Текст
                    

К сЯ. Кожевниковъ. БУДДИЗМЪ ВЪ СРАВНЕНІИ СЪ ХРИСТІАНСТВОМЪ. Томъ И. Жизнь и легенда Будды. Община учениковъ Будды, санга. ПЕТРОГРАДЪ. Типографія М. Меркушева. Невскій пр., 8. 1916.
Петроградъ. дозволено военной цензурой 20 мая 1916
ОГЛАВЛЕНІЕ. Томъ II. Жизнь и легенда Будды. стр. V. 11. Внутреннія переживанія Будды послѣ „Ночи Просвѣ- тлѣнія". — Начало проповѣди — Первыя обращенія: первые уче- ники; быстрый успѣхъ буддійской пропаганды. — Многолѣтній пробѣлъ въ свѣдѣніяхъ о жизни Будды; его причины и значеніе 1—47 Буддійсная монашеская община, сайга. V. 12. Внлшняя организація общины. Возникновеніе оощины. Характеръ организаціонной дѣятельности Будды. .Внѣшняя орга- низація санги. Монашескій уставъ. Внѣшнія, бытовыя условія жизни въ общинѣ: жилища; монастыри; одежда; пища; буддійская гигіена и медицина . ...............................47 -92 V. 13. Внутренняя организація и Оисщип.іина общины. Зна- ченіе санги; ея нерелигіозный, правовой характеръ; ея отличіе отъ Церкви.—Формулы вступленія въ общину; обѣты; посвященіе. Усло- вія и ограниченія принятія; обрядъ принятія. Правила монашескаго обѣіа; ихъ условный, договорный характеръ. Выходъ и удаленіе изъ санги. Постушничество; учители и ученики; ихъ права, обя- занности и взаимоотношенія. — Форма тиетическій характеръ духов- наго воспитанія. — Отличіе буддійской дисциплины отъ христіан ской въ этомъ отношеніи; преобладаніе обще-обязательной, внѣш- ней, уставной регуляціи надъ психологическимъ и этическимъ воспитаніемъ отдѣльной личности. Программа иноческаго воспи- танія.— Отсутствіе іерархическихъ различій: значеніе старѣйшинъ: выдающіеся ученикй. — Неосуществимость вселенской буддійской общины. - Мѣстныя общины; ихъ права и отношенія другъ къ другу."— Братскія собраніи — единственное объединяющее начало санги; назначеніе, правомочія, правила и распорядокъ собраній. — Коллективныя дѣян>я саиги въ собраніяхъ: акты отверженія, под- чиненія, изгнанія, примиренія.- Буддійскій духовный судъ. Класси- фикація грѣховъ и проступковъ Покаяніе; испытанія, наказанія; будійская казуистика . . 92—178 I-
V. 14. Система буддііісыио духовнаго устроенія. Своеобразіе индусскаго жизневозарѣнія вообще и буддійскаго въ частности; трудность его усвоенія. Его пессимистическій характеръ. - Не- опредѣленность понятія буддійской мудрости, дхаммы: она — ни религія, ни чистое знаніе. — Условное и пониженное признаніе божественнаго въ мірѣ и несовершенныхъ, ненѣчныхъ боговъ Стремленіе къ полному отрѣшенію отъ религіознаго начала. Без- религіозность буддійскаго духовнаго устроенія; ненадобность ре- лигіи дтн мудрости. — Борьба съ браманизмомъ; протестъ противъ жертвоприношеній и обрядовъ; отрицаніе молитвы; нерасположеніе къ мистикѣ. — Равнодушіе къ культу; его жалкое подобіе въ буд- дизмѣ. Обрядъ уносаты. Патимокка — основа буддійскаго устава и центръ буддійской оорядяости. Характеръ буддійскаго покаянія. Позднѣйшая религіейизація упосаты. — Обряды паваравы и ка- еппы. Позднѣйшія празднества и торжества; культъ мощей; па- ломничества ко священнымъ мѣстамъ. — Замѣна молитвы благо- говѣйными размышленіями, бхаванами, и созерцаніемъ. Система медитацій и созерцаній. — Тройная духовная выправка, въ ней содержащаяся: нравственная (адисила), интеллектуальная (адпчитта; и дисциплина высшей мудрости (адипання). Взаимоотношенія нрав- ственнаго, мыслительнаго и созерцательнаго началъ въ системѣ буддійской аскетикп. Темы и упражненія въ этнхъ трехъ обла- стяхъ духовнаго воспитанія, — Преобладаніе мышленія и созер- цанія надъ этпкою. — Адпчитта, ея процессъ, составъ и резуль- таты. — Адипання и соотвѣтствующее ей настроеніе—самадх и. Отношеніе къ экстазу. — Тренировка въ областяхъ мыслительнаго и созерцательнаго процесса. Система .погруженій", джанъ (дхіанъ). Укрѣпленіе, очищеніе и сосредоточеніе духа; практическія упражненія, сюда относящіяся; касины; тренировка дыханія (пра- вы). — Система экстатическихъ состояній; ихъ степени. Разло- женіе въ экстазѣ реальности міра и личности; высшій, каталепти- ческій моментъ буддійскаго экстаза („трансъ прекращенія"). — Хладнокровный характеръ буддійской мистики. — Взаимоотношенія и сравнительная расцѣнка нравственнаго повѳдевія, разсудочнаго знанія и мистическаго созерцанія (.озаренія). — Разнообразіе ду- ховной дисциплины и тренировки. - Степени мудрости и правед- ности. — Преобладаніе въ буддійской системѣ духовнаго устрое- нія разсудочнаго элемента надъ нравственнымъ и мистическимъ. — Роль чувства. — Медитаціи; ихъ обстановка и содержаніе; темы созерцаній.— Оккультный элементъ въ буддійской аскетнкѣ; маги- ческія силы и способности „идди“. Сдержанное н несочувственное отношеніе Будды къ чудесному. — Нравственная пассивность бу д- дизма; переоцѣнка значенія убѣжденій; недооцѣнка значенія добро- дѣтели. Отношеніе къ „дѣламъ" и къ „недѣланію".—Двойствен- ность буддійской морали: мірской, популярной, и высшей, для избранныхъ. — Противоположность христіанскаго и буддійскаго отношенія къ дѣятельной добродѣтели и къ ея значенію въ про- цессѣ спасенія. — Та же противоположность въ отношеніи къ тру- ду. — Отсутствіе духовнаго, молитвеннаго труда, „умнаго дѣла-
— V — Стр нія“. Невозможность наполненія жпзнп однимъ размышленіемъ и созерцаніемъ въ буддизмѣ: невольный поворотъ къ чувству. — Его воспитаніе въ буддизмѣ ограничивается установленіемъ благо- намѣренныхъ пассивныхъ настроеній и симпатій, не переходящихъ въ дѣятельныя проявленія. — Переоцѣнка значенія буддійской кротости, жалостливости и, будто бы, всеобъемлющей любви. Пас- сивность и неплодотворвость буддійской всеобщей доброжелатель- ности, майтри пли метты. — Отношенія къ животнымъ; неприкос- новенность жизви; непротивленіе злу: самопожертвованіе. — Влія- ніе майтри (метты) на нравы. Законодательныя государственно- воспитательныя мѣры Ашоки. Примѣненіе доктрины жалостливости въ разныхъ странахъ буддійскаго міра; идеалъ и дѣйствитель- ность ................ ............................. . 178—470 V. 14 /на. Отношенія буддійской монашеской обіцнны къ мі- рянамъ, и мірянъ къ ней, Рѣзкое дѣленіе буддійскаго общества на полноправныхъ духовныхъ н на ограниченныхъ въ правахъ мірянъ (упасакъ). Только первые — правовѣрные члены санти; только имъ обезпечено спасеніе. — Положеніе мірянъ; формула ихъ обращенія; свобода разрыва съ сайгою. — Отсутствіе духовныхъ заботъ о нихъ и надзора за ними. Дозволительность званія упа- саьи съ послѣдованіемъ небуддійскому культу и съ уклоненіями отъ буддійской нравственности. Отсутствіе духовныхъ и цер- ковныхъ правъ у мірянъ. Недостижимость имп высшей мудрости и святости. — Разрядъ полуаскетовъ, покинувшихъ міръ, по не вступившихъ въ савгу. — Нравственныя правила, не обязатель- ные для упасакъ, по рекомендуемыя имъ для выполненія. 5-и и 8-и членпая формула праведаго поведенія. — Добровольные, добавоч- ные обѣты н правила мірянъ. Разнорѣчивыя мн Ьнія современ- никовъ о легкости и трудности буддійскихъ правилъ, поведенія и быта. Ихъ облегченія Буддою; приспособленіе къ слабостямъ мі- рянъ. Тактика постепеннаго идейнаго и нравственнаго воспитанія обращаемыхъ. Успѣхъ приспособительныхъ и примирительныхъ пріемовъ. - Импонирующее на толпу вліяніе мира и согласія въ сангѣ. — Заботы Готамы о поддержкѣ хорошей репутаціи сангп. — Реальные поводы къ уваженію и любви къ буддійскому монашеству: перевѣсъ нравственнаго достоинства надъ ритуалистическимъ, формальнымъ благочестіемъ; простота и чистота жизпп. - - Проя- вленія уваженія и любви мірянъ къ духовнымъ лицамъ. Охотное принятіе обязанности кормиДь ихъ и снабжать необходимымъ. Благотворительное усердіе міряиъ: прокормленіе н одѣяніе мона- ховъ; постройка жилищъ и вихаръ; медицинская помощь. — Отно- шенія духовныхъ къ мірянамъ: „милостыня наученія"; ваставлеиіе проповѣдью, поученіемъ, примѣромъ. — Несравненно меньшія за- боты о нравственности мірянъ; отсутствіе пастырскихъ заботъ и трудовъ: уклоненіе отъ общенія съ мірянами: равнодушіе къ быто- вымъ и семейнымъ ихъ интересамъ........................ 470—501 V. 15. Отношеніе буддизма къ женщинѣ. Буддизмъ - вѣро- ученіе, наиболѣе отрицательно и враждебно относящееся къ жен- щинѣ. Женщина, по буддійскому воззрѣнію, существо нпзкое,
VI — Стр. нравственно и умственно крайне несовершенное и неспособное достигнуть законченной мудрости и высшей святости. Она — по- мѣха спасенія мужчинѣ; сама же — ввѣ области спасенія. — Отри- вутіе женщины объясняется не бытовыми и соціальными, а нрав- ственно-аскетическими соображеніями. — Вопреки древне-индус- скому уваженію къ достоинству супруги и матери, буддизмъ при- низилъ то и другое какт источникъ чувственнаго соблазна и про- дленія жизней и возрожденій. — Невоспріимчивость буддизма къ благороднымъ чертамъ женственности. — Отрицаніе красоты внѣш- ней: отрицаніе духовныхъ способностей въ женщпнѣ. — Страхъ пе- редъ собназпомъ женщиною Предохранительныя отъ него мѣры; требованія безусловнаго цѣломудрія; надзоры за половою чисто- тою; мѣры противодѣйствія чувственности; развѣнчаніе обаянія красоты и страсти; борьба духа съ тѣломъ. — Признаніе буддій- скою женщиною низости и немощности женской природы — Увле- ченіе подвижничествомъ; частые случаи бѣгства изъ міра; причины оставленія его. Варіанты духовнаго кризиса жевскихъ душъ при вступленіи па путь аскезы. Исповѣди и признанія объ этомъ, поэтическія описанія духовнаго перелома, бореній, искушеній и „просвѣтлѣнія". — Нерасположеніе Готамы къ женскому подвиж- ничеству; неохотное разрѣшеніе иночества для женщпнъ; устано- вленіе суровой дисциплины для монахинь; подчиненіе ихъ мона- хамъ; ограниченія въ правахъ. — Уставы для монахинь; женская Патпмокка. — Устройство и бытъ женскихъ обителей. Осѣдлая и странническая жизнь мовахинь; тяжелыя условія жизни. Отсутствіе тѣлеснаго и духовнаго труда. Равнодушіе къ религіозному на- чалу, къ культу, къ молитвѣ. Равнодушіе къ философскому и на- учному мышленію. Сосредоточеніе на нравственной, практической задачѣ жизни: отрѣшенія.отъ міра и отъ себя, п замѣны жажды бытія стремленіемъ къ избавленію отъ пего. Паѳосъ самоуничто- женія. — Наличность магическихъ силъ у буддійскихъ подвиж- ницъ. — Стремленіе къ мистическому созерцанію; ограниченія и •то. — Улучшеніе отношеній къ женщинѣ въ системѣ Магаяны; примѣры повышенія взгляда на ея духовное достоинство.—Скуд- ность свѣдѣній о женскомъ иночествѣ; его судьба въ разныхъ странахъ буддійскаго міра; его вымираніе. — Заслуги буддійской женщины; ея благотворительная дѣятельность — Упорная, не- смотря на это. враждебность буддизма къ женщинѣ. — Отсутствіе мистическаго и эстетическаго пониманія женственности. — Вра- ждебность къ браку; приниженіе значенія семьи; пониженное пони- маніе родительскихъ и сыноввыхъ обязанностей. Проповѣдь без- чувственности къ близкимъ и полнаго равнодушія къ смерти и ея жертвамъ; апатичное отношеніе къ умершимъ ...... 501 V. 16. ГТорядок7> жизни въ буОдійской обіцчнѣ. — Въ мона- стырѣ и еъ „пустынѣ“. — Проповѣдническая и учительная дѣ- ятельность Будды. Личность Будды и его поведеніе, какъ жиз- ненный образецъ для его послѣдователей. — Порядокъ жизни Будды; распредѣленіе дня; организаторскіе, пастырскіе и миссіонерскіе труды. — Простота, умѣренность и строгость въ обстановкѣ и по- -575
— VII — Стр. веденіи. Благоразѵчвая умѣренность основное правило жизни сангп. - Ея малодѣятельпый и монотонный характеръ. — Бесѣды, поученія, размышленія и созерцанія — ея единственное содер- жаніе. — Бесѣды: малый интересъ въ нихъ къ научнымъ и фило- софскимъ темамъ; наклонность къ преніямъ и спорамъ; противо- дѣйствіе ятому. — Отсутствіе самостоятельности въ сужденіяхъ и рѣшеніяхъ у монаховъ; добровольное подчиненіе авторитету Учи- теля. Практичесі .й характеръ бесѣдъ.— Составь слушателей: мѣстные, монахи; сторонніе — міряне; пришлые обоихъ разрядовъ. Контроль надъ пномѣстными монахами. — Бесѣды съ міряначп; пріемы обращенія ихъ. Посѣщенія монастырей мірянами; просто- людинами, знатью, раджами. — Тактичность пріемовъ І'отамы въ сношеніяхъ съ мірянами. Успѣхъ его бесѣдъ.—Попытки противо- дѣйствія ему ораминами. инсвЬрцами и любителями словопреній.— Полемическіе пріемы Готамы — Поученія божествамъ и людямъ. Разные роды поученій. Басни и притчи, (жатаки и авадапы. Обиліе притчей; ихъ разнообразіе, темы, художественное значе- ніе. -Поученіе въ формѣ метрическихъ изреченій: гаты. Ихъ оби- ліе. сборники-антологіи, изъ нихъ составленные. Особое благо- говѣйное значеніе, приписываемое стихотворнымъ изреченіямъ. Ихъ содержаніе; гаты біографическія, догматическія п этическія. — Духовная дѣятельность монаховъ сводится почти всецѣло на раз- мышленія и на созерцаніе. — Обстановка пхъ; надзоръ за ними. Значеніе, имъ приписываемое. Разработанность, методичность и старательность пріемовъ этихъ духовныхъ упражненій. — Скуд- ныя свѣдѣнія объ этихъ методахъ и способахъ. — Программа ме- дитацій. - Описаніе вньшнихъ ихъ условій, пріемовъ и спосо- бовъ. Обилі» темъ для созерцанія. — Сроки упражненій, по- требные для достиженія высшихъ истинъ и высшей степени пра- ведности. Контрасты въ длительности и быстротѣ этихъ „дости- женій". Внѣшніе и внутренніе признакп „просвѣтлѣнія". — Коче- вая (лѣтняя) пора жизни монаховъ; пребываніе въ странствіяхъ и въ „пустынѣ". Вступленіе въ странствія. — Хвала пустыни. Лишенія и опасности пустынножительства Воспріятіе красотъ пппроды. Блаженство пустынножительства. — Духовная борьба пустынножителей; искушенія и сомнѣнія: поэтическія призванія объ этихъ переживаніяхъ. Условные сроки пребыванія въ пустынѣ; цѣль пхъ. — Сожительство монаховъ по дружествамъ и но грѵп- памъ. Выгоды и недостатки сообщества. — Предпочтеніе стран- ствій въ сообществѣ, съ Учителемъ во главѣ. — Обзоръ стран- ствій Готамы: мѣста пребыванія его; продолжительность остано- вокъ; цѣль странствій и перемѣщеній*........... ... -661 Жизнь и легенда Будды. V. 17. Свиданг Бі/дды съ родными; г<.гъ обращеніе.—И.імѣна Левпгіаттѵ. Гибе.іь іиаъьевъ. Многолѣтній пробѣлъ въ жизнр- описаніп Готамы. Бѣдность его жизни событіями Ьа это время. Свиданіе Готамы съ родными; сдержанная встрѣча его шакьями
Стр. — ѵш — въ Капплавасту; смѣна хладнокровнаго отношенія благожелатель- нымъ; увлеченіе новымъ ученіемъ.—Вступленіе въ сангу молодыхъ князей, родственниковъ Готамы. Обращенія Суддходаны, Нанды, Девадатты, воспитательницы Готамы Магапраджапати, сына его Рахулы и жены его Яшодхары.--Легенда объ обращеніи Готамою матери его Майи на небѣ Тушиты.—Смерть Суддходаны.—Исторія и легенда Девадатты; его веискреннее вступленіе въ монашество: соперничество съ Готамою; честолюбивые замыслы; заговоръ съ Аджаташатрою противъ Готамы; бувтъ Противъ него; попытка раскола и основанія самостоятельной общины; покушеніе на жизнь Готамы; гибель Девадатты. Легендарное и историческое въ сказа- ніяхъ о немъ.—Неудача всѣхъ попытокъ дискредитировать авто- ритетъ Готамы, — Спокойный конецъ его жизни и успѣшность дѣятельности —Смерть Моггаллана и Сарииутты.—Гибель сродичей Готамы, шакьевъ; истребленіе ихъ раджею косальскимъ Вируд- хакою; разрушеніе Капилавасту.—Равнодушное отношеніе Готамы къ этой катастрофѣ......................................661 • V. 18. Послѣдніе Они жизни БуіЮы и кончг<на его. Обстоятель- ныя и достоверныя свѣдѣнія о концѣ жизни Готамы.—Примири- тельное и снисходительное поведеніе его; уступки мірянамъ; ста- раніе привлечь ихъ къ себѣ и къ своему ученію; сношенія съ знатью и съ простецами; снисходительность къ грѣшнымъ: исторія блудницы Амбапали. — Послѣднія заботы о монахахъ и общинѣ; пастырскія наставленія имъ. „Пространная бесѣда” о сущности ученія и краткая формула ея. — Усиленіе опасеній относительно трудности принятія и усвоеніе ученія, преимущественно въ силу пессимистически-нпгилпстическаго его характера.—Трудность пра- вильнаго попиманія ученія о нирванѣ; неопредѣленное и двусмы- сленное значеніе его; отказъ самого Готамы отъ точныхъ опредѣ- леній нирваны; кажущіяся колебанія и противорѣчія въ впхь. Расхожденія современныхъ ученыхъ въ истолкованіи смысла нир- ваны: признаніе одними ея абсолютно-нигилистическаго значенія, другими — до нѣкоторой степени положительнаго. Борьба обѣихъ концепцій нирваны въ самомъ буддизмѣ и въ окружавшей его средѣ. Старанія Готамы противодѣйствовать этимъ спорамъ и не- доумѣніямъ; успокоительныя рѣчи относительно будущей участи праведниковъ,—Буддійскій Символъ Вѣры: его противоположность христіанскому.—Подготовка Готамою учениковъ къ самостоятельной жизнп санги послѣ его смерти.—Послѣдняя васса, проведевная въ одиночествѣ; болѣзнь Готамы; побѣда надъ нею усиліемъ воли съ цѣлью завершенія жизненнаго подвига.—Ожиданіе учениками до- бавочныхъ правилъ и завѣтовъ отъ учителя. Отказъ его въ этомъ; указаніе на полноту ученія и достаточность его для руководства жизни частной и коллективной. — Послѣднія искушенія Марою; преодолѣніе пхъ; отринутіе соблазна продлить жизнь.—Прощаль- ная бесѣда Будды съ учениками въ палатѣ магаванской; обзоръ существенныхъ положеній ученія и послѣдніе завѣты.—Сравненіе прощальной бесѣды Будды съ прощальною бесѣдою Христа. Предсмертная болѣзнь Будды; его послѣднія минуты;легендарныя •683
— IX — Стр. украшенія ихъ чудесными чертами: ..преображеніе* плоти;оплаки- ваніе умирающаго богами: отклоненіе имъ попытокъ обоготворенія его со стороны учениковъ съ нѣкоторыми однако уступками въ атомъ отношеніи. — Прощаніе малловъ кусиварскихъ съ Буддою; послѣднее обращеніе имі. иновѣрца. — Предоставленіе ученикамъ свободы отмѣнять .мелкія правила; отказъ учениковъ отъ этого права.—Кончина Будды; оплакиваніе его богами и людьми.—По- хороны Будды: сожженіе тѣла, —Споръ изъ-за „мощей* его: раздѣлъ ихъ: начало культа Будды. — Иконографія послѣднихъ дней его жизни и кончины его....................................... 693- V 19. Бак іюченіе. Общія замѣчанія о значеніи жизни и дѣятельности Будды. Глубокомысленное отношеніе Будты къ проблемѣ о смыслѣ и цѣли жизни. Отказъ отъ физическаго (мате- ріалистическаго) рѣшенія ея. Невозможность ея рѣшенія съ рели- гіозной точки зрѣнія, вь силу безрелигіозности Будды. — Един- ственное возможное для него рѣшеніе проблемы — этическое. Все- цѣлое сосредоточеніе Будды на этомъ способѣ рѣшенія взятой имъ на себя задачи —Промежуточное его положеніе въ данномъ слу- чаѣ между языческимъ натурализмомъ п христіанскимъ идеализ- момъ; неудовлетвореніе .міромъ и жизнью, какъ даннымъ фактомъ, и отказъ отъ проективнаго измѣненія міра и жизни въ лучшіе; отказъ отъ языческой, натуралистической жизнерадостности и от- сутствіе христіанскаго упованія на совершенствованіе несовершен- наго; признаніе неизмѣнимаго фатализма космическаго процесса.— Односторонность вытекающей отсюда постановки нравственной проблемы: глубочайшее признаніе зла п страданія въ мірѣ и жизни и игнорированіе наличности и осуществимости добра, блага и кра- соты.—Причины этого отчаянія; фаталистическое міровоззрѣніе п безрелпгіозность Будды. Признаніе слѣпого рока и непризнаніе Бога—источники пессимизма Будды. — Убѣжденіе въ пустотѣ и призрачности всего въ мірѣ и въ жизни, кромѣ факта страданія.— Въ глубочайшей постановкѣ проблемы физическаго зла—великая, всемірноисторическая заслуга Будды. -Приниженіе имъ нравствен- наго значенія зла и причины его: непониманіе значенія грѣха. Отчаяніе въ судьбѣ міра и разочарованіе въ жизни, какъ слѣд- ствіе предыдущаго.—Сведеніе нравственной проблемы не на спа- сеніе живущаго, а на избавленіе его отъ скорби существованія пу- темъ избавленія отъ самой жизни.—Невозможность осуществленія этого набавленія нравственнымъ самоусовершенствованіемъ вслѣд- ствіе ученія о томъ, что дѣла, хотя бы и добрыя, ведутъ къ воз- рожденію личности Избавленіе должно совершиться не путемъ ре- лигіознымъ, не путемъ нравственнымъ, а путемъ знанія, а именно разрушительнымъ анализомъ составныхъ частей организма чув- ствующаго л сознательнаго существа.—Отрицаніе постоянства, не- измѣнности. тождественности и объективной реальности всѣхъ ихъ. Разрушаемое™ всѣхъ составныхъ частей человѣка и ихъ сово- купности. Отрицаніе самобытности, перманентности и объективной реальности души и личности.—Признаніе возможности возобновле- нія личной жизни въ новыхъ формахъ въ силу закона кармы. 728
X Стр. Цѣнность и привлеклтелрносіь ученія о карчі; его дефекты, ег<> необъяснимость и принятіе его въ качествѣ бездоказательнаго догмата.—Всѣ усилія Будды направлены къ пріостановкѣ дѣйствія закона кармы по отношенію къ отдѣльной личности посредствомъ прекращенія активной, волевой жизни личности, дѣятельности, сознанія и самого желанія жить.—Нигилистическій, всецѣло отри- цательный характеръ буддійскаго идеала „избавленія" отъ стра- данія путемъ прекращенія личнаго бытія.—Полная противополож ность этого идеала преобладающему европейскому жизневовзрѣ- нію. - Непригодность буддійскаго идеала,, изоавленія" для боль- шинства даже принявшихъ буддизмъ,—Соотвѣтственное этому пе- рерожденіе первоначальнаго иррелигіознаго буддизма въ ученіе, релпгіонизированпое въ народномъ, языческойь духѣ. Переходъ къ политеизму и грубымъ суевѣріямъ.—Культъ Готамы-Будды. Догматическое видоизмѣненіе и расчлененіе понятія Будды; Ман- джутпри, Аволакитешвара. — Культъ „предвѣчнаго Будды", Ади- Будды. и его мистическихъ эманацій, дхіани-буддъ.—Культъ его грядущаго преемника Майтрейн. - Буддійскій позднѣйшій пан- теонъ: боги, богини, геніи, демоны,—Развитіе культа и іерархіи, теургіп и магіи; тантризмъ.—Умноженіе молитвеннаго усердія; его бездушный, формалистическій и механическій характеръ. — Неиз- бѣжность и неотвратимость историческаго перерожденія и выро- жденія буддизма. Религіонпзація буддизма -пз.мьна его сущности, ея искаженіе, но вмѣстѣ съ тѣмъ- и причина и условіе его долго- вѣчности и распространенія -Историческое перерожденіе буддизма парализуетъ заслугу Будды въ смыслѣ его вліянія иа религіозную жизнь человѣчества. Эго религіозное вліяніе совершалось вопреки желанію и подвигу Будды, въ противорѣчіе смыслу и цѣли его ученія.—Несомнѣнная заслуга Будды въ смыслѣ вліянія на нрав- ственное развитіе нѣкоторыхъ расъ и народностей. — Необходимое ограниченіе обычной, неправильно повышенной оцѣнки этого влія- нія: 1) ограниченіе его значенія примѣненіемъ его лишь къ .мень- шинству избранныхъ, а пе ко всѣмъ людямъ, 2) ограниченіе его стремленіемъ не къ положительному, дѣятельному человѣколюбію, а лишь къ пассивному добродушному настроенію, — Замѣна спа- сенія жизни и живущаго избавленіемъ отъ жизни. Признаніе этого самоограниченія своей задачи и цѣли свидѣтельствуетъ о добро- совѣстности и искренности буддизма. Сообразна съ этимъ должна быть и расцѣнка его роли въ процессѣ всемірно-историческаго развитія религіознаго пониманія и переживанія. — Сравнительная цѣнность различныхъ религій въ процессѣ выявленія разныхъ ре- лигіознымъ запросовъ и способовъ ихъ удовлетворенія,—Вь этомъ всемірно-историческомъ процессѣ заслуга буддизма сводится на наиболѣе глубокое п острое осознаніе и переживаніе закона измѣ- няемости, одряхлѣнія и умиранія въ несовершенной природѣ п вытекающаго отсюда у ниверсальнаго факта страданія всего жи- вущаго. Буддизмъ глуоже и живѣе какого либо иного .міровоз- зрѣнія воспринялъ и усвоилъ пессимистическій аспектъ жизни, и въ этомъ- воспитательная всемірно-исторпческая заслуга буддизма.
— XI — Стр. Но онъ оказался совершенно неспособнымъ преодолѣть пессимизмъ положительнымъ началомъ въ какой бы то ни было формѣ и со- знательно и рѣшительно пришелъ кт. убѣжденію въ непреодоли- мости золъ бытія и въ невозможности спасенія.—Въ этомъ смыслѣ буддизмъ явился крайнею противоположностію христіанства; въ лицѣ буддизма отрицательнѣй шее изъ міро-и жизвевоззрѣвій дало наглядное подтвержденіе необходимости положительнѣйшаго изъ міро-и жизвевоззрѣвій,—христіанскаго. — Христіанство—величай- шая противоположность оуддизма въ смыслѣ проповѣди положи- тельныхъ началъ, задачъ и цѣлей жизни. Оно единственный вы- модъ изъ абс ілютнаго пессимизма буддизма. Христосъ проповѣд- никъ жизни вѣчной и Спаситель отъ зла, грѣха и смерти,—крайняя противоположность Будды, проповѣдника нирваны, небытія вѣч- наго ........................................................^28

Буддизмъ въ сравненіи съ христіанствомъ. и. І^'ЕМЬ дней, привѣтствуемый и прославляемый всевозмож- |с) ными божественными и демоническими существами непо- движно, со скрещенными ногами, просидѣлъ, подъ Деревомъ Мудрости Готама, ставшій отнынѣ «Самбуддою», «наслаж- 'і даясь (какъ говорятъ сказанія) блаженствомъ освобожде- нія» 2), «неизмѣримыя радости коего не легко описать» 3). «На- пряженіе ума и работа мысли достигли своихъ предѣловъ; истина, въ сіяніи красоты своей, овладѣла его духомъ и іаливала его чи- стѣйшими лучами своими» * 4). Содержаніе его переживаній за время этого процесса «особаго, глубокаго созерцанія» 5) пе- редается различно: тогда какъ древнѣйшій разсказъ, сохранив- шійся въ Магаваггѣ, упоминаетъ только о погруженіи имъ въ разслѣдованіе изложенной выше «Цѣпи причинности» ’), бир- манское повѣствованіе говоритъ не только о созерцаніи имъ горестнаго состоянія человѣчества въ настоящемъ, но и о прозрѣніи открывающагося свѣтлаго будущаго для послѣдова- телей новаго, спасительнаго ученія; уже совершается обзоръ странъ, гдѣ прочно привьется оно. намѣчается даже послѣдо- вательность въ признаніи его разными мѣстностями, съ хро- нологическою точностью, слишкомъ явно обличающею наивную *) Лалитавнстара посвящаетъ этимъ привѣтствіямъ цѣлую главу, 23-ю. 2) ЬяЬДѵадст. I. I, 1. 3) Ьаіііаѵ. СЬ. XXIII, р 298 Гоис. 4) Шеашіеі. СЬ. V, р. 96 фравц. изд. 5) Лалитавпстара, СЬ. XXIV, р 309 бб., называя этотъ видъ экстаза „^споеніемъ пищи радости", даеі ь хаотическій обзоръ его содержанія. в) МаЬДѵ. I, 1, 2—6. в А. КОЖЕВНИКОВЪ, ч. И. 1
подложность этихъ подробностей, внесенныхъ позднѣйшею порою въ первоначальное преданіе ’). Это послѣднее (въ Магаваггѣ) ограничиваетъ время раз- мышленій и созерцаній Будды въ лѣсу послѣ «просвѣтлѣнія» четырьмя недѣлями 8); тибетское сказаніе вовсе уклоняется отъ подсчета итога этихъ достопамятныхъ дней, благоразумно замѣчая, что Будда «оставался подъ деревомъ Бо сколько ему хотѣлось» или пребывалъ въ созерцаніи, подъ охраною царя змѣй Мучалпнды, «сколько ему было угодно» *). За то всѣ остальныя повѣствованія сходятся въ опредѣленіи этого періода семью недѣлями. Первая, важнѣйшая, проведена была въ си- дѣньи подъ священнымъ деревомъ; вторая—въ неподвижномъ стояніи со взоромъ, устремленнымъ («ни разу не моргнувши») на мѣсто «просвѣтлѣнія» ®а); третья прошла въ прогулкахъ по сосѣдней мѣстности, а четвертая посвящена была, подъ кро- вомъ роскошнаго зданія, мгновенно воздвигнутаго услужли- выми геніями, обдумыванію «наипревосходнѣйшей науки Абхи- дхаммы» (третьей, философской части буддійскаго канона): здѣсь Будда, «переходя отъ одной книги къ другой», «наслаждался процессомъ непринужденнаго паренія духа по безбрежнымъ горизонтамъ, раскрываемымъ содержаніемъ этихъ книгъ» ,0).— опять очевидное добавленіе позднѣйшей поры, нуждавшейся въ обоснованіи авторитета для извѣстной части буддійскаго священнаго писанія! Источники расходятся въ подробностяхъ относительно 2-й, 3-й и 4-й недѣль, а Магавагга вовсе не знаетъ ихъ “)• Зато древнее преданіе, повидимому, очень рас- ’) Такъ, (Вфаікіеі, сіі. V. р. 97) въ эти дни было будто бы опредѣ- лено, что „Законъ* установится на Цейлонѣ въ 236 году послѣ кончины Будды, сыномъ Ашоки, Махендрою. •) МаЬйѵ 1. с. 8) Коскііііі, рр. 34—35 по 4-й книгѣ Дульвы. “а) Изображеніе—у Ріеуіе. Ві". 100. 10) Такъ въ КійАнакаНіа, р. 106, КЬ. Оаѵ. и Вщапйеі. Сіі V, р. 97—98 Воро-будурское изображеніе 1-й недѣли у Ріеуіе, Еід. 97. “) Съ изложеннымъ распредѣленіемъ, взятымъ изъ бирманской вер- сіи, сходны: Магавасту Ш, 273 едд. (кромѣ подробностей объ обдумыва- ніи Абхидхаммы) и Ниданаката, рр. 105—106; съ нѣкоторыми отступле- ніями—камбоджскоѳ сказаніе: ілѵгев ваегёв ди СаиіЪ. I, рр. 55—57, синга- лезское у Врепсе Нагду, Маппаі, и Абхинишкрамана, сіі. XXXI, § 7, рр. 236 нцд. Веаі. Бирманскій разсказъ упоминаетъ о ироявленіяхъ вели- кихъ сверхъестественныхъ силъ и чудесъ Будды во время 2-й недѣли для убѣжденія нѣкоторыхъ божественныхъ существъ въ томъ, что онъ уже сталъ Буддою; отраженіе этого эпизода есть и въ камбоджской но-
3 пространенное, относило къ этой порѣ (то къ 4-й, то къ 5-й недѣлѣ) искушеніе Будды дочерьми Мары; по крайней мѣрѣ, разсказъ объ -этомъ включенъ въ нѣсколько повѣтствованій *2). По Магаваггѣ уединеніе Будды за это первое время послѣ «просвѣтлѣнія» было нарушено нѣкіимъ «надменнымъ брами- номъ», вздумавшимъ вопрошать подвижника на злободневную въ ту пору тему: «что дѣлаетъ человѣка брамипомъ и каковы признаки истиннаго брамина?» Если эпизодъ не вымышленъ, то мы имѣемъ здѣсь дѣло съ первымъ выступленіемъ новаго, буддійскаго авторитета противъ стараго, браманическаго. «Тотъ есть истинный браминъ», будто бы отвѣчалъ «Благословенный», «кто отстранилъ отъ себя прочь всякую грѣховность, кто обуз- далъ самого себя, законченно овладѣлъ знаніемъ, свершилъ обязанности святости; тотъ, чье поведеніе не колеблется ни- чѣмъ мірскимъ» 13),—опредѣленіе, какъ видимъ, отрадпое въ нравственномъ смыслѣ, но революціонное съ традпціоппо- ипдусскои точки зрѣнія, именно въ силу рѣшительнаго пре- обладанія въ немъ этическаго начала надь привилегіями іерар- хическаго и кастоваго положенія. Какъ бы то ни было, это преданіе вкратцѣ уже намѣчаетъ то отношеніе, котораго будетъ держаться Будда въ своихъ сношеніяхъ съ духовными вождями индусской жизни. Что касается трехъ послѣднихъ недѣль періода созерцанія, то разсказы о нихъ звучатъ болЬе согласно. И эти седьмицы проведены были подъ разными деревьями, <въ напряженномъ созерцаніи и въ наслажденіи блаженствомъ освобожденія». вѣсти, но безъ чудесъ.—Въ Абхпнишкраманѣ, 1. с., царь змЬй Кала- Нага-раджа, у котораго Будда проводитъ 4-ю недѣлю, становится уче никомъ Будды, „раскрывшаго ему тройное убѣжище и пять законовъ* — По Лалитавистарѣ (сіі. XXIV) 1-я недѣля проводится неподвижно подъ деревомъ Бодхи, 2-я посвящена „длинной прогулкѣ въ областяхъ трехъ тысячъ міровъ": 3-я опять въ неподвижномъ созерцаніи мвста „про- свѣтлѣнія*, а 4-я—въ „краткой прогулкѣ отъ восточнаго моря до за- паднаго"! ’2) Въ Ниданакату, въ бирманское сказаніе, въ сингалезское, кам- боджское, въ Магавасту, въ тибетское (Бсіііейіег, 246, неясно) и даже въ Лалитавистару, сіі XXIV, несмотря на отнесеніе ею того же эпизода къ болѣе раннему моменту, къ борьбѣ съ Марою въ ночь просвВтлѣнія. 13) МаііДѵа^еа. I, 2, 1—3; по бирманской легендѣ, Вщашіеі, сЬ. V, рр. 101-103, вопрошавшій былъ „еретикъ Лингалика, гордившійся своею кастою и говорившій громко и непочтительно", но все-же, послв поуче- нія Будды, ставшій (по Абхинишкраманѣ. СЬ. XXXI, § 7) его ученикомъ. 1*
4 Фантастическій элементъ, конечно, не отсутствуетъ и здѣсь. Такъ, надвинувшаяся на пятой недѣлѣ сильнѣйшая непогода, ливень и холодъ грозили помѣшать спокойнымъ размышленіямъ отшельника, если бы царь змѣй Мучалинда предупредительно не обвилъ его семикратно изгибами своего исполинскаго тѣла и не укрылъ бы его сверху своею широкою головою 14); когда же. черезъ семь дней, солнце выглянуло изъ-за тучъ, онъ осво- бодилъ Будду отъ своихъ объятій и, принявши образъ юноши, почтительно поклонился «Благословенному», а тотъ прочелъ ему краткое поученіе о счастіи отшельничества для познав- шаго истину и о блаженствѣ быть свободнымъ отъ золъ и пре- лестей міра ІГ>). Шестая недѣля проведена была опять въ созерцаніи подъ деревомъ, посаженнымъ однимъ пастухомъ въ началѣ аскети- ческихъ подвиговъ Будды для того, чтобы осѣнять его своею тЬнью. Пастухъ, успѣвшій съ тѣхъ поръ возродиться на небѣ, въ качествѣ дэвы, теперь снизошелъ привѣтствовать Будду и сталъ «первымъ ученикомъ изъ божественныхъ существъ» ‘в)_ А на слѣдующей, седьмой недѣлѣ явились и первые по- слушники новаго ученія изъ людей, въ лицѣ двухъ купцовъ, гнавшихъ свой караванъ изъ Орпсы (Укьалы) черезъ лѣсъ, гдѣ пребывалъ Будда. Ихъ звали Гампусса и Бхалика. По совѣту какого-то божества, «приходившагося имъ сродни» по одному изъ прежнихъ перевоплощеній, они предложили Тата- гатѣ, изнуренному продолжительнымъ постомъ *’), подкрѣпиться рисовыми пирогами п сотовымъ медомъ, а «четыре стража “) Изображенія этого эпизода отсутствуютъ въ гандхарскпхъ релье- фахъ, но встрѣчаются въ Амаравати, Гегкибкоп. Ашагаѵаіі. Р1. 76; въ индо-китайскомъ же искусствѣ это одпвъ изъ любимыхъ мотивовъ; въ Боро-Будурѣ—Ріеуіе. Рі^. 101, онъ замѣненъ сценою поклоненія Муча- линды и другихъ наговъ. Въ китайско-туркестанскихъ фрескахъ—бтйп- іѵесіеі. АИЬшІйЬ. КиІІьіаМеп. 80, 96, 214 еіс. 15) Ма1іа\а"иа. I, 3, 1- 4. Ві^апФі, сЬ. V, р. 103; инцидентъ отнесенъ- здѣсь къ шестой недѣлѣ. МісІапакаіМ, 109. АЫііп. кг. 8. сіі. 31, р. 238. Ьіѵгев васг. (Іи СатЬой^е. I, р. 59. йрепсе Напіу, р. 186. Коскііііі. р. 35. ВиФПіа—Сагііа. XV', 49—53. Маііаѵавіи. 1, 3. ІП, 301 АЫііп. кг. 8., 1. с.; Ві^ашк-і, Сіі. V, р. 9ѵ. Маііаѵаеіи. III. 302. Изобра- женіе— Ріеуіе. Ріе. 102. ”) По Ниданакатѣ, р, 109. Кк Оаі , онъ въ недѣли созерцанія „по- чувствовалъ тѣлесныхъ потребностей и питался радостью размышленія, радостью пути и плода его“.
5 міра» *8) поспѣшили доставить ему четыре глиняныхъ чаши, сросшихся затѣмъ въ одну, для принятія пищи, сообразно съ правиломъ, воспрещающимъ буддамъ прйнимать подаваемое прямо въ руку- Купцы же, склонившись передъ «Благословен- нымъ», произнесли впервые формулу обращенія мірянъ, во- шедшую потомъ въ обычай въ буддійскомъ мірѣ: «прибѣгаемъ къ тебѣ, благословенный господинъ нашъ, и къ дхаммѣ (къ ученію); да удостоитъ Благословенный, принять насъ, въ ка- чествѣ учениковъ, отъ этого дня до конца нашей жизни» 18 19). Будда согласился на принятіе этихъ первыхъ прозелитовъ изъ мірянъ, этихъ первыхъ «упасакъ», а когда они, при разста- ваніи. задались вопросомъ: «чему же будемъ мы теперь покло- няться?», онъ вручилъ имъ восемь волосъ своихъ, оказавшихся первыми мощами, о которыхъ упоминается въ буддійскихъ преданіяхъ 20). Окончивши на сорокъ девятый день кругъ своихъ размы- шленій и созерцаній, Будда пришелъ къ заключенію, что онъ вполнѣ овладѣлъ ученіемъ, ведущимъ къ освобожденію, но, вмѣстѣ съ тѣмъ, проникся сознаніемъ, что «это, дающее успо- 18) Объ этихъ геніяхъ было сказано выше, ори изложеніи схемы буддійскаго мірозданія. Ср. 8реисе Натсіу. МяпиаІ, р. 24. По Дипавамзѣ, XVI, 12. ихъ звали Дхатаратса, Вирудхака, Вирупаккха и Вессавана или Кувера. По Абхинишкраманѣ, сЬ. XXXII, они предлагали Буддѣ сначала золотыя чаши, потомъ серебряныя, онъ же согласился принять лишь глиняныя, какъ приличествовало нищему монаху. 10) 'Гакъ по наиболѣе древнему разсказу Магаваггн, I, 4. 20і Вірапгіеі, Сіі. V, рр. 104—107. ЦібапакаьЬа, р. 110, АЫііп. Кг. 8. Сіі. ХХ.ХІІ. Ьаіііаѵіьіага, сЬ. XXIV Врепсе Нагйу. рр. 183 эд. 186 ядд. Ьіѵгев васгёв <іи СашЬосіде. I, 61 68. и ЬсЬісіпег, 246. Точность передачи этого эпизода источниками заставляетъ признать за нимъ фактическую достовѣрность. Бирманцы полагаютъ, что братья-купцы происходили изъ ихъ страны и что туда же увезли они мощи, подаренныя имъ Буд- дою, хранящіяся будто бы въ монастырь Гириханду. 8репсе Наічіу, рр. 187—189; объ этихъ первыхъ мощахъ Будды упоминаютъ всъ перечислен- ныя сказанія, кромѣ Латитавистары, гдѣ, вмѣсто того, включено очень пространное благословеніе Будды этимъ первымъ увѣровавшимъ, съ обѣщаніемъ имъ особыхъ успѣховъ въ торговыхъ дѣлахъ Текстъ ле генды имѣется на большемъ колоколѣ въ Рангунѣ. Цейлонцы вѣрятъ, что тѣ же мощи были перенесены на ихъ островъ изъ Ориссы въ 490 году: Маііалапіба, сіі. 39. Изображ°нія сцены съ купцами въ гандхарскихъ рельефахъ предположительно указаны Роисііег Ь’агі "г. Ьошісііі. р. 415 Ріеуіе, іщ. 103. Огііплѵесіеі. АІіЬигісІІі. КпІІьіШеп, 8. 119:154. Чаще встрѣ- чается сцена предложенія богами четырехъ чашъ и превращенія нхь въ одну: Роисііег, рр. 415 68.; Ріеуіе, Гік- 104, Юа.
6 коеніе сердцу, ученіе, слишкомъ глубоко и трудно для пони- манія; оно сурово, недоступно одному обычному разсужденію и понятно только ' мудрымъ». Большинству же людей, какъ преданнымъ забавамъ п наслажденіямъ, не легко будетъ по- стигнуть законъ причинности и цѣпь причинъ, и уже въ выс- шей степени трудно будетъ имъ усвоить необходимость угаше- нія всѣхъ самкхаръ и освобожденія отъ всѣхъ условій бытія («упадхи»), данныхъ въ областяхъ мысли, чувствъ, страстей и дѣйствій; трудно будетъ разрушить желаніе, уничтожить страсть, прійти къ спокойствію нирваны. Если я провозглашу это уче- ніе, а люди окажутся неспособными понять мою проповѣдь, то воспослѣдуютъ только усталость и досада для меня» 21). И онъ рѣшилъ пребыть въ покоѣ и не возвѣщать ученія. Смутился этимъ рѣшеніемъ повелитель высшихъ міровъ Брахманъ-Сахампати и, преклонивши колѣна, сталъ умолять «Благословеннаго» «не дать погибнуть міру въ невозможности достигнуть спасенія: да отверзетъ Всезнающій уста свои, да возвѣститъ «Ученіе»; оно будетъ постигнуто, оно будетъ при- нято! «Поднявшись въ горній чертогъ истины, о Всевидящій, обрати взоръ твой внизъ, на людей страждущихъ,, угнетае- мыхъ рожденіемъ и одряхлѣніемъ! Возстань, богатырь побѣдо- носный, и странствуй по міру, возвѣщая ученіе! найдутся люди, способные понять его!» И внимая этимъ настойчивымъ моль- бамъ, взглянувши взоромъ, полнымъ жалости, на міръ и раз- личивши среди столькихъ очей, затуманенныхъ прахомъ суеты, очи «людей благого расположенія, прозрѣвающихъ опасности грѣха и будущей жизни, воскликнулъ Благословенный: «да будетъ широко отверста дверь безсмертія для имѣющихъ уши дабы слышать: пусть вѣрою встрѣтятъ они дхамму, сладост- ную и благую!» и). ’*) Маііаѵау^а. I, 5. 2—3. гз) Ій. 1, э, 4—13. Сходно—ВіуашІеГ, сЬ. VI, рр. 106—110. Въ крат- комъ пересказѣ Ниданакаты мотивомъ уклоненіи отъ проповѣди яв- ляется у Будды неувѣренность въ своей учительской способности;просто и кратко—въ камбоджской легендѣ I, § 67, р. 63—64. Ср. МаЬаѵавіп, I, 230; III, 315; 8репее Наггіу, р. 186, и КоскЬІП, р. 35; подробнѣе въ Абхи- ниіпкраманѣ, СЬ. 33, и въ особениости въ 35-й главѣ Лалитавистары.— Изображенія „моленія о проповѣди" многочисленны: ЕопсЬег. Ь’аті ^гёсо- ЬоисісІЬ іцие, ііц. 212—215. Ріеуіе, 106, 107. Это „моленіе", обращенное ко всѣмъ грядущимъ буддамъ (бодхисаттвамъ), вошло въ составъ позд- нѣйшей богослужебной формулы т. н. садханъ, заклинаній, имѣющихъ цѣлью обезпечить благоволеніе боговъ или иныхъ высшихъ существъ;
— / — Итакъ рѣшеніе было принято. Но кому возвѣщать дхамму? съ кого начать?.. Задумался Будда... И вспомнились ему его философскіе наставники Алара Калама и Уддака Рамапутта: «высоко благороденъ былъ Алара Калама; онъ легко пойметъ это ученіе; ему, прежде всѣхъ, возвѣщу его». Но невидимое божество оповѣстило, что бывшій учитель Будды скончался семь дней тому назадъ. Помянулъ его добрымъ словомъ Бла- гословенный и перенесъ мысли на сына Рамы: «онъ уменъ, мудръ и ученъ; съ давнихъ поръ очи ума его едва-едва омра- чались прахомъ; этотъ легко пойметъ мое ученіе». Но и Уддака почилъ, какъ разъ наканунѣ 22а). II вспомнилъ Будда о примкнувшихъ къ нему въ былые дни пяти инокахъ, много послужившихъ ему въ пору его аскетическихъ подвиговъ. Правда, они разочаровались въ немъ послѣ его отреченія отъ крайностей подвижничества, по — кто знаетъ?—не прозрятъ ли они теперь отъ предубѣжденія? II опредѣливши даромъ ясно- видѣнія, что они обитаютъ въ Бенаресѣ, въ «паркѣ оленей», Псипатанѣ, онъ направился туда 23). По пути ему попался нѣкій У пака, изъ секты адживаковъ, «голыхъ аскетовъ». Пораженный «сіяющимъ» видомъ Будды, свидѣтельствовавшимъ о глубокомъ душевномъ мирѣ, онъ по- любопытствовалъ узнать, «во имя кого удалился онъ отъ міра, кто его учитель и въ чемъ ученіе?» И тутъ-то, этому первому объ этомъ ритуалѣ—Вигпопі’. Іпігшіисііоп й Піібіоіге сіи ЬоисІсІЪібте. р. 522 и въ особенности Ба Ѵаііёе-Ропеаіп. ВошЬІЬіыпе. Ёгшіев еі таіегіаих, 1898, 105 88. -2а) Сцена возвѣщенія о смерти учителей Будды есть въ Боро-Бу- дурѣ; Ріеуіе, іщ. 108. 23І „Онъ пошелъ пѣшкомъ, хотя всѣ прежніе будды свершали всегда этотъ путь перелетомъ по воздуху", назидательно замѣчаетъ бирман- ская повѣсть: Ві^апсГеѣ. СЬ. VI, р. 111; перелетѣть пришлось только че- резъ Гангъ подъ Бенаресомъ, за неимѣніемъ денегъ для уплаты ло- дочнику за перевозъ: АЬЬіп. Кг. 8. СЬ. ХХХШ, § 2; МаЬйѵаьіп, III, 327— 328-, Баіііаѵізіага, сЬ. XXVI. Узнавши отъ перевозчика о чудесномъ со- бытіи, царь Вимбисара приказалъ впредь освободить отъ перевозочнаго сбора всѣхъ странствующихъ монаховъ!.. Въ Абхинишкраманѣ, 1. с., раз- сказу о путешествіи въ Бенаресъ предшествуетъ безуспѣшная попытка Мары отклонить Будду отъ проповѣди. Важныя топографическія указа- нія тотъ же источникъ даетъ въ перечисленіи поселеній, черезъ кото- рыя шелъ Будда, перечисленіи, точность коего подтвердилась разслѣ- дованіями археологовъ и географовъ. Ср. объ этомъ .маршрутѣ МаЬаѵа- 8Си. III, 325—327, гдѣ каждый пунктъ отмѣчается встрѣчами съ раз- ными полубожественныыи существами и съ браминомъ Надиномъ.
8 встрѣчному, Будда, не колеблясь, далъ отвѣтъ, поражающій своею самоувѣренностью и властнымъ тономъ: «я побѣдили всѣхъ враговъ; я всемудръ, свободенъ отъ какихъ-либо за- грязненій; я все покинулъ и обрѣлъ освобожденіе черезъ раз- рушеніе желаній. Самостоятельно овладѣвши знаніемъ, кого могъ бы я назвать учителемъ свои-мъ? Нѣтъ у меня учителя: нѣтъ равнаго мнѣ ни въ мірѣ людей, ни въ областяхъ боговъ. Я—святой въ этомъ мірѣ, я высшій учитель, я единственный Самбудда! Я овладѣлъ нирваною, и вотъ теперь иду въ Бе- наресъ заложить основы царства правды!» м). Основатели ре- лигій всегда выступали авторитетно; во все же такого тона, и притомъ взятаго сразу, при единичной, не имѣющей особаго значенія встрѣчѣ, не знали другіе проповѣдники, и это—ха- рактерно для буддійскихъ пріемовъ обращенія. Пусть въ при- веденной рѣчи не всѣ выраженія подлинно принадлежать Буддѣ; но сходныхъ съ ними столько встрѣчается въ другихъ проповѣдяхъ его, что преданіе, вложившее въ уста ему именно эти гордыя слова, едва ли было далеко отъ подлиннаго само- прославленія Будды. Поучительно напомнить, какъ отнесся къ этому выступленію скромный аскетъ, воспитанный въ очер- ченномъ нами выше духѣ смиренія, отличавшемъ ниргрантъ- джайнъ и сходныхъ съ ними адживакъ: «Итакъ, другъ (спро- силъ онъ), ты утверждаешь, что ты — святой, абсолютный Джина (верховный пророкъ-учитель, по понятіямъ джайнъ)'?» И когда Будда, безъ колебаній, отвѣтилъ: «да!»—аскетъ, «по- качавши головою», прошепталъ: ‘«быть можетъ, и такъ, другъ!», но самъ «свернулъ на другую дорогу», не насмѣлившись идти по слѣдамъ черезчуръ самоувѣреннаго проповѣдника м) ’4) Маііаѵад^а. I, 6, 1—8. Встрѣча съ адживакою есть въ ооро-будур- скомъ циклѣ, Ріеуіе, йр. ПО, въ который включено еще нѣсколько сценъ по пути въ Бенаресъ по Лалитавистарѣ и Будда-Чаритѣ, йд 111—114. зі) Въ Абхпнишкраманѣ, 1. с., вмѣсто адживаки. фигурируетъ ни- щенствующій браминъ Упакама. Включенныя въ обращеніе къ нему выраженія о томъ, что Будда идетъ „свѣтъ даровать во мракѣ заклю- ченнымъ и отворить врата безсмертья людямъ" подали поводъ къ не- основательному сближенію этихъ стиховъ древне-буддійской гатты съ текстами Св. Писанія (Исаіи, 42. 7: „извести отъ узъ связанныя и изъ дому темницы, и сѣдящыя во тьмѣ"; Лук. I, 79: „просвѣтити во тьмѣ и сѣни смертнѣй сѣдящыя". 2 Тим. 1, 10: „.. просвѣщеніемъ Спасителя на- шего Іисуса Христа, разрушиваго убо смерть, и возсіявшаго жизнь и нетлѣніе благовѣствованіемъ"). Но, независимо отъ „совершенно не буд- дійскаго" (какъ правильно замѣчаетъ Рисъ Дэвидсъ, ВиЩНііят. р. 43,
9 А Будда, вступивши въ Бенаресъ, направился къ мѣсто- пребыванію пяти старыхъ пріятелей. Оии издали узнали его и рѣшили не двигаться на встрѣчу тому, кто «покинулъ по- двиги и вдался въ жизнь, полную излишествъ». Однако, когда онъ приблизился къ нимъ, суровость ихъ пропала и сразу смѣнилась услужливостью: одинъ принималъ отъ него одежду и чашу, другой готовилъ ему сидѣнье, третій—воду для омо- венія ногъ, и всѣ величали его «другомъ Готамою». Онъ же воспретилъ имъ эту форму обращенія, ибо отнынѣ онъ «сталъ Татагатою, святымъ, безусловнымъ Самбуддою» 20). Этотъ, полный апломба тонъ приписанъ Буддѣ уже древнѣйшими ре- дакціями преданія; позднѣйшія же еще усиливаютъ его: «не дерзайте (читаемъ мы въ Фо-шо-гинг-тсан-кингѣ), не дерзайте называть другомъ и достопочтеннымъ Готамою Ставшаго Буд- дою, Татагату! Совершенный есть святой и высочайшій Будда. Онъ можетъ спасти міръ; на всѣ живыя существа смотритъ онъ какъ на дѣтей своихъ. Звать его обычнымъ, свѣтскимъ именемъ значило бы унижать отца: это—грѣхъ! Зовите же его Буддою, Татагатою!» 2'1). Послѣ этой дисциплинарной ого- ворки, онъ немедленно приступилъ къ поученію. «Внемлите, иноки», говорилъ онъ; «я овладѣлъ безсмертною истиною; я научу васъ ей, возвѣщу вамъ ученіе; и если пойдете путемъ, есі. сіі.) характера выраженія „отворить врата безсмертія людямъ", болѣе древняя редакція этого же эпизода въ Магаваггѣ (I, 6) показываетъ полную несостоятельность предполагаемаго тождества смысла гатты съ библейскими текстами, такъ какъ въ первомъ случаѣ рѣчь идетъ отнюдь не о безсмертіи, а объ „аматѣ", терминѣ, прилагаемомъ къ нирванѣ въ смыслѣ „божественнаго напитка мудрыхъ", то-есть „упоенія ихъ нир- ваною“.—Объ Упакѣ ср. еще йрепсе Нагйу, Манна], р. 184; МаЬаѵавіи, І.с.; КкіапакаНіа, р. 112; Коскііііі, р. 35—36; Ьаіііаѵіяіага, сЬ. XXVI, рр. 337— 338. Еоис. Бирманское сказаніе (Вфапсіеі. сЬ. VI, рр. 111—113) назы- ваетъ его еретикомъ и сообщаетъ особую юмористическую новеллу о его позднѣйшемъ обращеніи. ’6) Ма1іДѵа^»а. I. 6, 10—14. а7) Еоч5Ііо-Ьіп»-і8ап-кіп". III, 15, ѵѵ. 1228—1231. Будда-Чарита, XV, 111, наоборотъ, выражается короче и скромнѣе. Сообразно съ приказомъ Будды „не звать его болѣе по его собственному имени" (Маіійѵад^а. I, 6. 12. Ео-хііо... Ш, 15. ѵ. 1228), во всѣхъ источникахъ съ этого момента его называютъ то Татагатою (Татхагатою, пришедшимъ подобно прежнимъ буддамъ), то Благословеннымъ, то Владыкою и т. п., но не. „достопочтен- нымъ Готамою"; послѣдняя форма обращенія уцѣлѣла только въ обра- щеніяхъ къ нему браминовъ и разныхъ сектантовъ и „еретиковъ*; въ скверныхъ сказаніяхъ терминъ Готама вообще встрѣчается рѣдко.
10 — мною указуемымъ, и вы сами въ скорости проникните въ истину, познаете ее, узрите ее лицомъ къ лицу». Дивились иноки и недоумѣвали, какъ могъ, «живя въ излишествахъ», достигнуть такихъ совершенствъ отступникъ отъ аскетической строгости. Трижды увѣрялъ ихъ Будда, что онъ чуждъ какимъ бы то ни было излишествамъ, что жизнь его безусловно чиста и праведна, а затѣмъ приступиль къ изложенію имъ ученія о «Срединномъ пути» и о «Святомъ вось- миричномъ пути». Это и есіь та знаменитая «Бенаресская проповѣдь», которая во всемъ буддійскомъ мірЬ считается основнымъ и подлиннымъ изложеніемъ главныхъ началъ уче- нія Будды, вслѣдствіе чего и моментъ пооизнесенія этой про- повѣди почитается за тотъ «поворотъ Колеса Закона», съ ко- тораго начинается существованіе буддизма какъ самостоя- тельной доктрины, почему и сутта, излагающая бенаресскую рѣчь, получила особо-священное значеніе, какъ заключающая въ себѣ «основанія царства праведности» 28). Обиліе текстовъ, передающихъ эту проповѣдь, согласіе въ передачѣ ея, без- Дхамма-чакка-ппваттана-сутта (по санск. Дхарма-чакра-правар- танам-сутра) въ своей древнѣйшей формѣ сохранилась въ палійской ре- дакціи: въ Магаваггѣ, I, 6, 17—19, въ Ангуттара-викайѣ ивъ Самьютта- никайѣ (отдѣлъ V). Переводъ съ перваго текста данъ Ольденбергомъ въ Ѵіпауа Техй. I, въ 8. В. Е., ХШ, рр. 94—97; со второго—Рисъ-Дэвидсомъ въ ВпсігіЬібі 8пНаб, въ 8. В. Е. XI, 146—153; съ этого англійскаго пере- вода сдѣланъ русскій, Герасимова, Буддійскія сутты, Москва, 1900, 87 слл., переводъ съ палійскаго текста Самьютты, вмѣстѣ съ тибетской версіей его, далъ Леонь Феэръ (въ Ь'га^тепів ехігаііе Ди Каік1]опг, Ра- гІБ, 1888 (Аппаіев сіи Миеёе Оиітеі. Т. V, рр. 111 88.), присоединившій къ нему еще три другихъ редакціи съ тибетскаго и особую краткую сутру »о четырехъ истинахъ*, рр. 122—123. Въ тибетскомъ канонѣ глав- ная сутра встрѣчается до шести разъ: 11 въ Дульвѣ IV. I. 64 — 88: 2) тамъ же, XI, 69—71, 3) въ Мдо. XXVI, 88—92 (по Абхинипікраманѣі; 4) Мдо, XXVI, 425—431—Дхармачакра-сутра; 5) Мдо. XXX, 427—431, она же; и 6) Мдо, II, по Лалитавистарѣ. Въ послѣдней она помѣщена въ 26 главѣ, а въ Абхинишкраманѣ въ 34-й; въ Магавасту, Ш, ззі ецц. Ни- данаката, р. 111 КЬ, Ваѵ., опредѣленно упоминаетъ эту сутру, не при- водя ея содержанія. Будда-Чарита, XVI, даетъ ее въ вольномъ, ослож- ненномъ подробностями пересказѣ, такъ же, какъ и Фо-шо-гинг-тсан- кингъ, Ш, 15. 1235 мцр,—опять съ новыми варіантами.—(> смыслѣ этой сутры н ея историческомъ значеніи см. введеніе Рисъ-Дэвидса къ его вышеуказанному переводу, рр. 139 ыщ., и въ его же ВиФИіівш, рр. 47 ыщ. есі. сіі. Ь. Ьеег. ЕПісІев Ьошіііііщиеб, 1, 189 вв. и статью Рисъ-Дэвидса въ ЕогІпі^ЫІу Ееѵіеѵѵ. БесешЬег 1879.
11 численвыя ссылки на нее въ буддійской словесности всѣхъ временъ и странъ, наконецъ возвеличеніе момента, къ кото- рому она относится,—все это показываетъ, что, съ точки зрѣ- нія буддистовъ, мы имѣемъ здѣсь дѣло съ наиболѣе важнымъ для нихъ, особенно дорогимъ имъ и, несомнѣнно, самому Буддѣ принадлежащимъ текстомъ; а потому мы считаемъ нуж- нымъ привести его здѣсь полностію, оставляя и столь харак- терныя для всѣхъ буддійскихъ поученій повторенія, чтобы дать понятіе не только о содержаніи, но и о формѣ и мето- дахъ буддійской проповѣди, процессы и судьбу которой намъ предстоитъ излагать. «Двѣ есть крайности, о иноки, которымъ не долженъ слѣдовать отрекшійся отъ міра. Съ одной стороны — обыч- ное (въ міру) поведеніе, — влеченіе къ вещамъ, прелесть коихъ зависитъ отъ страстей и, въ собенности. отъ чувствен- ности. Это путь низкій, языческій, недостойный, не полезный, годный только для преданныхъ міру и обычному (въ немъ) поведенію. Съ другой стороны — путь аскетизма (самоистя- занія). мучительный, недостойный и безполезный. Есть срединный путь, о иноки, чуждый этихъ двухъ край- ностей, открытый Татагатою, путь, отверзающій очи, подобаю- щій разуму, ведущій къ миру душевному, къ высшей мудрости, къ полному просвѣщенію, къ нирванѣ! Каковъ же этотъ срединный путь, о иноки, чуждый тѣхъ двухъ крайностей, открытый Татагатою, путь, отверзающій очи, подобающій разуму, ведущій къ миру душевному, къ высшей мудрости, къ полному просвѣщенію, къ нирванѣ? Во-истину, это благородный восьмиричный путь, то есть: правильныя (праведныя, совершенныя?) воззрѣнія; правильныя стремленія; правильная рѣчь; правильное поведеніе; правиль- ный образъ жизни: правильное усиліе: правильная вдумчивость и правильное созерцаніе. Таковъ,, о иноки, срединный путь, чуждый обѣихъ край- ностей, открытый Татагатою, путь, отверзающій очи, подобаю- щій разуму, ведущій къ миру душевному, къ высшей мудро- сти, къ полному просвѣщенію, къ нирванѣ. А вотъ, о иноки, и благородная истина о страданіи. Му- ками сопровождается рожденіе; мучительно одряхлѣніе; мучи- тельна болѣзнь и смерть мучительна. Союзъ съ немилымъ (не- пріятнымъ)—страданіе и разлука съ милымъ (съ пріятнымъ), и всякое желаніе неудовлетворенное — такъ же мучительны.
12 Словомъ: всѣ пять родовъ сочетаній, возникающихъ изъ при- вязанностей, мучительны. Такова, о иноки, благородная истина о страданіи. А вотъ, о иноки, благородная истина о происхожденіи страданія. Во-истину, это—жажда, причиняющая возобновленіе бытія, сопровождаемая чувственнымъ наслажденіемъ, ищущая удовле- творенія то здѣсь, то тамъ; то есть: вожделѣніе удовлетворенія страстей, или вожделѣніе жизни будущей, или вожделѣніе успѣха въ жизни настоящей. Такова, о иноки, благородная истина о происхожденіи страданія. А вотъ и благородная истина объ упраздненіи страданія. Во-истину, это—то разрушеніе, въ коемъ не остается ни- какой страсти, не остается и этой самой жажды; это отказъ и освобожденіе отъ этой жажды. Такова, о иноки, благородная истина объ упраздненіи стра- данія. А вотъ, о иноки, и благородная истина о пути, ведущемъ къ уничтоженію скорби. Во-истину, то—благородный восьмиричный путь, а именно: правильныя, должныя, праведныя воззрѣнія; правильныя стре- мленія; правильная рѣчь; правильное поведеніе; правильный образъ жизни: правильное усиліе; правильная вдумчивость п правильное созерцаніе. Такова, о иноки, благородная истина объ уничтоженіи скорби. II эта благородная истина о страданіи, о иноки, не встрѣ- чалась въ ученіяхъ, передававшихся преданіемъ. Внутри меня отверзлось око (узрѣвшее ее), возникло знаніе (ея свойствъ), разумѣніе (ея причинъ), мудрость (руководящая на пути къ миру), свѣтъ (отгоняющій мракъ отъ нея) 29). И вотъ, о иноки, для того, чтобы я могъ постигнуть, что такова благородная истина о страданіи, хотя ея и не было въ ученіяхъ, переданныхъ преданіемъ, для этого-то во мнѣ от- верзлось око. явилось знаніе, явилась мудрость, явился свѣтъ. И оттого, что я постигъ эту благородную истину, хотя и не было ея въ ученіяхъ, переданныхъ преданіемъ, оттого от- ”) Помѣщенныя въ скобкахъ поясненія взяты изъ древнихъ ком- мѳнтаріевъ.
— 13 — верзлось во мнѣ око, явилось знаніе, явилось пониманіе, яви- лась мудрость, явился свѣтъ. Что это есть благородная истина о происхожденіи стра- данія, хотя она и не была въ ученіяхъ, переданныхъ преда- ніемъ, это узрѣло во мнѣ внутреннее око и возникли во мнѣ знаніе, пониманіе, мудрость и свѣтъ. И вотъ, о иноки, для того, чтобы я могъ преодолѣть стра- даніе въ его источникѣ, хотя благородная истина о немъ и не заключалась въ ученіяхъ, переданныхъ преданіемъ, для этого- то и отверзлось во мнѣ око, явилось знаніе, явилось пони- маніе, явилась мудрость, явился свѣтъ. И вотъ, о иноки, оттого, что я вполнѣ преодолѣлъ источникъ скорби, хотя благородная истина о немъ и не была въ ученіяхъ, переданныхъ преда- ніемъ, отъ этого отверзлось во мнѣ око, явилось знаніе, яви- лось пониманіе, явилась мудрость, явился свѣтъ. Что это есть благородная истина объ уничтоженіи стра- данія. хотя ея и не было въ ученіяхъ, переданныхъ преда- ніемъ, это, о иноки, открылось мнѣ внутреннимъ окомъ, явив- шимся знаніемъ, явившимся пониманіемъ, явившеюся мудро- стью, явившимся свѣтомъ. И дабы я могъ вполнѣ осуществить уничтоженіе страданія, хотя благородной истины о немъ и не было въ ученіяхъ, пе- реданныхъ преданіемъ, для этого, о иноки, и отверзлось во мнѣ око. явилось знаніе, явилось пониманіе, явилась мудрость, явился свѣтъ. II, еще разъ, оттого, что я вполнѣ осуществилъ уничто- женіе страданія, хотя благородной истины о немъ и не было въ ученіяхъ, переданныхъ преданіемъ, для этого-то и отвер- злось во мнѣ око, явилось знаніе, явилось пониманіе, явилась мудрость, явился свѣтъ. Что такова есть истина о пути, ведущемъ къ уничтоженію страданія, этого, о иноки, не было въ ученіяхъ, переданныхъ преданіемъ; но внутри меня отверзлось око, явилось знаніе, явилось пониманіе, явилась мудрость, явился свѣтъ. И опять, о иноки, дабы я навыкъ въ пути, ведущемъ къ уничтоженію страданія, хотя благородная истина о немъ и не заключалась въ ученіяхъ, переданныхъ преданіемъ, для этого- то и отверзлось во мнѣ око, явилось знаніе, явилось понима- ніе, явилась мудрость, явился свѣтъ. И паки, о инокп, потому что навыкъ я въ пути, ведущемъ къ уничтоженію страданія, хотя благородная истина о немъ и
14 — не содержалась въ переданныхъ преданіемъ ученіяхъ, поэтому- то и отверзлось во мнѣ око, явилось знаніе, явилось пони- маніе. явилась мудрость, явился свѣтъ. Доколѣ, о иноки, моо знаніе и прозорливость были не вполнѣ ясны касательно каждой изъ этихъ четырехъ благо- родныхъ истинъ въ этомъ тройномъ ихъ порядкѣ и въ ихъ двѣнадцатиобразности, дотолѣ былъ я въ неувѣренности отйоч сительно того, достигъ ли я полнаго прозрѣнія въ мудрость, непревосходимую на небесахъ и на землѣ всѣмъ родомъ ша- мановъ и брахмановъ, боговъ пли людей. Но какъ скоро, о иноки, знаніе и прозрѣніе мое вполнѣ ясно постигли каждую изъ этихъ четырехъ благородныхъ истинъ въ ихъ тройственномъ порядкѣ и ихъ двѣнадцатиобраз- пости,— тогда увѣрплся я въ достиженіи мною полнаго про- зрѣнія въ мудрость, непревосходимую на небесахъ и на землѣ всѣмъ родомъ шамановъ н брахмановъ, боговъ и людей. И нынѣ это знаніе и прозрѣніе явилось во мнѣ. Непоко- лебимо (отнынѣ поставлено) освобожденіе сердца моего. На- стоящее бытіе мое—послѣднее. Возрожденій для меня болѣе не будетъ!». «Такъ говорилъ Благословенный. Общество же пяти мо- наховъ, радуясь, превозносило слова Благословеннаго. И когда рѣчь была досказана, въ достопочтенномъ Кондапньѣ (первомъ изъ иноковъ) отверзлось око истины, чистое, безъ всякаго по- мутнѣнія, и постигъ онъ, что все имѣющее начало, повинно тѣмъ самымъ необходимости пмѣть, со временемъ, и конецъ» 30). «II когда колесо царственной колесницы истины было такимъ образомъ двинуто впередъ Благословеннымъ, боги земли воскликнули: «Въ Бенаресѣ, въ рощѣ Мигадайской, верхов- ное колесо царства правды пущено въ ходъ Благословеннымъ, то колесо, которое никогда не можетъ быть повернуто вспять никакимъ шаманомъ или брахманомъ, ни какимъ либо богомъ, ни Брамою, ни Марою, ни кѣмъ бы то ни было во вселенной». Услышали этотъ кличъ боговъ земли божественные стражи че- тырехъ сторонъ міра и повторили его, а вслѣдъ за ними—и боги каждой изъ небесныхъ сферъ, вплоть до высшаго неба... II такъ, въ одну секунду, въ одно мгновеніе звукъ этихъ при- вѣтствій достигъ до міра самого Брамы, и вся великая, деся- титысячемірная система космоса вздрогнула и усиленно встряс- э0) иЬатіпа-сакка-рраѵаИапа-вийа, 2—24; 29.
15 лась и неописуемо яркій свѣтъ разлился по вселеппой. силою своею превосходя всѣ возможности могущества самихъ бо- говъ» 81). Такова Бенаресская Проповѣдь или супа, именуемая «Основаніемъ царства праведности», эта «сутта по преиму- ществу», по выраженію Леона Феэра. Первыя, ближайшія ея слѣдствія носили характеръ очень скромный: она вызвала обращеніе къ новому ученію инока Конданньи немедленно, а его четырехъ товарищей—лишь въ послѣдующіе за пропо- вѣдью дни 32). Впрочемъ, и эта небольшая группа увѣровала въ авторитетъ учителя, повидимому, не безъ противорѣчій, судя по намекамъ нѣсколькихъ источниковъ: Буддѣ пришлось настаивать на своемъ правомочіи «голосомъ львинымъ», «го- лосомъ властнымъ, тономъ повелѣвающимъ передъ слушате- лями невѣрующими» 33): пришлось повторять разсужденія **); а если вѣрить одному китайскому сказанію, понадобилось даже цѣлыхъ три мѣсяца поученій для обращенія первыхъ пяти прозелитовъ 85). Рѣчи «объ основахъ царства праведности» оказалось недостаточно для привлеченія ихъ въ сообщество съ Буддою въ качествѣ учениковъ: они признали себя тако- выми лишь послѣ другой проповѣди «о не-существованіи души» 36). Таковы были скромпыя бенаресскія начинанія, сведенныя къ ихъ исторической реальности. Но это ничуть не помѣшало 3‘) Иет, 25—28. 33) Такъ по Ниданакатѣ, р. 113; по Абхинишкраманѣ. Сіі. 34. § 1. Конданнья помогалъ Буддѣ убѣждать остальныхъ иноковъ. По Мага- васту, III, 348—349, онъ удостоился чести стать „первозваннымъ" въ награду за доброе дѣло, совершенное въ одно изъ прежнихъ воплоще- ній; эта повѣсть сохранилась въ Абхинишкраманѣ, Сіі. 34, § 2.—Объ упорствѣ остальныхъ четырехъ иноковъ—Гесг. І’га^тепЬв Ди Капфоиг. р. 122. 33) Ві^аийеі, сЬ. 6, р. 114. Абхинишкрамана, СЬ. 34, § 1, считаетъ нужнымъ дать даже подробную характеристику голоса Будды. 34) МаЬаѵароа, I, 6, 32—37. АЫі. кг. в.. 1. с., Коекііііі, р. 38. 35) Веаі. А Саіепа оі' Ьпсісікіаѣ Бсгіріпгев, рр. 134—135. ,6) КійапакаіЬй,, 1. с. Эта вторая рѣчь, называемая Анатталаккхана- суттою, суттою „отсутствія признаковъ личности", доказываетъ, что пять такъ называемыхъ кхандъ (тѣло, ощущенія, перцепція, самкхары и со- знаніе) преходящи и не составляютъ того, что разумѣется подъ лич- ностью, индивидуумомъ. Эта сутта помѣщена въ Магаваггѣ, I, 6, 38—46; есть она и у Геег, Егартіепіз, 124—126.
16 — позднѣйшему, догматизирующему преданію возвеличить зна- ченіе бенаресскаго событія до грандіозныхъ размЬровъ. Оно изображается здѣсь какъ моментъ перелома всѣхъ міровыхъ судебъ. Въ буддійской словесности онъ обозначается особымъ терминомъ «поворота Колеса Закона». Этотъ символъ, кото- рый постепенно стали отождествлять съ совокупностью право- вѣрнаго буддійскаго ученія 31), стоялъ, какъ и раньше было указано, въ связи съ ожиданіями индусами появленія міро- 31) Алабастеръ, УѴЬееІ оГ іЬе Ьа\ѵ, р. 78, приводитъ слѣдующій, от- носящійся сюда, сіамо-буддійскій текстъ: „это священное колесо можетъ быть уподоблено чаккрѣ (колесу колесницы) Индры, владыки духовъ, которое истребляетъ тѣхъ, противъ коихъ оно низвергается; такъ же точно и священное колесо владыки Будды уничтожаетъ зло въ люд- скихъ наклонностяхъ и приводитъ къ святой нирванѣ".—О значеніи колеса въ буддійской иконографіи было сказано выше. Ср. еще объ этомъ Мопіеііпв, Бая Еагі аіб геіідіовее ЗіппЪіѣі и въ особенности 8ітр- 8оп. ТЬе ЬисІіІНіаі. Ргауін"-ДѴЬее1. Ьошіоп, 1896; нѣсколько замѣчаній о международномъ значеніи этого символа—у ѴѴіІке, КиІІигЬехіеііипдеп зѵѵівсЬеп Іпсііеп, Огіепі иткі Еигора. ѴѴигхЬиг^; 1913, 84 Й. Изображеніе Бенаресской проповѣди: Рбцсііег, Ь’агі ЬошѣІЬ., Гір. 220. Несравненно многочисленнѣе символическія изображенія поворота колеса и поклоне- нія ему: таково одно древнее на балюстрадѣ Бодхагайскаго храма: Спіиііпдііат, МаЬаЬосіЬі, РІ. VIII, Гі&. 3; таковы три сцены поклоненія боговъ, наговъ и животныхъ въ Санчи: ГегдііБВоп. Тгее аікі йегрепі ХѴог- кѣір. РІ. XXIX, іщ. 2, XXX, Гі^. 1, ХЫП, 1, и символическія изображенія Колеса Закона тамъ же РІ. ХЫІ, 1 —3, ХЫП, 2—5; сцена поклоненія въ Ама- равати—іЬісІ. РІ. БХХІ, Іір. 2. Сцены культа Колеса Закона, увѣнчаннаго еще тремя колесами, то-есть, такъ называемою „триратною", тремя „драго- цѣнностями", символизирующими тріаду (Будда (учитель), Дхамма (ученіе) и Санха (Община), въ вѣрности коимъ давали обѣтъ вступающіе въ общину,—у Еоиеѣег. Ь’агі »г.-Ьоші<11і., іі^. 216—218; на і'і". 219 триратна утверждена не на колесѣ, а иа колоннѣ; сюжетъ этотъ сочетается иногда съ бенаресскою проповѣдью, въ число слушателей коей, кр>>мѣ пятп мона- ховъ, включаются, ради симметріи, какія-нибудь божества.—часто встрѣ- чающійся Ваджрапани, или же (изрѣдка) воплощеніе ночи, во время коей была произнесена бенаресская проповѣдь (по сингалезской легендѣ, 8репсе Напіу, р. 191, ночь была въ числѣ внимавшихъ поученію). Въ Боро-Будурѣ бенаресскому событію посвнщены три рельефа: Ріеуіе, Рі". 117: Будда приближается къ монахамъ; Гі§. 118—услуги монаховъ; 1’ід. 120—возвѣщеніе Закона.—Очень обильны изображенія бенаресской проповѣди въ буддійской иконографіи китайскаго Туркестана; указа- нія у ѲгііцѣесІеІ. АІіІпісІЛі. КиІібіаКеп. Ішіех, е. ѵ. Вепагев и Ргейщі (свыше 20 разъ); воспроизведенія этой сцены—тамъ же, Рі§. 191, а и Ь.; 384; символы Дхаммы—іЬі(І. 8. 99, 141, 154, 178, 245; символическое изо- браженіе Колеса Закона: 124, 89, 121, 154, 176, 237, 278, 285, 287, 291; символъ трехъ колесъ—315.
17 — вого повелителя, чакравартина, каковымъ, по преданію, и предсказано было стать Готамѣ, если онъ того пожелаетъ. Отказъ отъ свѣтской власти не лишилъ его, во мнѣніи увѣ- ровавшихъ въ него, власти духовной, распространяющейся, сообразно съ универсальнымъ назначеніемъ его ученія, на всю вселенную. Въ этомъ смыслѣ онъ для правовѣрныхъ сталь во-истину всемірнымъ монархомъ—чакравартиномъ. Преданія солярнаго миѳа (колесо, какъ символъ солнца и колесницы солнцебога, побѣдоносно объѣзжающаго дозоромъ вселенную), политическія грезы (колесница міродержца, подобно солнцу, несущая жизнь добрымъ и истребленіе злымъ) и, наконецъ, нравственно-религіозная проблема одолѣнія скорби перево- площеній, проблема осуществленія власти надъ «колесомъ рож- деній», надъ колесомъ метемпсихоза 38),—все это буддійская догматическая мысль стройно объединила и символизировала въ наглядномъ образѣ акта «поворота колеса царственной ко- лесницы Закона» духовнымъ міродержцемъ и свѣтоносцемъ, солпцеподобпымъ Буддою; и этотъ же актъ, внѣшне выражен- ный въ видѣ приведенія въ движеніе Колеса Закона, по своему внутреннему смыслу, сталъ равнозначащимъ «основанію царства праведности». Это было какъ бы начало новаго благодатнаго періода въ жизни міра послѣ долгихъ вѣковъ духовнаго вы- рожденія; то была какъ бы своего рода Пятидесятница съ буддійской точки зрѣнія. Неудивительно, что догматическая мысль, заодно съ по- этическою фантазіей, постарались окружить этотъ моментъ обильными прикрасами и преувеличеніями, и притомъ съ очень раннихъ поръ, судя по тому, что въ уже приведенномъ текстѣ Магавагги дано краткое описаніе отраженія и воспрія- “) Въ Законахъ Ману, ХН, 124, перевоплощеніе сравнивается именно съ колесомъ телѣги. Фюреръ открылъ изображенія колеса, сходныя по символическому смыслу съ буддійскимъ, въ джайнистскнхъ изваяніяхъ, а Бюлеръ доказалъ, что и джайны, и буддисты заимствовали этотъ сим- волъ изъ браманическихъ воззрѣній, гдѣ онъ также былъ олицетворе- ніемъ „неоспоримаго (торжествующаго) царства священнаго Закона": въ Тгапвасііопв оі іЬе 9-ій Іпіегиаі. Соп^гевь оі' Огіепіаіізіз. I, р. 221; изображеніе джайнистскаго колеса изъ Матхуры—въ Еодгаріііа івсііса. 321, п у Зітрвоп. ТІіе ВибсІЬібі Ргауііщ-МГІіееІ, 68. гдѣ, рр. 69 «щ., по Шатапатха-брахманЬ (I, 5, 1 —2) излагается миѳъ о покореніи міра и стихій шествіемъ бога на колесницЬ и ссотвЬтствующій этому ритуалъ чествованія колеса въ его двойномъ значеніи: какъ символа міродер- жавсіва и символа торжествующаго священнаго закона. * КОЖЕВНИКОВЪ, ч. II.
18 — тія этого событія въ природѣ и въ мірѣ боговъ. Въ болѣе цвѣтистыхъ выраженіяхъ описываетъ Абхипигакрамапа чудес- ныя явленія, сопровождавшія бенаресскую проповѣдь, внимая которой «60000 божественныхъ существъ («сыновъ боговъ», дэвапутръ) достигли полнаго просвѣщенія и совершеннаго знанія» зн). Наконецъ, въ Лалитавистарѣ та же сцепа развер- тывается въ сложную, напыщенную картину, изобилующую тѣми утрированными, бутафорскими эффектами, которые столь характерны для произведеній сѣверно-буддійскаго творчества. Въ то время, какъ вселенная сотрясается, звучитъ дивными тонами, озаряется чудеснымъ свѣтомъ и переполняется, въ лицѣ своихъ обитателей, блаженными и благородными на- строеніями въ предчувствіи великаго событія, геніи и боги спѣшатъ съ приготовленіями подобающей ему обстановки: въ міровомъ пространствѣ очерчивается область «великаго круга Татагаты»; сводъ неба убирается зонтиками, знаменами, цвѣ- тами, и 84000 драгоцѣнныхъ троновъ предлагаются Бхагавату на выборъ, чтобы съ любого пункта осуществить поворотъ Колеса Закона. Боги, геніи, демоническія существа—въ пол- номъ сборѣ, да, кстати, и «нѣсколько десятковъ милліоновъ» будущихъ буддъ, бодхисаттвъ. Одинъ изъ нихъ, чакравартпнъ Магасаттва, устанавливаетъ Колесо Закона, сверкающее кам- нями самоцвѣтными, изукрашенное всевозможными драгоцѣн- ностями, плодами молитвъ Татагаты въ былые вѣка. Когда всѣ эти приготовленія, невидимыя людямъ, закончены, Будда произноситъ передъ пятью монахами рѣчь объ основахъ цар- ства праведности. Этотъ моментъ и есть мигъ поворота Ко- леса 39а), въ честь котораго Будда декламируетъ длиннѣйшій панегирикъ, переходящій въ еще болѣе пространныя и высо- копарныя похвалы самому себѣ 38 * 40), заканчивающіяся наив- нымъ восклицаніемъ слишкомъ усерднаго составителя этого пустословнаго славословія: «можно бы говорить цѣлую кальпу 38) АЪЬіи. кгат. 8. СЬ- 34, § 1, р. 253. Веаі. Бирманское сказаніе Вщашіеі, СЬ. 6, р. 116, доводить число божественныхъ прозелитовъ до 18,000,000.000! 39а) БаііЬаѵівІага, сіі. 26, рр. 341—346. Въ Нудда-Чарптѣ, XV, 119, существо, устанавливающее Колесо Закона, названо Дхарма-чаккрою, «главнымъ изъ сыновъ джиновъ" (пророковъ—избавителей, сходныхъ съ буддами, по терминологіи джайнъ). *°) Баіііаѵібіага, рр. 350—368; этотъ панегирикъ включенъ п въ Будда-Чарпту, XVI, 63—84.
19 (цѣлый періодъ космическаго кругооборота) и не успѣть пере- числить всѣхъ качествъ и достоинствъ Будды»! Характерно въ данномъ случаѣ для уясненія особенности буддизма, какъ догматической доктрины, что всѣ эти похвалы относятся не къ нравственнымъ качествамъ Будды и не къ его праведности и святости, а къ его мудрости, къ его закон- ченному знанію: «онъ знаетъ, что правильно и что ложно въ законахъ; онъ достигъ крайнихъ предѣловъ освѣдомленія, по- слѣдней границы добраго ученія; онъ разгоняетъ мракъ не- вѣжества; онъ озаряетъ великимъ факеломъ знанія міръ; онъ ученъ полнотою всяческой учености; онъ владыка всей му- дрости, всевѣдущій обладатель совершеннаго вѣдѣнія, учитель міра, наставникъ міра, руководитель на путь мудрости, ука- зывающій дорогу къ нирванѣ» 40а), Въ этомъ—его заслуга; она всецѣло сосредоточена въ раскрытіи «Закона»; безъ этого акта всѣ его собственныя достоинства теряютъ смыслъ, такъ, что и самая его личность сливается въ пониманіи вѣрующихъ съ представленіемъ о Законѣ, а разсматриваемая независимо отъ него, теряетъ смыслъ и значеніе. Вотъ почему и внима- ніе вѣрующихъ сосредоточивается преимущественно на мо- ментѣ поворота «Колеса Закона», настолько, что, описавши съ величайшею подробностью какъ событіе, такъ и символи- зированный объектъ его (Колесо Закона) 40Ь), нѣкоторыя ска- 40а) Ьаіііаѵ. и Вийсіііа-Саг., 1. с. 4°ь) Въ Будда-Чаритѣ, XVI, 52 8<щ., будущій будда Майтрейя отъ лпца сонма боговъ проситъ Будду описать, „въ какой формъ было имъ повернуто Колесо Закона". Въ отвѣтъ на это Будда даетъ слѣдующую философскую характеристику Колеса Закона: „оно не имѣетъ ни протя- женія, нн начала, ни рожденія, ни іюдины; оно обособлено и чуждо всему матеріальному; многораздѣльное, безпричинное, неподдающееся опредѣленію..., оно искореняетъ всѣ ложныя ученія; оно всегда ясно, какъ чистый эѳиръ; оно не допускаетъ сомнѣній; оно безъ конца и средины; оно существуетъ независимо отъ „оно есть" илп „оно ввесть"; оно отдѣлено (независимо) отъ души или бездушности (отъ признанія бытія пли не-бытія души); въ настоящемъ своемъ качествѣ и количе- ствѣ оно имѣетъ предѣлы и не имѣетъ ихъ; оно обладаетъ ему одному присущими свойствами, независящими отъ чувствъ, отъ разума, отъ души п отъ дѣйствія. Таково Колесо Закона, повернутое мною“. ВіпісІЬа- Сагііа, XVI, 55—62: сходно—въ Лалитѣ, 1. с., которая свою послѣднюю (27-ю) главу посвящаетъ самопрославленію этой книги, въ качествѣ си- стематическаго „орудія Закона" (въ Будда-Чаритѣ, XVI. 85, этимѣ ору- діемъ названа вся Магайяна) и описанію преимуществъ и наградъ Тѣхт, кто имъ усердно и съ вѣрою пользуется. 2*
20 занія, напримѣръ Лалитавистара, на этомъ и заканчиваются; а то, что наиболѣе вліятельная, учительная обработка преда- нія о жизни Будды, Ашвагошева Будда-Чарита, слѣдуетъ этому примѣру, этотъ фактъ удостовѣряетъ, что, съ точки зрѣ- нія буддійской догматики, поглощающей въ ученіи личность учителя, его дальнѣйшая судьба послѣ обнародованія имъ Закона представляется темою уже только второстепеннаго интереса 40с). Въ виду столь важнаго значенія, приписываемаго будди- стами бенаресской проповѣди, поучительно будетъ сравнить это первое выступленіе Будды въ роли учителя съ первыми же выступленіями Христа, сначала—передъ Крестителемъ, а за- тѣмъ— передъ учениками и народомъ. Уже въ предшествую- щей бенаресскому поученію встрѣчѣ съ аскетомъ-адживакою Будда, какъ мы видѣли, сразу присвоиваетъ себѣ догматиче- ски-авторитетный тонъ, поразившій его скромнаго собесѣд- ника. Въ Бенаресѣ апломбъ еще усиливается: Будда объяв- ляетъ себя овладѣвшимъ полнотою знанія, мудрости и, если и не названной, то предполагаемой праведности; въ его воз- можности—освобожденіе отъ власти смерти; въ его устахъ— раскрытіе пути спасенія; онъ наставитъ на единственную спаси- тельную истину, и послѣдующіе ему навѣрное достигнутъ высшей цѣли своихъ стремленій; они еще въ этой жизни узрятъ истину лицомъ къ лицу; навѣрное обрѣтутъ желаемое; навѣрное при- чалятъ къ тихой пристани нирваны * 41). И тутъ же—строгое внушеніе бывшимъ товарищамъ «не дерзать болѣе звать его «другомъ» или «достопочтеннымъ Готамою», ибо отнынѣ онъ поднялся на высоту, несоизмѣримую съ ихъ положеніемъ... Основатели всѣхъ религій выступали съ увѣренностью въ своемъ учительскомъ авторитетѣ; и Христосъ училъ «какъ власть имущій». Но гдѣ въ рѣчахъ Христа этотъ тонъ само- возвеличенія, самопревознесешя, что звучитъ такъ назойливо въ бесѣдѣ Будды съ первымъ встрѣчнымъ послѣ «просвѣтлѣ- нія» и еще болѣе въ бенаресской проповѣди? Какой конт- растъ съ этимъ гордымъ выступленіемъ божественное смире- ніе Христа при Его встрѣіѣ съ Крестителемъ и въ послѣ- дующее затѣмъ время! Вспомнимъ о Его нежеланіи выдѣляться, 40с) Боро-Еудурскій иконографическій циклъ также заканчивается сценою „Поворота Колеса*'. 41) Маііаѵао<га 1. е.
21 о Его уклоненіи отъ прославленія, о запрещеніи разглашать о чудесахъ. Какая огромная разница въ поведеніи и рѣчахъ Будды! Пусть, послѣ этого, ему приписываютъ слова: «какъ свѣтильникъ во тьмѣ свѣтитъ безъ помысловъ о себѣ, такъ же точно самосіяетъ и свѣтъ Татагаты безъ всякой тѣни личнаго чувства!» 42). Не отрицая искренности и благонамѣренности бенаресскаю проповѣдника, мы однако, внимая его самоопре- дѣленіямъ, въ правѣ примѣнить къ нему его собственное изре- ченіе, направленное имъ къ «еще несовершеннымъ»: «даже и въ уклоненіяхъ отъ суеты все еще остается зародышъ лич- наго Я!» 43). Будда .хвалится далѣ° своимъ разрывомъ съ прошлымъ, полною независимостью отъ него: мы умышленно привели трудно выносимыя повторенія и подчеркиванія имъ утвер- жденія, что онъ во всемъ и всецѣло—самостоятельный, ничего существеннаго не заимствующій изъ преданія или отъ пред- шественниковъ, что онъ единственный безукоризненный выра- зитель полной истины. Спаситель, наоборотъ, не выдаетъ воз- вѣщаемаго Имъ ученія іа исключительно Свое и всецѣло но- вое. Это—ученіе Отца Его. это—истина вѣчная, только-пол- нѣе и въ новомъ свѣтѣ Имъ вскрываемая. Опъ пришелъ не разрушить, а исполнить Законъ, углубивши, расширивши, восполнивши его. Онъ не разрываетъ связи съ прошлымъ; ссылается на Своихъ провозвѣстниковъ, па «уготовлявшихъ путь» Его. на то, что ученики Его назовутъ, по Его поучи- тельному примѣру, «твердымъ пророческимъ словомъ». Рав- нымъ образомъ и дѣла, Имъ творимыя, онъ выдаетъ не за Свои лишь, но и за дѣла Отца въ Немъ, Сынѣ Божіемь, и чрезъ Него являемыя. Раскрытіе величія Божія, воли Отца, силы и славы Его—вотъ, отъ начала до конца, подвигъ Христа, пришедшаго не Себя превознести, а всѣхъ вознести къ Отцу. Вт противоположность этому мы слышали, что говоритъ о себѣ Будда; а вотъ и то, что, согласно съ его собственными рѣчами, влагаетъ ему въ уста и правоеЬрноѳ преданіе: «мною самимъ познана истина: мною самимъ достигнуто освобожде- ніе: мною самимъ все сдѣлано; мною самимъ все закон- чено» 44). Эта характерная черта даетъ ключъ къ оцѣнкѣ бенарес- Го-8Ііо-Ьіпц-І8ап-кіп". III, 15, 1213. 43) Ігіеш ѵ 1252. “) Ео-бЬо... ѵ. 1264. *
22 — ской проповѣди, а съ нею и всего ученія Будды съ религіоз- ной точки врѣнія. Уже здѣсь, при первомъ догматическомъ и миссіонерскомъ выступленіи учителя, сразу ясна, какъ депь, для наблюдателя, но и мрачна, какъ ночь, по существу, узкая односторонность Будды. Изъ трехъ проблемъ духа, осмыслить и объединить которыя и есть задача и цѣль всякой религіи: проблемъ міра. Бога и человѣка. Будда и ученіе его не инте- ресуются п не занимаются двумя первыми. Когда имъ прихо- дится, противъ воли, наталкиваться на проблему космологи- ческую, они принимаютъ ее въ ея жуткой, гнетущей, роковой, неизмѣняемой реальности, пе пытаясь изъяснить ея, въ отчая- ніе приводящей, тайпы (универсальнаго круговорота жизни и смерти); они только предостерегаютъ отъ безплодной траты силъ и времени для гаданій о томъ, что дано какъ неизбѣж- ный фактъ, безнадежно безмолвный на обращаемые къ нему запросы разумно-нравственнаго существа: «какъ? почему? и для чего?»... II тоже молчаніе—о Богѣ. Какъ въ жизни са- мого Будды, такъ и въ бенаресской проповѣди и въ много- лѣтнихъ поясненіяхъ и дополнепіяхъ къ ней, религіозное на- чало не получило значенія. Познаніе Бога, жизненное воспрія- тіе Его духомъ человѣческимъ, сознаніе грѣха противъ Бога и жажда примиренія, любовь Бога къ человѣку и человѣка къ Богу, искупленіе и возсоединеніе съ Богомъ и. наконецъ, жизнь вѣчная въ Богѣ,—все это было чуждо духовному раз- витію самого Будды и осталось совсѣмъ чуждымъ его ученію. Оставляя боговъ индусскаго пантеона для низшеразрядпаго, традиціоннаго, народнаго міровоззрѣнія, буддизмъ лишаетъ ихъ нравственнаго и идейнаго значенія для тѣхъ, кого онъ считаетъ «просвѣщенными». Боговъ языческихъ и Бога болѣе глубокаго религіознаго воспріятія и даже Бога въ философ- скомъ смыслѣ онъ оставляетъ по ту сторону своей мудрости, дхармы, которая не лишена нѣкоей благоговѣйности, но чужда настоящей религіозности въ своемъ истинномъ, первоначаль- номъ видѣ. Богъ не нуженъ буддизму ни въ качествѣ творца, ни въ качествѣ спасителя: понятіе Ишвары, творца онъ «об- личаетъ, какъ полную противорѣчій» 4іа), а спасеніе строитъ “а) Вотъ этп разсужденія по Фо-шо-гинг-тсан-кивгу, IV, 18, ѵѵ. 1456—1468; „Если бы міръ былъ сотворенъ Ишварою, тогда не было бы ни юныхъ, нп старыхъ; не было бы ни „прежде", пи „послѣ" (послѣдо- вательности во времени), ни* пяти путей рожденія (кхандъ. ведущихъ къ
— 23 — исключительно человѣческими силами. Вотъ почему бенарес- ская проповѣдь совсѣмъ не упоминаетъ о Богѣ въ Его выс- шемъ смыслѣ, но характерно заканчивается словами: «Я до- стигъ совершенной мудрости, непревосходимой въ средѣ лю- дей и боговъ, превышающей силы боговъ, отъ низшихъ до высшихъ». Мы видѣли,—въ бенаресской проповѣди отсутствуетъ основа религіознаго элемента, нѣтъ ничего Божественнаго. Но есть ли въ ней, по крайней мѣрѣ, такъ называемая чистая человѣчность? Для насъ истинная, благородная человѣчность немыслима безъ активнаго человѣколюбія, безъ той дѣятельной любви къ ближ- нему, понятіе о коемъ Нагорная Проповѣдь распространила на все человѣчество. Въ отличіе отъ этой проповѣди един- ственнаго дѣйствительнаго, дѣятельнаго братства, бенаресская возрожденію), и однажды родившимся не было бы уже разрушенія; не было бы ни печали, ни бѣдствій, ни совершенія добра и зла; ибо все, всѣ дѣйствія и нечистыя дѣла (даже) происходили бы отъ Ишвары-дэвы. Не могло бы тогда быть и сомнѣній въ немъ; люди, не побуждаясь огорчающими дѣйствіями, не возставали бы противъ Творца, а чтили бы его, какъ Самосущаго. Не чтили бы тогда и многихъ другихъ бо- говъ, вмЬсто Единаго. Далѣе, если бы Ишвара былъ творцомъ, онъ не былъ бы самосущимъ, ибо въ сотворенномъ имъ мірѣ ему пришлось бы непрерывно заниматься творчествомъ (пли поддержаніемъ созданнаго;, слѣдовательно,—вѣчно задаваться творческою цѣлью, то-есть, чѣмъ-то еще неосуществленнымъ, слѣдовательно,—еще ие самодовлѣющимъ. Если же бы онъ творилъ безъ цѣли и плана, онъ былъ бы подобенъ грудному младенцу... Скорбь и радость свойственны всему живущему; но онѣ-то, по крайней мѣрѣ, викакъ ужъ не могутъ быть произведе- ніемъ Ишвары: ибо, если бы отъ него исходили скорбь и радость, онъ долженъ былъ бы самъ ощущать любовь и ненависть. Если же онъ лю- битъ не должнымъ образомъ (не всѣхъ равно), то-есть, причиняя однимъ скорбь, а другимъ радость, или если онъ не чуждъ ненависти, его нельзя назвать самосушимъ (самодовлѣющимъ). И само добро и зло были бы тогда безразличны, и не было бы награды за дѣла; ибо дѣла были бы его произведеніями, его дѣлами, и всѣ вещи были бы одно съ нимъ, твор- цомъ. А если такъ, то тогда и дъла наши, и сами мы, творнщіе ихъ, были бы такъ же самосущими. А если Ишвара не созданъ, то и всѣ вещи, будучи одно съ нимъ (какъ происшедшія изъ него), такъ же не созданы. Если же скажете, что есть причина иная, чѣмъ творецъ, въ такомъ случаѣ Ишвара не есть конецъ всего, не есть Неистощимый, и, слѣдовательно, все должно быть въ концѣ концовъ несотвореннымъ, не- созданнымъ творцомъ. Итакъ, ясно:—идея Ишвары падаетъ въ прахъ въ этомъ разсужденіи, и всѣ подобныя противорѣчія и утвержденія Должны быть обличены; если же вы этого не дѣлаете, порицаніе должно обратиться на васъ".
24 проповѣдь знаетъ только одно братство пассивное, братство всѣхъ по страданію. Но цѣлью своею она ставитъ не осу- ществленіе всемірнаго братства въ видѣ основанія Царства Божія на землѣ и завершенія его въ жизни вѣчной, а только рѣшеніе вопроса: «какъ, въ этомъ морѣ страданія, мнѣ осво- бодиться отъ страданія?» 44Ь). «Благородная истина о разру- шеніи страданія», завершающая бенаресскую проповѣдь, за- ключается не во всечеловѣческомъ, общемъ противодѣйствіи злу установленіемъ и осуществленіемъ всемірнаго братства дѣятельной любви, реально побѣждающей зло, а лишь въ воспитаніи въ отдѣльныхъ личностяхъ безстрастія и самоотрѣ- шенія, и притомъ—не ради Бога, не ради людеи-братьевъ и не ради даже жизни личной въ будущемъ, а ради избавленія отъ перевоплощеній, отъ возобновленія жизни. Вотъ почему, въ противоположность предписаніямъ и со- вѣтамъ дѣятельнаго человѣколюбія, которыми полна Нагорная Проповѣдь, проповѣдь бенаресская молчитъ о нихъ, ограни- чиваясь неопредѣленнымъ требованіемъ «правильныхъ дѣйствій, правильныхъ усилій, правильной жизни». Но если бы и дано было конкретное поясненіе: что разумѣется здѣсь подъ «правильностью», совпадающею въ понятіяхъ буддійскихъ съ праведностью,—это разъясненіе оказалось бы не въ пользу дѣятельной жизни, не въ пользу существенности дѣлъ для спасенія. Хотя «безъ вѣры невозможно угодить Богу» по смыслу христіанства, однако и вѣра безъ дѣлъ признана имъ мертвою. Рядомъ съ вѣрою опредѣлены ясно и рѣши- тельно цѣнность и цѣль добродѣланія: милосердіе, дѣятельное состраданіе, самопожертвованіе; это все—любовь, вдохновляе- мая познаніемъ Бога, который самъ есть Любовь, но прояв- ляющаяся, по Его волѣ и примѣру, на отношеніяхъ людей къ людямъ, любовь дѣятельная, покрывающая множество грѣ- ховъ; а цѣль ея—единеніе съ Богомъ въ Царствіи Небесномъ. Кто внидетъ въ него послѣ нелицепріятнаго суда Божія?— «Сотворшіе благая». И передъ кѣмъ, наоборотъ, затворятся врата Царствія?—Передъ «дѣлателями неправды». Вотъ про- стой и ясный планъ христіанскаго ученія о дѣятельномъ че- ловѣколюбіи. Теперь вспомнимъ, что говоритъ Будда о дѣлахъ, о ихъ «не-надобности» для него, о «мудрости не-дѣланія». «Проклятіе бытія»—откуда оно?—«Изъ дѣлъ жизни, а дѣла— «Ь) Одьденбергъ. Будда, стр. 132.
изъ рѣшеній воли, побуждаемой желаніями либо избѣжать страданія, либо достигнуть блаженства, либо найти успокое- ніе» 45). Но всѣ эти три побужденія, по мнѣнію великаго пес- симиста, приводятъ только къ обновленію и продленію скор- бей; всѣ три лишены смысла: «вѣдь если предположить, что сама душа погибаетъ, и нѣтъ иной жизни послѣ смерти, тогда должны съ жизнью погибать и плоды, къ которымъ дѣла стре- мятся; если же Я не погибаетъ, тогда жизнь и смерть равны, тогда все живущее равно, ибо у всѣхъ въ основѣ—это еди- ное, неизмѣнное Я; и тогда дѣла безполезны, безсмысленны, ибо оно, это всеобъемлющее единство, не совершенствуется дѣлами: оно самосовершенно. И въ такомъ случаѣ—къ чему самоограничивающее поведеніе, къ чему самоотрѣшеніе? Мое Я—Царь и Господь! Зачѣмъ же дѣлать то, что дѣлается?..» 4в}. Условная цѣнность добродѣланія, способная временно и от- части улучшить положеніе въ одномъ изъ безчисленныхъ пред- стоящихъ возрожденій, въ итогѣ все-таки скорбныхъ, мучи- тельныхъ, — эта «презрѣнная» цѣнность дѣлъ не въ силахъ перевѣсить ихъ коренного зла, какъ условія возможности не- желательныхъ возвратовъ къ бытію. Вотъ смыслъ уже при- веденнаго раньше отвѣта Будды искусителю, коварно выхва- лявшему путь добродѣланія: «я позналъ истину; къ чемумнЕ дѣла? къ чему мнѣ жизнь?»... Дѣятельное взаимное человѣколюбіе принесено въ буддизмѣ въ жертву личному освобожденію отъ ига бытія, да и то— лишь отрицательнымъ способомъ. Высшему подвигу дѣятельной любви, самопожертвованію Дхаммапада, этотъ образцовый сводь буддійской морали, противопоставляетъ приказъ: «ничего не дѣлайте ради міра» ”). «Какъ бы велики ни были нужды и потребности другихъ, никто не долженъ ради нихъ жертво- вать своимъ собственнымъ спасеніемъ» 48). «Нѣтъ ничего до- роже самого себя» и только потому, что «свое Я одинаково дорого каждому, изъ любви къ своему собственному, доро- гому Я, не обижайте никого!» 49). Въ противоположность Христу, сводящему весь нравственный законъ на любовь, во- преки апостолу, возвѣщающему, что «любовь не знаетъ страха», Дгаммапада внушаетъ: «отъ любви родится печаль: отъ любви 4І) Ео-вію... Ш, 14, 1150—1153. 41) Ыіаттарайа, СЬ. 12, ѵ. 167. 4$'1 Натуийа—пікйуа. 8 сутта. 1в) Шет. IV, 16,1366- 1369. “) Ійет. ѵ. 166.
26 — родится страхъ; для того, кто вполнѣ освободился отъ любви, не существуетъ печали, пи, тѣмъ болѣе, страха... Не любите же ничего!». Въ это «ничего», по смыслу ученія и по его подлиннымъ выраженіямъ, какъ сейчасъ увидимъ, включено и «никого». «Только тѣ, которые ничего не любятъ и не нена- видятъ, только они не знаютъ связей и узъ»; они одни сво- бодны 50). «Только не имѣющій болѣе связей съ людьми стряхнулъ съ себя и тѣ связи, которыя онъ могъ бы имѣть съ богами; только тотъ, кто вполнѣ отъ всѣхъ и ото всего отрѣшился,—вотъ кто мудрецъ, законченный человѣкъ» 51). А вотъ и конечное практическое, нравственное заключеніе: «му- дрецъ не зависитъ отъ добродѣтели и отъ святыхъ дѣлъ; онъ не руководствуется ими»; «чистота основана не на добродѣ- тели и не на святыхъ дѣлахъ;., отложивши ихъ въ сторону и не обращаясь ни къ чему другому, надо пребыть спокой- нымъ и независимымъ, не желая вообще какого бы то ни было существованія» 52). Бенаресская проповѣдь такимъ образомъ, какъ и все по- слѣдующее ученіе Будды, была призывомъ не къ спасенію себя и другихъ благодатною силою Божіей или активнымъ напряженіемъ нравственной силы человѣческой; она была призывомъ къ «освобожденію» отъ ига бытія путемъ прежде всего интеллектуальнаго разрушенія привязанности личности къ жизни, а черезъ это—и самой жизни субъективно-волевой, индивидуально-сознательной путемъ разрушенія основъ и са- мой личности. Къ этому интеллектуальному началу «осво- божденія» нравственное начало привходило лишь въ добавоч- номъ, вышеуказанномъ, несущественномъ смыслѣ, а религіоз,- ное и совсѣмъ отсутствовало въ этомъ процессѣ буддійскаго спасенія, который можетъ быть названъ спасеніемъ лишь въ условно понимаемомъ, отрицательномъ по отношенію къ жизни смыслѣ. Такимъ образомъ, если раскрыть подразумѣвавшееся и дополнить недосказанное въ первомъ учительномъ выступленіи Будды, уже и въ цемъ ярко обозначается огромное, непри- миримое различіе со смысломъ и духомъ ученія Христова 32а) 50) Шіаттарайа. XVI, 215; 211. «) Меш. XXVI, 417. 8а) ЙнЙа-Хіраіа, ѵѵ. 803, 846; 839. і2а) Уже посл Ь изложенія вышеприведенной противоположности между христіанствомъ и буддизмомъ мнѣ было отрадно встрѣтить ея подтвер- жденія въ остававшихся мвѣ раньше неизвѣстными статьяхъ такого зна-
Посмотримъ теперь, каковы были бнижайшіе результаты начатой Буддою проповѣди. За обращеніемъ пяти иноковъ (Кондапньи, Ваппы, Бхад- дійи, Магаиамы и Ассэджп) быстро послѣдовали другія. Мис- сіонерскій талантъ Будды сразу проявился въ психологиче- ской проницательности по отношенію къ своимъ слушателямъ и въ умѣньи вліять на нихъ пріемами, соотвѣтствовавшими ихъ свойствамъ и настроенію. Мы видѣли, что упорство своихъ прежнихъ сотоварищей по аскетической практикѣ онъ сло- милъ авторитетнымъ тономъ и доказательствами чистоты и строгости своего поведенія. Иную аргументацію и иной тонъ пришлось примѣнить къ слѣдующему за ними прозелиту. То былъ нѣкій благородный и богатый юноша по имени Яса (Яша, Яшасъ), сынъ хранителя казны Б3}. «прихотливо, изнѣ- женно воспитанный». Описывая его образъ жизни, сказаніе переноситъ на него, почти безъ измѣненій, сходныя черты легенды о самомъ Буддѣ: беззаботное житье въ трехъ двор- цахъ, гаремныя удовольствія, пресыщеніе ими, сцену отрез- вленія отъ чувственности при наблюденіи спящихъ баядерокъ и тайный уходъ изъ дома въ «безпріютную жизнь» 54). Вотъ тока индусской культуры, какъ Л. фонъ-Шредеръ: ВискПііьттшб ии<і СЬгі- віепбиіп, ѵѵав віе §ешеіп ІіаЬеи иіпі ѵ,-ав віе ипІегвсЬекІеі (1893); ВиЛсПіа (1895); ВисШІіа шкі ипвеге 7еіІ (1905); І)іе Кеііеп Йее ВигісіЬа 11906). Статьи эти переизданы въ только что вышедшемъ сборникѣ: Негіец иші Ані- ваіхе, ѵогпеЬшІісЬ ііЬег Іисііеііь Шегаіиг ішд Киііиг. ѵоп Ьеор. ѵ. ВсЬгоеДег. Ьеіргі§, 1913. См. въ особенности, стр. 115: гСнова и снова со стороны буддизма — отрицаніе; со стороны христіанства—утвержденіе. Любить, страдать и, наконецъ, жить—вотъ обязанность, вотъ желаніе истиннаго христіанина! Не любить, не страдать, не жить—вотъ идеалъ буддиста. Здѣсь, во-истину, выясняется глубокая и широкая, непереходимая про- пасть, разъединяющая буддизмъ съ христіанствомъ". Ср. 205 й>, 220 1Т. 53) Должность хранителя казны, венЬі, веііЬі-пЬапа, была почетною и выборною среди торговаго сословія; позднѣе это была должность по назначенію отъ раджи, въ городахъ п при дворцѣ; съ нею соединялись нѣкоторыя наслѣдственныя права и преимущества по общественному положенію. м) Разсказы объ этомъ есть въ Магаваггѣ, 1. 7, 1—3 и у Вщашіеі. Сіі. VI, рр. не—117. Въ Абхинишкрамана-сутрѣ, послѣ длинной исторіи предшествующаго воплощенія Ясы (онъ названъ здѣсь Ясадою), СЬ. 34— й5, повторяется сокращенно повѣсть о жизни его въ трехъ дворцахъ и Уходѣ въ уединеніе съ присоединеніемъ эпизода о встрѣчѣ юноши съ тРУПомъ только что умершей старухи,—эпизода, скомпанованнаго, оче- видно, но образу третьей встрѣчи Будды.
28 — этого-то притупившагося эпикурейца, проходившаго по парку Исипатаны и шептавшаго: «что за тоска, что за отчаяніе, что за опасность!», Будда остановилъ неожиданнымъ возгласомъ: здѣсь пѣтъ отчаянія, «здѣсь нѣтъ опасности! приблизься, Яса, присядь: я научу тебя истинѣ». Сразу просвѣтлѣлъ унылый и почтительно поклонившись, сѣлъ у ногъ Благословеннаго. А этотъ повелъ съ нимъ рѣчь сначала въ общедоступной формѣ, наставленія: «о пользѣ милостыни, объ обязанностяхъ нравствен- ныхъ, о небѣ, о злокачественности, суетѣ и грѣховности желаній и о благодати отрѣшенія отъ нихъ. А потомъ, когда духъ благо- роднаго юноши былъ подготовленъ, когда были устранены препятствія къ принятію истины и пробудилась вѣра, тогда онъ возвѣстилъ ему главное ученіе всѣхъ буддъ: о страданіи, причинѣ и уничтоженіи его и о пути. И такимъ образомъ тутъ же, у ногъ Благословеннаго, Ясѣ открылось ясное и не- запятненное око истины» 55); онъ сразу «вкусилъ отъ плода первой степени Пути». Разыскивавшій сына, отецъ Ясы, послѣ бесѣды съ Буддою, столь же легко принялъ его ученіе и сталъ первымъ «упа- сакою», первымъ послѣдователемъ общины изъ мірянъ; а самъ Яса достигъ во время этой же бесѣды высшей, созерцатель- ной степени мудрости, архатства, и вступилъ въ новоявлен- ную общину въ качествѣ; ея шестого иноческаго участника. Когда же, на слѣдующій день, по приглашенію неофитовъ, Будда пришелъ къ нимъ въ домъ, раздѣлить съ ними «пре- “) Такъ по Магаваггѣ, 1, 7, 4—6; сходно въ бирманскомъ сказаніи (Вщашіеі, 1. с.), гдѣ Яса названъ Ратхою, и, съ нѣкоторыми новыми по- дробностями,—въ Абхинишкрамана-сутрѣ, 1. с. Ср. Зрепсе Напіу, Мап. оГ 187—192. Очень кратко изложенъ весь эпизодъ въ Ниданакатѣ, 113, ивъ камбоджскомъ жизнеописаніи: Ьіѵ. ваег. Ди СашЬ. I, р. 65, гдѣ Яса переименованъ въ УозакпІЪЩ-РгоІіт’а. Обстоятельнѣе и, въ общемъ, согласно съ южными версіями, изложена повѣсть о шЯшасѣ“ или „Яшо- дѣ“ (Огацз-ра) въ тибетскихъ жизнеописаніяхъ Будды: у ВсЬіейаег, ТіЬ. ЬеЬ. 247 и у Воскііііі. 38—39. Будда-Чарита, упоминающая о разныхъ другихъ прозелитахъ, неизвѣстныхъ другимъ источникамъ, о Ясѣ гово- ритъ очень кратко: XVII, 5; нѣсколько подробнѣе—Фо-шо-гинг-тсан- кингъ, IV, 16, ѵѵ. 1280—1294, гдѣ, устыдившагося прежней своей рос- коши, новообращеннаго Будда ободряетъ словами: „и подъ изукрашен- ною драгоцѣнными камнями одеждою сердце можеть побѣждать чув- ственность; и подъ рубищемъ аскетовъ можетъ оно поглощаться свѣт- скими мыслями. Мірянинъ и пустынвикъ равны, если оба отогнали прочь мысль о своей личности".
— 29 — восходную трапезу», тогда, внимая его рѣчамъ, мать и жена Ясы такъ же обрѣли вѣру и воскликнули: «къ тебѣ, владыка, къ тебѣ, благословенный, прибѣгаемъ мы и къ ученію твоему и къ твоему братству иноковъ; пріпми насъ отнынѣ и до конца дней нашихъ въ число ученицъ твоихъ». И принялъ онъ ихъ, и «стали онѣ первыми «упасиками», первыми женщи- нами—мірянками, принявшими формулу священной тріады» 5®). Обращеніе къ новому ученію цѣлой, извѣстной въ Бена- ресѣ семьп не могло пройти незамѣченнымъ: четверо пріяте- лей Ясы, такъ же всѣ потомки почетныхъ родовъ, Вимала, Субаху, Пуннаджи и Гавампати. толкуя о томъ, что Яса «остригъ себѣ волосы и бороду, облекся въ желтую одежду, покинулъ міръ и вступилъ въ безпріютное состояпіе», поду- мали: «навѣрное, не заурядное ученіе и не обычная подвиж- ническая дисциплина побудили его поступить такъ». Они по- шли за разъясненіями къ Ясѣ, а тотъ привелъ ихъ къ Бла- гословенному: не долго длилась бесѣда; прозрѣли и они и, внявши призыву «вести праведную жизнь ради полнаго уга- шенія страданія», приняли первую степень посвященія, упа- сампаду, а затѣмъ, въ скорости, сподобились и благодати ар- хатства сознанія освобожденія отъ узъ міра и оковъ желаній. Еще громче и шире разлилась молва о новомъ проповѣдникѣ и черезъ нѣсколько дней еще до полусотни именитыхъ бена- ресскихъ гражданъ признали себя его учениками 51). Такимъ образомъ юная община уже въ первые дни своего существованія числила въ себѣ 60 членовъ съ 61-мъ сото- варищемъ-учителемъ во главѣ. Не давая остыть первому пылу новообращенныхъ, Будда поспѣшилъ использовать его для миссіонерскихъ цѣлей. Этимъ «вполнѣ покорнымъ, вполнѣ наученнымъ закону правильнаго послушничества», хотя, мо- жетъ быть, еще недостаточно постигшимъ ученіе, апостоламъ онъ рѣшился ввѣрить его немедленное распространеніе. Бла- гословляя ихъ на трудный подвигъ, онъ далъ имъ особое на- путственное наставленіе. Вотъ какъ передаетъ намъ Магавагга это буддійское «Шедше, научите вся языки»: «я освободился, братія, ото всѣхъ узъ, человѣческихъ и божественныхъ; и вы, ”) Маііаѵада. I, 7, 7—15 и 8, 1—4. Вфашіеі, Сіі.ѴІ, 117—122. АЫііп. Ьг. 8. СЬ. 35. ВоскЬіІІ, 38—39, ВсЬіеГпсг. 1. с. Ниданаката п камбоджское сказаніе не упоминаютъ объ обращеніи родныхъ Ясы. ь;) Маіійѵадда. I, 9 и 10; сходно и остальные источники.
30 — братія, такъ же свободны отъ нихъ. Идите же, братія, и странствуйте для пріобрѣтенія многихъ, для блага многихъ, изъ жалости къ міру, на благо, пользу и благополучіе боговъ и людей. Не ходите вдвоемъ по одному и тому же пути. Про- повѣдуйте ученіе славное въ своемъ началѣ, славное въ сре- динѣ, славное въ концѣ, славное по духу и по буквѣ. Про- возглашайте необходимость совершенной и чистой, святой жизни. Есть существа, очи коихъ едва-едва застилаются прахомъ; но если не будетъ проповѣдано имъ ученіе, они не достигнутъ спасенія. (Если же оно будетъ возвѣщено имъ) они поймутъ ученіе. И я также, братія, направлюсь въ Урувелу, въ Се- нанинигаму, для проповѣди ученія» ®8). Страннымъ и непонятнымъ кажется, какъ могъ Будда по- ручить только что обращеннымъ ученикамъ пропаганду той доктрины, которую еще незадолго до этого онъ самъ коле- бался возвѣщать, считая ее слишкомъ трудною для усвоенія и неудобопріемлемою для большинства, вслѣдствіе ея противо- положности обычному жизневоззрѣнію. Подготовка будущихъ апостоловъ буддизма была необходима, не только спеціальная, для умѣлыхъ пріемовъ проповѣди, но и общая, въ смыслѣ духовнаго развитія самихъ проповѣдниковъ, изъ которыхъ только пять первыхъ прошли раньше философскую школу и обладали достаточнымъ подвижническимъ опытомъ, остальные же вели до сихъ поръ разсѣянный, свѣтскій образъ жизни. Если вѣрить преданію, даже главнаго, вліятельнѣйшаго изъ нихъ, Ясу. учитель отговорилъ слѣдовать за собою, по той причинѣ, что онъ «слишкомъ молодъ и плохо подготовленъ къ превозмоганію трудностей п лишеній, сопряженныхъ съ жизнью нищаго монаха-странника» 5*); чего же было ждать отъ его «легкомысленныхъ товарищей?» ®°). Мы не знаемъ, сколько времени посвятилъ учитель подготовкѣ учениковъ для ихъ труднаго дѣла. Правда, одинъ источникъ упоминаетъ, что 5в) Маііаѵа^да, I, 11, 1; въ довольно сходныхъ чертахъ повторено эіо наставленіе у Ві^ашІеЦ СИ. VI, р. 126; короткій пересказъ есть въ Фо- іпо-гинг-тсап-кпнгѣ, IV, 16, 1298—1302, тогда какъ въ Будда-Чаритѣ на- путственная рѣчь выпущена, а въ Ниданакатѣ сведена на слова: ..идите, нищіе, проповѣдуйте и учите!* Магавасту, III, 415 ядц, ограничивается немногими предписаніями практическаго свойства: идти врозь: ничего не просить, ни даже пищи; не благодарить за нее. ”) АЫііп кг. 8. Сіі. 36, й 2, р. 268. ео) Ко-8Ііо... ѵ. 1295.
31 выступленіе на проповЬдь состоялось по окончаніи дождли- ваго времени года в1); но и этотъ трехмѣсячный срокъ пред- ставляется ничтожнымъ, сравнительно съ цѣлыми годами ду- ховной выправкп самого Будды, предшествовавшими его «про- свѣтлѣнію». Тѣмъ болѣе недостаточнымъ долженъ бы оказаться краткій періодъ обученія миссіонеровъ, что нѣкоторыя сказа- нія вмѣняютъ имъ «въ великую обязанность изъяснять всѣ пункты ученія, старательно развивая его во всѣхъ тенденціяхъ и частностяхъ», и обращаясь притомъ «ко всѣмъ людямъ безъ исключенія» ®2). Эти повышенныя требованія, очевидно.— фикція позднѣйшихъ, слишкомъ усердныхъ правовѣрныхъ, ко- торымъ для объясненія возможности столь быстраго наученія мпссіонеровъ не оставалось ничего иного, какъ видѣть въ этомъ награду за ихъ заслуги въ предшествующихъ воплощеніяхъ вз). Слишкомъ ясно, что мы имѣемъ здѣсь дѣло съ обычными бла- гонамѣренно-тенденціозными преувеличеніями. Вопреки увѣре- ніямъ позднѣйшихъ повѣствованій, надо думать, что шесть- десятъ буддійскихъ апостоловъ отправлены были не «во всѣ страны» ®4), а только въ ближайшія къ Бенаресу, «окрестныя мѣстности» ®5). Надо думать, что миссія ихъ носила харак- теръ только предварительнаго оглашенія новаго ученія, а не исчерпывающаго наставленія въ немъ, котораго они и не могли бы дать, судя по тому, что вся буддійская словесность полна разсказами о нескончаемыхъ спорахъ, недоумѣніяхъ и оши- бочныхъ сужденіяхъ учениковъ относительно даже существен- ныхъ сторонъ доктрины, чтб вызывало постоянныя обращенія къ Буддѣ за разрѣшеніемъ сомнѣній и разномнѣній. Очевидно, самъ учитель смотрѣлъ на своихъ помощниковъ отнюдь не какъ на вполнѣ готовыхъ наставниковъ, а лишь какъ на пе- редовыхъ застрѣльщиковъ пропаганды; онъ желалъ воспользо- ваться ими прежде всего для скорѣйшаго разглашенія вѣсти объ открытомъ имъ «пути» и для приглашенія вступить на него или, по крайней мѣрѣ, ознакомиться съ нимъ. Что таково было положеніе дѣла въ дѣйствительности, видно изъ пред- в1) КміапакаІІій, рр. 113—114. ’2) Вщяшіеі:. Сіі. VI. р. 126. '*) силою дѣлъ въ прежнихъ рожденіяхъ; ати дѣла теперь при- носили совершенные плоды". Ео-бЬо... ѵ. 1296. Въ подтвержденіе приво- дятся повѣсти о прежнихъ воплощеніяхъ Ясы: АЫііп. кг Б. СЬ. 34. К 3. сь- 35, § 1. СЬ. 36, § 4. “) Ро-кію... ѵ. 1303. в5) КиІапакаЫій, р 114.
— 32 — писанія Будды ученикамъ работать разсыпнымъ строемъ, чтобы въ кратчайшій срокъ огласить наибольшее количество слуша- телей ®в); таковъ смыслъ правила «не ходить вдвоемъ по одной дорогѣ», правила, очевидно, временнаго, такъ какъ о немъ нигдѣ болѣе не упоминается въ послѣдующихъ инструк- ціяхъ и, наоборотъ, всюду встрѣчаются примѣры монаховъ, странствующихъ вдвоемъ и даже большими группами в1). Та- кой же предварительный, огласительный характеръ носила и ихъ проповѣдь; опи не столько сами поучали, сколько повѣ- ствовали о своемъ обращеніи и направляли заинтересовав- шихся разсказами къ учителю,—пріемъ, облегчавшійся сравни- тельно небольшимъ райономъ ихъ дѣятельности. «Въ это время», читаемъ въ Магаваггѣ, «иноки приводили къ Буддѣ изъ разныхъ округовъ и мѣстностей людей, желавшихъ по- лучить благословеніе на паббаджу (на выходъ изъ міра) и предварительное посвященіе (упасампаду)» ®*); а другой источникъ добавляетъ, что «цѣлыя толпы ежедневно ото- всюду сбѣгались къ Буддѣ, дабы изъ рукъ его пріять это вы- сокое достоинство» ев). Эти перекочевки съ мѣста на мѣсто, иногда издалека, сильно утомляли и проповѣдниковъ, и про- зелитовъ, вслѣдствіе чего Будда предоставилъ первымъ право самимъ разрѣшать новообращеннымъ свершать упрощенный церемоніалъ вступительнаго обряда 10), сравненіе котораго съ послѣдующими, болѣе сложными правилами принятія прозе- литовъ показываетъ, что достаточною эта рапная форма счи- талась только для первой поры. Не даромъ намъ указываютъ на то, что многіе, оглашенные одними учениками, напримѣръ, Ясою, «долгіе годы тщетно старались получить полное про- свѣтлѣніе» не даромъ и самъ учитель, какъ бы намекая на недостаточность духовнаго развитія своихъ проповѣдни- ковъ, внушалъ имъ: «я достигъ высшаго освобожденія и осу- ществилъ его мудрымъ созерцаніемъ и мудрою твердостію въ упражненіи. II вы, монахи, достигайте того же тѣми же пу- тями» ,2). *’’•) Дважды въ Магавасту: III, 415 и 420—421. 8. В. Е. ХПІ, р. 112—113. Ыоіе. в8) Ма)іаѵа«^а. I, 12, 1. “) Вфапсіеі, СЬ. VI, р. 127. 70) МаЬаѵарда. I, 12, 1—4. Ві^аікіеі, СЬ. VI, 127—128. О самомъ обрядѣ будетъ сказано ниже. 71) АЫііп. кг. в. СЬ. 36, § 2. ’Д Маііаѵ. I, 13, 1.
— 33 — Вскорѣ послѣ описанныхъ событій Буддѣ удалось увели- чить число своихъ сторонниковъ еще тридцатью новообращен- ными. Произошло это совершенно случайно: компанія богатой молодежи устроила веселый пикникъ въ рощахъ Урувелы: всѣ были съ женами, кромѣ одного холостяка, для котораго при- глашена была какая-то продажная прелестница; сначала она развлекала ихъ пляскою, а потомъ, когда подгулявшее обще- ство заснуло, она, захвативши цѣнныя вещи, поспѣшила скрыться; и вотъ, когда, поутру, пріятели бросились искать ее по лѣсу, они набрели на мудреца, сидѣвшаго въ позѣ со- зерцателя, и стали разспрашивать: «не попадалась ли ему по пути воровка?». Онъ же остановилъ ихъ встрѣчнымъ вопро- сомъ: «а что изъ двухъ, молодые люди, было бы полезнѣе для васъ: отыскать ли женщину, или найти самихъ себя?»— «Себя, конечно», со смѣхомъ гаркнули они.—«Въ такомъ слу- чаѣ, присядьте отдохнуть, а я возвѣщу вамь дхамму». Сму- щенные его внушительнымъ тономъ, они стали слушать, узрѣ- ли истину, тутъ же приняли предварительное посвященіе хпа- самбады и отъ кутежей перешли къ строгому образу жизни ’8). Ободренный успѣхомъ проповѣди отдѣльнымъ лицамъ и но обращая вниманія на завистника Мару, пытавшагося сму- тить его Будда рѣшилъ направить свои миссіонерскія уси- лія уже на массу народную. Но для этого требовалось при- влечь къ дѣлу пропаганды лицъ болѣе почтенныхъ и влія- тельныхъ, чѣмъ богатые кутилы, привлечь кого-либо изъ окру- женныхъ ореоломъ мудрости и святости. Таковыхъ Будда на- шелъ рядомъ съ собою въ лицѣ трехъ братьевъ Кассапъ (пли ’3) Маііаѵадгга. I, 14. Эта, очевидно, съ натуры списанная, жавровая сцена, пропущена въ НиданакатЬ, но подробнЬе, чѣмъ въ Магаваггѣ. пересказана въ бирманскомъ повѣствованіи: Ві&ашіеі, сіі. VI, р. 130: ср. сингалезскій варіантъ у 8р. Наічіу, 193, камбоджскій въ Ѣіѵгев ваег. <іи СаінЬ. I, 65, и Маііаѵаяіп. III, 376. Тибетанская версія, ВоскЬіІІ. 40, при- соединяетъ къ этому разсказу эпизодъ о наученіи еще какого-то бра- мана и его жены, да сверхъ того, и старыхъ знакомыхъ Будды: Нанды и Нандабалы. Абхинншкрамана, СЬ. 39, добавляетъ обращеніе ещн не то 30, не то 60 путниковъ. Изображеніе обращенія „30 кутилъ" можно, кажется, распознать въ Б'ірг. 222 у Фуше, Б’атЬ цгссо-Ьои<ЫЬі<|ие. 7‘) Краткіе разсказы объ этихъ двукратныхъ попыткахъ Мары сму- тить Будду увѣреніями, что послѣдній все еще находится во власти зла, и пренебрежительные отвѣты Будды приведены въ Магаваггѣ, I, 11, 2 и Ѣ 2; Ср. Ві^ашіеі. СЬ. VI, рр. 127 и 129. МаЬаѵаеШ. 111, 418. АЫііішЬ. *<г в. СИ. 34 и 39. Коскііііі, 39; Геег. Ехѣгаіін сіп КашЦонг, 31. в. *. КОЖЕВНИКОВЪ, ч. II. 3
— 34 — Каіпьяиъ): одинъ, уже 120-лѣтній старецъ, прозванный Кас- сапою Урувельскимъ, спасался какъ разъ въ томъ лѣсу, гдѣ сосредоточилъ свою дѣятельность Будда: второй, Нади-Кассаиа («рѣчной К.») обиталъ на берегу Нерапьджары, а третій—въ сосѣднемъ селеніи Ганѣ. То были аскеты браманическаго типа, изъ разряда такъ называемыхъ «длинноволосыхъ» (носившихъ косы) отшельниковъ, признававшихъ авторитетъ Ведъ и да- вавшихъ обѣтъ отрѣшенія ото всего свѣтскаго. Слава ихъ свя- тости и подвиговъ стояла высоко въ народѣ; сотни учениковъ, въ общемъ до 1000, тѣснились слушать ихъ мудрыя рѣчи, а въ дни торжественныхъ жертвоприношеній, свершавшихся «лѣснымъ Кассапою». толпы народа заполоняли рощи уру- вельскія со щедрыми дарами. Вотъ къ «этому-то старцу, подъ вечеръ, направился Будда и просилъ дозволенія провести ночь въ пещерѣ, гдѣ, въ честь Агни, пылалъ священный очагъ отшельника. ПослЬдній ласково принялъ путника, но предупредилъ, что въ гротѣ живетъ царь-змѣй, одарен- ный страшною магическою силою. II точно: едва усѣлся пришлецъ въ подобающую созерцателю позу, какъ свирѣпый гадъ сталъ изрыгать облака дыма и пламени на непрошеннаго гостя его берлоги. Будда отвѣтилъ тѣмъ же; пещера приняла видъ раскаленной печи: багровое зарево разлилось надъ лѣ- сомъ, и сбѣжавшіеся съ разныхъ сторонъ отшельники, «лю- буясь красотою неустрашимости великаго шамана», съ ми- нуты на минуту ждали его гибели. Но къ удивленію, поутру онъ вышелъ изъ огненнаго грота невредимымъ и, указывая на скорчившагося въ чашѣ змѣя, спокойно молвилъ: «смотри, Кассапа: его пламень побѣжденъ моимъ». Смолчалъ надмен- ный отшельникъ, но про себя подумалъ: «вижу силу чаръ и великихъ способностей этого шамана; вижу его побѣду надъ страшнымъ, ядовитымъ змѣемъ: но все же онъ не такой свя- той архатъ, какъ я!». Не поколебалось это самомнѣніе и послѣ того, какъ въ слѣдующія ночи, сначала четыре міровыхъ стража, а потомъ и сами высшіе боги, Шакра (Индра) и Брама снизо- шли съ небесъ оберегать мѣстопребываніе Будды, разливая дивный свѣтъ по лѣснымъ зарослямъ. Длинный рядъ всевоз- можныхъ чудесъ ,5) принужденъ былъ проявить «Благосло- венный» прежде, чѣмъ ему удалось сломить гордыню Кассапы и убѣдить его. кумира толпы, что ему еще далеко до истпн- ») По сѣверному счету-500; по Магаваггѣ, [, 20. 24,—до 3500!
— 35 — ной святости, что онъ даже и не вступалъ еще на путь истин- наго архатства. Когда же мигъ смиренія, наконецъ, насталъ и гордый браминъ припалъ къ ногамъ новоявленнаго, безвѣст- наго мудреца, прося посвященія въ званіе ученика. Будда потребовалъ предвари гельнаго оповѣщенія о томъ учениковъ старца. Успѣхъ этого тактическаго пріема оказался блестя- щимъ: братья знаменитаго учителя и всѣ ученики его и ихъ обрѣзали себѣ волосы въ знакъ принятія буддійскаго пострига, побросали въ рѣку принадлежности жертвоприношеній, пола- гавшіяся браминскимъ обрядомъ, и поверглись въ прахъ передъ новымъ наставникомъ. «Встаньте, монахи!» сказалъ имъ Будда: «должнымъ образомъ возвѣщено ученіе; отнынѣ ведите праведную жизнь ради полнаго угашенія страданія» ,,і). Обращеніе Кассапъ имѣло рѣшающее значеніе для судьбы новаго ученія въ смыслѣ вліянія па народную массу и на Маіппаіща. I, 15—20, гдь нѣкоторыя части разсказа воспроизве- дены даже дважды: подробно и сходно- Віцапйеі, сіі. VI; въ Абхиниш- краманБ—многія фантастическія добавленія; въ СІІ. 40 45 2—СЬ. 42 упо- минается о присоединеніи къ общинъ племянника Кассапъ, Упасаны съ его 250 учениками: въ томъ же родъ—въ Магавасту, III. 425—434. Со- всъмъ краткіе разсказы объ обращеніи Кассапъ, съ опущеніемъ чудесъ, даны въ Ьіѵгеа эасгёк <іи СаіпЬоіі^е. I. 66, § 19 и въ Ниданакатѣ, р. 114. ВЬ. І)аѵ. Изъ тибетскихъ сказаній подробное у БсІііеГнег, 249—252, бо- лѣе краткое у Коскіпіі, 41; кромѣ того—Геег. Ехігаіи <1п Капфоиг въ Аппаіеь <1п Мияіе Сіиітеі. V. 127 88. Въ иконографіи эпизодъ обращенія Кашьяпъ разработанъ подробно: онъ встрѣчается уже на изваяніяхъ въ С'анчи: Еегйи88оп. Тгее аиіі Бегреиі УѴогзЬір. 1868. Р1. XXXII и Сгііпѵѵеііе). ВшІбЬ. Кпп8і, 61 ѣ. Ь'і>г. 28—30. Въ этихъ сценахъ фигура самого Будды, согласно правилу древнѣйшаго буддійскаго искусства, отсутствуетъ; такъ же—и въ сложной композиціи обращенія Кашьяпъ иа одномъ изъ столбовъ балюстрады въ стуоБ Амараватійской (Еегди8«ои. Р1. ЬХХ): здѣсь образъ учителя-проповѣдника замѣненъ символическимъ изобра- женіемъ столпа ученія, стоящаго на тронѣ п увѣнчаннаго эмблемою б? д- Дійской тріады (Будды, Закона и Общины). Въ гандхарскихъ рельефахъ сцены изъ легенды о Кашьяпахъ многочисленны: ГопсЬег. Ь’агі дгесо- Ь'іщійЬ. I, рр. 443 88. и Еід. 223—227; ср. бгипмейеІ.ВийШі. Кішбі. 118ІТ., ?ірг. 59—61 и АгсЬеоІодісаі Біігѵеу оі Ішііа. Кер. XI, 149 і. Очень много- численныя турфанскія изображенія перечислены, а отчасти и воспроиз- ведены у Грюнведеляі АІіЬшЫЬ. КпИяШіеп; см. Ішіех, 8. \ос.—По пре- Данію, передаваемому Гіуэн-гсангомъ, мощи Кашьяпы Урувельскаго, ко- тораго впослѣдствіи стали смѣшивать съ однимъ илъ предшественни- ковъ Готамы, Буддою Кассапою, хранятся въ горѣ Куккутапади (Гуру- йадѣ) близь Гайи, впредь до пришедствія очередного будды Майтрейи, Къ которому должна перейти одежда Кашьяпы, послѣ чего тѣло послѣд- вяго сгоритъ безъ остатка. 3*
36 — общественное мнѣніе. Это чуялъ, еще до своего духовнаго перелома, «Лѣсной Кассапа», когда выражалъ опасенія, какъ бы новый чудодѣй не отвлекъ отъ прежняго «весь пародъ ангскій и мадахдскій» ”); тоже сознавали и братья его. когда, увидѣвши его у ногъ Будды, «съ приведенными въ порядокъ волосами и въ широкомъ плащѣ», вмѣсто прежняго пояса изъ древесной коры, они воскликнули: «если блаженный Будда исповѣдуетъ ученіе ничего не стоящее, зачѣмъ же въ такомъ случаѣ джатила, Кассапа Урувельскій. болЬе, чѣмъ 120-лѣтній, хилый, изможденный, чтимый, досточтимый, глубоко почитае- мый, боготворимый людьми магадхскпми. за архата почитае- мый, принялъ отъ него посвященіе? (Если онъ однако при- нялъ его), послѣдуемъ же и мы его примѣру!» А глядя на нихъ, и ихъ собственные ученики не замедлили принять рѣ- шеніе, «послѣдовать за наставниками, во всемъ, до малѣйшаго, опираясь на примѣръ ихъ» ”*). Почувствовавши свою силу надъ народною массою, Будда покинулъ уединеніе и, сопровождаемый уже огромною толпою, направился къ Гамѣ. Здѣсь на высокомъ холмѣ Гайясисскомъ (на нынѣшней горѣ Брахмаяони) онъ произнесъ проповѣдь, прозвапную въ буддійскихъ сказаніяхъ «нагорною» или «огнен- ною». Конечно, позднѣйшія легенды не преминули придать и этому моменту чудесную инсценировку: проповѣдникъ подни мался. будто бы, на воздухъ и въ разныхъ позахъ пребывалъ въ немъ: изъ одного бока его струилась холодная вода, изъ другого вырывалось пламя и т. д. Таковы были, будто бы, примѣненные имъ чудесные способы воздѣйствія на толпу: реальнымъ же пріемомъ вліянія былъ, надо думать, тотъ ги- пнозъ. который въ одномъ памятникѣ обозначенъ характернымъ терминомъ «чуда повелительнаго слова» и который описы- вается въ слѣдующей формулѣ: «вашъ умъ находится сейчасъ въ такомъ-то состояніи, а сердце въ такомъ-то; ваша способ- ность разсужденія—такова-то; вы разсуждаете вотъ о чемъ; я же говорю вамъ: не разсуждайте о томъ-то и томъ-то! вло- жите въ свое сердце и удержите въ немъ вотъ что! не да- вайте въ него доступа тому-то и тому-то! избѣгайте вотъ чего! не отвращайтесь вотъ отъ чего!» 7а). Могучимъ гипнотизирую- ’7) МаЬаѵа^а I, 19, 1. І'еег. Ехігаіів <1и Кашііопг. V, 128- 129. Тамъ же, 130.
— 37 щимъ дѣйствіемъ авторитетнаго слова проповѣдника, да зара- жающимъ вліяніемъ восторженнаго настроенія новообращен- ныхъ, переживавшихъ будто бы въ эти моменты процессъ полнаго отрѣшенія ото всего земного и вступленія въ состоя- ніе абсолютнаго безстрастія, объясняется огромный успѣхъ буддійской «нагорной проповѣди», въ сущности столь скудной содержаніемъ, столь бѣдной положительными началами, сравни- тельно съ другою, «нагорною» же проповѣдью, галилейскою. Гонъ Гайясисской рѣчи, конечно, не оправдываетъ усвоеннаго ей прозванія «огненной»; но выборъ темы объясняется просто: Кассапы были «чтителями огня» я0); можетъ быть, и самыя легенды объ огненномъ змѣѣ и его пламенѣющемъ гротѣ, ко- торый въ нѣкоторыхъ памятникахъ называется «кухнею Кашь- япы», ведутъ свое происхожденіе отъ того жертвеннаго очага, на которомъ отшельникъ справлялъ обряды ведическаго культа богу Агнп: пменно на торжественныя празднества всесожженп] стекались къ прославленному подвижнику толпами жители окрестныхъ мѣстъ. Повести рѣчь на тему объ огнѣ, но въ хѣ новомъ, въ топѣ неожиданномъ по властной независи- мости отъ стародавнихъ авторитетовъ и преданій, было, слѣ- довательно, пріемомъ настолько же эффектнымъ, насколько и остроумнымъ, со стороны проповѣдника, обращавшагося какъ будто къ однимъ монахамъ, но имѣвшаго въ виду и тѣснив- шуюся вокругъ нихъ толпу. «Все горитъ, о пноки!» возглашалъ Будда: «все въ мірѣ объято пламенемъ. Но какимъ образомъ, о иноки"?—Взоръ нашъ горитъ; видимыя вещи горятъ: горятъ впечатлѣнія, основанныя на зрительныхъ воспріятіяхъ; соприкосновеніе взора съ види- мыми вещами—уже вспышка пламени; ощущеніе, этимъ со- прикосновеніемъ производимое, пріятное ли, непріятное ли или безразличное, также — горѣніе. Но какимъ же огнемъ пламенѣетъ все это? Истинно говорю вамъ: все горитъ огнемъ похоти, огнемъ гнѣва, огнемъ невѣдѣнія, горитъ терзаніями рожденія, увяданія, смерти, скорби, стенаній, страданія, уны- нія и отчаянія. П ухо горитъ; горятъ и звуки... И въ обо- нятельныхъ. какъ и во вкусовыхъ ощущеніяхъ, опять,—горѣ- ніе... Тѣло наше въ огнѣ: предметы осязаемые горятъ... и са- мьій духъ нашъ объятъ огнемъ: пылаютъ мысли наши... И нотъ, соображая все это, о иноки, ученикъ, наставленный въ Такъ прямо сказано у Коекініі, 41, въ тибетскомъ повѣствованіи.
38 — ученіи, грядущій путемъ благороднымъ, переполняется утомле- ніемъ ко взору и къ вещамъ видимымъ, ко впечатлѣніямъ раз- судка, на нихъ основаннымъ: утомляется онъ слуховыми и иными воспріятіями, ощущеніями тѣла, процессами самого мышленія. II равнодушный ко всему этому, онъ свергаетъ съ себя одежду страстей, становится свободнымъ оть нихъ: осво- бодившись же. ощущаетъ свою свободу и реально постигаетъ, что способность къ перевоплощенію истощена въ немъ, что свершена святость, выполнена обязанность и дальнѣйшій воз- вратъ въ этотъ міръ уже болѣе невозможенъ» Какъ ни темна была философская сторона рѣчи, но ея рѣшительный тонъ, могучій размахъ и понятное индусской душѣ заключеніе доставили новоявленному учителю ш\мный успѣхъ: «широко разнеслась славная молва объ <истинно- благословенномъ, святомъ, одарённомъ абсолютнымъ знаніемъ, о безупречномъ и въ поведеніи». «Этотъ постигъ истину», го- ворили свѣдущіе люди, «узрѣлъ ее лицомъ къ лицу! Этотъ самъ позналъ дхамму, и проповѣдуетъ ее нынѣ всѣмъ суще- ствамъ. шаманамъ и браманамъ, богамъ и людямъ: да и къ жизни онъ зоветъ чистой, совершенной. Хорошо удостоиться хотя бы взглянуть на такого проповѣдника, на такого архата!». Отъ сельской Гапи недалеко до шумной Раджагрпхи, сто- лицы магадхской: быстро дошла молва о мудрецѣ и до раджи Сеньи Бимбисары: потянуло и его къ «Благословенному»: сопровождаемый «благородными», придворнымъ штатомъ, бра- минами и «видными помѣщиками», направился онъ къ нему, предсталъ передъ нимъ. Приблизившись, кичливые родови- тостью или богатствомъ выкрикивали имена свои, чтобы обра- тить на себя вниманіе учителя; болѣе мудрые, въ томъ чпс.тѣ и царь, въ почтительномъ молчаніи размѣстились на землѣ, вокругъ: а увидавши тутъ же. среди учениковъ, и самого славнаго старца Кассапу, недоумѣвали: «да кто же изъ двухъ отдался духовному руководству другого?»... Прозрѣвши ахъ думу,- Благословенный, обратившись къ Кассапѣ, молвилъ: «скажи мнѣ, обитатель Урувелы, что заставило тебя, прослав- леннаго подвигами покаянными, забросить свой жертвенный 61) Маііаѵа^а. I, 21; Ві{{аінІ«4, сіі. VII, 140—141. Ниданаката, р. 114, яе передавая, какъ и Абхинишкрамана и Магавасту, самой проповѣди, приписываетъ обращеніе Кассапъ именно чтимъ „поученіямъ, извлекае- мымъ изъ огня“. Тибетанская версія приведена у Ѣ'есг. V, 131: ср. Коек- 11І11, р. 41.
39 очагъ?» И отвѣчалъ старецъ: «молитвенныя формулы жертво- приношеній вйщаютъ о вещахъ видимыхъ: о звукахъ, вкусахъ, о наслажденіяхъ, о женщинахъ; но я постигъ, что все, къ бытію относящееся, есть грязь п прахъ, и потому отнынѣ не милы мнѣ приношенія и жертвы». Сказалъ... и преклонилъ голову къ ногамъ Будды и возгласилъ: «учитель мой и вла- дыка, благословенный! я—ученикъ твой! ты—мой наставникъ и повелитель!» И ясно стало всѣмъ, въ чьей власти бразды духовной мудрости... А Будда, повторивши рѣчь, раньше ска- занную имъ Ясѣ, объ обязанностяхъ нравственнаго поведенія, о вредѣ злыхъ дѣлъ и чувственныхъ пожеланій, и закончивши раскрытіемъ четверной истины о страданіи и избавленіи отъ него, легко и быстро привелъ часть слушателей къ принятію малаго, дл'я мірянъ установленнаго посвященія. Видя все это, старый царь, растроганный исполненіемъ своей завѣтной мечты дожить до появленія Будды и научиться отъ него, но- си Ьшилъ пригласить его къ себѣ на трапезу. Когда, на слѣ- дующее утро, монахп двинулись въ путь, огромная толпа по- слѣдовала за ними: «бамбуковая роща», говорятъ сказанія, «стала похожа на плотно набитый боченокъ: негдѣ было про- тѣсниться даже одному нищему; и всѣ, взирая на необычай- ную красоту Обладателя силою мудрости, не могли сдержи- вать своего восторга» *2). И дивно было народу магадхскому смотрѣть, какъ самъ свѣтлѣйшій раджа Бпмбисара прислужи- валъ нищимъ монахамъ и ихъ учителю, а на прощапьи при- несъ пмъ въ даръ, для будущаго мѣстопребыванія, превосход- ную рошу по близости Раджагрлхи,—столь прославленный въ буддійской словесности паркъ Велуванскій, обѣщаясь достав- лять его праведнымъ обитателямъ и все необходимое 8а). в2) ХіЛАлакаЫіа, р. 116. 83) Маііаѵа^а. I, 22. Ві^ансіеі, сЬ. VII, рр. 143—15(1; АЫііп. кг. 6. Сіі. 44: въ слѣдующей главѣ помѣщенъ другой разсказъ, въ которомъ паркъ предлагается Буддѣ и его общинѣ нѣкіимъ благороднымъ Каландою. Ср. МаЬаѵавін, III, 437—449; Йрепсе Нагсіу, р. 196; Ыѵгев васгёв 6п Сат- Іиміде. I, 67, § 29; 8с1ііеГпег. ТіЬеі. Бе.ЪщкЪеві’Ііг, 252—255. По одному изъ тибетскихъ сказаній (ЕоскіііІІ. 41- 43) обращеніе Бимбисары происхо- дитъ не въ Урувелѣ, а въ пригородной священной рощѣ. -Изображеніе посѣщенія Будды царемъ, можетъ быть, дано на одномъ изъ рельефовъ Калькуттскаго музея: Еопсѣег. І.’агЬ »г. ЬошѣІІі. Гі§. 188, въ Амиравати: Гегциявоп. РІ. ЕХХ, нижняя сцена, быть можетъ, изображаетъ моментъ публичнаго подчиненія Каіпьяиы Буддѣ. Тутъ же-шествіе въ Раджа- гРнху, причемъ Будда опять изображенъ лишь символически, въ видѣ
40 — Предложеніе паря обезпечивало буддійской общинѣ, по- мимо высокаго покровительства, еще и нестѣспяемое мірскими заботами существованіе. Но съ другой стороны, какъ было согласовать принятіе столь щедраго дара съ обѣтомъ «ничего- неимѣнія», провозглашеннымъ Буддою? Интересенъ поэтому отвѣтъ, приписываемый ему въ данномъ случаѣ: «дары земли, пли домовъ, или сокровищъ лично мнѣ не нужны», сказалъ будто бы онъ; «я уже получилъ все; по для учениковъ моихъ я принимаю навсегда твой даръ» м). Желая освятпть это рѣ- шеніе и отмѣтить важность момента въ исторіи буддизма, ле- генды говорятъ, что мать-земля вздрогнула въ эту минуту и гуломъ своимъ какъ бы промолвила: «отнынѣ ученіе Будды пустило корни» Такимъ образомъ первые днп проповѣди новаго ученія ознаменовались крупнымъ, многостороннимъ успѣхомъ: вокругъ Будды сплотилась экзальтированная группа преданныхъ уче- никовъ: обращеніе Кассапъ доставило ему эффектное торжество надъ традиціоннымъ авторитетомъ учителей и подвижниковъ браманическаю типа и обратило тѣмъ самымъ вниманіе на- рода па новаго мудреца: переходъ же на его сторону могу- щественнаго магадхскаго раджи и принятіе имъ новой общины подъ свое покровительство, завершило поворотъ общественнаго мнѣнія въ ту же сторону; наконецъ, даръ царя упрочилъ и въ матеріальномъ отношеніи судьбу санхи: такъ звали буд- дисты свое монашеское братство. Къ этимъ же раннимъ днямъ жизни санхи относится еще одно событіе, имѣвшее важное значеніе для будущаго, а именно обращеніе двухъ лицъ, ставшихъ впослѣдствіи изъ всѣхъ учениковъ Будды наиболѣе энергичными и вліятель- ными распространителями его ученія. Упатисса, прозванный по матери Сарицуттою, и Колита изъ рода Моггалановъ кв) предшествующаго толпъ столпа Закона. Вступленіе въ Раджагриху есть (на двухъ рельефахъ) у Фуше, Еі§. 229 и 230. ’4) АЪЬіп. кг. б. Сіі. 45. “ь) МісТаиакаіЬа, р. 118; 8р. Нагсіу, р. 154 и Ьіѵгев «аегёз (Іи СатЬосІ^е. I. 68 -69. Ниданаката прибавляетъ, что подобное же чудо было замѣчено при основаніи первой вихары на Цейлонѣ. О происхожденіи парка Ве- луваны сложились особыя легенды; Зсіііеі’псг, 253. Коскііііі, 43. Ь6) Исторія ихъ происхожденія включена въ 47-ю главу Абхнниш- краманы; добавленія—въ 48-й, р. 331, Веаі: ср. Ьіѵгеб васгёя сіп СашЪ. Г, 69—70.
41 были послѣдователями кочующаго аскета (париббаджаки) Сань- джайп. съ большимъ успѣхомъ учившаго въ ту пору въ Ра- джагрихѣ. Съ ранней юности они были друзьями и вмѣстѣ прилежно старались наити «путь къ состоянію, не знающему ни измѣненій, ни смерти», ибо имъ казалось, что «если есть начало смерти, если есть всемірная склонность къ разрушенію, то должно же существовать и противоположное начало, чуж- дое разрушенію и смерти* ’\). Еще съ отрочества оба чув- ствовали отвращеніе къ удовольствіямъ; обоихъ влекло къ серіознымъ думамъ: Сарипутта уже въ 16 лѣтъ прослылъ за виртуоза въ діалектикѣ, а Могалланъ со своею начитанно- стью въ Ведахъ былъ «словно царь, хотя и безъ вѣнка на челѣ* *8). Однажды Сарипутта встрѣтилъ на улицѣ буддій- скаго монаха Ассаджи, шедшаго за полученіемъ дневного пропитанія, и былъ пораженъ его почтеннымъ видомъ и яснымъ спокойствіемъ во взорѣ, которое говорило о полной внутренней удовлетворенности. «Во имя кого, другъ мой», спросилъ Сарипутта, «удалился ты отъ міра, кто твой учи- тель, и чье ученіе исповѣдуешь ты»? а когда Ассаджи ука- залъ на великаго шамана Шакьяпутту, аскета изъ рода Шакь- евъ, Сарипутта попросилъ ознакомить его съ ученіемъ этого мудреца.—«Я самъ еще вновѣ», скромно отозвался Ассаджи; «недавно лишь принялъ я посвященіе п не могу обстоятельно изложить тебѣ ученія».—«Кратко лп, подробно ли, но говори, о другъ! раскрой мнѣ только духъ ученія: что такъ льнешь ты къ буквѣ? мнѣ нуженъ только духъ одинъ»! На это Ассаджи смогъ отвѣтить лишь слѣдующее: «причину всѣхъ вещей, про- исходящихъ отъ причинъ, объяснилъ Татагата, а также и прекращеніе ихъ: вотъ ученіе великаго шамана». Неясны были слова, неопредѣленны; но даровитый Сарипутта и пзъ этого, слишкомъ общаго положенія, вывелъ правильное за- ключеніе: «значитъ, все. подверженное процессу естествен- наго происхожденія, подлежитъ, по этому самом\. и процессу прекращенія», и рѣшилъ: «если такъ, то здѣсь-то и дано уче- ніе о состояніи, въ коемъ прекращается всякое страданіе». Волна радости прихлынула къ его сердцу и онъ побѣжалъ объявить другу о снисшедшемъ къ нему откровеніи. «Идемъ не медля, къ благословенному», воскликнулъ Моггаланъ; и) Ві^апйеі, сіі. VI, р. 151. **) І.іѵгея касгеь <іи СашЬ. I, 70 п 8с1ііеіііег, 255.
— 42 — ♦да будетъ онъ намъ учителемъ»! Но прежде, чѣмъ идти, они оповѣстили о своемъ рѣшеніи товарищамъ-подвижникамъ и общему наставнику Саньджайѣ. Соученики готовы быти примкнуть къ друзьямъ; но учитель воспротивился, за что его, будто бы. и постигло наказаніе 8в). Издали замѣтилъ Будда направлявшихся къ нему и сказалъ присутствовавшимъ: «видите ли этихъ двухъ друзей? они станутъ мопмп любимѣй- шими учениками; уже и сейчасъ они полагаютъ счастіе свое въ законѣ нирваны; ихъ мысли уже направляются къ этому великому средоточію истины; двоицею истинныхъ учениковъ, высоко выдающеюся, полезною двоицею станутъ они». Тутъ же совершилось принятіе ихъ въ общину и первое посвященіе тпасамбады; а чрезъ семь дней Могалланъ, чрезъ 15 Сари- путта достигли и высшей степени просвѣщенія, архатства. «И были (добавляетъ бирманское сказаніе) возведены ново- обращенные въ достоинство учениковъ правой п лЬвой руки Учителя, то-есть, дано имъ было предсѣдательство препиу щественпо предъ всѣми другими». Не обошлось дѣло безъ ропота завистп: раздавались голоса, что великій Будда под- дался соблазну человѣческихъ разсчетовъ и свѣтскихъ сообра- женій; по онъ поспѣшилъ разсѣять недовольство завѣреніемъ, что преимущество, оказанное двумъ счастливцамъ, оправды- вается ихъ заслугами въ предшествующихъ существованіяхъ и обѣщаніемъ одного прежняго Бѵдды наградить ихъ именно такимъ отличіемъ !*°). Смирились роптавшіе; но уже новая смута сгущалась во- кругъ юной общины: жители страны магадхской. видя, какое количество людей, въ особенности знатныхъ, стало вступать въ монашеское званіе, вознегодовали; «смотрите», ворчали они, «этотъ монахъ Готама грозитъ своими проповѣдями обез- 8!І) Онъ сталъ харкать кровью: Маііаѵа"{'а, I, 24. 3, и умеръ: Віцаи- 4еі, сЬ. VI, р. 150 (здѣсь онъ изображенъ еретикомъ): АЫііп. кг. ь. р. 330, Веаі. Наоборотъ, по тибетскому преданію, Сарипутта и Моггаланъ обра- тились къ Буддѣ только послѣ смерти Саньджайи. и даже по его со- вѣту: КоскіііП, 44—45; ср. ЙсЬіеГпег. 255—257. °°) Відашіеѣ сЬ. V I, р. 150—154. Маікгѵада. 1,23—24, 4. АЫііп. кг. 8. Сіі. 44—49: здѣсь особенно подробно излагаются заслуги Сарипутты. Хіііапа- каіііа, р. 118—119. Ыѵгее яасгёв (Іи СаіпІ>о(1«е. I. 69—72. Сцена обраще- нія Сарипутты и Моггалана не отразилась въ буддійской иконографіи, но въ средне-азіатскихъ фрескахъ встрѣчаются изображенія Будды съ его двумя верховными учениками по сторонамъ: АКЬіиМіі. КнІШаЦеп. 18, 234; они же, безъ Учителя.—245.
— 43 людить страну нашу: онъ принуждаетъ столькихъ бѣдныхъ ясенъ къ насильственному вдовству. Уже цѣлая тысяча пере- шла въ иночество: а вотъ теперь и ученики Саньджайи по- слѣдовали тому же примѣру; многіе иные пойдутъ по слѣ- дамъ ихъ.. Что же станется съ землею нашею...»? Насмѣшки, угрозы, оскорбленія сыпались на иноковъ при ихъ появленіи па улицахъ. Они повѣдали о томъ учителю; а онъ утѣшилъ пхъ словами: «эти обпды, насмѣшки п поруганія не будутъ длительными: чрезъ семь дней все уляжется. Вы же отвѣчайте обидчикамъ вотъ что: «подобно всѣмъ своимъ предшествен- никамъ, Будда старается проповѣдывать очень совершенное ученіе: истинами, возвѣщаемыми имъ, ради всеобщей пользы, привлекаетъ онъ къ себѣ людей. Что толку завидовать успѣху, этимъ способомъ достигаемому»? II точно: народъ не замед- лилъ правильно понять благую цѣль проповѣди, н въ скоро- сти улеглось волненіе 91). На этомъ обрывается въ древнихъ памятникахъ послѣдо- вательный разсказъ объ исторіи Будды и смолкаетъ надолго, болѣе, чѣмъ на горокъ лѣтъ, вплоть до послѣднихъ дней жизни великаго мудреца. Нельзя сказать, чтобы за этотъ дол- гій періодъ мы были совсѣмъ лишены свѣдѣній о Буддѣ и о жизни его общины: наоборотъ, какъ разъ къ этой порѣ от- носитъ преданіе объемистые сборники его очень многочислен- ныхъ поученій, такъ же, какъ и безчисленныя, краткія, при- писываемыя ему изреченія и разсказы, по большей части съ его рѣчами связанные; сюда же, наконецъ, принадлежатъ еще разныя правила и уставы, данные будто бы самимъ имъ общинѣ. Многое, очень многое, конечно, изъ этого грузнаго матеріала—произведеніе позднѣйшей поры, заднимъ числомъ отнесенное къ основателю ученія и учрежденія, ради сообще- нія желательнаго авторитета тому и другому. Но, несомнѣнно, въ этой грудѣ много п первоначальнаго, ранняго, идущаго дѣйствительно отъ самого Будды. И тѣмъ не менѣе первона- чально отмѣченный фактъ,—отсутствіе связнаго историческаго повѣствованія о жизни Готамы за столь долгій періодъ просвѣти- тельной и организаторской дѣятельности.—остается въ полной силѣ: не только историческое или біографическое повѣство- ваніе за эти годы смолкаетъ, но молчитъ даже и легенда, столь словоохотливая въ разработкѣ предыдущей норы его ) Ві(?а>м1еІ. С)і. VI. рр. 134 155.
44 жизни. II фактъ этотъ тѣмъ изумительнѣе, что именно позд- нѣйшая пора протекала на виду всѣхъ: каждый фактъ ея имѣлъ многочисленныхъ, внимательныхъ наблюдателей, а лю- бовь и почтеніе, окружавшія учителя, казалось бы, побуж- дали не только воспринимать, по п упрочивать въ памяти его дѣянія и событія, его касавшіяся. II тѣмъ не менѣе, повто ряемъ. вокругъ всего этого.—упорное молчаніе, невѣроятный, необъяснимый на первый взглядъ сорокалѣтій® пробѣлъ въ жизнеописаніи героя буддійской эпопеи!.. Причину столь страннаго факта мы уже указали выше: она лежитъ въ свойственной вообще индусскому уму чертѣ— въ слабомъ интересѣ къ человѣческой индивидуальности и въ заслоненіи религіозными и философскими ученіями личностей ихъ творцовъ. Какъ за ведическими гимнами и другими свя- щенными текстами исчезали или стушевывались индивидуаль- ности древнихъ бардовъ и жрецовъ; какъ опредѣленныя, упро- чившіяся философскія системы продолжали въ теченіе вѣковъ напряженно занимать умозрительное мышленіе, довольствуясь лишь самыми скудными воспоминаніями объ основателяхъ этихъ системъ,—такъ же точно и въ данномъ случаѣ инте- ресъ къ ученію Будды несравненно превосходилъ интересъ къ нему самому, какъ личности. Эта послѣдняя занимала умы и влекла къ себѣ сердца не сама по себѣ, а лишь въ силу своей связи съ ученіемъ; и мы могли, шагъ за шагомъ, въ біографіи и легендѣ прослѣдить то возростаніе. то ослабле- ніе этого интереса сообразно съ важностью біографическаго момента для догматически - учительныхъ или практически- назидательныхъ цѣлей. Будда цѣненъ, нуженъ и дорогъ какъ носитель ученія, какъ тотъ, черезъ кого законъ мудрости опо- знанъ и возвѣщенъ міру. Отсюда—интересъ къ повѣствова- ніямъ о томъ, какъ былъ имъ опознанъ законъ и въ особен- ности о моментѣ овладѣнія истиною (о «просвѣтлѣніи» Будды). Существенно важно затѣмъ обнародованіе закона, возвѣщеніе его міру и обоснованіе «царства праведности» въ лицѣ об- щины святыхъ, санхи. И мы видѣли, что и эти первые дни исторіи буддійской проповѣди изложены послѣдовательно и подробно, съ точнымъ описаніемъ даже второстепенныхъ, ме- лочныхъ обстоятельствъ. Но какъ скоро высшая задача свер- шена, какъ только существенное въ карьерѣ Будды выпол- нено и впереди остается только дальнѣйшее упроченіе, рас- ширеніе и развитіе несложныхъ внѣшнихъ учрежденій, осно-
45 ванныхъ Буддою,—интересъ къ этой внѣшней сторонѣ исто- ріи не только буддизма, но и самого его основателя сразу пропадаетъ, для того, чтобы всецѣло сосредотичиться на усвое- ніи и развитіи уже явленнаго, уже санкціонированнаго уче- нія, получившаго самодовлѣющее бытіе и значеніе. Какъ жилъ п что лично дѣлалъ Будда за 40 лѣтъ своего учительства— казалось маловажнымъ сравнительно съ тѣмъ, какъ и чему ѵчилъ онъ за это время. Оттого буддійская словесность вни- мательно и съ любовью запоминала и хранила его проповѣди, разсужденія, мелкіе афоризмы, притчи и поэтическія изрече- нія. и лишь случайно, попутно, вскользь п кратко, дѣлала отмѣтки о касавшемся его личной жизни. Только послѣдніе дни ея снова привлекутъ къ себѣ вниманіе, опять вызовутъ связное, обстоятельное повѣствованіе, опять изукрасятъ ихь яркими цвѣтами фантазіи; но и это все—опять потому только, что моменты эти явятся важными для опредѣленія догма- тической стороны ученія и правилъ для будущаго быта об- щины. Такова главная причина пробѣла въ нашихъ свѣдѣніяхъ объ учительномъ періодѣ жизни Будды; добавочнымъ обстоя- тельствомъ является свойство самой жизни его за это время: ея однообразный, механически регулярный, спокойный харак- теръ и бѣдность важными событіями. Въ общемъ, то была жизнь, во многомъ непоминавшая издавна установившійся бытъ индусскаго свободнаго учителя мудрости и въ этихъ чертахъ своихъ не напрашивавшаяся поэтому па подробныя, повторныя описанія общеизвѣстнаго. Если же, съ другой сто- роны, въ ней были и свои самостоятельныя особенности, черты новыя и безспорно интересныя, то и онѣ оказывались такъ просты и, разъ введенныя въ обиходъ, повторялись съ такою педантическою правильностью, что ознакомленіе и съ ними свершалось легко и быстро: и въ этомъ отношеніи дни и ГОДЫ жизни буддійской общины были столь схожи другъ съ другомъ, что они но создавали поводовъ къ историческому’ разсказу; внутри общины шелъ процессъ детальной разработки нѣкоторыхъ сторонъ ученія, еще болѣе—мелочного упорядо- ченія дисциплины; но во внѣшнихъ, сколько-нибудь примѣт- ныхъ со стороны событіяхъ эта, такъ сказать, домашняя ра- бота не проявлялась. Характеръ самого основателя буддизма и образъ дѣйствій его сложился уже окончательно, вполнѣ опредѣлился и остался неизмѣннымъ до конца; а подавляю-
— 46 щее превосходство его надъ учениками и непререкаемый ав- торитетъ и вліятельность дѣлали невозможнымъ развитіе среди его послЬдователей такихъ могучихъ самобытныхъ характе- ровъ и темпераментовъ, которые могли бы нарушать моно- тонную правильность хода разъ установленной жизни. Наконецъ, и со стороны отношеніе къ буддизму оказалось, въ общемъ, настолько благопріятнымъ, что. за малыми и рѣд- кими исключеніями, и въ этомъ смыслѣ не было активныхъ факторовъ, способныхъ вызвать какія-либо выдающіяся со- бытія въ спокойной жизни общины за первыя четыре десяти- лѣтія ея существованія. Принимая во вниманіе все сказанное, мы въ правѣ объ- яснять пробѣлъ въ историческихъ памятникахъ объ этой порѣ не утратою документовъ о ней, а изначальнымъ отсутствіемъ свѣдѣній, отсутствіемъ, о которомъ едва ли есть поводъ много сожалѣть, такъ какъ вышеизложенныя соображенія создаютъ достаточную вѣроятность, что опущенное или преданное заб- венію было дѣйствительно маловажно и малоцѣнно. Не сму- щаясь вопросомъ объ отсутствующемъ, изслѣдователь буд- дизма можетъ поэтому спокойно сосредоточить свое внима- ніе на сохранившемся, до насъ дошедшемъ; и это—тѣмъ въ большей степени, что сохранившагося вполнѣ достаточно для возстановленія картины жизни буддійской общины и ея вождя, и притомъ картины не только опредѣленной въ ея характер- ныхъ чертахъ, но и въ общемъ достовѣрной, благодаря вполнѣ правдоподобному тону большинства относящихся сюда ска- заній. Фантастическій элементъ здѣсь проявляется сравни- тельно рѣдко, а обычныя индусскія преувеличенія такъ же, какъ и по однообразному шаблону выкроенныя характери- стики лицъ и дѣйствій ®2), легко могутъ быть отслоены отъ °2) Своему переводу Авадана-Шатаки Леонъ Феэръ предпослалъ очень полезное сопоставленіе такого рода формулъ, столь надоѣдливо часто повторяющихся въ буддійскихъ повѣствованіяхъ („ііеих сопшшпз Ъои<^<^ІIі^иея‘*): Апоаіея би Мибёе Сштеі. Т. XVIII, 1 яцц. Мы находимъ здѣсь традиціонно упроченныя характеристики: счастливаго брака, хо- рошаго воспитанія, добродѣтельнаго человѣка, богача, царя, формулы привьтствія Будды, желанія достигнуть мудрости, признаковъ вступле- нія въ предварительную степень обладанія ею и, наконецъ, въ состоя- ніе полной святости, въ архатство. Эти характеристики взяты изъ памят- никовъ сѣвернаго буддизма, но сходныя съ ними можно, не въ мень- шемъ количествѣ, извлечь и изъ южно-буддійской словесности.
47 ихъ реалистической подкладки. Остается, къ сожалѣнію, въ силѣ другая трудность—отслоенія первоначальнаго отъ позд- нѣйшаго въ описаніяхъ быта общпны, правилъ дисциплины, распорядка какого пи-на-есть культа и т. п. Эта трудность во многихъ случаяхъ непреодолимая: мы слишкомъ часто ли- шены возможности достовѣрно опредѣлить, принадлежатъ ли тѣ или иныя описываемыя черты буддійской организаціи и быта къ первоначальной порѣ или къ послѣдующей; мы ли- шены этой возможности потому, что разсказы изображаютъ намъ многое въ томъ готовомъ, законченномъ видѣ, который могъ получиться лишь какъ результатъ постепенной и до- вольно долгой эволюціи, и который, однако, хотятъ приписать уже древнѣйшей порѣ, а чаще всего—даже самому Буддѣ. Уже въ силу общихъ, принципіальныхъ соображеній мы въ правѣ относиться скептически къ такому пріуроченію; въ от- дѣльныхъ же случаяхъ, сверхъ того, имѣются и конкретныя доказательства неосновательности такого пріема: анахронизмы выступаютъ слишкомъ явственно, съ самообличающею яр- костью. Было бы, слѣдовательно, опрометчиво предпринимать подробное историческое опредѣленіе тѣхъ отдѣльныхъ, мелкихъ деталей, изъ которыхъ слагается картина первоначальной буд- дійской организаціи, ея дисциплины, ея быта, и выдавать эти частности за подлинныя, хронологически установленныя черты. Еще разъ приходится повторить, что и въ данномъ случаѣ индусская культура осталась вѣрною своей всегдашней склон- ности вырабатывать и описывать не индивидуальное, а только типическое. По въ этомъ-то именно свойствѣ индусскаго духа дана и своего рода гарантія исторической достовѣрности об- щихъ. главныхъ, преобладающихъ сторонъ дошедшей до насъ бытовой картины жизни буддійской общины въ раннюю пору: именно въ силу этого, хорошо процѣженнаго отбора харак- терныхъ, типичныхъ, остающихся чертъ отъ менѣе устойчивыхъ, индивидуальныхъ и краткодневныхъ, мы можемъ въ значи- тельной степени вѣрить съ основаніемъ въ реальность и по- длинность первыхъ. Къ ознакомленію съ ними мы и перейдемъ въ слѣдующихъ отдѣлахъ нашей работы. 12. Ученіе Будды въ его строгомъ смыслѣ и полномъ составѣ относилось не ко всѣмъ желавшимъ внимать ему, а только
48 — ко вступившимъ въ учрежденную имъ монашескую общину, санху. Только принятые въ нее и принесшіе установленные обѣты иноки (биккху, биккшу) и инокини (биккхуни, биккшуни; считались полноправными, истинными правовѣрными; міряне же (упасаки) и мірянки (упасики), хотя бы и признавшіе уче- ніе, оставались на особомъ, предуготовительномъ положеніи, въ качествѣ лишь отчасти оглашенныхъ ученіемъ, сь пони- женными отъ такихъ лицъ исповѣдальными и нравственными требованіями, но и съ соотвѣтственно меньшими правами на участіе въ жизни общины, а, главное, съ меньшими средствами и надеждами на духовный прогрессъ и на достиженіе конеч- ной цѣли. Вотъ почему, говоря объ организаціи и бытѣ перво- начальнаго буддизма, приходится различать то и другое при- мѣнительно съ одной стороны—къ монашеской обіципѣ, а съ другой—къ мірянамъ. Начнемъ нашъ обзоръ съ первой, какъ группы наиболѣе важной, наиболѣе яркой и выдержанной по характеру и тенденціи. Разсматривая исторію развитія санхи, насколько она выяс- няется изъ очень многочисленныхъ данныхъ о пей, разсѣян- ныхъ въ буддійской словесности, приходимъ къ заключенію, что ни организація общины, ни бытъ ея членовь не являлись выполненіемъ заранѣе составленнаго и детально выработаннаго Буддою плана и устава; какъ бытъ, такъ и организація, слагались постепенно, подъ вліяніемъ практическихъ указа- ти дѣйствительности, опыта самой общины и опыта пред- шествующихъ. тибо одновременныхъ ей. сходныхъ учрежде- ній, брамлническихъ, джайнистскихъ и иныхъ. Мы не хотимъ этимъ сказать, чтобы юное созданіе Готамы плыло по теченію тогдашней жизни «безъ руля и безъ вѣтрилъ», подчиняясь однимъ случайнымъ} встрѣчнымъ вліяніямъ. Наппотивъ, у этого корабля, въ рукахъ его геніа іьнаго кормчаго, былъ очень надежный, энергично правимый ру іь; но кормчій пользо- вался имъ рѣшительно, примѣняясь только къ главнымъ, ясно осознаннымъ цѣлямъ, гамъ, гдѣ требовалось дать директивы общаго свойства соотвѣтствующія основнымъ направленіямъ ученія. Въ частностяхъ же, въ вопросахъ второстепенныхъ, вѣтрила, паруса мудро налаживались имъ сообразно съ вѣ- яніемъ окружавшей его жизненной атмосферы и встрѣчныхъ теченій. Намѣтивши главпое и настойчиво добиваясь его вы- полненія, Будда къ остальному, къ подробностямъ организа- ціи и быта относился съ широкою свободою выбора, стараясь
— 49 на опытѣ опредѣлить, какая именно мѣра, какое предписаніе окажутся наиболѣе цѣлесообразными п практичными. Не по заранѣе детально выработанной схемѣ устраивалъ онъ свою общпну, а по указаніямъ самой жизни, не стѣсняясь то рас- ширять, то суживать свободу личности въ правилахъ и пред- писаніяхъ, не стыдясь измѣнять, илп даже совсѣмъ отмѣнять установленное, какъ скоро противъ него выступали не отвле- ченныя соображенія, а фактическія показанія опыта. Эта тактика съ полною наивностью разоблачается, можно сказать, на каждой страницѣ Магавагги и Чуллавагги, то есть главныхъ источниковъ, сюда относящихся, и для того, кто судитъ объ организаціи буддизма не по его уже вполнѣ опредѣленно сложившимся формамъ, а по ходу его послѣдовательнаго разви- тія, тому ясно, до какой степени процессъ этотъ зависѣлъ отъ внѣшнихъ условій времени и окружающей среды, какъ сильно вліяли на него посторонніе факторы и въ какой мѣрѣ, соотвѣтственно, слѣдуетъ уменьшить въ этомь процессѣ роль личнаю творчества Готамы. Въ области организаціи и нравственной дисциплины своей общины онъ еще болѣе, чѣмъ въ области ученія, оказывается не столько новаторомъ, сколько реформаторомъ - эклектикомъ, не столько творцомъ самобытнаго строя, сколько мудрымъ примѣнителемъ и руководителемъ обычаевъ и формъ, уже дан- ныхъ въ прошломъ или, независимо отъ буддизма, выраба- тывавшихся современною ему жизнью. Источники ставятъ насъ лицомъ къ лицу съ запросто-Человѣческмми, можно сказать, «слишкомъ ужъ человѣческими» способами дѣйствій Будды въ данномъ отношеніи. Сплошь и рядомъ самыя побужденія къ установленію извѣстнаго порядка и опредѣленныхъ пра- вилъ сообщаются организатору со стороны, въ видѣ просьбъ самихъ монаховъ, либо совѣта мірянъ; или же. наконецъ, эти мѣры вызываются какою-либо случайностью. Почти ни одного постановленія, пи одного мѣропріятія новаго: все—заимство- ванія, подражанія, а чаще всего—аналогіи; постоянное при- мѣриваніе и прилаживаніе, приспособленіе; добавки тамъ, гдѣ установленнаго окажется недостаточнымъ; урѣзываніе—гдѣ по- чувствуется злоупотребленіе свободою; широкій просторъ для начальнаго опыта и для соотвѣтствующихъ его указаніямъ по- правокъ; и только послѣ фактичеекп опредѣлившагося сред- няго-пропорпіопальнаго, согласнаго съ основнымъ направле- ніемъ ученія,—уже строгое закрѣпленіе выяснившейся фор- в. л. КОЖЕВНИКОВЪ, ч. II. 4
— 50 мулы, канонизація правила, да и то, какъ показываетъ исто- рія, все еще не безповоротная. Въ общемъ же—нащупыванія, колебанія, компромиссы, палліативы, мелочная будничная ра- бота практическаго дѣльца-здравомысла, а отнюдь не стойкое упрямство браманическихъ ритуалистовъ. ни фанатическій ради- кализмъ аскетовъ-джайнъ, и ужъ ни въ какомъ случаѣ не величавое пареніе генія-орла, несущаго самобытныя откро- венія изъ доселѣ невѣдомыхъ, горнихъ, заоблачныхъ сферъ. Переходя отъ этихъ общихъ замѣчаній къ ихъ фактиче- скимъ подтвержденіямъ, мы, прежде всего, замѣтимъ, что для успѣшнаго привитія буддійской общинѣ строгой дисциплины существеннымъ условіемъ, по крайней мѣрѣ па первыхъ по- рахъ, явилось сосредоточеніе монаховъ въ опредѣленныхъ пунктахъ, гдѣ они находились подъ надзоромъ своего вождя- органпзатора, и въ томъ общеніи друіт съ другомъ, которое, силою примѣра, взаимопомощи и соревнованія, могло укрѣп- лять насаждаемый въ отдѣльныхъ лицахъ духъ подвижничества, послушанія и служенія общимъ цѣлямъ. Въ этомъ смыслѣ вопросъ о мѣстѣ жительства новорожденной санхп пріобрѣталъ первостепенное значеніе. II. однако, мы видимъ, что даже и это важное условіе упроченія общины явилось слѣдствіемъ не заранѣе обдуманнаго, самостоятельнаго плана Готамы. а случайнымъ отвѣтомъ, предложеннымъ со стороны на, пови- димому, еще не вполпѣ имъ самимъ осознанную потребность. Напомнимъ, что иниціатива учрежденія перваго монастыря на собственной землѣ принадлежала не Готамѣ, а раджѣ Бамби- сарѣ. и что предложенная послѣднимъ мѣра стояла въ проти- ворѣчіи съ первоначальнымъ намѣреніемъ Будды удержать свою общину въ строгомъ соблюденіи аскетическаго начала «нпчего-не-имѣнія». Надо думать, что прежде, чѣмъ согла- ситься на щедрое предложеніе раджи, ему пришлось превоз- мочь въ себѣ первоначальное рѣшеніе осуществить «исходъ изъ міра», паббаджу, въ точномъ смыслѣ слова; а смыслъ этотъ былъ тотъ, чтобы самому и ученикамъ вести жизнь совсѣмъ безпріютную и одинокую, согласно завѣтамъ древнихъ индус- скихъ аскетовъ, и притомъ даже въ дождливую пору года, то- есть въ ту, ради которой собственно и учреждались постоян- ныя жилища пли убѣжища для монаховъ. Старинные завѣты объ этомъ житіи, да и отдѣльные, много- численные примѣры его въ настоящемъ были хорошо извѣстны въ буддійской средѣ и привлекали къ себѣ сочувствіе новыхъ
51 подвижниковъ. «Слыхали мы», говорилось въ этихъ преданіяхъ, «слыхали мы отъ посѣдѣлыхъ, отъ преклонныхъ возрастомъ жрецовъ, отъ учителей, и древнихъ учителей, что тотъ, кто проводитъ въ одиночествѣ четыре мѣсяца дождливой поры года погруженнымъ въ созерцаніе, тотъ становится способнымъ узрѣть Браму, бесѣдовать съ Брамою, держать рѣчь къ нему, получать отъ него совѣты». II живы еще были воспоминанія о знатнѣйшихъ, придворныхъ, старшихъ жрецахъ, которые, по- добно сыну великаго Говинды, рѣшались проводить четыре дождливыхъ мѣсяца въ уединеніи, довольствуясь пишею, кото- рую доставлялъ имъ какой-нибудь слуга *). Увлекаемый та- кими примѣрами, п Будда первоначально не далъ никакого устава относительно жилищъ, и потому монахи жилп то тамъ, то тутъ, то въ рощахъ, «у корней деревьевъ», то на склонахъ холмовъ, въ гротахъ, въ горныхъ пещерахъ, на кладбищахъ, въ лѣсахъ, на равнинахъ, въ омётахъ соломы 2). Надо думать далѣе, что даже и послѣ дара парка велуванскаго Бимби- сарою Будда не сразу установилъ правило «вассы», то есть пребыванія монаховъ въ одномъ и томъ же мѣстѣ въ дождли- вые мѣсяцы. По крайней мѣрѣ Магавагга опредѣленно гово- ритъ о той ранней порѣ жизни общины, когда васса «еще не •была приказана» и когда «пускались въ странствія безраз- лично: зимою, лѣтомъ и даже въ дождливое время года»3); а въ очень древнемъ сборникѣ иноческихъ пѣсенъ. Терагатѣ, сохранилось не мало воспоминаній объ этой порѣ. Такъ одному буддійскому отшельнику непогода внушаетъ слѣдующія поэти- ческія строки: Льется потоками дождь, ровному пѣнью подобный; Я-жъ въ шалашѣ отъ дождя, я и отъ бурн укрылся; Съ міромъ всѣ связи порвалъ. Въ уединеньи священномъ Чужды желанія мнѣ. чужды всѣ призраки жизни. Тучи сгущайтесь мрачнѣй, мощнымъ дождемъ проливайтесь!» 4) *) Ві§Ьа-пікауо. II ТЫ. 6 Несіе (=16). 7 Я. 341 второго тома переводя Нейманна (286—7 подлинника). ’) СпПаѵа^а IV, 1, 1. 3) Ма1іаѵ১а. III, 1, 1. ‘) Ткеі-а§а11ііІ шмі ТЬегіцаіІіа ѣіесіег йег Мбпеііе пін.і Хошіеи С-оІато Вікісіію’е гипі егеіеп Маі ііЪегдеігі ѵоп К. Е. Кеитапп, Вегііп. 1899. № 32э. 4'
— 52 Или другой пустынникъ: Когда рокочетъ громъ среди ущелій горныхъ II моднья въ клочья рветъ покровъ тяжелый тучъ. Въ разсѣлинѣ скалы, застывшій въ созерцаньи, Мудрецъ блаженствуетъ, отрады высшей полнъ 5 * 7). Пли еще: Пещера жутко вторитъ зову грома, Вѣнцомъ изъ молній вспыхиваютъ горы; А въ лонѣ ихъ, объятъ глубокой думой, Сидитъ въ спокойствіи ненарушимомъ Учителя достойный сынъ,—святой ”). Въ той же иноческой антотогіи встрѣчаются привѣтствія убогому старому шалашу, найденному въ лѣсу или сооружен- ному самими отшельниками 1). Есть указанія и на то, что нѣкоторые обходились совсѣмъ безъ крова, довольствуясь скамьею для отдыха, да зонтомъ для прикрытія отъ зноя и непогоды 8). Понятно, какимъ лишеніямъ и страданіямъ должны были подвергаться при такихъ условіяхъ эти первые ревни- тели буддизма, «не радовавшіеся ни жизни, ни умиранію», изсохшіе отъ голода, окровавленные укусами осъ и комаровъ въ лѣтнюю пору, дрожавшіе отъ студіи въ холодныя зимпія ночи подъ легкою соломенною крышею 9). Однако, не эти лишенія побудили Готаму дать пріютъ уче- никамъ въ непогожую пору; «пародъ сталъ роптать и гнѣ- ваться, говоря: какъ могутъ эти шаманы, эти сыны шакьевъ, вести бродячую жпзнь и зимою, и лѣтомъ, и во время дождей? Вѣдь они топчутъ зеленую траву, вредятъ растительной жизни, губятъ столько мелкихъ существъ!» Услышали монахи эти попреки и денесли о нихъ Благословенному. «И вотъ вслѣд- ствіе этого-то, по этой-то причинѣ и сказалъ Благословенный 5) ІЬіД. № 522, тоже въ болѣе сжатой формѣ №№ 51—54. ’) ТЬегй^аіііа. № 41 Хеиш. 7) Тамъ же, КК 57—60; „порознь, въ лѣсу, мы жпвемъ одиноко"..: 62. е) „Скамью и зонтъ я смастерилъ И удалился съ ними въ лисъ. Тройное званье я обрѣлъ; Приказъ Владыки я свершилъ". № 55. “) Тамъ же, №№ 685, 683, 684, 207, 208.
53 — монахамъ: «я предписываю вамъ отнынѣ соблюдать вассу въ дождливую пору» 10 11). Этимъ рѣшеніемъ положено было осно- ваніе буддійской монастырской жизнп; но, какъ видимъ, даже и это, столъ существенное правило явилось не по собствен- ному почину Готамы, а въ силу побужденія, сообщеннаго извнѣ. Разъ принятое, правило вассы должно было облечься въ опредѣленную формулу, которую, въ ея позднѣйшемъ видъ, комментаторъ Магавагги Буддагоша описываетъ такъ- «всту- пающіе въ вассу должны осмотрѣть свою вихару (монастыр- ское убѣжище), въ порядкѣ ли опа; они должны запасти для себя ѣду и воду; исполнить всѣ должные обряды, какъ-то: выраженія благоговѣнія передъ священными ларцами (гдѣ хра- нились мощи и другія святыни) и передъ иными священными предметами, и трижды произнести громкимъ голосомъ: «я всту- паю въ этой вихарѣ въ вассу на предстоящіе три мѣсяца» “). Въ этой формулѣ, очевидно, кое-что—продуктъ значительно позднѣйшей поры (напримѣръ: запасъ пищевыхъ продуктовъ: мощи...); первоначально васса справлялась вѣроятно проще; но во всякомъ случаѣ важно отмѣтить, что и основныя черты установленія были восприняты Буддою отъ его предшествен- никовъ, аскетовъ брамамическато типа. Такъ опредѣленіе двухъ сроковъ для вступленія въ вассу (либо въ первый день послѣ полнолунія въ мѣсяцъ Асадхи (іюнь—іюль), либо черезъ м Ьсяцъ послѣ этого) совпало съ двойнымъ періодомъ, указан- нымъ въ Брахманахъ для большинства торжествъ ведическаго культа: такъ, жертвоприношенія Варунѣ, прагхасы, которыми брамины ознаменовывали начало долждливаго времени года, справлялись или въ полнолуніе Асадхи, или въ полнолуніе слѣдующаго мѣсяца ІПраваны *2); такимъ образомъ двоякій способъ браманическаго опредѣленія новолѣтія могъ подать поводъ и къ буддійскому двоякому почину вассы. Установленіе вассы обошлось безъ возраженій и наруше- ній со стороны большинства монаховъ. Та часть ихъ, которая въ повѣствованіяхъ о первыхъ годахъ общины называется чаббаджійцами и характеризуется какъ неугомонно строптивая, 10) МаЬаѵава. III, 1, 2—3. 11) Ѵ-пауа Техіб. Р. I. 8. В. Е. ХШ, 299, КоСе. Іа) Тамъ же, р 300, Коіе; ср. о церемоніи іпраьаны въ древиеиндус сиомъ ритуалѣ НіІіеЬгапсІі. ѴыіівсЬе Оріег иаД ХаиЬеі, § 49, 8. 76 П-
— 54 — своевольная и противодѣйствующая строгостямъ устава, не сразу подчинилась предписанію домосѣдствовать цѣлыхъ трп мѣсяца; они попробовали продолжать прежнюю бродячую жизнь; но это не замедлило вызвать новый ропотъ въ народѣ и новыя просьбы «умѣренныхъ» къ учителю прекратить со- блазнъ. II вотъ, еще разъ подъ вліяніемъ указаній со стороны, первоначо.дыюе приглашеніе соблюдать правила вассы возво- дится Буддою уже въ прямое запрещеніе отлучекъ изъ мона- стыря въ эту пору и въ приказаніе быть непремѣнно налицо къ дню начала вассы 13). Но если стороннее вліяніе могло такимъ образомъ усиливать строгость требованій буддійскаго устава, оно же, въ другихъ случаяхъ, могло столь же легко и понижать ее. Такъ, напри- мѣръ, стоило только раджѣ Сеньи Бимбпсарѣ по какимъ-то соображеніямъ высказать желаніе отсрочить начало вассы, какъ на запросъ монаховъ: «кого же слушаться въ данномъ случаѣ?», Будда отвѣтилъ: «я предписываю вамъ, братія, слушаться ца- рей» **). Скоро однако, пришлось дѣлать уступки и но однимъ правптелямъ: въ Косалѣ мірянинъ Удена выстроилъ пріютъ (вихару) для иноковъ и послалъ сказать «ихъ преподобіямъ»: «я желалъ бы одарить общину, послушать дхамму п повидать братію»; но такъ какъ васса уже началась и отлучки изъ мо- настыря не были дозволены, монахи отказались: возропталъ упасака (мірянинъ) Удана. разгнѣвался: «вотъ я благотворю, вотъ я дѣлаю добрыя дѣла, вотъ я служу братству; а ихъ преподобія не хотятъ даже пожаловать ко мнѣ!..» Доложили Учителю, и изрекъ онъ: «ради дѣлъ, которыя могутъ быть окончены въ недѣльный срокъ, или въ случаѣ приглашенія васъ духовными лицами или мірянами, желающими благотворить общинѣ или получать назиданіе отъ нея, дозволяю вамъ от- лучаться даже и въ пору вассы» 15). Далѣе эти уступки противъ строгости устава пришлось рас- ширить еще въ слѣдующихъ случаяхъ: ради ухода за больными, ради оказанія духовной помощи «при внутренней борьбѣ», при сомнѣніяхъ или искушеніяхъ, одолѣвавшихъ иноковъ и мірянъ, ради «противодѣйствія лжеученію», либо разслѣдова- нія проступковъ монаха и опредѣленія налагаемыхъ за нихъ дисциплинарныхъ мѣръ *6). Вслѣдъ за этимъ оказалось необхо- ”) Маііаѵа"ка. III, 3 и 4. м) Маііаѵа^а. III, 4,3. ’5) Тамъ же, Ш, 5. Ів) Тамъ же, III, б.
55 — димымъ дозволить отлучки для совѣщанія съ родителями и род- ственниками п) и. наконецъ, ради чисто-хозяйственныхъ дѣлъ; напримѣръ: обветшала вихара; нашелся благодѣтель, предло- жившій лѣсъ для ея перестройки съ тѣмъ, чтобы сами монахи вывезли его; учитель предписалъ выполнить ату работу, хотя періодъ вассы уже начался *8). Наконецъ, пріостановка пра- вилъ разрѣшена была и въ случаяхъ опасностей, угрожавшихъ монахамъ отъ демоновъ, хищныхъ звѣрей или лихихъ людей, отъ недостатка пищи и лѣчебныхъ средствъ, отъ предложеній и дѣйствій соблазнительныхъ въ нравственномъ отношеніи, а также въ случаѣ внутреннихъ раздоровъ въ самой санхѣ или въ окружающей ее деревенской средѣ, причемъ въ послѣднемъ случаѣ рекомендовалось примкнуть къ большинству, если оно только не окажется противнымъ правовѣрію 19). Такъ, можно сказать, самп собою зародились тѣ убѣжища, изъ которыхъ развилпсь буддійскіе монастыри, вызванные къ жизни не столько самостоятельнымъ желаніемъ Будды, сколько климатическими условіями и давнимъ правиломъ индусскаго быта сидѣть дома въ дождливую пору года 20). Въ буддійской средѣ дѣло въ данномъ случаѣ шло первоначально только о пріютѣ отъ непогоды: «въ это время», говоритъ Магавагга, «нѣкоторые монахи вступали въ вассу, не имѣя никакого убѣ- жища; они очень страдали отъ дождя и то отъ холода, то отъ зноя»; вотъ почему и было воспрещено скитаніе 2|). Однако сосредоточеніе братіи въ впхарахъ быстро привело къ необ- ходимости организаціи общины и къ выработкѣ длиннаго ряда предписаній, касающихся дисциплины и правилъ провожденія времени. На первыхъ порахъ ни о какихъ удобствахъ и спеціаль- ныхъ приспособленіяхъ пе могло быть и рѣчи: собирались въ кучку и искали пріюта тамъ, гдѣ начало вассы заставало бродячую братію; такимъ убѣжищемъ иногда бывали даже хлѣвы для домашнихъ животныхъ на скотныхъ дворахъ, а въ случаяхъ перенесенія ихъ поселянами на новыя мѣста, мона- хамъ приходилось перекочевывать туда же. Нѣкоторыхъ васса заставала во время плаванія по рѣкамъ или въ караванномъ *’> Ш, 7. 18) Ш, 8. ’») ЫаЬаѵ. III, 9-11. "“і Вспомнимъ разсказы объ особыхъ палатахъ (,,дворцахъ"), въ которыхъ знать и богачи проводили дождливую пору. 2,1 МайЛѵ. III, 12, 5—6.
56 пути; таковымъ дозволялось примкнуть къ пловцамъ пли къ каравану. Жившіе въ лѣсахъ пробовали было довольствоваться въ періодъ вассы дуплами деревьевъ или даже просто помѣ- шаться на толстыхъ вѣтвяхъ ихъ; но насмѣшки мірянъ, что такіе отшельники смахиваютъ на лѣшихъ, заставили запретить подобную неразборчивость въ выборѣ пріюта22). По сходнымъ соображеніямъ, не дозволялось жить подъ легкими навѣсами, что ставились пастухами на-скоро, для защиты отъ солнеч- ныхъ лучей, пли въ помѣщеніяхъ, куда, передъ похоронами, выносили трупы умершихъ; запрещалось, наконецъ, укрываться огромными глиняными сосудами, употреблявшимися у поселянъ для храненія воды, масла и зернового хлѣба 23). Какъ настоятельна была пужда въ жилищахъ для мона- ховъ ясно изъ приведенныхъ фактовъ; попятнымъ поэтому становится, почему Будда не только не отвергъ предложенія Бимбисары, подавшаго первый примѣръ построенія убѣжища для братіи, но и сталъ внушать мірянамъ слѣдовать этому примѣру. Торжественное одобреніе такого проявленія щедрости было выражено относительно второго благодѣтеля общпны, Аната-Пиндикп, столь прославленнаго въ буддійской словес- ности многочисленными, несовсѣмъ другъ съ другомъ соглас- ными сказаніями. Если вѣрить болѣе пространнымъ изъ нихъ, богатый, извѣстный своею добродѣтелью купецъ Аната-Пин- дика былъ зятемъ раджагахскаго хранителя казны (сетти). Какъ то разъ, проѣзжая съ большимъ караваномъ, черезъ сто- лицу магадхскаго царства (Раджагриху), онъ узналъ о появле- ніи новаго будды. Загорѣлось у добродѣя сердце желаніемъ увидать великаго архата; трижды вставалъ онъ ночью, не чая дождаться разсвѣта: съ волненіемъ и страхомъ, внушеннымъ, можетъ быть, невидимыми божественными существами, окру- жавшими мѣстопребываніе Благословеннаго, направился онъ къ нему поутру. Будда ласково принялъ его и повелъ съ нимъ рѣчь обычнымъ порядкомъ: сначала —въ назидательномъ обще- доступномъ топѣ, потомъ—въ духѣ основныхъ началъ дхаммы. Конечно, тотчасъ же воспослѣдовало обращеніе внимавшаго и присоединеніе его къ Учителю, къ ученію и къ общинѣ; а на слѣдующій день, какъ водится въ буддійскихъ сказаніяхъ,— обычное угощеніе Учителя и братіи въ домѣ хранителя казны. И тутъ же у Апата-Пиндики созрѣла мысль создать въ Са- -=) Тамъ же, Ш, 15. 1—4. зг) Тамъ же, 7 —9-
— 57 — ватти пріютъ для подвижниковъ на время дождливой поры. Онъ выбралъ для этого садъ или паркъ джетавапскій, купилъ его за огромную сумму м) и, по прибытіи Будды на мѣсто, принесъ ему въ даръ это владѣніе съ возведенными на немъ постройками 24 * 26 27). И вотъ по этому-то поводу одинъ, какъ ка- жется, болѣе древній варіантъ сказанія передаетъ слѣдующія знаменательныя изреченія Будды: «жизнь благочестивая должна довольствоваться пребываніемъ у корня дерева; такъ слѣдо- вало бы и вамъ, монахи, проводить всю вашу жизнь; вихары же и четыре рода другихъ помѣщеній 2в) это—лишь экстра- ординарно дозволенное» *’). Однако, въ пріемѣ дара не только не было отказано усердному благотворителю, но именно по этому случаю Буддою были, будто бы, произнесены ритмиче- скіе афоризмы, гатты, благодарственныя по отношенію къ жертвователю и наставительныя для всЬхъ сочувствующихъ общинѣ. Послѣдніе приглашаются «устраивать для нея ви- хары, достолюбезные монастыри, гдѣ, въ мирѣ и безопасности отъ холода, дождя и вѣтровъ, отъ хищниковъ и гадовъ, могли бы обитать и на свободѣ погружаться въ думы и созерцаніе ученые люди». Этотъ даръ Будда называетъ «лучшимъ изъ даровъ» и совѣтуетъ присоединять къ нему пишу и питье. 24) Понадобилось будто бы устлать золотыми монетами всю занятую садомъ площадь! Эта сцена „замощенія Джетаваны" есть вь бархут- скихъ изображеніяхъ: Сіпшііщііат. Тііе Эінра оГ Вііагііиі. РІ. ІЛ'ІІ и рр. 84—8(>; повторено у Еоисііег. Ь'агі р'гёсо-ЬоибсЛііцие, Гі". 240, гдѣ есть и другое изображеніе дара Джетаваны: іір. 239. Монеты были въ ту пору квадратной формы, какъ явственно видно изъ бархутскаго рельефа: ихъ не хватило у покупателя; но владѣлецъ земли, узнавши о цьли покупки, отказался отъ доплаты и даже самъ, на свой счетъ, воадвигнулъ ворота У сада, съ горницею надъ ними зі) Спііаѵа^а—VI, 4, 1—10: въ § 9-мъ самъ Будда совѣтуетъ Аната- Линдикѣ подарить Джеватану „санхѣ всѣхъ четырехъ сторонъ свѣта, для настоящаго времени и будущаго": то же—въ М ібапакаіМ, р. 131, гдѣ, рр. 130—131, описано устройство монастыря и церемоніалъ его пе- редачи. зв) Эти пять типовъ „дозволенныхъ" помѣщеній поясняются Будда- гошею въ его комментаріи на Чуллавагу VI, 1,2:1) вихара: 2) айДкауо^а, легко построенный домикъ, выкрашенный въ желтую краску; 3) раДиІа— навѣсъ для прохаживанія для монаховъ; 4) Ііаштіуа—тоже, родъ ат- тика, но съ жилою горницею надъ нимъ и 5) §пЬ;і—складочное помѣ- щеніе въ видѣ погреба, подвала, деревянное или кирпичное, или же высѣченное въ скалѣ. 27) Маііаѵацда. I. 30, 4.
— 58 обѣщая, взамѣнъ, «наученіе истинѣ, разгоняющей всякую скорбь, истинѣ, познавши которую человѣкъ уже болѣе не прегрѣшаетъ и умираетъ» (то-есть достигаетъ нирваны) 28 *). Послѣдствія этого внушенія проявились немедленно: «на- родъ заговорилъ: «Благословенный разрѣшилъ вихары», и вотъ люди усердно принялась за построеніе вихаръ 2!)), «спѣшили посвятить ихъ общинѣ 3"). До чего просты и незатѣйливы онѣ первоначально были, видно изъ того, что сетти раджагахскій могъ будто бы поставить до 60 такихъ келій въ одинъ день 31). Но изъяны этихъ «скородомовъ» не замедлили обнаружиться; недостатки пришлось устранять, а вмѣстѣ съ тѣмъ, поневолѣ, уклоняться въ сторону принципіально осужденныхъ удобствъ жизни. Такъ, у вихаръ не было дверей: наползали змѣи, скор- піоны, сороконожки; пришлось устроить двери, попроще, на скорую руку, висячія на веревкахъ или на стебляхъ ліанъ; но насѣкомыя подтачивали то и другое; дверь падала; при- шлось ввести колоды, петли и другія принадлежности навѣса. Новая жалоба: «нечѣмъ отворять и запирать двери»; пришлось дозволить дверныя ручки, замки, ключи. Далѣе: въ легко по- строенныхъ вихарахъ было холодно въ зимнюю пору, душно въ знойную: пришлось крыть ихъ сверху кожами и штукату- рить нзвнутри 32). Не было оконъ: темнота, невозможность 281 Сиііаѵадда. VI, 1, 1—5. Гатты эти повторены въ VI. 9, 2 и въ Кігійлакаіѣа, Ѵоі. I, р. 93 ГаибЬбИ. .Гаіакапі, или рр. 131—2 перевода Рисъ Дэвпдса, а также въ „Вопрошеніяхъ царя Милинды р. 211, ей. Тгепскпег или уиееСіопя оі Кіи" Міііпйа, 8. В. Е. Ѵоі. XXXVI, р. 2, гдѣ, вслѣдъ затѣмъ, завѣряется, что изреченія эти подлинно принадлежатъ Буддѣ и что „даръ вихаръ одобрялся и высоко цѣнится всѣми буддами; онъ пзбавляетъ-де жертвователя отъ возрожденія, старости и смерти; даетъ возможность мірянамъ навѣщать иноковъ и отнюдь не означаетъ уклоненія послѣднихъ въ свѣтскую („хозяйственную*) жизнь". ’’) Сиііаѵац^а, VI, 2, 1. 30) Формула передачи; „посвящаю эти жилища санхѣ четырехъ сто- ронъ свьга въ настоящемъ и будущемъ", Сиііаѵ. VI, 1, 4, сохранилась во многихъ надписяхъ, въ Индіи и на Цейлонѣ, надъ высѣченными въ скалахъ пещерами буддійскихъ отшельниковъ: Кііув Баийв въ Іікііап Апііцпагу, Мау 1872. а1) Сиііаѵ. VI, 1, 3—4. 3?) Сиііаѵ. VI, 2, 1. Интересныя замѣчанія о техникѣ и о типЬ ран- нихъ буддійскихъ построекъ, быстро привившемся по дешевизнѣ и проч- ности, —у ЕоисЬег Ь’агі Щ'есо-Ьоиіійіііцие. 1, 104 вв. Штукатурпли пре- имущественно смѣсью извести съ пескомъ; но существовала и иная ка- кая-то цементировка, по Гіуэн-тсангу 1, р. 32, „твердая, какъ алмазъ".
— 59 провѣтриванія... Ввели окна, безъ рамъ и стеколъ, конечно, въ то время еще неизвѣстныхъ 32а), а въ видѣ отверстій съ рѣ- шетками или сѣтками, или же со шторами, на подобіе обыч- ныхъ на югѣ «жалузи». Этого оказалось недостаточнымъ: скво- зилъ вѣтеръ, налетала пыль, бѣлки и летучія мыши пробира- лись въ отверстія: пришлось завести тяжелыя занавѣси и ставни ,3). Такимь же образомъ постепенно додумались до вве- денія въ зданіяхъ половъ, лѣстницъ, балюстрадъ, до подведе- нія каменнаго фундамента подъ постройки и до облицовки ихъ деревомъ, кирпичемъ, камнемъ и штукатуркою, сначала одно- тонною, а потомъ и разноцвѣтною, даже съ живописною рос- писью 34). Послѣднее было уже шагомъ къ нѣкоторому комфорту, къ прихоти; любопытно поэтому дознать причину дозволенія та- кого «излишества». И опять мы сталкиваемся здѣсь съ воз- дѣйствіемъ примѣра со стороны и съ заботливостью организа- тора заручиться благоволеніемъ общественнаго мнѣнія. Оказы- вается. что въ спальняхъ пеправовѣрныхъ, небуддійскихъ по- движниковъ, имѣвшихъ общежитія, потолки были выбѣлены известью, полы выкрашены черною краскою, а стѣны—мѣло- вою, красною. Зѣваки заходили полюбоваться па это нововведе- ніе и похваливали его. И вотъ Будда разрѣшаетъ и своей братіи красить вихары въ бѣлый, черный и красный цвѣта. Не лишено наивнаго юмора описаніе долгихъ неудачъ перво- бытныхъ техническихъ пріемовъ, испробованныхъ при этомъ 35). Замѣтимъ кстати, что буддійскіе источники въ описаніи пра- вилъ, касающихся устройства вихаръ и другихъ зданій, со- держатъ массу подробпостей, представляющихъ спеціальный интересъ по вопросу о развитіи строительнаго дѣла въ Индіи; указанія эти часто—древнѣйшее изъ того, что дошло до насъ касательно этой стороны индусской культуры, причемъ важ- нымъ и очень убѣдительнымъ добавленіемъ здѣсь оказывается и буддійская иконографія 36). 32а) Планъ и рисунокъ такихъ оконъ у ЕопсЬег. I, 105. ю) Сиііаѵ. VI, 2, 1—3 и VIII, 1, 5. 3‘) кіепі. V. 14, 2 и 11, 6. !5) Шет. VI, 3, 1. ав) Кромѣ Магавагги и Чуллавагги, не мало интересныхъ данныхъ разсѣяно въ джатакахъ; рѣже—въ рѣчахъ Дигха и Мадджхиманикайи. Привлекательный очеркъ городскихъ строеній данъ Рисъ-Дэвидсомъ въ его ВпсИЬіві Ішііа. СЬ. V, Подробно о ступахъ и вихарахъ (съ поясне- ніемъ множествомъ иллюстрацій) говоритъ Фуше, І.’агі до-есо-ЪоікШііцие. I, 45 вя.
60 Сначала въ постройкахъ в ихъ отдѣлкѣ добивались глав- нымъ образомъ прочности; но скоро пробудилась и худо- жественная потребность: чаббаджійцы, эта уже упомянутая раньше, склонная къ комфорту часть монаховъ, стали распи- сывать своп вихары мужскими п женскими фигурами. Зри- тели изъ мірянъ, указывая на эти картины, говорили: «—то же. что у преданныхъ свѣтскимъ удовольствіямъ!» Отвѣтомъ на этотъ упрекъ было предписаніе Будды: «не писать мужскихъ и женскихъ фигуръ на стѣнахъ (а монахинямъ не смотрѣть на такія изображенія, даже въ чужихъ хоромахъ) 31 * * * * * *); доволь- ствоваться изображеніемъ вѣнковъ, ползучихъ и вьющихся растеній и нѣкоторыхъ ипыхъ орнаментныхъ мотивовъ, заим- ствованныхъ изъ предметовъ неодушевленныхъ» 38). Такъ положено было начало художественному украшенію буддій- скихъ зданій, которое впослѣдствіи приняло столь пышные размѣры, вопреки первоначальному суровому отношенію самого Будды къ искусству, отношенію, въ основѣ коего, несомнѣнно, замѣчалась тенденція иконоборческая. Она была внушена соображеніями двоякаго рода: во-1) организаторъ аскетиче- скихъ общежитій опасался, какъ бы изображенія человѣче- скихъ тѣлъ не вліяли соблазнительно па воображеніе мона- ховъ и монахинь 39), а во - 2) хотѣлось ему предупредить возвратъ своихъ новообращенныхъ въ сторону популярнаго политеизма и идолопоклонства. Мы увидимъ дальше, что при ”) Ѵіпауа-Техів. III, р. 172. Коіе по 8иіѣа-ѴіЫіаіща. II, 298, гдѣ упо- минается о картинной галлереѣ раджи Пасенади Косальскаго. Р. Дэ- видсъ, ВшІіПі. Іікііа, р. 68, поясняетъ, что подъ этими картинными гал- лереями. сШа^ага, слѣдуетъ разумѣть стѣнныя росписи, въ которыхъ преобладали изображенія человѣческихъ фигуръ. ”) Спііаѵа^а. VI, 3, 2; ср. V, 11, 6 и V, 14, 4; обозначающія этп орнаменты выраженія остаются пока недовыясненными. О буддійскомъ орнаментѣ ср. Сгііпмейеі. ВискІЬ. Кипві, равв. и ЕонсЬег. Ьаіѣ &г.-Ьои<І<1Ь. I, 203 8В. 38) Англійскіе переводчики Чуллаваггп (8. В. Е. XX, 172, Хоіе) не думаютъ, чтобы было запрещено изображеніе всякихъ человѣческихъ фигуръ; запрещеніе касалось будто бы лишь „непристойныхъ" изобра- женій. Текстъ Чуллавагги, однако, говоритъ о недозволптельности муж- скихъ и женскихъ фигуръ вообще, какъ возбуждающихъ воображеніе. Нахожденіе въ вихарахъ статуй и рельефовъ и на жанровые мотивы еще не подтверждаетъ мнвнія переводчиковъ, такъ какъ это—произве- денія той поры, которая уже отступила отъ первоначальнаго строгаго правила.
61 установленіи простѣйшаго подобія культа въ буддійскихъ общинахъ послѣдній мотивъ былъ опредѣленно подчеркнутъ и соблюдался добросовѣстно въ раннюю пору, пока не началась трансформація Будды изъ человѣческаго существа въ боже- ственное. Выраженіемъ этой строгости и явилось въ раннюю пору развитія буддійской иконографіи отсутствіе въ ней изо- браженій самого Будды и замЬна его образа какимъ-либо символомъ, примѣры чему уже не разъ приведены были мною выше. Если такимъ образомъ приходилось по-неволѣ дѣлать уступки художественнымъ потребностямъ, то еще труднѣе было сопротивляться развитію санитарно-хозяйственнаго благо- устройства монастырей. Сначала вихары были помѣщеніемъ, служившимъ и для коллегіальныхъ собраній, и для благого- вѣйныхъ занятій отдѣльныхъ иноковъ, и, наконецъ, онѣ слу- жили братіи мѣстомъ отдыха и сна. Неограждениыя заборами или стѣнами, обраставшія кругомъ травою и высокимъ бурья- номъ, вызывавшимъ въ сухую пору опасность пожаровъ 40), вихары не были защищены отъ взоровъ любопытныхъ, «толпами въ ту пору тѣснившихся вь зданіяхъ или около нихъ». Для противодѣйствія назойливымъ наблюдателямъ, ввели было занавѣсы; по любопытные ихъ отодвигали и опять подсматри- вали. Тогда стали строить невысокія ограды вокругъ вихаръ. Зѣваки влѣзали и на нихъ. Это привело къ признанію необхо- димости строить внутреннія кельи, примыкавшія къ главному залу, или помѣщавшіяся надъ Нимъ въ малыхъ вихарахъ. а въ обширныхъ ютившихся въ самихъ нихъ 4|). Но кельи были тѣсны, темпы, душны; отъ неподвижнаго сидѣнья въ нихъ монахи хворали, чахли. Замѣтивши это, какоп-то распо- ложенный къ общинѣ врачъ, Дживака Комарабхачча присовѣто- валъ Буддѣ отвести особое мѣсто, гдѣ монахи могли бы про- хаживаться взадъ и впередъ, безъ помѣхи благочестивымъ размышленіямъ. Учитель одобрилъ совѣтъ; и вотъ буддійскіе монастыри обзавелись столь характерными для послѣдующаго времени, обнесенными заборомъ или стѣною, дворами, сначала совсѣмъ открытыми, а потомъ отчасти затѣненными навѣсами Для защиты отъ зноя и холода 42). Подъ этими аркадами про- текала значительная часть для иноковъ. Сюда же допускались ") Сиііаѵ. V, 32, 1. 41) Меш. VI, 3, 3. *') Шет. V, 14, 1—2.
— 62 посѣтители и покровители общины, а также слушатели по- ученій. Чтобы укрыться отъ посѣтителей и зрителей нежелатель- ныхъ, монастыри обзавелись верандами, крытыми галлереями и верхними, выступавшими по фасаду наружу, горницами («мезонинами»), служившими и складочными помѣщеніями “). Далѣе, неудобство обѣдать на открытомъ воздухѣ въ жару, пыль или непогоду привело къ построенію общей трапезной, съ примыкавшей къ ней особой комнатой, гдѣ пылавшій очагъ давалъ возможность погрѣться въ холодную пору 43 44); а необходимость соблюдать чистоту заставила устроить водоемы- пруды для купанья 45 * *) и, опять по совѣту Дживака Комараб- хаччи,—бани съ доволыю сложными приспособленіями для поддержанія водоснабженія въ порядкѣ и чистотѣ *в). Позднѣе всего, надо думать, вошли въ составъ монастыр- скихъ построекъ складочныя помѣщенія для храненія платья и съѣстныхъ припасовъ, такъ какъ накопленіе того и другого прямо противорѣчило первоначальному правилу не имѣть ничего лишняго. Хотя мы и встрѣчаемъ въ источникахъ много примѣровъ отступленія отъ этого предписанія, и притомъ будто бы съ разрѣшенія самого Будды, однако, надо думать, что въ подобны ѵъ случаяхъ тексты хотятъ заднимъ числомъ прикрыть его санкціей уклоненія позднѣйшей практики отъ первоначальныхъ строгихъ требованій. Съ другой стороны, несомнѣнно, что начало накопленію имущества было положено уже при жизни Будды и дѣйствительно съ его вѣдома и согласія. Такъ изъ Чуллаваги мы узнаёмъ, что уже въ ран- нюю пору была заведена швальня, гдѣ шились иноческія рясы, а вмѣстѣ съ тѣмъ отведено было и особое помѣщеніе для склада ихъ про запасъ,—мѣра, оказавшаяся необходимою въ виду того, что многіе изъ монаховъ, стекавшихся съ раз- ныхъ сторонъ въ монастырь ко времени вассы, приходили въ одеждахъ изношенныхъ, едва прикрывавшихъ наготу *1). Затѣмъ появляются и другія кладовыя 48); подвалы или погреба 43) Шеш. VI, 3, 5. «) VI, 6 и 9. 45) V, 17. Изображеніе такихъ водоемовъ у Кііуз Иаѵісіз, ВшШІиы Іікііа. “) Сиііаѵ. V, 11 и 16. 4,1 Объ относящемся сюда учрежденіи обряда такъ называемой ка- тины (касины)—Сиііаѵ. V, 11, 3—6. *4) Шею. VI, 3, 8.
63 упоминаются уже въ числѣ пяти видовъ строеній, разрѣшен- ныхъ при принятіи дара Аната - ппндпки *•); кромѣ того, вошло въ обычай устраивать складочные чулапы надъ воро- тами. устроенными въ монастырской стѣнѣ или оградѣ 50). Иногда возникало уважительное побужденіе дѣлать и продовольственные запасы. напримѣръ, въ голодную пору, когда нельзя было расчитывать па добровольную подачу мі- рянами пропитанія, достаточнаго для довольствія всего со- става общипы. Въ этихъ случаяхъ труднѣе, чѣмъ когда либо, было отказывать тѣмъ жертвователямъ, которые не предлагали съѣсныхъ припасовъ отдѣльнымъ, встрѣчнымъ инокамъ, а пред- назначали ихъ для всей братіи. Необходимо было, сверхъ того, имѣть что - нибудь на - готовѣ и для довольствія стран- ствующихъ монаховъ, наголодавшихся въ пути. Въ подоб- ныхъ случаяхъ Будда разрѣшалъ принимать отъ жертвовате- лей и лишнее, да и сампмъ собирать пищу въ садахъ и поляхъ, съ разрѣшенія хозяевъ ихъ, и даже безъ спроса, прп невозмож- ности отыскать владѣльцевъ; разрѣшалъ дѣлать въ такіе періоды нужды продовольственные запасы и варить «дома», то-есть въ монастырѣ, пищу для братіи 5|). Несомнѣнно, однако, что на мѣры эти, какъ противорѣчивгаія основнымъ положеніямъ устава, онъ смотрѣлъ какъ на исключительныя и отмѣнялъ ихъ при возстановленіи нормальныхъ условій жизни Б2). А между тѣмъ какъ разъ въ урожайную пору поселяне и про- являли особую щедрость въ приношеніяхъ на пользу братіп; усердіе часто бывало столь велико, что приходилось устана- вливать очередь для правильной передачи доставлявшихся даровъ: къ монастырямъ привозили цѣлыми возамп рисъ, масло, соль и «твердую пищу», и терпѣливо ждали, когда настанетъ черёдъ покормить «достопочтенныхъ». Случалось, что даже лѣтомъ непогода заставала такіе транспорты; а что было дѣлать съ ними въ дождливые мѣсяцы? И вотъ устана- вливается новое «исключеніе» изъ общаго правила: въ такихъ случаяхъ разрѣшалось принять даръ прежде, чѣмъ ощутится надобность въ немъ, и сложить его въ сохранное мѣсто 5*), 4 4’) Сиііаѵ VI, 1, 2. “) Ісіет. VI, 3, 8 и V, 14, 4; ср. Ма1іаѵад»а, III, а. 6, 9 и Сиііаѵ. IV’, М и 7 и VI, 4, 10. і1) МаЬііѵа^а, VI, 17, 7—9. ”) Тамъ-же, VI, 32, 1—2. ”1 Тамъ-же. VI, 33, 1—2.
64 — чтобы не обидѣть жертвователя и не погубить добра по- напрасну. Но наиболѣе крупнымъ шагомъ къ улучшенію жилищъ и обстановки быта оказались жертвы высокопоставленныхъ или именитыхъ лицъ. Раджа Бимбисара первый подалъ примѣръ построенія «посады», то есть благоустроеннаго и довольно сложнаго по своему плану зданія для Учителя и учениковъ и). Мы не освѣдомлены о томъ, какова была внѣшность этого перваго буддійскаго монастыря, разсказы о которомъ, равно, какъ и о Джетаванѣ Аната - пиндики явно фантастичны; но въ послѣдующую пору подъ пасадою разумѣли обширное зда- ніе въ нѣсколько этажей, послѣдовательно, снизу кверху уменьшавшихся въ объемѣ 33). Еще лучше была резиденція Будды въ Саватти, въ паркѣ Джетаваны: здѣсь, кромѣ самаго необходимаго, то-есть залы собраній, были келліи монаховъ, спальни ихъ, особое помѣщеніе для «Учителя», трапезная, помѣщеніе для очаговъ, кладовыя надъ воротами, а во дворѣ открытыя площадки, аркады и крытыя залы для прогулокъ зза), клозеты зв), колодцы 31), бани съ предбанниками - раздѣваль- нями 38) и, наконецъ, обрамленные тёсаннымъ камнемъ водоемы и пруды для купанья зв). Для защиты отъ скота и отъ наплыва прохожихъ и зѣвакъ монастыри и ихъ усадебныя урочища стали обносить рвами и бамбуковыми или колючими изгоро- 5‘) Сиііаѵ. VI, 3, 11 и Ві^апсіеі. сіі. VII, р. 148 86. франц. изд. Точное мѣстоположеніе Велуваны еще не опредѣлено; см. однако Р1. XIV Кун- нингамовой карты Раджагрихи въ Верогів оі іііе Агсііеоіо^іеаі Зпгѵеу оі Іпсііа. Ѵоі. I. 1871. “) Сиііаѵ. VI, 3, 11 и Хоіе къ соотвѣтству ющему мѣсту англ, пере- вода. Уже въ джатакахъ (I, 227; 346; IV, 378; V, 52; 426; VI, 577) упоми- наются семиэтажныя посады: ни одна изъ нихъ не сохранилась въ Индіи; на Цейлонѣ же онѣ представлены развалинами въ Пуластипурѣ и Анурадхапурѣ. К1і Цаѵісів. ВисісШібІ Іпсііа, 70, и Саѵе. Киіпесі Сіііез о! Сеуіоп. Р1. XIII. 5іа) Ниданаката, р. 130 англ, перев., говоритъ, что въ центрѣ помѣ- щалась „пріятная на видъ комната для Мудреца, а вокругъ нея особо построенныя жилища для 80 старѣйшинъ и другія помѣщенія съ оди- ночными и двойными стѣнами, длинными корридорами и открытыми (съ боковъ) навѣсами, украшенными равными изображеніями утокъ и перепеловъ; были и пруды, и террасы для дневныхъ и ночныхъ про- гулокъ". м) О нпхъ Спііаѵ. V, 35. Ѵ1П, 1, 5; 9 и 10. МаііДѵ. V, 8, 3; I, 25, 19. *5 * 7) Сиііаѵ. V, 16, 2. =6) ійет. V, 14, 3—5; V, 15; 16. “) Ісіет. V, 17.
— 65 — дями, а вскорѣ и стѣнами, постепенно возраставшими въ высоту, и съ воротами, державшимися на запорѣ в0). Доба- вимъ ко всему этому въ предѣлахъ монастырей и вокругъ нихъ роскошную растительность подтропическихъ странъ и искуственно разводимые сады в1) и плантаціи ®2), съ «серебре- ными» прудами, засаженными водяными лиліями и лотосами, съ каналами, служившими для водообмѣна и орошенія,—и мы получимъ довольно точную картину обстановки буддійскаго благоустроеннаго монастыря, съ такою любовью описываемую въ многочисленныхъ источникахъ. Конечно, такія благоустроенныя учрежденія, какъ Велу- вана и Джетаваьа оставались явленіемъ исключительнымъ; но болѣе или менѣе приближающіяся къ нимъ постройки стали постепенно появляться вездѣ, гдѣ буддійская проповѣдь встрѣ- чала сочувствіе. Наконецъ, робкими попытками стали прокрадываться въ монастырскую среду и зачатки художественнаго элемента: мы уже упоминали о раскраскѣ и даже росписи зданій внутри; далѣе появляется надъ воротами плетенье изъ стеблей расте- нія аккп и деревянныя рѣзныя украшенія вз), о характерѣ кото- рыхъ можно судить по воспроизведеніямъ сходныхъ орнамен- тальныхъ мотивовъ на каменныхъ рельефахъ Б\арх} та и Санчи "*). Постепенно простые деревянные столбы вихаръ и другихъ зда- ніи замѣняются рѣзными, а затѣмъ тёсанными изъ камня, съ украшеніями, напримѣръ, съ капителями въ видѣ слоновыхъ головъ 83). Сознаніе запретности искусства, его неправомѣр- наго проникновенія въ аскетическую среду сказывается въ оригинальномъ фактѣ, что орнаментика появляется именно на внѣшнихъ частяхъ монастырскихъ поселковъ и зданій, какъ мы сейчасъ видѣли,—прежде всего на воротахъ, этомъ, такъ сказать, переходномъ пунктѣ отъ пустынножительства къ •’) И. VI, з, ю. в1) Изрѣдка упоминаемые источниками садовники вѣроятно быіи приставлены жертвователями и были изъ мірянъ. ю) Упоминаются въ Чуллаваггѣ, VI, 3, 10. “I Спііаѵ. VI, 3, 10. е1) Напримѣръ, на медальонѣ балюстрады Бхархутской ступы, изо- бражающей „даръ Джетаваны:" Спішіп^Ьат ТЬе 8Сира о! ВЬагіші. Р1. ЬѴП. “) Сиііаѵ. VI, 14, 1. Ниданаката, р. 130 англ, пер., упоминаетъ о рѣзныхъ фигурахъ утокъ и перепеловъ на навѣсахъ въ Велуванѣ. в. А. КОЖЕВНИКОВЪ, ч. II. 5
66 «міру». Потъ вліяніемъ того же чувства въ древнихъ святили- щахъ Бхархута и С'анчи орнаментика (уже пышно развитая) еще вся сосредоточена на балюстрадѣ и на монументальныхъ вратахп ступъ и вихаръ вв): на архаической ступѣ въ Мани- кьялѣ орнаментъ, еще очень простой, появляется уже на са- момъ святилищѣ, но довольствуется тѣмъ, что окружаетъ его подножіе опять балюстрадою да узенькимъ поясомъ внизу купола да и вообще большая часть крупныхъ сѣверо-запад- ныхъ ступъ еще долгое время ограничивается чисто-архитск- тур»льною декораціей въ видѣ пилястръ или нишъ 68); пыш- ная орнаментика и скульптура проникаютъ съ наружной сто- роны внутрь зданій лишь въ болѣе позднюю пору. Одновременно съ улучшеніемъ зданій шло улучшеніе и ихъ обстановки. Випа и въ этомъ отношеніи падала на бога- тыхъ благотворителей и благотворительницъ; такъ нѣкая Ви- сакха подарила общинѣ посаду настолько комфортабельную, что монахи въ смущеніи запрашивали Будду, какія изъ при- надлежностей обстановки можно считать дозволительными? а онъ, къ удивленію иноковъ, отвѣтилъ: «всѣ». Когда же, по завѣщанію бабки раджи Пасенади, досталось общинѣ «множе- ство неразрѣшенныхъ вещей», въ родѣ изящныхъ и прихотли- выхъ кушетокъ, дивановъ и т. п., Будда и ихъ «дозвотилъ», однако со слѣдующимъ опрощеніемъ: волосъ и вату изъ мяг- кой обпвки вынуть и употребить па подушки; внѣшнюю обивку содрать и превратить въ половики, а остовъ мебели, пообла- мавши у пея ножки, оставить для сидѣнья вв). Такимъ обра- зомъ соблазнительный даръ былъ согласованъ съ правиломъ, воспрещавшимъ мягкую мебель для сидѣнья и лежанья Но если такіе дары оставались рѣдкими, то постройки мірянами зданій для общины стали явленіемъ зауряднымъ смотря по средствамъ и степени усердія, одинъ строилъ вихару, дру- гой отдѣльные домики-кельи, третій—цѣлую пасаду; иные соору- жали трапезную или навѣсъ для прогулокъ монаховъ, ити баню, или скадочное помѣщеніе; нѣкоторые довольствовались мелкими услугами: устройствомъ колодца, пруда, бесѣдки и ов) СиппіуЬапі. 81ира оГ Вііагііиі и Маівеу. ййпсііі апД іія тетаіиа. Ьошіоп, 1892. Изображеніе на Еі«. 9 } Гоисііег, 1/агі щ’ёсо-ЬоибсІІі. I. 66) Гоисііег. 1, р. 180 и Еі^. 16. 17, 18. “) Спііаѵ. VI, Н. ’») Маііаѵ. V, 10. 3—7 ’1) Сиііаѵ VI, 5, 1.
— 67 - т. п. т2). Усердіе будто бы до такой степени охватило народъ, что даже совсѣмъ бѣдные люди, напримѣръ, мастеровые, пы- тались строить кое-что для монаховъ изъ самодѣльныхъ кир- пичей, возводя стѣны какъ попало, самоучкою, безъ помощи опытныхъ рабочихъ '33). Какъ было вести себя юной общинѣ при такихъ обстоя- тельствахъ? Монахи, по крайней мѣрѣ лучшіе, наиболѣе строгіе, во всѣхъ сомнительныхъ случаяхъ предоставляли рѣшеніе Благо- словенному; онъ же придерживался принципа идти навстрѣчу всѣмъ проявленіямъ любви и благочестія, предпочитая, ради нихъ ослаблять, насколько можно, строгости устава, ссылаясь на исключительный характеръ случая. Но, учащаясь, исклю- ченія грозили превратиться, и дѣйствительно иногда превра- щались, въ явленія заурядныя, а вмѣстѣ съ тѣмъ въ бытъ общины вторгались заботы о хозяйственномъ благоустройствѣ и незамѣтно, но неудержимо подготовлялось обремененіе мо- нашества принципіально отринутыми земными благами. Такъ, неумѣло или въ несоотвѣтствіи съ правилами осуществлявшіяся, достройки мірянъ въ пользу санхи вызвали пеобходимость ввѣрить надзоръ за работами надежному, отвѣтственному над- смотрщику изъ монаховъ; такъ возникла важная должность навакаммики 14). По сходнымъ побужденіямъ пришлось ввѣрить тому же' лицу попеченіе о поддержкѣ зданій въ должномъ видѣ, о ремонтѣ и передѣлкѣ ихъ ’5;. Первоначально эта уступка правъ цѣлой общины одному члену ея, и притомъ на долгій срокъ, на 20—30 лѣтъ, иди до самой смерти такого «распорядителя», вытекала, надо думать, изъ желанія мона- ховъ отклонить отъ большинства опасныя для аскетовъ попе- ченія объ интересахъ «мірского» свойства. Но скоро обнару- жилась иная опасность: распорядители стали смотрѣть на Маііаѵ. III, 5, 5—7; въ 8-мъ параграфѣ того же отдѣла находимъ сходный списокъ строеній для монахинь, съ опущеніемъ бани, предбан- ника и отдѣльной отъ главнаго зданія ретирады, такъ какъ всѣ эти Удобства (въ такомъ видѣ), воспрещались монахинямъ по нѣкоторымъ соображеніямъ нравственной казуистики. Сиііаѵ. X, 27, 3—4. Помѣщен- ный въ МаЬЭѵ. III, 5, 9 списокъ зданій во владѣніяхъ мірянъ дополняетъ картину тогдашняго строительно-хозяйственнаго быта: въ чпслѣ помѣ- щеній, не встрѣчающихся въ монастыряхъ, находимъ стойла для скота, лавки, лари, кухни, башни и вышки на вершинахъ зданій. 73) Примѣръ бѣднаго портного, такъ поступавшаго: Спііаѵ. VI, 5, 1—2 и) кіота. VI, 5, 2. Ісіет. VI, 17, 1. 5*
— 68 — ввѣренныя имъ вихары (иногда одному поручался надзоръ за двумя вихарами), какъ па свою собственность, которою они покушались неограниченно распоряжаться, или же на нее смотрѣли, какъ на собственность исключительно тѣхъ иноковъ, которые въ ней первоначально поселились, не допуская иныхъ, новыхъ, пришлыхъ, странствующихъ. Для противодѣйствія этимъ злоупотребленіямъ Будда постановилъ ввѣрять отдѣль- ному лицу надзоръ лишь за строющеюся, еще незаконченною вихарою, а право распоряженія надъ отстроенными ограни- чилъ срокомъ отъ 5 до 12 лѣтъ, смотря по величинѣ и слож- ности состава зданій Отмѣнить же совсѣмъ сосредоточеніе административно-хозяйственныхъ полномочій въ одномъ лицѣ оказалось опять неудобнымъ: недоброкачественные монахи, чиббаджійцы, или же происходившіе изъ браминовъ и кшатрій, своимъ поведеніемъ дѣлали необходимой концентрацію распо- рядительной власти. Они самовольно отбирали себѣ лучшія помѣщенія, не заботясь о предоставленіи удобствъ «старѣй- шимъ» и «наставникамъ», такъ что даже самому достопочтен- ному Сарипуттѣ, за неимѣніемъ мѣстъ въ спальняхъ, при- шлось ночевать наружи, подъ деревомъ ”). Самоуправство доходило до насилій и дракъ: однажды чаббаджійцы, задумавши завладѣть обширною вихарою, выстроенною другими монахами, выгнали ихъ пзъ нея силою, хватая ихъ за горло и сваливая на-земь ’зв). Такія безобразія не могли укрыться отъ Будды: собравши виновныхъ, онъ грозно спросилъ ихъ: «кто, по вашему мнѣнію, изъ братіи достоипъ лучшаго мѣста, лучшей воды лучшей пищи?» Одни отвѣтили: «происходящіе изъ воинскаго рода или изъ браминскаго»; друііе указывали на твердо знавшихъ сутры и уставъ, на искусныхъ изъяснителей дхаммы; третьи—на достигшихъ высшихъ степеней мудрости и святости. Онъ же, изложивши имъ древнюю притчу о трехъ друзьяхъ, куропаткѣ, обезьянѣ и слонѣ, сказалъ: «даже живот- ныя могутъ жить во взаимному почтеніи, довѣріи и любви; кольмп паче вы, иноки, должны жить такъ же! вашъ свѣтъ долженъ сіять міру, который вы покинули! какъ же вамъ не жить мирно другъ съ другомъ!» II повелѣлъ считать достой- нымъ преимущественнаго почета и лучшихъ удобствъ въ бы- товомъ обиходѣ старЬйшихъ членовъ общины, однако не отдавая коллективной собственности въ исключительное распо- 7в) [Деш. VI, 17, 1-3. ”) ІДет. VI, 6, 1. 7Я) VI, 11, 1.
69 — ряженіе отдѣльнымъ лицамъ, избраннымъ на основаніи одного старшинства. Онъ указалъ далѣе на необходимость покоить больныхъ предпочтительно передъ здоровыми, а для избѣжанія раздоровъ изъ за выбора келій приказалъ избрать безпри- страстныхъ, надежныхъ распредѣлителей помѣщеній ”). Таковъ былъ послѣдовательный процессъ развитія буд- дійскихъ жилищъ, отъ первоначальнаго шалаша въ лѣсу до правильно организованнаго монастыря. Мы прослѣдили какъ, параллельно съ этими измѣненіями, шло развитіе и другихъ условій бытовой среды буддійской монашеской общины. Нѣ- которое постепенное расширеніе требованій, нѣкоторыя уступки противъ первоначальной строгости стали, съ осложненіемъ жизни, неизбѣжными и здѣсь. Идеалъ «ничего-неимѣнія», отказа даже отъ необходимѣйшихъ удобствъ, въ томъ видѣ, какъ онъ практиковался у адживаковъ и ниргрантъ (джайнъ), остался у буддистовъ неосуществленнымъ: да на пемъ и не настаивали. Правда, къ нему довольно приближались во время странствующаго и «лѣсного житія»; но бытъ обительскій уже допускалъ нѣкоторую вещевую, хозяйственную обстановку, хотя и съ сохраненіемъ непрестаннаго дозора надъ попытками уклоненій въ сторону достатка и комфорта. Пробовали, на- примѣръ. монахи спать па голой землѣ; но отъ этого бо- лѣло тѣло, грязнились одежды, да и случаи укуса змѣями были не рѣдки. Это заставило разрѣшить имѣть матрацы, на- битые травою, и скамьи или упрощенныя подставки подъ постелью. Но какъ только чаббаджійцы стали устраивать себѣ высокія и широкія ложа, вызывая этимъ насмѣшки мірянъ, Будда поспѣшилъ запретить зазорное уклоненіе въ сторону комфорта 80). И вотъ въ Патимоккѣ (Пратимокша-сугрѣ) мы находимъ уравновѣшенное отъ крайностей рѣшен'е этого во- проса: дозволяется иноку дѣлать себѣ постель, но малую, толщиною въ палецъ, не включая въ этотъ размѣръ нижней подставки и не набивая постель чѣмъ-либо мягкимъ 81). По- давлены были всѣ попытки чаббаджійцевъ ввести въ мона- стыряхъ широкіе, яркими и расписными матеріями обитые ди- ваны. съ пунцовыми подушками, съ покрывалами изъ ковровъ ™) VI, 6, 2—5; 10, 2; 11, 1—2; 21, 2. 80) VI, 2, 3 и 5. 8|) Протиыокша - сутра. Буддійскій служебникъ; переводъ Минаева 'Спб. 1869. Раеійіуа-сІІіатта § 87—88, стр. 52.
-—70 — или нарядныхъ звЬриныхъ шкуръ *2), и даже па подаренной и опрощенной выше изложеннымъ способомъ мебели дозволя- лось только сидѣть, выпрямившись, а не разваливаясь вз); даже спальныя подушки не должны были превышать поло- виннаго размѣра головы в4). Среди сухого перечисленія такого рода предписаній въ памятникахъ нерѣдко попадаются интересныя, а иногда и тро- гательныя бытовыя картины, поясняющія причины, вызывавшія то плп иное правило и въ то же время характеризующія духъ законодателя и настроеніе окружавшей его среды. Поучитель- ный разсказъ сообщается, напримѣръ, по поводу воспрещенія пользоваться коврами: разстиланіе ихъ по путп Будды и его учениковъ было, повидимому, въ обычаѣ у желавшихъ по- чтить его мірянъ, соединявшихъ къ тому же съ этимъ актомъ и нѣкоторые суевѣрные расчеты. Однажды, въ Бхаггѣ, сынъ мѣстнаго раджи просилъ Будду съ братіей отобѣдать въ ново- отдѣланномъ дворцѣ своемъ: согласился Благословенный; но дошедшп до лѣстницы, устланной новымъ сукномъ, остано- вился: трижды молилъ хозяинъ вступить на сукно и тѣмъ до- ставить дому великую радость; Будда оставался недвижимымъ, но, молча, взглянулъ на Ананду; и промолвилъ догадливый ученикъ: «повели, князь, свернуть сукно: Благословенный не ступитъ на ткань, постланную ради пышныхъ церемоній». Но въ другой разъ одна женщина, пережившая какое-то несчастій и пригласившая къ себѣ иноковъ на угощеніе, также разсти- лала сукно по пути ихъ, «ради своего счастія», какъ выра- жается повѣсть. Монахи, помня запретъ Учителя, остановп- лись-было, а женщина возроптала; Будда же, узнавши о проис- шедшемъ, разрЬшплъ ступать по сукну, хотя бы разостлан- ному въ знакъ привѣтствія, «если міряпе думаютъ, что имъ самимъ это принесетъ счастіе»; вообще же, употребленіе ковровъ и иныхъ пышныхъ подстилокъ воспретилъ, дозволивши имѣть только цыновки для обтиранія ногъ да для сидѣнья, причемъ и этотъ скромный матеріалъ нельзя было мѣнять, чаще одного раза въ четыре мѣсяца 83). Если въ общемъ меблировка вихаръ и келій, особенно въ первую пору, была очень незатѣйливая, то еще скуднѣе * 63 63) МаЬаѵ. V, 10. Сиііаѵ. V, 19, 1. 63) МаЬаѵ. V, II; Сиііаѵ. V, II. Сиііаѵ. VI, 2, 6. **) кіеш. V, 21, 1—4 и 18, 1.
— 71 была монашеская утварь, сводившаяся на немногое, благо- даря правилу питаться только подаяніемъ. Нищенская чаша составляла первый предметъ инвентаря монаха, являясь сим- воломъ его священнаго званія. АІы уже видѣли возвеличеніе значенія чаши вь этомъ смыслѣ въ легендѣ и въ иконографіи; видѣли и отказъ самого Будды отъ драгоцѣнныхъ, предла- гавшихся ему чашъ, какъ не согласимыхъ съ обѣтомъ нищегы, олицетвореніемъ коихъ она была. Неудивительно, что п въ уставѣ встрѣчается цѣлый рядъ относящихся къ ней предпи- саній. Запрещена была ѣда изъ общей чаши или съ общаго блюда *6), чтобы избѣжать обзаведенія трапезою собственнаго приготовленія и возрастанія пищевыхъ прихотей. Каждый мо- нахъ, при вступленіи въ общину, приносилъ свою чашу, желѣз- ную или глиняную; запрещены были сдѣланныя изъ другихъ металловъ, а также изъ берилла и (горнаго) хрусталя или изъ того, несовершеннаго по выдѣлкѣ стекла, которое, быть можетъ, уже начинало входить въ употребленіе въ эту пору. Не дозволялись и никакія украшенія и рисунки на чашахъ Ч1); а строгость мелочныхъ предписаніи о томъ, какъ вѣшать и сушить чаши и чѣмъ вытирать ихъ *8), показываетъ, что Будда особенно ретиво охранялъ значеніе этого символическаго при- знака нищенствующей братіи. Поучительнымъ подтвержденіемъ этому является одна легенда. Какой-то раджахагскій богачъ водрузилъ на вѣсахъ, укрѣпленныхъ па очень высокомъ бам- буковомъ стволѣ, чашу, вырѣзанную изъ драгоцѣннаго, аро- матическаго, сандаловаго дерева, и объявилъ, что она доста- нется тому шаману, браману или архату, который посред- ствомъ своей сверхъестественной силы достанетъ ее. На свое- образный турниръ заявилось не мало подвижниковъ, претен- довавшихъ на святость и чудодѣйствія: пришелъ ведическій мудрецъ Пурана Кассапа; пришли вольнодумцы Макхали Го- сала, Аджима-Кесакамбали, Пакуду-Каччаяна и Санджая-Бе- латтипутта; даже вождь джайнъ-ниргрангь, аскетъ Магавира, и тотъ будто бы не устоялъ передъ искушеніемъ тщеславіемъ. Но какъ ни надѣялись одни на свою мудрость, другіе на пра- ведность, чаша оставалась для всѣхъ недосягаемой. Довелось здѣсь же проходить двоимъ изъ духовныхъ сыновъ Будды, «великому» Могаллану да Пиндола-Бхарадваджѣ, за сборомъ пропитанія. Пиндола предложилъ Могаллану взять призъ муд- *“) Ісіепі. V, IV, I. ь’) V, 9, 1—2. V, 9, 3—5.
рости п чудодѣйственныхъ способностей; но тотъ скромно мол- вилъ: «ты самъ, другъ мой, праведникъ и чудотворецъ; не мнѣ, а тебѣ по праву принадлежитъ чаша». Увлекся Пиндола често- любіемъ, воспарилъ па воздухъ, снялъ чашу съ вѣсовъ и, трижды облетѣвши вокругъ Раджахаги, спустился на прежнее мѣсто и вручилъ чашу ея владѣльцу, конечно, поспѣшившему передать ее великому магу. Неописуемъ былъ восторгъ толпы: съ громкими криками провожала она побѣдителя до мѣсто- пребыванія Будды. Но, ко всеобщему удивленію, этотъ встрѣ- тилъ ученика рѣзкимъ упрекомъ за поступокъ, «недостойный мудреца, не подобающій, недозволительный: какъ могъ ты, Бхарадваджа, ради какого-то жалкаго, деревяннаго горшка являть передъ міромъ сверхъестественныя свойства чудесной силы иддхи, точъ-въ-точь какъ продажная женщина разобла- чаетъ себя изъ-за жалкой монеты! Не приведетъ это, Бха- радваджа, къ обращенію необращенныхъ, пи къ умноженію обращенныхъ, а скорѣе приведетъ къ закоснѣнію необращен- ныхъ и къ отпаденію обратившихся... Разбейте, монахи, вдре- безги деревянную чашу и не имѣйте таковыхъ впредь»! 89). Откинувши такимъ образомъ, проявленіе тщеславія, Будда въ другой разъ осудилъ противоположную, вычурную непри- хотливость. Нѣкоторые монахи, изъ давшихъ обѣтъ доволь- ствоваться только вещами, взятыми изъ мусорныхъ ямъ или поднятыми на кладбищахъ, ходили по улицамъ съ черепомъ, вмѣсто чаши. «Это—дьяволы»! въ ужасѣ воскликнула какая- то перепуганная такимъ зрѣлищемъ женщина; толпа подхва- тила: «какъ могутъ ученики Сына шакьевъ подражать дьяво- лопоклонникамъ»! 90). И Будда поспѣшилъ воспретить этотъ зловѣщій варіантъ нищенской чаши 9‘). Запрещеніе ѣсть хранимое или приготовленное у себя и приказъ питаться исключительно подаяніемъ значительно упро- щали инвентарь монастырской утвари. Попытки чаббаджій- цевъ обзавестись разною мѣдною и жестяною посудою были подавлены; оставлены были только ведра для воды, металли- ческія, глиняныя и кожаныя 92), да походные сосуды изъ тыквъ, удобные для лѣтнихъ странствій. Затѣмъ принципъ не- ,а) СиІІаѵ. V, 8 и Ві^аікіеі, сіі. 9, рр- 196—199 франц. изд. 80) Объ этихъ „писачилликахъ1- упоминается неоднократно, напр., 'СиІІаѵ. V. 27, 5 и Маііаѵ. III. 12, 3. ’*) Сиііаѵ. V, 10, 2—3. ») Ісіет. V, 16, 2.
— 73 — прикосновенности живыхъ существъ потребовалъ введенія филь- тровъ для воды В8), и правило пользованія ими блюлось столь строго, что бывали случаи смерти отъ жажды у монаховъ, не имѣвшихъ фильтра и не рѣшавшихся обойтись безъ него **). Если прибавимъ къ указанному ящикъ или суму для храненія чаши и другихъ мелкихъ вещей (какъ зубочистка ®5), копо- ушка 8в), бритва ®’7), щипцы для вырыванія волосъ изъ носа эв), иглу, не сразу однако дозволенную вв), да посохъ 10°) да зон- тикъ для укрытія отъ зноя для немощныхъ и простенькое опахало противъ москитовъ *°‘), да, наконецъ, подставку для срѣзапныхъ цвѣтовъ, получившихъ у буддистовъ культовое зна- ченіе *оіг), мы исчерпаемъ весь инвентарь имущества, разрѣ- шеннаго, кромѣ одежды, конечно, буддійскому монаху пер- выхъ временъ. Приведенный списокъ могъ иногда пополняться вешами, случайно достававшимися санхѣ въ даръ отъ мірянъ. Не желая обижать послѣднихъ отказомъ, Будда, въ видѣ исклю- ченія, дозволялъ принимать отъ нихъ то, что не составляло предметовъ роскоши или прихоти; такъ читаемъ о пріемѣ сукпа, веревокъ; упоминается даже должность выборнаго «рас- предѣлителя бездѣлушекъ» 103) невиннаго свойства; брать же что-либо драгоцѣнное безусловно воспрещалось ІМ). 93 * * * * * * * 101 93) Процѣживаніе производилось сквозь какую-нибудь ткань, въ крайнемъ случаѣ—чрезъ край одежды. Спііаѵ. V, 13, 1—2; однако упо- минаются и настоящіе фильтры, іЬіб. 3. м) Шеш. V, 13, 2. »ь) V, 31, 1—2. 86) V, 27, 6. ”1 V, 27, 3. я8) Опять, чтобы не уподобляться „дьяволопоклонника мъ“: V, 27, 5. ’°) V, 11, 2; игольникъ—тамъ же; наперстокъ—5. 1ОТ) Спііаѵ. IV, 4, 4 и VIII, 6, 3. 101) Спііаѵ. V, 23, 1—3. Зонтикъ сначала разрѣшался только для больныхъ; потомъ дозволено было держать его и надъ здоровымъ, въ знакъ особаго уваженія, и то лишь въ предѣлахъ монастыря. Это—отго- лосокъ общепндусскаго этикета; въ буддійскомъ быту этотъ актъ вѣжли- вости съ раннихъ поръ соблюдался примѣнительно къ самому Татагатѣ и къ особо чтимымъ его сотрудникамъ. Сцены осѣненія зонтиками очень многочисленны въ буддійской иконографіи; въ изображеніяхъ ле- генды Будды эту роль исполняютъ обыкновенно разныя оожественныя существа.—Кромѣ опахалъ, въ защиту отъ москитовъ введены были также занавѣски въ окнахъ: Спііаѵ. V, 13, 3. ,0=) Шепі. V, 22, 2; вѣнки изъ цвѣтовъ, доставлявшіеся мірянами, приказано было вѣшать по одну сторону вихары: V. 18. 1га) Списокъ ихъ—Сиііаѵ. VI, 21, 3. 1Ы) Напримѣръ, найденное на улицѣ или на дорогѣ: Пратимокшц, §§ 83, 84, стр. 51—52. Мин
— 74 Строгому упорядоченію подверглась, разумѣется, и одежда, также считавшаяся однимъ изъ признаковъ иноческаго званія. Мы видѣли, что вступленіе въ него самого Готамы ознамено- валось смѣною пышной свѣтской одежды на рубище. Съ тѣхъ поръ типичнымъ одѣяніемъ буддійскаго монаха сталъ плащъ буро- желтаго или «оранжеваго» цвѣта. Однако опредѣленной формы сначала, кажется, никакои не было установлено; по крайней мѣрѣ преданіе передавало, что въ первые дни послѣ учрежденія общипы члены ея, не исключая и основателя, довольствовались такъ называемою пансукулою, то есть одеждою, сшптою изъ лохмотьевъ, подобранныхъ на кладбищахъ или въ мусорныхъ ямахъ ’0Б), и Буддагоша увѣряетъ даже, что такое платье Будда носилъ цѣлыхъ 20 лѣтъ, пока Дживака-Комарабхачча не упросилъ его принять отъ него хорошее платье для себя п разрѣшить монахамъ принимать одежды въ даръ отъ мірянъ. Будда взялъ платье, а о братіи постановилъ: «желающіе мо- гутъ носить пансукулу; желающіе могутъ облачаться въ одежды, подаренныя мірянами; какое бы платье изъ двухъ вы ни вы- брали, я не возражаю». Узналп объ этомъ жители Раджахаги и возрадовалпсь: «Благословенный разрѣшилъ братіи прини- мать платья отъ мірянъ; теперь будемъ приносить дары; те- перь станемъ пріобрѣтать заслугу добрыми дѣлами»! При- мѣру горожанъ послѣдовали поселяне, и «чуть не въ одинъ день» сапху завалили одеждами для братіи 10<і)... Очевидно, при свойственномъ Буддѣ равнодушіи ко всему внѣшнему, онъ не приписывалъ особаго значенія и формѣ одежды, ограничиваясь воспрещеніемъ прихотей и роскоши. Но ученикамъ было далеко до учителя и въ этомъ отношеніи: опять пошли разспросы о томъ, какія именно одежды дозво- лительны, а также и споры при дѣлежѣ ихъ. Отсюда—новое постановленіе: «шесть родовъ одеждъ дозволительны: льняно- полотняныя, бумажныя, шелковыя, шерстяныя, изъ грубаго сукна и изъ конопляной ткани, не считая одѣянія изъ лох- мотьевъ (пансукулы)» По этому поводу ясно опредѣли- лись два направленія, боровшихся въ сапхѣ съ первыхъ дней ея существованія: ригористическое, настаивавшее на строгости аскетическихъ правилъ, и снисходительное къ слабостямъ, 105) Маііаѵ. МП, 1, 34. 1ив) Маііаѵ. VIII, 1, 34—36 и Віцашіеі;, Сіі. 9, р. 165-6. 10’) Ісіет. VIII, 4. 1—2.
представленное чаббаджійцами. Ригористы, доходили до тре- бованій ввести въ уставъ правило наготы, какъ оно практи- ковалось у ниргрантъ; правило это, говорили они, «много- образно содѣйствуетъ умѣренности, внутреннему довольству, искорененію зла, подавленію страстей, установленію кротости и почтительности и, вообще, рвенію духовному». Будда отри- нулъ просьбы, сказавши: «Это было бы неподобно, глупцы, вычурно, недостойно мудреца; не слѣдуетъ этого дѣлать! не приведетъ это правило къ обращенію необращенныхъ! пе должны вы принимать наготу: кто приметъ ее, тотъ впадетъ въ тяжкій грѣхъ» Въ этомъ приговорѣ Будда руковод- ствовался не однимъ собственнымъ убѣжденіемъ, но и голо- сомъ народа, находившаго наготу «нечистою и противною» ). По тѣмъ же соображеніямъ не дозволилъ Будда своимъ уче- никамъ носить упрощенныя одежды браманпческихъ подвиж- никовъ, сдѣланныя изъ травы, древесной коры или стеблей и листьевъ, изъ волосъ, шкуръ дикихъ звѣрей или изъ сови- ныхъ перьевъ 109). Послѣ этихъ разъясненій оставалось выби- рать только между платьемъ, дареннымъ мірянами, или же ветошью, подобранною среди отбросовъ. II вотъ, несмотря на то, что, благодаря усердію мірянъ, въ общинѣ скоплялись цѣлыя груды одеждъ, такъ, что пришлось устроить склады для сбереженія ихъ и учредить должность хранителя и рас- предѣлителя ихъ 1,0)> все такп находились предпочитавшіе до- бывать себѣ одежду изъ мусорныхъ ямъ и съ кладбищъ, и даже возникали споры изъ за обладанія этимъ, съ аскетиче- ской точки зрѣнія, болѣе цѣннымъ одѣяніемъ, настолько, что уступка его другому приравнивалась къ добродѣтельному дѣя- нію “*). Наоборотъ, тяготившіеся строгостью чаббаджійцы рады были использовать равнодушіе Будды къ данному вопросу сообразно со своимп склонностями къ прихотямъ: они стали ходить въ свѣтло-голубыхъ, желтыхъ, пунцовыхъ, коричневыхъ и черныхъ одеждахъ, въ длинныхъ рубахахъ съ нашитыми на нихъ цвѣтами и украшеніями изъ змѣиной чешуи; надѣвали иногда куртки, тюрбаны, вызывая насмѣшки или негодованіе И7а) Иеш. VIII, 28, 1. 1<й) Іііеіп. VIII, 15, 7; мнѣніе это высказывалось по поводу мона- ховъ, не имѣвшихъ перемѣны платья и вынужденныхъ поэтому сидѣть обнаженными, пока сушилась одежда, промоченная дождемъ. 10ѵ) Ійеіл. VIII, 28, 2. ,10) Маііаѵ. VIII, 1, 35 и VIII. 7-9, I. П1) Іііегп. VIII, 4, 1—э.
— 76 мірянъ 112). Разумѣется, эти самочинія были немедленно по- давлены. Другой случай подалъ поводъ къ опредѣленію дозволи- тельнаго количества платья. Какъ-то разъ, по пути изъ Рад- жахаги въ Весали, Будда встрѣтилъ монаховъ, несшихъ свер- нутыя одежды за спиною или на головѣ: глядя на нихъ, онъ подумалъ: «скоро, скоро предались эти глупцы излишествамъ въ одеждѣ; хорошо было бы ввести въ границы одѣяніе мо- наховъ» “3 * *). Вскорѣ вслѣдъ затѣмъ наступили холодныя ночи, «въ пору праздника Аштаки, когда выпадаетъ снѣгъ»; и вотъ, сидя ночью въ одной одеждѣ, Благословенный къ концу пер- вой почной стражп прозябъ: надѣлъ вторую одежду, но къ концу второй стражи и ея оказалось недостаточно, а къ раз- свѣту понадобилась и четвертая. II прпшла ему мысль: «зна- читъ, людямъ благороднаго происхожденія, непривычнымъ къ холоду, подобаетъ имѣть трп одежды», а такъ какъ дѣлать въ этомъ отношеніи различія сообразно съ происхожденіемъ по- казалось ему зазорнымъ, то онъ, примѣняясь къ слабѣйшимъ, и ввелъ для всѣхъ правило имѣть три одежды, а именно: двой- ную суконную куртку, исподнее платье и верхнюю мантію “*). Куртка (самгади) закрывала грудь и спину и завязывалась поясомъ; исподняя одежда (антара-васака) состояла изъ куска холста или полотна, обмотаннаго вокругъ бедръ и спускав- шагося пониже колѣнъ, а закрѣплялась у бедръ концами по- лотнищъ, завязанными въ узелъ, пли же поясомъ; верхняя одежда (уттарасаига) также обматывалась вокругъ ногъ, доходя отъ бедръ до щиколотокъ, послѣ чего конецъ мантіи сзади перетягивался справа вверхъ, перекидываясь черезъ лѣвое плечо, или же, какъ это и понынѣ дѣлается у сіамскихъ буддистовъ, ниспадалъ сверху внизъ спереди, или же, наконецъ, какъ у бирманцевъ, еще разъ вытягивался уже на правое плечо и опускался внизъ по спинѣ. Древнѣйшимъ способомъ драпи- ровки былъ, кажется, послѣдній изъ указанныхъ, судя по часто упоминаемымъ примѣрамъ освобожденія одного плеча отъ прикрытія одеждою, въ знакъ особаго почтенія къ при- сутствующимъ или къ собесѣднику1І6). Тѣ же трп типа одеждъ 112) VIII, 29. 1*3) VIII, 13, 1. 11‘) VIII, 13, 2—5. МаЬДѵ. I, 29, 2. IV, 3, 3. Изъ этого же обстоятельства Р. Дэвидсъ заключаетъ, что статуи Будды, обыкновенно изображающія его съ одеж- дою, перекинутою черезъ одно только плечо относятся къ порѣ болѣе древней, чѣмъ приведенные сейчасъ тексты.
— 77 — были впослѣдствіи установлены и для монахинь. Наоборотъ, подявлены были попытки чаббаджійцевъ ввести три смѣны одеждъ (одну—для пребыванія въ монастырѣ, другую—для выхода за сборомъ пищи и третью—для купанья); получив- шимъ же въ подарокъ лишнее платье предписано передавать его не имѣющимъ приличной одежды ’16). Что касается покроя, ю, по порученію Будды, онъ былъ установленъ Анандою н отличался простотою; выкраивать части одежды изъ матеріи не дозволялось; ее просто рвали на куски, а потомъ сшивали, непремѣнно «грубымъ швомъ “’). Въ общемъ, одѣяніе буддійскихъ монаховъ, «приведенное въ должные предѣлы», какъ выражался Будда, оказывалось довольно сходнымъ съ костюмомъ окружавшихъ ихъ мірянъ ,,в), и если уступало послѣднему по яркости цвѣтовъ *19) и по украшеніямъ 12°), зато, пожалуй, превосходило его по своему количественному составу *21). Съ умноженіемъ числа членовъ общины и при необходи- мости заботиться о снабженіи одеждою странствующихъ мо- наховъ, а съ другой стороны вслѣдствіе упрочившагося обы- чая мірянъ дарить матеріалъ для одѣянія братіи, въ монасты- ряхъ возникли склады для храненія его и изготовлявшихся изъ него одеждъ. Для пріема и сбереженія вещей этихъ изби- рался «ученый, компетентный монахъ, не жадный, незлоби- вый, не подчинявшійся искушенію и страху», тогда какъ дру- гой, а можетъ быть тотъ же самый, завѣдывалъ распредѣле- ніемъ матеріала и одеждъ между братіей *12). Въ связи съ *“) МаЬаѵ. ѴШ, 13, 6—8. *”) Ійепі. VIII, 12, 1—2. Образцомъ для выкройки послужили будто бы прямолинейныя межи и перекрестки рисовыхъ нолей. *“) Вотъ какъ описываетъ костюмъ зажиточныхъ ма.тловъ кусинар- скихъ Рисъ-Дэвидсъ въ примѣчаніи къ МаІійрагініЬЬапа-Бииа, VI, 25. 8. В. Е. XI, 122: то были длинныя полотнища кисейной или бумажной матеріи изъ двухъ или, самое большее,—трехъ кусковъ: одинъ для опоясыванія вокругъ бедеръ, другой—перекинутый черезъ плечи, а тре- Т1Й для головного убора, въ видѣ тюрбана. Кромѣ яркихъ, запрещались изящные и модные цвѣта, напри- мѣръ, оттѣпкп желтаго, походившіе на цвѣтъ слоновой кости: МаЬйѵ. VIII, І1, 2; о крашеніи одеждъ и сортахъ красокъ—VIII, 10. 1=0) Запрещеніе украшеній и отдѣлки одеждъ, а также нарядныхъ способовъ драпировки и складокъ „на подобіе мірскихъ одеждъ“—Сиі- іаѵ. V, 29, 4; прихотливо изготовленныхъ поясовъ—ібет. 1—2. 1!1) 8. В. Е. XVII, р. 212. Хоіе. *”) Маіійѵ. VIII, 5, 1—2—8, 2.
78 этимъ установился обрядъ такъ называемой касины (каііііпа). который, несмотря на свое ничтожное содержаніе, занялъ вид- ное мѣсто въ монотонной жизни общины. потребовалъ для своего упорядоченія цѣлаго отдѣла въ уставѣ п до сихъ су- ществуетъ въ Бпрманіи и на Цейлонѣ *23). Согласно ритуалу, осложненному кучею до-смѣшного мелочныхъ, казуистиче- скихъ подробностей, сначала приносимый въ даръ матеріалъ, принимался санхою въ присутствіи всей братіи округа, которые, опять всѣ, не исключая «ученѣйшихъ и почтеннѣйшихъ» должны былп пошить изъ него платья, окончивши эту работу непре- мѣнно въ тотъ же день; распредѣленіе же одеждъ совершалось также по опредѣленнымъ правиламъ, съ соблюденіемъ равно- мѣрности между всѣми участниками; а весь обрядъ являлся заворшеніемъ церемоніи павараны. которымъ ознаменовывалось окончаніе вассы, то-есть дождливаго періода, времени пребы- ванія въ монастырѣ, такъ что одѣленіе новою одеждою было какъ бы сигналомъ къ уходу изъ общины и къ началу бро- дячей и отшельнической жизни *г4). Требованія простоты и ограниченія лишь необходимѣйшимъ распространялись и на обувь. Самъ Будда часто ходилъ бо- сымъ и примѣру его слѣдовали старѣйшины (теры); введепо было также правило, чтобы въ присутствіи такихъ лицъ, если они оказывались разутыми, и всѣ остальные должны былп снимать обувь *25),—обычай, распространенный и среди мірянъ въ смыслѣ выраженія почтенія къ извѣстной личности *26). Запрещено было также входить обутыми въ селенія за сбо- ромъ ппщп Вообще же обувь не была воспрещена мона- хамъ; «деликатно воспитанные», говорилъ Будда, «могутъ но- ситъ ее» 128): но цѣлый рядъ предписаній ограждалъ и въ этомъ отношеніи отъ уклоненій въ сторону комфорта п щеголь- ства: запрещены двойныя подошвы; запрещена деревянная обувь, какъ опасная для мелкой, ползующей по землѣ твари; по сходнымъ соображеніямъ запрещено обертывать ноги лпстьями молодыхъ пальмъ п травою, такъ какъ «народъ думаетъ, что 133 133) Йрепсе Нагйу. Еазіеги МопасІіЕиі, рр. 121 ац. и‘) МаіЫѵ. VII, 1—13. 1=5) Меш. V, 4, 1—2. 12в) Въ описаніяхъ посѣщеніи Будды разными лицами, не исключая и высокопоставленныхъ, нерѣдко упоминается объ этомъ актѣ вѣжли- вости. МаЬйѵ. V, 12. »28) Мет. V, 1, 29.
79 зкпзпь пребываетъ и въ растеніяхъ» 12э); однако, для преду- прежденія пораненій и паденій, ночью дозволялось обертывать ноги онучьями и имѣть при ходьбѣ посохъ, фонарь или фа- „ 130 А келъ )• Еслп подвергалось ограниченіямъ даже необходимое, то, конечно, совсѣмъ воспрещались украшенія: серьги, браслеты, ожерелья, кольца, цѣпочки *3*). Даже вопросъ о прическѣ и бородѣ былъ регулированъ очень подробно. Въ противополож- ность браманпческимъ аскетамъ, любившимъ растить длинные волосы на головѣ и длинныя бороды, но умышленно относив- шимся къ пимъ неряшливо, Будда установилъ не носить во- лосъ длиннѣе двухъ дюймовъ и велѣлъ стричь ихъ черезъ два мѣсяца 132). Уходъ за прическою, разумѣется, также не дозво- лялся: запрещено было чесать волосы гребнемъ, приглажи- вать пхъ рукою, умащать и душить ихъ и лицо, равно какъ непозволительнымъ считалось смотрѣться въ зеркало или даже въ поверхность воды *33). Гоненію Будды подверглась и столь высоко чтимая у другихъ подвижниковъ борода, «и въ формѣ козлиной, и въ формѣ подстриженной, четырехугольной». Бритье монахи обязаны былп справлять сами. Устраненіе волосъ съ тѣла 134) и сѣдины, уходъ за ногтями *35), на манеръ модни- ковъ, и всякія косметики для лица (у монахинь) почитались грѣхомъ ,35а). Вообще жертва красотою прически, къ которой такъ воспріимчивы оріепталы, считалась характернымъ призна- комъ вступленія въ «строгое житіе». Бритье головы возведено было въ обязательный обрядъ для новообращенныхъ, вступав- шихъ въ общину, а также и для аскетовъ, переходившихъ въ буддизмъ изъ «школъ титтхійцевъ» *36); отроставшіе затѣмъ волосы желающіе могли оставлять въ вышеуказанныхъ пре- дѣлахъ; но большинство предпочитало держать голову навсегда обнаженною; таковъ обычный типъ буддійскаго монаха на изображеніяхъ, въ отличіе отъ бородатыхъ и косматоголовыхъ *2П) іа. V, 1, 29—30; V, 6, 3—4; V, 7 и 8. Перечисленіе разныхъ ви- довъ запрещенной обуви (V, 2, 1—4) показываетъ, что эта сторона ко- етіома была очень разнообразна у индусовъ. *") Ма1і&ѵ. V, 6, 1. 131) Спііаѵ. V, 2, 1. 1И) Ісіет. V, 2, 2. 133) Ій. V, 2, 3—5. 1341 КромЬ волосъ, торчавшихъ изъ носа, чтобы „не походить на Дьяволопокігонниковъ!". 135) Чистота ихъ была однако предписана. ,34а) Спііаѵ. V, 27 и X. 10, 3. 1,с) Маііаѵ. I, 38, 8-10; I, 48, 2.
80 — браманическихъ подвижниковъ І31). Пѣсни буддійскихъ ино- ковъ и монахинь часто упоминаютъ объ отсѣченіи волосъ, какъ о признакѣ «уклоненія отъ всего, что кажется красивымъ, что влечетъ къ себѣ миловидностью» ,зв), объ «изгпаніи всякаго морочащаго призрака красоты» *3®), о желаніи «стать бритымъ, безобразнымъ, противнымъ на видъ нищимъ» ,4°). Отвергнувши въ своемъ уставѣ комсЬортъ и прихоти и неуклонно подавляя всѣ попытки выйти за предѣлы строгихъ аскетическихъ правилъ въ этомъ отношеніи, Будда, наоборотъ, очень заботливо относился къ условіямъ санитарнаго свойства, существенно отличаясь этимъ и отъ браманическихъ подвиж- никовъ, и отъ джайнъ. Тѣлесную сторону человѣческаго орга- низма онъ, конечно, не цѣнилъ и усматривалъ въ ней обиль- ныя наклонности къ тому, что препятствуетъ освобожденію отъ оковъ бытія. Но дальше этого, до настоящаго враждеб- наго отношенія къ тѣлу, онъ не доходилъ; онъ и здѣсь со- вѣтовалъ держаться «средняго пути», умѣреннаго аскетизма, ограниченія однимъ необходимымъ для поддержки силъ тѣлес- ныхъ и духовныхъ, дающихъ возможность тянуть, сообразно съ правилами ученія, жизнь, хотя и не имѣющую цѣны, но которую прерывать ни самоубійствомъ, ни постепеннымъ самоумерщвленіемъ, какъ это дѣлали джайны, недозволительно. Прпшедши на собственномъ аскетическомъ опытѣ къ заклю- ченію, что извѣстный минимумъ здоровья и тѣлесной бодрости необходимъ для правильной дѣятеіьности ума и воли. Будда рѣшилъ обезпечить этотъ санитарный минимумъ и въ жизни своей общины. Отсюда его заботы прежде всего о чистотѣ, представляющія такой отрадный контрастъ къ характерному для другихъ индускихъ аскетовъ равнодушію къ ней и даже нѣкоторому пристрастію къ грязи. Въ первую пору жизни общины этотъ послѣдній примѣръ дѣйствовалъ заразительно: не по грубости привычекъ и не по невоспитанности (такъ какъ большинство новообращенныхъ принадлежали къ образованнымъ и обезпеченнымъ слоямъ общества), а по принципіальному пренебреженію ко всему вещественному и внѣшнему, мона- хи вели себя очень неряшливо относительно чистоты: не мы- лись, не чесались, были неопрятны въ одеждѣ, ложились ,37) Китайскіе и вообще сѣверные буддисты оставлялъ', по желанію, на головѣ чубъ. 1зе) Т1іегаКаіЬй, № 1224. 13») Іб. № 1105. Іб. № 1118.
-- 81 спать обутыми, справляли естественныя потребности гдѣ по- пало, даже въ кельяхъ, еще не имѣвшихъ тогда половъ... 141). Въ итогѣ получалась картина настолько претящая, что люди, нерасположенные къ повымь подвижникамъ, глумились надъ ппмн, а друзья совѣтовали Буддѣ завести для братіи баню *42). Онъ внялъ разумному слову и занялся выработкою санитар- ныхъ правилъ. Маловѣроятно, чтобы все, приписываемое источниками въ данномъ отношеніи Буддѣ, было дѣйствительно установлено имъ самимъ. Конечно, не сразу, а лишь по мѣрѣ замѣны простыхъ первоначальныхъ пріютовъ цѣлесообразно устроен- ными вихарами и арамами, введено было правильное водо- снабженіе, проложены дренажныя и сточныя трубы, про- точные каналы, спускныя трубы и чистка ихъ 143). Но несо- мнѣнно уже вскорѣ послѣ учрежденія общежитій приняты были мѣры противъ грубыхъ нарушеній чистоты: введены ре- тирады *44); кельи велѣно держать въ опрятномъ видѣ; не грязнить половъ; не плевать; устранять пыль п паутипу; мыть полы: чистить и провѣтривать мебель, постели, одежды 145 * 147). Безпорядокъ и неряшество объявлены были настоящимъ грѣ- хомъ: уходившій пзъ кельи или изъ общаго зала, не при- бравши находившихся въ нихъ вещей, признавался впавшимъ въ проступокъ и долженъ былъ принести покаяніе “в). Вве- дены были половшій, плевательницы 14,7), простыни па посте- ляхъ, съ запрещеніемъ ложиться обутыми 148), платки для отпранія пота *49 *), душистыя зубочистки и полосканья для рта г°), мыло 151) и баня, достаточно благоустроенная и вы- Сиііаѵ. V, 135. из) Ібет. V, 14, 1; ср. V, 17, 2: мірянинъ даритъ общинѣ баню. из) По Чул.іаваггѣ, V, 17, можно прослѣдить постепенныя улучшенія гидротехническихъ сооруженій во вдадЬніяхъ санхи. 144) Сиііаѵ. V, 35. Маѣаѵ. Г, 25, 19; повторено въ Сиііаѵ. VIII, 1, 5; правила пользованія —VIII, 9—10. 14і) Сиііаѵ. VI, 20, 2; VIII, 7, 2; VIII, 1, 2—3. Маѣаѵ. I, 25, 14—19. Пратимокша-сутра (изд. Минаева), 43. 147) Маѣаѵ. I, 25, 15. “») Шеш. VIII, 16; V, 6, 1. ч») Ыепі. VIII, 18. 15°) Сиііаѵ. V, 31; подъ зубочистками надо разумѣть кусочки арома- тическаго дерева, душистыхъ корней или ліанъ; ихъ жевали, а затѣмъ полоскали ротъ: 8. В. Е. XX, рр. 146—147. Коіе. 151) Мыло или порошокъ, его замѣнявшій, упоминается въ Маѣаѵ. I, 25, 12 В Л. КОЖЕВНИКОВЪ, ч. II. 6
— 82 звавшая подробный уставъ для пользованія ею *52). а также и купанье, въ свою очередь обставленное рядомъ предосто- рожностей противъ соблазна наготою или неблагопристойными движеніями 153). Предписано было также поддерживать чистоту стѣнъ, бѣлить п красить ихъ, провѣтривать, просушивать и давать доступъ солнцу въ зданія 154); вмѣнена въ строгую обязанность и чистота посуды *35). Что касается ппщи, то и къ ней примѣнялось общее пра- вило воздержности, не доводимой до крайностей. Основнымъ постановленіемъ для монаховъ было: не заботиться самимъ о пищѣ. «Сберегаемое дома недозволительно; приготовленное дома недозволительно; приготовленное другими съ вашего вЬдома и согласія недозволительно» 13°), замѣтилъ однажды Будда услужливому ученику Анандѣ, угощавшему его кашею, сваренною для него во время болѣзни. Только когда случался общественный голодъ и нельзя было разсчитывать на получе- ніе пропитанія со стороны, дозволялось стряпать въ мона- стырѣ и держать въ немъ нѣкоторый запасъ пищевыхъ про- дуктовъ Вообще же монахи должны были питаться только добровольнымъ подаяніемъ. Въ опредѣленный часъ дня, уже послѣ обѣда мірянъ, то-есть въ такую пору, когда можно было получать только объѣдки ихъ стола, монахъ, непремЬнно босой, съ чашею въ рукѣ, которую нельзя было протягивать, безъ всякихъ просьбъ, молча, непоказно и неспѣшно, долженъ былъ обходить ближайшее селеніе, останавливаясь у входовъ въ жилища, по не переступая за порогъ ихъ, пока доброхот- ные датели не наполнятъ его чашу чѣмъ-либо съѣстнымъ, причемъ подаваемое смѣшивалось въ пей безъ разбора въ 15а) Сиііаѵ. VIII, 8. МаЬаѵ. I, 25, 12, устройство банп: Сиііаѵ V, 14, 3—16, 2 Мылось одновременно нѣсколько человѣкъ, но не въ ваннахъ, а сидя на особаго рода стульяхъ передъ широкимъ очагомъ и обли- ваясь горячею водою: 8. В. Е. XX, 103. Хоіе. Пользоваться мужскою ба- нею монахинямъ было запрещено: Сиііаѵ. X, 27, 4; у нихъ были свои особыя бани—іЫсі. 1М) Запрещены втиранія, массажъ и т. п. во время купанья; Сиііаѵ. V, 1; нельзя купаться въ неуказанное время: Пратпмокша - сутра, 44, § 57: „если духовный ранѣе истеченія полумѣсяца послѣ послѣдняго купанья стапетъ купаться внѣ законнаго времени, это—грѣхъ, расі „если станетъ играть въ водѣ—расі“. § 53. 1И) Сиііаѵ. VI, 3, 1 ацц. *“) Шеш. V, 10. ІИ) МаЬаѵ. VI, 17, 3. Ср. Пратимокша-сутра, § 38, стр. 46 “’) МаЬаѵ. VI. 17, 7.
83 общую массу, вопреки самымъ невзыскательнымъ требова- ніямъ вкуса. Разбираться въ составѣ полученной смѣси (за исключеніемъ особо оговоренныхъ случаевъ), проспть при- бавки, повторять сборъ подаянія и ѣсть болѣе одного раза въ день запрещалось 158). Такъ установился суровый порядокъ зауряднаго ежеднев- наго пропитанія. Опредѣленный постъ не былъ въ него вклю- ченъ, да и не могъ быть предписанъ, такъ какъ составъ пищи не зависѣлъ отъ принимавшихъ подаяніе; притомъ же, какъ мы раньше видѣли, Будда и принципіально не стоялъ за слишкомъ строгій постъ; его правиломъ было сведеніе пищи на минимумъ, на умѣренность въ ѣдѣ, съ признаніемъ без- различности состава пищи, если только онъ не сталкивался съ соображеніями нравственнаго или санитарнаго свойства. Изъ этихъ двухъ соображеній и вытекали нѣкоторыя ограни- ченія. Признанная Буддою неприкосновенность живыхъ су- ществъ 1э8) не дозволяла ему и его послѣдователямъ не только убпвать животныхъ для ѣды, но и ѣсть мясо существъ, уби- тыхъ завѣдомо для угощенія монашеской братіи 16°). не исклю- чая и рыбы. Не довольствуясь этимъ общимъ предписаніемъ, сочли нужнымъ особо воспретить ѣсть даже во время голода мясо слоновъ и лошадей, какъ «царственныхъ животныхъ», а какъ «противныхъ, претящихъ»—мясо собакъ, наконецъ, какъ «тварей мстительныхъ»—мясо змѣи, львовъ, тигровъ и другихъ хищниковъ 161). Мало того! къ удивленію, понадоби- 15Б) Пратимокша-сутра, РаеіМі}й-<11іапіта. § 31; „духовный, неболь- ной, можетъ съѣсть однажды подаянія въ домѣ милостыни; ежели съѣстъ болѣе, это расі". § 32: „въ ѣденіи съ толпой, внѣ извѣстныхъ обстоя- тельствъ, расі. Эти обстоятельства суть: время болѣзни, время подаянія чпваръ, время шитья чиваръ, время путешествія, плаванія, чрезвычай- наго собранія, угощенія новопосвященныхъ". § 33: „въ повторительной ѣдѣ. внѣ извѣстныхъ обстоятельствъ (болѣзни, подаянія и шитья чи- наръ)—р^сі". § 34: „Если кто либо пожелаетъ духовнаго, пришедшаго »ъ домъ, удовлетворить рисомъ илп сластями, онъ можетъ, по желанію, принять двѣ-три полныхъ чаши; если же приметъ болѣе, это расі. При- нявъ двѣ три полныя чаши, за спмъ духовный долженъ раздѣлить ихъ другпмп". § 35: „если духовный, будучи приглашенъ, окончитъ ѣсть, и за симъ снова станетъ вкушать пищу не предложенную, это расі", 3<: „если духовный не во время станетъ ѣсть, это расі“. § 38. „если Духовный станетъ ѣсть за день сохраненную пищу, это расі". Ііо) Пратимокша-сутра, РасійіуА-сПіатта. § 61: „если духовный Умышленно лишить жизни живое существо, это расі. МаЬаѵ. VI. 31, 14. 1В1) И. VI, 23, 10—15.
— 84 — лась еще одна оригинальная оговорка: воспрещеніе ѣсть мясо человѣческое въ тѣхъ случаяхъ, когда «находились вѣрующіе, благочестивые люди, рѣшавшіеся, въ случаяхъ крайней нужды, пли же ради высшаго подвига самоотверженности, жертвовать для спасенія голодающаго кускомъ собственнаго тѣла» 1в2). Съ драгой стороны, по исключенію, ради лѣченія такъ на- зываемыхъ «нечеловѣческихъ», то-есть отъ демоническихъ силъ происходящихъ болѣзней, разрѣшалось проглотить кусокъ сырого мяса и хлебнуть на бойнѣ крови только что убитаго животнаю 1СЗ). Но если такимъ образомъ добровольное вкушеніе мясной пищи воспрещалось буддійскпмъ монахамъ, мы, наоборотъ, не видимъ, чтобы это запрещеніе распрострапялось на ту же пищу, если, она, помимо ихъ вѣдома и воли, такъ сказать невзначай, попадала. въ ихь нищенскую чашу отъ мірянъ,— случай, впрочемъ, надо думать, довольно рѣдкій, въ сиіу пре- обладавшаго у индусовъ растительнаго питанія. Въ виду, однако, приказа Будды принимать угощенія отъ мірянъ, въ эти случайныя трапезы могли, невозбранно для монаховъ, входить и мяспыя блюда *64); не даромъ и самъ «Благосло- венный» не побрезгаль принять отъ кузнеца Чанды то злопо- лучное кушанье изъ свинины, которое привело его къ смерти отъ диссентеріи! Хорошо освѣдомленные о правилахъ общины, угощавшіе монаховъ хлѣбосолы, конечно, и сами старались не вводить дорогихъ гостей въ гастрономическіе соблазны Ів5) и подлажпва шсь подъ установленный для нихъ вегетеріанскіи режимъ. По крайней мѣрѣ въ описаніяхъ обѣдовъ, предла- гавшихся даже самыми богатыми людьми, па первомъ мѣстѣ неизмѣнно фигурируетъ все тотъ же сладкій рисъ, то въ «твердомъ» видѣ (въ родѣ пуддппговъ или пироговъ), то ва- реный па молокѣ, то, наконецъ, въ видѣ совсѣмъ жидкаго отвара, который «не ѣли, а пили» и которому «Благословен- ный» воспѣлъ цѣлый хвалебный гимнъ за его благотворныя і6») іа. ѵі, 23.9. 1М) іа. ѵі, 23, іо. 16,і) Такъ одинъ „новообращенный министръ” подалъ каждому мо- наху по пѣтому мясному блюду, кі. VI, 25, 1- 2 105) Въ угощеніи сетти раджахагскаго упоминаются, однако, гастро- номическія „деликатессы”, въ которыя входили разныя пряности (поро- шокъ изъ ароматичныхъ и пикантныхъ травъ,—сиччу), пикули и соусы изъ мясныхъ препаратовъ, вапр., изъ поросенка: Сиііаѵ. VI, 4, 1 и К’оіе къ этомуг тексту въ 8. В. Е. XX, 179 180.
— 85 — качества и тѣмъ призналъ его за наилучшую пищу *66). Далѣе буддійское меню разрѣшало всѣ овощи, разныя мучныя ку- шанья ,в'7), молочные продукты 168), сотовый медъ 169). «Прпхот- нымп яствамп» называетъ Пратпмокша горчицу, молоко, масло, медъ, сахаръ, рыбу, мясо, сметану; но пользованіе имп вмѣ- няется во грѣхъ только тѣмъ, кто, «не будучи больнымъ, самъ выпроситъ ихъ себѣ» ,70). Фрукты дозволялось ѣсть лишь въ ту пору, когда въ пихъ еще не было, или уже не было сѣмянъ, или если они были повреждены огнемъ, либо острымъ орудіемъ, либо ногтями и становились поэтому неспособными къ произрастанію П1). Въ голодное время разрѣшалось, однако, срывать плоды, даже безъ спроса владѣльцевъ, еслп таковыхъ въ даппую минуту не попадалось из). Однако неумѣренное примѣненіе свободы ѣсть фрукты повлекло къ воспрещенію самаго вкуснаго изъ пихъ, манго пз). Упорядочивая вопросъ о пищѣ, Будда не могъ оставить безъ вниманія и напитковъ; онъ разрѣшилъ монахамъ восемь родовъ ихъ, бывшихъ во всеобщемъ употребленіи, а имепно: приготов- лявшіеся изъ плодовъ манго, джамбу. баиапа и мбчо; затѣмъ— медъ, виноградный сокъ и спропъ изъ корня водяной лиліи и другой изъ растенія Стгеѵіа азіаііса. Къ этому надо добавить еще сокъ сахарнаго тростника и всякихъ плодовъ, листьевъ и цвѣтовъ, кромѣ входящихъ въ составъ хмельныхъ напитковъ. Такъ запрещены былп хлѣбная водка (аррака), пальмовая 174). настойки изъ овощей *18) и изъ растенія Вачзіа ІаііГоІіа *76). Сиііаѵ. VI, 24, 5—6: „достопримечательны тпстопнства молока, варенаго съ рисомъ: оно даетъ жизнь, цвѣтъ (лицу), радость и силу (тѣлу), бодрость духа, устраняетъ голодъ, прогоняетъ жажду, упорядо- чиваетъ соки тѣла, очищаетъ мочевой пузырь, содѣйствуетъ пищеваре- нію... Какъ цѣлебное средство славитъ его Совершенный; а потому ри- совое молоко должно быть предлагаемо людьми, стремящимися къ ра- дости. жаждущими небесной радости и человѣческаго благополучія". 1в7) Ліаііаѵ. VI, 36, 8. ,в8) І(іеш. VI, 34. 1в0) ІіІ. VI, 24, 2 вд. 1’°) Пратпмокша. § 39, стр. 46. Мин. 17‘) МаМѵ. V, 5, 2. 1’3) Ы. VI, 38 и 39. VI, 17, 8. пз) Сиііаѵ. V, 34, 1: монахи такъ усердно воспользовались разрѣше- ніемъ раджи Бимбисары кушать плоды мапго въ его садахъ, что ие оставили ни одного плода щедрому хозяину. 1М) Маііаѵ. VI, 35,6. Запрещеніе пить пальмовую водку было, „противъ мнѣнія нѣкоторыхъ еретиковъ", подтверждено весалійскпмъ соборомъ: Сиііаѵ. XII, 1,11; по разъясненію Буддагоши, запрещеніе распространялось иа водку, изготовляемую „изъ всѣхъ семи сортовъ хлѣбныхъ растеній". *’5) Маііаѵ. VI, 35, 6; однако въ VI, 36. 8 дозволено ѣсть всѣ овощи. ,,в) Тсі. VI, 35, 6.
— 86 — Сопоставляя строгія правила пищевого режима по уставу Будды съ описаніями (хотя бы и сильно преувеличенными} тѣхъ обильныхъ трапезъ, которыми угощали монаховъ міряне, можно замѣтить не малую разницу между нормальнымъ режи- момъ и этими, будто бы экстраординарными отступленіями отъ него, которыя, однако, при великомъ усердіи упасакъ, ста- новились явленіемъ столь часто повторявшимся, что оно по- вело къ злоупотребленіямъ. Въ РаджахагЬ, глядя на то, какъ монахи нѣсколько дней сряду пользовались «превосходными обѣдами» въ разныхъ домахъ, люди стали говорить: «правду сказать, у этихъ шамановъ, идущихъ по слѣдамъ Сына шакьевъ, преудобпыя правила, и жизнь у нихъ спокойная: обѣды у нихъ прекрасные, да и спятъ они па постеляхъ, за- щищенныхъ отъ вѣтра: почему бы и намъ пе попробовать вести благочестивую жизнь съ этими шаманами?» II пробо- бовалп: принимали посвященіе; но какъ только отъ сытныхъ угощеній пришлось переходить іга нищенскую чашу,—разочаро- вывались п роптали. Такихъ Будда встрѣтилъ грозными сло- вами: «какъ дерзнули вы, безумцы, вступать въ иноческую жизнь по уставу столь хорошаго ученія и такой превосход- ной дисциплины ради вашего брюха? о глупцы! такой посту- покъ не поведетъ къ обращенію необращенныхъ, ни къ умно- женію числа обращенныхъ!» II обратившись къ монахамъ благонравнымъ, добавилъ: «Я предписываю, иноки, чтобы посвящающій въ упасампаду объявлялъ посвященному о че- тырехъ условіяхъ предстоящаго ему житія. Благочестивая жизнь поддерживается крохами пищп, подаваемой въ качествѣ мплостынп: вотъ чѣмъ должны вы стараться существовать всю вашу жизнь; обѣды, даруемые санхѣ по приглашенію какпми- либо лицами, пища, распредѣляемая по запискамъ (отъ жер- твователей) и трапезы въ день упосаты, все это — снисхо- жденія исключительнаго свойства. Затѣмъ: жизнь благочести- вая проводится въ одеждахъ, сшитыхъ изъ лохмотьевъ, подо- бранныхъ въ кучахъ отбросовъ; въ этихъ рубищахъ должны вы стараться проводить всю жизнь; полотно же, бумажныя, шелковыя, шерстяныя и суконпыя ткани, это все—исключе- ніе. Далѣе: благочестивая жизнь должна протекать у подножія дерева (въ лѣсу); вотъ гдѣ должны вы стараться проводить всю жизнь; вихары же, дома, одно- и двухъ-этажные, навѣсы, погреба, все это—помѣщенія экстраординарныя. Наконецъ, благочестивая жизнь должна расчитывать на разлагающуюся
87 — мочу, какъ на нормальное лѣкарство, въ случаѣ болѣзней, въ теченіе всей вашей жизни; топленое же коровье масло и ра- стительное, медъ и сахарный спропъ. это все—дозволенія исключительнаго свойства» *”), Столь опредѣленное предупре- жденіе «о предстоящемъ скудномъ житіи» было, разумѣется, очень похвально по цѣли; но опо стало отталкивать многихъ новообращенныхъ отъ вступленія въ монашество: строгости устава, быть можетъ, скрѣпя сердце, согласны были перено- сить неознакомившіеся съ ними неофиты, уже принявшіе по- священіе, чтобы не нарушать разъ произнесеннаго обѣта; но предупреждаемые передъ посвященіемъ робѣли возлагать на себя бремена неудобоносимыя и «противныя». II вотъ практич- ный въ своей организаціонной тактикѣ законодатель, въ отмѣну только что сдѣланнаго постановленія, возводитъ посвящающему въ вину предварительное предупрежденіе о скудномъ житіи и замѣняетъ эту мѣру объясненіемъ немедленно послѣ посвя- щенія! 118). Неувѣренный (да п не безъ фактическаго основанія!) въ нравственной чуткости своихъ учениковъ для самостоятельнаго различенія недозволительнаго отъ допустимаго, Будда былъ вынужденъ въ предѣлахъ устава «скуднаго житія» создавать, ради укрѣпленія дисциплины, правило за правиломъ, огра- ниченіе за ограниченіемъ, исключеніе за исключеніемъ, ста- раясь. насколько было можно, согласовать показанія жизнен- наго опыта съ основными началами своихъ воззрѣній на аске- тизмъ. То была мелочная, утомительная и затяжная работа, опутывавшая иноческую жизнь сложною сѣтью детальныхъ предписаній, съ одной стороны неизбѣжно вырождавшихся въ мертвящій формализмъ, а съ другой столь же неизбѣжно при- водившихъ къ соблазнительной казуистикѣ въ примѣненіи всей этой массы мелкихъ предписаній, сталкивавшихся другъ съ другомъ и съ требованіями жизни. Добросовѣстные иноки не хотѣли прибѣгать къ уловкамъ казуистики; но они терялись въ непрерывно иароставшей кучѣ правилъ; не знали, какъ по- ступать въ непрсдусмотрЬниыхъ или сомнительныхъ случаяхъ. Чтобы положить конецъ недоразумѣніямъ, Будда пояснилъ: «все то, что пе было опредѣленно запрещено мною, но что совпадаетъ съ незаконнымъ и противоположно законному, то все—незаконно; а все то, что не было воспрещено мною сло- *’’) МаЬаѵ. I, 30. ІіІ. I, 31.
— 88 — вами: «это не подобаетъ вамъ» и что согласно съ закономъ и противоположно незаконному, это все законно; тоже самое п относительно всего, что не было опредѣленно дозволено мною, но что или согласуется съ закономъ, пли противорѣчитъ ему» 1’”). Однако и это разъясненіе пе положило конца недо- умѣніямъ п не избавило отъ казуистическихъ способовъ рѣше- нія ихъ: возникали все новые вопросы. Вотъ образцы этой щепетильности: «законно ли ѣсть пищу, дозволенную къ упо- требленію до перваго часа ночи, если опа смѣшана съ пищею, разрѣшаемою только до полдня? Пища, допускаемая во всякое время въ теченіе недѣли, будетъ ли законною, если она пере- мѣшана съ продуктами, которые должны быть употребляемы лишь до полудня того дня, когда они получены? Законно ли смѣшеніе пищи этого послѣдняго рода съ такою, которую разрѣшено ѣсть во всякое время, безъ указанія какихъ-либо сроковъ»? и т. д.. и т. д. Будда давалъ отвѣты и на эти ка- зусы, кажется, не замѣчая, какою пыльною, хилою паутиною онъ тѣмъ самымъ опутываетъ свою будто бы «превосходную» дисциплину, какой бездушный формализмъ вводитъ онъ въ свое ученіе, первоначально противопоставлявшее себя рабо- лѣпству браманнческихъ аскетовъ передъ внѣшними обрядами и мелочными предписаніями. Онъ упускалъ изъ вида, что въ той древией обрядности почти всѣ, даже мельчайшія внѣшнія детали имѣли когда-то внутренній смыслъ, вытекавшій изъ ихъ тѣсной связи съ первоначальными космологическими пли религіозными воззрѣніями и что только по забвеніи этой связи внѣшность обряда пли обычая получила суевѣрное, магиче- ское значеніе или стала просто безсмыслицею,—тогда какъ та буддійская казуистика, образцы коей мы привели, была изначала безсодержательной и являлась выраженіемъ только безсилія Будды и въ особенности его учениковъ возрастить въ себѣ прочное, глубоко проникающее аскетическое настрое- ніе, способное рѣшать въ здоровой духовной свободѣ частные вопросы примѣненія основного аскетическаго начала и по- тому не нуждающееся въ хитросплетеніяхъ мелочного законо- дательства и его заслуженнаго слѣдствія—казуистики. Выро- жденіе, па первыхъ же порахъ постигшее добросовѣстныя, кропотливыя усилія Будды создать точную и прочную аскети- ческую дисциплину, было естественнымъ слѣдствіемъ его лож- Ій. VI, до, 1.
— 89 — паго пріема: воспитывать свою братію огражденіями извнѣ, то-есть методомъ отрицательнымъ, запретительнымъ, а не на- сажденіемъ положительно-воспитательнаго элемента извнутри, что, впрочемъ, и было неизбѣжно при основномъ нравствен- номъ изъянѣ буддизма—при его нѣтовщинѣ, нигилизмѣ, при его тщетныхъ усиліяхъ достигнуть «избавленія» человѣка, а не его спасенія, добиться отрѣшенія отъ жизни, а не обоже- нія жизни и безсмертія. Заботясь о созданіи правильныхъ санитарныхъ условій быта для своей общины, Будда, разумѣется, долженъ былъ подумать и о врачебной помощи для больныхъ ея членовъ. Броіячая жизнь въ теченіе большей части года подвергала организмъ монаховъ многимъ опасностямъ. Въ особенности страдали они въ жаркую пору отъ изнурительныхъ лихора- докъ и отъ желудочныхъ заболѣваній. Памятники описываютъ намъ иноковъ исхудавшими, обезсиленными, пожелтѣвшими въ лицѣ, съ обвисшею кожею и проступающими наружу жилами 18°). И вотъ Будда задается вопросомъ: «какія лѣкар- ства долженъ я предписать монахамъ въ качествѣ дозволен- ныхъ, обычныхъ цѣлебныхъ средствъ»? п рѣшаетъ признать за таковыя топленое коровье масло, масло растительное, медъ и сахарный сиропъ. Пользованіе этими средствами онъ огра- ничилъ временемъ дня, указаннымъ для принятія пищи. Но присоединеніе этихъ, еще поиспробованныхъ па опытѣ, будто бы лѣчебныхъ веществъ къ случайной смѣси пищи и безъ того часто негигіеничной, только ухудшало положеніе боль- ныхъ 18‘). II вотъ начинается добавленіе буддійскаго фарма- цевтическаго матеріала и расширеніе условій его примѣненія, по случайнымъ указаніямъ опыта и по личнымъ соображе- ніямъ Будды, причемъ, однако, есть основаніе думать, что первый факторъ былъ преобладающимъ въ развитіи этой ори- гинальной медицины. Впослѣдствіи же всѣ или почти всѣ принятыя предписанія относились заднимъ числомъ къ про- исхожденію отъ самого Будды. Такъ ввели въ лѣчебный оби- ходъ разныя жирныя, ароматическія п смолистыя вещества и соли, корпп. листья и плоды многихъ растеній, различныя настойки, мази и порошки 182) п т. д., до такихъ экстраорди- нарныхъ средствъ, какъ сырое свиное мясо и кровь для про- 1М) 14. VI, 1, 1. і8і) 1а ѵ[, 1, 2—4. *82) Подробности можно найти въ шестомъ отдѣлѣ Магавагги.
90 тиводкйствія такъ называемымъ «нечеловѣчески цъ» (демони- ческимъ) болѣзнямъ Такимъ образомъ, въ противорѣчіе съ приписываемымъ БуддЕ изреченіемъ, что нормальнымъ, универсальнымъ лѣчебнымъ средствомъ истинному монаху должна бы служить одна разлагающаяся моча, а всѣ другія сред- ства дозволительны лишь въ исключительныхъ случаяхъ,—по- степенно накопился довольно сложный сбродъ фармацевтиче- скаго матеріала, вызвавшій потребность въ нѣкоторыхъ аптеч- ныхъ приспособленіяхъ 183 184 * * *). Далѣе введено было у потребленіе массажа, компрессовъ и нѣкоторыхъ хирургическихъ пріе- мовъ ,8л). Мы не станемъ вдаваться въ разсмотрЬпіе этой причудливой терапіи, черпавшей вѣроятно обильно изъ тогдаш- ней народной, полусуевЬрной лѣчебной практики 18Ба) и изъ общеиндусскпхъ медицинскихъ познаній и предположеній 18в); укажемъ только на сохранившіяся въ Маіаваггѣ описанія многочисленныхъ куріозныхъ, неудачныхъ экспериментовъ, приписываемыхъ Буддѣ въ его попыткахъ лѣчить разныя бо- лѣзни 1М), а также на его вмѣшательство въ терапевтическіе и хирургическіе пріемы современныхъ ему медиковъ 188). при- чемъ руководящимъ началомъ у него и въ такихъ случаяхъ являлись не столько соображенія медицинскаго свойства, сколько опасенія подать поводъ къ какому-либо нравственному соблазну, «помѣшать обращенію еще не обращенныхъ» *89). 1831 МаЬііѵ. VI, ю 1М), Разрѣшеніе аптекарской посуды, ступы, пестика—МаЬаѵ. VI, 9, 2; VI, 12. 183) Ійетп. VI, 14, 5; воспрещеніе клистировъ по соображеніямъ нрав- ственнаго свойства—VI, 22, 4. Интересный примѣръ включенія въ буддійскую медицинскую практику стариннаго суевѣрнаго заклятія противъ укуса змѣй сохра- нился въ Чуллаваггъ, V", б; заклятіе состоитъ въ выраженіи любви къ четыремъ „царственнымъ родамъ" змѣй и въ пожеланіи мира и благо- получія , всѣмъ живымъ тварямъ, каковы бы онѣ ни были"; прибавлено, однако, противопоставленіе „безконечности Будды, Истины (дхаммы) и Порядка (санха) ограниченности пресмыкающихся и пользующихъ су- ществъ: змѣй, скорпіоновъ, стоножекъ, пауковъ, ящерицъ, крысъ и мы- шей". Заклятіе это вошло н въ одну изъ джатакъ, № 203. II, 144 8<щ. ЕапьЬбП. 18вІ Ср. \Ѵ ізе. Ніпбіі Мейесше и ДоІІу. ІіібібсЬе Мебіхіп въ Пгицбгізв бег ішіо-агіьеіі. Рііііоі. и. АКѳгіитвк. III В. 10 Неіі. ,к) Напр., Маііаѵ VI, 13; 14. 18Ч Ій, VI. 22. 18Э) ІіІ. VI, 22, 3.
91 Достойно замѣчанія, что вездѣ, въ первоначальныхъ повѣ- ствованіяхъ этого рода, Будда съ полною правдоподобностью изображается какъ обыкновенный, осторожный, хладнокровно расчетливый человѣкъ, нащупывающій, удачно плп неудачно, практическія мѣры и соображающійся съ данными опыта и со своею общею главною цѣлью; почти нигдѣ въ этихъ ран- нихъ памятникахъ онъ не фигурируетъ въ качествѣ чудо- творпа-цЬлителя, врачующаго сверхъественными средствами. Если и встрѣчаются рѣдкія черты этого рода 189а), онѣ—явное добавленіе, поры позднѣйшей; во существенно важно то, что даже и она очень сдержанна въ приписываніи Буддѣ чудесъ этого рода; въ яркую противоположность Основателю хри- стіанства, основатель буддизма чудотворцемъ-цѣлителемъ не былъ ни въ жизни, ни даже въ легендѣ,—черта характерная для того въ комъ, при полномъ обезцѣненіи жизни, не было мѣста для глубокаго состраданія къ физическому страданію. Этимъ объясняется рѣдкое въ памятникахъ упоминаніе о внушеніяхъ Будды монахамъ ухаживать за больными. Вотъ наиболѣе важный, но чуть ли не единственный въ этомъ родѣ разсказъ: однажды, обходя вечеромъ, вмѣстѣ съ Анаидою, спальни монаховъ, Будда наткнулся на одного изъ нихъ, обез- силѣвшаго отъ поноса и валявшагося въ нечистотахъ. «По- чему братья не ухаживаютъ за тобою?»—спросилъ Будда.« По- тому, что я имъ ни къ чему уже не пригоденъ»,—прошепталъ больной Тогда «Благословенный» послалъ Ананду за водой; вдвоемъ обмыли они страждущаго и уложили въ постель. А наутро Будда созвалъ иноковъ и пристыдилъ ихъ словами: «у васъ пѣтъ ни отцовъ, ни матерей, чтобы въ случаѣ недуга, ходить за вами; и если вы не будете помогать другъ другу,— кто поможетъ вамъ? Объявляю вамъ: тотъ, кто охотливъ послу- жить мнѣ, пусть, вмѣсто того, послужитъ больному» 19°). Обя- занность эту, прежде всего, онъ возложилъ на учениковъ или послушниковъ при старшихъ инокахъ, въ случаѣ болѣзни тако- выхъ |у|ф по, обратно, ту же обязанность вмѣнилъ онъ въ Долгъ и «старшимъ», «учителямъ, наставникамъ» по отношенію 18оа) По бирманской легендѣ, Ві^апбеі, сЬ. 9, р. 186. онъ однажды будто бы прекратилъ чуму въ Весали, вызвавши обильный ливень, ко- торый снесъ своими потоками трупы, заражавшіе мѣстность. Будда пре- кратилъ также жестокія боли, мучившія его отца во время тажкой бо- лѣзни, чі,, одвако не остановило смерти старца:—іЬій. р. 192. "*) Маііаѵ. VIII, 26. 1—3. 1В1) 1<І. 4; I, 25, 24; I, 32, 3.
92 къ больнымъ ученикамъ ,92). Указалъ онъ тутъ же на изви- няющія ухаживающихъ за больными трудности этого дѣла; но «некомпетентными» въ немъ призналъ только лицъ, не смыслящихъ ничего въ правилахъ діэты и въ томъ, что вообще полезно пли вредно больному; далѣе—не умѣющихъ предпи- сать надлежащаго врачебнаго средства, и, наконецъ, «тѣхъ, кто служитъ больному не по любви», а по принужденію, кто съ отвращеніемъ относится къ претящимъ свойствамъ и слѣд- ствіямъ недуговъ и кто не умѣетъ «отъ времени до времени научить, ободрить, воодушевить и обрадовать паціента благо- честивою рѣчью» ’93). Безспорно, этп директивы превосходны: но характерно то, что среди кучи столькихъ предписаній и повтореній о всевозможныхъ мелочахъ внѣшней дисциплины, мы почти не встрѣчаемъ напоминаній объ этомъ послуша- ніи 193а), пи возведенія этого рода проявленій любви къ ближ- нему въ особо падшую обязанность и заслугу. Не видимъ и попытокъ правильно организовать врачебную помощь средп иноковъ, — ничего подобнаго больницамъ и больничникамъ. Во всякомъ случаѣ міряне и мірянки проявляли въ этомъ отношеніи болѣе усердія и даже самоотверженности, нежели иноки ’84). Не было, повидимому, недостатка и во врачахъ, мірянахъ же, изъявлявшихъ желаніе лѣчить братію, конечно безвозмездно, начиная отъ заурядныхъ в малосвѣдущихъ вра чей ,8і’) и кончая лейбъ-медикомъ раджи Бимбисары, тѣмъ Дживакою Комарабхаччею, который будто бы затмилъ славу «многихъ всемірно-извѣстныхъ врачей», вылѣчилъ самого Будду, а затѣмъ сталъ однимъ пзъ покровителей и благотво- рителей его общины, своими совѣтами (напримѣръ, о введеніи бани и приличной одежды), содѣйствовавшимъ не мало ея санитарному благоустройству 19в). 13. Переходя къ описанію внутренней жизни буддійской об- щины, намъ слѣдуетъ прежде всего остановить вниманіе на “2) ІЙ. I, 26, II; I, 33, 1. 1»3) 1(1. VIII. 26, 5-8. 1ѵза) Такъ встрѣчается предписаніе отводить больнымъ лучшія мѣста въ спальняхъ н вообще не тревожить ихъ: Сиііаѵ. VI, Ю, 2. ”‘) Примѣръ: Маіііѵ. 1 I, 22. 185) Какъ тотъ Акасаготта, котораго Будда обозвалъ дуракомъ: ібет. VI 22 2. 19в) О немъ подробно—Магавагга, ѴП1, ], гдѣ сообщается и роман- тическая легенда о его происхожденіи. Ср. Віпаіиіеі, сіі. 9, рр. 184 88.
93 — условіяхъ вступленія въ санху. И уже здѣсь, на первомъ шагу, ярко и рѣшительно обнаруживается преобладаніе въ этой монашеской общинѣ правового начала не только надъ религіознымъ, но и надъ нравственнымъ опять—въ глубокой противоположности къ христіанству. Санха—не Церковь, не духовная семья, утверждающаяся на вѣрѣ въ Бога и впу- тренне сплоченная сплою мистическаго единенія съ Нимъ, какъ съ душою и животворяющею энергіей цѣлостнаго духовнаго организма. Санха не болѣе, какъ земное, человѣческое со- общество, связанное извѣстными правовыми отношеніями, вы- раженными въ опредѣленныхъ, точныхъ формулахъ, вклю- чающихъ въ себя рядъ правъ и обязанностей. Это сообще- ство, хотя и предназначаемое для цѣлей нематеріальныхъ, зиждется, однако, па внѣшнихъ, договорныхъ отношеніяхъ, не- принужденно признаваемыхъ и столь же легко расторгаемыхъ нарушеніемъ обѣщаній или отказомъ отъ нихъ. Связующее начало этого общежитія отнюдь не внутренній, невидимый, мистическій союзъ сочленовъ другъ съ другомъ и съ главою общины. Для такого мистическаго единенія въ буддизмѣ не было внутренняго духовнаго содержанія, которое можетъ быть только религіознымъ: Богъ отсутствовалъ въ системѣ буддій- скаго міровоззрѣнія и жизнепониманія, а основатель общины еще не подвергся обоготворенію въ эту раннюю лору; онъ имѣлъ значеніе лишь наставника па путь избавленія отъ скорби бытія и былъ образцомъ шествованія по этому пути. Не его личность объединяла учениковъ; объединяло его ученіе. Въ противоположность Христу, изъ самого Будды не исте- кали рѣки воды живой, текущей въ жизнь вѣчную; только изъ того, чему онъ училъ, должно было воспослѣдовать избавле- ніе отъ личпои жизни, нирвана вѣчная. Оттого ученики Го- тамы, въ противоположность ученикамъ Христовымъ, могли воскликнуть: «не бтагодатію мы спасены, а знаніемъ; не Божіею милостію мы таковы, а самими собою; не Буддою, а Дхаммою достигнемъ мы избавленія!». Примѣръ самого основателя санхи, не претендовавшаго быть существомъ божественнымъ, показывалъ, что это свое- образное спасеніе не стояло въ необходимой зависимости отъ принадлежности къ жалкому подобію церкви, каковою явля- ласі> санха. Спасеніе было возможно безъ нея и до нея, въ одпночку, особнякомъ; именно такъ достигли его самъ Будда 11 иервые ученики, которымъ древнія, приведенныя намп пре-
94 данія приписываютъ поэтому обѣтъ не трехчленный, а дву- членный,—присоединенія къ Буддѣ и къ Дхаммѣ (къ ученію), такъ какъ послѣдній членъ буддійской тріады, общпна, Санха, тогда еше не сложилась. Несущественность ея наличности для спасенія съ догматической точки зрѣнія такова, что одинъ пзъ лучшихъ знатоковъ первоначальнаго буддизма, Ольден- бергъ, рѣшился, «хотя и не безъ сомнѣній», выступить съ предположеніемъ, «правда, не имѣющимъ подтвержденія въ преданіи», будто троичная формула обѣта при вступленіи въ буддизмъ вообще еще не существовала во времена самого Будды и возникла лишь послѣ его кончины, какъ необходи- мое и единственно-возможное возмѣщеніе и преемство его лич- наго авторитета, пресѣкающагося смертью и ничьимъ лпымъ личнымъ авторитетомъ незамѣнимаго *). Если это предполо- женіе и сталкивается съ древнѣйшими до пасъ дошедшими свидѣтельствами памятниковъ, опредѣленно приписывающими самому Буддѣ установленіе посвященія въ ученики «троекрат- нымъ заявленіемъ о томъ, что вступающій прибѣгаетъ къ тройному убѣжпщу: къ Буддѣ, Дхаммѣ и Санхѣ» 2), мы, тѣмъ не менѣе, въ силу предшествующихъ соображеній, въ правѣ полагать, что не только въ эту раннюю пору, но и въ по- слѣдующую, составныя начала буддійской тріады считались пе равнозпачительными, не равноцѣнными, въ томъ смыслѣ, что главнымъ, первенствующимъ началомъ въ ней была не санха, и даже не основатель ея, а ученіе. Да и впослѣд- ствіи, когда лпчпость основателя чрезвычайно возросла въ догматическомъ значеніи, главенство и первенство въ цѣн- ности осталось все же за дхаммою, а пе за Буддою. Что же касается санхи, то, хотя, послѣ смерти его, она и окрѣпла въ своихъ правомочіяхъ, однако лишь въ качествѣ храни- тельницы чистаго ученія и предписаній Будды. Но даже и тогда она осталась инстанціей пе существенной въ процессѣ духовной жпзнп буддистовъ: единою «спасающею церковью» санха никогда не была и быть пе могла безъ искаженія основного начала буддійскаго ученія: «будьте сами свѣточами себѣ; будьте сами себѣ убѣжищемъ; не ищите никакого внѣш- *) ВшІДЬа. 5 Аий. 8, 395. ) Ма1іаѵа§^а, I, 12, 3—4. Тройная формула, трижды повторяемая, дана въ Кішбсіако-Раіѣо. 1. См. КііисІЛака-РаіІіо. Нѣм. переводъ Зейден- штюкера. Вгееіаи. 1910. 8. 7—8.
95 наго убѣжища; крѣпко держптесь свѣточа истины; крѣпкимъ убѣжищемъ имѣйте истину; не ищите никакого иного убѣжища; помимо сампхъ себя» •); въ «ученіи и дисциплинѣ обрѣтается благородный восьмиричный путь и въ немъ одномъ—истин- ная святость человѣка» *). Церковь немыслима безъ Божественнаго Спасителя; а Его не было въ буддизмѣ, гдѣ, на мѣстѣ Единороднаго Сына и Слова Божія, стоялъ только человѣческій мудрецъ со своимъ отвлеченно-философскимъ словомъ, хотя и величавшій себя «путемъ», но не дерзавшій сказать: «я не только—путь, но и жизнь и воскресеніе!». Церковь спасающая возможна только при пребываніи въ ней Духа Божія, Духа Святаго, духа пе только разума, не только премудрости (на что претендовала и буддійская дхамма), но и Духа—«Жизни Подателя» и Духа Любви, тогда какъ буддизмъ заранѣе отрекся и отъ любви, и отъ жизни. Пе было поэтому въ санхѣ и проводниковъ бла- годати, даровъ Духа Святаго, ибо отринутъ былъ здѣсь самый источникъ ихъ, и самая святыня, само «Сокровище благихъ» замѣнено было безнадежною пустотою нирваны. На мѣсто благоговѣйнаго порыва «души, тоскующей въ изгнаніи своемъ», порыва къ «полнотѣ, Исполняющаго всяческое во всемъ», въ буддійскую душу, извѣрившуюся въ смыслѣ и цѣнности бытія и потому искавшую пе спасенія, а «избавленія», прокралось «ощущеніе пустоты» * 5) всего сущаго и грядущаго. Для чего же, при такихъ условіяхъ, нужна была, однако, санха, эта община не вѣрующихъ, пе любящихъ сыновъ еди- наго Отца Небеснаго, усыновленныхъ Ему и взаимно объеди- ненныхъ Сыномъ Человѣческимъ, Богочеловѣкомъ, а община только «знающихъ» закопъ мудрости, общипа только точныхъ выполнителей его? Нужна она была лишь какъ пособіе къ знанію этого закона. Онъ былъ постижимъ и безъ нея; но въ ней, держительницѣ преданія, отъ Учителя идущаго, закопъ будто бы наиболѣе точно сохранился. Онъ былъ осуществимъ и безъ нея, самостоятельно, въ одиночку; но въ ея средѣ были, будто бы, явлены образцы жизни и мысли, достойные подражанія, опытъ и совѣты уже преуспѣвшихъ, готовыхъ на помощь желавшимъ преуспѣвать, но еще пенавыкшимъ въ «пути». Санха не дерзала сказать вступающему, новообра- 3) Ма1іа[іагіиіЬЪаиа-8цйа. II, 33. 4) Ійет. V, 82. 5) Сиііаѵ. XII, 2, 5.
96 щениому: «пріиди ко мнѣ, ибо внѣ меня нѣть спасенія». Изречь это рѣшалась не санха, а дхамма, объявившая, устами Готами: «пусты, лишены святыхъ системы всѣхъ другихъ учи- телей... истинная святость—въ благородномъ восьмеричномъ пути, и только въ немъ одномъ» 6); по санха своими убѣ- жденіями и примѣромъ, какъ бы вѣщала: «пріиди ко мнѣ и удостовѣрься, какъ можно достигнуть избавленія отъ волъ бы- тія, какъ можно вести святую и «легкую жизнь». Санха и дхамма были такимъ образомъ только пособіемъ, а не сущностью процесса спасенія, который, въ буддійскомъ смыслѣ, всегда сосредоточивался во внутреннемъ, непремѣнно индивидуальномъ, самодовлѣющемъ переживаніи. II пособіе санхп, по характеру своему, было только внѣшнее, предохра- нительное отъ двойного заблужденія: въ знаніи и въ пове- деніи, охрана отъ ложнаго сужденія и оть неправеднаго дѣй- ствія. Ни на какую специфически коллективную способность познаванія истины и ни на какія-либо особливыя силы для осуществленія праведности санха не претендовала, какъ и не мечтала опа собрать въ себя всѣхъ людей, стать всеобъем- лющею, всечеловѣческою семьей. Не втянуть въ себя цѣлый міръ хотѣла она, чтобы сдѣлать его единымъ царствомъ пра- ведности, гдѣ исчезало бы раздѣленіе на грѣшныхъ и святыхъ; наоборотъ, она приншіпіально и рѣзко противопоставляла огромному грѣшнему міру себя, какъ «малое стадо» избран- ныхъ святыхъ, добровольно стекающихся въ нее изъ міра, спасать который въ его цѣломъ, пи даже въ большинствѣ, она не думала, какъ и не считала этого возможнымъ, убѣ- жденная въ правильности словъ Будды: «здравое ученіе—не для глупцовъ; здравое ученіе—для немногихъ». Она и въ этомъ смыслѣ, слѣдовательно, была не церковью, а общиной, узкой по цѣлямъ и предѣламъ дѣятельности корпораціей, которая, по обшей тенденціи буддизма и въ силу вліянія прецедентовъ, выработанныхъ укладомъ индусскаго быта, могла вылиться въ форму только аскетическаго, монашескаго общежитія, могла стать только замкнутымъ, небольшимъ оазисомъ среди широ- каго моря мірской суеты. Какъ таковая, она нуждалась во внѣшнемъ связующемъ началѣ, которымъ бы она отграничивалась отъ окружающаго міра и опредѣляла бы въ собственной средѣ права и обязан- '•) МаІіЛрагіиіЬЬаііа8іПіа. V, 62.
— 97 ности своихъ сочленовъ. Такимъ-то началомъ и сталъ для санхи иноческій обѣтъ, съ одной стороны—праводарующій, съ другой—правоограпичающій. Опираясь на него, санха могла бы воскликнуть: «къ свободѣ призваны вы, братія!», разумѣя подъ свободою непричастность мірскимъ вожделѣ- ніямъ, заботамъ и повинностямъ, съ нимп связаннымъ; но вмѣстѣ съ тѣмъ она должна была бы добавить: «къ порядку и къ строгой дисциплинѣ призваны вы, братія», какъ члены духовной семьи, отпіедшей отъ міра для того, чтобы угасить похотливую жажду жизни напиткомъ небытія, «амритою нирваны». Сообразно съ изложеннымъ, формула вступленія въ буд- дійскую монашескую общину съ самаго начала стала двусте- ненною, распадаясь на обѣтъ наббаджп и на обѣтъ упасам- пады. Первый не былъ нововведеніемъ буддистовъ; опи въ данномъ случаѣ только переняли актъ, искони встрѣчавшійся въ индусскомъ быту. Уходъ мірянъ въ уедипеніе или, вѣрнѣе, выходъ въ бездомовное, безпріютное состояніе, наббаджа, съ незапамятныхъ временъ практиковалась въ браманизмѣ и среди разныхъ, отклонявшихся отъ него сектъ; у джайпъ въ особен- ности она была повседневнымъ явленіемъ. Для поступка столь естественнаго, общеизвѣстнаго и похвальнаго съ индусской точки зрѣнія не требовалось особыхъ формальностей; доста- точно было произносимаго въ чьемъ-либо присутствіи рѣшенія разстаться съ міромъ. Несмотря на такую простоту формы, заявленіе это имѣло, однако, значеніе правового акта, чрезвы- чайно важнаго по своимъ слѣдствіямъ: то было добровольное самовыключеніе личности изъ всей области политическихъ, гражданскихъ и экономическихъ отношеній, снятіе съ себя однимъ взмахомъ всѣхъ обязательствъ предъ государствомъ, обществомъ и собственною семьею, ибо бракъ считался рас- торгнутымъ паббаджею. имущественныя права переходили послѣ нея къ родственникамъ, а служебныя повинности относительно общежитія и государственной власти прекращались, причемъ ни одно изъ учрежденій не считало себя правомочнымъ при- нудительно противодѣйствовать рѣшенію отрекавшагося отъ мірскихъ обязанностей. Выше, говоря объ общеиндусскомъ аскетизмѣ, мы указали па то, что и частныя лица, и вырази- тели взглядовъ закона ограничивались въ подобныхъ случаяхъ по ббльшей мѣрѣ уговорами да совѣтами, и только. То же самое отношеніе къ паббаджѣ наблюдается и въ исторіи буд- В. А. КОЖЕВНИКОВЪ, ч. II. 7
98 дизма. Учащеніе переходовъ въ монашеское житіе, какъ мы видѣли, вызывало иногда ропотъ въ толпѣ, да и то не на долго; до препятствій со стороны властей и парода дѣло не доходило. Поэтическіе исповѣди монаховъ и монахинь, собран- ныя въ Тера—и Тери-гатѣ, раскрываютъ передъ нами картину той изумительной легкости, съ которою, ради иночества или подвижничества, разрывались гражданскія и семейныя связи. Вотъ, напримѣръ, Дженто, сынъ придворнаго жреца, «одурен- яый тщеславіемъ знатнаго происхожденія, опьяненный высо- кимъ положеніемъ и богатствомъ, гордившійся своею кастою, не признававшій никого равнымъ себѣ», отрезвляется «сразу» отъ всего этого ’). Вотъ «правильно рожденная дочь отца», Анопама, происходящая изъ «высокаго, гордаго рода», ода- ренная красотою, окруженная роскошью, та, за которую сва- тались княжичи и сыны богачей, вдругъ уходитъ въ паббаджу, отказавшись отъ всего, обривши себЬ голову, облекшись въ рубище * 8 *). Столь же легко, какъ съ съ имѣніемъ и деньгами, разставались съ женою, съ дѣтьми *): въ Терагатѣ («Пѣсняхъ старѣйшинъ») мы встрѣчаемъ колоритныя описанія, какъ рѣ- шившійся на паббаджу семьянинъ отстраняетъ отъ себя «смертныя сѣти» въ лицѣ жены, разряженной, богато изукра- шенной, держащей на рукахъ его ребенка, не останавливаясь даже передъ угрозой, что младенцу грозитъ участь «быть бро- шеннымъ на растерзаніе шакаламъ и псамъ»10). ’) ТЬега«&Ікй, № 423 644. въ Ьіейег йег Мбпсііе шиі Иоппеп боіагоо Вшійііо’н. Ап» сіен ТЬегадЛНіа ипй ТІіеп^аІЬа йЬег.чеШ ѵоп К. Е. ѣ’еп- гпапн. Вегііп, 1899. 8) Тііегідаіііа, № 151 кд. ’) ТЬегадаІІіД, № 512. ,0) Приводимъ, въ размѣрѣ подлинника и съ посильно большею близостью къ нему, переводъ этой драматической пьесы, въ качествѣ характернаго образца своеобразной иноческой поэзіи буддизма: Кало: Когда-то странникомъ былъ я; Потомъ охотникомъ я сталъ; Но въ сѣть любви попалъ я самъ И въ ней спасенья не нашелъ. Меня ты хочешь обольстить Тѣмъ, что ты сына мнѣ дала; Но я прощаюся съ тобой, Чтобъ снова безотчизнымъ стать. Чапа: Не гнЬвайся, мой ясный князь. Не гнѣвайся, герой святой! Кто преданъ гнѣву, тотъ нечистъ, Не знаетъ покаянья тотъ.
99 — Съ того, кто такъ рѣшительно могъ порвать съ обязан- ностями мужа и отца, столь священными но индусскимъ по- нятіямъ и столь ревниво охранявшимися закономъ, съ того, одновременно съ семейными связаыи, спадали и кастовыя узы. Мы видѣли это въ браманическомъ подвижничествѣ; то же— и въ буддизмѣ. Самъ Готама говоритъ: «какъ великія рѣки: Ганга, Ямуна, Ачиравати, Сарабху и Махи, достигши Вели- Кало: Пропіай, змѣиное гнѣздо! Какъ оставаться со змѣей? Аскета къ гибели влечетъ Коварство женское всегда. Чапа: Вернись, супругъ мой дорогой! Вкушай отраду бытія. Какъ въ дни былые, а меня Оставь покорною рабой. Взгляни: какъ злато, на холмахъ Цвѣты акаціи блестятъ; Благоухаетъ надъ прудомъ Ліанъ причудливая сѣть; Такъ и въ объятіяхъ своихъ Обвѣю нѣгой я тебя И сладкой грёзой усыплю. Иль къ красотѣ моей гы слѣпъ? Кало: Такъ пташку вольную зовётъ Ловецъ въ погибельную сѣть. Соблазнъ змѣиный красоты Уже безвластенъ надо мной. Чапа: Взгляни на сына своего! О, какъ тебѣ подобенъ онъ! Ужель за то, что мною онъ Рожденъ, покинешь ты меня?.. Кало: Жену, дитя, родной очагъ Мудрецъ отринулъ отъ себя; Къ свободѣ полной, чуждый узъ, Къ уединенью онъ спѣшитъ. Чапа: Смотри: въ рукахъ моихъ топоръ; Ребенка на порогѣ имъ Убью сейчасъ! Останься здѣсь! Дитя родное пожалѣй! Кало: Хотя-бъ шакаламъ или псамъ Его ты бросила при мнѣ, Къ себѣ, преступная жена, Меня ты вновь не привлечёшь! Чапа: О, если такъ..., тогда—прости! Благославпяю я тебя!" Тііегіцаіііа, № -91 вад, Кеши. 7г
— 100 — наго Океана, теряютъ свои старыя имена и свое происхо- жденіе, и пріемлютъ единое имя Великаго Океана, такъ мо- нахи, и четыре касты, кшатрій и брахмановъ, вайшіп и шудръ, когда принадлежащіе къ нимъ, согласно ученію и закону. Со- вершеннымъ возвѣщенному, отрекутся отъ родины и вступятъ въ состояніе бездомовности, они утрачиваютъ старыя имена и старое родословіе и зовутся единымъ именемъ аскетовъ, грядущихъ во слѣдъ Сыну шакьевъ» “). И закономѣрность такой перемѣны общественнаго положенія безъ колебаній подтверждается и свѣтскою властью, которая съ момента паб- баджи отказывается отъ своихъ правъ на уходящаго. Таковъ отвѣтъ раджи магадхскаго Аджатасатту Буддѣ на запросъ объ этомъ: «если бы (спрашиваетъ Готама) какой-либо рабъ или слуга твой, встающій раньше тебя и ложащійся спать позднѣе тебя, выполняющій твои приказанія, предупреждающій жела- нія твои, обривши себѣ голову и бороду и облекшись въ желтую одежду, покинулъ домъ и удалился въ паббаджу,— ужели ты сказалъ бы: «приведите мнѣ этого человѣка обратно? пусть будетъ онъ снова рабомъ и слугою!»—«Конечно, нѣтъ» отвѣтствуетъ царь. «Наоборотъ, мы сами почтительно при- вѣтствовали бы его, встали бы предъ нимъ, а его пригласили бы сѣсть, предложили бы ему одѣяніе, кушанье, охрану, за- щиту и покровительство, награждая подвижничество уже при жизни подвижника видимою наградою» 12). Одно удаленіе въ паббаджу, впрочемъ, еще не было тождественно со вступленіемъ въ буддійскую общину. Паб баджа была очень опредѣленнымъ выходомъ изъ мірского, свѣтскаго строя; но сама по себѣ она еще не предрѣшала выбора той или иной формы подвижнической, жизни. При- соединеніе къ буддійскому монашеству совершалось въ пер- вое время опредѣленнымъ заявленіемъ объ этомъ самому Буддѣ ,3), который на таковое обыкновенно отвѣчалъ: «пріиди, монахъ! хорошо изложено ученіе: веди праведный образъ “) Сиііаѵгщ'іа. IX, 1, 4. 1’) Ііщііа-иікауа. 1 ТЫ. 2 Еейе. В. I, 8. 78—79 Кеит. 13) Этому заявленію источники придали шаблонную форму: „тяжело человѣку, живущему дома, вести высшую жизнь во всей ея полнотѣ, чистотѣ и ясномъ совершенствѣ; а потому отрѣжу себѣ волосы и бороду, облекусь въ оранжевую одежду и выйду ивъ жизни домохозяина въ со- стояніе безпріютности". Такъ въ Тевиджа-суттѣ, I, 47 и въ Маііаѵадда, V, 13, 1.
— 101 — жизни ради полнаго угашенія страданія». Такова была древ- нѣйшая и простѣйшая форма посвященія, упасампады ’4), обязательная по смыслу своему, но едва ли по внѣшнему выраженію, которое могло быть вѣроятно и инымъ, судя по тому, что еще подъ самый конецъ жизни Будды могли иногда обходиться безъ опредѣленной формулы посвященія, какъ это видимъ, напримѣръ, при принятіи Субхадды, гдѣ ограничи- лись возліяніемъ воды на главу неофита и произнесеніемъ текста «о невѣчпости тѣла», послѣ чего самъ Будда даро- валъ новообращенному высшую иноческую степень, несмотря на его еще отроческій возрастъ ’5). Очевидно, при жизни Будды существеннымъ признакомъ принятія въ члены общины считали пе самую формулу посвященія, а фактъ согласія Учителя, какъ бы то ни было имъ выраженный. Вотъ почему даже уже посвященные считали долгомъ закрѣпить упасам- паду личнымъ благословеніемъ Будды, для чего и шли къ нему нарочно, иногда издалека. Старѣйшины одобряли этотъ обычай ’в); но дѣлать его обязательнымъ было все же не- удобно; вслѣдствіе чего, какъ мы видѣли, Будда и поспѣшилъ разрѣшить своимъ ученикамъ, помимо его самого, принимать желающихъ вступить въ общину. Благоразуміе требовало однако обусловить этотъ облегченный способъ ”), хотя бы минимальными, по опредѣленными формальностями. Таковыя мы и впдимъ въ обѣтѣ упасампады, установленіе коего Магавагга приписываетъ, конечно, самому Буддѣ, и который во всякомъ случаѣ съ самой древней поры считался закон- нымъ признакомъ вступленія въ санху. «Я дозволяю вамъ, монахи (сказалъ будто бы Учитель) разрѣшать посвященіе въ паббаджу и упсампаду слѣдующимъ образомъ: пусть желаю- щій принять посвященіе предварительно сбрѣетъ себѣ бороду и волосы на головѣ, облечется въ желтую (оранжевую) одежду, приладитъ верхнее платье такъ, чтобы прикрыто было только одно плечо, преклопптся главою къ ногамъ монаховъ и за- тѣмъ, присѣвши и поднявши вверхъ сложенныя вмѣстѣ руки, **) Мііѵ. (такъ впредь будемъ обозначать Магаваггу) I, 6, 32 и 34. Іі) Изъ Чуллакасетти-джатаки, № 4, въ Віккіііібі Вігііі-8іогіеб, Р- 161 64. и комментарія Буддагошп въ Ви<1<ІЬібС 8иіІаь (8. В. Е. XI. НО—Ш Ьоіе 2). ,в) Мііѵ. V. 13, 3-4. *7) Принимали въ общину иногда даже безъ всякой просьбы всту- пающаго МЬѵ. I, 29, 7.
— 10*2 — пусть онъ молвитъ: «я прибѣгаю къ Буддѣ; я прибѣгаю къ Дхаммѣ; я прибѣгаю къ Санхѣ!» И пусть трижды повторитъ онъ это заявленіе» 18). Однако, опытъ пе замедлилъ обнаружить неудобство этого слишкомъ упрощеннаго способа принятія въ общину, въ томъ смыслѣ, что съ одной стороны опъ не ограждалъ желавшаго вступить отъ произвола лицъ, случайно рѣшавшихъ его участь, а съ другой потому, что постановлявшіе рѣшеніе сами иногда оказывались некомпетентными по своему духовному развитію для произнесенія сознательнаго и осмотрительнаго приговора. Въ виду этого, Будда отмѣнилъ прежнюю формулу упасампады, произносившуюся передъ отдѣльными монахами и замѣнилъ ее «форменнымъ актомъ заявленія вступающаго передъ лицомъ цѣлой общины» 19) или же, по меньшей мѣрѣ, десяти монаховъ, причемъ эту норму впослѣдствіи пришлось понизить до четырехъ присутствующихъ и пятаго, предсѣда- теля, въ «порубежныхъ», то есть отдаленныхъ мѣстностяхъ, гдѣ иногда приходилось дожидаться года по три случая со- брать пятерыхъ членовъ законнаго засѣданія 20). Кромѣ того, постановлено было, что право посвящать дается монаху не ранѣе, какъ черезъ десять лѣтъ послѣ рго собственнаго всту- пленія въ иноческій санъ 21). Впослѣдствіи къ этому ограни- ченію прибавилось другое, очень важное: дозволять совершать чинъ посвященія только «ученымъ, компетентнымъ» мона- хамъ, во избѣжаніе соблазна, имѣвшаго мѣсто въ тѣхъ слу- чаяхъ. когда посвящаемый, ученикъ, оказывался болѣе знаю- щимъ и развитымъ, чѣмъ’его духовный наставникъ, и когда первый ставилъ второго втупикъ вопросами или возра- женіями 22). Въ окончательно сложившемся видѣ обрядъ упасампады изображается въ Магаваггѣ въ слѣдующей формулировкѣ: же- лающій вступить въ общину долженъ сдѣлать о томъ заявле- ніе передъ собраніемъ членовъ ея въ вышеуказанномъ со- ставѣ; съ обнаженнымъ плечомъ, съ земными поклонами у ногъ предстоящихъ, съ поднятыми въ знакъ мольбы руками вступающій трижды произноситъ слова; «достопочтенные отцы, іе) МЬѵ. I, 12, 1—4 ‘В) М11Ѵ. 1, 28. 3 и I, 31, 2. 20) Тамъ-же, V, 13, 2—4 и 11, гдЬ описано и ходатайство „порубеж- никовъ“ передъ Буддою, вызвавшее сказанную поправку. 21) Мііѵ. I, 31, 3—5. 22) Ііі. I, 31, 6-8.
— 103 я прошу санху извлечь меня (изъ грѣховнаго міра) ради со- жалѣнія ко мнѣ» 23), на что одинъ «ученый, компетентный» монахъ отвѣчаетъ, обращаясь къ собранію: «благоволите, досто- почтенные, выслушать меня: такой-то желаетъ получить по- священіе упасампады отъ достопочтеннаго такого-то въ каче- ствѣ учителя (упаджяи); если санхѣ благоугодно, пусть санха даруетъ просящему посвященіе упасампады, съ назначеніемъ ему въ учителя такого-то; таково заявленіе (ньятти)». Затѣмъ, въ качествѣ отвѣта на него, онъ же продолжалъ: «да вы- слушаетъ меня, достопочтенные, санха: это лицо (указывая на вступающаго) желаетъ получить посвященіе упасампады отъ достопочтеннаго такого-то; санха даруетъ такому-то посвяще- ніе упасампады съ назначеніемъ ему учителемъ такого-то; тѣ изъ достопочтенной братіи, которые согласны на посвященіе такого-то при учителѣ такомъ-то, да пребываютъ въ молчаніи, а несогласные пусть возражаютъ». Если, послѣ троекратнаго вопрошенія, возраженіи не оказывалось, произносилась заклю- чительная формула: «такои-то получилъ посвященіе упасам- пады отъ санхи съ назначеніемъ ему учителемъ такого-то; санха согласна на то, и потому безмолвствуетъ; такъ пони- маю я» 24). Рискуя утомить читателя необычными для европейцевъ повтореніями, мы привели полностію формулу буддійскаго посвященія для того, чтобы ярче выяснились идейный смыслъ и степень духовной цѣнности этого важнаго акта, особенно важнаго потому, что мы здѣсь имѣемъ дѣло не съ узко корпо- ративнымъ монашескимъ обѣтомъ, а съ фактомъ вступленія въ буддизмъ вообще, ибо внѣ монашества нѣтъ подлиннаго, полноправнаго буддизма. Не ясно ли съ перваго же взгляда на этотъ актъ преобладаніе въ немъ начала юридическаго надъ нравственннымъ и религіознымъ, чтобы не сказать: не ясно ли полное отсутствіе двухъ послѣднихъ? И какая глубокая раз- ница съ таинствомъ христіанскаго священства, съ чиномъ христіанскаго посвященія въ иночество? Здѣсь, въ санхѣ, какъ видимъ,—ничего молитвеннаго, ничего символическаго, мисти- ческаго, сакраментальнаго; ничего смиренно-умилительнаго и ничего выспренняго, драматическаго; никакого вѣянія бла- годати! не священнодѣйствіе, не таинство, а прозаичная, хо- лодная декларація, своимъ сухимъ и педантичнымъ тономъ ”1 А111Ѵ. I, 29, 2. -«) Ш. I, 28, 4—6.
104 — отзывающаяся не храмомъ, а нотаріальною конторою или залою суда! Гдѣ призываніе помощи Вышняго? гдѣ молитвы о ниспосланіи даровъ Духа Святаго? и гдѣ вѣнчаніе имп облекающагося въ священный санъ?... И даже, спускаясь не- сравненно ниже, къ слоямъ психологическихъ настроеній, даже ограничиваясь только человѣческимъ, какая и въ этомъ отно- шеніи скудость и блѣдность буддійскаго обряда инокопосвя- щенія сравнительно съ христіанскимъ чипомъ вступленія въ подвигъ «ангельскаго житія»! Сухая, канцелярски дѣловитая точность коротенькаго буддійскаго заявленія и приговора, безъ единаго, безъ малѣйшаго проявленія чувства, съ одной сто- роны, а съ другой—многострхиная лира православнаго «чина», звенящая то элегическими, то драматическими мелодіями раз- ставанія съ міромъ и близкпми, то свящепнотрепетнымъ во- сторгомъ вселенія въ міръ иной, экстазомъ единенія съ «еди- нымъ на потребу»!.. Христіанскій чинъ это—вѣнчаніе свя- щеннослужителя па «царское священіе», на «житіе ангель- ское»; это обрученіе горнему, вѣчному. Отреченіе отъ міра это—таинство смерти, потрясающе наглядно драматизирован- ное, по смерти лишь всего ведущаго къ смерти и тлѣнію; вступленіе въ иночество это—воскрешеніе для жизни новой, равноангельской по чистотѣ цѣли и ея выполненія 25). Нако- нецъ, вступленіе въ братское общежитіе—не договоръ, кон- трактовою формулою создаваемый и разрѣшаемый, а единеніе любви въ единствѣ духа, единомысліе, едипочувствіе. едипо- воліе, словомъ—единодушіе! Безспорно, этотъ идеалъ пред- носился и передъ Буддою, когда онь создавалъ свою общину, иначе онъ не превозносилъ бы тѣхъ скромныхъ иноковъ, ко- торые «жили въ единеніи и согласіи, безъ ссоръ, подобно молоку, смѣшанному съ водой», такъ, что «тѣла ихъ остава- лись разными, души же стали одною душою» 2в). Но этого единодушія онъ не смогъ обосновать на той почвѣ, гдѣ един- ственно возможенъ его естественный и плодотворный ростъ, чѣмъ аі) „Царское священіе**, какъ поется въ тропарѣ Василію Великому. „Сподоби его пожити достойно въ ангельстѣмъ семъ житіи*-, какъ ска- зано въ „Чинё, бываемомъ на одѣяніе рясы". Это „вѣнчаніе ихъ (ино- ковъ) неувядаемымъ и нетлѣннымъ вѣнцемъ жизни и безсмертія"— тамъ же; это—„сподобленіе ангельскому образу**, „обрученіе ангельскаго образа*. (Послѣдованіе малаго образа), „совершенное житіе, въ немъ же по подобію Господне жительство является" (тамъ-же;. Мііѵ. X, 3 и 4.
— 105 — р объясняются нескончаемые споры и дрязги, пятняюпііе всю исторію санхи. И въ частности не сумѣлъ Будда вдунуть духъ братскаго чувства и религіознаго благоговѣнія въ тотъ актъ, съ коего начиналась иноческая жизнь, въ упасампаду; сооб- щивши послѣдней характеръ не священнодѣйствія, а внѣшняго договора, онъ сразу обездушилъ то рѣшеніе, которое должно было бы стать родникомъ задушевной жизни въ братствѣ. Какъ бы сознавая отчасти эту бездушность своей обѣтной формулы, буддизмъ второй поры (вѣроятно уже послѣ смерти Готамы) расширилъ эту формулу, введя въ нее мотивы при- соединенія къ священной тріадѣ. Такая редакція дѣйствительно сообщила обѣту большую убѣдительность и торжественность: но сущности дѣла она не измѣнила и пе влила випа новаго въ мѣхи ветхіе отъ начала. Правда, она усиленно подчерки- ваетъ. сравнительно съ прежними формулами, элементъ вѣры въ Будду, дхамму и санху, но вѣра въ Будду остается вѣрою только въ человѣка, хотя бы и «лучшаго изъ людей»; вѣра въ дхамму остается вѣрою въ ученіе, только человѣческомъ ра- зумомъ открытое, не богооткровенпое, и признаваемое без- благодатно, однѣми человѣческими силами «внутри самого себя»; а вѣра въ санху есть также союзъ только съ общиною учениковъ «Возвышеннаго», а не съ Церковью, не съ мисти- ческимъ тѣломъ Христовымъ, оживотвореннымъ Духомъ Свя- тымъ. Да п спасеніе въ пей достигается въ прежнемъ же смыслѣ, мудрыми едипочно, «каждымъ для себя» п притомъ «путемъ, незапятнениымъ желаніемъ будущей жизни и вѣ- рою въ дѣйствительность внѣшнихъ поступковъ». Вотъ эта расширенная формула: «Будды буду держаться въ ясной вѣрѣ: онъ, Возвышенный, есть святой, высшій Будда, Вѣдущій, Ученый, Благословенный. Міровѣдецъ, Высшій, людей, какъ быка, укрощающій, Учитель боговъ и людей, величавый Будда. Ученія буду я въ ясной вѣрѣ держаться: хорошо про повѣдано ученіе Возвышеннымъ, явственно оно явлено; пе нуждается оно во времени; оно именуется: «пріиди и виждь!»; °по ведетъ къ спасенію: въ глубинѣ самого себя познается оно мудрымъ. Общипы буду я въ ясной вѣрѣ держаться: въ праведномъ поведеніи живетъ общпна учениковъ Возвышен- наго; въ прямомъ поведеніи..., въ истинномъ поведеніи..., въ Правильномъ поведеніи живетъ община учениковъ Возвышен- наго; четыре пары, восемь степеней (святости) вѣрующихъ— Нотъ община учениковъ Возвышеннаго, достойная жертвъ.
— 106 — достойная щедростей, достойная даровъ, достойная благого- вѣйнаго поднятія рукъ предъ нею; высшее опа обиталище въ мірѣ для свершенія въ ней добра. Въ заповѣдяхъ справедли- вости буду я ходить, святыми любимой справедливости, не- нарушимой, неповреждаемой, несмѣшанной, неподкрашенной, свободной, мудрыми восхваляемой и неподдѣльной, въ прави- лахъ, ведущихъ къ поглощенію (въ нирванѣ)» 21). Мы сказали, что эта обширная мотивированная формула обЬта могла быть введена въ употребленіе только послѣ смерти Будды, и вотъ тому доказательство: въ очень сходныхъ выраженіяхъ мы находимъ ее въ Магапаринпббана-суттѣ въ послѣднихъ наставленіяхъ Готамы, подъ названіемъ того «Зерцала вѣры», усвоеніе коего, по его словамъ, даетъ будто бы возможность для «избранныхъ» съ увѣренностью сказать: -<я достигъ обращенія; я болѣе не подверженъ возрожденію въ состояніи страданія; я обезпеченъ конечнымъ спасе- ніемъ!» 28). То, что лишь подъ самый конецъ своей жизни Будда завѣщалъ ученикамъ въ качествѣ символа вѣры, и при- томъ такого, который открывалъ уже путь къ обоготворенію автора его, это завершительное исповѣданіе однихъ «избран- ныхъ», уже умудренныхъ духовнымъ опытомъ учениковъ, было впослѣдствіи передѣлано въ начальную формулу для каждаго вступающаго въ буддизмъ. Ознакомившись съ эволюціей иноческаго обѣта, посмот- римъ теперь на поводы отказа въ немъ, на препятствія къ упасамнадѣ, чтобы этимъ путемъ выяснить условія, требовав- шіяся отъ вступающаго въ общину. Первымъ препятствіемъ къ пріему былъ слишкомъ ранній возрастъ, неспособный, по мнѣнію Будды, успѣшно выносить какъ суровыя физическія условія подвижническаго быта, такъ и строгія требованія нрав- ственной дисциплины. Вотъ почему приказано было не по- свящать ранѣе 20 лѣтняго возраста 2а), причемъ нормою для опредѣленія возраста считалось не рожденіе, а зачатіе 30). Правило это, однако, выдерживалось не строго: пріемный ми- нимумъ скоро былъ пониженъ до 15-лѣтняго возраста 31). Кромѣ того, допускались исключенія изъ общаго правила: нЬ- которыхъ отроковъ-сиротъ Будда разрѣшилъ принимать и до а;) УатуиНа Хікауа. Ѵоі. V, ЬѴ, 1, рр. 343, 345. “) МаЬарагішЬЬаиа-йиііа. 1. с. “) МЬѵ. I, 49, б. 30) Ій. I, 75. 31) 14. I, 50.
— 107 — 15 лЬтъ 32): призналъ нѣсколько разъ годными даже семи и 8-лѣтнихъ мальчиковъ аз), изъ которыхъ пе всѣ были, какъ Сумапа, одарены «особыми магическими силами» и едва ли ѵспѣли столь рано «обрѣсти высшее благо и достигнуть не- зыблемости». Вообще же раннее вступленіе на «путь дхаммы» очень одобрялось. «Четырьмя, хотя бы и еще нѣжными, еще слабыми, не слѣдуетъ пренебрегать», говоритъ Самьютта-Ни- кайя; «четверыхъ не слѣдуетъ обезцѣнивать: молодого воина, молодого змѣеныша, молодого огня и молодого аскета» 84). Въ иноческой антологіи читаемъ: «Кто въ силѣ ранней юности За Побѣдителемъ пошелъ, Тотъ просіяетъ въ тьмѣ мірской, Какъ мѣсяцъ ясный въ волнахъ тучъ» 36). Въ этомъ отношеніи буддизмъ явился противоположностью браманизма, который отнюдь не поощрялъ ранняго выхода изъ міра, предписывая сначала свершать должнымъ образомъ семейныя и гражданскія обязанности, а затѣмъ, уже, въ зрѣ- ломъ возрастѣ, вступать на путь подвижничества 36). Буд- дизмъ, наоборотъ, не очень-то жаловалъ пожилыхъ новообра- щенныхъ, находя ихъ, въ большинствѣ случаевъ, невѣжествен- ными, невышколенлымп и дурно настроенными 37). Тѣмъ не менѣе ихъ принимали, а Терагата 88) упоминаетъ даже о 120-лѣтнемъ старцѣ, вступившемъ въ паббаджу и еще успѣв- шемъ дожить до «просвѣтлѣнія». Вторымъ ограниченіемъ при дарованіи упасампады, уста- новленнымъ по просьбѣ отца Будды, было воспрещеніе по- свящать въ монахи безъ согласія на то родителей 39). Къ третьему ограниченію подали вѣроятно поводъ приведенные раньше попреки мірянъ за то, что новая монашеская община отвлекаетъ слишкомъ многихъ отъ выполненія общественныхъ *-.) Ій. 1, 51. 33) Тіюгацаі Ьб, 429 вдд; 479; 486. ') Ьаніуийа-пікауа. Ѵоі. I, р. 68 ед. 35) Т1іега§а11іа, 833; то же въ Дхамманадѣ, \. 382: „Кто, будучи еще молодымъ монахомъ, приложится усердно къ ученію Будды, тотъ бу- детъ сіять въ мірѣ, какъ мѣсяцъ, свободный отъ облаковъ*. Ср. ТІіегД- ёаіЫ 203 и 251. 3“) См. напр., Майи, VI, 1 вц. ”) Ап^иііагагиікауа. Рапсакадіраіа. № 59 зц. 38) Тііогад. 108. 3“) Мііѵ. I, 54, 5.
— 108 — обязанностей. Для предупрежденія недовольства Готама вос- претилъ принимать въ монахи во-1-хъ, людей несвободныхъ чтобы не нарушать интересовъ рабовладѣльцевъ, во-2-хъ. не- исправныхъ должниковъ, чтобы пе подрывать правъ ихъ кре- диторовъ, и въ-3-хъ лицъ, состоящихъ на царской службѣ, чтобы не ослаблять прерогативъ государственной власти 40). Всѣ три случая показываютъ, что Будда не только не былъ тѣмъ смѣлымъ реформаторомъ соціальныхъ отношеній въ своей странѣ, какимъ его нерѣдко ошибочно изображаютъ, но. на- противъ того, очень старательно избѣгалъ нарушенія устано- вившихся общественныхъ обычаевъ и порядковъ. Разсказъ о воспрещеніи принимать военныхъ людей доказываетъ это осо- бенно ярко; пзъ него мы видимъ, до какой степени сообра- женія тактическаго свойства могли у основателя буддизма брать верхъ надъ мотивами нравственными. Случились волне- нія на окраинахъ царства магадхскаго и раджа Сепія Бим- бисара отдалъ приказъ усмирить ихъ. Но многіе «отличные» воины думали: «вотъ мы пойдемъ воевать, и отрадою нашею станетъ сраженіе, и принесемъ мы много вреда, и совершимъ мпогое безчестное. Что бы такое намъ придумать для избѣжа- нія дурпыхъ дѣйствій и совершенія хорошихъ? II подумали воины: «вотъ саманы Шакьяпутты ведутъ ио-истинѣ добродѣ- тельную, тихую, святую жизнь, говорятъ правду, соблюдаютъ заповѣди мудрости; они украшены всѣми добродѣтелями. Если бы намъ удалось принять паббаджу съ саманамн Шакьяпутты, мы бы престали отъ зла и сотворили благо». И пришли тѣ воины къ монахамъ и просили о посвященіи въ паббаджу. И даровали имъ монахи посвященіе паббаджи и упасампады. Узнали о томъ военачальники и возроптали на монаховъ; по- жаловались раджѣ Бимбисарѣ. II спросилъ Бимбисара у су- дей, какого наказанія заслуживаютъ посвятившіе лицъ, со- стоящихъ на царской службѣ? «Учитель, Ваше Величество, долженъ быть обезглавленъ; читавшему приговоръ должно вырвать языкъ; членамъ собранія переломать половину ре- беръ», былъ отвѣтъ. Тогда раджа Бимбисара отправился къ Благословенному, почтительно поклонился ему и, сѣвши пиже его, сказалъ: «господинъ! есть цари невѣрующіе, нерасполо- женные къ вѣрѣ; тѣ пусть притѣсняютъ иноковъ даже по поводу пустяковъ; я же прошу тебя, господинъ, воспре- 40) МІІѴ. I, 47; I, 46; I, 76, 1.
— 109 — тить ихъ преподобіямъ давать посвященіе паббаджи лицамъ, состоящимъ па государственной службѣ». И воспретилъ Бла- гословенный и повелѣлъ считать виновныхъ въ ослушаніи впавшими въ грѣхъ отпускаемый 41). Далѣе, цѣлый рядъ ограниченій права вступать въ общину проистекалъ изъ убѣжденія, что въ нее подобаетъ принимать только обладающихъ нормальнымъ и здоровымъ организмомъ, По этой-то причинѣ въ опросъ, предшествовавшій упасампадѣ, включались вопросы: «человѣкъ ли ты? мужчина ли ты?» 42) и не принимались гермафродиты 43) и евнухи а уже по- священные, оказавшіеся таковыми, изгонялись изъ общины. Мало того, въ опросъ включено было правило: не приппмать животныхъ! Такая оговорка, вызывающая улыбку недоумѣнія или насмѣшки у европейскаго читателя, сохраняла серіозное значеніе въ понятіяхъ индусовъ, вѣрившихъ въ перевоплоще- ніе и въ способность нѣкоторыхъ тварей мѣнять свой внѣш- ній образъ. Вотъ почему Магавагга вполнѣ дѣловымъ тономъ передаетъ случай такого обманнаго принятія упасампады змѣею, соскучившеюся пребываніемъ въ формѣ гада и пре- образившеюся въ юпошу; въ минуту неосторожности (во время сна, когда къ симулянту возращается его дЬйствитель- ный образъ) подлогъ былъ обнаруженъ и виновный гадъ, искав- шій спасенія на пути буддійской мудрости, былъ Готамою изгнанъ изъ общины съ назидательными словами: «вы, змѣи, неспособны къ духовному росту въ этомъ ученіи и къ этой дисциплинѣ; однако, если будешь соблюдать постывъ 11-й или 15-й и въ 8-й депь каждаго полумѣсяца, ты освободишься отъ змѣинаго образа и скоро получишь естество человѣческое». ‘ Этотъ-то типично-индусскіи случай и послужилъ поводомъ къ обнародованію новеллы буддійскаго каноническаго права: «не давать посвященія упасампады животнымъ, а получившихъ та- ковое изгонять пзъ братства» 4о). Хуже змѣй люди-изверги, и потому не диво, что за- прещено было принимать въ общину убійцъ, разбойниковъ 4 * * * * * * 4‘) МЬѵ. I, 40. «) 1(1. I, 76, 1. із) ІЙ. I, 68. 44) Тамъ-же, I, 61. 45) Тамъ-же, I, 63. Въ поздньйшемъ, не вошедшемъ въ канонъ, но и понынѣ употреоляющеыся служебникѣ КаіптаѵДсаш (онъ включенъ въ Такакизи. Раіі-СІігезіоіпасу, рр. 40—52) древній опросъ сохранился со всѣми подробностями; онъ перепечатанъ въ Зейденштюккеровомъ РаІі-ВшісІІіІБіпик, Вгебіаи, 1911, 431 1Т.
— ПО — и вообще людей, «пролившихъ кровь», независимо отъ того, вызывалась ли у нихъ попытка принять монашество расче- томъ, чтобы избѣжать наказанія, или же проявленіемъ потребности къ покаянію и надеждою загладить грѣхъ уча- стіемъ «въ добродѣтельной, тихой, святой жизни самаповъ Сына шакьевъ» 4в). Не допускались также въ общину за- клеймлевные за тяжкія преступленія, оскорбители монахинь и лица, вызвавшіе раздоры и расколы въ санхѣ 4'3). Не обошлось, впрочемъ, и здѣсь безъ исключеній и послабленій: мы видимъ, что совершённое раджею магадхскимъ Аджатасат- тою отцеубійство пе помѣшало Буддѣ поддерживать хорошія отношенія съ нимъ, хотя и вызвало съ его стороны осужде- ніе преступленія въ сдержанныхъ выраженіяхъ * 48). Съ другой стороны было не мало примѣровъ принятія въ общину быв- шихъ разбойниковъ, предварительно раскаявшихся 49)_ Мы уви- димъ дальше, какая снисходительность проявлялась также въ отдѣльныхъ случаяхъ къ нарушителямъ и нарушительницамъ половой нравственности, какъ скоро они обнаруживали добро- совѣстное намѣреніе вернуться къ безупречной жизни. Тѣмъ страннѣе и непріятнѣе представляется отказъ въ посвя- щеніи лицамъ недужнымъ и калѣкамъ; а между тѣмъ въ буддій- скомъ канонѣ мы встрѣчаемъ списокъ 32 (вѣрнѣе, впрочемъ, 30) видовъ этихъ несчастныхъ, которымъ санха закрывала доступъ въ свою среду, причемъ въ этотъ проскрипціонный списокъ включены не только страдавшіе болѣзнями заразными или уродствами, внушавшими отвращеніе, но и изувѣченные дру- гими, глухіе, нѣмые, слѣпые, хромые, паралитики и слабые отъ престарѣлости 50). Конечно, нѣкоторымъ изъ этихъ пасын- ковъ судьбы былъ пе по силамъ суровый бытъ, предписанный правилами; по сколькіе изъ отвергаемыхъ, увѣчныхъ и боль- ныхъ, слабыхъ и старыхъ, могли бы, и, по чувству жалости, даже преимущественно должны бы, приниматься въ общину, если бы въ ней сильнѣе было желаніе дѣятельно служить не- мощному брату и, устрояя личное спасеніе, не оскудѣвать и въ дѣлахъ любви и состраданія къ ближнему. Случаи зло- «) 13. I, 64—67; 71 и I, 39; 41—45. ") 13. I, 67. 48) ВіеЬа-пікй}а. I ТЫ. 2 Веіе. В. I. 8. 101 нѣм. ііер. Неймана. 40) Напр., ТІіі'га^йіЬй, 705—725; атаманъ Ангулами-мала: 879 бцд.; съ цѣлою шайкою разбойниковъ: 869—870. 5») Мііѵ. I, 71.
употребленія монашескимъ обѣтомъ нѣкоторыми больными, дававшими его въ расчетѣ па полученіе въ монастырѣ хоро- шаго лѣченья и ухода, не оправдывали, конечно, суроваго при- каза Будды, сдѣланнаго по настоянію врача Дживаки, не при- нимать больныхъ не только съ заразными, но и менѣе злока- чественными болѣзнями Б1). Тотъ фактъ, что буддизмъ, по тѣмъ или инымъ соображеніямъ, не нашелъ возможнымъ дать до- ступъ въ свою среду этимъ труждающимся и обремененнымъ и упокоить ихъ, тотъ фактъ, что онъ отдалъ рѣшительное предпочтеніе заботамъ о здоровыхъ, сильныхъ и одаренныхъ передъ недужными, слабыми и обдѣленными природою, какъ предпочелъ онъ ученыхъ, богатыхъ и знатныхъ неученымъ простецамъ, бѣднымъ и сынамъ трудящагося народа,—это ста- витъ его въ нравственномъ отношеніи неизмѣримо ниже христі- анства, отверзшаго двери спасенія для всѣхъ безразлично, не- зависимо отъ природнаго и общественнаго неравенства, и про- лившаго надежду и утѣшеніе въ души обездоленныхъ даже больше, чѣмъ въ притупившіяся сердца счастливцевъ и ба- ловней несовершеннаго мірского строя. Не можемъ мы не видѣть нѣкотораго проявленія той же нравственной жесткости и въ послѣднемъ отмѣчаемомъ уста- вомъ препятствіи къ посвященію, а именно, въ отсутствіи ни- щенской чаши и уставной одежды у вступающаго, или въ за- мѣнѣ ихъ чужими, полученными въ видѣ одолженія Б2). Изъяны, являющіеся слѣдствіемъ бѣдности, казалось, не должны были бы служить преградою для вступленія въ общежитіе подвиж- ническое, включавшее нестяжаніе въ свои основные обѣты. Наоборотъ, вполнѣ уважительнымъ должны мы считать отказъ въ посвященіи или объявленіе послѣдняго недѣйстви- тельнымъ по отношенію къ лицамъ, вступавшимъ въ общину по корыстнымъ расчетамъ, ради желанія уклониться отъ вы- полненія гражданскихъ обязанностей и государственныхъ повин- ностей, или въ надеждѣ вести беззаботную, «чревоугодную > жизнь, или же, наконецъ, для того, чтобы воспользоваться не- прикосновенностью и безнаказанностью, которую гарантиро- валъ членамъ общины указъ раджи Сеніи Бимбисары. Этотъ указъ гласилъ: «нпкто не долженъ причинять никакого вреда лицамъ, получившимъ посвященіе у шамановъ Шакьяпутты: хорошо выражено ихъ ученіе; пусть ведутъ они святую жизнь ’*) Мііѵ. I, 39. «) іа. I, 70.
— 112 — ради полнаго угашенія страданія» 63). Народъ подшучивалъ по поводу этого закона: «и въ правду, опи ограждены ото всего; не дозволено ничѣмъ безпокоить ихъ». Естественно было, слѣдовательно, принять мѣры противъ злоупотребленія такою привилегіей. Что касается послѣдняго повода къ воспрещенію посвященія, а именно, отсутствія духовнаго наставника у всту- пающаго въ братство 34), то къ нему мы вернемся при обзорѣ учрежденія этихъ руководителей буддійскаго духовнаго воспи танія. Соотвѣтствіе или несоотвѣтствіе у ищущаго духовнаго сана всѣмъ перечисленнымъ требованіямъ выяснялось путемъ пуб- личнаго допроса по каждому пункту передъ лицомъ общины ББ); и только при благопріятныхъ отвѣтахъ на всѣ вопросы слѣ- довало заключительное постановленіе о принятіи. Фактъ этотъ немедленно запечатлѣвался отмѣткою числа и даже часа его совершенія (по измѣренію солнечной тѣни), и получившій упа- сампаду обязанъ былъ твердо помнить эти даты до конца жизни Б6). Затѣмъ ему объявлялись четыре обязательныхъ ино- ческихъ правила въ ихъ первоначальной, строгой формѣ: 1) ѣдою ему будетъ поданное, въ качествѣ милостыни, въ чашу; 2) одеждою—платье сшитое изъ брошенныхъ лохмотьевъ; 3) ложемъ—земля подъ деревомъ, и 4) лѣкарствомъ—коровья моча; всѣ отступленія отъ этого быта, облегченія и замѣны указанныхъ нормъ должны считаться случайными, экстраорди- нарными снисхожденіями Б'3). Одновременно прочитывались и правила нравственнаго поведенія, исполненіе коихъ станови- лось съ этого момента обязательнымъ. Вотъ они: «1) Инокъ, принявшій посвященіе упасампады, долженъ воздерживаться отъ всякихъ половыхъ сношеній, даже съ животными (!). Бикху, имѣющій половыя спошенія,—не шаманъ и не послѣдователь Шакьяпутты: какъ человѣкъ, у котораго отрѣзана голова, не можетъ жить съ однимъ туловищемъ, такъ и бикху, имѣющій половыя сношенія, не можетъ быть шаманомъ и послѣдова- телемъ Шакьяпутты; воздерживайся же отъ сего до конца жизни! 2) Онъ долженъ воздерживаться отъ принятія всего, что не предлагается ему, и отъ воровства, хотя бы единой бы- линки травы: какъ засохшій листъ, оторванный отъ стебля * 5 ’3) ІЙ. 1, 42, 1. «) Ш. [, 69. 5і) Полная формула въ Магаваггѣ, I, 76. 5«) Тамъ-же. I, 77. =’) Тамъ-же, I, 30, 4.
113 — своего, ие можетъ вновь стать зерномъ, такъ и монахъ, беру- щій то, чего не было дано ему, или крадущій, не можетъ быть шаманомъ и т. д. 3) Не долженъ онъ умышленно разру- шать жизнь какого бы то ни было существа, хотя бы и червя, котя бы и мелкой мошки... Какъ крупный камень, расколов- шійся на-двое, не можетъ уже возсоединиться, такъ и монахъ, убивающій живое существо, хотя бы и въ зародышѣ, не мо- жетъ быть шаманомъ и послѣдователемъ Шакьяпутты и т. д. 4) Не долженъ бикху приписывать себѣ никакого сверхчело- вѣческаго свойства (состоянія) и не долженъ даже говорить: «я наслаждаюсь пребываніемъ въ уединеніи»; монахъ, злона- мѣренно пли разсчетливо присваивающій себѣ сверхъестествен- ное состояніе, ему несвойственное и коимъ онъ не обладаетъ, состояніе джаны (дхіаны, мистическаго созерцанія, экстаза) пли одной изъ вимокасъ, одной изъ степеней освобожденія (отличныхъ оть четырехъ дхіанъ), или одной изъ самадхп (со- стояній самоуглубленія и самососредоточенія), или одной изъ саматтій (достиженія 4 дхіанъ и 4-хъ (изъ восьми) вимоккъ), или одного изъ путей освященія, или одного изъ плодовъ его,— этотъ монахъ—не шаманъ и не послѣдователь Шакьяпутты: какъ пальма со срѣзанной верхушкой не можетъ начать рости сызнова,—такъ и монахъ этотъ и т. д. Воздерживайся же отъ сего до конца жизни!» 58). Изъ этихъ четырехъ правилъ монашеской этики два пер- выхъ, обѣтъ цѣломудрія и обѣтъ нестяжанія, можно назвать общечеловѣческими чертами какого бы то ни было истори- ческаго проявленія аскетизма. Третье правило, неприкосно- венности животпой жизни, должно признать характерно- индусскимъ, а послѣднее, воздержаніе отъ приписыванія себѣ какихъ-либо сверхчеловѣческихъ свойствъ и состояній,—спе- цифически-буддійскимъ правиломъ. Далеко не съ одинаковою строгостью блюлась въ санхѣ ненарушимость этихъ четырехъ правилъ, что даетъ отчасти указаніе и на сравнительную рас- цѣнку каждаго изъ нихъ. Тогда какъ правило абсолютнаго цѣломудрія пребыло неизмѣннымъ отъ древнѣйшихъ временъ До позднѣйшихъ, правило абсолютнаго нестяжанія, наоборотъ, какъ мы уже видѣли, съ раннихъ дней жизни общины при- нуждено было считаться съ послабленіями и компромиссами, 5В) Мііѵ. I, 78. Въ КІнкШака-Раіѣо. 11, данъ текстъ 10 заповъдей, ко- торыя обязывался соблюдать новоначальный. В. 4. КОЖЕВНИКОВЪ, ч. II. 8
— 114 — которые привели къ очень явнымъ и крупнымъ нарушеніямъ обііта нестяжанія, къ принятію общиною даровъ, разросшихся впослѣдствіи, особенно въ сѣверпомт буддизмѣ, до крайне со- блазнительныхъ размѣровъ и превратившихъ первоначальное «братство нищихъ» въ группу богатѣйшихъ землевладѣльцевъ, хотя и въ формѣ собственности лпшь коллективной. Третій обѣтъ, неприкосновенности живыхъ существъ, исхо- дилъ, какъ сказано, изъ общеиндусской склонности сближать человѣческое существо съ животными и расширять на почвѣ ученія о метемпсихозѣ права послѣднихъ на безпрепятствен- ное существованіе. Эту обшеиндусскую бытовую черту буд- дизмъ принялъ, однако, въ сравнительно умѣренной степени, во всякомъ случаѣ, въ менѣе строгой, нежели джайнизмъ, распространившій пеприкосповеннность и па растительные организмы, —взглядъ, съ которымъ, какъ съ любезнымъ «нѣ- которымъ изъ народа», буддизмъ иногда считался, но при-’ нять который во всей полнотѣ онъ не счелъ возможнымъ, какъ и вообще не '-дѣлалъ изъ ненарушимости жизни централь- наго догмата своею міровоззрѣнія и своей практической этики, каккми объявили и выполняли его джайны. Бхддизмь въ этомт отношеніи допустилъ двусмысленность нравственно- некрасивую, но практически удобную: воспретивши чле- намъ санхи безусловно убіеніе животныхъ, онъ преподалъ мірянамъ то же правило лишь въ качествѣ совѣта, который желательно было бы исполнять; результатомъ же неисполне- нія этого совѣта, то есть возможностью вкушать мясную ппщу, онъ разрѣшилъ пользоваться и членамъ своей общины, съ условіемъ только, чтобы они сами не напрашивались и не принимали бы нарочно и завѣдомо для нихъ приготовленной животной пищи: самому убпвать животное нельзя было; но ѣсть мясо животнаго, убитаго другимъ, можно было, съ сейчасъ сказанною оговоркою. Что карается, наконецъ, четвертаго правила, то въ немъ ярко сказала) ь гуманистически-раціонатистическая наклонность чистокровнаго, первоначальнаго буддизма съ его боязнью увлеченія мистицизмомъ. Эта черта,—быть можетъ, самая интересная изъ всѣхъ, характеризующихъ основной сводъ буд- дійскихъ монашескихъ правилъ; но разсмотрѣніе ея слѣдуетъ отложить до той поры, когда намъ придется говорить о си- стемѣ духовнаго воспитанія въ санхѣ; пока же достаточнымъ будетъ упомянуть, что включеніе въ иноческій обѣтъ воспреще-
— 115 — нія приписывать себЬ сверхчеловѣческія силы и состоянія моти- вировано было, помимо общаго нерасположенія къ тому Готамы. еще и случаями злоупотреоленія этими эффектными прерога- тивами. Мы уже видѣти, какъ осудилъ Будда за нЬчто подобное одпого изъ достойнѣйшихъ своихъ учениковъ; тѣмъ естествен- нѣе было ему включить соотвѣтственное ограниченіе въ пра- вила, прочитывавшіяся новопосвященнымъ, то есть лицамъ малаго еще духовнаго опыта и незначительныхъ заслугъ по поведенію. Оградить такихъ отъ повода къ самомнѣнію и къ неправомочному вліянію па окружающую среду, и безъ того слишкомъ падкую на все чудесное, представлялось мѣрою, конечно, благоразумною съ точки зрѣнія духовной педагогики. Другой вопросъ—объ отрицательномъ отношеніи къ ми- стически-созѳрпательпому элементу вообще, даже и для про- шедшихъ первыя степени роста духовнаго! Формула правила въ томъ видѣ, какъ она будто бы передана Магаваггою, словно не дѣлаетъ въ этомъ отношеніи разницы для подвиж- никовъ разныхъ степеней совершенства, ибо предписывается: «воздерживаться отъ сего до конца жизни». Весьма возможно, что съ внѣшней, формальной стороны такихъ разграниченій и не существовало,—опять таки по соображеніямъ аскетпчески- педагогическаго свойства, да не возмпятъ лишняго о себѣ даже и мужи зрѣлаго духовнаго опыта! Однако, на практикѣ мы видимъ, что для «компетентныхъ» монаховъ обнаруженіе «сверхчеловѣческихъ» силъ не только не воспрещалось абсо- лютно, по иногда, «въ подобающихъ случаяхъ», прямо пред- писывалось имъ самимъ Буддою. Что же касается «сверхче- ловѣческихъ» состояній, выражавшихся въ различныхъ сте- пеняхъ джанъ или дхіанъ, то таковыя даже принципіально входилп въ систему буддійскаго духовнаго развитія, какъ мы увидимъ дальше. Эти факты заставляютъ смотрѣть на четвер- тое правило монашеской этики, какъ на абсолютно воспре- тительное, лишь для вновь посвящаемаго и для безразборно и безтактно примѣняющаго экстатическія состоянія и маги- ческія силы. Договорно-правовой характеръ буддійскаго иноческаго °бЬта, облегчавшій его принесеніе вслѣдствіе отсутствія въ немъ религіознаго элемента, упрощалъ и его отмѣну, практи- ческая потребность въ которой часто чувствовалась, особенно первую пору развитія сапхп. При стремительной быстротѣ Распространенія новоявленной общины, при неподготовлен- 8-
— 116 — ности вступавшихъ и неразборчивости принимавшихъ, при обиліи косвенныхъ п предосудительныхъ побужденій къ при- нятію иноческаго обѣта естественны были многочисленные случаи недобросовѣстнаго отношенія къ нему, умышленныя или невольныя нарушенія его и, наконецъ, полное отпаденіе. Учителя и ученики встрѣчались всякіе: «невѣжественные и ученые, умные н глупые», убѣжденные и притворявшіеся, аскеты по призванію и монашествующіе по разсчету. Одни впадали въ случайныя искушенія; другіе, какъ чаббаджійцы п ихъ сторонники, постоянно стремились къ расширенію лич- ной свободы въ условіяхъ и правилахъ жизни. Во многихъ случахъ отказъ отъ обѣта и выходъ изъ общины являлся же- лательнымъ какъ для нарушителей устава, такъ и для охра- нителей его. Какой былъ смыслъ для организаціи, основан- ной на союзѣ добровольномъ, удерживать вь ней лицъ, явно тяготившихся укладомъ ея быта и вносившихъ въ ея строй разладъ, соблазны и смуту? Для самихъ же покидавшихъ санху разрывъ съ нею не представлялся чѣмъ-то преступнымъ или позорнымъ, такъ какъ и самый обѣтъ, дававшійся при вступленіи, не считался безповоротнымъ: соблюдать его «до конца жизни» высказывалось какъ твердое намѣреніе, прини- малось какъ идеалъ; но обязательствомъ въ безусловномъ смыслѣ обѣтъ не былъ; въ немъ оставалось нѣкое гезегѵаііо інепіаіій—быть вѣрнымъ правилу, поскольку и пока силъ и же- ланія хватитъ. Вѣдь этотъ актъ не носилъ въ себѣ ничего сакраментальнаго: то былъ актъ граждански-правового ха- рактера, не включавшій въ себя понятія гражданской смерти, подобно иноческому обѣту христіанскому. Доказательствомъ тому служитъ отсутствіе въ буддійскомъ обрядѣ монашескаго посвященія правила замѣнять прежнее, мірское имя новымъ, въ знакъ полнаго разрыва съ міромъ5а). Тамъ, гдѣ все было основано только на личномъ разсудочномъ согласіи въ убѣ- жденіяхъ и взглядахъ, тамъ н расхожденіе въ нихъ, перемѣна ихъ и, въ силу этого, отказъ отъ союза съ тѣми, съ кѣмъ не было уже единомыслія, не могъ считаться ни грѣхомъ въ смыслѣ религіозномъ, ни преступленіемъ въ нравственномъ; 59) Въ ламаизмѣ, гдѣ все посвященіе носитъ болѣе торжественный характеръ, вступающій получаетъ новое имя; однако за сыновьями знат- ныхъ родовъ или сановниковъ сохраняется особый, присвоенный имъ титулъ. ѴѴаікІеІІ. ТЬе Вшісііпвт оГ ТіЬеІ ог Ьатаізш. Ьошіов, 1895, 179 и Кѳі оі.
— 117 — наоборотъ, правственпо-предосудительнымъ было бы продол- женіе союза при такихъ, измѣнившихся обстоятельствахъ. Тотъ, кого, послѣ даннаго обѣта, вновь манило къ женѣ 60), или къ родителямъ, къ домашнему очагу, къ дѣламъ, удоб- ствамъ и радостямъ свѣтскаго быта, тотъ могъ невозбранно вернуться въ міръ, даже пе доводя о томъ до свѣдѣнія общины, которая съ своей стороны не принимала нпкакихъ мѣръ къ удержанію отшатнувшагося. Одпако, приличія и преобладавшій обычаи требовали, чтобы уходившій объявлялъ о своемъ рѣшеніи, хотя бы одному сви- дѣтелю, въ крайнемъ случаѣ—даже не монаху 61). Въ этой детали опять типично сказался юридическій, а не религіозно- нравствепныи характеръ буддійскаго монашескаго обѣта: въ моментъ нарушенія его пи отказывавшійся отъ него, ни община не счпталп существенно нужнымъ выслушать испо- вѣдь души поколебавшагося брата, узнать психологическія основанія, приведшія его къ перевороту; довольствовались однимъ констатированіемъ упраздненія правоваго акта, про- стымъ установленіемъ этого факта передъ свидѣтелемъ, ка- кимъ бы то ни было свидѣтелемъ! Отреченіе отъ обѣта, ко- нечно, пе могло быть одобряемо; но оно пе бросало тѣни позора па отступника, не вызывало пренебреженія къ нему; община увольняла его безъ малѣйшихъ попрёковъ и безъ враж- дебныхъ чувствъ, по и безъ уговоровъ, увѣщаній и наставле- ній. Уволенный за нарушеніе правилъ могъ быть, послѣ при- несеннаго покаянія, опять принятъ въ число братій; отшат- нувшійся по измѣнившимся убѣжденіямъ или перешедшій въ ипуто секту могъ также вернуться. Въ противоположность джайпамъ, упорно чуждавшимся еретиковъ и схизматиковъ, буддійскіе ипоки не разрывали добрыхъ отношеній съ быв- шимъ собратомъ, ставшимъ опять міряниномъ или даже ино- вѣрцемъ, и невзыскательность въ этомъ отношеніи со време- менемъ разрослась до того, что впослѣдствіи, да и понынѣ, въ нѣкоторыхъ мѣстностяхъ вошло даже въ обычай времен- ное (чаще всего на краткій срокъ) посвященіе богатыхъ и знатныхъ молодыхъ людей въ монашество, впредь до перваго желанія пли до перваго, съ мірской точки зрѣнія уважитель- наго повода вернуться къ свѣтской жизни, напримѣръ, ради женитьбы, полученія наслѣдства и т. д. ®2). "°1 МЬѵ. I, 7ъ, 1. 611 (ЛйепЪетд. ЬисМЬа, 410. Коіе I. ® і Корреи. 1, ЗЗЧ.
— 118 — Нѣсколько строже обставленъ былъ выходъ изъ санхи въ тѣхъ. болЬе многочисленныхъ случаяхъ, когда онъ совер- шался по ея требованію. Если за отдѣльнымъ сочленомъ было признано право свободнаго ухода ради соблюденія искренно- сти убѣжденій, то тѣмъ болѣе подобало цѣлой корпораціи блюсти правило вѣрности ея коллективнымъ убѣжденіямъ, вы- раженнымъ въ уставѣ. Вотъ почему исключеніе измѣнившаго послѣднему включено было вь ея обязанности и регулирова- лось особыми правилами. Изгнаніе могло быть временное (ук- кенапіякамма) или окончательное (насана). Первое примѣня- лось къ монахамъ, отказывавшимся признать свой проступокъ, покаяться въ немъ пли отречься отъ лжеученія. Приговоръ о пол- номъ изгнаніи произносился противъ лицъ, принятыхъ вопреки правиламъ, перечисленнымъ въ опросѣ вступающаго, или въ случаѣ особо тяжкихъ проступковъ, относимыхъ къ «грѣхамъ смертныхъ» (нараджика) вз). Временное отлученіе считалось условнымъ, впредь до исправленія провинившагося; исправле- ніе же усматривалось въ сознаніи вины и въ исполненіи епи- теміп, если таковая была наложена. Мѣра временнаго отлу- ченія примѣнялась и отмѣнялась какъ къ сдѣлавшимъ заяв- леніе только о наббаджѣ, такъ и къ уже получившимъ упасампаду. Въ обоихъ случахъ провинившагося спрашивали: «согласенъ ли онъ подвергнуть разсмотрѣнію свою вину?» при утвердительномъ отвѣтѣ его возстановляли въ прежнее поло- женіе, а затѣмъ опять спрашивали: «усматриваешь ли ты свою вину?»: отвѣчавшаго утвердительно принимали: отвѣчав- шаго отрицательно подвергали вторичному изверженію, если того требовалъ единогласный приговоръ братіи; при разно- мнѣніи же недоразумѣніе рѣшалось въ пользу подсудимаго, и тогда ему дозволяли жить въ общинѣ при опредѣленномъ наставникѣ. Тотъ же распорядокъ соблюдался и въ случаяхъ, когда условіемъ принятія было поставлено «искупленіе» про- ступка и отказъ отъ лжеученія "*). Въ виду того, однако, что чистота ученія казалась пер- воначальному буддизму важнѣе чистоты поведенія, такъ какъ центръ тяжести всего «пути избавленія» лежалъ не въ дѣлахъ, ”> Пратимокша-сутра, переводъ Минаева. Спб. 1869, стр. 31: „впав- шій въ 4 смертныхъ грѣха долженъ занять свое прежнее положеніе (сдѣлаться міряниномъ), быть отлученъ п исключенъ изъ сожительства*. е1) Мііѵ. 1, 79.
— 119 — а въ правильномъ знаніи и пониманіи, то и возстановленіе отщепенцевъ отъ истиннаго ученія въ правахъ было обставлено большими строгостями, чѣмъ реабилитированіе нравственно провинившихся. Такъ, лица, принадлежавшія прежде къ не- буддійскому ученію, къ иновѣрнымъ школамъ (обычное обо- значеніе ихъ вь текстахъ—къ «школамъ титтхінцевъ»), но вы- сказывавшія желаніе примкнуть къ санхѣ, должны были допу- скаться къ обряду паббаджи и упасампады не иначе, какъ послѣ чегырехмѣсячнаго испытанія (паривасы) в5), причемъ, условіями допущенія считались чистота поведенія и соблюденіе слѣдующихъ правилъ дисциплины: бывшій иновѣрецъ не дол- женъ былъ слишкомъ поздно ни входить въ поселенія, ни возвра- щаться. ни посѣщать блудницъ, вдовъ, взрослыхъ дѣвицъ или монахинь: онъ долженъ былъ проявлять особое стараніе въ подражаніи поведенію и подвигамъ правовѣрной братіи: являть особое усердіе и прилежаніе къ слушанію и усвоенію ученія и къ исполненію предписаннаго; онъ не долженъ гнЬваться, если въ его присутствіи станутъ говорить противъ учителей, вѣрованій, мнѣній п убѣжденій той школы пли системы, къ которой опъ раньше принадлежалъ, и, наоборотъ, долженъ онъ раіоваться одобренію и похваламъ буддѣ, дхаммѣ п санхѣ ев). Существовали, сверхъ того, особыя, дополнительныя требо- ванія отъ обратившихся изъ нѣкоторыхъ неправовѣрныхъ школъ: такъ, отъ бывшихъ «длинноволосыхъ», браманическихъ аскетовъ требовали сбритія волосъ; отъ бывшихъ «нагихъ» (джайнъ)—облеченія въ одежду, которую обязывался доста- вить новообращенному назначенный ему учитель в'3). Огнепо- клонники и джатины, наоборотъ, могли прямо получать упа- сампаду, безъ предварительнаго искуса (паривасы). во вниманіе къ тому, что и въ ихъ прежнемъ ученіи они признавали доктрину' соотвѣтствія между дѣлами и ихъ слѣдствіями, соотвѣтствіе па- градъ и наказаній нравственнымъ свойствамъ поступковъ ьв). Зато перешедшіе изъ иновѣрія и проявившіе неуваженіе къ назначеннымъ имъ буддійскимъ учителямъ, противорѣчившіе имъ и покинувшіе санху, а затѣмъ снова пожелавшіе всту- пить въ нее, встрѣчали съ ея стороны отказъ и уже не могли получить упасампады 6В). Наконецъ, «въ качествѣ особой при- пилегіи своимъ сродичамъ», Будда разрѣшилъ принимать безъ ') Тамъ-'же, 1, За, 1—4. е“) Ш. I, 38, 5—10. •’) И. 38, II. ’8) Тамъ-же. в9) І«1. I, 38, 1.
— 120 — предварительнаго искуса и сразу давать посвященіе тѣмъ изъ бывшихъ членовъ иновѣрческихъ, «титтхійскихъ» школъ, ко- торые, по своему происхожденію, принадлежали къ благород- ному клану шакьевъ ,0). Въ общемъ же тактика Готамы относительно щекотливаго вопроса объ исключеніи изъ братства клонилась къ тому, чтобы пе злоупотреблять этпмъ единственнымъ средствомъ ре- прессіи, которымъ располагала санха. Онъ совѣтовалъ при- бѣгать къ нему какъ можно рѣже и съ соблюденіемъ при этомъ максимальной правомѣрности. Ничто такъ ни огорчало его, отца «братства мудрыхъ», какъ внутренніе раздоры сапхи: къ сѣявшимъ смуту онъ относился строго, но боялся озло- бить ихъ крайними мѣрами; стыдилъ, увѣщавалъ, и все же старался примирить враждующихъ, внушая имъ: «не нена- вистью укрощается ненависть; отсутствіемъ ненависти умиро- творяется она; таковъ вѣчный законъ» И потому, даже и въ самыхъ печальныхъ случаяхъ духовной усобицы, сопровож- давшихся грубыми скандалами, все таки былъ противъ по- спѣшнаго примѣненія изгнанія изъ общины навсегда. «Ка- ковы бы ни были факты въ подобномъ случаѣ», говорилъ онъ, «не думайте, братія, что вы должны изрекать приговоръ изгнанія.... Если монахъ и совершилъ то, что другими счи- тается за проступокъ, а онъ не признаетъ его за таковой...... все же лучше будетъ, изъ опасенія посѣять раздѣленія, не про- износить приговора изгнанія противъ такого монаха за отказъ его сознать свои проступокъ», особенно если онъ ученый, изучившій Агамы, знающій Дхамму, «Винаию Матику» Во всякомъ случаѣ крайняя мѣра полнаго пзгнапія, должна была выполняться съ соблюденіемъ строжайшей справедли- вости и закономѣрности. Это требованіе вызвано было пер- воначально неупорядочпостью въ данномъ отношеніи: случаями изгнанія невинныхъ, безъ достаточной причины и основанія 13). Такъ, напримѣръ, чаббаджійцы и монахи изъ Чампы І4) «спра- вляли въ общинѣ беззаконныя оффиціальныя дѣйствія передъ правомочными собраніемъ» или, наоборотъ, проводили закон- ные акты въ «неполномъ» собраніи, то-есть некомпетентномъ для постановленія рѣшеній, или же произносили приговоры, «имѣвшіе только видъ законныхъ». Бывали случаи произне- ’°) И. 1, 38. 11. МЬѵ. X, 3. ’*) И- X, 5—6. т’) 1<ѣ IX, 1, 8. и) Тамъ-же, IX, 3, 1 и 2, 1.
— 121 — сепія формулы изгнанія однимъ или нѣсколькими противъ одного пли нѣсколькихъ, или вопреки рѣшенію всей санхн 15). По жалобамъ «мѣрныхъ иноковъ» на такія дѣйствія, Готама приказалъ различать четыре рода дѣяпіп сапхи: 1) незаконное постановленіе при неполной ь составѣ собранія; 2) незаконное дге при полномъ, правомочномъ составѣ собранія; 3) законо- мѣрное постановленіе при неполномъ собраніи и 4) законо- мѣрное при должномъ составѣ собранія. Три первыхъ рода постановленій объявлены были недозволенными и недѣйстви- тельными и только послѣдній признавался имѣющимъ силу и обязательнымъ '!6). И только такимъ «законнымъ приговоромъ компетентнаго собранія санхи» долженъ былъ редактироваться актъ какъ изгнанія изъ нея, такъ и обратнаго въ нее приня- тія '”). Эти общія правила осложнялись длиннымъ рядомъ огово- рокъ и особыхъ условій примѣнительно къ присутствію или отсутствію подсудимаго, къ единомпѣнію или разномнѣнію членовъ собранія, къ праву опротестованія приговора и т. д. Не углубляясь въ эти дебри буддійскаго каноническаго права, мы все же не можемъ не отмѣтить, до какой степени ярко въ нагроможденіи этихъ процессуальныхъ подробностей, въ этой излюбленной вознѣ съ формальными различеніями случаевъ и въ возникавшей отсюда казуистикѣ сказалась немощь буддій- скаго иноческаго устава, отъ его начала до конца. Отъ мо- мента произнесепія вступительнаго обѣта до мига его растор- женія уставъ послѣдовательно отдаетъ преимущество внѣшней юридической формѣ передъ внутреннею, нравственною нормою: все время педантически старательно выправляется и оцѣжи- вается форма соглашенія или разлада, и равнодушно оста- вляется въ сторонѣ и обходится молчаніемъ ея психологи- ческое и этическое содержаніе, ея духовный смыслъ. Въ промежуточную пору между выходомъ изъ міра, паб- баджею, и посвященіемъ, упасампадою, лица, вступившія въ общину ранѣе 20 лѣтняго возраста, обязаны были пройти періодъ новпціата, послушничества, продолжительность коего зависѣла не только отъ лѣтъ новопачальнаго, но и отъ ум- ственныхъ и нравственныхъ свойствъ его. Нормальный срокъ Новиціата былъ пятплѣтпій ’8), считая отъ 15-лѢтпяго воз ’*) IX, 2, 1. «) IX, 2, 3. ") IX, 4, 9—11. ’8) Примѣры въ джатакахъ: ѴаппираіЬа-Даіак. № 2 } Кііу* Оаѵіёь. ®и<1г11іІ8і, Вігііі-біогіеб, [>. 147 п № 4, р. 161.
— 122 - ряста. раньше коего принимались лишь въ рЬдкихъ, исключи- тельныхъ случаяхъ; но срокъ продлялся для непреуспѣвав- шихъ ”), сообразно съ изреченіемъ Будды: «ученому, компе- тентному монаху я предписываю быть пять лѣтъ подъ нача- ломъ учителя, а ненаучающемуся всю жизнь» во). Для тѣхъ же, кто раньше подвизался въ иновѣрческихъ школахъ, срокъ послушничества сокращался до четырехмѣсячнаго, причемъ онъ могъ или предшествовать объявленію паббаджи или вы- полняться послѣ нея, передъ упасампадою. Новообращенному изъ бывшихъ иновѣрцевъ предоставлялось право испрашивать, по желанію, либо сначала низшую, а потому высшую степень посвященія, либо сразу высшую, а братія сохраняла за собою право, послѣ четырехмѣсячпаго искуса цовообращепнаго, при- нимать его въ ту или другую степень, сообразно съ его свой- ствами, опираясь на признанное Буддою въ подобныхъ слу- чаяхъ «различіе въ личностяхъ», то есть, въ способностяхъ и въ поведеніи 81). Смыслъ и назначеніе повиціата такимъ образомъ сводились для песовершеннолѣтпихъ, неопытныхъ, духовно еще незрѣ- лыхъ къ духовному воспитанію и образованію, а для перехо- дившихъ изъ другой секты—къ дисциплировапиому перевос- питанію и къ укрѣпленію въ новомъ ученіи. То и другое при- водило къ необходимости дать новообращенному надежнаго наставника мудрости, опытнаго руководителя поведенія. Эта потребность была осознана очень рано, почти съ первыхъ же дней существованія общины. Не получившіе оглашенія ново- обращенные вели себя «неподобающимъ образомъ, неприлич- нымъ. недостойнымъ самановъ: одѣвались какъ попало, пищу собирали назойливо, приставая къ мірянамъ во время ихъ обѣда, попрошайничали, шумЬли за трапезою, вызывали ро- ’9) Мііѵ. I, 36, 2 БЦЦ. ") ІіІ. I, 54, 4. 61) Мііѵ. I, 38. 1 зад. МаІіарагіиіЬЪапа-виНа, V, 64 и 65 и 8Ша Кі раіа, 6. ВаЪіііуакпЙа, 38. Такъ, думается мнѣ, разрѣшается противорѣчіе, еАиа ап основательно усматриваемое Ольденбергомѣ (ВнскІІіа, 403, Ыоіе 2) между первымъ текстомъ и двумя другими относительно времени нови- ціата для иновЬрцевъ; подтвержденіе моего мнѣнія я вижу въ словахъ, приписываемыхъ такимъ посвящаемымъ въ МаІіДраг. V, 65’ „примутъ ли меня, братія, въ низшій пли высшій чинъ братства, я готовъ оставаться на испытаніи въ теченіе четырехъ мѣсяцевъ" и въ словахъ(Сабхіясутты, 1. с.; „вмѣсто (обычныхъ 4 мѣсяцевъ) я готовъ служить 4 года ради по- лученія рясы и посвященія".
— 123 — цОіъ и осужденіе въ народѣ». Послѣ многократныхъ и дол- гихъ рѣчей противъ злобы, обжорства, лѣни, увлеченія пу- стымъ сообществомъ, послѣ обильныхъ похвалъ воздержанію, добродушію, довольству малымъ, милосердію, почтительности и энергіи въ искорененіи грѣховъ, Благословенный предписалъ, чтобы молодые, новопоставленные монахи избирали себѣ учи- теля 82)- Такъ возникъ институтъ учительства-наставничества и ученичества - послушничества въ буддизмѣ, заимствовав- шемъ и содержаніе, и форму его изъ сходнаго, за малыми различіями, учрежденія въ браманизмѣ. Оттуда же взяты были и двѣ разновидности учительскаго знанія: ачарья и ѵпаджая. Въ чемъ состояла разница меледу тѣмъ и другимъ установить точно въ настоящее время нѣтъ возможности, такъ какъ описываемыя въ дошедшихъ до насъ текстахъ отношенія между ачарьей и его ученикомъ (антивасикой) и между упад- жаея и его саддхивихарикой 83) тождественны. Тѣмъ не ме- нѣе упаджая считался лицомъ болѣе важнымъ, нежели ачарья; емѵ отдавалось первенство при совершеніи посвященія; про- ступки противъ формальной стороны устава взыскивались съ него строже, а, главное, за нимъ, кажется, признавалась преимущественная компетенція въ знаніи ученія; ему ввѣря- лось обученіе новоначальныхъ дхаммѣ; тогда какъ ачарьи, ка- жется, предпочитались для руководства поведенія. Не даромъ приведенная въ Дипавамзѣ таблица преемства учителей Ви- найи, отъ Упали до Махинды, составлена вся изъ упаджай и ихъ учениковъ, а не изъ ачарій и антевасиковъ 84). Эта трудно уловимая градація правъ и компетенцій между двумя видами учителей въ буддизмѣ оказывается противоположною ихъ соотношеніямъ въ браманизмѣ, гдѣ первенство принадле- жало ачарьѣ 85). Правила взаимныхъ отношеній между учителями и учени- ками во всѣмъ существенномъ были у буддистовъ копіей съ обычаевъ, установившихся въ браманическомъ быту. Вотъ обя- занности учениковъ, саддхивихариковъ, къ своимъ учителямъ, упаджаямъ. Ученикъ, вставши заблаговременно, разутый и **) МЬѵ. I, 25, 1-6 и 32. 2. МЬѵ. I, 25—26; I, 32—33; Спііаѵ. ѴШ, 11—12; 13—14. Ср. Минаевъ Иратимокша, стр. XI, XII. м) ІІіраѵашьа. IV, 36, 42, 43 и V. 8і) Уа^паѵаікуа. I, 35 Майи. II, 145.
съ одеждою, накинутою по формѣ, выражающей почтеніе (пе- рекинутой черезъ одно плечо, оставляя другое обнаженнымъ), прислуживаетъ учителю при вставаніи, подаетъ ему воду для омовенія и зубочистку; приготовляетъ для него сидЬнье и ри- совое молоко, а когда тотъ напьется, очищаетъ сосудъ и уби- раетъ его. Какъ только учитель встанетъ съ мѣста, ученикъ принимаетъ стулъ прочь; затѣмъ, мететъ комнату. Когда учи- тель намѣревается идти въ поселокъ, ученикъ прислуживаетъ ему при одѣвапіи, приводитъ въ чистоту чашу для сбора пищи и. если учитель того пожелаетъ, слѣдуетъ зъ нимъ, одѣтый по особой формѣ, держась на почтительномъ разстоя- ніи, и несетъ наполненную пищею чашу, если учитель най- детъ неудобнымъ нести ее самъ. Вернувшись домой, ученикъ спѣшитъ войти первымъ въ вихару, чтобы приготовить си- дѣнье, подножную скамейку и воду для омовенія ногъ; просу- шиваетъ и складываетъ платье способомъ, опредѣленнымъ до комичныхъ мелочей. Сходныя услуги оказываетъ онъ во время ѣды и послѣ нея, также при купапьѣ и въ банѣ; на его же отвѣтственности уборка, очистка, вентилированіе и поправки кельи, провѣтриваніе и просушиваніе мебели, постели, одеждъ. Словомъ; вся ежедневная забота по части домашней, обиход- ной жизни лежала на ученикѣ, который обязанъ былъ всѣ эти труды и попеченія сосредоточивать исключительно на одной особѣ своего наставника, не смѣя оказывать даже малѣйшую услугу иному липу безъ разрѣшенія своего «стар- шаго», точно также, какъ не могъ онъ и пикѵда отлучаться безъ его дозволенія Ь6). Наконецъ, за больнымъ учителемъ онъ обязанъ былъ ухаживать «до его выздоровленія или до смерти». Въ общемъ, то были труды мелочные, однообразные, механи- ческіе, но, сравнительно, не тяжкіе по простотѣ тогдашняго монашескаго быта. Большаго такта требовали нѣкоторыя другія обязанности ученика. Съ одной стороны онъ долженъ былъ блюсти вели- чайшую почтительность къ учителю и не выставляться передъ нимъ, пребывать въ смиреніи, а съ другой, однако, былъ обя- занъ ограждать его, насколько могъ, отъ ошибокъ или опас- ностей впасть въ невольное прегрѣшеніе. Такъ, напримѣръ ученикъ пе смѣлъ перебивать рѣчей учителя, по обязанъ былъ предупреждать его отъ впаденія въ ошибку или обмолвку во м) Мііѵ. I, 25, Ч—14 и 24.
— 125 — время разговора или произнесенія рѣчи Замѣтивши про- явленіе недовольства въ сердцѣ учителя, онъ долженъ былъ умиротворить его самъ или черезъ другое присутствующее лицо, отрезвляя наставника благочестивою бесѣдою. Мало того! въ случаѣ важнаго проступка учителя, заслуживающаго приговора къ паривасѣ (къ покаянному испытанію) пли къ повторной епитиміи и такъ называемой манаттѣ ""), саддхи- вихарикъ (ученикъ) обязанъ былъ озаботиться о томъ, чтобы санха наложила соотвѣтствующій приговоръ, а затѣмъ, свое- временно, порадѣть я о реабилитаціи наставника, по отбытіи имъ наказанія 89). Эта оригинальная обязанность являлась выраженіемъ заинтересованности ученика въ духовной чистотѣ своего руководителя, выраженіемъ заботы объ охранѣ и воз- становленіи ея. Когда же санха находила нужнымъ покарать учителя болѣе строгими мѣрами, какъ-то «актомъ отринутія* и другими, о которыхъ мы будемъ говорить ниже, ученикъ долженъ былъ стараться отвратить братію отъ этихъ мѣръ, а если этого невозможно было достигнуть,—просить учителя «вести себя должнымъ образомъ, жить скромно, стремиться очиститься отъ наказанія и добиваться отмѣны карательнаго приговора» 90). Каковы же были, обратно, обязанности учителя къ уче- нику? Онъ обязанъ былъ «оказывать ему духовную помощь и радѣть о его духовномъ ростѣ поученіемъ, разспросами, увѣ- щаніемъ, назиданіемъ»; доставлять ему или помогать ему по- лучить необходимыя для инока вещи, въ случаѣ неимѣнія та- ковыхъ; поучать его пріемамъ практической стороны учебнаго и бытового монастырскаго распорядка; во время же болѣзни ученика онъ былъ обязанъ прислуживать ему и ходить за нимъ течь въ точь такъ же, какъ ученикъ за учителемъ при нормальныхъ условіяхъ 91). Тѣ же самыя права и обязанности установлены были для ачарій и антевасиковъ въ ихъ взаимо- отношеніяхъ 92). Въ общемъ эти отношенія были охарактеризованы Буддою какъ тѣснѣйшее духовное родство: «учитель долженъ смотрѣть па ученика, какъ на сына; ученикъ обязанъ видѣть въ учи- телѣ отца; такъ объединенные взаимнымъ уваженіемъ, довѣ- •’) МЬѵ. I, 25, 10. Сиііаѵ. II, 3 и 8; о ней—ниже. 8Ѵ) МЬѵ. I, 25, 20 и 21. 90) Тамъ-же, I, 25. 22. »*) іа, I, 2 ;. ’2) Ій. I, 32—33.
— 126 — ріемъ п жизненнымъ общеніемъ, они будутъ подвигаться впередъ и достигнутъ высшей степени въ ученіи и дисцип- линѣ» ®8). И столь важнымъ казался процессъ этой «зави- симости» (ниссая—такъ обозначалось положеніе новица къ его «старшему»), что продолжительность ея Будда растянулъ на цѣлое десятилѣтіе 94), а нарушеніе обязанностей противъ учителя, непослушаніе или непочтительность и даже «недо- статочную любовь» къ наставнику причислилъ къ разряду грѣховъ «дукката» (отпускаемыхъ при раскаяніи): когда же этой мѣры оказалось недостаточно для установленія строгой дисциплины среди подпачальпыхъ. онъ ввелъ увольненіе не- почтительныхъ и непокорныхъ. Учитель объявлялъ таковымъ: «не являйся сюда болѣе», или: «возьми отсюда прочь свою чашу и одежду» или прямѣе: «не хочу больше услугъ твонхъ, устраняю тебя»; достаточно было даже одного жеста, выра- жавшаго это рѣшеніе, и ученикъ почитался уволеннымъ. Но. разумѣется, ему дозволялось просить прощенія, а учителю предписывалось не отказывать въ пемъ раскаявшемуся ®5). Отбывающимъ повиціатъ предписывалось соблюденіе слѣ- дующихъ «десяти заповѣдей»: 1) не разрушать жизни; 2) не красть; 3) не нарушать чистоты (быть цѣломудреннымъ): 4) не лгать; 5) не пить хмельныхъ напитковъ, «вызывающихъ равнодушіе къ дхаммѣ»; 6) не ѣсть въ запрещенное время; 7) воздерживаться отъ плясокъ, пѣнія, музыки и зрѣлищъ; 8) отъ пользованія вѣнками, благовоніями, косметическими мазями, украшеніями и изящными прихотями: 9) отъ поль- зованія высокими и широкими кроватями и постелями и 10) не принимать золота и серебра 9С). За нарушеніе этихъ заповѣдей, а также за рѣчи противъ Будды, дхаммы и санхи п за послѣдованіе ложнымъ ученіямъ подначальный уволь- нялся изъ общины ”). Меньшею степенью наказанія «за не- достаточную почтительность къ учителямъ, скрытность отъ нихъ и за жизнь въ несогласіи съ ними» было воспрещеніе учи- телемъ ученику пребыванія въ нѣкоторыхъ мѣстахъ, напри- мѣръ, въ кельѣ наставника. Попытку расширить эту мѣру наказанія воспрещеніемъ пребыванія въ предѣлахъ цѣлаго округа мѣстной общины, пришлось отмѣнить, такъ какъ эта ”) І<1. I, 32, 1. Тамъ-же. 96) I, 27; тоже цо отношенію къ ачарьямъ и антеваспкамъ: I, 34. сс) 1(1. 1, 56. I, 60.
— 127 — строгость повела къ отпаденіямъ, къ уходу въ міръ или къ переходамъ въ другія, неправовѣрныя піколы 88)_ Всѣ дисциплинарныя и карательныя права надъ учени- комъ нераздѣльно принадлежали его учителю; посторонніе монахи не смѣли выполнять этихъ функцій его. точно такъ же, какъ воспрещено было и перезываніе, переманиваніе уче- никовъ 8В); запрещалась даже малѣйшая отлучка безъ спроса и разрѣшенія руководителя Поставляя такимъ образомъ ѵченика въ полную зависимость отъ учителя, уставъ въ то же время заботился и объ установленіи добросовѣстнаго отно- шенія учителей къ ихъ обязанностямъ: кромѣ приведенныхъ ѵже, сюда относящихся правилъ, укажемъ еще на обычай ввѣрять духовное руководство и воспитаніе новоначальныхъ только «ученому монаху, постигшему всю Винаяпитаку»; да и тому, ради возможности добросовѣстію и успѣшно отпра- влять свои пастырскія обязанности, воспрещалось имѣть болѣе двухъ учениковъ или же болѣе, чѣмъ сколькихъ онъ былъ въ состояніи наставить»; первоначальнымъ правиломъ было, ка- жется. брать па себя руководство (одновременно) только однимъ ученикомъ и только его одного доводить до посвященія 1<и). Идеаломъ, слѣдовательно, и здѣсь оставалось созданіе духов- наго, незамѣнимаго, неразрывнаго и невозмѣщаемаго родства: какъ у ученика могъ быть только одинъ духовный отецъ, такъ и у духовнаго отца подобало быть только единственному сыну, на которомъ сосредоточивались бы всецѣло и нераз- дѣльно его любовь и заботливость. Сообразно съ этимъ, ниссая (взаимоотношеніе ученика и учителя) могла прерываться «законно» только въ слѣдующихъ пяти случаяхъ: 1) за смертью наставника или 2) его выхо- домъ въ міръ, пли 3) за смертью, либо 4) переходомъ въ еретическую школу, или же, наконецъ, 5) въ случаѣ отри- путія ученика. Примѣнительно къ ачарьямъ и антеваспкамъ допускалась еще возможность шестого уважительнаго случая упраздненія ппссап: сопребываніе въ одномъ и томъ же мѣстѣ, напрпмѣръ, въ одной и той же впхарѣ или во время прохо- жденія по одному и тому же поселенію, ачарьи п упаджаи: обязанность внимать рѣчамъ второго илп услуживать ему, какъ старшему сравнительно съ ачарьей, временно прюста- 88) 1(1. I, 57. »») I, 58 и 59. “*) II, 21, 1. 101) 14. I, 55 и Минаевъ. Пратпмокша, стр. XIX’.
— 128 — навливала отправленіе тѣхъ же обязанностей ученика по отношенію къ послѣднему *02). Цѣлью духовнаго союза между ученикомъ и учителемъ было воспитаніе перваго до такой степени знанія и правед- ности, которая уподобляла бы его наставнику и дѣлала бы его такимъ же достойнымъ членомъ общины, какъ и онъ. Въ какомъ же видѣ представлялся буддистамъ этотъ идеалъ въ болѣе конкретной, болѣе опредѣленной формѣ? Судить объ этомъ мы можемъ только приблизительно, въ силу особыхъ свойствъ буддійской аскетической литературы, очень богатой правовыми опредѣленіями и различеніями, но бѣдной мето- дически и систематично изложенными наставленіями къ ду- ховному воспитанію, которыми, наоборотъ, въ разныхъ фор- махъ, такъ богата христіанская аскетика. Эта послѣдняя пространно, съ особою любовью, съ глубокою проникновен- ностью въ тайники души, съ изумительною, выросшею на долгомъ, преемственномъ опытѣ мудростью въ выборѣ пріемовъ и средствъ духовнаго назиданія, сообразно съ личными свой- ствами воспитываемаго, съ надлежащею постепенностью въ ихъ примѣненіи, съ глубокимъ пониманіемъ физіологическихъ, психологическихъ, нравственныхъ и религіозныхъ мотивовъ и условій духовнаго роста и отклоненій отъ него, и, наконецъ, съ непререкаемымъ доказательствомъ правильности наставленій осязательными, яркими примѣрами изъ жизпи святыхъ отцовъ,— христіанская аскетика создала полную, послѣдовательно раз- вивающуюся наблюдательно-экспериментальную систему хри- стіанскаго воспитанія всего человѣческаго организма, для слу- женіе единой возвышенной цѣли, на почвѣ подвижническаго идеала. И система эта была не только цѣлостною и стройною въ своихъ основаніяхъ и началахъ, но и мастерски разработан- ною въ подробностяхъ; она была настолько глубоко продуман- ною и столь тонко изложенною, что остается въ своемъ родѣ непревзойденною и до нашихъ дней, столь далекихъ отъ условій жизни и отъ настроеній, ее создавшихъ, и однако дней, всетаки нуждающихся въ ея указаніяхъ въ лицѣ способныхъ глубоко задуматься надъ вѣчными запросами духа вѣрующаго, жаждущаго праведности, но сознающаго ея трудности. На- оборотъ, въ буддійской аскетической литературѣ мы постоянно встрѣчаемся только съ начальною схемою задачи умственнаго 1ог) Мііѵ. 1, 36, і.
— 129 — и нравственнаго воспитанія, съ продиктованною авторитет- нымъ топомъ программою ея, съ заботливой кодификаціей ея требованій и правилъ, изложенной на юридическій ладъ, а затѣмъ— съ такой же детальной возней по поводу правонару- шеній, съ казуистикой случаевъ вмѣняемости и невмѣняе- мости. II только изъ противопоставленія схемы долженствую- щаго быть съ другою схемою, недолжнаго, неподобающаго, мы получаемъ возможность косвенно заключать о главнѣй- шемъ, объ осуществленіи программы духовнаго воспитанія, о томъ, чѣмъ она могла быть и была, не въ проектѣ, а въ дѣй- ствительности, причемъ, однако, мотивы и способы выполненія или нарушенія программы, короче сказать, ея «какъ?» и «по- чему?» остаются отъ насъ сокрытыми, обходятся молчаніемъ или же сводятся на столь бездушныя, отвлеченныя, безлич-. ныя и блѣдныя формулы, механически-монотонно повторяю- щіяся, что для насъ въ этой программѣ остается неяснымъ даже и самое ея содержаніе, ея «что», что она такое при перенесеніи изъ замысла въ исполненіе. Этотъ пробѣлъ въ буддійской аскетпкѣ можетъ побудить предполагать, что духовныхъ законодателей санхи интересо- вала только проблема духовнаго воспитанія и ея конечные результаты, а не процессъ выполненія и способъ рѣшенія; можно бы думать, что къ послѣднему они, еслп и не были совсѣмъ равнодушны, то все же относились съ меньшею за- ботливостью, предоставляя эту сторону на благоусмотрѣніе самихъ лицъ, въ ней заинтересованныхъ, сообразно съ афо- ризмомъ Будды: «каждый долженъ самъ строить свое спасе- ніе». Въ дѣйствительности же мы здѣсь имѣемъ дѣло не съ проявленіемъ индифферентизма къ практической сторонѣ за- дачи, а съ естественнымъ слѣдствіемъ того преобладанія интеллектуальнаго надъ моральнымъ, которое, составляя ори- гинальную черту всего буддійскаго самоустроенія, отразилось сказаннымъ образомъ и на этой сторонѣ его. Отличіе отъ христіанской аскетики здѣсь опять —ва-лицо: тамъ, гдѣ центромъ проблемы является устроеніе нравственно-религіозное, гдѣ, слѣдовательно, приходится имѣть дѣло болѣе всего съ чувственною и волевою областью человѣческаго организма, тамъ здравый смыслъ и опытъ подсказываютъ необходимость непрестаннаго, строжайшаго дозора за влеченіями чувствъ, за колебаніями воли, за тѣми импульсами нашей природы, ко- торые отличаются особенною подвижностью внутреннихъ на- в. А. КОЖЕВНИКОВЪ, ч. II. 9
— 130 — строеній, трудно уловимыми контрастами индивидуальныхъ внѣшнихъ впечатленій и воспріятій и соотвѣтственнымъ всемѵ атому разнообразіемъ частныхъ отвѣтовъ на возникающіе въ этой области запросы и проблемы. Понимая столь сложныя и разнородныя свойства своей воспитательной задачи, христіан- ская аскетика, стремящаяся не къ обнищанію и умерщвленію чувства и воли въ процессѣ духовнаго совершенствованія че- ловѣка, а къ ихъ преображенію и обоженію чрезъ подчинс ніе высшему водительству духомъ благодатнымъ,—христіанская аскетика по этому самому сосредоточивается съ вящшимъ вниманіемъ не на схематической кодификаціи нравственно- религіозныхъ требованій, а на ихъ живомъ выполненіи на дѣлѣ, вслѣдствіе чего процессу осуществленія пхъ она и отдаетъ свои преимущественные труды и заботы. Главнымъ назначеніемъ своимъ она считаетъ не постановку аскетиче- скихъ проблемъ и не судъ и приговоры падъ ихъ рѣшеніями, а самый процессъ дѣятельнаго осуществленія великаго дѣла воспитанія п перерожденія духовнаго. Опого-то для нея столь важно «какъ?» и «почему?» этого дѣла; оттого и слѣдитъ она за яими неотступно, неусыпно, шагъ за шагомъ, изо дня въ день въ жизни воспитываемаго, можно бы сказать: изъ мигъ въ мигъ. Наоборотъ, для разсудочной системы буддійской дхаммы, замѣняющей нравственность и святость умственною мудростью, а этически-религіозное жизневоззрѣніе философ- скимъ умозрѣніемъ,—для системы, которая дѣло жизни, дан- ной въ настоящемъ и созидаемой въ грядущемъ (дѣло жизнп вѣчной) замѣняетъ критическимъ разложеніемъ самой реаль- ности жизни въ тонкостяхъ умозрительнаго, гносеологическаго процесса,—для такой системы существенно важною цѣлью должна была представляться только ясная постановка задачи духовнаго воспитанія и свѣрка конечнымъ результатовъ съ ея требованіями, такъ какъ, при односторонне интеллектуаль- номъ пониманіи всей проблемы, процессъ промежуточныхъ выкладокъ, ведущихъ къ правильному рѣшенію, представляйся здѣсь далеко не столь сложнымъ и многообразнымъ, далеко не столь трудно опознаваемымъ въ своихъ заблужденіяхъ, ни столь трудно поправимымъ, какъ въ проблемѣ, зиждущейся прежде всего на началѣ нравственно-религіозной ь. Въ задачѣ духовнаго воспитанія, осознанной и поставленной по образцу логической или математической проблемы, заботы о правильной постановкѣ послѣдней и правильной формулировкѣ отвѣта на
— 131 — нее, конечно, пасравненно важнѣе способовъ рѣшенія, такъ какъ здѣ< ь преобладаніе элемента разсудочнаго надъ чувственнымъ и волевымъ обезпечиваетъ сравнительную простоту, однород- ность. хотѣлось бы сказать,—механичность пріемовъ и спосо- бовъ рѣшеній путемъ правильныхъ умозаключеній изъ пра- вильно установленныхъ посылокъ. Пусть такая интеллектуали- стическая концепція проблемъ духовнаго устроенія будетъ психологически одностороннею, поверхностною и матоплодо- творною; но со своей, хотя бы и ограниченной точки зрѣнія, она дѣйствительно имѣетъ основанія меньше заботиться о частныхъ способахъ рѣшенія этихъ проблемъ, нежели объ ихъ общей, широкой формулировкѣ. Съ этой точки зрѣнія, нивеллирующеи живое разнообразіе личностей по одному и тому же обезличивающему, отвлеченно выработанному, раз- судочному шаблону, нѣтъ надобности слѣдить за психологи- ческими варіантами желаній, страстей, волей и умственныхъ способностей. Достаточно выработать самыя общія, основныя указанія относительно требуемаго въ области знанія и пове- денія и дать столь же общія, формальныя, для всѣхъ одина- ковыя опредѣленія пути къ достиженію долженствующаго быть, а затѣмъ—предоставить учениковъ сампмъ себѣ, по правилу Будды: «будьте сами себѣ свѣтильниками и прибѣ- жищемъ, ибо иного прибѣжища нѣтъ», или по выраженію той же мысли вь одной изъ пѣсенъ Терагаты: «будь самъ скалою недвижимой: иной тебъ опоры нбтъ!» 1ПЗ). При не- сравнимо меньшихъ трудахъ и заботахъ о своихъ духовныхъ дѣтяхъ, чѣмъ у древне-христіанскаго духовнаго отца («старца») гораздо скорѣе успокаивался буддійскій ачарья или упаджая относительно судьбы своихъ антевасиковъ и сиддхавихариковъ, убаюкивая свою совѣсть афоризмомъ общаго первоучителя: «умному и ученому довольно быть пять лѣтъ подъ началомъ наставника, а неученому и глупому недостаточно и цѣлоп жизни». Духовный аристократизмъ буддизма, его пренебре- жительное отношеніе къ нищимъ духомъ и одѣленнымъ при- родными способностями дозволялъ ему съ спокойнымъ серд- цемъ относиться къ малоуспѣшпости и неуспѣшности духов- наго роста многихъ своихъ сочленовъ; здѣсь не очень-то за- ботились о единой пропавшей овцѣ и ради нея не оставляли Другихъ въ пустынѣ; здѣсь предпочитали сидѣть спокойно *"“) ГЬеіа^аІііа. № 412. <)*
— 132 — въ вихарѣ, изгоняя заблудшую овцу въ пустыню и утѣшая себя другимъ изреченіемъ Учителя: «ученіе принадлежитъ разумнымъ, а не глупымъ». Возвращаясь отъ общихъ замѣчаній о характерѣ воспита- тельной стороны буддійской аскетики къ частному вопросу о томъ, что требовалось отъ первоначальнаго монаха и что счи- талось для него достижимымъ къ концу его послушническаго періода, мы находимъ косвенный отвѣтъ на этотъ вопросъ въ опредѣленіяхъ тѣхъ случаевъ, при коихъ воспрещалось и доз- волялось давать бывшему подъ началомъ посвященіе упасам- пады и, слѣдовательно, объявлять объ окончаніи его отноше- ній къ наставнику. Отказывать въ посвященіи и прерывать дѣйствіе нпссаи было предписано въ пяти случаяхъ: «когда ученикъ еще не усовершенствовался въ томъ, что относится I) къ нравственнымъ дѣяніямъ. 2) къ самососредоточенію, 3) къ мудрости, 4) къ освобожденію и 5) къ званію процесса осво- божденія и къ проникновенію въ пего; наоборотъ, овладѣвшій всѣмъ этимъ подлежалъ посвященію 10і). Однако, недостаточ- нымъ почиталось только самому стоять на означенномъ уровнѣ духовнаго развитія; требовались еще способности и умѣнье «оказывать и другимъ помощь въ этомъ отношеніи» 1оБ). До- бавочно перечисляются еще и другія требованія: «ученикъ дол- женъ быть вѣрующимъ, скромнымъ, боящимся грѣха, усерд- нымъ (къ ученью) и памятливымъ (къ предписаніямъ), непо- виннымъ въ нарушеніи правилъ нравственности и поведе- нія, не уклоняющимся въ ересь»; не долженъ онъ быть «не- учемъ или глупцомъ». Далѣе, онъ обязанъ умѣть ходить за больными учениками, успокаивать ихъ въ случаѣ недовольства иноческою жизнью, разсѣивать возникающія въ умахъ ихъ сомнѣнія, понимать смыслъ проступковъ и способы искупле- нія ихъ 105а ). Это то, что выражено стихами Терагаты: «Себѣ па благо и другимъ Стремится къ совершенству онъ; Здоровье онъ несетъ съ собой: Онъ врачъ себѣ; онъ врачъ другимъ» 106). ,04) МЬѵ. I, 36, 2 и 3. 10і) іа. 4. 1<,в) 14. 6—10. „Для новоначальнаго монаха нѣтъ болѣе полезнаго закона для достиженія высшаго блага, какъ законъ глубочайшаго вни- манія“, говоритъ будто бы Будда въ Ііі-ѵШака § 16, р. 30 англ, перев. Мура.
— 133 — Мы видимъ такимъ образомъ, что въ курсъ духовнаго вос- питанія входила не только умственная и нравственная трени- иировка самого ученика, но и подготовка его къ духовно- педагогической дѣятельности примѣнительно къ собратьямъ,— требованіе вполнѣ логичное отъ того, кто, пріявши посвяще- ніе, долженъ былъ впослѣдствіи пзъ ученика превратиться въ наставника. Положимъ, эта функція наступала, какъ мы уже раньше сказали, не сразу послѣ упасампады; но важно отмѣ- тить тотъ фактъ, что къ ней начинали готовиться уже въ послушппческую пору. Поясненіе комментаторовъ свидѣтель- ствуетъ о томъ, что по крайней мѣрѣ въ позднѣйшее время такая подготовка велась систематично и по широкой про- граммѣ, ибо отъ ученика, достойнаго упасампады, требовалось умѣнье «тренировать антевасиковъ и сиддхавихариковъ въ правилахъ должнаго поведенія наставлять ихъ въ отно- сящемся къ Дхаммѣ и Винайѣ и умѣть самому обсуждать возникающее ложное ученіе на основаніи Дхаммы или умѣть склонять другихъ къ подобающей для этого бесѣдѣ» 107 108). Ря- домъ съ основнымъ знаніемъ Впнайи, правила позднѣйшей поры требуютъ еще основательнаго .пониманія кодекса въ примѣне- ніи къ проступкамъ и ихъ исправленію, то-есть «совершен- наго знанія Пратимокши (Патимоккп) во всемъ ея1 изложеніи и во всѣхъ подраздѣленіяхъ, съ умѣньемъ обсуждать каждое правило и отдѣльныя его части» 1П9). Помимо того, что ссылка па Випайю и Пратимокшу, какъ на нѣчто закончен- ное, вполнѣ уже кодифицировавшееся, явно обличаетъ значи- тельно позднѣйшее происхожденіе только что приведенныхъ текстовъ, самое содержаніе ихъ, а именно: слишкомъ повы- шенныя требованія относительно знанія не однихъ основыхъ правилъ, но и всѣхъ тонкостей каноническаго права, свидѣ- тельствуетъ о томъ, что въ приведенной редакціи текста мы имѣемъ дѣло съ максимальною программою желательнаго, такъ сказать, съ идеаломъ законченнаго духовнаго воспитанія, ко- торый едва ли, особенно въ раннюю пору санхи, могъ счи- таться обязательнымъ во всей полнотЬ и строгости для каж- даго оканчивающаго новиціатъ. Не даромъ текстъ, пред- 107) По разъясненію Буддагоши, это означало наставленіе въ „Кан- дакаваттѣ", то есть въ правилахъ, собранныхъ въ отдѣлахъ („канда- лахъ*1) Магавагги и Чуллавагги. йреіісе Напіу. МашіаІ, р. 492. 108) МІіѵ. I, 36, 12 и 13. Ср. 8р. Нагсіу, рр. 492 -493. І0?) МІіѵ. I, 36, 14—16.
— 134 — являющій такія повышенныя требованія но), прибавляетъ къ перечисленнымъ препятствіямъ къ посвященію еще одно обстоя- тельство: «или если опъ не завершилъ своего десятаго года» (то-есть—десятаго послѣ унасампады) и тѣмъ самымъ прого- варивается, что вышеупомянутая, высшая степень духовной зрѣлости требуется не отъ новица, а отъ давно уже посвя- щеннаго монаха, и что рѣчь здѣсь идетъ, слѣдовательно, нео подготовкѣ къ заурядной, общеобязательной степени, а о ха- рактеристикѣ типа законченнаго духовнаго наставника, типа тѣхъ «старѣйшинъ» (тера), о которыхъ часто упоминаютъ уставы, какъ о лицахъ особенно почтенныхъ и авторитетныхъ. Очевидно, что съ этой послѣдней, самостоятельной характери- стикой позднѣйшій компиляторъ текстовъ смѣшалъ правила, касающіяся новоначальныхъ, новицовъ, вслѣдствіе чего и по- лучилась, какъ это. впрочемъ, нерГ.дко въ Магаваггѣ и Чулла- ваггѣ, преувеличенная картина требованій ‘“). Предъявляя, въ общемъ, обширныя и строгія требованія къ ученикамъ своимъ, буддизмъ не убаюкивалъ себя надеждою на то, что многіе изъ нихъ окажутся на высотѣ этихъ тре- бованій, но вмѣстѣ съ тѣмъ и не печалился по поводу такого исхода своихъ педагогическихъ усилій. Этому вопросу посвя- щена одна изъ притчъ первой книги Ангуттара-пикаи: «какъ въ землѣ индійской, братія, немного прекрасныхъ садовъ и рощей, полей и прудовъ, а несравненно болѣе обрывовъ и пропастей, трудно переплываемыхъ рѣкъ, 'дремучихъ, перво- бытныхъ лѣсовъ и недоступныхъ скалъ....и подобно тому, какъ лишь немногія существа перевоплощаются въ Срединной странѣ (Индіи), сравнительно съ большимъ количествомъ воз- рождающихся въ другихъ странахъ, между несмысленными язычниками,—такъ, братія, на свѣтѣ немного и людей муд- рыхъ, не тупыхъ, не безгласныхъ, способныхъ понимать смыслъ доброй и дурной рѣчи, и несравненно болѣе имѣется глуп- цовъ, неразумныхъ тупицъ, неспособныхъ къ пониманію смысла доброй или худой рѣчи: мало людей, одаренныхъ свя- щеннымъ окомъ пониманія; несравненно больше ослѣплен- ныхъ и безумцевъ; лишь немногимъ дано видѣть Совершен- 111>) іа. 1, 36, 16. “*) Подтвержденіемъ этого предположенія является тотъ фактъ, что въ 34-мъ отдѣлѣ 1-й кандаки Магавагги, несмотря на его полный па- раллелизмъ къ предшествующему, 36-му, вмѣсто пяти условій посвяще- нія (какъ это видимъ въ 36-мъ отдѣлѣ), ихъ шесть.
135 — наго и внимать ому; по мало запоминающихъ услышанную истину; мало разслѣдующихъ цѣль (назначеніе) запомненной истины; мало такихъ, которые, зная ученіе и толкованіе его, жили бы согласно съ ученіемъ, были бы глубоко потрясены вещами, дѣйствительно потрясающими; лишь немногіе, воспри нимающіе эти впечатлѣнія, оказываются истинными борцами... и лишь немногія существа, поставившія себѣ цЬлью освобож- деніе, обладаютъ сосредоточеніемъ п единствомъ духа.., лишь немногимъ суждено достигнуть просвѣщенія, истины, освобож- денія. II потому, братія, да будетъ стремленіемъ вашимъ: «мы хотимъ вкусить просвѣщеніе, истину, освобожденіе». Да будетъ это вашимъ стремленіемъ, братія!» 112). Проникнутый такимъ взглядомъ на трудность подвига ду- ховнаго совершенствованія, Будда высоко ставилъ значеніе въ немъ навыка, опыта, а потому, въ большинствѣ случаевъ, и воз- раста. «Трудно», говорилъ онъ, «во-истипу трудно жить безъ указанія, безъ руководства» “8). Таковое, въ иномъ видѣ, чѣмъ въ періодъ новиціата, болѣе свободное, нестѣсняемое внѣшними формальностями, онъ признавалъ полезнымъ и нуж- нымъ и послѣ посвященія. Среди полноправыхъ монаховъ, сподобившихся упасампады, уже не существовало никакихъ дальнѣйшихъ различій ранга въ оффиціальномъ смыслѣ, какъ и никакихъ іерархическихъ степеней (въ предѣлахъ буддизма первоначальнаго). Тѣ обособленныя права и обязанности, ко- торыя, какъ мы видѣли, нрисвоивались разнымъ цейхмейсте- рамъ и квартирмейстерамъ, раздавателямъ пищи и одежды, ачарьямъ и упаджаямъ,—все это были функціи только служеб- ныя и притомъ временныя, случайныя, не сообщавшія ника- кого превосходства по духовной степени. Облеченные этими спеціальными правами были должностныя лица, по выбору или (при жизни Будды) по назначенію, съ добавочными пра- вами падъ вещами и надъ новоначальными, но отнюдь не надъ полномочными собратьями. Эти всѣ оставались равными между собою, а даже младшему изъ нихъ, наравнѣ со стар- шими. могла принадлежать иниціатива предложеній и опре- дѣленныхъ актовъ, касавшихся какъ отдѣльныхъ членовъ об- щины, такъ и всей ея, въ цѣломъ составѣ: возбуждать во- ’ Лі.іхіШага-пікйуо. Ека-пірйіо. IX, № 29, 8. 73 нѣмецкаго перевода биккху Нанатилока. Ьеірхіц (1908). іа) АпциИага-пікауо. Саіикка-піраіо. ІІІ, 21. 8. 43 нѣм. перев.
— 136 — просы, дЬлать запросы и протесты, требовать ихъ обсужде- нія, заявлять обвиненіе противъ одного лица или нѣсколькихъ, просить суда, постановленія рѣшенія пли отмѣны его,—это все въ правѣ былъ дѣлать каждый «посвященный» членъ об- щины, лишь бы соблюдались при этомъ указанныя на каждый случай правила. Тѣмъ не менѣе обычай съ очень ранней норы установилъ различія между братіей на основапіи чисто личныхъ достоинствъ и заслугъ. Уже одно долголѣтнее пребываніе въ санхѣ, уже одинъ высокій возрастъ, какъ условія, создававшія вѣроятность значительной духовной опытности и практическаго навыка, считались поводомъ къ особому уваженію со стороны млад- шихъ собратій. Внушенія чтить престарѣлыхъ иноковъ встрѣ- чаются часто и въ рѣчахъ Будды, и въ уставныхъ и поучи- тельныхъ “*) текстахъ: напомнимъ, напримѣръ, уже приведен- ное предписаніе отдавать «старѣйшимъ» преимущество при распредѣленіи келій и т. п.; такъ, при справленіи обрядовъ упосатъ, теры (старѣйшины) должны были входить на собра- нія первыми **5). Для предохраненія отъ грѣха непочтитель- ности къ старшимъ передавали назидательныя сказанія объ ужасныхъ, чудесныхъ наказаніяхъ, постигавшихъ виновныхъ въ этомъ 116). Однако правильно организованный институтъ «старѣйшинъ» (тера) у монаховъ и у мопахинь (терп) выработался не сразу, и едва ли до смерти Будды носившіе вѣроятно уже и при немъ титулъ «старѣйшинъ» были оффиціально облечены какими- либо особыми правами, помимо тѣхъ естественныхъ преиму- ществъ, которыя вытекали изъ личнаго достоинства п лич- наго же авторитета. Смерть основателя об'щипы, выдвинутая на очередь вопросъ о преемствѣ руководства ею впредь, объ охранѣ чистоты ученія и т. д., словомъ, споръ о сосредоточеніи власти въ законной инстанціи, привелъ въ своемъ рѣшеніи къ возвеличенію старѣйшинъ, къ поднятію ихъ на уровень особаго духовнаго ранга, не въ іерархическомъ и сакраментальномъ смыслѣ, а въ законодательно-административномъ, что и про- Напр„ въ Дхаммападѣ, ѵ. 324: „почитай старцевъ!" ’15) Мііѵ. II, 10. “•) Напримѣръ: за непочтеніе къ Моггаллану и Сарипуттъ и за кле- вету на нихъ виновный мгновенно покрылся огромными нарывами и умеръ. Кийашрйіа. Кокйііуавиііа.
— 137 — явилось па соборахъ, составлявшихся только изъ старѣйшинъ. Наконецъ, изъ среды ихъ выдѣлились тѣ главные руководи- тели санхи, тѣ какъ бы «патріархи» буддизма, о которыхъ мы говорили выше и списки коихъ сохранились въ разныхъ ре- дакціяхъ, достаточно между собою сходныхъ (несмотря на частные варіанты) для того, чтобы удостовѣрить въ реальности этого учрежденія. Этимъ нарушеніемъ первоначальнаго равно- правія своихъ сочленовъ санха вступила на путь медленной выработки въ себѣ чуждаго ей при основаніи іерархическаго начала, которое, въ соединеніи съ процессомъ превращенія Будды въ существо-божественное, привело въ сѣверныхъ систе- махъ къ коренному перевороту буддизма, къ перерожденію его изъ безрелигіозной философской дхаммы и санхи въ рели- гіозное ученіе и въ церковь. Какъ ни важенъ, какъ ни поучителенъ этотъ переворотъ, мы не можемъ входить въ его разсмотрѣніе, такъ какъ хроно- логически онъ лежитъ уже за предѣлами нашего излѣдованія. Тѣмъ не менѣе необходимо указать па слѣды его зародышей уже въ дни Будды. Напомнимъ, во-первыхъ, приведенные нами раньше факты объ экстраординарномъ положеніи, созданномъ имъ самимъ для «первопрестольныхъ» учениковъ Сарипутты и Моггаллана Затѣмъ несомнѣнно привилегированное по- ложеніе, пе въ качествѣ выдающагося духовнаго авторитета, а въ качествѣ личнаго ближайшаго друга Готамы, занималъ неотлучный при немъ, нѣсколько простоватый, но ревностно ему преданный Ананда, неудачно прозванный западными лю- бителями историческихъ параллелей «Петромъ буддизма». «Хранителемъ словъ Владыки», «много ему послужившимъ», мучителемъ добродѣтели, стойкимъ, сильнымъ, непоколебимымъ героемъ», «сквозь туманъ (заблужденій) цѣлому міру свѣтя- щимъ окомъ» величаютъ его ипоческіе гимны “8). Извѣстно также, что бывшій цирюльникъ Упали считался старѣйшиною, превосходившимъ всѣхъ знаніемъ и пониманіемъ въ области каноническихъ вопросовъ, хотя значеніе высшаго авторитета по этой части опъ могъ получить, разумѣется, лишь послѣ смерти Будды; при жизни же его то былъ вѣроятно лишь учѳ- 117) Хвалебные гимны Моггаллану. „высшему человѣку**, „высоко- возблагодаренному Владыкою" и Сарипуттѣ—въ Терагатѣ- 1178 ыщ., 1231 вдд., 1249 впп; оплакиваніе умершаго Сарипутты—1158. пв) Въ гимнѣ на смерть его: ТІіега^йИіа, 1047 мщ.
— 138 — пикъ наиболѣе памятливый къ устнымъ предписаніямъ Учи- теля и наиболѣе логичный и остроумный въ истолкованіи сомнительныхъ случаевъ и недоразумѣній, возникавшихъ на почвѣ едва слагавшагося устава санхи. Не въ силу особыхъ признанныхъ за ними привилегій, а въ силу своихъ дѣйстви- тельныхъ достоинствъ пли исключительныхъ способностей, вы- дѣлялись надъ остальными названные иноки. Они ставились не начальниками надъ братіей, а «образцами» для ноя, согласно съ изреченіемъ Будды: «пусть каждый достосовѣстный монахъ преисполнится желаніемъ быть такимъ же, какъ Сарппутта п Моггаллапъ, а каждая монахиня такого же, какъ сестры Кхема и Упналаванна, ибо эти являются мѣрою и руководящимъ шнуромъ для моихъ послѣдователей, иноковъ и инокинь» |,в). До насъ дошелъ подробный, приписываемый Буддѣ, списокъ учениковъ 119 “), въ которомъ онъ будто бы аттестуетъ первен- ствующихъ въ томъ или иномъ отношеніяхъ. Отнюдь нельзя, конечно, ручаться ни за точность и хронологію этого доку- мента, ни за принадлежность отзывовъ, въ немъ содержащихся, самому Буддѣ. Тѣмъ не менѣе, въ виду почта полнаго отсут- ствія опредѣленныхъ и живыхъ характеристикъ отдѣльныхъ личностей въ буддійской словесности, мы рады воспользоваться и этнмъ памятникомъ для какого-ни-на-есть ознакомленія съ ближайшими сотрудниками Готамы, съ этими, если дозволи- тельно такъ выразиться, первоапостолами буддизма, нѣкоторые изъ коихъ намъ уже, впрочемъ, извѣстны. «Бо главѣ старѣй- шинъ» въ этомъ спискѣ поставленъ «первозванный» Кон- дапнья 12°); во главѣ «обладающихъ знаніемъ»—Сарипутта 121); “’) Ап^ийага-Хікй.уа. Ііика-Хірйіа. XII, № 62 нѣмец. перевода. 111,а) Онъ приведенъ въ Ап^пііага-Лікауа. Ека-ЛірДІа. XIV, 1, № 19, 8. 33—42 нѣмец. перевода, изъ примѣчаній къ коему заимствованы краткія біографическія подробности отдѣльныхъ старѣйшинъ. Тамъ-же, 8. 43—45, аналогичный списокъ 13 образцовыхъ монахинь. ,го) О немъ еще 8атуиІа-Мік, I, р. 194. Тѣега§. 673 брц., 1246 кцд. О знатномъ ротѣ Конданньевъ—Відііа-пік. 14 Кейе (II Т11І. 1 К.) И В. 8. 5. Хеши. 121І Кромѣ приведенныхъ отзывовъ о немъ ср. еще ТЬегац. 981 ыр ЮчЗ: „фельдмаршалъ полководца-учптеля".—Яат. пік. I, 190. ІіЬатта- ра<1а, ѵ. 403. „Даже изъ далека пришли бы мы, чтобы получить разъ- ясненіе пзъ устъ достопочтеннаго Сарипутты... Слово достопочтеннаго Сарипутты будемъ мы хранить и помнить", говорятъ монахи въ Маціі. пік. 3 рѣчь. 1 В. 8. 22. Хедітн. Ср. рѣчь 32-ю. — Нѣкоторыя рѣчи его включены были въ собраніе поученій самого Будды; Ма.і,)1і. пік., рѣчи
— 139 - во главѣ «владѣющихъ магическими силами»—Моггаллаиъ *22); во главѣ «учителей подвижппчрства»—Кассапа Великій *“). Да- лѣе слѣдуютъ: «одаренный сверхземнымъ взоромъ» (проница- тельностью) Апурудда, сынъ шакьи Амитодапы, дяди Будды *24); «вершила благородныхъ», сынъ Черной Годхи, Балдья изъ царственной вѣтви шакьевъ и самъ—раджа-правитель 125); «сладкогласный пѣвепъ», карликъ Баддпджья, сынъ богатыхъ 5 9, 28. — Въ гаттахъ, помѣщенныхъ въ 92 рѣчи Маджхима-нпкап, Будда говоритъ: „въ истинномъ царствѣ, въ высшемъ царствѣ, мною учрежденномъ, я царствую съ Сарипуттою, который ближе всѣхъ схо- денъ со мною“; а рѣчь 111-я въ очень подробномъ перечисленіи высо- кихъ достоинствъ и разнообразныхъ способностей Сарипутты даетъ, въ лиць его, описаніе идеальнаго монаха-мудреца съ точки зрѣвія Будды и величаетъ его „сыномъ Возвышеннаго, изъ устъ его рожденнымъ, изъ истины рожденнымъ, пстиною возращеннымъ и наслѣдникомъ истины". Въ 114-й рѣчи онъ выступаетъ какъ мастерской истолкователь краткихъ изреченій Учптеля; наконецъ, въ рѣчи 141-й послѣдній предписываетъ монахамъ, обращаться къ Сарипуттѣ и Моггаллану, „держаться ихъ, этихъ мудрецовъ п благодѣтелей своихъ собратій, этихъ (духовныхъ! родителей и кормильцевъ, ведущихъ къ цѣли, способныхъ указать че- тыре великихъ истины, изложить ихъ, разоблачить, развить и обнару- жить". Ср. 1)і§1іа-пік. 14-я рѣчь, гдѣ они названы „превосходною парою учениковъ". Въ 68 джатакѣ(І, 308 ГапвЪ.) Сарппутта названъ „вождемъ ученія". И2) 8аш пік. 1,195. ТІіегА^. (кромѣ уже приведенныхъ мѣстъ)—1183—4, о его чудодѣйственныхъ силахъ; 1146 844. — его пѣсни. Маджхима- никая сохранила одну изъ рѣчей Моггаллана—рѣчь 37-ю; въ рѣчи 50-й описана его способность исчезать и мгновенно переноситься на далекое разстояніе. 123) ТЬегад. 1051 8ц<[. и 1169, гдѣ онъ названъ „наслѣдникомъ Ве- ликаго Владыки. Въ 81 рѣчи Средняго Собранія самъ Будда съ вели- чайшемъ почтеніемъ вспоминаетъ о мѣстѣ, гдѣ училъ раньше „Кассапа Возвышенный, святой, вполнѣ просвѣщенный". 16 рѣчь Дигха-никаи упоминаетъ о его странствованіяхъ въ сопровожденіи огромной толпы Учениковъ. 124) О немъ—31 и 68 рѣчь Маджима-никаи; въ 118-й рѣчи онъ при- числяется къ наиболѣе извѣстнымъ старѣйшинамъ, а 127-я, названная по его имени, содержитъ одно изъ его поученій. Вмѣстѣ съ „благород- ными- юношами Наидіей и Кимбилой онъ составлялъ особую группу примѣрныхъ учениковъ, которая носила црозвпще авуруддійцевъ. Въ 16-й рѣчи Дигха-никаи приведены его стихи на смерть Будды; въ Те- рагатѣ, 892 544.,—его исповѣдь, съ исторіей обращенія. Онъ дожилъ до глубокой старости: ТЬега^. Ѵ04, упоминаетъ о 55 годахъ, проведенныхъ имъ „въ состояніи покоя". 125) О немъ Сиііаѵаддо. Ѵ[[, 1, 5—6. Ап^ийага-Хікауа. I, 14, 1, 6. гНіега<7. 842 Бцд. положеніемъ онъ превосходилъ Суддходану, отца Будды.
— 140 — родителей изъ Саватти ,2°); «восторженный юноша», «нена- сытный» (въ жаждѣ знанія) Бхарадваджья 12’) изъ раджагах- скаго брамипскаго рода; «первый изъ мастеровъ поученія», Пунна, также сынъ богатаго брампна *28); Каччапа, превосхо- дившій всѣхъ въ умѣньи подробно развить содержаніе крат- кихъ изреченій Будды 12°); близнецы, родившіеся на дорогѣ, «Младшій съ дороги» (Чуллапантака), обладавшій способ- ностью «вызывать силою духа явленія въ видимыхъ образахъ», и его братъ «Старшій съ дороги» (Магапантака).—«глава осво- божденныхъ мудростью» 13°); сынъ откупщика Субхати, «пер- венецъ изъ чистыхъ добродѣтелью и достойнѣйшій даровъ» *31): «образецъ лѣсного пустынножителя», «даже и во время сбора пищи погруженный въ благодушное созерцаніе», Ревата «изъ Дебри акацій», уроженецъ брамипскаго поселка Налаки, сынъ богатыхъ родителей * 128 * 130 131 132); другой Ревата, «Вдумчивый», и «пер- вый изъ глубокомысленныхъ»: Сона Коліецъ, вассалъ бенгаль- скаго раджи, «борецъ неутомимый» *33); другой, «рѣчами благо- родный», Сона-Серьгоносецъ 134) сынъ княжны Суппавазы; Си- 13в) Апу. Кік. I, 14, 1, 7. 8ат. Ь'ік. II, р. 278; Тііегйу. 4С6 Б(Щ. 1!’) Пиндола-Бхарадваджья: ТІісгау. 123—124. 177 зцср; онъ уже встрѣ- чался намъ въ разсказѣ о состязаніи въ проявленіи магическихъ силъ; другой Бхарадваджья—ТЬегау. 219, Ыаджхиманикая часто упоминаетъ о представителяхъ древняго рода Бхарадваджій, числившаго въ себѣ, между прочимъ, и одного изъ ведическихъ пѣвцовъ. 128) Его характеристика—въ 24 рѣчи Средняго Собранія; рѣчь 145 (тамъ-же) носитъ и названіе „Пунна.1*, гдѣ повѣствуется объ успѣхѣ его проповѣди и о его смерти. Ср. еще ТІіегау. 70. 12Э) Объ этой способности, кромѣ Ангуттара-никап (I. с.1, упоминаютъ 18, 133 и 138 рѣчи Среди. Собранія. О его обращеніи—80 рѣчь того же сборника, тогда какъ въ 84-й изложена его бесѣда съ раджею авантій- скимъ Мадхурою, окончившаяся обращеніемъ этого могущественнаго князя и его подданныхъ въ буддизмъ; область Малава, которою правилъ Мадхура, стала однимъ изъ наиболѣе важныхъ очаговъ дѣятельности буддистовъ; здѣсь, въ Санчи, воздвигнуто было одно изъ самыхъ вели- чественныхъ святилищъ буддійскихъ, а при дворѣ раджей, въ столицѣ Уджепи долгое время процвѣтали науки и искусства; здѣсь жилъ и тво- рилъ Калидаса и другіе поэты. Ср, ТЬегау. 411 бцц. 130) АіщиПага-пік I, 14, 2, 3; ёапіагіпарііаіакийа Двкханикаи: I, 77 ІГ. Кепіп. О гоненіяхъ на него родныхъ—Тііегад. 557 бсщ; о его ма- гическихъ способностяхъ (до 1000 трансформацій!) 563 зцц. Ср. 510 арр 131) Короткое стихотвореніе его въ ТііегАу. 1. 1321 „Всѣмъ братъ, всѣмъ другъ“—Тііегау. 648; ср. 645 вірр 118-я рѣчь Средняго Собранія причисляетъ его къ извѣстнѣйшимъ старѣйшинамъ* *’э) Тііегау. 632 Б(щ. ’31) кі. 365 бцц.
— 141 — вали, «образецъ нищихъ» 13Б); «зерцало сильныхъ вЬрою», по- томокъ браминовъ, Ваккали Ізв); «примѣръ алчущимъ знанія» Рахула, сынъ самого Будды ,3'1) и его другъ дѣтства, сыпъ казначея (сетти) Раттапала, «примѣръ для покидающихъ род- ной домъ полнымъ довѣрія (въ будущее)» 138); поздно вступив- шій въ санху, но многихъ опередившій, браминъ по роду, Кун- дадхана 189); другой браминъ, «глава пѣвцовъ», Вангиса 14°); сынъ брамина Вангананты, «всѣхъ въ восторгъ приводившій» Упасена; «образецъ завѣдующихъ жилищами», Даббо, князь маллійскій ’**); «любимецъ небесныхъ духовъ», пилиндіецъ Ваччо, изъ знатной брамннской семьи въ Саваттѣ; «первый изъ проницательныхъ», знатный родомъ «Бахіецъ—Короно- сецъ» (Даручирья), такъ прозванный за одежду изъ древесной коры, которую онъ носилъ раньше, когда былъ аскетомъ бра- маническаго типа; «многосторонній ораторъ Кассано Малый (Кумара-Кассано), еще ребенкомъ принятый въ ученики * *42); «стоящій во главѣ осуществившихъ аналитическое знаніе» 143) Коттхита 144), а во главѣ «обильныхъ познаніями, ясныхъ ду- хомъ, сильныхъ памятью, усердныхъ къ услугамъ Учителю» — Ананда изъ Капиллавасту, сынъ Амитодоны, дяди Готамы. *35) І<1. 60. 13в) И. 350 БЧ. ,3’) О немъ подробно, ниже; ср. ТЬѳга" 295 бц. Такъ называемое „Увѣщаніе Рахулы“ или „Вопрошенія Упатиссы“, вошедшія въ Среднее Собраніе (рѣчи 24, 61 и 62) рекомендовались вѣрующимъ, какъ канони- ческія книги, въ Байратскомъ эдиктѣ Ашоки. Бесѣда Будды съ Раху- лой съ цѣлью окончательнаго отклоненія послѣдняго отъ суеты МадЬ. вік., рѣчь 147. 138) Исторія его обращенія вслѣдствіе проповѣди Будды—въ 82-й рѣчи Средняго Собранія. Ср. 1)1іашшарйл1а, ѵ. 147; ТЬега§. 769 8<щ. Ізл) ТЬега^. 15. 14<)) ІіІ. 1209 вдц.; 1223. Ему принадлежатъ въ Терагатѣ хвалебные гимны въ честь разныхъ выдающихся монаховъ: 1218 щср; 1233 ядц. 1и) Ій. 5 и 1218. “’) Въ 23 рѣчи Дигханикаи помѣщена интересная бесѣда его съ воинственнымъ раджею сетавійскимъ Паяси, отрицавшимъ потусторон- ній міръ и награду и наказанія за добрыя и злыя дѣла. Ср. Ма^Ь.пік. Рѣчь 23. *43) Объ этомъ четвертомъ аналитическомъ знаніи (раіівашЫіііІА) подробно—въ РаіІ8атЫіі(1а-Ма^о, двѣнадцатой книгѣ Куддака-никаи. Оно объемлетъ собою: 1) истинное пониманіе пяти вещей: а) всего, изъ причинъ происходящаго, б) ниббаны, в) словъ Будды, г) активной Дѣятельности (каіпшаш) и д) прекращенія дѣятельности, 2) ученіе (дхамму) о пяти вещахъ. ТЬег&8. ЮІ8; 1224.
— 142 — Вмѣстѣ съ Ануруддою, Бхаддьсй, Бхаху, Камбалою и Дева- даттою,—все знатными сотоварищами,—да съ сыномъ царскаго цырюльника Упали, Ананда покинулъ родительскій домъ и сталъ наиболѣе приближеннымъ къ Буддѣ ученикомъ, взяв- шимъ на себя всѣ обиходныя услуги и заботы о немъ. Его практической энергіи и примѣрному усердію къ интересамъ общины однако, повидимому, не соотвѣтствовала способность къ созерцательной жизни, такъ какъ, несмотря на постоянную близость къ Буддѣ, онъ достигъ архатства лишь послѣ его кончины 144а). Наиболѣе вліятельнымъ, особенно импонировав- шимъ своимъ многочисленнымъ почитателямъ, всегда тѣснив- шимся вокругъ него, былъ извѣстный уже намъ по эффектной исторіи своего обращенія Кассапа Урувельскій, прозванный Великимъ 145). Далѣе слѣдовали: «радость родныхъ», Черный Удайп. сынъ министра въ Капилавасту, родившійся въ одинъ день съ Буддою 146); «здоровый духомъ и тѣломъ» сынъ ко- самбіискаго сетти, «Двуродный» (Баккуло), такъ прозванный за то, что двѣ семьи оспаривали право считать его своимъ сочлепомъ, одна—родная, другая—пріемная, пріютившая его послѣ того, какъ онъ въ младенчествѣ былъ проглоченъ огром- ною рыбою и чудесно спасся изъ чрева ея **"’); браминскій сынъ изъ Саватти Собхита, «первый среди помнящихъ свои и‘а) О немъ Маджхим.-ник., рѣчи 26, 32, 52, 59, 67, 76, 81, 88 (его бесѣда съ раджею Косалійскимъ Пасенади), 90 (бесѣда съ сыномъ Па- сеиади Видудабхой;... „онъ сынъ царя, а я сынъ Возвышеннаго; слѣ- довательно приличествуетъ сыну поучить сына"), 104, 106, 108, 115, 118, 121, 122, 123, 132 (поученіе собратьямъ въ стихахъ), 136, 142, 152. Бі"Ьа-пік, рѣчи 10, 14 („Ананда — мой служитель, превосходный въ услугахъ"), 15, 16, 17, 18 и т. д. Въ этихъ рѣчахъ Ананда выступаетъ въ роли главнаго собесѣдника Будды, постояннаго развѣдчика о раз- ныхъ практическихъ дѣлахъ, докладчика отъ братіи и стороннихъ лицъ, ходатая и т. д.; такимъ же изображаетъ его и Париниббана-сутта; какъ тѣнь слѣдуетъ онъ всюду за Учителемъ. ’45) Ап^иЙ. пік. I, 14, 4, 6. Тѣегад. 375 едц. **•) Тѣегй®. 689 117) 80 лѣтъ прожилъ онъ въ состояніи „странника'*, то-есть приняв- шаго паббаджу, и за все эго время не испыталъ будто бы „нп одного человѣконенавистническаго или мстительнаго чувства, ни одной похот- ливой мысли"; ни разу никого не посвящалъ онъ, не имѣлъ ни одного ученика, ни разу не хворалъ, хотя даже дождливую пору проводилъ въ лѣсу и умеръ, наконецъ, среди братіи, обходя келью за кельей, возгла- шая: „сегодня, братія, вполнЬ угаснетъ во мнѣ суета": Маджхима-ни- кайя, рѣчь 124.
— 143 — прежнія воплощенія» ,1В): «величайшій изъ знатоковъ мона- шескихъ правилъ» Упали, первый авторитетъ изъ буддійскихъ канонистовъ, которому приписываютъ редактированіе Винаи на Раджагахскомъ соборѣ; лучшій изъ наставниковъ мона- хинь Пандана ”ва); наиболѣе опытный «надзиратель за оду- ряемыми чувственностью» Нанда 1І9), сынъ тетки и пріемной матери Будды; «величайшій изъ наставниковъ монаховъ» Каппппа, сынъ пограничннаго раджи, наслѣдовавшій ему въ правленіи городомъ Киккутавати, заслужившій прозвище «Ве лпкаго» за свою государственную мудрость и постригшійся уже въ немолодомъ возрастѣ (онъ былъ старше Будды ,3°). Са гатта изъ рода савваттійскихъ браминовъ, «непревосходимый въ созерцаніи огня», то-есть въ мистическихъ переживаніяхъ такъ называемой «огненной катины» ,в1); Радха, изъ раджа- гахскоп браминской семьи, «величайшій изъ вопрошателей», изъ возбуждавшихъ вопросы и сомнѣнія, быть можетъ, именно за это свойство неоднократно отвергавшійся нѣсколькими ста- рѣйшинами отъ посвященія и только въ пожиломъ возрастѣ допущенный къ принятію сана 1э2); потомокъ саваттійскихъ браминовъ Могхараджа, вождь наиболѣе строгой группы мо- наховъ, тѣхъ, что носили одежды, изъ брошенныхъ лох- мотьевъ ,5Я). Если исключить изъ приведенныхъ характеристикъ тѣ, ко- торыя представляются не болѣе, какъ похвалою въ общихъ выраженіяхъ, безъ намековъ на субъективныя качества (какъ, напримѣръ: «чистый добродѣтелью», «борецъ неутомимый», «духомъ здоровый» и т. п.), станетъ яснымъ, что остальныя аттестаціи отдѣльныхъ старѣйшинъ признаютъ за ними только чисто личныя достоинства и способности и ни слова не гово- рятъ о какихъ-либо особыхъ привилегіяхъ по положенію, о какихъ-либо ранговыхъ и іерархическихъ преимуществахъ. Іерархіи вообще пе существовало въ первобуддизмѣ, чуждомъ всему сакраментальному, а по рангу въ общинѣ, повторяемъ еще разъ, всѣ, получившіе иноческое посвященіе, были равно- правны. Стремленіе выдѣляться изъ рядовъ братіи, въ какой бы то пи было формѣ, считалось предосудительнымъ: въ нѣ- ,<в) Т1іег:і«. 165. ,4ьа) 1(1. 279; другой Нандака,—173. ,4ѵ) Тііегйк. 157. М,цЬ. пік. 68; 128. Іі0) Тііегад. 547 ад.; 1086. 1Ы) О ней было сказано выше, Т. I, стр. Ів) ТЬега". 133 ырр 15В) ТЬегац. 207—8.
— 144 — которыхъ отношеніяхъ оно воспрещалось уже четвертымъ пра- виломъ вступительнаго обѣта. Крѣпко держа самъ бразды за- конодательства и административнаго распорядка, Готама въ то же время пе переставалъ внушать ученикамъ чувства равно- правія и солидарности другъ съ другомъ. Удерживая за собою какъ основателемъ общины, единоличную власть, онъ считалъ ее однако временною и непередаваемою. Передъ смертью онъ очень опредѣленно выразилъ это: когда, чувствуя начало конца, Ананда, конечно, отъ лица многихъ, настаивалъ на томъ, чтобы «Благословенный» далъ инструкціи о порядкѣ управленія общиною въ будущемъ, Готама отвѣчалъ «ко- нечно, только тотъ, кто убѣжденъ, что онъ руководитъ брат- ствомъ, что санха подчинена ему, обязанъ дать такія инструк- ціи; но Татагата думаетъ о себѣ, что онъ не долженъ гла- венствовать надъ братіей, ни что община подчинена ему. Зачѣмъ же долженъ онъ оставлять инструкціи касательно санхи'?» 153а) Онъ далъ ихъ, однако, тугъ же, но въ томъ смыслѣ, что власть можетъ принадлежать только совокупности санхи, воля коей должна проявляться въ законно выраженномъ голосѣ ея правомочно организованныхъ собраній, руководствующихся безпристрастнымъ изъясненіемъ и примѣненіемъ «словъ пи- санія», то-есть собственныхъ рѣчей и предписаній Б)дды 154). Но тутъ же утвердилъ онъ за каждымъ изъ «братьевъ» равное право вносить запросы, возбуждать вопросы и просить о ихъ разсмотрѣніи и рѣшеніи, и, вмѣстѣ съ тѣмъ, еще разъ под- твердилъ предостереженіе противъ увлеченія какимъ бы то ни было внѣшнимъ авторитетомъ: «тѣ, которые теперь или послѣ моей смерти будутъ пребывать свѣточами самимъ себЬ и прибѣжищемъ самимъ себѣ, тѣ, которые не будутъ при- бѣгать ни къ какому внѣшнему прибѣжищу... и ни чьему-либо прибѣжищу, помимо самихъ себя,—вотъ эти-то изъ учениковъ моихъ, Анапда, и достигнутъ до высшихъ вершинъ высоты». Однако, опасаясь, очевидно, какъ бы такое рѣшительное по- ощреніе личной независимости мнѣній не выродилось въ само- увѣренность и самопревознесеніе, онъ поспѣшилъ добавить: «впрочемъ, и эти должны заботливо учиться, поучаться»’ — и, въ послѣдующей бесѣдѣ на ту же тему направилъ свои на- ,5’“) МаІіарагіпіЬЬапа-еиІІа. II, 32. 1и) Ш. IV, 7—11. *55) И. IV, 35.
— 145 — ставленія въ сторону упкрѣпленія въ санхѣ начала коллек- тивнаго, единомысленнаго образа дѣйствій. Очевидно, Будду и въ началѣ его трудовъ по организаціи общины, и въ особенности въ предсмертные дни привлекала мечта создать дружное братство, сильное взаимностью и внутрен- нею солидарностью, не нуждающееся при такихъ качествахъ въ суровомъ коррективѣ единоличной власти. Горькій опытъ, однако, постоянно убѣждалъ въ неподготовленности его ду- ховныхъ питомцевъ къ этому высокому идеалу. Сколько разъ приходилось ему взывать: «перестаньте, братія! довольно пре- пирательствъ, споровъ, раздора, ссоръ!»; сколько разъ выры- валось у него слово почти отчаянія: «во-истпну, закоснѣлые это глупцы! не легкая задача назидать ихъ!» 156). II однако онъ не переставалъ звать ихъ къ единству и согласію, рисо- вать имъ красоту идеала истиннаго братства, предносившагося въ его мечтахъ. Эта санха, столь немощная духомъ, столь ме- лочная въ своихъ домашнихъ дрязгахъ, находившаяся не только «въ разсѣяніи» мѣстномъ, но часто и въ раздорѣ внутреннемъ, теоретически мыслилась имъ все таки какъ стройное цѣлое: онъ не считалъ хвастовствомъ величать ее «санхою четырехъ сторонъ свѣта», слѣдовательно, какъ бы всемірною, и мы уже видЬли, что именно въ такой величественной формѣ уста- новился обычай дѣлать дары въ ея пользу. Но сапха вселенская осталась пышнымъ понятіемъ и ши- рокою формулою, въ которую буддизмъ не смогъ вложить реальнаго содержанія. За отсутствіемъ начала церковности, не- возможнаго безъ элемента религіознаго, помѣстныя буддійскія общины не сплотились органически въ единую духовную семью, способную сколько - нибудь приблизиться даже къ подобію союза вселенско-перковнаго; онѣ остались самостоятельными, самовластными и самодовлѣющими общинами, только механи- чески сопоставленными признаніемъ одного и того же ученія и сходной внутренней дисциплины, допускавшей, впрочемъ, отклоненія отъ общаго типа въ силу различія мѣстныхъ усло- вій быта. Главною объединяющею сплою былъ основатель санхи; когда его не стало, не стало и единичнаго авторитета Для направленія общаго дѣла, для разрѣшенія общихъ вопро- совъ и нуждъ. Вотъ почему, немедленно за кончиною Будды, обнаружилось стремленіе къ созыву собора въ отвѣтъ на по- 1М) Ій. X, 2, 20. в. а. Кожевниковъ, ч. II. 10
— 146 — требпость возмѣстить, если не кѣмъ-либо, то чѣмъ-либо, утра- тившееся единство авторитета. За неимѣніемъ правомочной личности, преемницею Будды въ этомъ смыслѣ была объявлена сама дхамма (доктрина ученія) и сама дисциплина, Буддою введенная, которую и пытался закрѣпить первый соборъ; хранительницею же чистоты ученія п поведенія могла быть только санха. Но такъ какъ въ пей не было централизи- рующаго начала іерархическаго, способнаго къ объединенію ея составныхъ частей, то и послѣ собора «Община четырехъ сторонъ свѣта» осталась въ дѣйствительности раздробленною на автономныя, мѣстныя общины, па обособленныя, само- довлѣющія единицы, механически сопоставленныя; ни цер- ковью, ни даже единымъ цѣлымъ въ гражданско-правовомъ смыслѣ, онѣ не смогли стать. Начало этому помѣстному разграниченію было положено еще самимъ Готамого. Когда возникъ вопросъ о томъ, чтс ра- зумѣть подъ «полнотою собраній» для выполненія важнѣйшей буддійской ритуальной церемоніи, упосаты, такъ какъ ее пред- писано было «справлять перецъ лицомъ всего братства», Будда разъяснилъ, что «подъ полнотою санхи». то есть подъ ея право- мочнымъ, достаточнымъ составомъ, надо разумѣть «не общину, разсѣянную по всей землѣ», а лишь совокупность членовъ братства, относящихся къ одному округу» 1Б6а). Такимъ обра- зомъ практически понятіе вселенской санхи было сразу замѣ- нено понятіемъ помѣстной сапхи. Мало того! даже эти по- мѣстныя общины понимались не какъ помѣстныя церкви древне-христіанскаго міра: онѣ не были подобны этимъ по- слѣднимъ, этимъ частнымъ духовнымъ семьямъ, созданнымъ по подобію общей вселенской семьи—Церкви и объединеннымъ не однимъ сопребываніемъ видимымъ, по и прежде всего со- существованіемъ духовнымъ; онѣ не были вызваны къ жизни какимъ-либо всѣхъ неразрывно связующимъ, одинаково имъ всѣмъ роднымъ и близкимъ фактомъ, изъ котораго вытекала и опредѣлялась вся дальнѣйшая судьба ихъ, каковымъ для по- мѣстныхъ церквей христіанскихъ были смерть и воскресеніе Главы Церкви общей, вселенской; не объединялись онѣ также единымъ, всѣмъ имъ присущимъ, во всѣхъ нихъ непрерывно дѣйствующемъ Его благодатнымъ водительствомъ. Въ прптпво положность Хшісту, утѣшавшему учениковъ, что Онъ «пре- 156а) МЬ. II, э, 1—2.
— 147 — будетъ съ ними до скончанія вѣка» п что, «гдѣ двое или трое соберутся во имя Его, Онъ будетъ съ пили», Будда, задирая, объявилъ своимъ ученикамъ, что онъ вполнѣ умираетъ, что онъ не будетъ съ ними, «не будетъ руководить братствомъ впредь», что онъ оставляетъ не только мѣстныя общины, но и каждаго отдѣльнаго ихъ члена предоставленными самому себѣ, «только самому себѣ», «безъ всякой надежды на какое-либо иное при- бѣжище». Наибольпіее возможное при такихъ основахъ было механическое согласіе и сходство многихъ помѣстныхъ общипъ, но не единство органическое Церкви вселенской. Таково прин- ципіальное, внутреннее препятствіе къ универсализму сан<п, такова причина ея неизбѣжнаго провинціализма. Добавимъ вліяніе отсутствія практическихъ предписаній, или хотя бы совѣтовъ, въ пользу установленія и укрѣпленія единства между отдѣльными общинами: ни тѣхъ, ни другихъ, пп предписаніи, ни совѣтовъ этого рода, мы не встрѣчаемъ въ рѣчахъ Будды и въ уставахъ, ему приписываемыхъ. Наоборотъ, правила, ограждающія права отдѣльныхъ общинъ, опредѣленія и отгра- ниченія ихъ другъ отъ друга чисто внѣшними, топографиче- скими признаками—на-лицо; вотъ они: «я предписываю вамъ, братія, опредѣлить округъ: и вотъ какъ должны вы опредѣ- лять его: прежде всего, надо провозгласить признаки границъ его: гору или скалу, лѣсъ, дерево, дорогу, холмъ, рѣку пли иную водяную область; затѣмъ ученый, компетентный монахъ долженъ провозгласить слѣдующее заявленіе передъ лицомъ санхи: «гакъ какъ признаки границъ объявлены со всѣхъ сто- ронъ, то пусть санха ими опредѣлитъ область общаго житіи п предѣлы общенія для обряда упосаты». Повтореніе этой фор- мулы присутствующими закрѣпляло опредѣленіе округа и права па него обитавшей въ немъ общппы 137). Но, какъ видимъ изъ самаго текста формулы, этотъ же актъ и замыкалъ «общеніе» ея, то-есть проявленія ея духовнаго единства предѣлами ве- щественными, территоріальными. Тамъ, гдѣ границы округа не былп еще опредѣлены, тамъ ихъ замѣняли границы земель- ныхъ владѣній той деревни или того базарнаго поселка (ни- сямы), близъ коихъ обитали монахи. Для пребывавшихъ же въ лѣсу, гдѣ и поселеній пе было, областью считалось про- странство въ семь аббхантаръ 158). Рѣка, озеро, море не счи- 11Т) И. II, б. І;е) О размѣрѣ аббхантары—КЛіу> Ваѵіііз. Лпеіепі Соіпз аіі'І Меа-игеч 01 Риу Іои, р. 15 10
— 148 — талпсь за округъ, и для обитавшихъ на водѣ область прости- ралась лишь на самое ничтожное пространство 15в). Не только не было сознанія опасности сузить такими внѣшними преградами свободное теченіе духовной жизни; на- противъ, боялись расширяться, и опять,—по соображеніямъ поверхностно-утилитарнаго свойства: приказано было ограни- чить размѣры округовъ самое большее тремя іоджапами и не переносить ихъ по другую сторону рѣки, если въ подлежа- щихъ мѣстахъ не было правильно организованной переправы 160)_ Въ одномъ округѣ, правда, могло быть нѣсколько монашескихъ общежитій: такъ въ раджагахскомъ набралось до восемнадцати большихъ вихаръ 1ВІ). Но въ этомъ усматривали скорѣе не- удобство, чѣмъ отрадное явленіе: монахи препирались въ чьей впхарѣ справлять упосаты и ссорились изъ за этого ,В2); другіе жаловались па опасность перехода изъ одного мѣста въ другое ради собраній, на трудность пошенія съ собою ве- щей, съ которыми по уставу нельзя было разставаться ,ез). Запрещена была черезполосица округовъ; запрещено замыка- ніе одного округа другимъ со всѣхъ сторонъ, а нарушеніе границъ объявлено незаконнымъ, недѣйствительнымъ и грѣ- ховнымъ ІВ4). Однихъ этихъ внѣшнихъ пріемовъ было, разумѣется, не- достаточно для дѣйствительнаго объединенія каждой общипы; для установленія въ ней связи внутренней нужны были иныя средства, и таковыми должны были, по мысли Будды, стать собранія ея членовъ. Необходимость собраній была подсказана организатору санхи пе только естественною потребностью и принципіальными соображеніями воспитательнаго свойства, но и успѣшными прецедентами этой мѣры у монашествующихъ инославныхъ (у «тнртиковъ» или «титтхійцевъ»). Они имѣли обычай собираться для чтенія и слушанія текстовъ своего ученія въ 8-й, 14-й и 15-й дни каждаго полумѣсяца, въ дпи уповасатъ (по палійски—упосатъ), въ дни новолунія и полно- лунія и «въ восьмые дни послѣ того и другого, издревле чтпв- МЬѵ. П, 12, 7. ,е“) іа. П, 7. 1<!1) Ѵіпауа Техіб. Ѵоі. I, р. 254, Коіе 2, по комментарію Буддагоши. ,в2) МЬѵ. И, 11. 1в,!) Напримѣръ, съ своими тремя одеждами. Это обстоятельство при- вело къ учрежденію особыхъ областныхъ дѣленій примѣнительно къ во- просамъ о перенесеніи одеждъ и о мбетахъ храненія ихъ: ісі. II. 12. 1М) Ій. II, 13, 1—2.
— [49 — щіеся въ брамапической средѣ 1в5). На собраніяхъ этихъ, го- ворятъ буддійскіе источники, проявлялось усердіе, «проявлялась вѣра, умножались послѣдователи». Покровитель молодой буддій- ской общины раджа Сепія Бнмбисара обратилъ вниманіе Го- тамы па этотъ фактъ, и вотъ Готама ввелъ и у своихъ уче- никовъ собранія въ тѣ же дни, изъ которыхъ два, четырнад- цатые первой и второй половины «краткихъ» мЬсяцевъ или четырнадцатый первой и пятнадцатый второй половины мѣсяцевъ «удлиненныхъ» (имѣвшихъ лишній день) ,6в), выдѣлены были уже въ очень раннюю пору въ особый разрядъ по значенію и торжественности, такъ какъ въ этп дни происходило чтеніе Пратимокши и совершался обрядъ упосаты. братскаго публич- наго покаянія во грѣхахъ. Оставляя до другого мѣста раз- смотрѣніе ритуальнаго смысла упосаты, получившей первен- ствующее значеніе въ бѣдномъ и блѣдномъ буддійскомъ культѣ, мы обратимъ здѣсь вниманіе на то, что даже этотъ главный (щані-религіозпый актъ буддизма посилъ характеръ пе столько нравственно-назидательный, сколько юридическій, судебный, ибо, пе въ обиду будь сказано санхѣ, судебный элементъ вообще преобладалъ въ ея дѣяніяхъ. Какъ бы то ни было, именно, въ собраніяхъ санха про- являла свои коллективныя правомочія п здѣсь же практи- чески осуществляла пхъ. Примѣнительно къ закономѣрному отправленію формальностей упосаты выработалась постепенно вся система совмѣстныхъ дѣйствій братства, причемъ, сооб- разно съ постоянной склонностью буддизма къ канонизаціи внѣшнихъ формъ дѣйствій, каждая деталь въ каждомъ актѣ п въ каждомъ варіантѣ его получала педантически-точное опре- дѣленіе, а каждое исключеніе требовало столь же строго формулированной оговорки. Упосаты и немногія другія собранія, носившія хотя бы отчасти культовый оттѣнокъ, какъ напримѣръ, общебуддійская паварана (праварана) и нѣкоторыя пныя, помѣстныя праздне- ства, были, конечно, не единственными случаями коллектив- ныхъ засѣданій и дѣяній общины. Бывали собранія и чисто О культовомъ значеніи брамавпческихъ уповасатъ—НіІІеЬгапсІІ:. '’есіійсііе ОрГег шій ХаиЬег. § 47. 8. 75—76; ср. Кега. Маііпаі, 99—100. “•) 0 недоразумѣніяхъ п разиомнѣпіяхъ но поводу 14-го или 15-го Дня справленія упосатъ будетъ сказано ниже, при разсмотрѣніи ихъ культоваго значенія.
— 150 — дѣловыя, практическими потребностями вызванныя; такова была, напримѣръ, «описанная раньше церемонія катины (ка- сипы), распредѣленія одеждъ; таковы были въ особенности всѣ собранія по поводу пріема членовъ въ общину или уволь- ненія ихъ, а также для разсмотрЬнія разныхъ случайныхъ дѣлъ и для выясненія заявленій или протестовъ, которые могли дѣлаться монахами передъ лицомъ санхи. НЬтъ доста- точно опредѣленныхъ свѣдѣній о томъ, совпадали ли эти дѣ- ловыя засѣданія съ днями обязательныхъ (еженедѣльныхъ) со- браній, или же для пихъ назначались особые дни. То и дру- гое могло быть, смотря по обстоятельствамъ, въ зависимости отъ возможности болѣе частыхъ собраній (что въ лѣтнюю, кочевую пору представляло большія трудности), и отъ важ- ности и неотложности дѣла. Въ общемъ, и на дѣловыхъ за- сѣданіяхъ порядокъ и правила были очень сходны съ уста- новленными для ритуальныхъ собраній; формулы заявленій, обвиненій, свидѣтельствъ и рѣшеній и протестовъ противъ нихъ были аналогичны у тѣхъ и другихъ. Познакомимся съ главными чертами процедуры, выработавшейся въ санхѣ по- степенно въ этомъ отношеніи, въ томъ видѣ, какъ она за- фиксировалась въ Чуллаваггѣ, гдѣ каждое изъ правилъ пріуро- чено къ какому-либо частному случаю, его вызвавшему, а установленіе каждаго правила приписывается самому Буддѣ, хотя, но всему вѣроятію, эта кодификація правилъ могла быть лишь отчасти его единоличною работою, а все остальное воз- никало и входило въ силу впослѣдствіи, постепенно, на что есть достаточно прозрачные намеки и въ сампхъ текстахъ: такъ, напримѣръ, Винайя понимается какъ уже вполнѣ сло- жившееся, законченное «ученіе Учителя» 1<п); такъ еще упо- минается о готовыхъ, уже обработанныхъ для пользованія «формулахъ рѣшеній санхи» по разнымъ вопросамъ, форму- лахъ, которыя, будто бы, указывались вступающимъ въ общину для того, чтобы опи знали, какъ и въ какихъ случаяхъ должно обращаться къ санхѣ и когда воздерживаться отъ этого ‘ьв). Если такой сборникъ существовалъ, онъ, разу- мѣется, не могъ сложиться скоро и еще менѣе-—сразу. Однимъ изъ общихъ правилъ закономѣрныхъ дѣйствій санхи считалась публичность разслѣдованія возбужденнаго вопроса ,ь‘) Сиііаѵ. IV, 2 (далѣе мы будемъ обозначать ее такъ: Сіѵ). «Ч Сіѵ. IV, 4, 4.
— 151 — или разсмотрѣнія просьбы, либо обвиненія или протеста. Иниціатива возбужденія всѣхъ этихъ актовъ предоставлена была всѣмъ полноправнымъ членамъ общины; по обращаться они должны были не къ отдѣльнымъ лицамъ, а къ цѣлой санхѣ. Установлены были четыре разряда законно возбуждае- мыхъ вопросовъ, требовавшихъ формальнаго рѣшенія всею общиною: «вопросы, возникающіе 1) изъ споровъ, 2) изъ осу- жденія, 3) изъ проступковъ и 4) изъ дѣлъ». Къ первому раз- ряду относили споры, касающіеся общаго истолкованія смысла и изложенія ученія, то есть споры о томъ, что именно есть дхамма (содержаніе ученія), что есть Впнайя (изложеніе уче- нія), иначе сказать: споры о томъ, чему училъ, что именно говорилъ и какъ подлинно поступалъ Татагата, и далѣе, какъ практическое примѣненіе предыдущихъ разъясненіи: что такое проступокъ, обида, грѣхъ, и каковы частныя опредѣленія та- ковыхъ? Ко второму разряду относились случаи частнаго осу- жденія монахомъ монаха въ какой-либо ошибкѣ или погрѣш- ности во мнѣніи, поведеніи и образѣ жизни. Въ этотъ раз- рядъ входили «всякія порицанія, обвиненія, увѣшапія. краткія выраженія мнѣній, принесеніе извиненій и, наконецъ, на- смѣшки. Къ третьему разряду принадлежало семь группъ про- ступковъ 1<!9), съ которыми мы ознакомимся ниже, при изло- женіи содержанія Патимоккп, ими преимущественно занимаю- щейся. Къ четвертому же разряду практическихъ, «дѣловыхъ» вопросовъ относились недоумѣнія о томъ, что надо сдѣлать, какое обязательство исполнить, на какое дѣйствіе испросить разрѣшенія? далѣе сюда же относятся предложенія санхѣ про- изнести постановленіе и, наконецъ, всякаго рода дѣловыя за- явленія, напримѣръ, о желающихъ вступить въ общину или выбыть изъ нея по). Поводы къ спорамъ о вопросахъ, требующихъ рѣшенія сапхою, моглп быть правильные, ошибочные и неопредѣлен- ные, то есть невыясненнаго свойства 1,‘); но каковы бы пи были поводы, вопросы, вслѣдствіе ихъ возбужденные, могли быть ликвидированы не иначе, какъ путемъ закономѣр- наго рѣшенія авторитетнымъ, «компетентнымъ» собраніемъ. Охотники до споровъ и придирокъ не должны были поощ- “") Раг&гіка: зат^ііаЦівева; расійіуа; раіійевапіуа; Нііккаіа; 1Ьи11асса\а и йиЬЫиіыіа. Сіѵ. IV, 14, 1—2. 171) Ш. 8 вдч-
— 152 — ряться: пмъ многократно высказывалось порицаніе, а при до- казанной и неисправимой склонности къ возбужденію спо- ровъ и распрей смутьяны извергались изъ общины 172). Тѣмъ не менѣе, если вопросъ поставленъ былъ передъ ли- цомъ санхи въ указанномъ порядкѣ и въ правильной форму- лировкѣ, санха была обязана разсмотрѣть его. И вотъ здѣсь-то выдвигался на очередь второй основной принципъ коллективныхъ дѣяній санхи: процедура рѣшенія возбужденныхъ вопросовъ или дѣлъ должна была совершаться «въ должномъ присутствіи», то есть «прп наличности санхи, дхаммы, винаи и «частнаго» лица (заинтересованнаго въ за- просѣ пли дѣлѣ)» 113). Что же разумѣлось подъ «наличностью санхи»?—Присутствіе всего количества монаховъ, способныхъ п обязанныхъ принять участіе въ процедурѣ, формальное вы- раженіе согласія тѣхъ изъ отсутвующихъ, которые были въ состояніи сообщить таковое ”4) и отсутствіе возраженій со стороны присутствовавшихъ на собраніи. Далѣе: подъ «на- личностью дхаммы. випайи и ученія Учителя» разумѣлось знаніе п пониманіе ихъ лицами, рѣшающими вопросъ; а подъ «наличностью частныхъ лицъ»—присутствіе стязующихся, того, кто споритъ, и того, съ кѣмъ спорятъ, иными словами— «сторонъ» въ дѣлѣ. Рѣшенія, постановленныя собраніемъ, при наличности перечисленныхъ условій, считались окончатель- ными; возбужденіе новаго вопроса или спора по тому же дѣлу послѣ такъ вынесеннаго рѣшенія составляло уже грѣхъ пачиттіи 1Ч5). Какъ сказано, условіемъ компетентности приго- вора было участіе въ собраніи должнаго числа присутствую- щихъ. Таковое было различно для разнаго рода собраній и дѣлъ, колеблясь отъ 4 до 20 и болѣе лицъ. Собраніе изъ че- тырехъ присутствующихъ считалось «полномочнымъ Лля вы- полненія всѣхъ оффппіалыіыхъ дѣйствій, кромѣ упасампады. паварапы и аббхапы, (реабилитаціи временно исключеннаго); изъ 5 лицъ—для всѣхъ актовъ, кромѣ упасампады въ централь- ныхъ округахъ и аббханы; изъ 10 лицъ—для всѣхъ, кромѣ одной аббханы; собранія же въ 20 лицъ п болѣе обладали компетенціей для всѣхъ оффиціальныхъ дѣйствій безъ исклю- 17а) И. I, 1, 8ч<р и ниже. 173) 14. IV, 14, 16. 17‘) Ср. Мііѵ. 11, 23. ,75> Пратимокша-сутра, нзд. Минаева, стр. 63 н 79. Сіѵ. IV. 14. 16.
— 153 — ченія ’™). Нарушеніемъ законнаго состава собранія считалось участіе въ немъ монахини, ученика (подначальнаго), монаха изъ другого округа илп «лица, перенесеннаго по воздуху сверхъестественною силою (!)» и, наконецъ, лица, находя- щагося подъ слѣдствіемъ или судомъ санхи ІТ’). Возможны были, однако, и такіе случаи, когда п законно дѣйствовавшее собраніе пе въ состояніи было добросовѣстно разрѣшить возбужденнаго вопроса наличными силами лицъ, входившихъ въ составъ его округа. Въ подобныхъ затрудпе- пеніяхъ рекомендовалось обращаться за помощью къ собранію другого округа, болѣе обильнаго соприсутствующими. Эти по- слѣдніе могли отказаться отъ разсмотрЬні я предложеннаго имъ дѣла или согласиться на него: въ случаѣ согласія, вынесенный приговоръ считался окончательнымъ; въ противномъ случаѣ обязанность постановить его возвращалась къ первоначальной инстанціи 118). Если же въ дѣлѣ оказывались «рѣчи, непод- ходившія подъ пункты устава, или если не ясенъ былъ смыслъ отдѣльныхъ выраженій (положеніи)», такіе, особо трудные ка- зусы передавались на разсмотрѣніе спеціальной комиссіи за- коновѣдовъ, выдающихся по праведному образцу жизни, точ- ныхъ соблюдателей правилъ Патимокки, «опытныхъ въ пре- даніи, стражей преданія, хранилищъ («кладовыхъ») преданія, преисполненныхъ любви къ истинѣ и къ ея проявленіямъ по духу и по буквѣ, въ возвышенной жизни, во всей чистотѣ и во всемъ совершенствѣ истины». Эти «одаренные прозорли- востью и насквозь овладѣвшіе Патимоккою въ ея полномъ составѣ и въ каждой подробности, опытные въ Випаііѣ и не- опровержимые въ ней, да притомъ способные направить на должный путь друзей и враговъ, растолковать имъ дѣло и примирить ихъ», эти судьи, избранные санхою, рѣшаютъ за нее подобныя исключительныя дѣла пэ). Если же даже и они пе оказались бы въ состояніи вынести опредѣленнаго рѣ- шенія, тогда сапха должна была постановить приговоръ по большинству голосовъ 180). П6) Мііѵ. IX, 4, 1. «’) І<1. IX, 2. 178) Сіѵ. IV, 14, 18. *78) Ій. IV, 14, 19—23. ,м) 1(1. IV, 14, 24. Обращаемъ вниманіе на то, что редакція разсказа 0 порядкѣ рѣшеній спеціальными комиссіями, очевидно, относится къ Позднѣйшему времени, такъ какъ въ числѣ матеріаловъ для рѣшеній цо этому способу Чуллавагга, IV, 14, 22, называетъ не только сутты, то есть основные источники закона, но и Сутту-Вибхангу, позднѣйшій ком-
— 154 — Здѣсь намъ выясняется третій общій принципъ, характер- ный для коллективныхъ дѣяній санхи: стремленіе постановлять рѣшенія единодушно, единогласно. Къ голосованію, какъ ви- димъ, желательно было прибѣгать лишь въ крайнихъ случаяхъ, въ качествѣ послѣдняго способа соглашенія, лишь послѣ без- успѣшнаго примѣненія всѣхъ иныхъ способовъ. Такое стрем- леніе было, безспорно, похвально; но едва ли оно часто увѣн- чивалось успѣхомъ; по крайней мѣрѣ, въ томъ же источникѣ мы читаемъ откровенныя признанія о томъ, что «монахи на собраніяхъ бывали рѣзки, склонны къ спорамъ и ссорамъ: что онп ранили другъ друга острыми словами и оказывались не- способными приходить къ рѣшенію предъявленныхъ имъ спор- ныхъ вопросовъ». И вотъ тутъ-то и приходилось Буддѣ, скрЬпя сердце, дозволять рѣшеніе таковыхъ путемъ голосованія, по большинству голосовъ *81), которые отбирались особымъ для того избраннымъ лицомъ, «отбирателемъ билетовъ». Воспре- щалось, однако, голосованіе но поводу «ничтожныхъ споровъ», а также прежде испробованія другихъ способовъ соглашенія. Запрещалось оно и въ случаѣ извѣстности «отбирателю голо- совъ», что противники закона окажутся навѣрное или по всему вѣроятію въ большинствѣ, и въ случаяхъ, если исходъ голосованія приведетъ, или, какъ надзирателю казалось, мо- жетъ привести къ расколу, и, наконецъ, въ случаѣ, если го- лоса подавались съ нарушеніемъ правилъ 182). Сознавая опасную сторону рѣшенія по принципу боль- шинства голосовъ, организаторъ сапхи «съ цѣлью примире- нія строптивыхъ», какъ поясняютъ источники, ввелъ будто бы три способа голосованія: «тайный, Нашёптываемый и откры- тый». Вотъ описаніе перваго: монахъ, наблюдавшій за по- рядкомъ голосованія, заготовлялъ билеты разнаго цвѣта и говорилъ каждому подходившему къ нему: «вотъ билеты для держащихся такого-то мнѣнія и вотъ другіе для держащихся такого-то; выбирай любой и не показывай его никому». Если по распредѣленіи билетовъ контролеръ обнаруживалъ, что большинство оказалось противнымъ ученію дхаммы, онъ объ- ментарій къ нимъ. Это не мѣшаетъ думать, что самое правило могло быть совре.меинымъ еще Буддѣ, такъ какъ уснащеніе первоначаль- ныхъ правилъ позднѣйшими добавленіями—пріемъ обычный въ Мага- ваггѣ и Чуллаваггѣ. ,м) Сіѵ. IV, ю. ,8=) Тамъ-же.
— 155 — являлъ голосованіе дурно выполненнымъ и недѣйствительнымъ, въ обратномъ же случаѣ провозглашалъ его законно состояв- шимся и вступившимъ въ силу. «Нашёптываемый» способъ подачи голосовъ состоялъ въ томъ, что тѣ же слова преду- прежденія произносились не во всеуслышаніе, а на ухо каж- дому изъ голосующихъ; съ результатомъ же голосованія по- ступали такъ же, какъ и вь первомъ случаѣ, и только тогда, когда завѣдывавшіи голосованіемъ уже до начала его былъ увѣренъ въ томъ, что большинство мнѣній окажется соглас- нымъ съ канонами, «голосованіе должно было производиться неприкровѳнно, открытымъ образомъ» 183). Надо ли пояснять юридическую несостоятельность такого троякого, будто бы свободнаго выраженія убѣжденій и широкихъ путей, которые открывались здѣсь для обмана, хотя бы и благонамѣреннаго? Можно только удивляться той наивности, съ какою эти нравственно-уродливые пріемы охраны закона излагаются въ каноническомъ буддійскомъ кодексѣ, гдѣ происхожденіе и этой мѣры безцеремонно относится къ самому Буддѣ, въ противо- рѣчіе съ его многочисленными увѣщаніями къ ученикамъ быть неуклонно искренними и правдивыми. Къ разсмотрѣннымъ нами процессуальнымъ правиламъ общаго свойства надо присоединить рядъ предписаній о томъ, какъ надо разбирать и рѣшать обвиненія въ нарушеніи тѣхъ или иныхъ правилъ. Здѣсь тексты различаютъ разбирательство во 1) сомнительныхъ случаевъ въ присутствіи обвинителя и обвиняемаго; 2) случаевъ обвиненія «завѣдомо невиновныхъ»; 3) случаевъ проступковъ, совершённыхъ въ состояніи невмѣ- няемости п, наконецъ, 4) проступковъ лицъ «упорствующихъ», приговору надъ коими должно было предшествовать неодно- кратное и настойчивое усовѣщиваніе ихъ ’84). Далѣе указаны способы рѣшенія вопросовъ, вытекающихъ изъ доказаннаго совершенія проступка. Здѣсь, при наличности «вины меньшаго разряда», достаточнымъ считалось, чтобы провинившійся со- знался въ проступкѣ, хотя бы только одному монаху, и, если этотъ послѣдній, выслушавши признаніе, произносилъ въ отвѣтъ: «воздерживайся впредь», случай почитался исчерпаннымъ. Если бы отпущенія въ этой простѣйшей формѣ пе послѣдовало, предписывалось принести покаяніе передъ лицомъ нѣсколькихъ братій, а при неотпущеніи грѣха и ими, покаяніе необходимо *83) Сіѵ. IV, 14, 26. *8’) Ій. 1\, 14, 27—29.
— 156 — было принести уже передъ цѣлою санхою, въ ея собраніи 18В), Къ этому жѳ разряду проступковъ сравнительно легкихъ отно- силась процедура забвенія, «покрытія вины какъ бы травою* въ виду чистосердечнаго раскаянія виновнаго и готовности судей прекратить дѣло безъ детальнаго разбирательства 186 ц Что же касается улаживанія вопросовъ такъ называемаго «дѣ- лового» свойства, то-есть связанныхъ съ практическими инте- ресами и распорядками быта общины, то для таковыхъ ука- занъ былъ только единственный способъ рѣшенія—разсмотрѣ- ніе дѣла въ присутствіи обвинителя, обвиняемаго п собранія санхи въ должномъ составѣ 1в'3). Ознакомившись съ порядкомъ разбирательства дѣлъ сапхою. переходимъ теперь къ разсмотрѣнію практиковавшихся ею дисциплинарныхъ и судебно-карательныхъ мѣръ, въ томъ видѣ, какъ онѣ изложены въ Натимоккѣ (Пратимокшѣ) в Чулла- ваггѣ. Эти сборники, въ которыхъ первоначальныя уставныя правила (главнымъ образомъ сохранившіяся въ первомъ) смѣ- шаны съ послѣдующими добавленіями и разъясненіями, подробно толкуютъ о разныхъ, относящихся сюда дѣйствіяхъ пли актахъ (кайма). Таково прежде всего исключеніе изъ общины за со- вершеніе одного изъ четырехъ «смертныхъ грѣховъ» (парад- жика), совпадавшихъ съ нарушеніемъ четырехъ обѣтовъ, да- вавшихся при вступленіи въ мопашество. Вотъ ихъ опредѣ- леніе по тексту Патимокки: I) «тотъ духовный, который, при- нявъ правила нравственности и ведя общую жизнь съ ду- ховными, не оставивъ этпхъ правилъ и не объявивъ своей слабости, сотворить любодѣяніе, хотя бы съ четвероногимъ,— отлучается и исключается изъ сожительства. 2) Тотъ духовный, который въ жиломъ или нежиломъ мѣстѣ чужое воровски возь- метъ и если за таковую кражу цари прикажутъ его взять, тѣлесно наказать, заключить или изгнать, сказавъ ему: «ты воръ, ты дуракъ, ты безумецъ, ты тать!»,—-духовный, присво- ившій такое-то чужое, отлучается и исключается изъ сожи- тельства. 3) Тотъ духовный, который преднамѣренно умертвитъ живое существо, доставитъ ему для этого оружіе или сред- ства, станетъ съ прикрасами описывать смерть, будетъ спо- собствовать къ смерти, говоря: «о человѣкъ! что тебѣ въ этой грѣшной жизни? смерть для тебя лучше жизни»; кто съ такими *’4) Ііі. IV, 14, 30—32. Ср. Пратимокгпа-сутра, стр. 57, Мин. И. IV, 14, 33. Ісі. 34.
— 157 — мыслями и разсужденіями разнообразно станетъ разукрашивать смерть или способствовать тому,—тотъ отлучается и исклю- чается изъ сожительства. 4) Тотъ духовный, который, не по- знавъ величайшихъ человѣческихъ законовъ, объявитъ, что обладаетъ полнымъ сознаніемъ высочайшей мудрости, говоря: «это я знаю; это я вижу», и затѣмъ, спрошенный или нѣтъ объ этомъ, будучи грѣшенъ и ища очищенія, скажетъ такъ: «достойный! я сказалъ пустую ложь, что знаю, не зная, и вижу, не видя», и если онъ это сдѣлалъ не отъ самообольщенія,— «тотъ духовный отлучается и исключается изъ сожительства»... онъ долженъ занять свое прежнее (мірское) положеніе ’88). Къ особо важнымъ «дѣяніямъ» затѣмъ относится спеціально формулированный «актъ отверженія» (таджанія-камма). Его происхожденіе приписывается желанію Будды упорядочить зло- качественныхъ чаббаджійцевъ, «праздныхъ говоруновъ, возбу- дителей ссоръ и споровъ и вопросовъ о законахъ и прави- лахъ». По настоянію скромныхъ и миролюбивыхъ, Готама будто-бы многократно подвергалъ публичному порицанію смутьяновъ и совопросниковъ, и, наконецъ, ввелъ противъ нихъ актъ отверженія, почти приравнявъ такимъ образомъ возбужденіе раздора по тяжести наказанія къ четыремъ грѣ- хамъ смертнымъ. Акту должно было предшествовать увѣщаніе, затѣмъ—напоминаніе о томъ, что осуждаемое поведеніе про- тивно правиламъ Патимокки 18Э), и что за это предстоитъ обви- неніе въ совершеніи проступка. Если раскаянія не послѣдуетъ, кто либо «изъ скромныхъ и способныхъ монаховъ» долженъ внести въ сапху предложеніе произнести актъ отверженія про- тивъ виновнаго; послѣ троекратнаго заявленія санха прини- мала предложеніе и подсудимый съ этого момента считался 188 188) Пратпмокша, стр. 30—31. Мпн. 1В8) А именно изъ разряда грѣховъ „пачиттія“: 2-й, презрительная рѣчь; 3-й, пренебреженіе къ духовнымъ особамъ; 12-й, оскорбленіе рѣчью; 13-й ропотъ и крикъ; 17-й, изгнаніе монаховъ изъ вихары разсердив- шимся монахомъ или кѣмъ-либо другимъ по его приказанію; 54-й, не- почтеніе; 74, побои въ гнѣвѣ; 75-й, угрозы жестами; 76-й. безоснователь- ное обвиненіе въ грѣхѣ отпускаемомъ; 63-й, возбужденіе уже рѣшеннаго законно дѣла п 79-й, ропотъ по поводу того, на что самъ высказалъ согласіе.—Сюда же актомъ изверженія относятся и проступкп, раньше судившіеся по правиламъ Патимокки въ разрядѣ ЗапідІіалІікеза-іІЬатта. пункты 10—12: стараніе разссорить собраніе или увеличить ссору, при- влечь къ себѣ послѣдователей въ возникающемъ раздорѣ и, накопець. злорѣчіе о законѣ. Пратимокша, стр. 32—33.
— 15Ь — «отвергнутымъ» ІЭ0). Закономѣрнымъ такой приговоръ счи- тался, если онъ былъ постановленъ «въ полномъ собраніи право- мочныхъ на то лицъ, сообразенъ съ справедливостью, если присутствовали на судѣ стороны и было выслушано объясне- ніе подсудимаго и онъ былъ уличенъ въ винѣ или самъ при- зналъ наличность проступка; наконецъ, послѣднимъ условіемъ закономѣрности акта было одобреніе его всѣми монахами того округа, въ которомъ состоялось рѣшеніе *91). Изъ сравненія описанія акта отверженія въ Чуллавагтѣ съ его прецедентами, излагаемыми въ Патимоккѣ, становится очевиднымъ возростаніе строгости въ редакціи позднѣйшей, сравнительно съ первоначальною. Грѣхи, караемые таджанія- каммою, Патимокка причисляла еще къ разряду «отпускаемыхъ» (пачпттія п сангхадисеса) и, послѣ троекратнаго увѣщанія, довольствовалась отлученіемъ виновнаго на столько дней, на сколько опъ скрывалъ грѣхъ свой, затѣмъ подвергала его шестидневному выполненію обряда мапатты (особый видъ по- каянія, о которомъ будетъ сказано ниже) 192), послѣ чего про- винившійся въ собраніи не менѣе двадцати братій подвергался аббханѣ, обряду возвращенія въ братство *93). Какія именно ограниченія правъ падали на такого временно отлученнаго Патимокка не упоминаетъ. Наоборотъ, источникъ болѣе поз- дній, Чуллавагга, ничего не говоритъ о длинѣ отлученія, да- вая поводъ думать, что первоначальный, опредѣленный и сравни- тельно краткій срокъ замѣнился впослѣдствіи неопредѣленнымъ, «впредь до исправленія» («пока виновные но смирятся и не станутъ искать отпущенія») 18і). За то перечень правъ, кото- рыхъ лишается осужденный, разработанъ въ этомъ позднѣй- шемъ кодексѣ очень подробно, съ неоднократными, какъ ка- жется, къ нему добавленіями. Помимо обязанности не впадать въ осужденные проступки и въ другіе, большіе, «отринутый» не можетъ даровать упасампады, ни дѣлать заявленій въ собра- ніяхъ; пе смѣетъ имѣть учениковъ, ни отдавать приказаній «младшимъ», пи исполнять обязанности увѣщателя монахинь; лишается онъ права протеста противъ вынесеннаго ему осужде- нія и противъ участія иныхъ монаховъ въ церемоніяхъ упо- саты и павараны; лишается и права предупрежденія, напоми- нанія и обвиненія по отношенію къ кому-либо изъ братіи; |90) Сіѵ. I. 1. *’<) Ій. I, 2, ср. 3. ІВЗ) О ней Сіѵ. Ш, 1 и 4. Пратимокша, стр. 34. 1И) сіѵ. I, 6, 1
— 159 — однимъ словомъ: отнимается у него право общенія съ быв- шими сочленами по общинѣ 1ЭЗ). Очевидно, возрастаніе спо- ровъ и распрей въ санхѣ и въ особенности боязнь возникно- венія расколовъ заставили прибѣгнуть къ увеличенію строгости въ указанныхъ случаяхъ, и мы едва ли ошибемся, если прі- урочимъ оба факта, упадокъ единодушія и усиленіе репрессій за его нарушенія, тому ослабленію дисциплины, которое про- явилось послѣ смерти Будды, чѣмъ, можетъ быть (конечно, лишь гадательно) опредѣлится и время установленія позднѣй- шей редакціи «акта отверженія». Тѣмъ не менѣе, и она оста- вила въ силѣ предписаніе о возможности отмѣны этого суро- ваго акта «для покаявшихся и ищущихъ отпущенія», послѣ фактически, поведеніемъ доказаннаго исправленія ихъ и точ- наго соблюденія наложенныхъ на нихъ запретительнымъ усло- вій 19<і). Все это, раскаяніе и смиренное подчиненіе, должно было быть исповѣдано «отринутымъ» передъ лицомъ санхи которая, послѣ трижды повторенной просьбы о прощеніи, отмѣ- няла таджапію-камму и возстановляла отринутаго въ преж- нихъ правахъ т). Вторымъ важнымъ, обособленнымъ по формѣ, судебнымъ актомъ санхи почитался «актъ подчиненія» (писсая-камма). Эта кара едва ли существовала въ раннюю пору общины, такъ какъ въ Патимоккѣ, въ спискѣ грѣховъ отпускаемыхъ, мы не встрѣчаемъ тѣхъ проступковъ, которые, по Чуллаваггѣ, должны были вызывать эту мѣру наказанія. Вотъ разсказъ о ея про- исхожденіи: «достопочтенный Сеяясака былъ недалекъ умомъ и нескроменъ, полонъ проступками и лишенъ достоинствъ, и жилъ онъ въ свѣтской компаніи, въ незаконномъ общеніи съ мірянами 1М). Монахи устали подвергать его испытанію и воз- вращать его къ началу оного (вслѣдствіе нарушенія правилъ епитеміи), устали то подвергать его дисциплинѣ мапатты, то возстановлять его въ нравахъ». И вотъ тогда-то (и опять будто бы самимъ «Благословеннымъ», по просьбѣ братіи) установлена была писсая-камма, родъ духовной опеки надъ непсправи- ,В5) 14. I, 5. И. I, 6 и 7. '»’) іа. I, 8; ср. главы 12 и 17. 188) Наиболѣе подходящіе подъ это проступки въ Патимоккѣ, въ 31-мъ грѣхѣ паччитіи: „ѣсть болЬе одного раза подаяніе въ домѣ ми- лостыни" и въ 85-мъ: отлучка въ деревню безъ необходимости и безъ заявленія присутствующему". Наказаніе „за глупость и за снопіепія съ недостойнымъ сообществомъ" не предусмотрѣно.
— 160 — мымъ рецидивистомъ въ грѣхахъ легкомысленнаго поведенія Актъ субординаціи выражался формулою: «ты долженъ оста- ваться подъ надзоромъ другихъ»; процедура же «дѣйствія» и отмѣны его были тождественными съ описанными, предыду- ЩИ МИ. Третьимъ дисциплинарнымъ актомъ была паббаджаніякам- ма 1ва), актъ изгнанія. Въ менѣе строгой формѣ онъ преду- смотрѣнъ уже Патимоккою, примѣнительно къ 13-му проступку осужденному 13-мъ правиломъ сангхадисесы; «если духовный, прійдя въ какое-либо селеніе или деревню, станетъ тамъ жить, безчестя семьи и дѣлая имъ вредъ и т. д.» Въ комментаріи Сутта-Вибханги на этотъ текстъ и въ Чуллаваггѣ этотъ грѣхъ описанъ въ подробностяхъ, которыя мы сообщимъ здѣсь, такъ какъ онѣ яркими чертами характеризуютъ предосудительныя уклоненія части буддійскихъ монаховъ отъ строгихъ иноче- скихъ правилъ въ суетную сторону свѣтскихъ нравовъ: «Нѣко- торые плохіе, безстыжіе монахи», повѣствуетъ Чуллавагга 2ПО), «впали въ дурное поведеніе: они сажаютъ цвѣты, ухаживаютъ за ними, плетутъ изъ нихъ вѣнки, дѣлаютъ букеты и посы- лаютъ ихъ женамъ, дочерямъ и другимъ женщинамъ почтен- ныхъ домохозяевъ и рабынямъ въ уважаемыхъ семьяхъ; ѣдятъ и пьютъ изъ одной посуды и сидятъ и лежатъ на одномъ ложѣ съ этими женщинами; убранные цвѣтами и раздушенные, пля- шутъ, поютъ, музицируютъ и волочатся за женщинами. Кромѣ того, они забавляются разными атлетическими и азартными играми * 201), гаданіями, бѣгами, ѣздою на слонахъ, на коняхъ и въ экипажахъ 201а), стрѣльбою изъ лука и фехтованьемъ, борь- бою, кулачными боями; зазывають къ себѣ танцовщицъ и награждаютъ ихъ пляски аплодисментами. Безуміе ихъ дохо- дило до того, что они поднимали на смѣхъ монаховъ скром- ныхъ. ходившихъ съ опущенными глазами, сдержанныхъ во взорахъ, жестахъ и походкѣ, величая ихъ дураками и юродами сравнительно со своими руководителями (чаббаджійцамп Ассаджи 1И) Сіѵ. I, 9—12. 20°) іа. I, 13. 201) Сіѵ, 1, 13,2, гдѣ данъ очень цѣнный въ культурно-историческомъ отношеніи перечень ихъ. Онъ вошелъ полностью въ составъ Ма^Ьіта 8і1а Тевиджа-сутты: ВисІсІІііаѣ 8ийав. 8. В. Е. X, р. 193, но отнесенъ здѣсь къ браманическимъ ученикамъ; есть онъ и въ Сутта-Вибхангѣ, въ ком- ментаріи на Сангхадисесу ХШ, 1, 2. 201а) Въ экипажахъ монахамъ разрЬшалось ѣздить лишь въ случаѣ болѣзни
— 161 — и Пунабассу), «изящными, привѣтливыми, сладкорѣчивыми, улы- бающимися, словоохотливыми» 201). Послѣдствія такого поведе- нія не замедлили обнаружиться: вѣрующіе изъ мірянъ отпали, щедрости въ пользу санхи прекратились, достойные монахи по- кинули обитель, гдѣ водворились такіе нравы (на китійскомъ холмѣ). Освѣдомленный о безпорядкахъ, Готама послалъ туда Сарипутту и Моггалана съ нѣсколькими монахами на при- дачу, такъ какъ «китійцы были люди страстные и порыви- стые», и приказалъ постановить противъ виновныхъ актъ изгна- нія изъ ихъ обители, но не изъ санхи вообще, и взятія ихъ, подъ началъ въ качествѣ учениковъ-послушниковъ 208). По- рядокъ допроса, увѣщанія и постановленія приговора въ этой каммѣ въ собраніи мѣстной общины былъ тождественный съ актами отверженія и подчиненія 2М). Приказаніе Учителя было выполнено; но китійцы не измѣнили поведенія, не смирились, не стали просить прощенія, а, наоборотъ, упрекали судей въ пристрастіи, неразуміи и трусости и, вь заключеніе, не только удалились изъ обители, но и совсѣмъ вышли изъ санхи. Для такихъ нераскаянныхъ Будда приказалъ считать приговоръ изгнанія неотмѣняемымъ; для подчинявшихся же ему отмѣна была возможна на условіяхъ аналогичныхъ съ ранѣе указан- ными случаями 205). Четвертый торжественный актъ, утверждавшійся коллектив- нымъ рѣшеніемъ санхи, былъ актъ примиренія (патисаранія- каммаУ, отличавшійся отъ до сихъ поръ описанныхъ тѣмъ, что дѣйствія, изъ коихъ онъ вытекалъ, касались не однихъ мона- ховъ, но ихъ отношеній къ мірянамъ. Тогда какъ первоначаль- ный судебникъ Патимокки не включалъ проступокъ инока про- тивъ мірянина въ число дѣяній, требующихъ коллективнаго обсужденія общиною, здѣсь мы видимъ противоположное 20С). Въ подробномъ разсказѣ объ оскорбленіи тщеславнымъ мона- хомъ радушнаго благотворителя общины, разсказѣ, носящемъ *02) сіѵ. і, із, і—з. з03) іа. 4—6. зм) іа. ?. **) іа. 14—17. а0“) Хоти Чуллавагга, I, 18, 6, и говоритъ, по обычному шаблону процедуры, предшествующей приговору, объ обязанности напомнить ви- новному о томъ, что его поступокъ противенъ правилу Патимокки, однако, за отсутствіемъ въ послѣдней такого проступка, ясно, что въ этой ошибочной ссылкѣ мы имѣемъ дѣло только съ новымъ примѣромъ той безцеремонности, съ какою позднЬйшіе тексты обращались съ болѣе Ранними. В. А. КОЖЕВНИКОВЪ, Ч. 11. 11
— 1(52 — всѣ признаки правдивой жанровой картины, списанной съ на- туры, Чуллавагга указываетъ поводъ къ установленію болѣе строгаго отношенія къ такого рода проступкамъ: введенъ былъ 20’’) «актъ примиренія», состоявшій въ томъ, что, послѣ обычныхъ процессуальныхъ формальностей, виновный приго- варивался къ испрашиванію и полученію прощенія у обижен- наго мірянина 2,,в). Пояснены были и случаи примѣненія этого акта: намѣреніе нанести вредъ или какую-либу потерю упа- сакѣ (мірянину), намѣреніе лишить его жилища, или порица- ніе и осужденіе свѣтскихъ лицъ, или возбужденіе между ними раздора. Воспрещалось вообще «принижать значеніе мірянъ унижать ихъ порицательными сужденіями», не исполнять дан- наго имъ, непротивнаго закону обѣщанія: воспрещалось, нако- нецъ, въ присутствіи мірянъ непочтительно отзываться о Буддѣ, дхаммѣ и санхѣ 2оа). За всѣ подобные проступки актъ при- миренія предписывалъ виновному просить прощенія у обижен- наго; если прощенія не было дано, просьбу, уже отъ своего лица, повторялъ спутникъ обидчика, по наряду санхи посы- лавшійся вмѣстѣ съ нимъ въ домъ обиженнаго. Еслп и это ходатайство оказывалось безуспѣшнымъ, спутникъ говорилъ: «даруй прощеніе, домовладыка, этому монаху во имя санхи, прошу тебя». Наконецъ, если и послѣ этого обиженный про- являлъ непримиримость, спутникъ виновнаго заставлялъ его отбросить одежду на одно плечо въ знакъ почтенія, присѣсть на корточки и съ прижатыми другъ къ другу п поднятыми кверху руками исповѣдывать въ такой позѣ свою вину передъ обиженнымъ, послѣ чего, уже независимо отъ исхода мольбы, онъ получалъ отпущеніе отъ санхи 210). Такимъ образомъ каждый изъ разсмотрѣнныхъ до сихъ поръ актовъ имѣлъ свое особое, нравственно-воспитательное значеніе: актъ отринутія направленъ былъ противъ сварли- вости и склонности къ раздорамъ; актъ подчиненія—противъ поведенія неразумнаго, легкомысленнаго и упрямаго; актъ изгнанія—противъ дѣйствій непристойныхъ и скандализирую- щихъ, а актъ примиренія—противъ высокомѣрія духовныхъ лицъ и ихъ превознесенія надъ мірянами. Намъ остается упо- 20’) Опять якобы Буддою, хотя отсутствіе чего-либо подобнаго въ болье древней Патимоккѣ дѣлаетъ ото предположеніе совсѣмъ невѣроят- нымъ. =°8) Сіѵ. I, 18. 20В) Ш. 20. 21°) Ій. I, 22 24.
— 163 — минуть о послѣднемъ важномъ актѣ—временнаго запрещенія (уккепанія-камма) за песознаніе проступка и нежеланіе иску- пить его. Патимокка не упоминаетъ о такомъ актѣ, но, мо- жетъ быть, потому только, что предполагаетъ необходимымъ принесеніе покаянія послѣ каждаго нарушенія правилъ, въ ней излагаемыхъ, такъ какъ весь смыслъ Патимокки, какъ обряда, состоитъ въ покаяніи, да и каждый изъ четырехъ разрядовъ грѣховъ отпускаемыхъ заканчивается въ ней фор- мулою покаянія, а та, которою заключается отдѣлъ санг- хадисесы, указываетъ и срокъ искуса, налагаемаго за не- раскаянность. Чуллавагга, наоборотъ, описываетъ два ва- ріанта акта временнаго запрещенія, по своей процедурѣ, кажется, ничѣмъ пѳ отличавшагося отъ другихъ, уже раз- смотрѣнныхъ. Такъ существовалъ во 1) актъ временнаго воспре- щенія за несознаніе вины въ совершённомъ проступкѣ, возбра- нявшій осужденному ѣсть и пить и жительствовать вмѣстѣ съ санхой, о чемъ циркулярно сообщалось по всѣмъ округамъ 2"). Запрещеніе это влекло за собою послѣдствія, сходныя съ ранѣе описанными, вытекавшими изъ другихъ осужденій, съ нѣсколькими добавочными условіями, изъ которыхъ важнѣй- шимъ было то, что исключенный пзъ общины лишался права причисляться какъ къ мірянамъ (что разрѣшалось даже впав- шимъ въ смертные грѣхи), такъ и къ послѣдователямъ иныхъ духовныхъ сообществъ или иныхъ учителей мудрости, помимо буддійскихъ 212). Такимъ образомъ создавалось тяжелое состояніе безпріютности и полной отчужденности отъ какой бы то ни было корпоративной жизни; получался особый ва- ріантъ паріи, парія въ духовномъ мірѣ. Такому изгнаннику, куда бы онъ ни забрелъ, монахи не оказывали почтенія, даже не видались съ нимъ, не давали ему ни пищи, ни крова 21Я). Другимъ варіантомъ было временное запрещеніе «за не- отреченіе отъ ошибочнаго пониманія ученія»,—мѣра, оказав- шаяся, повидимому, небезопасною при примѣненіи, судя по тому, что она сталкивалась съ общимъ принципомъ самостоя- тельно добиваться пониманія истины и располагала къ пол- ному разрыву съ общиною, во избѣжаніе чего предпочитали, по крайней мѣрѣ въ нѣкоторыхъ случаяхъ, отмѣнять этотъ тя- желый актъ, даже не дожидаясь отреченія заблуждавшагося отъ ого ошибочныхъ воззрѣній ’214). "*) Ій. I, 25, 1. ”2) I, 27. і131 I. 26. I, 32—34. 11’
— 164 - Описавши акты экстраординарные, сопряженные съ йод- нымъ изгнаніемъ изъ санхи или временнымъ отлученіемъ отъ нея или же съ отдачею провинившагося подъ дисциплинарный надзоръ, мы теперь переходимъ къ обозрѣнію того обширнаго и разнообразнаго отдѣла «грѣховъ отпускаемыхъ» и «отбра- сываемыхъ», которые вели за собою менѣе строгія наказанія. Съ нѣкоторыми изъ этихъ проступковъ мы уже встрѣчались при разсмотрѣніи актовъ экстраординарныхъ; полный же пе- речень мелкихъ грѣховъ составляетъ главное содержаніе Пра- тимокши, гдѣ они раздѣлены по группамъ на основаніи со- ображеній, не всегда теперь понятныхъ, да. кажется, и въ старину не выдерживавшихся строго, судя по отступленіямъ отъ классификаціи палійской Патимоьки въ китайскихъ, ти- бетапскихъ и иныхъ редакціяхъ 215) этого древпѣйшаю изъ буддійскихъ «служебниковъ», какъ его называетъ Минаевъ, хотя названіе «судебника» несравненно болѣе приличествуетъ этому унылому сборнику обвиненій и репрессій. Всѣ грѣхи распредѣлены въ немъ на восемь отдѣловъ. Первый, уже разсмотрѣнный нами, параджчка, оонималъ собою грѣхи смертные, каравшіеся изгнаніемъ изъ общины; 2-й, санг- хадисеса; изъ этихъ грѣховъ 10-й. 11-й и 12-й (возбужденіе распрей и раздоровъ и проявленіе неуваженія къ ученію) уже извѣстны намъ по акту отверженія, а 13-й (причиненіе вреда монахамъ) по акту примиренія. Изъ девяти остающихся пять первыхъ—грѣхи сладострастія 2Ів), 6-й и 7-й—устройство себѣ жилища въ неподобающемъ мѣстѣ, не по правиламъ относи- тельно положенія и размѣровъ и безъ предписаннаго освяще- нія его; 8-й грѣхъ—оклеветаніе собрата въ смертномъ грѣхѣ. Всѣ эти проступки для суда надъ ними требовали созыва полнаго собранія, а приговоры относительно большинства изъ нихъ постепенно выработались, какъ было указано, въ осо- бые акты осужденія, тогда какъ даже болѣе важные грѣхи («смертные») перваго отдѣла судились общимъ порядкомъ въ обыкновеннымъ собраніи въ дни упосатъ 2І’’). Третій разрядъ 215) Это южно заключить изъ колебанія числа титлъ въ разныхъ редакціяхъ Пратп мокши: въ палійской ихъ 227; въ китайской 250, въ тибетанской 253. въ редакціи Лагавьютпатти—259. Кегп. Маппаі. 74—75. 21в) А именно: онанизмъ; чувственныя соприкосновенія съ женщиною; соблазнительныя рѣчи къ женщинамъ; восхваленіе плотской похоти, какъ „высшаго изъ служеній'-: сводничество. Пратимокша, стр. 31—32. 2,71 1 іпауа ТехЬз. Ѵоі. I, р. 7. Хоіъ 1
— 165 — аніята, «неопредѣленыхъ дѣйствій», включаетъ въ себя тотько два проступка: пребываніе съ женщиною «въ мѣстѣ нескры- томъ, неудобномъ для любодѣянія, но подходящемъ для грѣ- ховнаго разговора» п «пребываніе съ нею въ мѣстѣ скры- томъ, удобномъ для любодѣянія», причемъ ходъ обвиненію по атому пункту дается вслѣдствіе жалобы «достойной довѣрія мірянки» 218). Значительно разнообразнѣе 4-й отдѣлъ «тридцати отбра- сываемыхъ (отпускаемыхъ) проступковъ (ниссаджія-пачиттія): въ него входитъ группа 10 погрЬшностсй противъ правилъ объ одеждахъ, пяти противъ правилъ о постилкахъ, трехъ—о присвоеніи себѣ щсрсти, золота или серебра и проступки за- нятія мѣною драгоцѣнныхъ метая човъ или какою-либо куплею- продажею. Далѣе слѣдуютъ нарушенія предписаній относи- тельно нищенской чаши, врачебныхъ средствъ, еще разъ— относительно одеждъ и распредѣленія ихь и касательно при- своенія себѣ дара, предназначавшагося для всей общипы 218). Пятый отдѣлъ отпускаемымъ грѣховъ, пачиттія, самый обширный: въ немъ сопоставлены 92 проступка, но безъ опредѣленной системы и съ совпаденіемъ иногда съ грѣхами, уже осужденными предшествующими отдѣлами. Въ виду того, что покаяніе въ этилъ, наиболѣе часто встрѣчавшихся грѣ- хахъ составляло, можно сказать, центральный пунктъ скуд- наго первоначальнаго буддійскаго культоваго ритуала, а также и потому, что въ этомъ спискѣ наглядно отражается картина быта ранней буддійской общины и уровень ппавствепныхъ требованій, предъявлявшихся къ ея членамъ, мы считаемъ полезнымъ ввести въ наше изложеніе это перечисленіе «грѣ- ховъ отпускаемыхъ», сгрупировавши ихъ, для болѣе опредѣ- леннаго впечатлѣнія, сообразно съ ихъ содержаніемъ. Даже и въ такомъ упорядоченномъ видѣ этотъ буддійскій Сопісз- зіопаіе отличается большою пестротою; въ подлинномъ же видѣ онъ прямо поражаетъ своею безпорядочностью: важное и мелочное, духовное п тѣлесное, внутренпе-противонрав- ственпор и впѣшпе-противоуставное, естественныя требованія праведности и педантическая точность въ соблюденіи искус- ственныхъ и условныхъ нормъ,—все перемішапо безъ послѣ- довательности, какъ попало, иногда съ повтореніями уже ука- заннаго, еще чаще—съ пропусками того, что не должно бы *’’) Пратимокша, стр. 35—36. 21 ’) Тамъ же, 36 и слл.
— 166 — отсутствовать въ дѣйствительно тщательномъ анализѣ грѣхов ной совѣсти. Объяснить эту путаницу едва ли можно про- стою неряшливостью или неспособностью, либо нежеланіемъ дѣлать расцѣнку между существеннымъ и второстепеннымъ: нп того, ни другого допустить нельзя, зная какъ тѣшился буддизмъ педантическою вознею со всякими опредѣленіями и различеніями вообще и съ исповѣдальною казуистикой въ частности. Вѣрнѣе будетъ смотрѣть на текстъ этого списка, какъ на запись правилъ, постепенно составлявшихся и вхо- дившихъ въ силу, въ отвѣтъ на отдѣльные случаи, выдви- гавшіеся самою жизнью съ ея также, сплошь и рядомъ, не- стройнымъ ходомъ, особенно въ области проявленій грѣхов- ной стороны человѣческой природы. Мы видимъ, что въ Ма- гаваггѣ и Чуллаваггѣ формулировкѣ каждаго уставнаго пра- вила предшествуетъ описаніе именно такихъ частныхъ слу- чаевъ, подавшихъ поводъ къ установленію того илп другого предписанія. Тоже самое, надо думать, имѣло мѣсто и съ порядкомъ или. вѣрнѣе, съ безпорядкомъ составленія Патп- мокки: п здѣсь тотъ илп иной сазнз сопйсіепііае приводилъ къ установленію соотвѣтствующаго правила; введенное въ уставъ зарегистровывалось въ той же пестрой чередѣ, въ ка- кой возникало, а затѣмъ такъ и застывало въ сборникѣ пра- вилъ, съ опущеніемъ описанія частныхъ случаевъ, вызвавшихъ то илп ипое добавленіе въ спискѣ проступковъ. Начиная съ болѣе важнаго, мы поставимъ въ этомъ пе- речнѣ на первомъ мѣстѣ группу проступковъ противъ пра- вилъ о почитаніи ученія, обрядовъ и духовнаго сана. Таково, напримѣръ, выраженіе сомнѣнія въ правильности пониманія п изложенія Закона Буддою: «если духовный скажетъ: «такъ я понимаю законъ, преподанный Благословеннымъ: поступки, которые Благословенный назвалъ гибельными, будучи свер- шены, пе ведутъ къ гибели»,—ему должны духовные такъ сказать: «пе говори этого, достопочтенный, не приписывай этого (ложнаго) Благословенному: слово его прекрасно; не такъ говорилъ Благословенный; разнообразно, о достопочтен- ный, излагалъ онъ гибельные поступки; свершеніе ихъ дѣй- ствительно ведетъ къ гибели». Если послѣ этихъ словъ онъ будетъ упорствовать, духовные должны увѣщать его до трехъ разъ оставить (такое мнѣніе); если послѣ третьяго увѣщанія онъ оставитъ это мнѣніе, то хорошо, если же нѣтъ, это— паччитія» (правило 68-е). Добавленіе къ нему—69-е: пребы-
— 167 — ваніе съ такимъ упорствующимъ, ѣда съ нимъ или совмѣ- стное свершеніе обрядовъ; тотъ же грѣхъ правиломъ 70-мъ вмѣняется и самаперѣ (ученику). Сходно и правило 71-е: «если духовный, научаемый духовными дхаммѣ, скажетъ: «до тѣхъ поръ не стану заучивать этого правила, пока не спрошу другого опытнаго знатока Випаи», — это пачиттія». Сюда же пріурочивается сомнѣніе въ необходимости соблюдать уставъ 22°) и преждевременная, скороспѣлая увѣренность въ достаточномъ усвоеніи его (правило 73). Далѣе идутъ проступки, обнаруживающіе недостаточное уваженіе къ священнымъ дѣйствіямъ и къ ученію: сообщеніе непосвященному въ высшій сапъ о сверхъестественныхъ ду- ховныхъ дарахъ, своихъ или таковыхъ же у другого монаха (правило 8); завѣдомое посвященіе недостигшаго 20 лѣтъ (прав. 65); объясненіе непосвященному Закона «въ связномъ изложеніи» (драв. 4); сообщеніе непосвященному о грѣхахъ другого монаха безъ разрѣшенія на то собранія (прав. 9); увѣ- щаніе «послѣ захода солнца» инокомъ, не избраннымъ на то въ собраніи (прав. 22) Общій смыслъ этихъ правилъ:—блюсти достоинство ученія, устава и братіи, не расточать бисеръ дхаммы и Патимокки передъ «внѣшними» и не вредить ре- путаціи санхи. Съ другой стороны, однако, вмѣнено во грѣхъ сокрытіе отъ санхи завѣдомо извЬстпаго, отпускаемаго грѣха ея сочлена (прав. 64), и въ то же время предупреждается опрометчивость въ этомъ отношеніи (прав. 76) и «смущеніе совѣсти другого возбужденіемъ въ немъ раскаянія ради при- чиненія ему непріятности, хотя бы па единую минуту» (прав. 77). Далѣе слѣдуетъ группа проступковъ, выражаю- щихъ неуваженіе къ авторитету собраній и рѣшеній, имъ по- становленныхъ (правила 63, 79, 80). Родственны съ этимп послѣдними проступками грѣхи самоувѣренности въ истинѣ своихъ мнѣній, наклонности къ спорамъ, распрямъ, раздѣле- ніямъ; но такъ какъ эти грѣхи, по своей злокачественности, скоро были выдѣлены въ особый актъ, то въ Патимоккѣ признакомъ осужденія ихъ осталось одно 77-е правило, ка- рающее даже простое прислушиваніе къ крикамъ, спорамъ •2(5 Правило 72: „если духовный при чтеніи Патимокки скажетъ: „на что мнѣ изложеніе этихъ мелкихъ и мельчайшихъ правилъ? они суще- ствую! ь для огорченія, для путаницы и смущенія",—въ такомъ хуленіи правило заключается пачиттія".
— 168 — и ссорамъ духовныхъ лицъ. Наконецъ, послѣ запрещенія въ общихъ выраженіяхъ пренебрежительнаго отношенія къ ду- ховнымъ особамъ (прав. 3), идутъ карательныя статьи за проявленіе высокомѣрія отдѣльнаго монаха передъ собраніемъ (прав. 16 и 17). Перечисленными пунктами ограничивается списокъ про- ступковъ противъ ученія, общипы и ея членовъ; далѣе идутъ уже грѣхи личные, имѣющіе значеніе субъективное. Это, въ сущности, проступки противъ четырехъ иноческихъ обѣтовъ, но менѣе важные, чѣмъ указанные въ группѣ параджика (смертныхъ грѣховъ). Тамъ, напримѣръ, осуждается и пака- зуется самый фактъ любодѣянія; здѣсь же предусматриваются и караются менѣе важныя нарушенія цѣломудрія, приводя- щія или содѣйствующія впаденію въ любодѣяніе. Обиліе этихъ правилъ и самая редакція нѣкоторыхъ изъ нихъ дока- зываютъ заботливость, съ которою ранняя община оберегала эту сторону своихъ нравовъ; но тогъ же фактъ свидѣтель- ствуетъ, можетъ быть, и о преимущественной наклонности нарушать цѣломудріе. Вотъ опредѣленія этихъ грѣховъ: если монахъ болѣе двухъ или трехъ ночей проведетъ въ одномъ мѣстѣ съ непосвященнымъ въ высшій санъ (прав. 5), или ляжетъ съ женщиною (прав. 6), или станетъ объяснять ей законъ болѣе, нежели пятью, шестью фразами и не въ при- сутствіи человѣка свѣдущаго (прав. 7), если, войдя въ жи- лище монахинь, станетъ не во время увѣщавать ихъ (прав. 23 ср. прав. 24); если дастъ монахпнѣ-неродственницѣ одежду или заставитъ таковую шить (прав. 25 и 26); если, усло- вившись съ духовною сестрою, пойдетъ съ нею по одной до- рогѣ (прав. 27 и 67), или сядетъ съ пею въ лодку не для переправы (прав. 28), или станетъ ѣсть испрошенное мона- хинею подаяніе (прав. 29), или сядетъ съ нею въ уединеніи, въ тайномъ или скрытомъ мѣстѣ или въ опочиватьнѣ (прав. 30, 43, 44, 45), если будетъ кого-либо щекотать (прав. 52), или играть въ водѣ при купаньи (прав. 53), или если, «не бу- дучи возвѣщенъ, перейдетъ за порогъ женской половины, въ домѣ царя, помазаннаго кшатрія, когда оттуда не вышли ни царь, ни жена его» (прав. 83). Труднѣе уяснить себѣ, по- чему въ пачнттія-дхамму, въ списокъ грѣховъ «отпускае- мыхъ» попало правило 61-е: «если духовный умышленно лишить жизни живое существо, это—грѣхъ отпускаемый», тогда какъ въ третьемъ правилѣ перваго отдѣла той же Па-
— 169 — -химокки это дѣяніе отнесено къ грѣхамъ смертнымъ. Понятнѣе причисленіе къ разряду поступковъ отпускаемыхъ: 1) питье роды съ живыми, находящимися въ ней существами (прав. 62),— поступокъ извинительный въ случаѣ крайней степени жажды, съ точки зрѣнія буддистовъ, не раздѣлявшихъ въ этомъ отно- шеніи строгости джапнъ, предписывавшихъ въ подобныхъ случаяхъ предпочитать смерть нарушенію правила о непри- косновенности всего живущаго; 2) поливаніе травы или кир- пичей водою съ живыми существами (прав. 20) и 3) уничто- женіе растительности (прав. 11). Что касается проступковъ, вытекающихъ изъ корыстолю- бія, то здѣсь опять соблюдается, какъ и относительно грѣ- ховъ противъ цѣломудрія, правильное соотношеніе между раз- рядами грѣховъ смертныхъ и отпускаемыхъ. Къ первому отне- сено опредѣленное, преднамѣренное воровство, къ послѣд- нему—болѣе легкія проявленія не столько алчносчи 22оа), сколько склонности къ излишествамъ и прихотямъ: по отно- шенію къ благоустройству жилищъ (прав. 19, объ устрой- ствѣ вихаръ; 87-е—мягкая постель или сидѣнье вышиною болѣе, чѣмъ въ паленъ; ср. правила 88, 89 и 18), къ коли- честву или къ нарядности одежды (нрав. 58, 91. 92, 81) и въ особенности относительно полученія и вкушенія пищи (правила 31—41, 46, 51, коимъ воспрещаются хмельные на- питки). Если ко всему перечисленному присоединить нѣ- сколько правилъ противъ удобствъ, имѣющихъ санитарное значеніе 22‘) противъ нарушенія порядка въ впхаряхъ (прав. 14, 15 и 18), противъ отлучекъ изъ общежитія и противъ праздныхъ зрѣлищъ 222) и шутокъ 223), противъ лжи (прав. 1-е), презрительной рѣчи (прав. 2), проявленій гпѣва (прав. 12. 13. 74, 75) и, наконецъ, странно зв)чащее правило 10-е: 230а) См. однако правило 82: умышленная передача одному чтен) санхи дара, предназначеннаго для всей общпны. Ср. прав 66: „усло- виться съ поромь идти одною дорогою". 221) Правило 47: не брать лѣкарства болѣе, какъ на 4 мѣсяца: пр. 90; покровъ на рану соображать съ законными размѣрами; 56-е: не разво- дить огня для того, чтобы вспотѣть (не больному); 57: купаться въ не- указанное время. 32а) Правила 48, 49, 50, 85. 223) „Если духовный чашу, чинару (рясу), сѣдалпще, игольникъ или поясъ (чужіе) спрячетъ пли заставитъ спрятать, хотя бы съ цѣлью по- кутить"... Пр. 60, „если испугаетъ другого"... Пр. 55.
— 170 — «если духовный станетъ рыть или заставитъ рыть землю это—грѣхъ отпускаемый 224),—мы исчерпаемъ все содержаніе пачиттія-дхаммы, ученія о 92 грѣхахъ отпускаемыхъ, состав- ляющихъ пятый отдѣлъ Патимокки. Шестой отдѣлъ (патидесанія - дхамма) предусматриваетъ четыре ірѣха, искупаемыхъ простымъ принесеніемъ покаянія: 1) нельзя принимать пищу изъ рукъ монахини - неродствен- ницы и ѣсть такую пищу; 2) нельзя во время трапезы мона- шеской въ какой-либо семьѣ (по приглашенію) допускать участія монахинь въ той же трапезѣ; 3) нельзя, безъ пригла- шенія и не будучи больнымъ, вкушать пишу «въ такомъ се- мействѣ, гдѣ ві.ра растетъ, а имущество уменьшается»; 4) нельзя, «живя въ лѣсу, исполненномъ страха и опасности, не предваривъ объ опасностяхъ, принимать, не будучи боль- нымъ, на открытомъ воздухѣ пищу». Въ седьмомъ отдѣлѣ (секхія-дхамма) сгруппированы мел- кіе проступки, не столько грЕхи, сколько нарушенія правилъ внѣшняго благочинія и благопристойности въ извѣстныхъ ма- нерахъ и пріемахъ дѣйствій. Ихъ 75 въ палійской Патимоккѣ, 100—въ китайской, 106—въ Віютпатти 22Б). Было бы слиш- комъ утомительно выписывать всѣ эти правила; однако, при- вести нѣкоторыя изъ нихъ будетъ не лишнимъ, не только для того, чтобы ознакомиться съ буддійскимъ «хорошимъ тономъ», но и чтобы во-очію убѣдиться, до какой комично-мелочной регуляціи доходила въ монашеской средѣ искусственная, каж- дый пустякъ особо формулировавшая, судпвшая и каравшая, педантическая внѣшняя выправка. Вотъ образцы этихъ «оцѣ- живаній комара»: «нижнее платье надѣну кругло, прикроюсь кругло; хорошо прикрывшись, пойду и сяду среди домов,., опустивъ глаза, не держа руки въ боки, безъ смЕха, не раз- махивая руками и головой; не пойду между домовъ па кор- точкахъ: не сяду въ домѣ, закинувъ руки назадъ; смотря вь чашу, приму чашу подаянія; стану ѣсть со взорами, обращен- ными вь чашу; пе стану, ради улучшенія вкуса, поливать а2<) Правило это объясняется отвращеніемъ буддистовъ къ земледь- лію, какъ вредящему организмамъ, живущимъ въ землѣ, о чемъ уже было сказано выше. ”ь) См. МаЬаѵуніраПі изданную Минаевымъ въ его Буддизмѣ. Спб. 1887. Китайскія добавленія (пункты 60—85) касаются правилъ чиннаго отношенія къ священнымъ зданіямъ: Кегп. Маішаі. 86.
— 171 — приправы похлебкою, ни ѣсть крупными, ни крѵглыми кѵсками; не взявъ куска, не раскрою рта; вкушая, пе засуну въ ротъ руки; не стану говорить съ кускомъ во рту, ни ѣсть, набивъ щеки, ни дуя на руки, ни облизываясь, ни чавкая; не возьмусь за сосудъ замаранною рукою, не вылью помои въ домѣ; не стану, не-больной, испражняться стоя, или на траву, или въ воду; не стану проповѣдывать небольному съ зонтикомъ, съ палкою, съ топоромъ; ни проповѣдывать не- больпому, обутому въ туфли, сидящему на телѣгѣ, бокомъ сидящему, съ покрытою головою или сидя на низкомъ мѣстѣ, ни сидящему на высокомъ мѣстѣ человѣку здоровому и т. д. и т. д. 22г‘)- Положимъ, эти правила озаглавлены скромнымъ терминомъ «наставленіи»; но все же къ нимъ прибавлена оговорка: «они должны быть соблюдаемы». Въ связи съ изложенною системою опредѣленій проступ- ковъ и наказаній стояли дисциплинарныя мѣры покаянія и испытанія. Покаяніе въ содѣянномъ грѣхѣ вообще считалось основнымъ требованіемъ желанія исправиться и получить про- щеніе. Возможность покаянія публичнаго была открыта каж- дому въ дни упосатъ, при чтеніи Патимокки, каждый отдѣлъ которой заканчивался приглашеніемъ читавшаго въ слѣдую- щей формѣ: «достопочтенные! такіе-то грѣхи изложены; те- перь я спрашиваю: «достопочтенные, чисты ли вы? Вы чпсты, достопочтенные, ибо молчите. Такъ я это понимаю». «Нечи- стый» долженъ былъ псповѣдывать свою вину передъ собра- ніемъ, послѣ чего слѣдовало разсмотрѣніе случая, сужденіе о немъ и постановленіе рѣшенія вышеописанными способами. Такова была исповѣдь регулярная, рядовая для всѣхъ и публичная. Но мы видѣлп, что иногда мѣра наказанія уста- навливалась пропорціональная продолжительности сокрытія грѣха, и потому, хотя форменное покаяніе и должно было совершиться передъ лицомъ «полнаго» собранія, однако, пер- воначальное признаніе во грѣхѣ надо было, чтобы не отягчать послѣдняго, принести, не дожидаясь дня упосаты, немедленно по сознаніи вины; и вотъ эту-то предварительную исповѣдь можно было приносить любому изъ старшихъ иноковъ, какъ это и понынѣ дѣлается на Цейлонѣ и въ Бирманіи 221). 22|і) Пратимокша (ІІин.) стр. 54—57. Нагсіу. Маппаі. 145. Віцаікіеі. Х<4ісе зпг Іеа ріюп^іев ои іиоіпез ЬоиЛІмкіеБ, присоединенная къ Ѵіе <1с (іаисіаша. Ратіь, 1878, р. 496; нѣ- которые исповѣдуктся ежедневно и даже дважды въ день!
— 172 — Другимъ, не всегда обязательнымъ условіемъ отпущенія випы было «испытаніе», искусъ, какъ бы епитимія, налагав- шаяся па прегрѣшившаго. Испытаніе, помимо того особаго которое несли вновь принимаемые и бывшіе иновѣрцы (о чемъ было уже сказано), было двоякое: париваса, въ трехъ варіан- тахъ 22ь), и манатта. Оно являлось слѣдствіемъ простѵпковъ изъ разряда сапгхадисеса, согласно правилу Патимокки: «впав- шій въ одинъ изъ этихъ грѣховъ монахъ долженъ быть отлу- ченъ на столько дней, сколько дней онъ скрывалъ свой грѣхъ; затѣмъ долженъ подвергнуться обряду мапатты и. по истече- ніи срока, въ собраніи не менѣе 20 членовъ,—обряду аббханы. возвращенія въ среду братіи». Париваса состояла въ отчужде - ніи отъ житія съ братіей па 5 или на 10 дней, а точнѣе— ночей, такъ какъ сроки исчислялись по ночамъ. Подвергшійся паривасѣ продолжалъ оказывать остальнымъ всѣ обязательные знаки почтенія, но ему таковыхъ пе оказывали: онъ сохра- нялъ право присутствовать на церемоніяхъ упосаты, павараны, распредѣленія одеждъ, пищи и имущества сапхи, но самъ не смѣлъ совершать посвященія упасампады и вообще подвер- гался всѣмъ тѣмъ ограниченіямъ въ правахъ, которыя были изложены въ «актѣ отверженія»; во всемъ долженъ онъ былъ уступать первенство другимъ, неопороченнымъ инокамъ, доволь- ствоваться худшимъ мѣстомъ и сидѣньемъ, худшею постелью, худшею кельей: не смѣлъ обращаться за вещественною по- мощью къ мірянамъ, а съ другой стороны ему воспрещалось удаляться и въ пустынножительство, въ лѣсъ, или мѣнять оби- тель: при вступленіи же въ чужой округъ онъ былъ обязанъ объявлять о своемъ состояніи подъ искусомъ; не могъ имѣть онъ пріюта подъ однимъ кровомъ съ нештрафнымъ монахомъ; дол- женъ былъ вставать при приближеніи такового, уступать ему сидѣнье, сидѣть ниже его или стоять, если тотъ сидѣлъ на землѣ; не смѣлъ ходить въ его присутствіи, если тотъ проха- живался 229). Манатта была формою дисциплинарнаго испыта- нія и состояла въ томъ, что самъ виновный, послѣ покаянія, просилъ назначить ее ему; срокъ ея былъ шестидневный 230)- По добросовѣстномъ отбытіи срока епитеміи. собраніе возста- новляло испытуемаго въ правахъ 231). Наоборотъ, за каждый день сокрытія грѣха длина мапатты увеличивалась также па ***) РаііссЬаииа-рагіѵава; баЯіНіапіа-рагіѵАва; аапіойапа-рагіѵзка. 2М) Сіѵ. II, 1, 1—4. «") Ы. III, 1—3. ЗЭ1) М. III, 2.
— 173 — соотвѣтствующее число дней 232). Перерывы въ исправитель- номъ періодѣ допускались лишь по уважительнымъ причинамъ и съ соблюденіемъ установленныхъ на то формальностей 2аз). Само собою понятно, что совершеніе какого-либо новаго проступка во время дней испытанія или по окончаніи ихъ, но до наступленія момента реабилитаціи, отягчало положеніе, а именно возвращало испытуемаго къ началу испытанія 234). Если сокрыто было нѣсколько грѣховъ съ разною продолжи- тельностью сокрытія, предѣльнымъ срокомъ испытанія считался срокъ равный наиболѣе продолжительному изъ сокрытій 285). За неумышленное же сокрытіе считалось достаточнымъ нало- женіе простой манатты 23в). Наконецъ, за многочисленные проступки, степени важности и времени совершенія коихъ ви- новный не могъ сознательно установить, возлагалось «испы- таніе полнаго очищенія», то-есть на столько дней, сколько минуло со дня посвященія кающагося (это и есть суддханта- париваса) 231). Случалось такъ, что подвергавшійся испытанію не выдерживалъ его и выходилъ изъ состава общины, а за- тѣмъ, надумавшись или раскаявшись, возвращался и просилъ о новомъ посвященіи; въ таковомъ ему не отказывали, но за- ставляли все же предварительно отбыть испытаніе въ преж- немъ его составѣ 23К). Вся эта и безъ того уже сложная классификація степеней исправительной дисциплины могла еще оболѣе осложняться встрѣчными обстоятельствами, возникавшими въ тотъ или иной моментъ искуса, напримѣръ, сумасшествіемъ, неправильнымъ зачисленіемъ въ ученики (.саманеры) вышедшаго изъ общины во время исправительнаго періода и т. д. Въ итогѣ получалось огромное количество варіантовъ въ опредѣленіяхъ вины и на- казаній: такъ одинъ 27-й отдѣлъ третьей кандаки Чуллавагги даетъ ихъ 40, 28-й создаетъ 36 казусовъ, а 30-й—цѣлую сотню случаевъ, при коихъ можетъ быть налагаема манатта «послѣ измѣненія въ положеніи виновнаго» 289). Неизбѣжнымъ слѣдствіемъ такой внѣшней, формальной рас- цѣнки грѣховъ была исповѣдальная казуистика, имѣвшая под- аз-‘) 1(1. III, 2—6. 2ЭЗ) кі, II, 2 и 3. 234) Ш. ПІ, 7-11; 15 19. ’*’) Ій. III, 20 8і]. и Коіе 1, р. 409 Ѵіпауа ТехІ8. Ѵоі. II. азві іа. пі, 23. “7) іа. іп, 26. М8) іа. пі. 27. 2381 Таблица этой печальной классификаціи дана въ Ѵіпауа Техіч. Ѵ‘Ч. Ш, р. 423. Ь'оіе 2.
— 174 — кладкою пробабилизмъ мнѣній, на столько вѣковъ опередившій католическій. Къ счастію, онъ удержался отъ гнусностей про- бабилизма іезуитскаго,—такъ какъ, къ чести своей, буддій- ская казуистика старалась не о покрытіи грѣха и не о потвор- ствѣ слабостямъ, а о педантической справедливости въ юри- дическомъ духѣ; тѣмъ не менѣе, и она все же создала предо- судительную виртуозность канонистовъ въ формалистически- бездушномъ обращеніи съ нравственными понятіями. Буддизму не совсѣмъ чуждо было сознаніе различенія цѣн- ности рѣшеній церковныхъ вопросовъ по буквѣ и по духу. Оно опредѣленно выразилось въ постановленіяхъ о такихъ важ- ныхъ проступкахъ, какъ возбужденіе раскола въ санхѣ, ибо въ Магаваггѣ 240) мы по этому поводу читаемъ: «согласіе мо- жетъ быть возстановлено или по буквѣ, но не по духу, или же и по буквѣ, и по духу; если сапха объявитъ о возстанов- леніи согласія безъ разслѣдованія вопроса и не вошедши въ самую глубину его, это будетъ возстановленіемъ согласія только по буквѣ, а не по духу»; если же предшествуетъ разсмотрѣ- ніе дѣла по существу, «въ самой глубинѣ его», это будетъ возстановленіемъ согласія и по буквѣ, и по духу». Хотя между строкъ въ этомъ текстѣ можно съ основаніемъ усматривать подразумѣваемое предпочтеніе духа буквѣ, однако это первен- ство не подчеркнуто, какъ было бы желательно; буква съ фор- мальной точки зрѣнія постановлена рядомъ съ духомъ въ про- цессѣ выраженій церковнаго единодушія; констатирована воз- можность рѣшенія и по одной буквѣ, но ничего не сказано о возможности рѣшенія въ обратномъ смыслѣ, по одному духу, не обращая вниманія на форму. Въ общемъ, нельзя не чув- ствовать, какъ далеко отъ такой формулировки нравственныхъ положеній и дѣйствій до той, неизмѣримо болѣе глубокой, христіанской, что вдохновлялась словами: «духъ животворитъ; плоть не пользуеть ни мало!» Если пристрастіе къ буквѣ та- кимъ образомъ чувствуется даже примѣнительно къ важнымъ общецерковнымъ фактамъ жизни буддійской санхи, то въ рас- цѣнкѣ нравственныхъ поступковъ отдѣльныхъ членовъ общины эта формалистическая склонность рѣшительно беретъ верхъ надъ болѣе вдумчивымъ отношеніемъ къ нравственнымъ зада- чамъ, надъ духовною проницательностью, достаточно сильною своею способностью прозрѣвать сокровенные тайники души. МІІѴ. X, б, 2.
— 175 чтобы слишкомъ долго останавливаться на нескончаемыхъ видо- измѣненіяхъ внѣшнихъ условій акта и факта или чтобы запу- тываться въ дебряхъ мелочныхъ, искусственно создаваемыхъ ихъ опредѣленій и расцѣнокъ. Вотъ отчего, вмѣсто умилительныхъ по простотѣ, но и по глубинѣ, сценъ задушевныхъ покаянныхъ, исповѣ- дальныхъ бесѣдъ впавшаго во грѣхъ христіанскаго ипока съ его духовнымъ отцомъ, сценъ, столь часто озаряю- щихъ цвѣтами чистой красоты «духовные луга» памятниковъ древне-христіакской аскетики, мы здЬсь, въ трудно проходи- мыхъ джунглахъ буддійскаго каноническаго права, наталки- ваемся только на хладнокровное, педантическое оцѣживаніе такихъ вопросовъ, рѣшающихъ возникающую нравственную проблему, какъ, напримѣръ, «въ какую стражу ночи, въ пер- вую ли, или вторую, илп въ третью, и до восхода ли солнца состоялось сокрытіе грѣха?» или «какъ поступить съ двумя иноками, совершившими грѣхъ изъ разряда сангхадисесы и отправившимися въ путь съ цѣлью покаяться въ немъ предъ санхою, если во время пути у одного изъ нихъ явилось же- ланіе скрыть вину и солнце успѣло взойти въ продолженіе такого настроенія?» или еще: «какъ быть, если два инока, сознающихъ свой грѣхъ, окажутся во временномъ умопомра- ченіи, а по выздоровленіи одинъ не скрываетъ вину, а дру- гой скрываетъ?» и т. д., въ томъ же родѣ 241); или> нако- нецъ: какъ судить свершеніе однимъ и тѣмъ же лицомъ про- ступковъ опредѣленныхъ и неопредѣленныхъ, одного наиме- нованія и разныхъ, схожихъ и несхожихъ, связанныхъ и не- связанныхъ другъ съ другомъ? и какъ,—если во время нало- женнаго за нихъ испытанія дѣло осложнится новыми грѣхами, опять опредѣленными и неопредѣленными, сходными и не- сходными и т. д. «сіа саро!..» 242). Сознавалъ ли Будда, под- вергавшій такой суровой критикѣ «браминскую сѣть» фило- софскихъ опредѣленій и различеній 243), что онъ самъ и его продолжатели создаютъ не менѣе путанную и не менѣе опас- ную сѣть нравственной казуистики, способной не только за- туманивать умы ученыхъ канонистовъ, но и сбивать съ толку здравый нравственный смыслъ простодушныхъ? Ясна ли была этимъ далекимъ предшественникамъ средневѣковыхъ и 241) Сіѵ. III, 34, 2. 24Д 1<1. 35—36. 243) 1-я рЬчь Дигха-Никап, Брахмаджала-суттанта.
— 176 — послѣ-реформаціонныхъ «Суммъ казусовъ совѣсти» непосиль- иость и безплодность труда рѣшать ихъ путемъ подгонянія не- уловимой, текущей, измѣнчивой реальности живыхъ нравствен- ныхъ процессовъ и ихъ субъективныхъ феноменовъ подъ мертвенныя схемы не столько моральныхъ, сколько юридиче- скихъ опредѣленій? Ужели эти изощрившіеся въ тонкостяхъ умозрѣнія наставники мудрости, такъ усердно твердившіе въ своихъ философскихъ бесѣдахъ о реальности только духа и о призрачности всего матеріальнаго и всякой формы, ужели они были слѣпы къ той истинѣ, что именно въ вопросахъ совѣсти болѣе, чѣмъ гдѣ-либо, «духъ животворитъ», плоть же, то-есть форма и уставная формула, пользуютъ мало или «не пользуютъ ни мало»?.. Не диво, что, запутываясь въ сѣтяхъ моральной казуистики, эти по-своему благонамѣренные и добросовѣстные поборники строжайшей, безпристрастной спра- ведливости внѣшняго закона, принуждены былп прибѣгать, какъ и ихъ будущіе продолжатели, казуисты западные, къ палліативной помощи пробабилизма сужденій объ оцѣнкѣ грѣ- ховъ. Дѣйствительно, самый терминъ расцѣнки проступковъ «по мнѣнію» постояннно встрѣчается на соотвѣтствующихъ страницахъ памятниковъ буддійскаго каноническаго права: не- рѣдко читаемъ мы тамъ, что тотъ-то или такой-то «держится мнѣнія», что совершенъ проступокъ, относящійся къ такому-то, а не къ иному разряду 244 245); читаемъ и о томъ, что сложные или трудные случаи требуютъ разрѣшенія «мнѣніемъ лица опытнаго въ преданіи, знакомаго съ преданіемъ, «хранителя Дхаммы, Винаи и «Матикъ» (синоптическихъ таблицъ, даю- щихъ обзоръ всевозможныхъ случаевъ правилъ Винаи или догматическихъ положеній) 24&), и что такой «умный, мудрый, скромный, чувствительный» знатокъ изгибовъ казуистики «го- товъ научить» менѣе опытныхъ въ нихъ 24в). На мнѣніе по- добныхъ разрѣшителей нравственныхъ недоумѣній должны были полагаться «невѣжественные, неученые монахи, не знаю- щіе ни упосаты, ни формы службъ ея и Патимокки»; они обязаны были почтительно принимать этого знатока во- просовъ совѣсти, если онъ являлся къ нимъ и даже нарочито ;м) Напримѣръ, Сіѵ. III, 34, 1 еіс. 245) На таблицахъ Матикъ основано большинство книгъ Абхидхамма- питаки. 24в) Сіѵ. 111, 23, 5; другой примЬрь Мііѵ. Х,1, 1—2.
— 177 — посылать за нимъ, или даже въ полномъ составѣ мѣстной общины идти просить его пожаловать къ нимъ въ обитель на помощь и наученіе 24')- причемъ неиспользованіе этой мѣры вмѣнялось само во грѣхъ. Такъ выработался постепенно типъ начетчика-законовѣда, пунктуальнаго и остроумнаго законоистолкователя, образцомъ каковаго типа и былъ Упали 248). Трудами этихъ авторитет- ныхъ канонистовъ создались объемистые комментаріи къ за- копу, всѣ эти Матики, Сутта-Вибханги и иныя, оказавшія неоцѣнимыя услуги не однимъ буддистамъ, по и современ- нымъ ішдіологамъ въ ихъ трудныхъ блужданіяхъ по дебрямъ буддійскаго каноническаго права и процесса. Все это, однако, не въ силахъ было возмѣстить гѣневую сторону формалистически казуистическаго направленія, изначала принятаго буддизмомъ въ постановкѣ нравственныхъ проблемъ въ быту его общины: недоумѣнія и споры о «законномъ и незаконномъ» возрожда- лись, какъ неумертвимая гидра, и послѣ всѣхъ хитроумныхъ рѣшеній знатоковъ; и на второмъ, Весалійскомъ соборѣ ста- рѣйшины, послѣ долгихъ совѣщаніи, опять принуждены были сознаться, что «вопросы о законѣ трудны и субтильны», и возопили простодушно: «откуда взять намъ опору, чтобы имѣть большую силу (компетентную власть) для разрѣшенія ихъ?» 24в). Они не нашли, однако, никакого лучшаго исхода, какъ обратиться опять къ законовѣду, къ Реватѣ. Но помощь и этого великаго авторитета не избавила сайгу отъ «неприво- дившаго къ цѣли многословія, причемъ смыслъ ни одной изъ рѣчей не былъ достаточно ясенъ» 25°). Иначе не могло и быть! Смыслъ духовной истины былъ бы навѣрное яснѣе не для однихъ отцовъ раджагахскихъ и весалійскихъ, по и для буддизма въ его совокупности, если бы въ области нравственныхъ сужденій онъ ставилъ себѣ образцомъ не многоученыхъ знатоковъ формулъ внѣшняго за- кона, какими были Упали и Ревата, а того скромнаго, мало- извѣстнаго праведника Саббакамп, «старѣйшаго изъ старѣй- шинъ, жившаго Г20 лѣтъ послѣ своего посвященія», который отцамъ второго собора, дивившимся его живучести, на вопросъ: «какимъ родомъ жизни, возлюбленный, прожилъ ты столько г«) МЬѵ. И, 21, 1-4. 2‘* * * 8) О его роли на 1-мъ соборѣ—СІѵ. XI, 1, 7. Мй) Сіѵ. XII, 1, 9. “•) М. ХП, 2, 7. В. А. КОЖЕВНИКОВЪ, Ч. II. 12
— 178 — лѣтъ?»—отвѣтилъ: «непрерывностью пребыванія въ чу вствѣ любви, достопочтенные друзья, прожиіъ я столько лѣтъ», ибо «-жизнь, во-истину, легка, если она протекаетъ въ любви» 261),— святая истина, къ несчастью, непонятая «Учителемъ яснаго разумѣнія», считавшимъ одно это ясное разумѣніе достаточ нымъ для спасенія и дерзнувшимъ поэтому сказать: «не лю- бите ничего и никого, ибо любовь порождаетъ скорбь». 14. Сужденіе о духовномъ устроеніи буддизма для европейца— задача не только въ высшей степени трудная, по, пожалуй, даже и неразрѣшимая въ ея строгой точности. Отъ подлин- наго усвоенія этой задачи пасъ отдѣляетъ съ одной стороны крайняя противоположность западно-европейскаго жизнепони- манія индусскому вообще и буддійскому въ частности, а съ другой — недостатокъ въ нашей религіозно-философской тер- минологіи выраженій, которыя достаточно вѣрно и точно могли бы передать многія, и, въ томъ числѣ, нѣкоторыя основныя, существенныя начала, положенія и опредѣленія буд- дійской психологіи и аскетики. Такимъ образомъ при самомъ приступѣ къ уразумѣнію смысла процесса буддійскаго духовнаго устроенія создается двоякое препятствіе къ успѣшному его усвоенію: во-1, пре- пятствіе внутреннее, то есть то существенное различіе двухъ типовъ жизневоззрѣнія, которое дѣлаетъ типъ буддійскій на- столько противоположнымъ нашему, что сродниться съ нимъ дѣйствительно глубоко, органическимъ сліяніемъ, хотя бы только временно, намъ не подъ силу, а слѣдовательно и вос- принять его конгеніально невозможно. Мы можемъ постигать его до нѣкоторой степени разсудочно; можемъ, въ еще мень- шей мѣрѣ, искусственно создавать его въ проекціи вообра- женія; но воспринимать его непосредственнымъ порывомъ чув- ства, льнуть къ нему активнымъ влеченіемъ воли европей- скому нормальному сознанію (за рѣдкими исключеніями у немногочисленныхъ прирожденно-пессимистическихъ темпера- ментовъ) не дано. Сначала жизнерадостная эллинская куль- тура, а затѣмъ, въ иномъ и высшемъ смыслѣ, христіанство такъ прочно привили европейскому сознанію любовь къ 2!1) 1(1. XII, 2, 5.
— 179 — жизни и уваженіе къ ея достоинству, чго для этого сознанія радикальная переоцѣнка цѣнностей въ буддійскомъ смыслѣ, то есть перенесеніе симпатій съ бытія на небытіе, съ жизни временной (язычески-воспринимаемо^ и вѣчной (христіанскп- воспринимаемой) на нирвану стало невозможно, какъ невоз- можнымъ является и превознесеніе отрицательной, разруши- тедьной тенденціи мышленія надъ положительною, созида- тельною въ области научно-философской, такъ же, какъ не- возможенъ и перевѣсъ пассивнаго настроенія надъ актив- нымъ въ области нравственной. Тогда какъ крайнее пессими- стическое и пассивное настроеніе духа и такое же направле- ніе думы и жизни являлось до сихъ поръ въ западной куль- турѣ теченіемъ второстепеннымъ и, по большей мѣрѣ, вре- меннымъ, смѣнявшимся побѣдоноснымъ противодѣйствіемъ активной, жизнерадостной волны,- -въ буддизмѣ первое напра- вленіе пребывало неизмѣнно преобладающимъ, и то, на что западъ привыкъ смотрѣть какъ на явленіе болѣзненное, то считалось тамъ, на дальнемъ юго-востокѣ, явленіемъ нор- мальнымъ. И если мы подчасъ готовы мириться съ крайнимъ пессимизмомъ, доходящимъ до отвращенія къ жизни, и не. дерзаемъ судить строго утратившихъ ея смыслъ и цѣнность, то наш> все же претитъ поощрять такое настроеніе и уже совсѣмъ неразумнымъ представляется возводить его въ дол- женствующее быть и въ желательное. Наоборотъ, тамъ, въ мірѣ буддійскомъ, опо изначала оправдано и возведено въ идеалъ мудрости настолько, что лишь оно одно—законно, со- гласно съ истиною и праведностью, тогда какъ всякое отсту- пленіе отт этого отрицательнаго идеала терпится только какъ слаоость, какъ недомысліе или непослѣдовательность. Для ознакомившагося съ буддизмомъ не по фальсификатамъ нео- буддіиской тенденціозной пропаганды и не по неточнымъ сближеніямъ и передѣлкамъ теософической литературы, а по подлиннымъ памятникамъ древне-буддійской думы, вовсе не трудно установить наличность вышеизложеннаго факта. Но намъ непосильно трудно перевести этоть фактъ чуждаго намъ сознанія въ свое собственное, внутреннее воспріятіе, опознать его. хотя бы временно, какъ актъ нашего личнаго духовнаго процесса, какъ нѣчто такое, чго можетъ стать намъ не только разсудочно-попятнымъ, но и близкимъ, симпатичнымъ по чув- ству, да притомъ въ такой степени, чтобы именно этимъ на- строеніемъ можно было жить, на немъ отдыхать среди волнъ 12-
— 180 — житейскаго моря и въ немъ видѣть необуреваемую при- стань съ яснымъ выходомъ къ цѣли жизненнаго подвига, къ «единому на потребу». Вотъ эта-то органическая противоположность двухъ міро- и жизневоззрѣній и заставляетъ даже самыхъ рьяныхъ по- клонниковъ буддизма сознаваться, что буддійская мудрость не имѣетъ никакихъ вѣроятностей на широкое распространеніе и усвоеніе на западѣ, что «не тягостной, не досадной и пе непроницаемой она способна казаться только немногимъ, только обособившимся отъ преобладающаго теченія, песооб- щительпымъ, настойчивымъ и спокойнымъ мыслителямъ, лю- бителямъ утонченныхъ умозрѣній» *). Но даже и этихъ «спо- койныхъ мыслителей, копающихся въ тонкостяхъ умозрѣнія», мы въ правѣ спросить: развѣ для подлиннаго усвоепія буд- дійской мудрости и святости достаточно одной этой разсудоч- ной возни, одного рефлективнаго ознакомленія съ тѣмъ, что такое дхамма, просвѣтлѣніе (самбодхи), архатство (святость) и нирвана? Конечно, нѣтъ! Не говоритъ ли Будда вполнѣ опредѣленно о безплодности принятія дхаммы по наслышкѣ, по вѣрѣ въ преданіе и по довѣрію къ передающимъ? ’2). До- вольно колебаній, довольно сомнѣній!» взываетъ онъ «вѣрнымъ»: «направляйтесь пе слухомъ, не преданіемъ, пе догматическимъ утвержденіемъ, пе указаніями священныхъ текстовъ, не логиче- скими выводами, не методически построенными заключеніями, не выводомъ, основаннымъ на (будто бы) очевидной убѣдитель- ности разсужденія, не изстари, по привычкѣ принятыми взгля- дами и представленіями, не авторитетомъ поцвижпиковъ и учителей; — руководствуйтесь своимъ собственнымъ познава- ніемъ» 3); ибо всякое знаніе, какое бы то ни было знаніе недостаточно («только добавочно») безъ лично выработаннаго и пережитого духовнаго устроенія 4). Истинный мудрецъ и праведникъ долженъ поэтому самъ «достигнуть четырехъ со- зерцаній, сердцу интимно близкихъ, уже при жизни блажен- ство дарующихъ, испытать ихъ во всей полпотѣ п ширинѣ, тѣлесно, въ самомъ себѣ пережить эти священные, безфор- менные, надъ всѣми формами возвышающіеся (процессы) осво- *) К. Е. Х'еитапп въ предисловіи къ III тому его перевода Маджхп- маникаи. XI—XII. ’) Майіі.—пік. ЬХХѴІ, П, 293, Хеши. ’) АвдиНага—пік. III, 65, 3 и Ѳ. 4) Маціі—пік. СП. III, 29.
— 181 — божденія» и ощутить въ себѣ тѣ многообразныя «магическія силы дѣйствія» и ту «чудесную, сверхземную чуткость и все- проницательность», которыя являются слѣдствіями и спутни- ками полнаго угашенія суеты и освобожденнаго отъ нея духа мудрости 8). Но если такъ, то спрашивается: возможны ли эти переживанія въ достаточной ихъ полнотѣ для духовныхъ организмовъ, родившихся и воспитавшихся на основахъ, какъ разъ противоположныхъ буддійской психологіи и аскетикѣ-' и не присоединятся ли достаточно ознакомившіеся съ буддиз- момъ къ приговору Уоррена: «чѣмъ больше изучаешь буд- дизмъ, тѣмъ больше поражаешься причудливостью его интел- лектуальнаго кругозора: всѣ идеи, всѣ способы аргументаціи, даже всѣ постулаты, безъ доказательствъ (какъ очевидные) принимаемые, кажутся столь странными, сто іь отличными отъ чего-либо, намъ привычнаго, что чувствуешь себя все время какъ бы блуждающимъ въ какой-то волшебной странѣ»? "). Затрудненія въ усиліяхъ усвоить содержаніе и процессъ развитія духовнаго устроенія буддизма увеличиваются, какъ было уже упомянуто, отсутствіемъ въ нашей рѣчи выраже- ній, точно соотвѣтствующихъ терминамъ буддійскимъ, сюда относящимся, и притомъ терминамъ существенно важнымъ. Чтобы составить себѣ понятіе о томъ, какъ велики эти не- точности передачи буддійскихъ понятій и опредѣленій, доста- точно сравнить различія въ истолкованіи терминовъ въ слова- ряхъ или въ переводахъ текстовъ паилучшими знатоками предмета. Такимъ, для европейца непереводимымъ понятіемъ является уже сама цхамма. По своему содержанію, значенію и примѣненію къ жизни, какъ и по своему вліянію па духов- ный строй буддійскаго міра, она не можеть быть приравнена ни къ философскому ученію, ни къ религіи. Мы не въ правѣ считать философской доктриной такую, которая, хотя и вра- щается постоянно въ области философскихъ проблемъ, однако, самостоятельной и самодовлѣющей цѣнности за ними не только не признаетъ, но даже относится съ нескрываемымъ нераспо- ложеніемъ къ спеціальнымъ запятіямъ ими на научный ладъ и рѣшительно сторонится отъ таковыхъ. Несмотря на то, что вся проповѣдь Готамы сводится на призывъ къ знанію и что вся неправедность приписывается имъ невѣдѣнію, которое, но 5) ]<]- VI, I, 49—52. ") ІѴаггеп. ВшідЫвт іи Ігапбіаііопв. СатЬгиІце, 1906, 284.
— 182 — его выраженію, есть «худшее изъ загрязненій духа», тЬмъ не менѣе подъ истиннымъ и необходимымъ знаніемъ у него ра- зумѣется отнюдь пе научное и пе умозрительно-философское, а лишь то практическое, которое можно было бы сжато вы- разить въ словахъ: «въ началѣ было страданіе». «Какъ бы безгранично ни расширялся затЕмь духовный горизонтъ буд- дизма». справедливо замѣчаетъ П. Дальке, «духовное око буд- диста не усматриваетъ въ номъ ничего, кромѣ этого страда- нія... и все то, что не произрастаетъ изъ зерна веевластности страданія надъ жизнью, все это чуждо подлинному древу буд- дійскаго мышленія» 1). Оттого-то и не цѣнитъ оно научпо- философскаго знанія ради знанія, и въ стремленіи къ мпого- знапію видитъ одно изъ четырехъ губительныхъ проявленій привязанн