Текст
                    БОГИ.
БРАХМАН Ы,
ЛОДИ

АКАДЕМИЯ НАУК ЧССР ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ БОГИ БРАХМАН Ы ДОЛИ ЧЕТЫРЕ ТЫСЯЧИ ЛЕТ ИНДУИЗМА е ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» Главная редакция восточной литературы Москва 1969
BOZI BRAHMANI LIDE CTYRI TISICILETI HINDUISMU Praha 1964 Перевод с чешского л. в. журавлевой Боги, брахманы, люди. Перев. с чешек. М., Глав- Б73 ная редакция восточной литературы издатель- ства «Наука», 1969. 416 с. с илл. Книга чешских индологов рассказывает о возникновении и разви* тии одной из самых древних религий на земле — индуизма, его уче- нии, мифологии, обрядности, о связанных с ним обычаях, литературе и искусстве, о взаимовлияниях индуизма и ислама и многом другом. 1-5-8 195-69 29
ПРЕДИСЛОВИЕ ^Двенадцать чешских индологов предлагают всем, интересующим- ся Индией, книгу из девятнадцати глав. Авторы ее руководствова- лись стремлением объяснить современному читателю, что такое ин- дуизм, рассказать о его основных чертах и историческом развитии. Начать, несомненно, следует с определения индуизма, иначе мы сразу же столкнемся с трудностями, которые могут быть непре- одолимыми. Никому в Индии и в целом мире не удалось пока дать удовлетворительное определение, а в вопросе о том, что именно относить к индуизму, существуют большие расхождения. С подобной трудностью встретились еще англичане, когда Индия являлась частью их колониальной империи и для них эта проблема была не только теоретической. Каждые десять лет во время переписи воз- никал вопрос, кого при установлении религиозной принадлежности населения помещать в графу «индуист». Британское судопроизводст- во гордилось тем, что уважает традиционные религиозные права индуистов и мусульман, но между ними надо было иногда проводить четкую грань. В колониальной армии отдельные части делились по религиозному признаку, ибо кастовые законы индуистов касались многих сторон практической жизни (принятия пищи и др.). И уже десятилетия в индологической литературе ведется нескончаемая дискуссия на эту тему, причем в ходе ее нередко высказываются совершенно противоположные суждения. Не случайно в последние годы преобладающей становится точка зрения, что индуизму вообще нельзя дать точного определения, а со- держание термина «индуист» раскрывается лишь приблизительно. (Кстати, индийское правительство при проведении переписи в 1961 г. решило вопрос кардинально, вычеркнув из анкеты пункт о религиозной принадлежности.) В качестве примера сошлемся на мне- ние индийского ученого Г. К. Пиллаи, автора книги, посвященной происхождению и развитию кастовой системы. «Что такое индуизм? На сей вопрос вы не получите точного ответа. Вас будут отсылать к ведам, прежде всего к «Ригведе», из которой об индуизме вы подчерпнете крайне мало, или к упанишадам, которые во многом противоречат друг другу, к сутрам, которые нель- зя понять без пояснения, или к пуранам, которые создавались для 3
людей доверчивых, а не для образованных. Отчаявшись, вы можете обратиться к религиозному наставнику, пусть он и не производит впечатления человека набожного. Если это будет брахман, он посо- ветует подождать, пока в следующем рождении вы возродитесь брахманом, если сторонник веданты, он отправит вас к философии Шанкары, способной только нарушить душевное равновесие, либо к философии Рамануджи, могущей увести в сферу полного отвлечения. Представитель же реформаторской секты Брахмо самадж скажет, что индуизм—это форма христианства в изложении брахманов. Ищущим не удастся ни в одном из учений найти для себя маяк спасения, и им не останется ничего иного, как удовлетвориться советом какого-ни- будь «святого» мужа, полуобнаженного или совсем голого, страшно- го со своим обсыпанным пеплом телом и волосами, слипшимися от глины; от него пахнет дымом, гашишем и опиумом, в руках он держит нищенскую миску и произносит клятвы и заклинания. Тот, кто захотел бы стать учеником подобного святого, узнал бы отнюдь не много — в лучшем случае усвоил два-три заклинания да несколько элементарных упражнений для тела и психики». Автор столь категорического суждения, разумеется, стоит на весьма крайних позициях, но словам его нельзя отказать в справед- ливости. Индуизм — не единая система, специфические черты которой легко перечислить, к чему мы привыкли в других религиях. Одна из главных трудностей, хотя и не единственная, заключается в том, что индуизм ни в коей мере не является только религией, он представ- ляет собой, если попытаться кратко его определить, религиозно-со- циальную организацию подавляющего большинства индийского насе- ления. Характеристика индуизма как особого типа социальной орга- низации имеет, в чем читатель убедится в дальнейшем, чрезвычайно важное, порой решающее значение. Но и в плане чисто религиозном нелегко провести границу меж- ду индуизмом и другими вероучениями, в первую очередь исламом, буддизмом, джайнизмом и христианством. В противном случае фран- цузский индолог Барт вряд ли смог бы заявить, что «буддизм в принципе — всего лишь одна из форм индуизма», а восточнобенгаль- ский аскет Абдул Барик утверждать, что он является одновременно и индуистом и мусульманином. Причина такой неопределенности кроется, бесспорно, в том, что у индуизма нет стройной системы ве- роучения, единого кредо, что в принципе он терпим к отклонениям от догмы со стороны адептов, что ему незнакомо понятие ереси. Не случайно здесь отсутствует церковная организация, общепризнанный глава или собор для решения вопросов религии. Индуизм ни монотеистичен, ни политеистичен, так как наряду с верой в одного бога допускает поклонение десяткам или сотням 4
богов и богинь, Индуистское общество называет своим членом и то- го, кто выдает себя за воплощение бога, и атеиста, признающего лишь природу и ее законы. Любопытен практический совет Кеткара — считать индуистом «каждого индийца, который не отошел от индуизма, т. е. не испове- дует иной религии». «Каждого индийца»,— говорит Кеткар. На этом слове следует сделать ударение. Действительно индуистом в настоя- щее время может быть исключительно индиец, человек, рожденный родителями-индийцами или имеющий по крайней мере одного роди- теля-индийца. Индуистками не стали ни знаменитая английская тео- софка Анни Безант, хотя она обращалась с этим к председателю Национального конгресса, современной политической твердыни инду- изма, ни Маргарет Нобль, известная под именем Сестры Ниведиты и усердием своим в поклонении индуистским богам превзошедшая индийцев. Следовательно, индуизм — религия чисто индийская, ее адептом человек становится по рождению или в крайнем случае в результате возвращения в ее лоно, если кто-либо из его предков, даже далеких, переходил в другую веру. Индийские авторы обычно пишут об индуизме как о националь- ной индийской религии. Мы не можем согласиться с их утверждени- ем, что Индию населяет единый народ, ибо эта страна—типичное многонациональное государство. С другой стороны, индуистами яв- ляются некоторые народности, в основной своей массе обитающие вне собственно индийской территории, например в Бирме, Тибете, Аф- ганистане. Чтобы картина была более полной, следует указать и на достаточно многочисленные индийские меньшинства в Африке и на островах Индийского и Тихого океанов, исповедующие индуизм. В то же время подавляющее большинство индийских народов и народностей связано общей традицией, в которой преобладают индуистские элементы. Несмотря на все местные расхождения и раз- личия, иногда довольно значительные, индуизм, и прежде всего его социальная организация, выступает чем-то вроде результата обще- индийского исторического синтеза, который принадлежит современ- ной Индии, так же как ее конкретные национальные особенности и своеобразие. В последние годы здесь очень популярен лозунг «един- ство в различиях», причем единство выражается именно в индуизме. В прошлом он распространялся и за пределами страны, главным образом на Индокитайском полуострове и в Индонезии. Остров Ба- ли, например, считается индуистским; индуистские храмы разброса- ны по Лаосу и Камбодже. В новое время подобные факты неизвест- ны. Правда, Рамакришна и Вивекананда, пропагандировавшие свои философские и теологические взгляды в Европе и Америке, приобрели там многочисленных последователей, однако ортодоксальные индуи- 5
сты не признают их своими единоверцами. Индуизм как религия в целом ограничился Индией, замкнулся в ее границах. Неоспоримо положение об удивительной терпимости индуизма, хотя оно справедливо лишь в той мере, в какой речь идет об общей религиозной концепции. Индуизм же, как отмечалось ранее, не толь- ко религия, но еще и социальная организация. Он разбил своих при- верженцев по многочисленным группам, кастам и подкастам, не до- пуская переход из одной в другую, и освятил бесконечный ряд огра- ничений и запретов, касающихся самых разнообразных сторон об- щественной, семейной и индивидуальной жизни. В этих вопросах правоверным индуистам отнюдь не свойственна какая-либо терпи- мость. При изучении Индии проблему индуизма просто невозможно обойти; на каждом шагу наблюдатель сталкивается здесь с явления- ми, которые, не понимая индуизма, нельзя объяснить. Это-то и по- служило главной причиной, побудившей нас написать книгу. На соб- ственном опыте убедились мы, что для глубокого проникновения в жизнь Индии, для познания ее литературы и искусства, а до неко- торой степени ее политики и экономики необходимо серьезно позна- комиться с этим вероучением. И хотя наша книга не посвящена исключительно религии, мы вынуждены в каждой главе возвращать- ся к ней, ибо до сегодняшнего дня роль ее в жизни и культуре Ин- дии, особенно в деревне, где обитает не менее трех четвертей всего населения страны, чрезвычайно важна. Крупные города все более и более освобождаются от влияния индуизма, но деревня, преиму- щественно неграмотная, продолжает ооставаться хранителем его во всей полноте. Новые идеи пробивают себе дорогу крайне медленно, барьеры же, которые индуизм установил вокруг поселений своих последователей, пока еще слишком высоки и прочны. Тем не менее и здесь уже чувствуется воздействие современности, а просветитель- ская деятельность реформаторов типа М. К. Ганди и завоевание независимости создали условия для постепенного изменения образа жизни индийской деревни, роста ее материального и культурного уровня, чему индуизм не может противиться вечно. Постепенно бу- дет уходить в прошлое многое из того, что еще сегодня описывается как существующее. Любая попытка рассказать о современном индуизме обречена на неудачи, если она не подкрепляется тщательным анализом его исторического развития, ибо абсолютное большинство элементов это- го вероучения основано на традиции, начало которой скрывается в глубине веков. Поэтому в нашей книге уделяется немало внимания как средневековым фазам индуизма, так и этапам, предшествовав- шим его возникновению: индийской предыстории, ведийскому перио- 6
Ду и периоду брахманизма, из которого при значительных неарий- ских влияниях и вышел индуизм. Если же некоторые аспекты его развития останутся не вполне ясными читателю, пусть он не спешит объяснить это лишь бесталанностью авторов: в истории Индии еще слишком много белых пятен. Отличительная черта индуизма — многогранность, связь с самы- ми различными сторонами человеческой жизни и деятельности. Как правило, попытки дать исчерпывающее его описание оканчивались неудачей, ибо предпринимались отдельными лицами; каждому из них оказывалось не под силу охватить все разнообразие материала. Этим и определилось наше решение работать целым коллективом и разбивка книги на тематические главы. Но и мы не смогли в долж- ной мере осветить все интересные и важные вопросы — некоторые только упоминаются в заключительном «калейдоскопе», ряд тем при- шлось просто опустить. Хотя данная книга является первой чешской публикацией, посвященной индуизму, ею, к счастью, не ограничи- вается вклад чешских ученых в исследование названных проблем — переведены произведения древней и новой индийских литератур, из- дан труд Радхакришнана «Индийская философия», выпущено не- мало научно-популярных работ, множество статей, путевых заметок и т. д. Чтобы не путать читателя, мы придерживаемся единого написа- ния слов и имен, звучащих в древнеиндийском и отдельных ново- индийских языках по-разному, например не Кришан и Рам, как они произносятся на хинди или бенгали, а Кришна и Рама, как на сан- скрите. В нескольких случаях допущены незначительные отклонения от обычной системы, что вызывалось стремлением в максимальной степени отделить слова с весьма близким звучанием, но различные по смыслу. В заключение нам хочется предостеречь читателей — было бы крайне несправедливо, если бы в связи с некоторыми фактами, при- веденными в книге, они позволили себе проникнуться чувством превосходства и высокомерием по отношению к Индии и ее народу. В истории всех религий имеются страницы, знакомство с которыми, несомненно, не приводит в восторг современного человека. Но в кон- це концов индуизм не создал ничего, подобного святой инквизиции, не организовывал разбойничьих походов в другие страны, не благо- словлял оружие, не раздувал огонь религиозного фанатизма и нетер- пимости. Мы питаем к Индии самые теплые чувства и если откровен- но пишем о тех отрицательных явлениях, которые еще не изжиты, то лишь для того, чтобы подчеркнуть значение борьбы, которую пред- стоит вести ее народу во имя светлого будущего. Душан Збавител
ЁЙЛЕМ ГАМПЕРТ Предыстория индуизма ("История индийской религиозной мысли — а с ней ев- ропейская наука ближе познакомилась только во второй половине XVIII века — долгое время оставалась почти неизученной. Тексты, составившие древнейший литера- турный источник — гимны, собранные в «Ригведе», дава- ли основание полагать, что индоевропейцы-арии веро- вали в многочисленных антропоморфных богов, которые по своему характеру, облику и поступкам весьма напоми- нали мифологических персонажей греков, римлян и дру- гих народов, связанных с ариями языковой общностью. Однако сборники, появившиеся, возможно, на 200— 500 лет позже «Ригведы»,— прозаическая версия «Черной Яджурведы» и брахманы — свидетельствуют о значи- тельных изменениях, которые претерпела религия. Варна брахманов стеснила чрезмерно суровыми предписания- ми, касающимися совершения обрядов и жертвоприноше- ний, не только индийский народ, но и самих небесных богов, которые теперь являлись всего лишь тенью своей прошлой, относящейся к индоевропейским временам сла- вы. Еще позднее, в последних столетиях до новой эры, когда религия Индии обрела черты, сохранившиеся до настоящего времени, и стала тем, что уже с полным пра- вом можно назвать индуизмом, с ним, несмотря на строгое деление между двумя частями индийского на- селения, слились многие народные культы различных местных божеств неарийских племен. Что же послужило причиной коренных изменений структуры первоначальной индоарийской религии? Дол- гое время ученые находились в неведении: уяснению при- чин мешали ошибочные представления о том, что индо- арийские завоеватели были-де первыми носителями куль- туры и цивилизации в Индии, до того якобы населенной 8
Большая купальня в Мохенджо-Даро примитивными племенами, предками нынешних драви- дов, мунда и др. Лишь в 1875 году английский археолог и генерал Александр Канингхэм опубликовал сообщение о печати с неизвестной письменностью, найденной в Хараппе (со- временный Западный Панджаб, Пакистан). Почти через полстолетия систематические раскопки, проводившиеся с 1923 года в Мохенджо-Даро на правом берегу Инда, по всему руслу вплоть до предгорьев Гималаев, затем в Ха- раппе и продолжавшиеся потом вРупару, в Раджастхане и в Гуджарате, открыли нам высокую городскую цивили- зацию и самобытную культуру, названную протоиндий- ской, или, по месту первых раскопок, Хараппской, или, согласно первоначальным географическим описаниям, культурой долины Инда. Она занимает достойное место среди таких близких к ней культур, как древнеегипет- ская и особенно древняя месопотамская, с носителями которой ее создатели поддерживали оживленную торгов- лю в течение нескольких веков^ Эти связи позво- ляют точнее установить некоторыедаты — время Мохен- 9
джодарско-хараппской цивилизации охватывает 2500— 1500 годы до нашей эры; что касается культуры Гуджа- рата, то датирование с помощью радиокарбонного ана- лиза (согласно содержанию радиоактивного углерода С14 в органических веществах) указывает, что Харапп- ская культура в Лотхале появилась примерно в 2000 году до нашей эры, а в Прабхасе — даже около 1500 года до нашей эры. Несомненно, в Гуджарате эта культура свя- зана с жителями долины Инда, покинувшими область своего расселения под сокрушающим напором завоевате- лей с запада и северо-запада. Первые следы нашествия, найденные в Белуджистане, относятся к началу II тыся- челетия; основная волна привела к уничтожению Мохенд- жо-Даро и Хараппы где-то около 1500 года до нашей эры. Протоиндийскую письменность, типичную для этой культуры, несмотря на неоднократные попытки ученых (в частности, академика Бедржиха Грозного), так и не удалось расшифровать, хотя и установлено, что к драви- дийским языкам и языкам мунда, восходящим, возмож- но, к языкам протоиндийской письменности, относятся довольно хорошо изученный язык бурушаски, распро- страненный близ северо-западной границы Индии, и язык махали в Центральной Индии. Быть может, применение кибернетических машин упростит решение столь сложной задачи. Пока не заговорит письменное наследие Харап- пы, все рассуждения о религии тех далеких времен и ее влиянии на позднейший индуизм останутся более или менее правдоподобными гипотезами. Но одно ясно: если археологические раскопки в Чан- ху-Даро (Синд) свидетельствуют, что тамошние худож- ники-ремесле шки и после разрушения своего города продолжали изготовлять фаянсовые изделия для новых джхукарских хозяев, то, вероятно, можно предположить, что и хараппская религия не исчезла с уничтожением культуры, что она по-прежнему жила в сознании людей, пошедших на службу к завоевателям, и была способна воздействовать на их религиозное мышление. Подобно тому как религиозные представления дохристианских славян, германцев, римлян и греков вошли в средневеко- вую культовую практику и получили отражение в Житиях святых, хараппская религия в той или иной степени, по- видимому, оказала влияние на культ и мифологию индо- Ю
йрийцев; не исключено, что именно она вызвала коренное изменение структуры религии «Ригведы» и придала ей тот вид, о котором мы можем судить по «Черной Яджур- веде» и брахманам. Спасавшееся же от гибели бегством на восток население Хараппы с течением времени л/бо опустилось до культурного уровня примитивных племен, либо вообще растворилось в местном населении. Религия их слилась с другими культами, которые, впоследствии проникнув в брахманизм, развивались в нем, пока не превратили его окончательно в индуизм. Посмотрим, подтверждает ли эту точку зрения архео- логический материал. Хотя жители Хараппы знали медь, бронзу и торговали с весьма развитой в техническом отношении Месопота- мией, их техника производства предметов труда, быта и оружия не подверглась влиянию более совершенной тех- ники запада, и они продолжали пользоваться каменными орудиями и инструментами. Корни подобного консерва- тизма крылись, очевидно, в религиозных представлениях о ритуальной запретности употребления новых образцов и новых материалов. Ведь и сейчас в некоторых уголках нашей планеты при совершении обряда обрезания при- меняются каменные ножи. Возможно, консерватизм Ха- раппской культуры затрагивал все стороны жизни, кото- рая целиком подчинялась религии и обрядности — имен- но это явление типично и для сегодняшнего индуизма. Поразительной кажется также исключительная забота о чистоте, о чем свидетельствуют обнаруженные почти при каждом доме в Мохенджо-Даро и в других местах умывальни, туалеты и колодцы, домовая и уличная ка- нализация, баня с большим бассейном в мохенджодар- ской крепости; подобный факт нельзя удовлетворительно объяснить ничем, кроме крайней боязни ритуального осквернения. Именно этот страх пронизывает древнеин- дийскую религиозную литературу от «Черной Яджурве- ды» через брахманы, тексты о великих откровениях (шраутасутры), предписания, касающиеся домашних об- рядов (грихьясутры), и дхармасутры до «сводов зако- нов» поздней древности и раннего средневековья (дхар- машастры, или смрити). Понятие «грех» не имело в ин- дийской древности специфически морального содержа- ния. Грех— это вредная материя, которую меньший грешник мог своим прикосновением перенести на 11
Начало подземной канализационной системы в Мохенджо-Даро большего грешника, грязь, которую устраняла, согласно чудотворной практике, лучше .всего вода. Поэтому-то купание занимает такое важное место в многочисленных обрядах, избавляющих от грехов и ошибок при соверше- нии ритуала (выполнение их предписывается в упомяну- тых выше санскритских текстах). В современном инду- изме омовение и купание, особенно в святой реке Ганг или в бассейнах при храмах, остается одним из главней- ших религиозных обрядов. Есть и еще некоторые данные, подтверждающие связь Хараппской культуры с индуизмом. Можно вспомнить, например, статуэтки из терракоты, изображающие об- наженных или почти обнаженных женщин с большим животом (так называемые венеры), высокой прической, украшенных драгоценностями, прежде всего ожерелья- ми, и олицетворяющие, несомненно, Хараппскую богиню- мать. Они; в отличие от других скульптур, сделаны весь- ма грубо, что заставляет думать об их первоначаль- 12
ной принадлежности куль- ту низших слоев насе- ления, оттуда они пе- решли в домашний культ кругов более привилеги- рованных. Правильность такого предположения до- казывается тем, что по- добные статуэтки, но ме- нее украшенные драго- ценностями были найдены в сельских поселениях Белуджистана и Синда. Культ богини-матери су- ществовал почти во всех доисторических культурах и в исторические времена у примитивных племен, поэтому трудно утверж- дать, что он в народном индуизме генетически свя- зан именно с Хараппской культурой. Скорее всего данный образ мог быть предшественником инду- истского сельского боже- Богиня-мать из Мохенджо-Даро ства (грамадевата), изо- бражавшегося на печати в виде женщины, из лона кото- рой вырастает дерево,— бесспорно богини земли, покро- вительницы растений. Наиболее убедительным аргументом в пользу этой связи служит обнаруженная на трех печатях (различия крайне несущественны) фигура так называемого прото- Шивы. Перед нами бог, сидящий в позе йога на низком троне или на земле. Он троелик, как и Шива в Элефанте, с обнаженным фаллосом (значит, он — бог плодородия), как Шива Лакулиша, тоже изображавшийся в положе- нии йога, на голове его большие рога с веерообразными, расширяющимися кверху украшениями между ними (та- кие же у хараппских богинь-матерей), что несколько напоминает диадему Шивы, скажем, в Махабалипура- ме, имеющую, правда, острую форму. В трехгранном украшении на груди легко узнать золотую нишку более 13
Прото-Шива из Мохенджо-Даро позднего Шивы. Бог окружен зверями (слон, тигр, носо- рог и буйвол, под троном — две газели), что приводит на память Шиву Пашупати (покровителя скота). И хотя в индуизме нет изображения Шивы, которое бы пол- ностью повторяло изображение хараппского бога,— по- всюду встречаются лишь отдельные параллели, наблю- давшиеся, кроме того, и .в буддийской иконографии,— ученые сходятся на том, что речь идет о хараппском про- тотипе позднейшего Шивы. Следует обратить внимание и на статуэтку обнажен- ного танцора, принявшего почти ту же позу, что и Шива Натараджа. 14
Фаллический культ (линга, лингам), ведущий начало от прото-Шивы и столь существенный в индуизме до на- стоящего времени, представлен конусообразными пред- метами, найденными в поселениях Хараппы; их прини- мают за предельно обобщенные и стилизованные изо- бражения мужского полового органа (лингам). Таким же образом плоские круглые камни с отверстием посере- дине могли быть предшественниками индуистского изоб- ражения женского лона (йони). Поза прото-Шивы определенно указывает на сущест- вование йогического созерцания во времена Хараппы. Статуя бородатого мужчины, обернутого куском ткани с рисунком трилистника, также считается фигурой йога, чье прикрытое веко указывает направление взгляда на кончик носа. Подобная трактовка, однако, не полностью доказательна, поскольку речь может идти о раскосых глазах монгольского типа. I В религии Хараппы, видимо, был очень распростра- нен культ животных, особенно если считать животных, изображенных на печатях, сакральными, что действи- тельно кажется правдоподобным. Здесь встречаются до- машние и дикие животные — тигр, слон, носорог, кроко- дил— иногда в различных комбинациях, иногда вместе с людьми. Поскольку в данном случае мы сталкиваемся с явлениями тотемизма, наблюдающимися в Индии по- всюду, трудно говорить о каких-то достоверных связях с индуизмом. Важной составной частью хараппской религии был и культ растений, прежде всего деревьев. Нас особенно интересует ашваттха, или пипал, священное дерево ин- дуизма и буддизма; на одной из печатей божество с тре- мя рогами, напоминающими украшения яа голове прото- Шивы, помещено на ветвях этого дереваЛ В заключение хотелось бы вновь напомнить читателю, что будущие археологические находки и особенно рас- крытие тайны протоиндийской письменности могли бы не только обогатить, но и коренным образом изменить наши сегодняшние представления об отношении Харапп- ской культуры к индуизму.
ЭЛИШКА МЕРГАУТОВА и БОРИС МЕРГАУТ От вед к брахманизму О периоде между исчезновением протоиндийской культуры и первыми историческими сведениями относи- тельно ариев в Индии известно немного. Если верить данным эпической поэмы «Рамаяны», здесь в то время жили два сильно отличавшихся друг от друга племени: «непобедимое и могучее племя Киратов, которое питалось сырым человеческим мясом,— люди с густыми волосами, уложенными узлом, с золотистой кожей и приятной внеш- ностью», а также люди с «ужасными черными лицами». Первые, согласно новейшим исследованиям,— это колы; небольшие изолированные группы их сохранились на Ма- лайском полуострове, в Камбодже и на Никобарских островах. Племена с темной кожей мы относим к прото- дравидам. Согласно свидетельству Геродота, колы были людо- едами, они приносили в жертву своим богам сырое мясо, теплую кровь, а нередко и человеческие существа. На- против, религия протодравидов не требовала кровавых жертв. Они поклонялись деревьям, камням, колодам, предметам домашнего обихода, кропили их водой, укра- шали цветами, натирали благовонными маслами и воз- жигали возле них жертвенный огонь. Все эти элементы позднее появились в индуизме как некровавое жертво- приношение, именуемое пуджа.ч Примерно в середине II тысячелетия до нашей эры в Индию начинают проникать арии, которые приносят с собой религию, основанную на убеждении в эффектив- ности жертвоприношения (яджня). Мы называем ее ве- дийской, так как познакомились с ней по самым древним из имеющихся индийских текстов — ведам. Она преду- сматривала исполнение сложнейшего ритуала и прине- сение щедрых жертв, главным образом жареным го- 16
вяжьим мясом и сомой — пьянящим напитком, полу- чаемым в результате прессования растения, вид и спо- соб обработки которого до сих пор не удается открыть. Арии занимались преимущественно скотоводством и се- лились в первую очередь в бассейне Инда. На пути их дальнейшего распространения жили племена с темной кожей, которых арии называли дасью. Хотя эти племена находились на довольно высоком культурном уровне развития — владели многочисленными стадами, хорошо знали земледелие — и оказывали пришельцам упор- ное сопротивление, они были частично уничтожены, а ча- стично оттеснены вместе с дикими колами в горы; неко- торые из племен вынуждены были принять образ жизни победителей и пойти к ним на службу. Через какое-то время они заняли определенное место и в кастовой си- стеме пришельцев. Дрии же научились от побежденных строить каналы для искусственного орошения и выращи- вать культурные растения, прежде всего просо, овес, лен, а позднее рис и сезам. Индиец эпохи вед не проводил строгого различия между живым и неживым, духом и материей, конкретны- ми вещами и абстрактными понятиями. Он считал, что окружен множеством существ — зверями, растениями, богами и демонами, которые похожи на человека и мо- гут оказать воздействие на его жизнь. В этих представ- лениях древние индийцы заходили так далеко, что к «жи- вым» относили предметы, сделанные самими, например алтарь для жертвоприношений, утварь, оружие, военный бубен, целебные мази, игральные кости — всем им при- писывалась способность действовать и воля. Явления природы в огромной степени влияли на пси- хологию ведийского индийца. Яркий свет солнца, мощ- ные порывы ветра, неистовство бурь, перекрещивающие- ся на небе молнии, равномерность появления утренней звезды и волшебный блеск ее — все это либо приводило в восторг, либо вызывало ужас и оцепенение. Древний индиец не мог объяснить причины возникновения подоб- ных явлений, не знал их закономерностей и потому при- вносил в мир природы опыт из жизни людей, одухотворял и обожествлял силы стихии./ В ведийских гимнах мы встречаемся с богом огня (Агни), с утренней зарей в ее божественном воплощении (Ушас), с небосводом и богом неба (Дьяуц),..£хш1нцф&м^ (Сурья), с вет- 2 Заказ*972 - |7
ром и богом ветра (Вайю)г ^Постепенно рамки их дея- тельности расширялись, но при этом представления об отдельных богах не принимали еще форму законченных концепций: нескольким богам придавались одинаковые атрибуты, некоторым не хватало определенных черт или последние не были выражены достаточно отчетливо. По- рой характер того или иного бога складывался лишь из второстепенных индивидуальных черт в сочетании с об- щими свойствами, которые приписывались всем богам (например, сила, доброта, мудрость) и в массе которых тонули присущие ему лично качества. [Отсутствовала и четкая иерархия пантеона: создает- ся впечатление, что каждый певец вед просто ставил воспеваемого им бога на первое место и придавал ему высшие атрибут^.;/ Оттого бог, восхваляемый в одном гимне как самый важный, в других отходил на задний план. Не были достаточно точно определены родственные связи — бог, в одном гимне называемый отцом, в другом становится сыном, брат — мужем, богиня в одном гимне приходится какому-то богу матерью, в другом — женой. Существует много точек зрения на происхождение богов ариев, и не установлено, скольким они поклонялись; ча- ще всего говорится, что богов было три раза по один- надцать, т. е. тридцать три, причем одиннадцать находи- лись на небе, одиннадцать — на земле и одиннадцать — в области между землей и небом. В ведийских гимнах немало неясностей и расхождений — надо не забывать, что до своей довольно поздней окончательной письмен- ной редакции они не представляли единого целого,— но на их основе мы можем реконструировать, во всяком слу- чае в главных чертах, отдельные фигуры и образы ведий- ского пантеона. Старейшим богом был Дьяус, называвшийся также Отец Дьяус (Дьяус-Питар). О том, что арии почитали его еще до прихода в Индию, свидетельствует следующее: Дьяусу поклонялись в Греции как Зевсу, в Риме как Юпитеру, а у германских племен как Тиру и Зию.} В «Риг- веде» он ассоциируется с небом в самых различных об- разах и проявлениях последнего. Так, ночное небо со звездами отождествлялось с черным конем, украшенным жемчугом; в связи с громом и молнией Дьяуса именова- ли мычащим и разъяренным быком и т. д. Женой его была Земля (Притхиви), и оба они воспевались как пра- 18
родители мира, прародители богов и людей. Однако слй- ва их уже во времена ранних вед закатилась, и их место заняли Индра, Агни, Сома и др. Самым популярным богом ведийского пантеона яв- лялся Индра: из 1028 гимнов «Ригведы» ему посвящено 250. В доиндийский период он был у ариев богом света и тепла, сокрушающим мощь зимы. В субтропических областях Индии первоначальное представление заме- няется новым — бог тепла превращается в бога бурь и дождей, в мощного борца с демоном засухи, чудовищ- ным змеем Вритрой, в утробах которого томятся плен- ники — небесные коровы-облака и небесные воды. Родственные связи Индры не совсем ясны, но, вероят- нее всего, он считался сыном Неба и Земли, зачатым и произведенным на свет в период, когда его «родители» жили еще вместе в общем доме. После необыкновенно- го рождения из бока матери Индра остался в тайнике, пока не выпил чудесного напитка сомы. Далее оставать- ся там было невозможно, ибо он разросся до таких раз- меров, что навсегда отделил небо от земли, заполнил все пространство между ними и стал хозяином воздуха, в ко- тором передвигаются и действуют боги и люди. Его царству противостояло царство демонов (асуров и рак- шасов), воплощавших силы зла и другие черты харак- тера, вечных противников и соперников богов, ведущих с ними постоянную борьбу. Вначале боги не были силь- нейшей стороной, они победили лишь после того, как во главе их стал отважный Индра, прекрасный воин на зо- лотой колеснице, запряженной двумя несущимися быст- рее мысли конями. К нему обращается вместе с богами певец вед: Приди, Индра, на своих резвых скакунах, Чьи гривы словно павлиньи перья. Если никто не поймает тебя в сети, Как птицеловы — птицу, Пройди мимо них, как безводной пустыней. Ты владеешь мудростью глубокой, как море, Неисчислимой, как (стада) коров, В тебя вошла она, как потоки воды — в озеро, Как покровительствуемые добрым пастухом коровы — На пастбище. 2* 19
Курительный прибор в виде колесницы Индры Величие и мощь Индры воспеваются в невероятно выспренних выражениях: никто из богов и из людей, уже родившихся или тех, кто сейчас рождается, не может сравниться с ним; он — господин вселенной, вождь людей и богов, бич демонов, живущих в воздухе, защитник со- мы, пьянящего напитка бессмертия, и иногда пьет его сверх меры, так что даже бывает пьян. Позднее, когда арии победили местное темнокожее население, они нача- ли почитать Индру и как главного помощника светлоко- жих воинов. Индра — не законодатель, это универсальный влады- ка, силой своей превосходящий всех в мире природы, его поддержка обеспечивает победу, и он богато одаряет тех, кто в жертву ему приносит возлияние сомой. Важным богом остается он и в индуизме, где выступает божест- 20
венным антиподом, небесным отражением земного вла- дыки, однако там он теряет значительную часть ведий- ской славы и могущества. Индуистский Индра не лишен слабостей и недостатков, его часто изгоняют из царства демоны, и на трон он возвращается лишь после вмеша- тельства главных индуистских богов — Шивы и Вишну. Почти 200 гимнов посвящено центральной фигуре сре- ди земных богов, молодому, сияющему богу огня Агни. В ведийских песнопениях сообщается, что он любит иг- рать в прятки и боги находят его в тайниках — в водах, в облаках, в деревьях и других растениях. Рождается он либо из небесных вод и летит на землю в виде молнии, либо путем трения сухого дерева, которое загорается. В этом случае о нем говорят, как о ребенке, пожирающем собственных родителей. Агни — щедрый, ласковый да- ритель домашнего счастья, здорового потомства, успеха и бессмертия, желанный гость в человеческом доме. В качестве воплощения жертвенного огня он играет важ- ную роль во всех обрядах — служит посредником между небом и землей и передает жертвоприношения людей богам. Третье место в ведийском пантеоне занимает Сома, олицетворение опьяняющего напитка, столь любимого Индрой. О Соме прежде всего думал жертвователь, ког- да готовил напиток из растения того же названия. Жид- кость, чистая или смешанная с молоком и медом, жерт- вовалась разным богам, но кое-что доставалось и людям: после обряда возлияния участники выпивали остатки — сому, таким образом, пили все — боги и люди. Поскольку всему, что было необычным или оказывало необычное воздействие, приписывали сверхъестественную силу, при- писывали ее и пьянящему напитку. Считалось, что этот бог первоначально жил лишь на небе, но однажды орел принес его на землю, с тех пор Сома называется дети- щем неба. В более поздний период его отождествляли с месяцем и «объясняли», что последний меняет свои очер- тания, потому что он — чаша, наполненная напитком бес- смертия, когда боги выпивают напиток, месяца становит- ся меньше и приходится ждать, пока Солнце снова не на- полнит чашу. Сразу за первой троицей идут Ашвины, воспетые при- мерно в пятидесяти гимнах и упоминаемые во многих других. Их возникновение также относится к доведий- 21
скому периоду. Это — близнецы, красивые, сверкающие, сильные и быстрые, как мысль или как орел, самые моло- дые среди богов. Они передвигаются на заполненной ме- дом и сокровищами золотой повозке, у которой три ко- леса, три дышла и которую влекут кони или птицы. Два сиденья предназначаются для Ашвинов, третье — для солнечного божества Сурьи, в данном случае молодой девушки, выбравшей их себе в мужья и добровольно взо- шедшей на повозку. Образы Ашвинов очень неопределен- ны; высказывались различные предположения по поводу того, какое же явление они представляют. Иногда в них видели свет и тьму, обрученных на заре, иногда зарю, утреннюю и вечернюю, созвездие Близнецов, богов дож- дя, солнце и месяц, рассвет и сумерки. Позднее их стали считать исцелителями богов и людей, покровительствую- щими супружеской любви и наделяющими плодови- тостью. Сестрой Ашвинов была утренняя звезда Ушас, светя- щаяся дочь неба. Каждое утро она покидала купель и приходила как танцовщица, чтобы прогнать сестру Ночь, открыть врата света и самой, одетой в яркие одежды, не скрывающие ее красоты, появиться на блистающей и сверкающей колеснице, в которую впряжены легко по- винующиеся ей рыжие кони. Она украшает себя, Словно танцовщица; открывает грудь, Словно корова — свое вымя. Творя свет для всей вселенной, Заря открыла (двери) тьмы, Подобно тому как коровам (открывают) стойло. Вот появились снова ее сверкающие лучи. Она встает, прогоняет черную бесформенную (ночь), Как (водружают) для обрядов столп, украшая его, Так дочь неба бросает свой луч. Нет ничего удивительного, что эта самая поэтическая фигура ведийского пантеона молодая, никогда не старею- щая и бессмертная женщина покорила бога солнца Сурью. Как влюбленный преследует свою возлюбленную, так Сурья преследует розовогрудую Ушас, но в тот мо- мент, когда он почти настигает ее своими лучами, она исчезает и появляется лишь рано утром следующего дня, маня своей привлекательностью, обольщая, заставляя 22
Сурью вновь проделать весь путь. А потом он с горящими волосами на семи голубых конях носится по небосводу, светит всему миру и наблюдает за всем, что делают лю- ди. Изображают его по-разному: то в виде птицы, то в виде коня или быка, то в виде колеса, катящегося по не- босводу. С богом солнца связан Савитар (Побудитель или Движущий); златоглавый, златорукий, златогубый и зла- товолосый, с золотым блестящим оружием, он восседает на золотой повозке, влекомой золотыми белоногими гне- дыми конями. Савитар оживляет природу, приводит ее в движение: утром пробуждает людей к действию, а по вечерам поднимает свои золотые руки и укладывает спать. Он — друг дома и даритель благословения, он про- гоняет плохие сны, преследует демонов и освобождает от грехов. Его не может победить никто, его славят всеоб- щая прародительница Адити и родные братья — Адитьи. Главный индуистский бог Вишну, которому в ведах отводится лишь второстепенная роль, также изображал- ся как солнечное божество. В шести гимнах «Ригведы» он воспевается за то, что тремя шагами пересек землю, воздушное пространство и небо. Эта легенда перешла в индуизм, и «три шага Вишну», которые комментаторы вед разъясняют как три формы света (огонь, свет и солн- це) или как три положения солнца (восход, солнцестоя- ние, заход), стали центральным мотивом мифа, связан- ного с перевоплощением Вишну в карлика. Солнечным богом считался и Пушан, защитник скота и дорог, находящий потерянные вещи, бог роста, спут- ник умерших; он питался мучной кашей, ибо у него не было ни одного зуба. Иногда солнце, а иногда свет олицетворял всевидя- щий и правдолюбивый Митра (Друг), который, однако, сам появлялся редко. Он — друг Варуны, и обычно к ним обращаются одновременно. Митра господствовал над миром днем, а Варуна — ночью. Образ Варуны, верховного владыки, не соответство- вал концепциям ведийских богов. Так, в ведах почти совсем отсутствует описание его внешнего вида, зато подробно говорится о его моральных качествах. Варуна блюдет во всем мире вечный физический и нравственный порядок (риту). По его велению сменяются времена года, налетают бури, зацветают деревья. Он открывает 23
дорогу солнцу, следит за чередованием дня и ночи, за по- летом птиц, за тем, чтобы реки текли, но не переполняли океан. Ему известно все явное и тайное, когда двое сове- щаются, он всегда присутствует третьим. У повелителя ночи много мудрых и неошибающихся наблюдателей — звезды смотрят на мир тысячами глаз (днем роль всеви- дящего ока возлагается на солнце). Он наказывает ви- новных и прощает молящих о прощении. Моральная основа, в целом чуждая характеру боль- шинства ведийских богов, здесь выражена настолько сильно, что заставляет предположить какое-либо посто- роннее, вероятно вавилонское, влияние. В послеведий- ский период образ Варуны значительно изменился. Все чаще его связывали с водой, но при этом превращали из бога высшего ранга, верховного блюстителя справедли- вости, в бога моря. Еще одна фигура не отвечала обычным ведийским представлениям — Рудра (Ревущий), бог бурь и отец ветров, единственный бог, которого наделяли и отрица- тельными качествами. Рудра — дикий и все разрушаю- щий, словно опасный зверь, рыжий вепрь небес, занос- чивый, сильнейший из сильных, неприкосновенный, не- вероятно быстрый. Этому красно-коричневому могучего телосложения дикарю с уложенными в узел волосами, с золотыми украшениями и великолепным ожерельем по- клонялись и как врачу, владыке лечебных трав, способ- ному исцелить своих почитателей и продлить их жизнь. Особое положение Рудры отражалось и в ритуале. От жертв, предназначавшихся всем небесным богам, ему доставались лишь остатки. При этом обряд поклонения Рудре совершался в заброшенных, удаленных от дере- вень местах, на пустырях, на перекрестках дорог, часто даже без возжигания огня и напоминал по своему ха- рактеру жертвоприношение демонам, обычно враждеб- ным к людям. Подобное отношение тем более удивитель- но, что оно не соответствовало мощи Рудры и тому стра- ху, который он внушал людям. Помещали его не па востоке, где находились остальные боги, а на севере. Все это наводит на мысль, что первоначально Рудра не при- надлежал к богам ариев, а был заимствован ими у древ- нейших обитателей Индии и после определенных транс- формаций и смягчения прежних черт, отпугивавших по- читателей и слишком уж не вязавшихся с привычными 24
Представлениями о божестве, включен в ведийский пан- теон, где никогда не считался особенно важным. Однако в более поздний период его значение заметно возросло: претерпев больше изменений, чем любой другой ведий- ский бог, и слившись с Шивой, он стал одним из самых главных богов индуизма. Почти у всех ведийских богов были жены: у Агни — Агнайи, у Индры — Индрани, у Варуны — Варунами, хо- тя в ведах они упоминаются очень редко. Правда, не- сколько женских фигур, например Притхиви, Адити или Ушас, любимы были за какие-то свои качества; к ним же принадлежали Сарасвати и Вач. В «Ригведе» Сарасвати — название реки и одновре- менно имя богини, которой приносились жертвы на бере- гу этой реки. Она называлась лучшей из матерей, лучшей из рек и богинь, была почитаема певцами, которым она помогала слагать гимны. Вач — воплощение речи, «слова», мать вед и жена Индры; она сотворена Праджапати и подарена им полу- божествам-гандхарвам в обмен на сому. Вач и Сарасва- ти позднее слились в образе богини мудрости, выступав- шей в индуизме под разными именами в качестве жены Брахмы. Ведийский мир полубогов тоже вошел в индуистский пантеон и занял в нем почетное место. Апсары в ведах были воплощением туманов; в индуизме они преврати- лись в прекрасных небесных фей, возникших, согласно «Рамаяне» и пуранам, при пахтанье молочного океана. Рассказывается, что, выйдя из пены, они не омылись чистой водой, поэтому их не взяли в жены ни боги, ни демоны, и апсары остались полубожественными женщи- нами для всех. Они призваны были сделать приятной жизнь богов и героев, павших в боях. Самые красивые из них появлялись на берегу, чтобы по велению богов кружить головы аскетам и отвлекать их от слишком су- рового покаяния. Это покажется нелогичным, если не вспомнить, что жители древней Индии считали аскетизм силой, способной двигать миром. Аскетизм создал бо- гов, обновил и спас миры от уничтожения; крайняя отрешенность смертных могла низвергнуть богов с их тронов. Естественно, что волшебство апсар ценилось очень высоко; при дворе Индры они вели превеселую жизнь, развлекаясь с гандхарвами, небесными певцами, 25
й киннарами, небесными танцовщиками — наполовину людьми, наполовину птицами (или лошадьми). Удиви- тельно, что именно очаровательные апсары получили та- ких странных партнеров, отличавшихся лишь чарующими голосами да пластичностью движений. Пестрая толпа богов и полубогов, разросшаяся бла- годаря доарийским божествам до огромных размеров, образовала в дальнейшем необъятный индуистский пан- теон. Все они были связаны между собой родственными узами, но эти узы в противоположность родственным от- ношениям в античной мифологии носили весьма неопре- деленный характер. Впрочем, ненамного определеннее были и представления о вселенной. Хотя в ведийский период люди относились к богам довольно доверчиво, в них крепло убеждение, что надо завоевывать расположение последних и по возможности отвращать их гнев. Поэтому профессиональные исполни- тели обрядов главное внимание уделяют такому ритуа- лу, центральным моментом которого становится жертво- приношение. Сравнительно рано определилась специали- зация функций при его совершении — хотар, знаток гим- нов «Ригведы», призывал богов, удгатар, знаток «Сама- веды», сопровождал жертвенный обряд пением, адх- вартью, знаток «Яджурведы», совершал жертвоприноше- ние, а верховный жрец-брахман наблюдал за всей цере- монией. Позже, когда произошло деление общества на четыре основные социальные группы — варны и когда с возник- новением крупных государственных образований заметно усилился авторитет царской власти, наметилась еще бо- лее четкая специализация жрецов. Брахман, знаток вед и режиссер спектакля жертвоприношения, занимал слиш- ком высокое место, чтобы принимать реальное участие в обычных обрядовых действиях. Новое социальное уст- ройство обусловило появление новой функции домашнего священнослужителя — пурохиты; царь особенно нуждал- ся в духовном наставнике, постоянном советчике, кото- рый бы охранял его власть с помощью магических ри- туалов. Этот период нашел отражение в четвертой самхите (сборнике) вед — «Атхарваведе». Она, несомненно, от- ражает более древние религиозные представления, чем те, которые даны в трех других ведах: в ней присутству- 26
ют многие доарийские элементы. Поскольку брахманские ортодоксы долго отказывались признать этот сборник ведой, можно предположить, что та «Атхарваведа», ко- торая дошла до нас, есть результат компромисса групп жрецов, вследствие чего источник утратил немало своих первоначальных черт. Формально среди жрецов различались атхарваны, ис- полнители обрядов, приносящих благо, и ангирасы, исполнители обрядов, содержание которых составляла «враждебная магия». Первые признавали ведийских бо- гов, но не совершали жертвенный ритуал в полном объе- ме. Традиционные ведийские жертвоприношения обходи- лись необычайно дорого и были доступны лишь очень состоятельным людям, поэтому появились упрощенные обряды; тем самым были заложены основы домашнего ритуала, до сих пор играющего в индуизме немаловаж- ную роль. Продвижение ариев до долины Ганга и дальше на юг и восток до вредоносных влажных джунглей поставило перед атхарванами новую задачу — охранять людей, находившихся под угрозой болезни и смерти, беспомощ- ных в борьбе с силами природы, т. е. совмещать функции жертвоприносителя, колдуна и врача. «Атхарваведа» приписывает ряд сверхъестественных способностей атхарванам. Они могли продлить жизнь человека до ста лет и знали средства, как избежать преждевременной смерти, навлеченной в основном кол- довством соперников, их заклинаниями, дурным глазом, а также проступками самих людей, их прегрешениями перед богами, предками и себе подобными, умели обез- вредить действия другого колдуна, касалось ли это здо- ровья, имущества или общественного положения челове- ка. С их приходом в деревню злые духи сразу же исче- зали. Атхарваны обеспечивали хозяину благосостояние, послушание членов рода, обилие скота и зерна, учили, как добиваться взаимности в любви, счастья и лада в се- мейной жизни, согласия в отношениях с родственниками и детьми. Обычно молитвы и заклинания носили защитный ха- рактер, ограждали от злых духов, врагов и болезней. Если заклинание соперника вызывало несчастье, то луч- шим средством защиты являлось «наступление» — еще более активные заклинания вроде наведения чар, при- 27
званных обезопасить или погубить врага. Естественно было ожидать, что и противник прибегнет к тем же мето- дам. Следовательно, борьба, как правило, велась в обла- сти техники магии и побеждал сильнейший из двух ат- харванов. Их мощь определялась не только опытом, уме- нием, она зависела и от тапаса — строгого отшельничест- ва, аскетизма, полного самоотречения. Кроме магии атхарваны для спасения людей от не- счастий и болезней применяли различные лекарства. Они знали полезное действие отдельных трав и минералов, иными словами, выступали в роли первых врачевателей еще до возникновения систематического свода знаний по традиционной индийской медицине — «Аюрведы». В источнике сохранилось описание жертвоприноше- ний, широко известных и в остальных ведах; не менее бо- гата его ритуальная терминология. Основная цель жерт- воприношения здесь формулировалась как стремление обеспечить себе место на небе и добиться благополучия на земле, но главное — избавиться от врагов и соперни- ков с помощью магической силы обрядов. В дальнейшем на следующей, брахманистской, стадии мы встречаемся уже с жертвоприношениями символическими, при совер- шении их магический обряд был значительно упрощен. К ним относились все жертвоприношения, называемые сава и разделявшиеся на обычные, на приносимые в свя- зи с особыми обстоятельствами и, наконец, для испол- нения какого-нибудь конкретного желания. Все они должны помочь попасть на небеса, долго жить, достичь богатства и потомства, уничтожить врагов и т. д. Оста- новимся на одном из жертвоприношений, Брахмаудана- сава, заменившем обряд возлияния сомы. Оно состояло в пожертвовании вареного риса брахманам, которые помимо этого получали в качестве платы золото. Снача- ла произносились соответствующие слова и возжигался огонь. Жена хозяина насыпала в ступу, установленную на шкуре коровы, рис, очищала его от шелухи, а мякину клала в плетенку. Мякина и шелуха предназначались Агни и сжигались в очаге. Затем рис заливали водой в горшке и варили, причем это сопровождалось чтением молитвы. Во время песнопения хозяин дома, где совер- шался обряд, три раза обходил вокруг горшка. Вареный рис вынимали мешалкой, символизирующей правую руку богини Адити, и кропили его молоком и топленым мас- 28
лом. В горке риса делали отверстие, вливали туда масло и предлагали его четырем жрецам, знавшим «Атхарва* веду». Только эти брахманы и их потомство могли есть такой рис; другим людям он способен был причинить большой вред. Этот довольно простой обряд имел то же назначение, что и обряды возлияния и получения сомы (отдельные детали его напоминали ведийское жертво- приношение сомы),— обеспечивал долголетие, богатство, потомство, а после смерти — жизнь в небесном мире. Символическое жертвоприношение не являлось, одна- ко, последним словом культовой практики атхарванов. На завершающей стадии развития их традиции магиче- ская сила обрядов, названная Брахман, начала отож- дествляться с самой жертвой. Брахман охватывал все элементы жертвоприношения: жертвователей, ритуаль- ные предметы, жертвенник и стал идеальной основой са- мого акта. Атхарваны верили, что этот таинственный Брахман — высшая сверхъестественная сила, получае- мая через посвящение и аскетизм. Так жертвоприноше- ние прошло несколько этапов — действительно соверша- емого материального обряда, символического обряда и мысленно представляемого, «внутреннего» обряда, раз- вившегося в обряд чистого созерцания Брахмана. Пред- ставление об обряде Брахмане позднее было развито и разработано в упанишадах. Необходимость сделать ясными и оправданными столь несходные с арийскими ритуалы, воспринятые от доарий- ского населения, привела к созданию новой мифологии. Важное место в ней занимают Атитхи, Брахмачарин и Братья, которых можно назвать общественными богами, так как они возникли в период распространения и преоб- ладания веры атхарванов. Кроме того, мы встречаем здесь и абстрактных богов, аналогичных богам упани- шад, таких, как Вена, в которого все погружается и из которого все возникает вновь, Кама — любовь, Кала — время и особенно Скамбха, представлявший собой сово- купность всякой жизни и всего, что составляет вселенную, как проявленную, так и непроявленную. Другая характерная черта пантеона «Атхарваве- ды» — обилие женских образов. Полнолуние, например, отождествлялось с богиней Паурнамаси, новолуние — с благодетельной Амавасьей, множащей богатство, пищу и всякое благо, ночь — с прекрасной девушкой Ратри. 29
В небесной корове, из сосцов неиссякаемого вымени ко- торой текут тысячи потоков, воплощалась богиня Мад- хукаша, а также доброжелательная Вирадж, дающая каждому желаемую пищу. Религиозные представления примитивных племен, обитавших в джунглях, населили мир «Атхарваведы» де- монами, безликими привидениями и духами мертвых. Ракшасы и ятудханы, живущие, подобно людям, с жена- ми и детьми, буйствовавшие в период новолуния, насы- лали порчу и болезни, нападали на людей и скот и пи- тались сырым мясом их, канвы высасывали кровь и жиз- ненную силу, зловещие кимидины убивали свои жертвы дисками, а кошмарные кравьяды пожирали трупы во время сожжения. Помимо жен и подруг демонов здесь действовали и самостоятельные вредоносные женские су- щества— ненасытная Арати приходила обнаженной к спящим мужчинам, присасывалась к ним и отнимала си- лу, златокудрая Ниррити приносила несчастья и смерть, Апва вызывала болезни живота, саданви, дочери злых духов, выли и визжали в хлевах и амбарах, а грахини хватали людей за суставы и вызывали ревматизм. Любопытно, что все эти демоны и злые духи никогда не связывались с силами и явлениями природы. Даже в более развитом мышлении поздневедийских индийцев неблагоприятные влияния, служащие причиной болезни, бесплодия или греховных поступков, не ассоциировались с чем-то материальным; лишенный субстанции флюид, направляемый чарами врагов, носился в воздухе и мог заразить собой все окружающее. Религия «Атхарваведы» резко контрастировала со всей духовной атмосферой «Ригведы», где певцы (риши) с воодушевлением, радостью, благодарностью воспевали богов, по-доброму относившихся к людям; ее гимны про- никнуты чувством горячего обожания богов. Жрецы и певцы более раннего периода не сомневались в том, что боги охотно, по доброй воле одаривают людей; для ат- харванов же заклинания (мантры) стали прежде всего орудием управления враждебными колдовскими силами. Любовь и доверие к богам сменились страхом и подозри- тельностью, перед ними заискивали; мантры преврати- лись в чудодейственное средство, призванное завоевать расположение недоброжелательно настроенных небожи- телей против воли последних. 30
В «Атхарваведе» отразился переход к типу обрядно- сти, часто упоминаемому в позднейших религиозных источниках — брахманах. Они содержат пространные прозаические описания и разъяснения сложных обрядов жертвоприношения. Различия в толковании подробно- стей привели к образованию нескольких школ, почитав- ших те или иные тексты, важнейшими из которых явля- лись «Айтареябрахмана» (Айт.) и «Шатапатхабрахмана» (Шат.). В период, когда создавались брахманы, наблюдалось дальнейшее проникновение арийских пришельцев па во- сток и на юг. Центр их переместился из страны легендар- ных Куру и Панчала, расположенной в области нынеш- него Дели, к горным районам Доаба вплоть до Матхуры. Впоследствии этот район получил наименование Брахма- варты, ее традиции и обычаи должны были стать, соглас- но древнему своду законов, образцом и примером для всей Индии. Носителями культуры в те времена были не все «дваждырожденные», монополию захватила высшая ка- ста жрецов-брахманов. Здесь уже можно говорить об оп- ределенном закреплении кастовой системы. Знание край- не сложного и запутанного ритуала делало положение брахманов таким прочным, что они возомнили себя выше богов. В «Шатапатхабрахмане» сказано: «Есть два вида богов — те, что являются богами, и те, что поют славя- щие их гимны, — боги в человеческом образе, брахманы. Между ними следует разделить жертву: богам — жерт- венные дары, а человеческим богам — ученым брахма- нам — награду. Если эти два вида богов довольны, то они вознесут жертвователя на небо» (Шат. 2, 2, 6; 4, 3, 4). У брахмана было четыре обязанности: быть подлинно брахманского происхождения, вести себя соответствую- щим образом, славиться своей ученостью, а также помо- гать «созреванию людей», т. е. осуществлять жертвопри- ношения, которые гарантируют созревание людей для этого мира. Но и люди по отношению к брахманам несли опреде- ленные обязанности — они должны были их почитать, делать им подарки, не имели права притеснять их, уби- вать. К их имуществу не мог прикасаться даже царь. И если он даровал кому-либо владения с живым и мерт- вым инвентарем, имущество брахманов всегда из этого 31
дарения исключалось. Убийством в полном смысле слова считалось лишь убийство брахмана. При споре послед- него с не^рахманом судья неизменно принимал реше- ние в пользу первого, ибо тому нельзя было противо- речить. В ведийском пантеоне в этот период происходят даль- нейшие изменения. Кроме Агни, сохранившего свое преж- нее положение, на первый план выдвинулись Вишну и Шива; последний являлся как бы благожелательным ва- риантом своего прототипа Рудры. Однако самым важ- ным богом брахманов стал Праджапати («Хозяин су- ществ»). Его провозгласили «первосуществом». Вначале была пустота, не было ни неба, ни земли, ни атмосферы. Из небытия возник дух, из духа Праджапати, а из Прад- жапати остальные существа. Впрочем, и Праджапати по- читали лишь потому, что он представлялся вселенским прототипом всемогущей жертвы, а она мыслилась важ- нее всех богов, вместе взятых. Жертва выступала в качестве умозрительного соеди- нения религиозных обрядов и священных изречений, из комбинаций которых создается великая сила, неосязае- мая и непреодолимая, подобно тому как при химической реакции получается новое вещество. Этот освобожденный флюид воплощался либо в Праджапати (соответственно Вишну), либо в верующем, приносящем за себя жертву, либо одновременно в нем и в жреце, служившем посред- ником при жертвоприношении. Жертва — сила всей си- лы — проникает во все и скрыто пребывает во всем. Жре- цу надлежит постоянно и тщательно охранять эту силу, так как она весьма субтильна и имеет склонность рас- сеиваться, лишь только наблюдение за ней ослабевает. Малейшая неосторожность может привести к самым не- благоприятным последствиям. Поэтому в сборниках перечисляется множество мер, направленных на то, что- бы жертву никто не потревожил. В мире нет никого, кто бы непосредственно не был заинтересован в жертве: «Существа, которые не участ- вуют в жертвоприношениях, теряют все. Но те, которые не потеряли все, должны принять участие в жертвопри- ношениях: после людей звери, после богов птицы и расте- ния, деревья — все сущее, вся вселенная принимает участие в жертвоприношениях. Когда в ходе его вместе пировали боги, люди и предки, жертва была совместной 32
трапезой. Тогда было видно, как боги приходят к жертве. Они присутствуют и сейчас, но они невидимы» (Шат. 3, 6, 2). Жертва соединяет небо с землей: «Боги живут тем, что жертвуется им здесь, внизу, люди живут дарами, ко- торые они получают с небес» («Тайттириясамхита» 3, 2, 9). Верующие не должны опасаться, что их жертва бу- дет не ко времени: у богов всегда есть аппетит и они с нетерпением ждут жертвоприношения. Но как они уз- нают, что кто-то надумал принести жертву? «Решение созревает у человека в сердце, оттуда оно перемещается в дух, из духа в ветер, а ветер сообщает богам, что у че- ловека в сердце» (Шат. 3, 4, 2). Боги приходят к дому жертвующего заранее. Самый критический момент на- стает тогда, когда хозяин прикасается к тому, что при- носится в жертву. Боги перескакивают друг через друга, и каждый считает, что жертва предназначена именно ему. Поэтому брахман должен руководить обрядом в со- ответствии с иерархией — назвать того, кому приносится жертва, и тем прекратить ссору среди богов, в противном случае жертва не достигнет цели. Правильно совершенное жертвоприношение дает бо- гатые плоды: «Если боги хоть однажды съели пищу, им предназначенную, приносящий жертву добьется бессмер- тия» («Каушитакибрахмана» 2, 8). Боги, однако, отнюдь не всегда склонны общаться с людьми: у них сохранились плохие воспоминания еще со времен, когда они жили вместе. Тогда люди хотели от них то одно, то другое и так надоели своими назойливы- ми просьбами, что те решили переселиться на небеса. Но место на небе боги могли получить только благодаря жертвам. «Они сказали: «Как сделать, чтобы люди не преследовали нас?» И высосали из жертвоприношений сок, как пчелиный мед; лишив, таким образом, жертву всего молока, они взяли жертвенный кол и обратили его острием книзу, чтобы скрыть следы, и исчезли» (Айт. 6, 1, 1; Шат. 1, 6, 2). Впрочем, боги недооценили ум ри- ши, те разгадали их хитрость и скопировали жертву. Попытались боги защитить себя от людей тем, что во вред всем остальным созданиям заключили соглашение со Смертью: «Смерть говорила: «Что мне останется, если люди с помощью жертвоприношений добьются бессмер- 3 Заказ 972 33
тия?» Й решили боги, что прочие создания должны от- дать свои тела и что смогут достигнуть бессмертия они лишь после выхода из тела» (Шат. 10, 4, 3). Поскольку в правильном жертвоприношении состоял секрет успеха богов, считалось обязательным точное вое* произведение ритуала во всех технических деталях. «Еще сейчас совершаются жертвоприношения так, как это делали боги» (Шат. 1, 5, 3). Из такого рода представлений вытекало, что жерт- ва—божественный акт, цель которого — перевоплощение человека в бога; оттого все человеческое чуждо жертве, если даже прямо не противоречит ей. Подражать богу — значит одновременно выйти из человеческого состояния. Поэтому при посвятительных обрядах постригали ногти сперва на правой руке, ведь люди обычно начинают с ле- вой, мазь наносили на правый глаз, ибо люди по привыч- ке начинают с левого, и т. д. Противоречие между миром богов и миром людей так сильно, что то, что плохо для богов, хорошо для людей. Чтобы жертва принесла ожидаемый результат, она должна сопровождаться платой жрецу (дакшина). В брахманах этому вопросу отводится много места. Раз- личаются четыре формы платы: золото, коровы, кони и одежда, в зависимости от важности жертвы; данные источников, указывающие на непомерно высокую плату, явно преувеличены. Вряд ли можно верить тому, что жертва сомы требовала вознаграждения в размере «хотя бы ста коров» (Шат. 4, 3, 4) или что специальное жертво- приношение, которое продолжалось три ночи, принесло брахманам тысячу коров (Шат. 4, 5, 8). Крайний формализм в выполнении мельчайших дета- лей ритуала легко проследить на примере обряда дуро- хана «трудный подъем». В нем есть две фазы: восхож- дение и нисхождение. Прежде всего жертвующему над- лежит сравняться с небожителем, но так как и в земной жизни есть свои радости, он не торопится раньше времени расстаться с землей. Первая половина обряда обеспечивает ему бессмертие, вторая—возвра- щает его в мир смертных. Сначала с этой целью читают- ся гимны с паузой после каждой четверти стиха, дабы попасть якобы на небо, потом — с паузами после каждой половины стиха, чтобы вступить в атмосферу, затем с перерывами после трех четвертей стиха, чтобы вернуться 34
в этот мир. Далее жертвующий читает стих одним дыха- нием, чтобы прочно закрепиться на солнце, которое све- тит там наверху. Потом он действует в обратном порядке, дабы закрепиться в атмосфере, а затем и в этом мире. Но если человек мечтает только о небесах, обряд спуска совершать не нужно. Он попадет, таким образом, в не- бесные края и, значит, после выполнения этого обряда долго на земле не задержится. Восхождение жертвующего соответствует логике ве- дийской космологии. Он попадает на небо, чтобы радо- ваться бессмертию, которое ему обеспечила жертва: «Тот, кто знает, как добиться этого, одержит победу над второй смертью и пойдет навстречу всей жизни» (Шат. 10, 2, 6). Срок ее включает такое число дней и ночей, которое не исчерпывается до достижения старости. Об этом- весьма определенно свидетельствуют тексты: «Кто живет сто лет или дольше, достигает бессмертия» (Шат. 10, 4, 3). Между продолжительностью земной жиз- ни и пребыванием на небесах существует прочная связь: «Тем, кто умирает до двадцати лет, срок жизни на небе- сах определен день и ночь; тем, кто умирает между двад- цатью и сорока годами,— полмесяца; тем, кто умирает между сорока и шестьюдесятью годами,— месяц; тем, кто умирает в возрасте от восьмидесяти до ста лет,— год. Однако те, кто живет сто и больше лет, достигают бес- смертия» (Шат. 10, 2, 6). Эту связь брахманы ставили в зависимости от ценно- сти и качества жертвенной пищи. Нужда в еде нахо- дится в обратном отношении к жизненной силе, ибо го- лод означает смерть. Жертва, стало быть, есть бессмер- тие, потому что жертвенная еда, амрити — амброзия древних индийцев — является пищей бессмертия, за ко- торую боги должны состязаться с демонами. Противоположность бессмертия (вечной жизни в не- бе)—«вторая (повторная) смерть» (пунар-мритью). Было бы ошибкой искать в представлении о ней зародыш идеи перевоплощения, господствующей в более поздний период истории древней индийской религии. Содержа- щийся в брахманах взгляд на «повторную смерть» на- много примитивнее: она означает лишь следующую смерть. Все умершие делятся на бессмертных, которые уже никогда не умрут, и на остальных, которые должны будут снова умереть: «Те, кто знает, как этого добиться, 3* 35
Столбы для привязывания даров при жертвоприношении 36
и совершают этот обряд, после смерти вновь родятся для бессмертия. Те, кто не знают и не совершают этого об- ряда, будут после смерти вновь рождаться и вновь ста- новиться жертвой смерти» (Шат. 10, 4, 3). Умерший, добившийся жертвоприношением бессмер- тия, покидает свою телесную оболочку — ее он по согла- шению богов со смертью оставляет на земле — и отправ- ляется на небо. В ином случае он вступает на путь пред- ков, т. е. тех, кто умер, но по-прежнему смертен и не избавился от власти зла. У предков нет тела, они духи, живущие якобы в третьей сфере этого мира. По сравне- нию с людьми они — существа более высокого порядка. В момент жертвования предкам погребальной еды не- обходимо отворачиваться, дабы они не посчитали ниже своего достоинства принять ее. Предки раздражительны, их гнев опасен, а потому лучше обращаться с ними по-хорошему. В текстах так объясняются причины, по которым следует приносить им жертвы. «Обряд совершается для того, чтобы предки не пришли убить кого-нибудь из вас. Другая причина — за отданное предкам воздается от богов. Это — действие доброй воли по отношению к тому, кого боги воскресили к жизни. Еще одна причина заключается в том, что жерт- ва позволит предкам подняться в другой, лучший мир: Она нужна также, чтобы загладить проступки и умень- шить силу возмездия, которое постигает человека за на- рушение правильного поведения» (Шат. 2, 6, 1). До того как окончательно определится дальнейшая судьба умершего, он подвергается испытанию, напоми- нающему суд взвешиванием: на одну чашу кладут доб- рые поступки, на другую злые. Решение зависит от того, что перетянет. Понятию добра и зла здесь, однако, не хватает этического содержания; все оценивается лишь с точки зрения ритуала: хороший поступок — это соблю- дение обрядных предписаний, плохой — их нарушение. Правильность сказанного подтверждается следующей историей: «Бхригу, сын Варуны, изучал святые веды, но возо- мнил себя выше отца и брахманов. И подумал Варуна: «Мой сын не знает ничего, я должен его учить», отнял у него дыхание, и тот стал бездыханным. Как умерший отправился Бхригу на тот свет. Он увидел там человека, который резал другого на четыре части и пожирал. По- 37
смотрел и спросил: «Почему это бывает и что это зна- чит?» Ему сказали, чтобы он спросил своего отца Варуну. Пошел дальше и снова наткнулся на человека, пожирав- шего другого, тот жалобно просил о помощи. Он уди- вился, что такое возможно, и спросил, что это должно означать. Опять ему посоветовали обратиться к Варуне. В третьем месте увидел он то же самое, но пожираемый даже не двигался. Снова ему указали на Варуну. В чет- вертом месте две женщины искали большой клад, в пя- том рядом текли две реки: река крови и река масла. Пер- вую охранял обнаженный черный мужчина, вооружен- ный дубинкой, из второй золотые люди черпали кубками все, что хотели. В шестом месте он увидел пять рек, по- крытых цветущими синими и белыми лотосами, из кото- рых сочился мед. Апсары, собравшись группами, танце- вали и пели, играли на арфах; здесь все благоухало, все находилось в движении. И удивился Бхригу, почему это возможно и что это должно означать. Опять ему сказали, чтобы он обратился к отцу. После его возвращения Ва- руна спросил его: «Что ты видел, сынок?» «Человека, который поедал другого человека, разре- занного-на куски». «Это те, кто в том мире уничтожал деревья и сжигал их, не читая обязательной ежедневной молитвы перед разведением огня. В этом мире деревья приобрели об- личье человека, и из мести пожирают их». «А можно ли этого избежать?» «Да, положением деревьев в огонь согласно предписа- ниям». В таком духе идет разъяснение и дальше. Вторая пара расплачивается за зверей, забитых без исполнения соответствующих обрядов, третья пара — месть растений, которые были использованы без совершения обрядов. Две женщины — это Шраддха («Вера») и Ашраддха («Неверие»), река крови — кровь убитого брахмана, а черный мужчина — гнев. Река масла образовалась из ритуальной воды, пять рек означают пять миров Варуны. Вывод из всего весьма прост: «Тех, кто знает, как это делается, и ежедневно совершает обряды жертвы огню, не съедят в другом мире ни деревья в человеческом об- лике, ни звери, ни рис, ни ячмень. Его жертв не получит ни Шраддха, ни Ашраддха. Он избежит реки крови и достигнет реки масла» (Шат. 11, 6, 1). Поскольку человек не может взять с собой на небо 38
тело, ой должен выполнить ряд особых обрядов, в сово- купности называемых дикша. Цель подобной, крайне сложной ритуальной процедуры — обеспечить себе новое тело с символами зачатия и рождения, чтобы потом иметь уже два тела: одно материальное и смертное, дру- гое ритуальное и бессмертное. Первое из них будет при- несено в жертву: «Кто совершает дикшу, жертвует себя всем богам» (Айт. 6, 3, 9). Но прежде чем тело может быть предложено в жертву, его надлежит очистить от грязи, уже осквернившей его. Жертвующий сбривает во- лосы и усы, обрезает ногти, ибо все это «мертвая кожа, которая не годится для жертвоприношения», и только тогда становится ритуально чистым. Дикша — второе рождение, превращающее индивида в бога. «Человек рождается лишь частично, только бла- годаря жертвоприношению он действительно рождается» («Майтраянисамхита» 3, 6, 7). Приведенные примеры показывают, что возможность нового рождения допускалась и в теории и на практике. Половые различия использовались здесь для выполнения некоторых частей ритуала. Так, при чтении гимнов жрец первые две четверти стихов произносит раздельно, а две другие вместе, что якобы служило символическим вос- произведением того, как при половом акте женщина раз- двигает бедра, а мужчина свои сдвигает. Жрец как бы «воспроизводил» половой акт, чтобы жертва принесла многочисленное потомство. После окончания ритуала, длящегося год, и такого же по времени воздержания жертвующий должен был вновь разбудить свою мужскую силу; в связи с этим на освященном месте совершался ритуальный половой акт. В брахманах открывался путь для позднейших оргиастических обрядов тантризма. Понятие дикши было тесно связано с верой (щрад- дха), но и в данном случае речь шла не о моральной ка- тегории, которая в понимании древнего индийца связы- валась с саттвой, означавшей «правильность», «истин- ность». Одним из важнейших элементов веры являлось глубочайшее убеждение жертвующего в том, что ему достанутся плоды обряда, совершенного за него жреца- ми. Это убеждение выкристаллизовалось в догму: «Бо- гам— жертву, жертвующему — благословение» (Шат. 2, 3, 4). Вера буквально заменяла богов, занимала их место. Великие подвижники получили титул шраддха-дэва — 39
«тот, кто обладает божественной верой». К ним принад- лежал и праотец людей Ману. Связь его с верой так сильна, что «Бхагавата-пурана» персонифицирует Шрад- дху в качестве супруги Ману. Первоначально, следова- тельно, он был «героем веры» и высшим авторитетом в области ритуала жертвоприношения. Авторитет он сохра- няет и позднее, когда изменения в обществе привели к замене «жертвенного обряда-воздаяния» законом. Тогда трансформировалось и представление о Ману — он стал законодателем и был провозглашен автором «Манусмрити», кодекса законов, регулирующих право, мораль и внутреннее устройство общества. Обряд, согласно брахманам,— это сочетание ряда правильно отобранных, производимых в определенные сроки и с установленной длительностью действий. Соот- ветствующую комбинацию соответствующих элементов выбирают в зависимости от того, что желают получить. Для достижения долголетия, например, нужно читать 100 стихов, для получения потомства — 720. Если жерт- вователь осквернен или приносит жертву без ведома брахмана, ему надлежит прочесть 800 стихов, если хочет попасть на небо — тысячу. Произнесение священных мантр тоже приспосабливалось к различным этапам жертвоприношения. Самое небольшое отклонение от принятых правил может иметь непредвиденные последствия. Опасности подстерегают человека на каждом шагу: «Если котелок пуст, на него нельзя смотреть, иначе жертвующему гро- зит опасность быть разорванным. Он должен поднимать- ся с южной стороны места жертвоприношения, так как там живут предки. Если же он будет спускаться с южной стороны, то окажется среди них» (Шат. 3, 1, 1). Обмолвка, изменение порядка слов, неправильное ударение в стихе ставят жертвующего под угрозу. В «Шатапатхабрахмане» рассказывается, что Тваштар, взбешенный и потрясенный смертью сына, которого убил Индра, ускорил совершение обряда сомы и не выделил Индре причитающуюся ему часть. Последний появился без приглашения, взял по праву сильнейшего жертвен- ную посуду и напился первым. Разъяренный Тваштар произнес заклинание: «Индрашатрур вардхасва!», но в гневе сделал ударение не на третьем слоге, а на первом, чем изменил смысл слов: вместо «Да увеличатся числом 40
враги Индры!» получилось «Пусть возрастет [в силе] враг Индра!». Именно поэтому Индра смог победить Вритру, возникшего благодаря заклинанию. Если бы Тваштар верно произнес мантру, Вритра был бы победи- телем над Индрой. Некоторые брахманы вводят магш е- ские приемы, чуждые древнему ритуалу. «Если хочешь обеспечить победу своему войску, выйди из лагеря, срежь с обеих сторон стебли трав и брось их перед врагом со словами: «Кто тебя видит? Как пристыженная сноха убегает от свекра, так пусть исчезнет разогнанное вой- ско» (Айт. 12, 11,7). Хотя в брахманах есть упоминание о человеческих жертвоприношениях, факт совершения их ариями остает- ся спорным. Нам кажется, что это лишь воспоминание о далеком варварском прошлом ариев, включенное в текст для полноты картины. Человек здесь называется как наиболее эффективная из пяти жертв, располагаю- щихся по значимости в таком порядке: человек, конь, бык, баран и безрогий козел. При обряде, связанном со строительством каменного алтаря, «вначале жертвуется человек, ибо он занимает первое место среди живых су- ществ, потом конь, который идет за человеком, потом бык, идущий за конем, потом баран, идущий за быком, затем козел, идущий за бараном. Жертвы приносятся по степени достойности» (Шат. 6, 2, 1). При совершении обрядов в период брахман жертвы убивались только символически. Стремление точно следовать традициям и в измененных общественных условиях выразилось в том, что головы жертв делались из золота или глины. Тем более допустимо предположить, что при жертвопри- ношении человека заменяли животными. Впоследствии из экономии отказались от заклания коней и быков и самым распространенным жертвенным животным стал дешевый козел. Такая замена должна была быть хитроумно обоснована, что для сообрази- тельных жрецов оказалось делом пустячным. «Если жертвуется безрогий козел, сохраняются все внешние признаки остальных видов жертв: нет рогов и есть боро- да, как у человека, нет рогов и есть грива, как у коня. У него раздвоенные копыта, как у быка, и такие же ко- пыта, как у барана, и все же это по всем признакам ко- зел. Так что, когда приносится в жертву козел, в его лице приносятся все жертвы» (Шат. 6, 2, 2). 41
Очевидно, что наука об обрядах с ее застывшим ри- туалом неотвратимо теряла свое значение. Все чаще раз- давались голоса, восхвалявшие «того, кто знает, как это надо делать», т. е. того, кто получил знание свыше. Принципиально в брахманах различалось пять видов жертвоприношения: живым существам, людям, предкам, богам и брахману. «Каждый день совершается обряд пи- щи — обряд живым существам. Каждый день следует по- давать милостыню — обряд людям. Ежедневно следует проводить заупокойные церемонии — обряд предкам. Каждый день надо приносить жертвы богам, включая так называемое сжигание дров — обряд богам. Что же является жертвой брахману? Проникновение [в сущ- ность] священного учения» (Шат. 11,5,6). Здесь мы видим зарождение совершенно новой ори- ентации, чуждой и прямо противоположной духу брах- ман, открывшей дорогу к спекуляциям мудрецов упани- шад, к санкхье и веданте, согласно учению которых для освобождения нет необходимости выполнять обряд, ибо для этого вполне достаточно самопознания (джняна),
ИВО ФИШЕР От брахманизма к индуизму От обряда к знанию, от знания к действию, от дейст- вия к преданности, от преданности к освобождению (мок- ша)— таковы, вероятно, в самых общих чертах основ- ные вехи на пути, который прошла индийская религия в течение четырех тысячелетий своего развития. Нам известны далеко не все явления этого процесса — гу- стые джунгли неисследованного пересекает только уз- кая тропинка; она очень часто ведет в обход того места, где вера и поверия переплелись особенно тесно. Самим названием «индуизм» европейская индология пользуется для того, чтобы скрыть свое незнание там, где она пока не сумела проложить дорогу. И нам не остается ничего другого, как почти вслепую ощупывать эту каменную глыбу, которой мы случайно коснулись, и изучить по ней то, что находится в пределах достигаемого. В основе индийской религии лежит хорошо известное и у нас представление о круговороте жизни и связанное с ним учение о воздаянии — возмездии за все благие и дурные поступки (карма). Мы не знаем точно, когда и в какой обстановке возникла идея кармы. Мы способ- ны проследить за ней лишь с того момента, когда она впервые появилась в литературных памятниках древней Индии. Эта идея, заметно трансформировавшаяся на протяжении столетий, стала краеугольным камнем инду- истского взгляда на жизнь, взгляда, который почти вез- де в Индии сыграл значительную роль в формировании средневекового общества в экономическом, социальном и культурном аспектах его истории. Чтобы правильно понять учение о карме в его взаимоотношениях с други- ми факторами, мы должны вернуться к его истокам, к началу I тысячелетия до нашей эры. Время около VII века до нашей эры характеризова- лось коренными изменениями в культурной жизни всего 43
древнего мира. Можно с уверенностью сказать, что эти изменения были непосредственно связаны с крупнейшим открытием всех времен — производством железа. Ни от- крытие электричества, ни расщепление атома не имело для человечества столь далеко идущих последствий. Ина- че чем объяснить такой скачок в развитии мышления в тот период? Почти одновременно появляются Лао Цзе и Конфуций в Китае, Сократ и классическая философская школа в Греции, проповедники различных религиозно- философских наук в Индии, начиная от мудрецов упа- нишад и кончая крупнейшими фигурами Будды и Джины. Каждое великое техническое открытие создает необо- зримые возможности для прогресса; человек учится быст- рее и лучше работать, легче жить, безопаснее разрушать и уничтожать. Каждая революционная эпоха оказывает в свою очередь соответствующее воздействие на опреде- ленные слои населения: вызывает опасение за будущее, страх перед стремительно меняющимся миром и порож- дает попытки избежать изменений, которые сотрясают основы порядка, освященного традициями. Человек углубляется в себя или старается найти прочную опору во вселенной, но, не найдя ее, предается размышлениям и думает о посмертной жизни, ища в ней незыблемую истину. В Индии эти изменения получили весьма яркое отра- жение в литературном творчестве раннего ведийского периода, в творчестве, результатом которого явились упанишады. Слово «упанишада» переводится как «воссе- дание», восседание учеников вокруг учителя, излагающе- го им азы традиционного учения о жертвоприношении, проповедующего о действительном смысле вселенной и сущности человеческой жизни. Позднее данный термин приобретает более широкий смысл и означает любое «тайное» учение, известное лишь избранному кругу по- священных, независимо от того, идет ли речь о предмете религиозном или светском. В древнейшие времена под ним, конечно, понимался некий свод религиозно-фило- софских разъяснений: учители отдельных школ дополня- ли их устными поучениями по собственному усмотрению. Только главные пункты, считавшиеся обязательными для учеников, попали много времени спустя в письменные источники, получившие название упанишад. 44
В начале I тысячелетия до нашей эры центр культур- ной и общественной жизни Индии переместился из за- падных районов в область среднего течения Ганга, самой типичной части страны. Это перемещение поставило ариев в иные природные, общественные и экономические условия. В тропическом климате все бурно расцветает и быстро умирает. Здесь природа столь же щедра и кра- сива, сколь опасна и коварна. Весь окружающий челове- ка мир изменяется, находится в постоянном движении. Образуются крупные объединения племен во главе с постоянно укрепляющим свою мощь ядром властителей. Возникают города, богатеющие благодаря небольшому, но сильному слою торговцев, а позже и ростовщиков. Сюда стекаются многочисленные ремесленники; с по- мощью новых методов они создают все более совершен- ные изделия. Развивается тип городской цивилизации, которому было предназначено судьбой стать носителем прогресса и богатства, образования и распущенности. Однако именно в это знаменательное время появ- ляются люди, не желающие принять новый образ жизни. Их вера испытала один из самых серьезных кризисов в истории индийского общества. Старые представления о богах и всемогуществе жертвоприношения уходят в не- бытие. Впрочем, жители восточных районов никогда не были приверженцами этой веры, господство брахма- нов здесь не пустило глубоких корней. В жилах обита- телей этих краев текла иная кровь, в их мыслях возни- кали своеобразные идеи об удивительных магических силах, обладания которыми можно добиться лишь по- средством суровой аскетической практики. Из восточных районов вышло множество различных подвижников, стремившихся к достижению более высоких целей, чем те, которые ставила традиционная брахманская религия, основанная на жертвоприношении. В интеллектуальном развитии Индии периода упани- шад основную роль играли не брахманы и жрецы, а лю- ди, отрекшиеся от мира с его страстями и наслаждения- ми. В густых зарослях джунглей, в отдаленных от горо- дов лесах и рощах, на полянах для сожжения трупов селились отшельники. Они истязали себя голодом, жаж- дой, холодом, сыростью, подвергали свои иссохшие тела страшным физическим мучениям: жарились на палящем тропическом солнце, садились посреди горящих костров, 45
вытягивались на ложе, устланном терном или утыканном остриями копий, принимали неестественное положение и находились в нем до тех пор, пока отдельные части их тела не высыхали и не атрофировались. Некоторые от- шельники с по-особому заплетенными волосами (в отли- чие от брахманов они носили пучок) переходили с места на место и проповедовали всем желающим свой путь до- стижения высшего жизненного идеала. Они рассуждали о вещах и явлениях этого мира и выступали против тех, кто отрицал идею посмертной жизни. Всеми ими двигала неутолимая жажда познать высшую истину. Знание бы- ло для них главной целью, они считали его самой вели- кой силой вселенной. Разные науки расцветают и вянут, как цветы в период дождей. Все больше росло число отшельников и странствующих аскетов; к ним присоеди- нялись и брахманские мудрецы. С бритыми головами и бамбуковыми палками в руке бродили они из края в край, спали на голой земле, закрывая тело небольшим куском материи, шкурой антилопы или просто травой. Об их часто весьма противоречивых взглядах мы знаем ничтожно мало, да и главным образом из книг их про- тивников. Единственным дошедшим до нас в целости памятни- ком этого периода остаются упанишады. Нам почти не- известно место и время их возникновения. Первоначаль- но они входили в тексты брахман, разъяснявшие глубо- кое, символическое значение и смысл ведийских жертв. Затем наиболее сокровенные части этих текстов, содер- жащие тайное знание, обособились от брахман и начали рассматриваться в качестве самостоятельных. Отторже- ние частей, позднее ставших упанишадами, осуществля- лось нередко непродуманно: иногда выделялись самые спекулятивные разделы философских наук, иногда же разделы с подробнейшими разъяснениями по поводу ри- туалов. Это, конечно, значительно затрудняло исследова- ния материалов упанишад. Было необходимо провести тщательный отбор — только опытный глаз ученого мог отличить драгоценные камни от породы. Недаром один известный исследователь прошлого назвал наш источник «кучей мусора с кусками золота». В период, когда тексты упанишад приобрели совре- менный вид, их учение стало достоянием брахманов. Сперва все было скорее наоборот: важную роль в их 46
разработке сыграли мудрецы-отшельники, бродячие ас- кеты, члены сильных родов и племенные военачальники. В философской дискуссии принимали участие женщины и представители низших слоев населения. Только окон- чательная редакция может считаться принадлежащей брахманским мыслителям, жившим уединенно в деревне или в лесу с семьями, стадами скота в окружении бли- жайших учеников. Уже отмечалось, что система упанишад — плод мыс- ли различных эпох и школ. Концепции их весьма неодно- родны и по содержанию и по ценности. Поэтому мы упо- мянем лишь самые важные из них, те, которые имели принципиальное значение для развития индуистской ре- лигии и философии в последующий период. Мы не будем останавливаться на бесчисленных деталях жертвенной мистики и символики, а также на неудачных попытках объяснить загадочные явления этого мира, попытках, позднее оставленных и забытых как бесплодные. ^Центральной проблемой, занимавшей мыслителей упанишад, рыла пробЛёмаГжизни и смерти, вопрос о том, что есть носитель жизни. К этому присоединилась позд- нее проблема, связанная с загадкой сна, который издавна считался явлением, родственным смерти. Отдельные муд- рецы и их школы по-разному отвечали на эти вопросы. Одни искали носителя жизни в воде, другие — в ветре, еще чаще в дыхании (прана), третьи — в огне и т. д. Прежние идеи переоценивались, новые пробивали себе дорогу: комплекс всевозможных знаний был объединен одной целью — обозначать на языке современности си- лы, управляющие миром и человеческой жизнью. Из всех тогдашних учений о «носителе» впечатление наибольшей целостности оставляет древняя концепция, творцы которой искали его в воде. Они отправлялись от осознания животворящей силы воды, самого важного фактора тропической экономики. Могучими ливнями низвергаясь на засохшую землю, вода пробуждает расте- ния, основную пищу человека. С едой последний прини- мает драгоценную влагу, сохраняющую ему жизнь и по- буждающую к продолжению рода. Когда человек уми- рает и тело его предается сожжению, влага выходит из него в виде дыма и опять поднимается в небо. Весь про- цесс повторяется. Животворная влага берет начало на луне и туда возвращается снова. Таким образом объяс- 47
нялось движение месячных фаз и весь кругооборот воды. С подобными воззрениями связана важнейшая идея о странствии души, истоки этой идеи прослеживаются в текстах брахман. Она коренится в древнейших представ- лениях о том, что после смерти люди живут в мире (сфе- ре) предков, где царствует первочеловек. Позднее оби- телью мертвых становится подземный мир Ямы. Если, однако, все мирское осуждено на уничтожение, не яв- ляется ли временной и посмертная жизнь? Древние муд- рецы отвечали на сей вопрос утвердительно: жизнь и на том свете имеет конец, человек должен будет вновь вер- нуться в этот мир. Тем самым в принципе закладывалась основа для учения о круговороте жизни, подробно раз- работанного в последующий период развития индуизма. В одной из ранних упанишад, например, рассказывается, как души умерших переходят из царства Ямы, где они в течение месяца пребывали в блаженстве, в пустоту, затем в атмосферу и в конце концов в виде дождя воз- вращаются на землю. Интересно, что о странствии душ брахманам впервые сообщает царь панчалов, член касты воинов-кшатриев. Позднее это учение развивалось и распространялось, ко- нечно, жрецами, брахманами, придавшими ему символи- ческий характер: отдельные фазы круговорота отождест- влялись с определенными чертами и этапами жертвопри- ношений, в которых важнейшую роль играет жертвенный огонь. Сам язык текстов, строгий и торжественный, про- никнут ритуальной символикой и мистикой. Не удиви- тельно, что это учение заняло большое место в ведан- тистской философии. Представление о пяти ступенях кругооборота воды, ассоциированных потом с пятью жертвенными огнями, привело к возникновению «учения пяти огней», в котором особенно существенной являлась концепция «двух путей» — «пути отцов» и «пути богов». Это учение послужило ценной основой для дальнейшего развития философии веданты. Многие видели носителей жизни в дыхании (прана): человек живет до тех пор, пока дышит. В ряде эпизодов различные жизненные силы выступают в качестве гово- рящих и спорящих друг с другом персонажей, которые борются за первенство и господство. Но все споры и дис- куссии кончаются полной победой дыхания: без него нельзя обойтись, оно даже во сне не оставляет человека, 48
хотя все остальные жизненные силы засыпают, одолевае- мые усталостью. Впрочем, наука о дыхании — носителе жизни не была настолько убедительной, чтобы объяснить все проявления жизни, в частности такой важный про- цесс, как познание. Поэтому развитие ее пошло по пути наблюдения за дыханием, классификации различных его фаз (вдох, выдох и т. д.), что стало впоследствии исход- ным пунктом системы йога. Приверженцы третьего из главных учений упанишад искали носителя жизни в огне. На этом пути умозрение ведийского периода достигло своей вершины. Это учение опиралось на наблюдение телесного тепла, которое, как тогда полагали, является основным условием жизни. Огонь, обитающий в каждом человеке, можно услышать, если крепко закрыть уши. В то же время он пожирает всю пищу, получаемую организмом. В тело он попадает посредством лучей солнца и после смерти человека опять возвращается к солнцу, самому великому источнику всей жизни. Кругооборот огня подобен кругообороту воды: человек из него может выйти лишь с помощью совершен- ного познания, а оно, согласно древним представлениям индийцев, отождествляется со светом. С данным поня- тием были связаны более поздние представления о душе и сознании, о жизненных силах (органах мышления), о характере сновидений и глубокого сна без грез. Впер- вые именно учение об огненной основе жизни было свя- зано с другим важнейшим моментом древнеиндийского религиозно-философского мировоззрения — концепцией творческой силы человеческих деяний, которые предопре- деляют дальнейшие судьбы каждого в рамках вечного круговорота жизни. Как только стало развиваться учение о переселении душ, возникла необходимость в ответе на вопрос, почему человек вынужден постоянно возвращаться в этот мир ’и почему в одной жизни ему суждены счастье и успех, а в другой его постоянно преследуют невзгоды и страда- ния. Некоторые считали решающим в определении буду- щего существования последнее желание умирающего. Эта мысль имеется и в древнейшем буддизме и в «Бхага- вадгите». Но уже в «огненном учении» на первый план выходят иные представления: судьбы человека в его дальнейших жизнях зависят от благих или дурных по- ступков, которые он совершает в данной земной жизни; 4 Заказ 97? 49
эти же поступки в свою очередь определяются совокуп- ностью поступков прошедших жизней и т. д. Идея возмездия-воздаяния за плохие и добрые дела (дело, поступок, их совокупность — все это есть карма; в таком смысле и говорится о «законе кармы») перво- начально сохранялась в тайне. Но уже в известном из упанишад разговоре знаменитого мудреца древности Яджнявалкья с царем Видехи Джанакой она выступает в связи с представлением о вечном круговороте жизни (сансара). Тем самым были заложены два краеугольных камня для создания концепции почти всех более поздних религиозных и философских систем Индии (за исключе- нием материализма, скептицизма, а также отдельных ре- форматорских движений, находившихся, вероятно, под сильным влиянием христианства). Большинство мыслей и идей, содержащихся в упанишадах, несомненно замы- кается в рамках прежних мифологических представле- ний, о которых мы особо не упоминали (мужчина на солнце, человек в глазу и пр.). ^Весьма несовершенными были и космологические воз- зрения мудрецов упанишад, касающиеся устройства и происхождения вселенной. Мы часто сталкиваемся с не- решенными или брошенными на полпути проблемами, как это случилось, например, с попыткой идеалистиче- ского объяснения внешнего мира, якобы возникшего из познания и т. д. В фантастическом потоке магической символики, мистики и недодуманных заключений можно, все же при некоторой настойчивости и терпеливости найти настоящие драгоценные камни ясных мыслей. Это свидетельствует о серьезном и искреннем стремлении до- биться правды, найти верную дорогу к ее познанию. О та- ком стремлении свидетельствует следующая фаза в раз- витии мышления индуистских мудрецов, имеющая прин- ципиальное значение для дальнейшего развития религии. Вера в перевоплощение и связанное с ней учение о возмездии за совершенные поступки первоначально вы- растала из некоторых весьма примитивных представле- ний и не была, вероятно, воспринята всеми слоями на- селения. Создается впечатление, что ко времени выступ- ления Будды (вторая половина VI века до нашей эры) многие не разделяли эти взгляды. Однако уже в V сто- летии учение о перевоплощении распространилось по всей Индии и вскоре стало важнейшей частью общеин- 50
дийской религии. Оно полностью отвечало требованиям эпохи и создало такие возможности прогрессу религиоз- ного и философского мышления, на какие древнеиндий- ское общество не было способно. Самой сильной сторо- ной этого учения была его выраженная этическая напр: в- ленность. Вера в круговорот жизни предполагала постоянно повторяющееся возвращение всякого живого существа, индивидуума, на землю. Человек тем самым уравнивался со всеми остальными существами, а соглас- но некоторым школам, и с миром растений. Он лишь по- мещался на высшую ступень развития в рамках всего про- цесса и ни в коем случае не был хозяином природы и жи- вых существ, зависевших от его воли. Круговорот жизни рассматривался как вечный и непреложный закон, кото- рому подчинялся не только этот мир, но все живое во вселенной, включая богов и обитателей иных неземных миров. Человек хотя и может подняться до уровня богов, но рано или поздно вынужден будет вернуться на землю и продолжать нести в цепи рождений свое земное бремя. То обстоятельство, что вероучение было проникнуто идеей о перевоплощении, имело, разумеется, глубокие последствия и для частной жизни индивидуума и для об- щества. Человек становился другом, более счастливым другом, остальных существ. Он учился прислушиваться к природе, бережно к ней относиться. Глубокое понима- ние и осознание красоты окружающего, удивительное знание законов мира животных и растений, стремление не наносить вреда любым проявлениям жизни—все было естественным результатом этой идеи. Однако внутри ре- лигии она могла сказаться и отрицательным образом: боги теряли значительную часть своего блеска и устра- шающей силы. Их сверхъестественная мощь не поража- ла более воображения, и небесные миры в значительной мере приближались к человеку. Тем самым создавались предпосылки для дальнейшего развития религиозного мышления: с одной стороны, трезвые и разумные рассуж- дения лишали старых богов остатков их былой славы, с другой — из мрачного ужаса неизвестного вызывались новые, таинственные, страшные божества, которые одним своим появлением сумели принудительно стимулировать религиозные чувства и, словно ударом молнии, поставить на колени испуганного и ошеломленного человека, на- 4* 51
полнив его священным страхом, трепетом, благоговени- ем и восторгом. Такое же действие оказывало и учение о карме. Оно удовлетворительно (случай уникальный) разъясняло одну из актуальнейших проблем всех времен — вопрос о причине зла и страданий в мире. То, что переживает человек,— результат его собственного поведения в пре- дыдущих рождениях. У него нет другого высшего судьи, кроме него самого. Он — причина своей нынешней судь- бы, он определяет свое будущее, которое зависит только от него (как, вероятно, и от условий, созданных его по- ведением в прошлом). Это представление оказало глу- бокое воздействие на жизнь индийского общества и на характер мышления отдельных индивидуумов. Проблема наследования греха, вопросы о противоречии между все- знанием и всемогуществом единого Бога — творца и гос- подина вселенной, об избранных и отверженных и другие дилеммы христианства для индийцев не существовали. Не удивительно, что романтическая и просветительская Европа восторженно отнеслась к этому учению. Немало крупнейших европейских мыслителей XIX века воспри- няли его как откровение. Вспомним восхищение Артура Шопенгауэра, провозгласившего его величайшим даром человеческого духа и апогеем всего философского мыш- ления. Еще и сейчас многие люди на Западе принимают идею кармы с горячей симпатией, отдавая ей предпочте- ние перед статическим пониманием христианского рая и ада с его невозможностью ответить на этические вопро- сы, вытекающие из мгновенности, единственности и не- повторимости жизни. Некоторые при этом забывают, что учение упанишад имеет и теневые стороны. Во-первых, сама проблема воз- никновения зла и страданий не решается, а лишь отодви- гается в бесконечное прошлое. В идее кармы не меньше догматической веры, чем в иных теологических идеях. Во-вторых, следует учесть другой негативный аспект — буквально катастрофические для индийского общества последствия в связи с распространением учения о карме: оно представляло брахманам и кшатриям мощное сред- ство беспримерного закабаления человека в рамках ка- стовой системы. Не только уроды и преступники, но и честные люди, родившиеся в низшей касте, подлежали 52
презрению, так как сами оказывались виновными в своей несчастной судьбе. Они, правда, могут подняться до уровня «чистых», но лишь в какой-либо из будущих жиз- ней, после того как расплатятся за свои прежние провин- ности неукоснительным выполнением всех обязанностей, соответствующих данному их состоянию. Когда человек примет положенные ему несчастья, раны и удары — справедливая расплата за предыдущие прегрешения,— когда в поте лица своего послужит хозяевам, он дождет- ся счастливого момента и сделает последний вздох с со- знанием того, что идет навстречу лучшему будущему, которое ждет его в следующих рождениях. В принципе нет ничего нового под солнцем — ничего, кроме надежды на справедливое возмездие и воздаяние в посмертной жизни. Трудно говорить о существовании в первой половине I тысячелетия окончательно сложившейся кастовой си- стемы или о каких-либо общественных следствиях, выте- кающих из только что зародившихся наук. Ско- рее наоборот — идеи мудрецов упанишад позволили древним индийцам понять мир с точки зрения постоянно- го движения и прогрессивной динамичности, а их мощ- ные интеллектуальные импульсы скрывали в себе заро- дыши поразительного развития абстрактного мышления и точных научных систем. Тогдашние философы получи- ли благодаря этому возможность создать удивительно смелые теории познания, подобные которым мы напрас- но искали бы в культурах всех других стран того вре- мени. Мысль о бесконечной цепи взаимосвязанных жизней и смертей не могла, конечно, вызвать энтузиазм у вели- ких философов того времени. Смерть всегда возбуждала в человеке чувство ужаса, и представление о ее неотвра- тимости не открывало перед ним особенно радужных перспектив. Неизбежным следствием этого явилось раз- витие учения о перевоплощении. Отсюда — характерный для индуизма рост пессимизма и скептицизма: утешение в виде временного блаженства в небесных мирах было слишком слабым. Был нужен путь, ведущий к оконча- тельному освобождению — уходу от повторяющихся рож- дений и смертей. Наступал решительный момент — пе- риод великого духовного возрождения. «Смертный созревает, как зерно, и рождается, как по- 53
сев». В наших ушах еще звучат простые слова, форму- лирующие вечный закон всего живого, как вдруг, словно по мановению волшебного жезла, вся декорация на сце- не меняется. Древние мифические представления исчеза- ют во тьме забвения, и вспыхивает поразительная спо- собность абстрактного мышления, возникают необыкно- венные идеи — плод смелого и свободного ума. Новые веяния пронизывают духовный мир, новые идеи о жизни и окружающем мире начинают приобретать определен- ные, ясно выраженные формы. Старое представление о мысли как об основе огненной души заменяется абстракт- ным понятием познания. Душа в качестве носителя по- знания способна познать все, но сама не может быть познана разумом, непостижима для интеллекта. Эта ду- ша не грубая и не мягкая, не короткая и не длинная, не ветер, не пространство, она — без вкуса, без запаха, без глаз, без слуха, без дара речи и мышления, без дыхания, без меры. Единственно, что можно о ней сказать,— она непознаваема; именно о ней говорится, что она «ни то и ни это» (нети нети). Кроме непостижимой, неуничтожимой и неопредели- мой души вводится еще одно понятие. Вместо огня — носителя жизни появляется «тот, кто владеет душами всего мира», тот, кто есть высшее бытие, он стоит над богами и силами, будучи всеобщим первоначалом. По- стоянно в разных вариантах воспевается возвышенность этого первоначала, этой таинственной мировой силы, с незапамятных времен называвшейся термином «Брах- ман». Сперва данный термин означал чудодейственную власть священного слова. Достаточно было сделать лишь шаг дальше, и перед древними мудрецами блеснуло спа- сительное познание — возвышенный, всемогущий Брах- ман, который проникает;вс1оТседенную и является одно- временно частью моей души, это — я сам. Высшее бытие, моя душа, мой Атман зде'сь' отождествляется с вселен- ским Брахманом. Он не только находится в человеческой душе, он есть эта душа, Атман, «Я». В глубоком мистическом экстазе или, скорее, в оцепе- нении йогического сосредоточения постигали древние мыслители единство личной души с всемогущим косми- ческим первоначалом. В текстах упанишад много раз по- вторяются слова изумления и восторга перед мыслью о единстве Атмана и Брахмана. 54
Человек, полностью постигший это единство, будет освобожден от дальнейшего круговорота жизни. Его ду- ша соединится с Брахманом и вознесется над радостью и печалью, над жизнью и смертью. Во сне человеческий дух волен, он летает легко, как птица, и становится го царем, то жрецом-брахманом. За сновидениями лежит сон без сновидений, особое бессознательное состояние, похожее на глубокий обморок, подобный смерти. Опыт души в таком состоянии не поддается описанию, а за этим состоянием находится Брахман. Кто достигнет Брахмана, тот свободен. Напрасно стремилась человеческая мысль постигнуть непостижимое, а человеческая речь — выразить невыра- зимое. Многочисленные символические образы и ситуа- ции в упанишадах должны были лишь подчеркнуть этот факт. Отец приказывает сыну принести плод фигового дерева и разделить его на две половинки, тот видит мно- жество мелких семечек, и отец просит расколоть одно из них пополам. Когда сын ничего в нем не находит, отец так его поучает: то, что нельзя заметить, является сутью, сущностью, которую скрывает в себе могучее дерево. В сущности и есть, основа всего существующего. Эго именно то самое «Я»: «А это ты, Шветакету!» В позднейших упанишадах снова и снова повторяется та же главная мысль. Предельно кратко она сформули- рована в обращенных к сыну словах отца, которые в санскритском подлиннике звучат тат твам аси — «Ты есть то» (тат — «это», «то», Брахман, Абсолют, твам — «ты», индивидуальное «я», Атман). Эта формула выра- жает единство всего проявляющегося с единым непроя- вимым принципом, который лежит по ту сторону добра и зла, за пределами глубокого сна, но сам представляет собой состояние предельной живости и бодрствования. В то время как понятием «Атман» начала обозначаться душа, «Я», под словом «Брахман» стало подразумеваться не содержащее в себе индивидуальных различий вселен- ское «Я» — одно и единственное (в санскрите Брахман — среднего рода). Такое понимание Атмана — Брахмана устраняет множественность всех явлений вселенной. Как соль, растворившаяся в воде, делает воду соленой, а сама остается непостижимой, так все существующее имеет свою основу и свое истинное бытие в единственной, непо- стижимой вселенской сущности, которая содержится во 55
всем. «Это действительность! Это Атман! А это ты, Шве- такету!» Мы приблизились к тому, что составляет смысл и цель важнейшего этапа развития индийского мышления. Речь в данном случае идет не о какой-то совершенной, законченной философской системе: много вопросов оста- ются нерешенными, много проблем не затронуто. Перед нами высшие достижения древнего мышления, идеи, ока- завшие огромное влияние на позднейший индуизм. Здесь вырисовывается направление, в котором пойдет развитие религиозно-философского представления в следующей фазе его истории. В упанишадах личная и вселенская души зачастую характеризовались лишь негативным об- разом. В некоторых местах Брахман описывался как су- ществующий сам по себе, в одном же случае почти отождествлялся с высшим божеством. В позднейшей упа- нишаде он представлен как Господь, окружающий собой все предметы, сверкающий и бестелесный, не затронутый злом, всевидящий, всеведающий и существующий сам по себе. В другом, более позднем тексте мудрецы идут еще дальше и видят в Брахмане не личный принцип, а боже- ственного творца — бога Рудру или Шиву, которого мож- но постичь не только посредством аскетизма и покаяния, не только путем созерцания и познания, но и беспредель- ной преданностью и любовью. Тут мы уже стоим на по- роге нового периода, когда древняя брахманская рели- гия жертвоприношения и знания превратилась в учение о любви и почитании, нашедшее себе самую сильную опо- ру в «Бхагавадгите», книге, называемой иногда — и не совсем неверно — Новым заветом индуизма. Но идеи упанишад воздействовали и на учения более древние, чем те, которые мы упоминали. Тенденция умо- зрения того времени выражалась в стремлении объеди- нить различные учения в единое целое, устранить противоречия и расхождения, наметившиеся в течение всего предшествующего периода. Эта монистическая тен- денция не смогла все-таки примирить дуализм вечного Брахмана, причины всего бытия и подлинной основы ин- дивидуальной души, с существованием эфемерного, ил- люзорного мира страданий и смерти. Не стиралось проти- воречие между неискупленной душой, путешествующей из одной жизни в другую, и душой, искупившей все свои грехи, преодолевшей смерть и достигшей высшей цели. 56
Из связи двух данных направлений мышления воз- никло представление о том, что странствие души по цар- ству смерти вызывалось отсутствием ее единства с Брах- маном, вызволение же ее из круговорота жизни понима- лось как достижение этого единства. В стремлении и действии проявлялись те силы, которые прочно держат дух в сетях ограниченности и конечности. Жертвоприно- шения и другие внешние акты не способны привести человека к Атману и открыть собственное «Я» в его иден- тичности с вселенским «Я». Человеку, следовательно, нужно бежать от ненависти и любви, от опасений и на- дежд; он должен жить и «словно бы не жить». В упанишадах есть много идей, типичных и для ряда других концепций той эпохи. Мы встречаем их позднее и в развитом буддизме, хотя в несколько иной, а иногда и совершенно изменившейся форме. В упанишадах, на- пример, ясно сформулирована мысль о преходящем и полном страданий характере человеческого существова- ния, т. е. о том, что стало основой буддийской веры. В обеих системах совпадают и убеждения в возможности освободить свое сознание путем самоотречения, созерца- ния, так же как достигнуть того блаженного состояния полного покоя, в котором навсегда исчезает все несовер- шенство и вся скверна профанического мира. Вместе с тем учение упанишад и буддизм противоре- чат друг другу в некоторых кардинальных пунктах, прин- ципиальных для обеих систем. В первую очередь это касается идеи упанишад о единственной и высшей ре- альности, первооснове всего бытия, из которой все воз- никло и в которую все опять возвращается на время или навсегда, идеи, ставшей краеугольным камнем монисти- ческой метафизики позднейших индуистских школ. По- нятие такой реальности противоположно плюралистиче- ской философии вечных изменений мира, характерной для раннего буддизма, учившего, что во всей эмпириче- ской действительности нет ничего неизменного и что ни материальные, ни духовные субстанции не существуют отдельно, независимо друг от друга. Поэтому освобож- дение из круговорота жизни не может состоять в раство- рении в вечном абсолюте; к освобождению может при- вести лишь полное уничтожение всех факторов, вызываю- щих процессы, в результате которых создается жизнь и весь окружающий мир. Именно в этом глубокая про- 57
пасть, разделяющая оба учения. В одном древнем буд- дийском тексте идея упанишад об идентичности Атмана и Брахмана названа даже просто наивной. Совершенно очевидно, что в период долгого сосущест- вования эти системы взаимно влияли друг на друга. Од- нако едва ли допустимо говорить о прямых «заимствова- ниях», хотя известно, что по крайней мере пять древних, прозаических упанишад возникли в период до появления Будды. Центральные проблемы обоих учений были тако- выми и для всех тогдашних философских школ, и нет причин считать упанишады прямым источником умозре- ния буддизма лишь потому, что до нас не дошла другая, небрахманская литература того периода. С некоторых позиций можно, однако, усмотреть пря- мую временную и идейную преемственность от упанишад через буддизм к индуизму. Так, буддизм развил до конца концепцию об искуплении. В древнейшем буддийском учении, которое, несомненно, возникло до Будды, акцент делался на возможности полного искупления, освобожде- ния от страданий и круговорота жизни и на способе достижения его. Важную роль при этом сыграла прак- тика йоги, конечно, еще в самой примитивной форме, практика, которая стала в индуизме основой продуман- ной и теоретически разработанной системы. Столь же сильно воздействовал буддизм на более поздние системы постоянным упором на аскетизм, выраженным стремле- нием к жизни, исполненной созерцания и направленной на осуществление высших духовных целей. Весьма ясная и по своему характеру демократическая структура буд- дийской общины послужила образцом для многих инду- истских монастырей и сект, а организация школьного образования — для брахманских школ. Больше всего сказалось влияние буддизма на положе- ние варны брахманов. Будда «привел в движение колесо закона», его проповедь была обращена ко всем и поэтому не могла принимать во внимание кастовые различия. Тем менее он был склонен признавать превосходство брахма- нов, которые в тот период приписывали себе исключи- тельное право на духовное и интеллектуальное знание только потому, что родились в самой высшей касте. «Брахманом человек не рождается, небрахманом человек не рождается, брахманом (т. е. просвещенным.— Авт.) человек становится благодаря своим делам, небрахманом 58
человек становится благодаря своим делам»,— читаем в одном из древнейших буддийских текстов. Добавим, что мысль о духовном равенстве и праве женщин на образо- вание нашла отклик в индуистском обществе, особенно позднее в движении бхакти. Уравновешенный и спокойный характер буддизма поз- волил ему занять как бы промежуточное положение меж- ду философскими системами упанишад и крайними аске- тическими школами, которые видели спасение в постоян- ном истязании тела и духа. В дальнейшем буддизм и индуизм начинают все больше сближаться друг с другом. Для философов более поздних направлений махаянского толка эмпирический мир, например, представлялся мни- мым, иллюзорным; согласно другим буддийским направ- лениям, высшей формой действительности выступал чи- стый и недифференцированный духовный элемент, боже- ственная первооснова. Лишь одного никогда не признавали буддисты — совпадения высшего абсолюта с эмпирической вселенной; их отношение к этой пробле- ме выражалось как «неразделенное и ненеразделенное». Наиболее же поздние формы буддизма, наблюдавшиеся перед его исчезновением в Индии, трудно отличить от близких им форм индуизма. Тантристские культы, кото- рые стали как бы отдушиной для всех оккультистских тенденций позднейшего периода индийской религии, поч- ти невозможно разбить на буддийские (тантристский буд- дизм) и собственно индуистские. Точно так же махаянская философия оказала влияние и на учение веданты. Следствием было то, что для неко- торых представителей поздней веданты сама действи- тельность, как таковая, взятая в единстве,— это «вечно чистый, вечно животворный, вечно искупляющий вселен- ский дух», в то время как все многообразие — просто ил- люзия (майя). Брахмана поэтому можно рассматривать как неподвижный фон мира, подобно полотну, на кото- ром появляются изменяющиеся реально не существую- щие образы театра теней. Взаимное проникновение обеих систем продолжалось в еще большей степени в первые столетия новой эры, пока не достигло своего апогея в идеях создателей ведантистской философии; одного из них, Шанкару, которого часто называют «тайным будди- стом», до сих пор почитают в Индии в качестве крупней- шего авторитета современного индуизма. 59
БОРИС МЕРГАУТ Учение индуизма Принципиальные основы индуистских вероучений В основе мировоззрения индуизма лежит идея о том, что мир не случайное сочетание, хаос вещей и явлений, а иерархическое упорядоченное целое, или космос. Все- общий вечный порядок, сохраняющий, удерживающий вселенную как единое целое, называется дхарма (от сан- скритского корня дхр — «держать»). Без дхармы мир не мог бы существовать, он бы распался. Это не случает- ся, хотя иногда в определенное время и в определенном месте во вселенной преобладает адхарма, отрицание по- рядка. Поскольку это касается лишь части вселенной, дхарму полностью устранить нельзя. Последняя не есть символ бога-законодателя, ибо на- ходится в самих явлениях и вещах. В первую очередь она воплощает в себе некую безличностную закономер- ность вселенского целого и лишь вторично производно выступает в качестве закона, предопределяющего судьбу индивидуума. Так разъясняется и устанавливается место каждой частицы в ее отношении к целому. Из всеобщей, вселенской дхармы выводится дхарма всякого отдельно взятого, она понимается как совокуп- ность религиозных и общественных обязанностей каждого сословия. В связи с тем что дхарма, находясь в самих вещах и явлениях, выступает известного рода имманентной спра- ведливостью, всякому индуисту рекомендуется тщатель- но обдумывать любое свое действие: правильное дейст- вие вызывает добро, неправильное — зло. Оценивается действие в зависимости от того, соответствует ли оно дхарме. В положительном случае оно хорошее и ведет к хорошим следствиям, действие же, противоречащее порядку,— плохое и ведет к страданию. 60
Поскольку каждое действие является результатом намерения и желания индивидуума, душа будет рож- даться, воплощаться в мире до тех пор, пока не освобо- дится от всех элементов желания. Эта идея нашла точное выражение в учении о «вечном возвращении»; рождение и смерть означают лишь создание и исчезновение тела, новые рождения являются странствием души, круговоро- том жизни (сансара). Мир — сочетание радости и страданий. Согласно брахманской идеологии индуистского общества, люди могут достигать преходящего счастья, т. е. получать раз- решенные чувственные наслаждения (кама) и пользу •(•артха) -оттещеи рГсвоего положения^обществе, но все- гда в соответствии с дхармой. Одновременно подчерки- валось, что зрелые души, достигшие известной ступени духовного развития, не стремятся к материальным выго- дам и наслаждениям, а ищут вечную жизнь — абсолют- ную реальность, скрытую от простых смертных плотным покровом иллюзии. Реальность нельзя постичь эмпириче- ским сознанием. И сейчас у правоверных индуистов не вызывают особого уважения военачальники, правители или богачи, в то время как аскеты, отшельники и святые, например Махатма Ганди, считаются величайшими людьми XX века. Смысл существования в том, чтобы интуитивно по- знать, чтсГмножественность мира — это обман, ибо есть лишь одна Жизнь, однаСущность и одна Цель. В пости- жении 'ТГййногсГ единства индуисты видят величайшее благо, спасение, освобождение и высшее значение. Жизнь вечна, безгранична не своей продолжительностью, а по- знанием вселенной в себе самом и себя во всем. «Больше всего сердце радуется той любви, которая мне дает возможность жить безграничной жизнью еще в этом мире». Совокупность средств, с помощью которых можно постичь реальность и достигнуть освобождения, назы- вается jora.i «Освободиться» — значит подняться на выс- ший уровень бытия, познать, что творения и вещи про- исходят от объединяющего в себе все суверенного духа. Осуществление этого единства совершается в состоянии транса, экстаза: человек поднимается с уровня смертного и сливается с океаном чистого бытия, сознания и радости (сат, чит, ананда). 61
Превращение человеческого сознания з божественное невозможно в течение одной жизни, поэтому индивидуум в круговороте существования идет через серию повтор- ных рождений и смертей. Каждой группе людей предпи- сана определенная норма поведения, которая соответст- вует конкретному этапу пути и следование которой де- лает возможным переход к более высокому этапу. В иерархии индуистских идеологических ценностей первое место занимает чистый метафизический монизм (адвайта), доступный пониманию-лишь- мудрецов. Гем, кому этот идеал кажется слишком абстрактным, остает- ся взять себе более простой, теологический идеал. На данном этапе неличный абсолют выступает как личный бог, совершенство сводится к добру, освобождение — к жизни в раю, а мудрость (джняна) подменяется лю- бовью (бхакти) к индивидуальному богу, которого ве- рующий избирает согласно своим природным наклонно- стям. Если же человеку недоступен и этот уровень, то он должен строго соблюдать определенный комплекс мо- ральных и ритуальных предписаний. В последнем случае индивидуальный бог заменяется его изображением в храме, созерцание и сосредоточение — обрядом, молитвой и произнесением священных формул, любовь — правиль- ным поведением. Отсюда и универсальный характер ин- дуизма; он не навязывает всем и каждому своих догм, он заботится не только о тех, кто находится близко к це- ли, но и о тех, которые до сих пор еще не нашли пути и участие которых в традициях выражается пассивно. Сказанное дает нам возможность понять глубокое различие между философским мышлением Запада и Во- стока. Для европейского философа, привыкшего к точ- ным логическим дефинициям и аристотелевским кате- гориям, непостижимо, чтобы одна и та же традиция могла допускать одновременное существование несколь- ких точек зрения и чтобы при этом не нарушалось един- ство самого учения. Эти различные точки зрения и свя- занные с ними методы интуитивного понимания много- сторонней действительности называются даршаны (от санскритского корня дрш — «видеть»). В период расцвета позитивизма большинство придер- живавшихся аналитических методов исследователей счи- тало шесть даршан противоречащими друг другу и кон- курирующими философскими системами. Это мнение 62
разделяли и нёкоторые индийцы, получившие европей- ское образование. В результате — бесконечные и совер- шенно бесплодные дискуссии, например о том, была ли в веданте этика или нет и т. д. По мере более глубокого, синтетического познания даршан общий подход исследо вателей к данным вопросам изменился. Так, Циммер, опираясь на работы Тенона, сделал вывод, что даршаны представляют собой шесть аспектов единой ортодоксаль- ной традиции. «Хотя в них можно найти кажущиеся, а иногда и явные противоречия, их следует считать до- полняющими друг друга проекциями одной и той же истины на разные уровни человеческого сознания». Так же относится к даршанам Врееде: «Даршаны не антагонистичны, ибо воссоздают то же единое целое, лишь различным образом упорядоченное. Ньяя посвящена ло- гике, вайшешика — физике, санкхья — классификации частей и категорий бытия, йога — методическому разви- тию человеческой личности, миманса — этике и ведан- та — метафизике». Даршаны обычно описываются попарно, чтобы пока- зать наибольшую близость и родственность систем: ньяя и вайшешика, санкхья и йога, миманса и веданта. Санкхья Ньяя, занимавшаяся преимущественно логикой, и вайшешика со своей космологией, делавшая упор на ана- литическое исследование вещей, не имели большого зна- чения для развития религиозного мышления. Остальные четыре системы носили более спекулятивный характер. Санкхью можно определить как дуалистический реа- лизм и религию без веры в бога. Согласно этому учению, вечно существуют два самостоятельных начала: дух (пуруша) и материя (пракрити). Пуруша — чистое со- знание без какой-либо деятельности. Пракрити — неис- черпаемая творческая энергия; ей, однако, не хватает сознательности и интеллектуальной силы. В своем непро- являющемся виде пракрити суть единство противополож- ностей, которые, находясь в равновесии, исключают воз- можность всякой деятельности. Возникновение мира объ- ясняется воздействием пуруши на пракрити, что приводит к возникновению 25 элементов, сущностей, на- чиная от самых тонких, как интеллект (буддхи), ощуще- 63
йие «я» (аханкара) или разум (Манас), и кончая Пятью «грубыми» физическими элементами — эфиром, возду- хом, огнем, водой и землей. Пракрити — вервь, сплетенная из трех прядей: она состоит из трех частей, сил, тенденций, свойств, качеств, именуемых Гунами, которые комбинируются в различных сочетаниях и порождают все разнообразие вещей, дейст- вий и явлений. Гуны непосредственно не воспринимают- ся, и существование их можно установить лишь на осно- вании последствий их деятельности. Первая гуна, саттва, создает равновесие, покой, свет, счастье, радость и гар- монию, вторая, раджас,— инстинктивное влечение к по- стоянным усилиям, к возбуждению, к активности, к страстям, третья, тамас, способствует тяжести, инерт- ности, тупости, равнодушию, незнанию. Все эти три гуны находятся всегда вместе, и можно говорить лишь о преобладании одной из них в том или ином соче- тании. Пуруша, бессмертное одухотворяющее начало, прин- ципиально отличается от тела, мысли, личностного «я», ощущения, но в конкретной профанической жизни, нахо- дясь под влиянием гун, отождествляется со многими сущ- ностями и проявлениями материального мира, что ве- дет к заблуждению, препятствующему духовному про- грессу. Цель санкхьи — освобождение духа из плена материи и тела. Это учение предлагает свой метод разумного раз- личения пуруши и 24 элементов материи, поскольку толь- ко вера и богопочитание при отсутствии мудрости не спа- сут человека от страданий мира. Рационалистический и критический анализ явлений ведет к познанию того, что дух есть сверхчувственная, трансцендентальная ре- альность, не подверженная рождению и смерти, оскверне- нию и страданию. Чтобы индивидуум достиг искупляю- щего осознания данной истины, он должен смирить свои страсти и очйстить тело и мысли упражнениями, которые подробнее будут описаны в технике йоги. Необходимо подчеркнуть, что речь идет не о рациональном эмпириче- ском определении истины и различия между духом и те- лом, а о непосредственном постижении истины, постиже- нии, которое разгоняет мрак неведения и раз и навсегда освобождает дух человека от пут. 64
Йога Классическая йога начинается там, где кончается санкхья. Автор «Йога-сутры» Патанджали заимствовал из санкхьи почти всю диалектику, но не считал, что мета- физическое познание способно привести к освобождению. В «Flora-сутре» утверждается, что последнее может на- ступить лишь в результате долгой упорной борьбы с са- мим собой в первую очередь с помощью сложнейшей психо-физиологической техники. Йога, так же как санк- хья, пытается свести на нет обычное сознание и заменить его новым, качественно иным сознанием, обладающим особым свойством познания метафизической истины. Йога не скрывает трудности подавления нашего обыкновенного нормального сознания: кроме знания тео- рии необходимы упорство, целеустремленность и жесто- чайшая самодисциплина, связанная с соблюдением су- рового аскетического образа жизни и с владением всеми деталями психотехники. В санкхье же комплексу само- гипноза, психоанализа и психотехники придается второ- степенное значение. Для устранения препятствий к духовному развитию предлагается «восьмеричный метод», включающий воз- держание (яма), выполнение предписания (нияма), уп- ражнения тела (асана), сознательное управление дыха- нием (пранаяма), отвлечение чувств от их объектов (пратьяхара), сосредоточение сознания (дхарана)г созер- цание (дхьяна) и сосредоточение в состоянии транса (самадхи). Ни одну из этих восьми частей нельзя ни пропустить, ни оставить без внимания. Такое деление ха- рактерно не только для классической йоги Патанджали, оно было принято почти всеми сектами и учениями ин- дуизма. 1. Первые две части — яма и нияма — подчеркивают значение этического аспекта. Следует неуклонно практи- ковать ненасилие (ахимса), быть правдивым, честным, сдержанным, т. е. избегать причинения вреда любым дей- ствием, в том числе дурным намерением, словом. Ахимса означает последовательное воздержание от причинения зла всем живым тварям и одновременно отсутствие чув- ства вражды и ненависти. «Не убий» здесь категориче- ский императив; даже самозащита в случае крайней не- обходимости не может оправдать убийства. Правди- 5 Заказ 972 65
вость — это гармония слов, мышления и действительно- сти. Запрещение половых связей имеет целью не подавление инстинкта, а искоренение страсти; они не осуждаются как грех, а лишь порицаются как напрасное расходование драгоценной нервной, жизненной силы и как фактор, препятствующий сосредоточению. 2. Соблюдение правил касается выработки опреде- ленных навыков, которые должны стать естественной потребностью, частью характера личности. Сюда отно- сятся: очищение тела, чистота мысли, удовлетворенность, аскетизм, изучение священных книг и постоянное раз- мышление о боге. 3. Дисциплина тела в значительной степени предпо- лагает овладение асанами, т. е. позами, обеспечивающи- ми наиболее благоприятные физические условия для со- средоточения (человек обычно не способен сосредоточить свое внимание на объекте, когда он бегает или гуляет). Надо принять удобную позу еще до начала сосредоточе- ния. Патанджали просто говорит, что положение тела должно быть устойчивым и приятным. Комментаторы «Йога-сутры» весьма подробно разработали учение о различных позах. Самая распространенная «поза лото- са»: ноги скрещены, правая лежит на левом бедре, ле- вая — на правом, а пальцы рук — на коленных чашечках. Поскольку йогические упражнения требуют большой фи- зической выносливости, нужно закалить тело и научить- ся управлять им. Система хатха-йога, например, не толь- ко укрепляет тело, но и приостанавливает естественные патологические явления в организме, вызванные старе- нием. Йогу надлежит избегать употребления острой пищи и алкоголя. 4. Равномерное, ритмическое дыхание благотворно влияет на физическое и ментальное состояние человека, что было подтверждено путем экспериментов и европей- скими врачами. Упражнения начинаются с медленного глубокого вдоха, затем дыхание задерживается, наконец, воздух выдыхается. Эти три фазы имеют различную продолжительность, меняющуюся в зависимости от инди- видуальных особенностей и степени тренированности че- ловека. Владение дыханием дает йогам возможность надолго задержать его и тем самым продлить состояние экстаза: этому ученик может научиться лишь у опытного наставника. 66
Во времена, когда йога была весьма модной на Запа- де, в Европе появилось множество книг и брошюр, про- пагандировавших гимнастику йогов. Некоторые энтузиа- сты пытались сидеть в позе лотоса, забывая, что она му- чительна для человека с мускулистыми икрами, если он не тренировался с раннего детства. Еще большую попу- лярность получили дыхательные упражнения, казавшие- ся легкими. Однако и они способны вызвать различные сердечные осложнения, астму и нарушения вегетативной нервной системы. Вообще часто забывают, что физиче- ская йога доступна лишь абсолютно здоровым людям и не может вернуть человеку уже потерянное здоровье. Тем опаснее упражнения по сосредоточению, при которых совершается как бы насильственное вторжение в под- сознательную область психики. 5. Отвлечение чувств от их объектов (или лишение чувств их естественного внешнего функционирования) достигается отключением органов чувств от их раздра- жителей — предметов, звуков, запахов и т. д. Йог уходит в какое-нибудь пустынное место, принимает одно из по- ложений, закрывает глаза и зажимает пальцами уши, дабы световые, звуковые и вкусовые ощущения не нару- шали ход его мыслей. Этическая подготовка (яма и нияма), положения тела (асаны), регулирование дыхания (пранаяма) и лишение чувств их функционирования (пратьяхара) — это по су- ществу комплекс подготовительных и вспомогательных условий, обязательных на стадии физического и мораль- ного очищения, в то время как дхарана и дхьяна пред- ставляют собой стадию освящения, а самадхи — един- ства. 6. Сосредоточение мыслей на определенном представ- лении, например образе любимого божества или какой- либо части своего тела, означает, что йог может перейти к следующей ступени духовного самосовершенствования. 7. При созерцании мысли абсолютно спокойны и на- правлены к одному объекту. Так продолжается до тех пор, пока мысль не войдет в него и не осознает его внут- реннюю сущность. Созерцание, таким образом, раскрыва- ет реальную сущность всякой вещи. 8. Когда дхьяна доходит до высшей точки и созер- цающий достигает абсолютного экстаза, он полностью утрачивает свое «Я». Тело и разум становятся мертвыми 5* 67
для внешних образов и впечатлений; воспринимается только объект созерцания. Самадхи непосредственно предшествует состоянию полного освобождения, стоит как бы в преддверии его и уже включает в себя разру- шение связей «Я» с внешним миром. Освобожденное со- стояние и есть конечная цель всякой йогической само- дисциплины и психотерапии. Сами по себе чисто физиче- ские эффекты не имеют никакой ценности. Смысл хатха-йоги и прочих упражнений лишь в том, чтобы спо- собствовать переходу человека в высшее и физически не- обусловленное состояние. Самадхи — это интуитивное проникновение в истину («дух вновь достигает своего вечного состояния»). Йог поднялся до уровня, где мир предстает в элементарном различии между пурушей и пракрити; в бессознательном экстазе дух, лишенный пут материи, возвращается к своей естественной основе. Согласно «Йога-сутре», овладение определенными ступенями позволяет приобрести сверхъестественные спо- собности. Так, овладение асанами ведет якобы к тому, что йог спокойно переносит жару и холод, может видеть, слышать и передавать мысли на большие расстояния, по- знать космическое пространство, звездные миры, движе- ние Полярной звезды и структуру тела, наконец, сделать тело невидимым. Тексты комментариев предостерегают, однако, от применения сверхъестественных сил и указывают, что они в большей мере служат препятствием на пути к осво- бождению. Их считают фактором, препятствующим са- мадхи, и вместе с тем рассматривают как совершенства, достижение которых является побочным результатом духовного прогресса йога. Истинный йог не должен ста- вить себе в заслугу обладание способностями, ибо это может быть серьезной помехой на пути к полному осво- бождению и он падет жертвой тех сил, которые вызвал. В «Йога-сутре» высказывается убеждение, что всякого рода сверхъестественные явления и чудеса сами по себе не имеют никакой духовной ценности. В «Махабхарате» содержится множество описаний йогической практики, которая в древности, очевидно, бы- ла тесно связана с местными мистическими сектами, про- поведующими преданность личному богу. Традиционное пристрастие брахманской ортодоксии к окаменевшему 68
ритуалу уже изживало себя, и все более широкий круг верующих стремился к конкретному религиозному опыту. Это требование тогда могла удовлетворить только йога со своей теорией, еще весьма слабо отделенной от систе- мы психо-физиологических упражнений. В дальнейшем она получила интенсивное развитие в индуистских сектах вишнуитов и шиваитов, и особенно в тантризме; послед- ний правоверные индуисты по сю пору рассматривают как один из самых эффективных путей к освобождению. О чудесах и фокусах индийских йогов и факиров (пер- воначально факир — мусульманский аскет) существует обширная литература. И хотя среди них было немало обманщиков и шарлатанов, нельзя отрицать, что некото- рые из них обладали незаурядными способностями к гип- нозу и массовым внушениям. Об одном из наиболее из- вестных трюков рассказывает арабский путешественник XIV века Ибн-Баттута. Иллюзионист бросал в воздух веревку и приказывал своему помощнику взбираться по ней, потом с ножом в руках лез за юношей и сбрасывал на землю его рассеченное на куски тело. Спустившись на землю, он собирал все части, и юноша моментально вскакивал и кланялся зрителям. В нашем столетии по- добный трюк был снят на пленку, и тогда стало ясным, что во время всего представления юноша лежит на зем- ле, прикрытый платком факира. Таким образом, в дан- ном случае речь идет о массовом гипнозе. Многочисленные европейцы свидетельствуют о слу- чаях погребения заживо. Наибольшего внимания в этом смысле заслуживает, вероятно, йог Харидас, позволив- ший похоронить себя на шесть недель (в 1837 году в Ла- хоре). Это произошло при дворе главы сикхов Ранджита Сингха, который приказал принять различные меры предосторожности, чтобы исключить возможность обма- на. Харидаса положили в герметически закрытый гроб, запечатанный личной печатью властителя. Гроб помести- ли в садовый павильон, причем три двери его были заму- рованы, а четвертая заперта на замок и замазана глиной. Правитель вместе с капитаном англичанином Осборном проверили все и убедились, что не осталось даже самого маленького отверстия. Скептически настроенный прави- тель, кроме того, приказал двум ротам солдат гвардей- цев днем и ночью сторожить павильон. Через шесть не- дель Ранджит Сингх дал указание сбить с двери глину 69
Йог, засыпанный землей и открыть замок. Печати на замке и гробе оказались нетронутыми. Слуги вынули неподвижное холодное тело Харидаса, и врачи подвергли его осмотру. Пульс и дыха- ние отсутствовали, лишь голова была немного теплее остальных частей тела. Помощники опустили его в горя- чую ванну, сделали общий массаж, вытащили из носа и ушей кусочки ваты и воска, с трудом открыли рот и при- дали нормальное положение запавшему языку. Одновре- менно к темени несколько раз прикладывали горячее пшеничное тесто и терли виски топленым маслом. Вскоре тело приобрело нормальную окраску, появился едва за- метный пульс. Слуга вложил в рот йога кусочек масла, и тот проглотил его. Затем он открыл глаза и, увидав около себя властителя, едва слышно спросил: «Теперь ты мне веришь?» Это было спустя полчаса после извлече- ния из гроба, а еще через полчаса Харидас спокойно беседовал с присутствовавшими зрителями. Более детальному медицинскому обследованию под- вергся в 1896 году в Будапеште йог Бхимасен, член ре- форматорской секты Арья самадж, проведший в стек- 70
лянном гробу десять дней. Ежедневно производилась проверка числа вдохов, выдохов, ударов пульса и темпе- ратуры. За время летаргического сна он потерял в весе 6 кг. Уже говорилось о том, что по учению йоги достиже- ния такого рода не считаются существенными; напротив, подчеркивается, что использование сверхъестественных сил служит препятствием на пути к полному освобожде- нию. Не рекомендуется также употреблять наркотики, хотя в самой «Йога-сутре» есть упоминание о том, что это может явиться одним из способов достижения совер- шенства. Миманса (пу рва-миманса ) Главная цель мимансы заключается в постижении сущности дхармы. В центре концепции — неукоснитель- ное выполнение обрядов, особенно жертвоприношения. Ритуал считается более важным, чем философские раз- мышления, направленные на познание истины. Миманса объясняет и обосновывает продолжение ведийской ри- туалистической традиции. Поскольку толкование обрядов в мимансе не находило опоры в брахманах — их верую- щие уже давно не могли понимать без чужой помощи, как, впрочем, и смысл самих ведийских обрядов, — воз- никла потребность в новом объяснении ритуала. В этом направлении в IV—II веках до нашей эры и пред- принял попытку Джаймини, описавший в «Миманса-сут- ре» различные жертвоприношения. В противоположность философии упанишад, где обряды (относимые к катего- рии кармы — «действия») были подчинены знанию, и в отличие от буддистов, которые не признавали вед, Джаймини утверждал абсолютный их авторитет. Веда, согласно Джаймини, происходит не от бога и не от чело- века, но является безличным божественным источником знаний и указаний к выполнению обрядов. Некоторые последователи этой школы в своем преклонении перед ритуалом зашли так далеко, что считали не имеющими значения и ненужными те части вед, которые непосредст- венно не касались обрядов. Больше, нежели это делалось в брахманах, сторон- ники мимансы концентрировали свое внимание на раз- 71
личных деталях ритуала; боги постепенно отходили на второй план. Их даже перестали числить живыми су- ществами, рассматривали как предметы, делающие воз- можным выполнение обрядов. Зато все, что было связано с последними, приобретало чрезвычайную важность. Ре- зультатом этого явилось возникновение вспомогательных ведийских наук — веданг, например фонетики, которая учила правильно произносить мантры и классифицирова- ла их, согласно различным метрам, этимологии и астро- номии, необходимой для определения благоприятного расположения планет и уточнения времени выполнения обрядов. Метафизике в мимансе отводится второстепенная роль. Действительность воспринимается сложным, но единым целым, составленным из материальных частей, атомов, небес, адов, индивидуальных душ и богов. Души вечны, как элементы, образующие грубый материальный мир. Все события, совершающиеся в нем, есть плоды дей- ствия закона кармы. Для объяснения возникновения мира не обязательно допускать существование бога, по- скольку закон кармы носит автоматический характер и регулирует сочетания, группирование атомов; материаль- ный мир создается таким образом, чтобы души, не уми- рающие вместе с телом, а переходящие в другое тело, могли искупить моральные последствия своих поступков в прошлых жизнях. В более поздний период миманса претерпела ряд из- менений и постепенно утратила свое значение независи- мого пути к спасению. Вера в существование бога или богов, исчезнувшая в первоначальной мимансе, появи- лась опять и стала важной частью нового варианта си- стемы, в которой жертва рассматривается как принося- щаяся уже не ради себя самой, но для успокоения и уми- лостивления главных богов индуистского пантеона. Веданта ( уттара-миманса) Если миманса акцентировала внимание своих адеп- тов на обязанностях, предписанных ведами, веданта раз- вивала философско-метафизические взгляды упанишад. Ее основной текст «Веданта-сутра» Бадараяны датирует- ся примерно II столетием до нашей эры. Самый извест- 72
ный из комментариев принадлежал Шанкаре (конец VII — начало VIII века). Влияние и значение его на- столько велики, что до сих пор, когда говорится о ведан- те, обыкновенно имеют в виду веданту в изложении Шан- кары. Согласно Шанкаре, безличный Брахман — абсолют- ная реальность, и никакой иной реальности, кроме него, нет. Брахман — это чистое существование, сознание и благо, что, однако, является не его качествами (они у не- го отсутствуют), а его сущностью. Мир — результат действия магической силы Брахма- на, именуемой майя. Только профан может считать этот мир реальным, и лишь мудрец в состоянии проникнуть за его внешнюю оболочку, за обманчивой игрой иллю- зорного найти единственную реальность, Брахман. Его нельзя определить словами, потому что он непознаваем. Его трансцендентальный аспект Шанкара называет Парабрахман — высшее, или абсолютное, божество. С практической точки зрения постижение Брахмана в ка- честве абстрактного абсолюта недостаточно. В нем сле- дует видеть всемогущее и всезнающее существо, творца, сохранителя и разрушителя мира. В этом смысле он вы- ступает как Ишвара (Господь) и служит объектом почи- тания для тех, кто верит в реальность мира. Мудрецы же знают, что на самом деле, в действительности не сущест- вует ни этого мира, ни какого-либо создателя, подобно тому как зоркий и внимательный человек, просмотрев- ший фокусы иллюзиониста, знает, что нет ни фокуса, ни иллюзиониста. Шанкара отвергает какое-либо различие между субъ- ектом и объектом. Человек состоит из тела, мысли и ду- ха, однако и тело и мысль столь же мнимы, как и все материальные предметы. В состоянии бодрствования он отождествляет себя со своими мыслью и телом, когда же он спит и видит сны, предметы кажутся ему картина- ми, созданными его мыслями. В глубоком сне без снови- дений человек перестает получать какие-либо представ- ления о предметах, его дух отождествляется с Брахма- ном — чистым сознанием и благом. Дух, связанный с телом, забывает о своей божествен- ной сущности и ведет себя словно ограниченное, профа- ническое существо. Освобождение — это осознание тож- дественности «себя» с Брахманом. Следует различать 73
вещи, обладающие вечной сущностью и преходящие, т. е. неизменную действительность и изменяющийся мир. Да- лее человек должен полностью отказаться от вознаграж- дения в этом мире и от воздаяния в будущей жизни, ему необходимо обладать нравственной подготовкой, доста- точной для того, чтобы в конечном итоге отринуть все, включая самого себя. Непременным условием духовного прогресса является духовный наставник, уже достигший единства с Брахманом. Нет нужды в объяснении, пони- мании или исполнении обрядов, ведь освобождение не состояние, определяемое лишь отрицательно, например прекращение страданий от страсти, Брахман — это бла- го, а освобождение — это достижение единства с ним. В течение последних семидесяти лет Запад позна- комился с различными формами индуистских взглядов на жизнь, вытекающими якобы из метафизической тео- рии Шанкары. Наиболее известна из них «веданта», которую проповедовал Вивекананда (1863—1902) во вре- мя двух своих поездок по Америке и Европе. Но его учение содержит ряд современных идей, чуждых фило- софии Шанкары, так что лучше называть его «иеове- дантой». Другие же учения новейшего времени, скажем проповедь известного тамильского йога Рамана Махар- ши (1952), остаются в рамках ортодоксальной веданти- стской концепции. В заключение нужно отметить, что различия между даршанами касаются в первую очередь второстепенных пунктов учения. Ни одна из них не принадлежит исклю- чительно определенной школе; они влияют друг на дру- га и дополняют друг друга. Кстати, напомним, что в Ин- дии хвалить оригинальность и новизну мыслителя — чуть ли не оскорбление. Все индуистские реформаторы, фило- софы и метафизики ссылаются на авторитет вед и ведан- ты и убеждены в том, что они лишь разрабатывают или оригинально трактуют то, что было издревле установ- лено. Индуистские секты Чтобы добраться до истоков того, что не совсем точно называют индуистскими сектами (сампрадая), следует вернуться к первым столетиям нашей эры. Практика йоги постепенно сливалась со стихийным религиозным течением, главной идеей которого являлась горячая пре- 74
данность личному богу (бхакти). И брахманистские за- конодатели и ведийские метафизики были вынуждены смириться с победой этих новых тенденций и пойти на известный компромисс. Напрасно утверждалось в «За- конах Ману», что человек скорее добьется цели, если подчинит себе и мысли и чувства, и что не надо истязать тело аскетической йогой, напрасно Шанкара напоминал верующим, что приобретаемые на этом пути сверхъесте- ственные силы не приближают индивидуума к достиже- нию высшего блаженства. Проповедники йоги сходились на том, что нельзя почитать божество без атрибутов (нир- гуна), и полагали, что необходимо сосредоточение на аспекте бога (Ишвары), характеризуемом атрибутами (сагуна). Ишвара имеет три функции по отношению ко вселенной: творение, сохранение и разрушение. Поэтому существует понятие великой троичности (тримурти) ин- дуизма, воплощенной в трех богах: Брахма — создатель, Вишну — хранитель и Шива — разрушитель. Для индуистов, которые верят в существование новых рождений и видят в уходе из круговорота жизни основ- ную цель, понятие о творении и уничтожении имеет со- вершенно иной смысл, чем для нас. Творение они пони- мают как утрату первоначального единства и создание крайне нежелательной множественности, а уничтоже- ние— как исчезновение различительного сознания и воз- вращение к первоначальному единству. Поэтому в Брах- ме они, хотя и питают к нему глубокое сыновнее почте- ние, видят бога, ввергнувшего человека в мир пут добра и зла, любви и ненависти, холода и жары и тем самым изгнавшего его из рая абсолютного единства. Не удиви- тельно, что в целой Индии Брахме посвящено не более полудюжины храмов. Мы часто сталкиваемся с утверждением, что совре- менные индуисты делятся на соперничающие секты виш- нуитов, шиваитов и шактистов и что отношения их напо- минают те, что сложились, например, в протестантстве. Нет ничего более далекого от действительности. Вишну- изм, шиваизм и шактизм — лишь различные формы по- стижения проявления бога, признающиеся одинаково справедливыми и истинными. Каждый верующий свобо- ден выбрать себе такой аспект бога и такой путь к богу, который в наибольшей степени отвечает его (верующего) характеру. Но духовные устремления индивидуума не 75
будут удовлетворены, если он разделит усилия между ря- дом божеств, надо избрать какой-нибудь аспект одного бога и оставаться ему верным в течение всей жизни. /Индуист, обладающий развитым интеллектом, способ- ностей к определению различий и склонностью к раз- мышлениям, остановится на самой распространенной религии для избранных, для аскетов — шиваизме. Их бо- гу присущи два внешне кажущиеся несовместимыми ка- чества, в действительности, однако, неотделимые одно от другого. В аспекте благоприятствования он является ^Шивой JJVLn л ретивым), спокойным и могучим владыкой творений, к которому верующий относится с любовью и преданностью. В аспекте гнева он — грозный Рудра, или Бхайрава, безжалостно уничтожающий все, что мешает духовному прогрессу. Но поскольку смерть во времени и пространстве есть одновременно рождение к вечной жиз- ни, Шива, бог уничтожения, изображается символически в виде мужского полового органа (лингам). Если верующий эмоционален, ему будет намного бли- же образ Вишну, бога, ведущего человека по долинам страданий и скорби, постоянно его охраняющего. Виш- ну— верный и преданный друг, он все снова и снова воз- вращается на землю в разных обличиях как искупитель зла мира. Каждый аспект бога имеет две стороны: мужскую и женскую. Женская характеризует творческую энергию или силу (шакти) соответствующего бога. Отсюда проис- хождение божественных пар: Брахма — Сарасвати, Вишну — Лакшми и Шива — Парвати. И среди шиваи- тов и среди вишнуитов с давних времен существовали особые группы, придававшие большое значение женской творческой силе и избиравшие своим божеством какой- либо аспект Шакти — Великой Матери. Это третье на- правление называется шактизмом. Между шиваизмом, вишнуизмом и шактизмом нет теоретических расхождений, как, скажем, в католической церкви не может быть противоречия между поклонением Иисусу и культом девы Марии. Это представление о единстве бога подтверждается и иконографией. Мы часто встречаем изображения высшей троицы, где головы Брахмы, Вишну и Шивы вырастают из одного тела, фи- гуры бога и богини, слитых вместе, или Шивы и Вишну, запечатленных в одном образе (Харихара). В народном 76
предании высмеивается ханжа вишнуит, выступающий против остальных богов. Когда, желая наставить его, перед ним появляется Вишну в образе Харихары, фана- тик замазывает глаз и нос той половине, которая пред- ставляет Шиву, чтобы тот не мог радоваться цветам и вдыхать благовония, принесенные в дар только Вишну. Вишнуиты и шактисты уделяют большее внимание внешним обрядам, чем шиваиты, поэтому, как правило, их храмы закрыты для неиндуистов. Вишнуизм Самой популярной священной книгой индийских виш- нуитов является кроме мифологической «Бхагавата-пу- раны» знаменитая философская поэма из"«Махабхара- ты», «Бхагавадгита» («Песнь Господня»), сокращенно ’называемая «Гита». Роль этого удивительного, универ- сального по своему содержанию источника не ограничи- вается пределами вишнуизма: эту книгу до известной сте- пени можно считать философской основой индуизма во- обще. Мы находим в ней нечто‘вроде синтеза всех главных ^философских течений определенного периода. «Гита» из- лагает квинтэссенцию учения упанишад не в холодной, абстрактной форме, а в теснейшей связи с конкретными явлениями религиозной жизни эпохи. Неподвижный, бесцветный и непостижимый абсолют, представленный в некоторых упанишадах, здесь превращается в живого и любящего личного бога, не утрачивающего, однако, пол- ностью своего значения в качестве абсолюта. Согласно «Гите», бог — высший вселенский дух, име- ющий два аспекта: трансцендентный и имманентный, неличный и личный, неатрибутивный и атрибутивный. Он создал мир нс из ничего, а из себя самого, он в центре всех явлений и вещей, нанизанных на него, словно корал- лы на нить. Бог проникает собой весь мир и является сердцем всех существ как их внутренний господин и на- ставник. Он сохраняет нравственную основу мира, высту- пает другом, постоянным проводником человека и иску- пителем мира. Из чувства сострадания он вечно перево- площается и, таким образом, участвует в радостях и го- рестях людей. В этих перевоплощениях и самопроявле- ниях и состоит суть превращений и явлений феноменаль- ного мира, которые представляются как бы любовной игрой (лила) верховного божества. 77
Вишнуит Из этого всеоживляющего суверенного духа пролива- ется жизнь и свет в лоно природы. Он — отец, а приро- да — мать, из которой рождается мир. Поэтому мир не механический продукт материи и не обманчивая иллю- зия, он действителен и познаваем. Индивидуальные души сознательны, вечны и беско- нечны. Они суть выражение высшей милости суверенно- го духа и интегральные частицы его жизни. Они не под- чиняются законам рождения и смерти, изменению и уни- чтожёнию, находятся вне времени, вне пространства и причинности и кардинально отличаются от мысли, орга- нов чувств и тела. Рождение и смерть — это различные 78
этапы жизни души, подобно тому как детство, зрелость и старость — различные этапы жизни человека. Душа испытывает страдания лишь тогда, когда она отождест- вляется индивидуумом с «Я». Такая душа связана и под, вержена действию зла, страстей, рождения и смерти. Высшая цель души — освобождение, которое возмож- но в результате познания ее чистоты, божественности и в принципе идентичности вселенскому высшему духу. «Гита» указывает четыре пути достижения этой цели. 1. Йога. Она здесь не столь систематизирована, как у Патанджали, и состоит из подготовительных (очище- ние, овладение телом, органами чувств и мыслью) и соб- ственно йогических упражнений, призванных привести к сосредоточению и постоянному изменению сознания, а через них к отождествлению души адепта с божеством. 2. Джняна-марга. Для познания высшего духа по- средством интуитивного углубления необходимо напра- вить мысль на божество. Мысль должна уподобиться ни- чем не замутненной, неподвижной поверхности озера, от- ражающей высшую мудрость. В качестве основы исполь- зуется техника йоги, в качестве идеологической над- стройки— теория веданты, ведущей к познанию безлич- ного божества и самоотождествленного с ним адепта. 3. Карма-марга. Согласно ей, даже индивидуумы, не обладающие развитым интеллектом, но способные к практической деятельности, тоже имеют возможность достичь высшей цели посредством совершения правиль- ных поступков. «Гита» не рекомендует таким людям следовать нормам аскетической морали. Идеалом их не может быть воздержание от действий вообще, им надле- жит лишь воздерживаться от действий, вызванных ко- рыстью или надеждой на вознаграждения. Служение се- бе подобным равнозначно почитанию бога. 4. Бхакти-марга. Путь преданности личному богу сравнительно легкий, доступный всем — слабым и низ- ким, необразованным и несознательным. Для эмоцио- нального человека чувство любви к богу естественно, поскольку он нуждается в боге как в опоре, безгранично отдается его воле, видит только предмет своей преданно- сти, говорит и думает лишь о нем. Бог проявляется в че- ловеческих душах в различных формах, наивысшая из которых называется Пурушоттама. Ей подчиняются Брахма, Шива, Вишну и такие его воплощения (авата- 79
ры), как Кришна и Рама. Допускается также почитание ведийских и даже местных домашних богов, ибо оно со- провождается горячей любовью и преданностью, что всегда очищает сердце и направляет мысль к высшему знанию. «Гита» демонстрирует попытку синтезировать разно- родные религиозно-философские идеи (в ней отсутствует проповедь единого божественного знания), отсюда оби- лие противоречащих друг другу положений. В первую очередь это относится к тем местам, которые чаще всего комментировались. Данные комментарии (традиция со- ставления их началась в древности и продолжается до сегодняшних дней) выражают самые различные фило- софские точки зрения и сектантские тенденции. В XX ве- ке «Гиту» комментировали, например, известный индий- ский общественный деятель Б. Г Тилак, стремившийся пробудить индийский народ к активности в духе карма- марги, и революционер-мистик Аурабиндо Гхош, напи- савший свой комментарий в духе динамичного тантрист- ского шактизма. Развитие бхактистских форм религии особенно усили- вается в начале нашего тысячелетия как реакция на ме- ханический ритуализм мимансы и на закрепление и усложнение кастовой системы. Четыре основные вишну- итские секты, несмотря на различия в своих догмах, рав- но отвергают концепцию иллюзорности мира и призна- ют реальность и индивидуальность души. В XI веке Рамануджа делает попытку привести в со- ответствие веданту Шанкары с вишнуизмом тамильских бхактов — альваров. Согласно его учению, Брахман вы- ступает абсолютной реальностью, охватывающей как душу, так и материю. Вне его или независимо от него нет ничего, что подобно ему или отличается от него. Бу- дучи единым, он, однако, включает в себя множество ма- териальных предметов и душ мира. Он обладает беско- нечным числом качеств — всезнанием, всемогуществом, милосердием и т. д. Мир существует, поскольку он создан из вечной мате- рии. В течение периода непроявления она содержится в Брахмане в скрытой, неопределенной форме, поскольку три ее гуны находятся в состоянии равновесия. Не созда- на она еще и тогда, когда ее формы проявляют себя, но вновь исчезают. При сотворении мира бесформенная не- 8Q
дифференцированная тончайшая субстанция сгущается, в результате чего нарушается равновесие трех гун и воз- никают три элемента — огонь, вода и земля, которые смешиваются в различных пропорциях. Из этих смеше- ний получаются грубо материальные предметы видимого мира. Таким образом, сотворенный мир не иллюзорен, как утверждал Шанкара, а реален. Если когда-либо Брахмана изображали обладателем чудодейственной си- лы, так это потому, что его творческая сила казалась лю- дям сверхъестественной и удивительной, словно чары волшебника. Высшее бытие есть имманентный принцип мира и душ. Брахман, мир и души — это единое целое. Брахман одновременно трансцендентен и имманентен. Индивидуальная душа (джива) реальна, вечна и недели- ма. Ее основным качеством является ощущение собствен- ного «Я», которое продолжается и во сне без сновидений и даже в состоянии освобождения. Душа не слита с бо- гом, ибо значительно от него отличается, но она часть его и пронизана им. Брахман руководит всеми душами и ма- териальными предметами изнутри, поэтому между ним и душой существует тождество, как между частью и це- лым; это тождественность двух различных форм одной и той же реальности. Отсюда название учения Рамануд- жи— вишиштадвайта, или «различительный недуализм». Под влиянием бессознательных импульсов душа отожде- ствляется с телом и в результате этого переживает ра- дость, горе и страсть. Освобождение достигается лишь постепенно. Прежде всего человек в соответствии со своей кастой и состоянием должен выполнять обязанно- сти и совершать обряды, причем без стремления полу- чить награду в земном или воздаяние в небесном мире. Изучение мимансы дает знание того, что обряды и жерт- воприношения, хотя и могут обеспечить пребывание на небесах, ни в коем случае не приводят к спасению. Затем человек может перейти к изучению веданты, освоив кото- рую он поймет, что Брахман — всемогущий творец, хра- нитель и властитель мира и живых существ и что челове- ческая душа не тождественна телу, поскольку она — часть Брахмана. Однако только размышлений и изуче- ния философских истин недостаточно. Веданта не теоре- тическое освоение религиозных текстов, а целенаправ- ленное, постоянное обращение мысли и молитв к богу, непрестанное повторение его имени, безграничная пре- 6 Заказ 972 §1
данность ему. Это способствует прямому и непосредст- венному постижению Брахмана, исчезновению неведе- ния, кармы и тем самым прекращению связи души и те- ла. Таким образом, душа, постигшая Брахмана, навсегда освобождается и от новых рождений. Индивидуум не добьется конечной цели лишь собст- венными усилиями; необходима и милость бога. Верую- щий неустанно должен искать прибежища в Вишну и его воплощениях, нести ему свою страстную любовь, которая быстрее всего устраняет все препятствия. Спасение не означает тождества души с Брахманом. Освобожденный приобретает лишь чистое познание, не запятнанное ника- кими несовершенствами, а его стремление к божествен- ному получает такую силу, что ему уже не нужно ничего иного, и он уходит из вечного круговорота профаниче- ского существования. Учение Рамануджи и сейчас имеет много приверженцев среди членов североиндийских и южноиндийских вишнуитских сект. Другой выдающийся вишнуитский мыслитель, Ним- барка (XII век), основоположник двайтадвайты («неду- алистический дуализм»), понимает бога как всеохваты- вающую действительность, в которой отражаются и су- ществуют прошлое, настоящее и будущее вселенной; та- кой бог носит имя Васудева (один из эпитетов Кришны)^ Этот всеобъемлющий, универсальный и всепроникающий дух управляет всем на свете и владеет всеми душами изнутри. Мир и душа живут в нем, в нем движутся и в нем существуют. В одном аспекте он неизменен и неотли- чим равно от объекта, субъекта и процесса познания, это — бездеятельный Брахман, непроявленная божест- венность; в другом аспекте он — проявленный, личный бог, господин вселенной, ее творец, хранитель и разру- шитель, имеющий бесчисленное множество определений и форм. Мир несовершенен, ограничен и непознаваем, в то же время как часть бога действителен и вечен; он ох- ватывает три области: обиталище богов, область приро- ды, которая пронизана неразличимой первичной суб- станцией (пракрити), и область жизни. До своего воз- никновения мир существовал в непроявленной форме как идея бога. Затем под влиянием объективной, не осознаю- щей себя энергии (шакти) бог начал проявляться. При окончательном же свертывании вселенной он опять вер- нется в состояние непроявленности и отсутствия дейст- 82
вия. Нимбарка призывает людей блюсти четыре стадий жизни (ашрамы) и выполнять обязанности, предписан- ные различным кастам. В XIII столетии вишнуит Мадхва на основе веданты создал позднейшую систему дуалистического теизма - двайту. Он различал две главные категории: абсолют, который ни от чего не зависит, и релятив, целиком зави- сящий от абсолюта. Бог, или Брахман, абсолютно реален п тождествен господину вселенной Вишну. Отдельные души и материальные предметы суть относительная дей- ствительность. Бога нельзя познать только разумом. Как видимое божество Вишну живет в небесной обители с женой Лакшми, источником его творческой энергии. В мир он является в форме того или иного своего перевоплощения, но способен принимать и множество других образов ин- дивидуальных божеств. Он — творец, хранитель и раз- рушитель всего и наивысшее существо вселенной. Мир же сотворен не из него самого, а из некоторой тончайшей действительной и вечной субстанции. Отдельные души неизменимы и вечны, безмерно малы и отличны друг от друга; в качестве оскверняющих, за- мутняющих факторов им присущи неведение и страсть. Подобно тому как слуга не равен своему господину, так душа не равна богу, не тождественна ему, всегда зависит от него. После достижения спасения она лишь уподобит- ся богу, но никогда не сольется с ним; в этом состоянии она сохраняет также и свое отличие от прочих душ. Наделенные сознанием души подразделяются на три вида: 1) изначально и вечно свободные (такие, как Лак- шми), 2) те, которые были когда-то связаны, но затем освободились от круговорота жизней и смертей, и 3) связанные. Высшей целью всех их является спасение, т. е. освобождение от пут профанического мира. Первым шагом к этому служит подлинное познание сущности дущи и бога. Но без божьей милости нет спасения. По- этому бхакти, преданности, придается большее значение, чем знанию. Тот, кто любит бога особенно страстно, са- мозабвенно, добьется его милости и обретет спасение; ду- ша такого после смерти оставит тело и будет пребывать в вечном блаженстве. Учение Мадхвы до сих пор пользуется популярностью у многих вишнуитов, прежде всего в Южной Индии. 6* 83
Вишнуитский «святой» изменяется. Существует два Новый вид вишнуит- ской вере придал великий реформатор Чайтанья (XV век), охотно прини- мавший в свою секту и мусульман. Антикастовые тенденции его учения обе- спечили ему немало после- дователей в Бенгалии и в Северной Индии. Согласно Чайтанье, Вишну — первичная ре- альность, бог милосердия, благости и любви, кото- рый вновь и вновь обрета- ет телесные формы для помощи миру. Самым ярким воплощением Виш- ну выступает Кришна. Ви- димый мир действителен, поскольку он возник по воле бога, силой его, но и преходящ, ибо постоянно вида индивидуальных душ: связанные и освобожденные. Оковы мира смертей и рож- дений можно преодолеть лишь пылкой любовью к Криш- не. Самым эффективным средством спасения остается горячая преданность Кришне, обращение к нему всех помыслов, постоянное повторение его имени и стремление к общению с теми, кто уже сумел добиться освобождения. Шиваизм Как философия шиваизм был систематически разрабо- тан в конце I тысячелетия нашей эры. Обе его важней- шие секты, южноиндийская шайвасидханта и кашмир- ская пратьябхиджня, являются теистическими в том смысле, что допускают существование личного бога, и монистическими, поскольку рассматривают бога в каче- стве первичной и высшей реальности, а все остальные реальности тождественными божественной творческой энергии. 84
Шайвасидханта устанавливает три категории дейст- вительности: бога, душу и материю. Высшая действи- тельность — Шива. Он вечен сам по себе и принципиаль- но отличается и от душ, которые обладают сознанием и зависят от него, и от материи, которая не обладает со- знанием. Это — вёчный, чистый и совершенный дух, на- зываемьш также Пашупати — Господин живых существ. Безликий бог принимает разные формы из сострадания и любви к живым существам, ибо они не могут почитать бога в его аспекте без качеств и атрибутов. Господин существ творит посредством своей концентрированной духовной энергии (шакти). Души вечны и бесконечны, не ограничены временем и пространством. Их разумная деятельность делает их по сути причастными богу, но они утрачивают эту при- частность, будучи связаны с материальным миром. Ха- рактер связи троичный: неведение, вселенская иллюзия и плоды действий. Освобождение и означает избавление от материальных оков. Средствами его служат духовное совершенствование, следование этическим и обществен- ным нормам, йогические упражнения и правильные по- ступки. Однако самым важным фактором остается ми- лость Шивы, которая ведет человека к спасению. Пратьябхиджня, возникшая в Кашмире на рубеже X и XI веков и непосредственно связанная с монизмом Шанкары, является, по мнению Фраувальнера, важней- шей философской системой шиваизма. Шива — абсолютная реальность, создает мир не по каким-либо материальным причинам, а только по собст- венной воле. Его творческая активность есть проявление силы высшего властителя вселенной, силы, происходя- щей из него самого. В своем отношении к миру и к со- знательным существам это божество одновременно им- манентно и трансцендентно. Оно представляет собой не- изменную действительность, основу вселенной. Его энер- гия (шакти) имеет бесконечное множество аспектов, из которых главные — мудрость, блаженство, воля, знание и творческая активность. Индивидуальная душа как сознательный и действен- ный принцип тождественна Шиве, поскольку ей присущи божественные качества — способность познавать вселен- ную и свободная воля. Но, находясь под влиянием все- ленской иллюзии, она ошибочно считает себя чем-то от- 85
личным от Шивы. Поэтому человек освобождается преж- де всего путем ясного распознавания (пратьябхиджня — отсюда и название всей философской системы) своей тождественности с Шивой. Верующий, добившийся спа- сения, живет в спокойствии и мире со всеми, он ни о чем не мечтает, так как уже достиг цели жизни. В противоположность этим двум монистическим школам старейшая шиваитская секта Северной Индии, шай-вадаршана, создала законченную философскую си- стему дуалистического характера. Ее проповедовал в IX веке Сатьоджоти в Кашмире, откуда она распростра- нилась до Гуджарата и Малвы, а позднее проникла даже в Южную Индию. Данная система различает души и материальный мир. Душа, по своей сущности всезнающая и всемогу- щая, не только познает, но и действует. Следовательно, бог — это душа, которая вечно обладает всезнанием и всемогуществом и никогда не была ни в каком ином со- стоянии. У остальных существ такие качества не могут проявиться вследствие осквернения, поэтому они зависят от божественной милости, единственно способной приве- сти к искуплению их души. Духовный наставник (гуру), заменяющий бога и служащий его важнейшим земным выражением, посвящает ученика и затем постепенно ве- дет его от одной стадии постижения к другой.
ОТАКАР ПЕРТОЛЬД Культ богинь Любопытно, что в ведийской мифологии, так же как и в древнегреческой, представлена одинаковая обществен- но-семейная организация — патриархат. В ведах мы встречаем супружеские пары богов, но выражения «бог» (дэва) и «богиня» (дэви) всегда носят здесь нарицатель- ный, не личный характер. Отклонения от этого правила появляются значительно позже под влиянием местных народных религиозных представлений. Почитание перво- начальных арийских богинь сохранилось в Индии до на- стоящего времени, хотя и подвергалось воздействию бо- лее древней, как пеарийской, так и народной обрядности. В поисках материалов о начале индоарийской культу- ры археологи наткнулись на остатки еще более древних культур и среди них обнаружили следы культа неизвест- ного женского божества. В долине реки Инд, в Мохен- джо-Даро, Хараппе и в некоторых других районах на за- пад от Инда были найдены маленькие женские статуэтки с непропорционально большими животами, которых не- точно называют «венерами» и которые, очевидно, изобра- жают беременную женщину, и большие плоские камни круглой формы с отверстием посредине, напоминающие индуистский символ женского полового органа (йони), но без обычно сопутствующего ему лингама. Эти наход- ки свидетельствуют о важнейшей роли культа богини- женщины; возможно, что здесь некогда существовал мат- риархат. В Южной Индии, на территории Тамилнада, были открыты своеобразные памятники протодравидской куль- туры. Их собрал в мадрасском музее археолог Р. В. Фут (собранную им коллекцию до сих пор называют «Коллек- цией Фута»). Материалы коллекции также свидетельст- вуют о существовании культа богини или богинь. 87
Но памятники эти, увы, немы — от них нельзя узнать о тех, кому поклонялись. И неизвестно, с какими из бо- гинь Индии, имена которых сохранились до настоящего времени, можно отождествить остатки культов забытых женских божеств. Богини исторического периода развития индуизма и их особенности Уже в ведийской литературе появляется слово «дэви» без более точной характеристики, нередко, однако, в свя- зи с арийским именем, которому придавался божествен- ный смысл. То здесь, то там это слово употребляется самостоятельно, затем постепенно проникает в более поздние слои и встречается чем дальше, тем чаще. Ин- дийская экзегетика не уделяет внимания вопросу о его значении, т. е. прежде всего вопросу о том, что за ним скрываются два различных понятия, европейские же ис- следователи идут за индийцами. Появляется и Маха- дэви («Великая богиня»), или, возможно правильнее, ма- ха Дэви, которую нужно понимать не как переднеазиат- скую «Магна Матер» («Великая Мать»), а лишь как со- четание, .в коем усилено значение слова «богиня». В период пуран возникает стремление указывать на местные либо функциональные различия этого божества, ему приписывают какие-то черты и качества, и оно уже выступает в виде нескольких самостоятельных божеств. Не исключено, что раньше других имен появляется имя Парвати («Горная»), а одновременно с ним и Гаури («Белоснежная» или «Девственная»). Их представляли живущими на покрытых ледниками высочайших горных вершинах Гималаев. С развитием индуизма число этих черт и качеств возросло. Начали составляться списки имен и эпитетов богини на санскрите и на местных язы- ках. По традиции число имен равнялось 108 в соответст- 1 вии с магическим треугольником 22, но впоследствии 333 увеличилось — в поздней тантристской литературе оно достигает 1008. Самостоятельной богиней, ошибочно 83
отождествляемой с Дэви, стала Кали («Черная»), назы- ваемая также Дурга («Недоступная»), культ которой по- лучил распространение во всей Индий. Ее неарийское происхождение подтверждается тем, что она всегда осо- бенно почиталась и племенами неарийского происхожде- ния и наиболее отсталыми племенами. Косвенно об этом свидетельствует и жестокость их кровавых культов, ча- сто сопровождаемых ужасными обрядами, а также и то, что в жертву этой богине приносятся черные животные (бараны, козлы, петухи) и буйволы: буйвол (махиша; отсюда имя богини — Кали Махишасури)2 по арийским индуистским верованиям,— нечистое животное, его демо- ническая внешность объясняется тем, что на нем ездит бог Яма, властитель преисподней. Интересно, что под влиянием арийской традиции богиня превращается в ос- вободительницу мира от этого демона и, таким образом, от самого демона смерти и получает новые атрибуты, ха- рактеризующие ее как «убийцу буйвола». С ее различ- ными именами мы встречаемся во многих районах Индии, особенно в восточных. Первоначально Кали поклонялись во время специаль- ных торжеств в память умерших предков с материнской стороны (устраивались в первой половине сентября). Не- которые неарийские племена соблюдали этот ритуал еще в начале нашего столетия. В жертву приносилось огром- ное количество буйволов, кровь которых была полезна предкам. В индуизме этот древний обряд выполнялся в дни праздника наваратри, объединяемый с ним обряд дашахра (в народе — дасара) совершался в середине сентября. Индуистский миф, относящийся к этому празд- нику, излагается в «Маркандея-пуране» — источнике, представляющем собой смесь легенд и преданий, создан- ных в разные времена самыми различными племенами и народами, как неарийскими, так и арийскими. Особен- но важно, что в первый день потомок приносит посмерт- ную жертву (шрадха) своему деду по материнской ли- нии. Сохранение традиции и кое-какие намеки в преда- ниях говорят о том, что культ мог возникнуть только при матриархате. Другой культ, связанный с Дэви, вероятно тоже весьма древнего происхождения, существует у тха- гов — разбойников, практиковавших ритуальное удуше- ние людей. 89
Культ Шакти Как уже отмечалось, с определенного времени первое место в ведийском пантеоне захватил бог Рудра, оттес- нивший Индру на второй план. Рудра — олицетворение злых сил, обладает мощью, позволяющей ему уничто- жить все, но он же и покровительствует человеку, обра- щающемуся к нему за помощью при столкновении со злыми силами. Первые собственно индуистские секты, возникшие в основном в Северной Индии, очень почитали Рудру; к его имени стали добавлять эпитет Шива («Бла- гоприятствующий», «Милостивый»). В такой форме он воспринимался людьми как таинственный, непостижи- мый. Благодаря этому объединяющая идея вселенной в упанишадах приводит именно к нему. Всеобщая душа в «Шветашватаропанишаде» называется Рудра, Шива, Иша, Махешвара. Шива является образцом совершенно- го йога, указующего путь к спасению. Старейшая шиваитская секта пашупати единствен- ной реальностью признает Шиву, абсолют, постигаемый лишь через его энергетическое проявление Шакти — уни- версальное женское начало. Под влиянием веданты воз- никло учение, согласно которому Шакти нельзя воспри- нимать обособленно от Шивы и следует рассматривать как нечто тождественное ему. Тот, кто не способен обра- щаться к абстрактному богу-абсолюту, может достигнуть самой высшей цели, если обратится к его женской мани- фестации — Шакти как к чему-то, что является гораздо более конкретным, осязаемым, наделенным атрибутами и качествами. Истинные почитатели, однако, и в этом случае погружаются в размышление и сосредоточивают- ся на троице — пати («господин»), паша («путы») и па- шу («душа»), причем подлинным объектом их предан- ности выступает пати, т. е. сам Шива. Позднее веданта вновь повторяет старую идею секты пашупати о том, что Шиву возможно постичь лишь через Шакти. Она изобра- жается в различных формах — при возникновении ново- го существа она присутствует, например, в качестве Ве- ликой Матери, поэтому ее культ связан и с половыми функциями. Барельефы и горельефы на дереве и камне, воспроизводящие различные эротические сцены, связан- ные с ней, можно увидеть в Бенаресе, на дверях Непаль- ского храма и других шиваитских святынях. 90
И они-лингам Впрочем, многие семейные, родовые, племенные пло- доносящие женские божества также назывались Шакти. Иногда поклонение им сопровождалось кровавыми, в прошлом даже человеческими жертвоприношениями (о них речь пойдет ниже). В некоторых местах эти богини символически изображались в виде шиваитской двоицы Ардханаришвары (наполовину мужчина, наполовину женщина): она, о чем говорилось ранее, в виде круглой или квадратной каменной плиты с круглым отверстием посередине, он — в виде каменного столбика, вставленно- го в отверстие. Шива представляется как лингам, как нечто, не имеющее своих качеств и проявлений, только женское начало придает ему действенность, развитие, жизнь. О почитании Великой Шакти в мире явлений, согласно религиозному и- философскому мышлению шактистов, рассказывается в тантрах, эзотерических текстах, напи- санных в форме бесед между Шивой и Шакти. В них со- держатся не только различные мистические истории, описания магических обрядов, ритуалов, заклинания ча- родеев, советы, касающиеся взаимоотношений мужчин и женщин, ио и метафизические рассуждения. В настоящее 91
время они рассчитаны на людей всех каст. Идеи, изло- женные в тантрах, позднее вошли составной частью в ме- стные культы женских божеств. Связанные с последними кровавые жертвоприношения шсладострастные, даже не- пристойные обрядовые действия приобрели там под влиянием тантризма чисто религиозный, мистический ха- рактер. Лишь достигшие известной ступени посвящения шактисты могут совершать обряд шричакра, при кото- ром верующие поклоняются Шакти в лице обнаженной женщины. Дэви у дханорских бхилов Племя бхилов обитает в западной части Центральной Индии, на территории между реками Тапти и Нарбада и живет довольно изолированно. Антропологически бхилы относятся к мунда, но говорят на языке гуджарати. Чис- ленность их постоянно уменьшается, по-видимому, в ре- зультате того, что в пограничных областях они все боль- ше сливаются с остальными гуджаратцами. Живущие у реки Тапти бхилы практикуют множество различных обрядов племенного культа, представляющего собой, ве- роятно, смесь остатков их прежней религии с гуджарат- скими формами обычного индуизма. Изначальная их религия пока остается подлинной загадкой для исследо- вателей. Автор данной главы поставил в затруднительное положение своего собеседника доктора Хедберга, мис- сионера евангелической церкви в Дханоре, когда спро- сил его об этом, потому что любой ответ на такой вопрос мог быть только*гипотетическим. Доктор Хедберг пере- дал легенду бхилов о происхождении нынешнего ритуа- ла, связанного, как нам кажется, с более древней тради- цией. Предки дханорских бхилов сначала якобы поклоня- лись духам природы и приносили им человеческие жерт- вы — ежегодно несколько мужчин и женщин, причем са- мым важным было осеннее жертвоприношение. Мечом отрубались головы и их жертвовали духам вместе с кровью, которую собирали в посуду или в миски-углуб- ления, сделанные в специальных жертвенных камнях. Но этих жертв будто бы не хватало Великой Матери, и лю- дей стали убивать все больше и больше, так что без тол- ку погибало много поклонников богини, вместе с пей во- 92
спавших против злых духов. Бхилы до сих пор почитают ее под именем Туяси Бховани (на санскр. — Туласи Бхо- вани). Первоначально она была богиней демонов-бхутов, считавших ее своей матерью. Из людей ее знали лишь немногие посвященные. Они устраивали под нимовым де- ревом мистерии и поклонялись ей как своей хранитель- нице и просительнице у демонов. Однажды Туяси Бховани явилась в Дханор и села на магудовое дуплистое дерево, которое до сих пор стоит на левом берегу реки посреди нынешнего рынка. Здесь находилось место, где собирались подвластные ей демо- ны, вымогавшие у населения человеческие жертвы как выкуп за то, что не тронут остальных и не станут насы- лать на них болезни и другие несчастья. И вот что про- изошло в тот момент, когда правоверные индуисты отме- чали праздник дашахру: бхилы пришли на левый берег реки, чтобы здесь под магудовым деревом принести демо- нам обычные жертвы и тем снискать себе их расположе- ние на следующий год, и были весьма удивлены, увидев под деревом красивую молодую женщину. Они порази- лись еще больше, услышав ее приказ развязать и отпу- стить связанных людей. Бхилы, боясь гнева демонов, не решились послушаться ее, но женщина открылась им, сказав, что она Туяси Бховани, властительница демонов, с которой ни один из них не посмеет бороться. Она рас- сказала людям, как бороться с демонами, и сама про- гнала их далеко в пустыню, затем пообещала бхилам научить их приносить жертвы. Богиня приказала приве- сти буйволов и черных козлов, нарвала цветы с магудо- вого дерева, приготовила из них алкогольный напиток дару, который надо было пить в момент жертвоприно- шения, и объяснила, как совершать заклание животных. Бхилы страшно обрадовались и просили ее остаться с ни- ми. Туяси дала им дару, тот им чрезвычайно понравился и приблизил их к богам. Будучи от природы людьми не- воздержанными, они выпили слишком много и уснули, а богиня незаметно исчезла и не вернулась. Эта легенда удивительно напоминает легенду о Дэви- махатме в «Маркандейя-пуране», особенно ее заключи- тельную часть, где говорится: «Когда демоны Шумбха и Нишумбха победили богов, они ушли в Гималаи и стали молиться Дэви. Внезапно они увидели Парвати, жену Шивы, идущую купаться в Ганге. Из ее тела вышла пре- 93
красная молодая женщина. Шумбха стал уговаривать Сугриву, чтобы он приказал ей выйти за него замуж. Не добившись успеха, царь демонов Шумбха послал про- тив женщины армию, но она убила большинство из них, остальных же добил лев, на котором она ездила». В легенде о Дэвимахатме нет никакого упоминания о тулси, священном растении вишнуитов; в связи с Дэви о нем могло быть сказано лишь тогда, когда в народных верованиях начали смешиваться шиваитские и вишнуит- ские культы, т. е. значительно позднее, уже после того как долинные бхилы вошли в контакт с гуджаратскими вишнуитами; у сатпурских бхилов сохранился чисто ши- ваитский характер культа. Бхилы не выполняют регулярно религиозные обряды, но ежегодно отмечают четыре праздника, из которых самый важный осенний. Храмов у них не было, поэтому места совершения обрядов и жертвоприношений называ- ются девастхан, святилища, а места, где совершаются магические действия и произносятся заклинания, — бху- тастхан. Святилище представляет собой пустое простран- ство, иногда посреди леса, где растет какое-нибудь ста- рое дерево, например махуда, пипал или ним. Нередко вокруг дерева возводилась не очень высокая терраса. Сакральное место обозначалось несколькими необрабо- танными камнями, натертыми киноварью, либо разрисо- ванными черными точками или красными точками и по- лосами. Здесь же устанавливались две глиняные фигурки коней головами одна против другой, а между ними — кол или большой камень, иногда же просто перевернутые горшки — большие внизу, а маленькие наверху. В обычные дни к Туяси Бховани не обращаются ни женщины, ни мужчины. Они приносят в жертву демонам молодых петухов, в основном чтобы полакомиться самим, так как бхутам требуется лишь кровь жертв. Дэви у мунда и дравидов Мунда населяют преимущественно центральную часть Северной Индии, к югу и западу от Ганга, но жи- вут не компактно, а отдельными оторванными друг ог друга племенами и родами. В древние времена они рас- селялись намного восточнее, о чем свидетельствует и их антропологический тип. Традиция мунда сохранила пре- 94
дания о переселении их с запада на восток. В то же вре- мя создается впечатление, что первоначальными обитате- лями Индии были дравиды, которые под натиском при- шельцев (в том числе и мунда) отошли к югу. В истори- ческий период оба племени смешались с ариями, ока- завшими на них культурное влияние. Божества мунда, называющиеся бонго, не различа- ются по полам. Они, собственно говоря, были демонами (на санскр. «бхута»), и лишь дополнительные характери- стики, обычно обозначенные санскритскими словами, указывали на пол демона. То, что женскому началу мун- да придавали некогда особое значение, подтверждают пережитки матриархальной организации их общества. Об этом же свидетельствует и первоначальное существо- вание в роде эндогамной группы, связанной с наследо- ванием по материнской линии, и экзогамной, очевидно связанной с патриархатом. Такую же общественную ор- 95
ганизацию мы находим у многих дравидийских племен. Этим определялось и то, что у мунда и у дравидов в древ- ние времена было распространено многомужество в фор- ме, вероятно близкой к двухродовой полиандрии австра- лийских туземцев. Пережитки подобной организации более всего сохра- нились в дравидийской касте наяров. О ней писал еще в 1563 году венецианский купец Чезаре Фредерике, ука- зывавший, что наследником царя здесь становится не один из сыновей его жены, а сын его сестры. По данным XVIII столетия, в этой касте дети принадлежат не отцу, а брату матери. Вплоть до нашего века молодая наяр- ская женщина, заключавшая символический брак с муж- чиной, с листом талипотовой пальмы или с мечом, могла принадлежать любому мужчине своей или высшей касты, который приходил к ней. Перед тем как войти в дом, он оставлял перед дверью щит и меч либо другое оружие. Это означало, что, пока он в доме, туда не должен вхо- дить другой. Позднее число мужчин в таком свободном браке ограничивалось десятью. В начале XX столетия многомужество у наяров сохранялось только в очень от- даленных районах Декана. Многомужество существовало также у кандийских сингалов на Цейлоне вплоть до появления европейцев на острове, но затем постепенно исчезло. Оно было широко распространено там у родиев (самая низшая каста) еще в начале нашего столетия. В Индии и на Цейлоне эта общественная организация тесно связана с культом богини, имевшей много мужей. У племен мунда, в первую очередь у ораонцев, таковой была Чанди, богиня охоты и плодородия. В иной роли она выступала как Мутри Чанди, которой во время еже- годных праздников поклонялись неженатые юноши, жившие в деревне в общем «мужском» доме. Праздник почитания Мутри Чанди, долженствующий способствовать быстрому появлению мужского потомст- ва, описывал С. Ч. Рой: «Три ночи подряд продолжаются танцы юношей на специальной площадке, называемой акхра. Во время танца они крадут у девушек серьги. На четвертый день молодые ораонцы собираются после за- хода солнца на акхре, а затем отправляются на холм к танр-акхре. Там находится символ Мутри Чанди (ка- мень, наполовину вкопанный в землю у корней дерева), 96
Юноша, выбранный для принесения жертвы, выкапывает яму под камнем, режет черного петуха и кровь его выли- вает в яму, куда кладет и отрезанную голову петуха вме- сте с серьгами, отобранными у девушек. Затем все вместе кричат: «Куккое кхаддар гхатра некэ, кукоеко кхаддар берхйэ некэ!» («Пусть будет меньше девочек, пусть будет больше мальчиков!»), после чего оправляются в яму и за- брасывают ее землей». Далее все идут на деревенскую акхру и танцуют до ночи. Главная богиня ораонской деревни—Чаало Паччо, которую на индоевропейских языках называют Сарана Бурхиа («Старуха-скиталица»). Ею освящена сплетенная из лозы миска, помещенная в доме деревенского жреца, где богине в конце года жертвуется первый горный рис. Кроме того, мунда поклонялись группе богинь, о которых весьма трудно сказать что-либо определенное. Племена, населявшие Центральную Индию, особенно почитали богиню черной оспы Марай, важным божеством была также богиня земли и плодородия, которую ораонцы называли Дхартимай, кхонды — Тари Пенну или Дхарани. В прошлом ей приносились человеческие жертвы. Древние дравидийские богини Как сообщают европейцы, которые еще в далекие времена установили тесные, в основном торговые, связи с дравидийской Индией, древние обряды дравидов весь- ма напоминали обряды мунда. Каждое даже небольшое племя, а иногда и отдельный род имели собственную бо- гиню, обладавшую присущими только ей особенностями. Объединение племен и влияние общественной и религи- озной системы индуизма привели к тому, что все типич- ные черты разных богинь вобрал в себя образ Дэви, же- ны Шивы, хотя в ряде мест она сохранила свои древние имена. Так, в Мадурай крупнейший храм шиваитов по- строен в честь Минакши («Рыбоглазой») и ее супруга Шивы Сундарешвары. Неизвестно, от какой именно древ- недравидийской племенной богини она получила этот эпитет. Из богинь, до настоящего времени почитаемых на Малабарском побережье, необходимо упомянуть прежде всего Бхагавати, которой поклоняются в Кодунгаллуре 7 Заказ 972 97
(Кочин), излюбленном месте паломничества. Первона- чально там стояло только священное дерево, окруженное низкой изгородью. Один раз в год толпы людей со всего побережья устремлялись туда. По дороге они выкрикива- ли «нада-а, нада-а» («убирайся вон!») и всячески поно- сили богиню. Подходя к дереву, они начинали швырять в него камнями и грязью, продолжая выкрикивать бран- ные слова и оскорбительные выражения. Главе рыбачьей касты Кули Муттайа Араяну давалось право одному из первых осквернить святыню. Культ Бхагавати включал в себя также и оргиастические моменты. К святыне допус- кались представители самых низших слоев общества. В жертву приносились петухи, которых резали тут же. Вместо святой воды пили арак и пальмовое вино, пода- вавшееся прислуживающим наяром. Мне не удалось точно установить, отмечается ли этот праздник сейчас и осталась ли неизменной его форма. Недалеко от Кодунгаллура устраивались особые пе- тушиные праздники в честь Кали, которая здесь почита- лась как богиня эпидемических болезней, в основном хо- леры и оспы. За помощь в случае болезни богиня требо- вала много жертвенной крови. Жрецами культа выступали так называемые адигали; их на всем Малабаре поставляли лишь три семьи. Брах- маны не должны были совершать жертвоприношения, поскольку от их святости сила богини якобы настолько возрастала, что могла стать опасной. Праздник Бхарани отмечался в месяце чайтра (март — апрель). Жите- ли Малабара верили, что участие в паломничестве в дни этого праздника охраняет от упомянутых выше болезней. Установив благоприятное время, почитатели богини небольшими группами отправлялись в путь, захватив с собой жертвенных петухов, а также рис, соль, стручки перца, коренья, куркуму, листья бетеля и орехи арековой пальмы. По дороге они распевали неприличные песни, сопровождая пение непристойными плясками. Любого встречного, независимо от того, мужчина это или женщи- на, они заставляли танцевать и петь вместе с собой. Вы- пивалось огромное количество арака и пальмового вина. Жертвоприношение начиналось, когда все приходили к храму. Главное заключалось в том, чтобы сам он и зем- ля вокруг него были обильно орошены петушиной 98
кровью. Затем путники расходились по домам, а храм закрывался на семь дней. В этот период никто не смел войти внутрь, ибо там якобы пировали демоны, и чело- века, осмелившегося нарушить запрет, они растерзали бы на куски. Богиней опасных болезней, в первую очередь желту- хи, считалась Мариямма в Мадурском храме. На крыше его помещены статуи детей, и это позволило иноверцам утверждать, что жители окрестных мест приносили в жертву детей (мерии), о чем будто бы свидетельствует и само имя богини. Верующие индуисты отвергают эти утверждения. Действительно, более правдоподобной представляется связь Марияммы с богиней черной оспы, почитаемой в Центральной Индии и носящей имя Ма- рай или Мерай. Мать заболевшего ребенка приходила с ним к храму, совершала омовение в пруду, натирала себя и его порош- ком куркумы, который прилипал к влажному телу и де- лал их похожими на больных желтухой. Затем они ста- новились перед храмом, трижды кланялись священной смокве и передавали жрецу жертвенные дары и среди них обязательно благовоние, чаще всего камфору. Жрец молился над больным ребенком и обсыпал его благово- ниями. Сохранилось немало сказок и легенд о дравидийских богинях, вероятно связанных каким-то образом с Дэви, их первичные религиозные функции уже давно забыты. Самая известная из них — Каннахи. Рассказ об этой бо- гине, воплощении верной жены, входит в тамильскую эпическую поэму «Повесть о ножном браслете». Благода- ря рассказу мы знакомимся с многочисленными фактами из религиозной жизни древней страны тамилов, которые говорят о том, что Каннахи некогда почиталась в Юж- ной Индии как подлинная Дэви. То же подтверждают описания некоторых посвященных ей обрядов. После переселения тамилов на Цейлон культ Канна- хи укоренился в северной части острова, откуда он рас- пространился и на юг, где богиню почитали под именем Паттини. Празднества в ее честь устраиваются на Цейлоне и сейчас, особенно в Канди и на юге острова, в Дондре. Сохранился там и посвященный ей храмо- вой обряд. 7* 99
Человеческие жертвоприношения Согласно индийским источникам, свидетельствам ев- ропейцев и мусульман, случаи принесения в жертву лю- дей отмечались у мунда и, в меньшей степени, у дравидов до вмешательства английского колониального правитель- ства в религиозную жизнь местных жителей, т. е. до пер- вой половины XIX века. В архивах колониальных времен сохранилось много судебных протоколов и записей, пред- ставляющих собой достоверный материал о такого рода обрядах. Однако по этим материалам нельзя установить, приносились ли жертвы только богиням или вообще бо- жествам, независимо от их пола, и не имеющим пола демонам, бхутам, бонго и др. Кроме того, нельзя сказать, идет ли речь у мунда до смешения их с арийскими пле- менами о почитании божеств женского или мужского пола. Единственным показателем в какой-то мере может служить индийская традиция, согласно которой крова- вые, особенно человеческие, жертвы требуют от людей именно богини по свойственной им кровожадности. По архивным данным, в бывшем штате Берар драви- дийское племя гондов приносило жертвы Кали Дантева- ри, покровительнице раджи из Бастара, до 1853 года, когда вся нагпурская территория была захвачена англи- чанами. Имеется свидетельство Г. Г Вильсона, датиро- ванное 1820 годом, о том, что у гондов существовало да- же людоедство. У мунда принесение человеческих жертв (ондока) с давних пор являлось обычным ритуалом. Как указывает- ся в полицейских протоколах, касающихся поисков лиц, загадочно исчезнувших из деревень мунда, не исключено, что ритуальные убийства имели место и в новейшие вре- мена. По сообщению С. Ч. Роя, жертвоприношение со- вершалось в случае, если семью, деревню, район постига- ло какое-либо исключительное несчастье, и жрец или знахарь заявляли, что для умилостивления обиженного бхуты либо бонго, вызвавшего несчастье, необходима че- ловеческая жертва. Мунда всегда хранили в глубокой тайне такого рода факты, считая, что демон сам приве- дет жертву к жертвователю. Как правило, это был совер- шенно чужой человек, случайно попавший в дом. Глубо- кой ночью жертвователь в сопровождении нескольких друзей уводил его в джунгли, к далекому руслу горного 100
потока или в другое труднодоступное место. Там его бра- ли за руки и за ноги и держали в горизонтальном поло- жении. Жертвователь обращался к богам, особенно к обиженному демону, бросал на несчастного несколько зерен риса и жертвенным топором отрубал ему голову, отрезал указательный палец и собирал немного крови убитого в глиняный горшочек. Труп тщательно прятали, кровь же и указательный палец несли домой, клали на домашний алтарь, где совершалось поклонение демонам. Произносилась молитва, после чего палец и кровь зака- лывали в землю под алтарем. Наиболее известным кровавым культом мунда явля- лись жертвоприношения детей, так называемые мерии. Мерия — это ребенок, обычно моложе четырнадцати лет, которого украли или купили, а потом вскормили, чтобы принести в жертву. Когда-то этот обряд был рас- пространен на всей территории расселения племени и, если верить традициям, существовал у большинства дра- видов. Главным источником наших сведений о нем слу- жат судебные протоколы, сообщения полицейских и рай- онных инспекций колониальной администрации. До ан- глийского завоевания жертвоприношения детей соверша- лись регулярно у кхондов и ораонцев в теперешней Орис- се, у гондов Бастара, а также в ряде других районов. Самые старые данные о мерии у кхондов (1843— 1845) мы находим у Дж. Р. Онсли, бывшего тогда представителем генерального губернатора в Юго-Запад- ной пограничной провинции (ныне Орисса). Из протоколов допросов видно, что в жертву прино- сились дети, не достигшие половой зрелости, в возрасте не более шестнадцати-семнадцати лет. Поскольку каж- дый раз требовалась только одна мерия, жертвователь выбирал ее из нескольких кандидатур следующим обра- зом: среди флажков, развешанных на бамбуковых пал- ках, один был с красной тряпочкой. Мальчик, который задевал ее, приносился в жертву богине земли Тари Пенну. Остальных просто убивали, чтобы органы власти ни о чем не узнали. Во время обряда женщины танцева- ли и играли на музыкальных инструментах, но никто из них не смел коснуться мерии, чтобы не осквернять жерт- ву. Жертвоприношение совершалось каждый год в дни праздника, который мунда называли «параб». У кхои- дов мерии приносились в жертву на участках, отведенных 101
для выращивания куркумы, у ораонцев — на рисовых полях. В нашем веке установить подробности, относящиеся к этому обряду, было очень трудно; жители деревень от- рицали факты жертвоприношения, и единственным дока- зательством сохранения мерии являлось лишь периоди- ческое исчезновение детей в этих местах. Но даже поли- ции никогда не удавалось узнать правду, и судебные процессы над подозрительными лицами кончались обыч- но освобождением подсудимых либо приговором за обычное убийство. Выступивший на заседании антропологической секции Индийского научного конгресса в 1921 году Рай Ба- хадур Хира Лал, в то время вице-комиссар в Вардхе, утверждал, что в начале столетия в Центральной Индии отмечалось множество случаев принесения в жертву людей. В подтверждение он приводил полицейское доне- сение о последних фактах; особенно красноречиво сооб- щение из района Чанда: «Великий жрец мариев призвал всех соседних мариев принять участие в празднике сбора урожая и приготовил в жертву взрослого мужчину из Бастара. Собрались в старой крепости, где находится статуя богини. Произнеся несколько заклинаний, жрец одним взмахом меча отсек голову жертве. С помощью присутствующих он похоронил обезглавленного в святой земле». В 1914 году на этой территории было зарегистрирова- но три таких случая. В Райпуре в области Чхаттисгарх какой-то мужчина выхватил из рук женщины, шедшей с водой от колодца, ребенка, отнес его туда, где стояли фигурки божков, и отрезал ему голову. Труп положил пе- ред фигурками, а сам скрылся. Позднее полиция нашла его и он был приговорен к смертной казни. Свидетельские показания позволяют сделать вывод, что способ жертвоприношения при различных обстоя- тельствах существенно не менялся. Приготовлялись тол- стые бамбуковые дубинки, приблизительно два с полови- ной метра длиной, расщепленные на одном конце. Ме- рию обычно укладывали животом на землю, шею встав- ляли в расщелину дубины, и один из мужчин с силой прижимал ее к земле, другая дубина таким же образом держала жертву в поясе, а иногда и в запястьях. Потом жрец жертвенной секирой в три приема отсекал у живо- 102
го мальчика конечности: сначала ноги до щиколотки, затем обе голени по колено и бедра — по пояс, три оди- наковых куска срезались также с ягодиц и со спины; куски эти закапывали потом на краю поля куркумы или в рисовых грядках. Они предназначались богине Дха- рани, а иногда и другим божествам. Затем тело хоро- нили тут же. У мунда были и другие ужасные обряды, но подроб- ных описаний их нет. Так, при одном руки детей привя- зывали к телу веревками, порой их закапывали по шею. Дж. Р. Онсли сообщает о мучительном обряде горе-гари, когда ребенка закапывали ногами в землю. С. Ч. Рой утверждал, что если к моменту обряда в доме не было мерии, то вместо него в жертву приносили старого отца или мать. Это утверждение не кажется правдоподобным; Рой вывел такое заключение, основы- ваясь на сравнении материалов, полученных им в ре- зультате антропологических исследований ряда племен островов Тихого океана. В культе одной и той же богини наблюдаются неред- ко две линии развития обрядов. Такая «удвоительная» стадия могла наступить только при условии, что первона- чально существовало два (или более) ряда женских бо- жеств со своими самостоятельными культами. В резуль- тате обладавшая одним определенным именем богиня становилась объектом нескольких ритуалов, как хорошо видно на примере богини Кали. Здесь слились ритуалы доарийской богини, имя которой неизвестно, арийской Дэви и какой-то мундско-дравидийской кровожадной богини, очевидно сохранившей свое древнее имя Марай у гондов и у некоторых иных племен. Так же, вероятно, развивались и культы других богинь, скажем Тари Пен- ну и Дхарани.
ИВО ФИШЕР Любовь и самоотречение Европейцы для характеристики индуистского общест- ва обычно употребляют два внешне взаимоисключающих понятия — любовь и самоотречение. Этим как бы под- черкивается полярность их исторического развития и ко- ренное различие, заложенное в самом содержании поня- тий: с одной стороны — осмысленное сластолюбие и стремление вкусить от всех радостей и удовольствий, предоставляемых жизнью, с другой— изощреннейшее умерщвление телесных и душевных сил, желаний и стра- стей, при котором человек проходит ряд последователь- ных ступеней самоистязания. И действительно, эти крайности в самой общей форме воспроизводятся в раздвоении индуистских обрядов и индуистского мышления, но отсюда нельзя делать вывод, что их абсолютно ничего не связывает. Скорее напротив: развитие индийской культуры совершалось через непре- станное, правда, часто нетвердое и бессильное движение между этими полярными явлениями. И все же неверно бы- ло бы утверждать, что они взаимно исключают друг дру- га: от пресыщения чувственными наслаждениями — толь- ко шаг к их полному отрицанию, к отречению от жизни, и наоборот. Иногда же связь между отдельными проявле- ниями любви и самоотречения так тесна, что просто не- возможно установить, относится ли тот или иной факт к области божественного или к области чувственного. На- конец, на последнем этапе своей истории индуизм прихо- дит к синтезу обеих противоположностей: в полноте чувст- венного наслаждения жизнью обретается высшее религи- озное чувство, а слитая с ним эротика становится одной из важнейших составных частей религии. В научных и популярных трудах Индия часто изобра- жается страной, почти наглухо отгороженной от осталь- ного мира естественными преградами, живущей плодами 104
своей бурной фантазии, огромного творческого размаха и отважной борьбы за «осуществление судьбы своего на- рода». Однако сейчас нас едва ли может удовлетворить произведение, автор которого с нескрываемым интересом подробнейшим.образом описывает длинные философские дискуссии упанишад, чтобы затем предупреждающе под- нять палец, подчеркнуть бесплодность этих дискуссий и показать, в каких заоблачных вершинах беспомощно ба- рахталась параноидальная индийская фантазия. В целом такой подход не будет соответствовать истинному поло- жению вещей, ведь известно, например, что еще в IV столетии до нашей эры, т. е. вскоре после предполага- емых фантастических оргий философии упанишад, ин- дийцы уже обладали совершенной, глубоко разработан- ной системой грамматики, а спустя несколько веков ста- ли оперировать абстрактными числами, решать сложные уравнения, успешно проводить сложнейшие пластические операции на людях и все это в рамках традиционной брахманской культуры и индуистской религии. То же относится к науке о любви — эротологии, кото- рую с полным правом можно считать одним из сущест- венных компонентов древнеиндийской культуры и рели- гии. Система, на которой была основана древнеиндий- ская эротология, не имеет себе равных в истории миро- вой науки. Нигде больше не находим мы столь развитой теории, которая с такой серьезностью, достоинством и научной точностью подвергала бы изучению различные стороны половой жизни и считалась бы при этом неотде- лимой общепризнанной частью науки в целом. Ни в од- ной стране никогда не говорилось так откровенно и от- крыто о половых вопросах, как в древней Индии. Куль- тура половой жизни достигала там в определенные периоды необычайно высокого уровня. Нигде, кроме Ин- дии, нельзя обнаружить научно составленных и профес- сионально выполненных справочников по технике половой жизни. Эта наука из поколения в поколение передава- лась членами жреческих каст. Именно с ней связаны многочисленные на редкость реалистические скульптуры на стенах индуистских храмов, изображающие самые интимные сцены. Некоторые исследователи, занимавшие- ся этим вопросом, поспешили сделать ряд преждевремен- ных обобщающих выводов и найти заведомо неправиль- ные аналогии. Они говорят об экзотической природе 105
страны, относительной легкости добывания пищи, о склонности индийцев бросаться из одной крайности в другую, южной чувственности, врожденной способности к схематизации и педантизму в классификации опыта. Перед нами готовый перечень причин возникновения и развития эротологии. Но удивительно, что при этом упускается из виду од- но важное обстоятельство: схоластически рассуждать, схематизировать и бесконечно классифицировать можно лишь в тех случаях, когда речь идет о таких вещах, как посмертная жизнь, боги, мораль, сверхъестественные яв- ления и т. д. Крайне сомнительно, чтобы индуисты, обла- дающие развитым талантом наблюдения, авторы выдаю- щихся научных трактатов по сугубо практическим проб- лемам, не нашли ничего лучшего, как заниматься бес- плодными размышлениями по поводу реальных предме- тов, относящихся к сфере повседневной жизни и личного опыта. Мы попытаемся установить действительные при- чины, приведшие к возникновению эротологии в качестве широкой научной дисциплины и составной части индуист- ской религиозной системы, определить ее роль и место в индийской культуре и ее значение для религиозной жизни Индии от далекого прошлого идо современности. Изучение сексуальных импульсов в религиозной тео- рии и практике чрезвычайно затруднительно в связи с комплексным характером религиозных явлений, недо- ступностью материала, подозрительностью или просто враждебным отношением верующих к любому проявле- нию интереса к данным вопросам, попыткам ознакомить- ся с ними и т. д. Поэтому собрать удалось лишь разроз- ненные сведения, отдельные фрагменты, из которых со- ставить общую картину весьма сложно. Лишь историче- ский подход к проблеме позволит нам объяснить некото- рые ее стороны. Наши представления об эротике времени протоиндий- ской культуры очень туманны, что довольно естественно, если вспомнить, что имеющиеся у нас материалы немы. При исследовании области интимных человеческих отно- шений это обстоятельство немаловажно. Существует не- сколько источников изучения «протоиндийской эротики»— в первую очередь факты, относящиеся к культу богини Матери, особенно распространенному, очевидно, среди сельских и низших слоев городского населения. О почи- 106
танин этой богини свидетельствуют многочисленные на- ходки довольно грубо и неумело сделанных фигурок с ее изображением. Обожествление материнства и связанный с ним культ плодородия — одно из самых характерных и естественных проявлений доисторического общества и в специальных комментариях не нуждается. Ясно, чго этот культ глубоко проник в сознание простых людей. Затем много позже, в период расцвета индуизма, он во- шел и в официальную религию. Не следует, однако, считать эротику важной частью только культов материнства и плодородия. Вполне есте- ственно, что самые древние проявления этой веры связа- ны с сельским хозяйством. Пастухи древности не могли видеть в размножении крупного рогатого скота и других животных нечто отличное от размножения человека. Но развитие больших растений из невидимого семени, участие в этом процессе солнца и влаги приводили земле- дельца в состояние ужаса и благоговения перед за- гадкой плодородия, так как в этих представлениях основ- ную роль играло плодородие, а ие сам акт оплодо- творения. Фигурки богинь, найденные в Хараппе, служили в первую очередь для совершения домашних обрядов в соб- ственных молельнях. Растение, вырастающее из лона од- ной такой фигурки, явно указывает на связь богини с вегетацией. С точки зрения эротики значительно более интересна другая находка — божество с рогами на трех печатях. Уже само название, данное археологами этому божест- ву,— прото-Шива заставляет вспомнить о Шиве позднего индуизма, боге плодородия и хозяине зверей. Основной символ индуистского Шивы — лингам — и сейчас почи- тается больше, чем какой-либо иной символ этого бога. Множество конусообразных предметов, обнаруженных в протоиндийских городах, отождествлялось археолога- ми с позднейшими изображениями лингама и связыва- лось с поклонением прото-Шиве. С полной очевидностью установлено, что фаллический культ восходит к доарий- скому периоду. Даже много времени спустя лингам по- читало прежде всего неарийское население. Однако уже в первых веках новой эры это поклонение стало состав- ной частью индуистской религии и широко распростра- нилось среди всех слоев. 107
НевозхМожно опреде- лить, до какой степени культ лингама первона- чально был пронизан эро- тическими представления- ми. Бесспорно только, что в исторические эпохи он не имел подобной тенден- ции, и напротив, религиоз- ные секты, в учении и практике которых были сильны сексуальные эле- менты, никогда не связы- вали свое происхождение с культом плодородия. В настоящее время лингам — общепринятый символ плодородия, и ин- дуисты решительно, и вполне справедливо, бо- рются против обвинения в оргиастичности и эротиз- ме. Однако психологичес- Пятиглавый лингам ки невероятно трудно от- влечься от эротических элементов в обряде омо- вения и украшения стилизованного лингама, совершае- мом ежедневно именно женщинами с необычайным рве- нием. Вместе с тем следует признать, что фаллический культ никак явно не повлиял на развитие древнеиндий- ской эротики. Это можно понять с точки зрения половой психологии: лингам обычно не является источником эро- тического возбуждения, особенно если в качестве объекта обряда он открыто выставляется, носится на шее как амулет и т. п. Ведийские литературные источники дают обильный материал для изучения уровня сексуальности общества того времени. Известно, что помыслы и усилия индийцев эпохи вед были обращены к этому миру, к использова- нию его благ. Многочисленные гимны ведийских сбор- ников, наиболее древние литературные памятники Индии, говорят о значительной половой активности в рамках развитого патриархального общества. Ио и здесь, однако, мы не находим следов выраженных эротических чувств. 108
Сексуальными элементами была пронизана тогда ре- лигия. Об этом свидетельствуют некоторые из важней- ших форм жертвоприношения, например жертва сомы, при которой, наряду с другими священными обрядами, совершался ритуальный половой акт. Нечто подоб! эе происходило и при принесении в жертву коня — царица вкладывала себе в лоно член жертвенного животного и т. д. И другие жертвоприношения и ритуалы сопровож- дались сексуальными действиями. Очевидно па первый взгляд, что они были связаны с культом плодородия и являлись частью высоко почитаемых религиозных обря- дов. Эротика, однако, не являлась основным элементом их содержания, ибо участники жертвоприношения не бы- ли непосредственными зрителями их. Религиозное значе- ние полового акта при жертвоприношении подтверждает- ся также текстом брахман. Место возжигания жертвен- ного огпя обычно уподобляется женскому лону, размыш- ления об интимных отношениях между мужчиной и жен- щиной приводятся в связи с устройством жертвенника. Все, что описано в них, подчинено религиозной практике, и потому несомненно, что акт зачатия, совершенный там, где происходило жертвоприношение, действительно по- нимался как магическое отражение макрокосмических событий и ни в коем случае не мог возбуждать эротиче- ские представления или чувства. В этом же смысле сле- дует понимать содержание некоторых брахманских тек- стов. Было бы удивительно, если бы брахманы при их стремлении видеть в обряде жертвоприношения отобра- жение вселенной во всех ее взаимосвязях оставили без внимания один из важнейших и сокровеннейших момен- тов совместной жизни людей. Свадебные гимны, которые мы находим в древнейших ведийских сборниках, имеют в основном общественное назначение и подчеркивают лишь важность плодовито- сти женщины и потентности мужчины. Элементарность уровня ведийской сексуальности подтверждается тем, что человеку того времени не был известен облагораживаю- щий, идеализированный аспект любви. Яснее всего это сказывается во взаимоотношении богов ведийского пан- теона, лишенных каких-либо эротических атрибутов. Исключение составляла, быть может, Ушас, которой при- писывались в значительной мере еще не осознанные эро- тические тенденции. 109
Правда, в одном позднем философском гимне «Ригве- ды» появляется понятие камы, но лишь в значении жела- ния, осмысленного как универсальное желание вообще. Оно называется здесь семенем мысли и рассматривается в качестве первопричины всего бытия, движущей силы таинственного созидания. Речь идет, видимо впервые в мировой литературе, о желании уже осознанном, важ- нейшем импульсе всего бытия. Только в «Атхарваведе» начинает вырисовываться двойственное понимание камы: это и высшая космиче- ская сила, стоящая над всеми богами (иногда отождеств- ляемая с Агни), и конкретное, элементарное воплощение Камы — бога любви с его купидоническими стрелами, оперенными желанием и разящими острым наконечни- ком вожделения. Однако во всей ведийской литературе нет никаких данных о почитании эротических сил или их воплощений в более поздний период. Следовательно, концепция ка- мы как абстрактного полового желания носит еще невыраженный характер, хотя содержит в зародышевой форме возможность дальнейшего углубления этого по- нятия. Развитие патриархального общества и рост разделе- ния труда сказываются и на области интимных отноше- ний людей. Еще существует многомужество, но уже укрепляются брачные связи. Необходимость этого была продиктована прежде всего отношениями собственности. От них зависит и восприятие таких явлений, как, напри- мер, неверность, незаконная любовь, тайные связи, а также ворожба и колдовство, призванные помочь най- ти любовника или возвратить изменившего. Несомненно, что гимны подобного рода первоначально не входили в «Ригведу» и были включены туда составителями впо- следствии. Оттого-то, вероятно, они и производят впечат- ление чего-то органически чуждого основному тексту, оставаясь при всем том замечательными образцами ли- тературного стиля, близкими по манере к народной поэзии. Во многих ведийских гимнах читаем о любовни- ках, о жене игрока в объятиях других, о женщине, иду- щей на свидание, о вдове, соблазняющей брата своего умершего мужа, вообще о женщине, увлекающей муж- чин, иногда употребляется выражение «бегущая за муж- чинами». ПО
Нередко в связи с этим о женщинах говорится в тоне резкого осуждения, несмотря на то что положение их в древнейшие времена было довольно свободным. Они могли принимать участие в некоторых жертвоприноше- ниях, а также в праздниках, танцах и других племеннь х сборищах. Но уже тогда раздавались голоса, что хоро- шая женщина хуже плохого мужчины и т. п. В одном гимне упоминается женщина, способная добиваться от мужа различных вещей и обещаний во время ночных ласк. Разбор этих текстов позволяет прийти к любопытному выводу: в период вед женщины играли весьма активную роль в половых отношениях — обстоя- тельство, которое до сих пор оставляли без внимания. О том же свидетельствуют и известные «чары любви», магические средства, к которым чаще всего прибегали женщины с целью завоевать расположение избранной особы, избежать неверности и т. д. Когда они стараются обезвредить своих соперниц, язык их чар и заклинаний преисполнен дикой ненависти. Естественно, что в данном случае подразумеваются не только те соперницы, кото- рые имеют отношение к мужу. Стремление женщин уста- новить внебрачные связи нашло отражение в тех кусках текста, где описывается, например, что во время одного обряда жене жертвующего задавались вопросы о любов- никах. Обращают на себя внимание упоминания о не вы- шедших замуж девушках, которые наряжаются в надеж- де найти мужа или любовника. В период создания вед возможности свободного выбора мужа были ограниченны, но далеко не в такой степени, как позднее, когда укрепи- лась патриархальная семья, а вместе с ней семейные от- ношения и отношения собственности. Возрастающее экономическое и общественное давле- ние постепенно вынудило женщин отказаться от своих прав и требований. Впрочем, не следует забывать, что дошедшая до нас литература рисует извращенную кар- тину жизни общества того времени, ибо в принципе яв- ляется результатом творчества численно весьма незначи- тельной касты брахманов, а потом представителей дру- гих, небрахманских кругов, но всегда мужчин! Поэтому сделать окончательный вывод даже на основании клас- сических юридических документов (шастр), зачастую ставящих женщину на уровень безгласной твари, очень трудно. Но мы видим, что положение ее в Индии за пол- 111
тора тысячелетия претерпело заметные7 изменения: из «женщин, бегающих за мужчинами», Алобно проклинаю- щих своих соперниц и ведущих при/Этом беспорядочную половую жизнь, они превратились/ в покорных святых мучениц, безропотно бредущих /к кладбищу за телом умершего супруга, который был выбран им родителями еще в детстве, и обрекающих себя на сожжение зажи- во— на это самоубийство, отмеченное печатью глубочай- шей дегенерации и удивительной извращенности. Немалая роль в древней Индии принадлежала «об- щественной жене», предшественнице куртизанок, которые в светской атмосфере индийского средневековья стали «украшением» города и царского двора. Заняв свое ме- сто в храме, они одаривали блаженством богов, точнее говоря, жрецов, выступавших в качестве наместников этих богов, отдавались паломникам, которые, теряя голо- ву от их ласк и религиозного экстаза, богато одаривали храмы и их усердных служителей. Подобную же роль, хотя и в не в столь меркантильных целях, могла играть и вдова, которую, естественно, не следует представлять себе старухой. Многочисленные религиозные тексты со- держат жалобы на крайнюю настойчивость и ненасыт- ность молодой обворожительной вдовы. Такая женщина, особенно в давние времена, когда ее положение было довольно свободно, могла оказывать молодым людям из «лучших семей» благосклонность, более продолжитель- ную и менее привлекающую всеобщее внимание, чем в дальнейшем благосклонность куртизанки. В первой половине I тысячелетия до нашей эры, при- мерно в период возникновения самых ранних упанишад, начинает развиваться учение, легшее в основу эротоло- гии и сексологии позднейшего периода. Конечно, в рели- гиозных кругах оно не было встречено с восторгом. Од- нако его нельзя было и полностью игнорировать, ибо оно слишком тесно связывалось с элементами некоторых ве- дийских обрядов, так же как и с вопросами оплодотво- рения и размножения, приобретавшими все большее значение. Надо отметить, что это учение никогда не за- прещалось в Индии. В период ранних упанишад эротиче- ское сознание уже выступает в виде законченной систе- мы, затем признанным авторитетом в данной области становится сам великий Шветакету, упоминавшийся в главе «От брахманизма к индуизму». 112
Одновременно в тех же упанишадах получает отраже- ние другая важная концепция брахманского восприятия жизни, долго оказывавшая весьма значительное воздей- ствие на прогресс древнего индийского общества и соз- давшая благоприятные возможности для развития куль- туры половой жизни: это — концепция о четырех жиз- ненных этапах, ашрамах, которые проходит каждый «дваждырожденный» (двиджа), и в первую очередь член брахманской варны. Характер этапов определялся сле- дующим образом: подлинная жизнь начиналась с посвя- щения, т. е. с того момента, когда учитель и духовный наставник после совершения предписанных обрядов надевал на него священный шнур (он различался в зави- симости от кастовой принадлежности) и знакомил с обя- занностями одной из трех высших каст. Тем самым он становился «дваждырожденным», полноправным членом своей касты со всеми ее привилегиями и обязанностями. Юноша-ученик (брахмачарин) жил в семье своего на- ставника и заучивал (конечно, наизусть) ведийские тек- сты либо ведаиги. При этом он вел строгий и размерен- ный образ жизни, предполагающий полное половое воз- держание. Получив нужные знания, он возвращался в отцовский дом, вступал в брак и становился домохозяи- ном (грихастха) — принимал на себя обязанности отца, заключающиеся прежде всего в непременных жертвопри- ношениях богам и предкам и в выполнении прочих обря- дов, предписанных его касте. В зрелом возрасте, когда на его голове появлялась первая седина и он уже радо- вался внукам (сыновьям своих сыновей), служившим достаточной гарантией продолжения рода и сохранения благосостояния, ему полагалось оставить дом и уеди- ниться в лесу (одному или с женой); там, став отшельни- ком (ванапрастха), он совершал покаяние и предавался размышлениям, стараясь очистить свои мысли и душу от скверны. Наконец, в совсем преклонном возрасте он должен был покинуть лесное убежище, чтобы разорвать все земные связи, отринуть как мирские, так и религиоз- ные обязанности и странствующим отшельником (санья- син) закончить жизнь на земле. Немало было написано о четырех этапах жизни, и уже давно дискутируется вопрос о возникновении и практи- ческой реализации учения об ашрамах. Нельзя отрицать, что данная система была идеалом, приблизиться к кото- J Заказ 972 1 13
рому стремилась значительная часть <$<Хваждырожден- ных». Ведь многие юноши вообще не проходили этапа ученичества, и явно большая часть до7 смерти оставалась домохозяевами. Несмотря на это, учение об ашрамах явилось весьма важным фактором в духовном развитии индуистского общества. Очевидно, что разделение на че- тыре этапа довольно точно соответствует физиологиче- скому циклу человеческой жизни и вполне отвечает, хотя иногда и слишком теоретически, правильному распреде- лению сил и способностей человека в разном возрасте. Создавалась благоприятная почва для развития тех воз- можностей, которые в других культурных областях мира оставались в основном неиспользованными. Преимущест- ва этой системы прежде всего сказались именно на по- ловой жизни человека: правильным было, например, требование полового воздержания в период роста и недо- статочной физиологической зрелости, требование, свя- занное с суровой дисциплиной, необходимой для разум* кого расходования накопленных сил для учебы и т. п. Равным образом аскетический образ жизни соответст- вует поздней старости, когда наступает естественное истощение половой функции и т. д. Нас, конечно, в пер- вую очередь занимает период домохозяина, т. е. период наибольшей половой активности; ему позднейшая инду- истская эротология уделяла основное внимание. В ней в полной мере воплотилась идея трех целей жизни, о ко- торой речь пойдет ниже. В интенсивной семейной и поло- вой жизни, освященной концепцией ашрамов, можно увидеть импульс, способствующий развитию такой эро* тики, которая не знает себе подобных в истории челове- чества. Однако вернемся к экскурсу об эротических мотивах в индийской религии. Несколько последних столетий до начала христианского летосчисления были временем создания великих народных эпосов. Впрочем, заниматься разбором эротической тематики в эпосах все равно что бросаться головой в реку, глубина которой, скорость те- чения и подводные камни нам неизвестны. То же отно- сится к пуранам: их изучение напоминает блуждание в джунглях. Возможно, что нигде индологов будущего не ожидает большая работа, нежели здесь, при исследова- нии именно этих источников основных ортодоксальных индуистских течений, на берегах которых расцвела мно- 114
голикая индийская культура во всем великолепии и бо- гатстве цветов и оттенков. Приведем лишь несколько примеров из «Махабхараты», буквально пропитанной по- ловой проблематикой, чтобы понять, почему позже в ин- дуизме мы встречаемся со столь быстрым развитием ceiv суальности в .сфере религии и именно в высших формах проявления последней. Тема небольших эпизодов поэмы — любовные похож- дения великих риши, не уступающих в этом отношении сластолюбивым богам, от вожделенных взглядов которых не ускользнет очарование ни земной, ни небесной краса- вицы. Какой выразительный контраст при сравнении с богами ведийского пантеона! Так, здесь рассказывается о том, что риши Брихаспати насильно овладел женой своего брата в то время, когда она носила под сердцем сына, которому было предначертано стать крупнейшим знатоком вед. Будучи в утробе матери, младенец поме- шал проникновению семени риши в ее тело, и за то Бри- хаспати проклял его, предсказав, что он родится слепым. Так и случилось. Затем младенец вырос, женился, и у не- го родилось много детей. Поскольку он со своей женой совершал сношения по примеру животных, праведники отвернулись от него. Тогда по совету матери сыновья отправили его на плоту вниз по Гангу. Там его нашел царь Бали и послал к нему свою жену, чтоб она зачала от знаменитого святого. Умная царица, не растерявшись, подослала слепому мудрецу свою кормилицу. Позднее все же она вынуждена была подчиниться приказу царя, пошла к святому, который одним прикосновением к ее телу зачал пять сыновей, ставших праотцами пяти ве- ликих родов Восточной Индии. Дхритараштра, отец ста Кауравов, одна из основных фигур эпоса, слеп, потому что его мать Амбика при сно- шении с безобразным, дурно пахнущим святым Вьясой закрыла глаза. Панду, отец пяти братьев Пандавов, од- нажды застрелил на охоте пару совокупляющихся газе- лей. Риши, принявший образ газели, чтобы насладиться любовью, проклял его перед смертью, предсказав, чго и он умрет в момент полового акта. Предсказание это сбылось. Еще удивительнее история, повествующая о том, как жена некоего царя по божественному велению совокуплялась с трупом своего мужа и родила от него семерых сыновей. 8* 115
Число подобных эпизодов бесконечно, мы останови- лись на истории жизни лишь самых известных героев эпоса. Столь же богато представлена здесь и аскетиче- ская тематика. В результате жестокого покаяния и дохо- дящих до крайности самоистязаний у аскетов появляется огромная, сверхъестественная сила, угрожающая самому существованию богов. Те, однако, умеют о себе позабо- титься: они посылают на землю одну из небесных кра- савиц, поразительная внешность которых и необычайная изощренность в любви покоряют аскета и приводят его к падению и утрате с большим трудом приобретенных духовных сил. Рассказы такого рода во множестве со- держатся также в пуранах. Аскетизм в Индии всегда был тесно связан с областью секса. Абсолютное воздержание от половой жизни счи- талось основным условием обладания сверхъестествен- ными силами. Святые, отшельники эпоса и пуран, живу- щие в полном одиночестве, невероятно тверды, бесчувст- венны к окружающим, заносчивы и самонадеянны. Они бесконечно гордятся своим аскетизмом и ведут себя крайне вызывающе. Уже в эпосе встречаются первые подробные описания эротической техники, владея кото- рой обворожительные девушки сбивают аскетов с пра- ведного пути. Но в местах, где говорится о жизни и борь- бе простых смертных, крайне редко попадаются специфи- чески эротические моменты, столь обычные для легенд о богах и риши. Возьмем хотя бы историю об удивитель- ном совокуплении Шивы и Рудрани: по просьбе богов, опасавшихся рождения могучего наследника, Шива за- держал свое семя, тогда неудовлетворенная Рудрани в гневе прокляла всех богов (за исключением отсутство- вавшего бога Агни) и обрекла их на бездетность. Там же описываются любовные утехи Агни с женами шести свя- тых и Свахи, которая воплотилась в них, чтобы досыта насладиться близостью с любимым божеством, и т. д. Целая область эпического и пуранического творчества до сих пор ускользает от внимания исследователей; эпос и пураны создавались в течение многих столетий и были порождены усилиями почти всех слоев населения, очень различных по своему экономическому, общественному и культурному положению. А потом почти внезапно рядом с известными брахманскими и небрахманскими система- ми перед нами возникает новый загадочный мир рели- 116
гиозных образов. По прошествии столькйх веков мы вновь сталкиваемся с культом лингама, известным еще в протоиндийской культуре. Шива и здесь находится в центре культа, выступая как некое фаллическое божест- во. Первостепенное значение приобретает также Кришна («Черный») — другое воплощение религиозных тенден- ций неарийского населения, носитель самых известных эротических традиций в более поздней культурной сфере, где влияние неарийского культурного субстрата на раз- витие религиозной эротики еще более возрастает. Это, между прочим, выражается и в том, что черный цвет становится в Индии цветом любви. В последние столетия до нашей эры наблюдается раз- витие ряда религиозных и светских научных дисциплин, восходящих к учениям некоторых школ ведийского пе- риода. На передний план выдвигается наука, которая до того времени еще не получила полного признания — о трех основных целях (или ценностях) жизни человека, называемых триварга. Первая цель обозначается словом дхарма и охватывает обширную область религиозных и светских обязанностей, основных нравственных устано- вок, реализующихся в сфере религии и этике. Вторая цель, артха, распространяется на все, что свя- зано с пользой и выгодой в рамках общественной жизни, наконец, третья, кама, включает то, что дает полное удовлетворение телесных потребностей, прежде всего половую любовь. На первый взгляд может показаться, что учение о триварге касается исключительно «домохозяев», т. е. «дваждырожденных», ведущих мирской, светский образ жизни. Однако триварга, представляющая собой сочета- ние трех объективных областей человеческого существо- вания, далеко не так схематична, как может показаться сначала. Примечательно, что в ранних ведийских тек- стах о ней нет никаких упоминаний. Нам неизвестно, когда возникло это учение, очевидно, оно должно было • проделать довольно длинный путь, чтобы быть признан- ным с точки зрения ортодоксальной религиозной доктри- ны вед. О троице — дхарме, артхе и каме — есть упоминание в более поздних текстах. Мы сталкиваемся с ней и в эпо- се, но «право гражданства» она получает лишь в пура- нах и шастрах, т. е. в первые века нашей эры. В литера- 117
туре на классическом санскрите учение о триварге при- обретает характер аксиомы. Из этого можно сделать вывод, что наибольший интерес к нему проявляли «свет- ские» брахманы или те из них, кто находился вне узкого круга храмовых жрецов и их школ и кто вместе с осталь- ными «дваждырожденными» составлял основную массу арийского населения Индии (арийского, уже согласно кастовой системе). Подробные сведения о дхарме имеются в многочис- ленных сборниках — дхармашастрах, детально излагаю- щих все, что относится к религиозным и светским обязан- ностям членов отдельных каст, и являющихся потому важным источником изучения древнеиндийского общест- ва и религии. В основе текстов триварги лежит офици- альная брахманская доктрина, и тексты в большинстве своем лишь пересказывают эту доктрину применительно к различным обстоятельствам и условиям. Много предпи- саний и поучений, содержавшихся в древнеиндийских юридических источниках (особенно в области семейного права, норм семейного быта и порядка), сохранилось в индуизме вплоть до новейших времен. В Индии еще с глубокой древности семейная жизнь полагалась религиозной обязанностью и светской необ- ходимостью. Заключение брака во все времена и перио- ды диктовалось в первую очередь экономическими и об- щественными факторами. Главной целью его считалось рождение сыновей и выполнение религиозных предписа- ний, хотя за этими доводами скрывались более важные экономические и общественные мотивы (сохранение ро- да и тем самым неделимость имущества в соответствии с системой наследования по мужской линии и т. д.). Брак, следовательно, был одним из самых важных и необходи- мых актов в жизни древнего общества, единственным видом .святости, доступным, согласно юридическим тек- стам, и женщинам. Оттого все, что касалось брака, об- ставлялось торжественно и сопровождалось множеством сложных обрядов, безбрачие же рассматривалось без- божным и приносящим несчастье. До сих пор в индуизме целибат (если это не целибат аскета) расценивается крайне отрицательно, а для женщин почти невозможен. Приведенные данные позволяют глубже вникнуть в индийскую проблематику секса, исходным моментом ко- торой должна была быть установка, что удовлетворение 118
Храм в Конараке полового влечения не является целью семейной жизни. Формы последней, диктовавшиеся экономическими и со- циальными причинами, часто прямо исключали возмож- ность такого удовлетворения, особенно у партнеров, ко- торые были связаны семейным союзом еще с раннего детства, но видели друг друга впервые во время свадеб- ного обряда. Наука об эротике могла играть важную роль при половом сближении такой четы. Артха касалась средств, способствующих достиже- нию успехов в жизни и материального благополучия пу- тем умных, ловких и своевременных действий. И хотя это учение опиралось на брахманскую концепцию мира и че- ловека, общее его направление чисто светское. Для до- стижения указанных целей ни одно средство не казалось плохим, даже если его использование привело бы к гру- бому осквернению религии. Возможно, учение об артхе было разработано на основе практики двора и высших слоев городского общества, которые больше ценили оп- ределенные, хотя и преходящие мирские блага, нежели сомнительные посмертные вознаграждения. 119
Серьезное внимание в учении об артхе уделялось вла- стителю, его обязанностям и правам, жизни двора вооб- ще. Здесь мы находим также весьма поучительные места о проституции, являющейся в древней Индии важным элементом общественной и культурной жизни. Подробно говорится и о семейной жизни с точки зрения ее общест- венного значения. Твердым орешком для науки остается до сих пор во- прос о храмовой проституции. До нас не дошло сведений, относящихся к древнейшему периоду. Впервые упомина- ния о «прислужницах богов» (дэвадаси) встречаются в пракритских надписях времени вскоре после царствова- ния Ашоки, т. е. примерно II столетия до нашей эры. Но в более позднее время достаточно достоверные данные о «храмовых танцовщицах» (как их обычно называют) отсутствуют. Поэтому принято считать, что их было срав- нительно мало до периода средних веков, когда этот ин- ститут достиг полного развития. Остается неясным, в ка- кой мере эта точка зрения соответствует положению ве- щей на юге страны, где религиозная проституция играла важную роль. Оргиастические танцы при совер- шении диких обрядов, связанных с культом плодородия у древних тамилов, богатые дары храмовым танцовщи- цам, о которых сообщается в многочисленных надписях, и сама проституция, практиковавшаяся в сказочно бога- тых храмах средневекового юга, свидетельствуют о том, что дравидийская Индия не только внесла львиную долю в развитие индийской эротики, но и во многом способст- вовала возникновению и расцвету сексуальных тенден- ций в области религии (не удается лишь установить, в какой мере и в какое время). Из сказанного вытекает, что эротической проблемати- ке принадлежало немалое место в литературном творче- стве древней Индии, где секс, вероятно как нигде в мире, занимал признанное положение среди прочих областей человеческой деятельности. Поскольку этим вопросам уделялось большое внимание в рамках господствующего религиозного учения, постольку были созданы благопри- ятные предпосылки для развития эротики как серьезно воспринимаемой и с общественной точки зрения необхо- димой ведийской дисциплины, которая наряду с осталь- ными включалась в систему общественно-экономических идей древнеиндийского общества. Даже авторы чисто ре- 120
лйгиозных текстов, во многих отношениях будучи строги- ми пуританами, не отвергали физической любви и допус- кали ее как законный аспект человеческой деятельности (разумеется, для домохозяев, мирян). Поэтому и послед- няя часть учения триварги, кама, разработана в много- численных наставлениях и учебниках. Эротика в Индии никогда не рассматривалась как простое удовлетворение животных инстинктов; она воспринималась как в высшей степени культивированное взаимоотношение, целью ко- торого было наисовершеннейшее удовлетворение обоих партнеров. Эта тенденция нашла свое законченное выра- жение в классическом периоде. Первые века нашей эры ознаменовались небывалым экономическим, политическим и культурным подъемом. «Золотой век» в истории Индии означал лишь заверше- ние предыдущего этапа развития, период расцвета инду- изма в годы правления династии Гуптов и был послед- ним аккордом большой симфонии. Мы слушаем музыку, ее партитура у нас в руках, ио, к сожалению, мы не спо- собны различить отдельные ноты. Среда, в которой расцветала классическая индийская культура, достаточно хорошо известна. Богатые дворцы раджей, роскошные резиденции властителей, растущие торговые города становились центрами, где культивиро- вались не показные обряды или умозрительная филосо- фия, а искусство и науки, которые обогащают и украша- ют земную жизнь. Человек, проводивший свои дни в рос- коши и бездеятельности, превращался в гурмана — он смаковал каждый момент преходящего счастья и не про- никался торжественностью брахманских жертвоприноше- ний, он слишком привык к праздности, удобствам, чтобы отказаться от них ради глубокомысленных размышлений ведийских мудрецов. Не увлекало его и великолепие растянутого описания давно минувших войн, не изумляли легенды о таинствен- ных божествах и небесных святых, так же как и суровые аскетические сказания, призывающие к покаянию и са- моотречению. Новый завоеватель мира хотел жить по- своему. Он любил и ценил иную творческую манеру, ему нравилось небольшое по размеру стихотворение,^ изоби- лующее остроумными замечаниями и меткими наблюде- ниями, стихотворение, форма которого отшлифована до предела возможного. Гурман способен был смаковать 121
каждую деталь такого произведения, возвращаться к не- му снова и снова, находить в нем до сих пор не обнару- женные красоты, искусные пассажи, прекрасно освежаю- щие после бурно проведенных ночей, заполненных рос- кошью и грезами. Талантливый стихотворец за честно проделанную ра- боту щедро вознаграждался; конкуренция заставляла его постоянно искать и создавать все более совершенные стихи, ибо безукоризненность формы — это то, чего в первую очередь требовала мода. Его творения не для толпы, скорее наоборот; он сам воздвигал вокруг своего будущего творения преграду сложной и изысканной фор- мы. Он насаждал сад, заполняя его замысловатыми ор- наментами, вплетенными в податливую основу одухо- творенного ученого языка. Ни единый звук не мог остать- ся необработанным, ни одна гласная не оставалась не- использованной. Воля творца должна была совпадать с требованиями меценатов. Поэтому его произведения своими корнями уходят глубоко в живительную почву индуизма. Однако это уже не унаследованная вера в старых богов и святых, в философию мыслей и дейст- вия, в жертвоприношения и постоянные аскетические усилия. Предстающий перед нами мир религии классического периода нес в себе все черты современного индуизма. Он включал поразительно разнообразный пантеон богов, полубогов, демонов и других сверхъестественных су- ществ, священные реки и святые места, а также предан- ную, самоотверженную любовь к богу, концепцию непри- чинения зла и т. д. Подлинный поэт смотрел на все это со снисходительным пониманием. Его вера имела харак- тер скорее легкой сентиментальности, нежели страстной преданности. Несмотря на это, он был прямым предшест- венником тех, кто пришел после него, и в форму, дове- денную до совершенства, вливал новое содержание, соз- давал новые произведения, в которых отразились иной образ мысли и изменившаяся вера. В произведениях позднего классического периода, т. е. конца I тысячелетия до нашей эры, усиливается влияние эротики на религиозную литературу. Процесс сотворения вселенной начал истолковываться как физи- ческая близость бога и богини, на стенах храмов все ча- ще появляются изображения обнимающихся мужчин и 122
женщин, сцены интимной жизни. В некоторых индуист- ских сектах ритуальный половой акт становится неотде- лимой частью культа и полагается лучшим средством ис- купления и освобождения от земных пут. Отсюда уже лишь один шаг к оргиастическим культам средних веко >, к ничем не сдерживаемому разгулу полового инстинкта, что наблюдалось в ряде индуистских сект, независимо от кастовой или семейной принадлежности и пола их чле- нов, один шаг к самому извращенному использованию прежнего сексуального опыта в области отношений с бо- жеством, которому поклонялись. Половая связь входя- щего в подобную секту с любимой женщиной восприни- малась как яркий и поучительный пример, заслужива- ющий подражания в религиозной сфере. Таким образом замыкался круг, пройденный индуиз- мом от обычного у истоков религии страха перед богами, покорности и жертвоприношений к окончательному слия- нию самых интимных процессов человеческой жизни с самыми высокими духовными поисками,—круг, где ясно обозначились этцпы возникновения, расцвета и отмира- ния религиозных циклов отдельных исторических перио- дов. Современный индуизм во многом остается наследни- ком своего духовного прошлого, которое он изменяет и дорисовывает в соответствии с новыми потребностями. Оттого изучение стадии начального его развития служит непременным условием понимания его теперешнего по- ложения. Наша задача заключается в исследовании бо- лее поздних и современных форм индуизма. Окончатель- ный же приговор ему вынесет в будущем сама Индия и ее народ.
ОТАКАР ПЕРТОЛЬД Джайнизм Все индийские религии можно разделить на ортодок- сальные и неортодоксальные. К ортодоксальным отно- сятся те, которые, пусть даже частично, связаны с ведий- ской религиозной литературой. У вторых такая связь полностью отсутствует вопреки попыткам доказать нали- чие ее. Неортодоксальные формы возникли, вероятно, за- долго до прихода ариев на индийскую территорию и в своих исторических проявлениях представляются про- должением религиозной волны, которая поднялась одно- временно с ортодоксальной религией, но от которой она изолировалась, несмотря на то что в отдельные периоды и оказывала на нее сильное воздействие. Из неортодок- сальных религий до настоящего времени хорошо был изучен буддизм, остальным же, особенно джайнизму, уделялось сравнительно мало внимания, хотя для самой Индии это вероучение имело значительно большее значе- ние, чем буддизм, позднее оказавший могучее влияние на культуру многих народов за пределами Индии. Важность изучения джайнизма определяется особой, в принципе рационалистической конструкцией его фило- софской системы, в основе которой лежит материалисти- ческое понимание мира, а в форме явно преобладает интеллектуальный аспект. Чувственная, эмоциональная сторона здесь сведена к минимуму. В целом можно оха- рактеризовать джайнизм как религию монахов, с весьма строгими правилами для мирян, составляющих неотде- лимую и значительнейшую часть религиозной общины. Джайнизм не знает обрядности в полном смысле слова, но допускает совершение верующими мирянами некото- рых обрядов ортодоксального индуизма. Санскритское название этой религии «джайна-дхар- ма» означает «учение тех, кто победит». Оно происходит от слова «джипа» (санскр. «победитель».,, иначе — тот, 124
кто победил свою карму и тем самым освободился от круговорота жизни). Так называли себя великие святые, первые проповедники учения. Последователь их на сан- скрите именуется джайна. В европейских языках, в том числе чешском, сохранилась латинская форма — джи- нист, а для самого учения — джинизм. В современш й Индии джайнов очень мало, не более одного с четвертью миллиона человек, т. е. менее 0,4% населения страны. Главными центрами распространения этой религии яв- ляются Раджпутана, Аджмир, Катхиавар, Карнатак, Махараштра и Мадхья Прадеш. Джайнизму принадлежит большая роль в развитии индийской культуры. В период, когда буддизм пришел в упадок, джайнизм способствовал повышению уровня нравственности индийского общества и благоприятно воздействовал на законодательство и управление. Влия- нием его допустимо "объяснить внедрение в судебную практику средневековой Индии новых, гуманистических принципов. Серьезное воспитательное значение имела также джайнская светская литература, в которой осо- бое место занимают юмористические рассказы, очень по- пулярные в стране. Бесспорна заслуга его в создании некоторых литератур на дравидийских языках. Изобра- зительное искусство джайнов также положительно ска- залось на культурном развитии южноиндийских племен. Миф и историческая правда о происхождении джайнизма Согласно традиции, джайнизм вечен, только мир ме- няется под, влиянием кармы населяющих его су- ^цествГКся вечность делится на период духовного подъе- ма, когда все живое и материальный мир совершенству- ются, и период спада. Тогда на свете якобы появляются святые мужи (джины), призванные спасти мир от полно- го уничтожения. Сейчас по традиции мы переживаем по- следний этап периода упадка. В соответствии с джайн- ской мифологией в течение этого этапа в мире находятся двадцать четыре джины. Явно историческим лицом мож- но считать только последнего из них — Махавиру, стар- шего современника Гаутамы Будды. Его светское имя Бардхамана, а родовое — Джнятрипутра. Он принадле- жал к кшатрийскому роду, ведущему свое начало из 125
Раджпутаны. Буддийские источники сообщают, что Ма- хавира был главой секты ниргрантха и умер в Паве в Бихаре. Профессор Г Якоби, тщательно изучавший буд- дийскую хронологию, датой смерти его называет 477/76 год до нашей эры. До тридцати лет Махавира буд- то бы жил с семьей, потом ушел в леса и провел там че- тырнадцать лет, готовя себя к деятельности проповедни- ка. Тридцать лет затем он проповедовал и объяснял свое учение. В это время он встречался с Гаутамой Буддой и с великим аскетом и святым Манкалипутой, с которыми, если верить буддийским рукописям, вел долгие споры. Двадцать четыре джины — это «нашедшие брод», «бродовики» (тиртханкары). Перейдя брод, они покида- ют мир, оскверненный кармой, и уходят в обитель абсо- лютного спасения, где живут в полном спокойствии души, освобожденные от пут кармы. Джайны признают также существование тридцати девяти святых, обладающих не- сколько меньшей мудростью. Вместе с тиртханкарами они образуют собрание «знаменитых мужей». Множество историй, легенд и сказок об этих святых, создававшихся на протяжении веков, впоследствии были объединены в единый корпус, некую параллель корпуса буддийских джатак, рассказов о прошлых рождениях Будды. Легендарными являются и биография Махавиры и истории о жизни других джин. У Махавиры якобы было одиннадцать учеников, которые из его проповедей соста- вили систематизированное изложение джайнского уче- ния, передававшегося изустно сто шестьдесят два года. Примерно в IV столетии до нашей эры джайнизм пере- жил раскол, и его первоначальный священный канон исчез почти бесследно. Члены секты дигамбаров придер- живаются версии, что их древнейшие тексты полностью утеряны. Их противники шветамбары попытались восста- новить утраченный канон на соборе в Паталипутре, со- стоявшемся, вероятно, в IV веке нашей эры. Окончатель- но же это учение было канонизировано лишь на соборе в Валабхе во второй половине V или начале VI столетия. Представленные там тексты шветамбары считают под- линным учением Махавиры. Поскольку это собрание текстов состояло из весьма трудно воспринимаемых афоризмов (сутр), в обеих сек- тах очень быстро возникла богатая комментаторская ли- тература, а затем появились теологические и философ- 126
ские трактаты. Позже у джайнов получил развитие ряд специальных отраслей знаний. Литература дигамбаров, более богатая и глубокая по своему содержанию, скорее приближается к науке. В первую очередь сюда относятся пураны, частично написанные на санскрите, а частично на пракритах. Среди создателей догматики и философии дигамбаров важнейшее место принадлежит Немичандре (1150), автору пяти трактатов, приравненных к канони- ческим. Последний из них, «Трилокасара», самый значи- тельный, представляет собой нечто вроде энциклопедии джайнизма, содержащей кроме положений собственно джайнского учения множество сведений по космологии, астрономии, геометрии и математике, в джайнском пони- мании, разумеется. Джайнское учение Несмотря на кое-какие различия, учение всех джайн- ских сект едино и опирается на канонические религиоз- ные тексты. Воззрения джайнов не излагаются система- тически; основа их учения распылена по тысячам сутр. Создается впечатление, что это учение весьма древ- нее, особенно концепция о переселении душ, которое мыслится прямо зависимым от кармы, в весьма матери- алистическом понимании слова. В джайнизме, как и в любой другой религии, легко выделить три тесно слитые одна с другой части — теологию, метафизику и этику. Последняя охватывает предписания для монахов и ми- рян, касающиеся их поведения в различных жизненных ситуациях, С метафизикой связаны трактаты по матема- тике, физике, геометрии, астрономии и в первую очередь по формальной логике, в которой джайны достигли боль- ших успехов. Кроме того, весьма важную роль играла мифология. ( Джайнское учение исходит из четырех фундаменталь- ных’теологических принципов: 1) личность человека но- сит двойственный характер, ибо он существует как дух и как материя, 2) человек несовершенен, но может и обя- зан совершенствоваться, 3) он может и должен с по- мощью духовной жизни контролировать материальную жизнь, 4) только сам индивидуум решает вопрос о своем развитии и берет на себя ответственность за все содеян- ное им, плохое и хорошее. 127
На указанных принципах зиждется учение о душах, подверженных вселению в материальные тела, и о ду- шах, освобожденных от пут материального мира, само развитие которого подчинено этому процессу освобожде- ния. Отсюда вытекает и понятие бога. Отношение джай- нов к богу позволяет сторонникам других религий назы- вать джайнизм разновидностью атеизма. Они считают, ядю бог — всего лишь душа, ранее находившаяся в чело- веческом теле и добившаяся окончательного освобожде- ния не только от тела, но и от тончайшей материи, како- вой выступает карма. Бог не является творцом, и по- скольку он ни в какой форме не связан с материей, постольку не может вмешиваться в жизнь материального мира. Теология джайнов неотделима от их метафизики. В философии джайнизма много общего с философией санкхьи. Обе, думается, возникли в одно и то же время и в более или менее одинаковых условиях, п той и дру- гой свойствен дуализм материи и духа. Главное различие заключается в понимании спасения. Согласно санкхье, душа добьется его тогда, когда осознает, что ее внутрен- ние особенности не идентичны многообразным формам материи, из которых состоят живые существа. По джай- низму, духовный мир намного сложнее и спасение души основано на ее освобождении от форм материи и от кар- мы. Обе системы, однако, признают множественность элементов души. Центральное место в джайнизме занимает учение о карме как об особой, необычайно тонкой материи, вос- создающей тело из более грубой материи. Карма сопро- вождает души на всех путях круговорота жизни и делает их способными связываться с грубой материей. Джайны любят сравнивать карму с липкой тканью, к которой пристает различная грязь. Очевидно, что их понимание кармы наиболее древнее, примитивное и, несомненно, опирается на дуалистическое представление о мире. В своей естественной форме душа (джива) абсолют- но совершенна. Карма, однако, мешает ей выявить каче- ства, вытекающие из этого совершенства, и не дает ей созреть для спасения с самого момента ее существова- ния. Карма, следовательно, пагубна, ибо вызывает изме- нение главных качеств души, и в то же время положи- тельна, так как выступает творческим началом, удержи- 128
вая души в круговороте жизни и определяя формы их объединения с материей. Если отдельному человеку уда- ется избавиться от всех вредных карм, он получает все- объемлющее знание и становится при жизни святым, чья душа освобождена (дживан-мукта, или архат), приоб- ретает все сверхъестественные способности (сиддхи) и полностью подчиняет себе свое материальное тело. Толь- ко когда личность избавится и от невредной кармы, она освободится от материального тела и тем добьется окон- чательного освобождения из круговорота жизни; про- гресс духа тогда уже ничем не сдерживается, и душа до- стигает спасения в вЫсшей точке мира. Процесс связи души с кармой раскрывается с по- мощью девяти основных категорий джайнской метафизи- ки, объясняющих и то, как души связываются с кармой и как карма сохраняет связь с душой, как этот процесс приостанавливается и идет в обратном направлении, когда они вновь разлучаются. Сначала происходит при- ток кармы, затем рождается особая склонность души к осквернению и появляется кармическая материя, кото- рая ассимилируется душой. Необходимо иметь в виду, что карма не возникает в какой-то момент, она сущест- вует вечно. Но приток ее не вечен: он может быть пре- кращен непосредственным воздействием души при дости- жении ею всезнания. Прекращение притока не достаточ- но, однако, для абсолютного освобождения, должно про- изойти истощение и отпадение кармы, накоплявшейся веками. Это движение можно ускорить с помощью соб- ственного целенаправленного воздействия души, средст- вом которого является совершение добрых дел и покая- ния. Душа, лишившись остатков кармы, добивается спа- сения (мокша) ш полного освобождения от материаль- ных элементов (нирвана). . С этим связано* и*'*вхождение души в тело, имеющее, по представлению джайнистов, пять различных форм. Первое — «прожорливое», т. е. физическое, грубое, мате- риальное тело людей и зверей, живущее за счет пожира- ния других тел; второе — изменяющееся тело богов и су- ществ ада; третье — временное тело, которое создается душами по мере надобности; четвертое — огненное, или •световое, тело богов и джайнских святых и пятое — кар- мическое. 9 Заказ 972 129
Этика джайнизма Джайнская этика строится на так называемой три- ратне или «трех драгоценностях» учения: 1) совершенной убежденности в истинности учения, подлинной вере, 2) совершенном познании и вытекающем из него совер- шенном знании, 3) совершенной жизни, ^риратна^— ос- нова пути к спасению, высшей цели каждого человека, состоянию, когда душа наконец освобождается от пут материи и достигает полного совершенства. В триратне получает отражение склонность джайнизма к религиоз- ному индивидуализму, что становится очевидным при сравнении джайнской триратны с буддийской (Будда, дхарма и санга), элементы которой не находятся в такой близости к человеку, как элементы джайнистской три- ратны. Содержание этих трех понятий свидетельствует о рационалистическом характере джайнской этики и по- казывает ее тесную связь с метафизикой и логикой. В центре триратны — идея о совершенном восприя- тии, обусловленном подлинной верой, правильным убеж- дением, значение которого постоянно подчеркивается. У подлинной веры двойная цель: негативная — положить конец блужданиям и сомнениям, положительная — ука- зывать правильную дорогу к правильному познанию, подлинная вера ограждает человека от ложных богов, дурных мест и плохих наставников. Представление о бо- гах у джайнов носит материальный и антропоморфный характер; бог — это воплощенный идеал совершенной души. Если человек верит по-настоящему, для него нет особо святых мест, могущих будто бы привести к совер- шенству скорее, чем какое-либо другое место. Учитель должен безукоризненно знать учение и уметь ясно и про- сто его излагать. Подлинной веры индивидуум добивает- ся либо углублением в самого себя (с тем, чтобы полу- чить правильное убеждение без помощи других), либо через поучение извне. Она приводит человека к восприя- тию жизни как действительности и осознанию смысла жизни, охраняет его от сомнений, приближает к понима- нию того, что его душа и души остальных людей на са- мом деле существуют в этом мире, учит его, как осущест- вляется единение души с материей, приводящее к воз- никновению жизненных феноменов. Другая часть триратны — правильное познание — 130
обусловлена подлинной верой; именно в ней постоянно пребывает этот элемент, впоследствии оказавшийся на втором плане. Значение правильного познания вытекает из рационалистического духа джайнизма. Различие меж- ду двумя первыми частями носит количественный и ни в коей мере не качественный характер. Чтобы познание было правильным, оно должно быть истинным и длительным. Это возможно лишь в том слу- чае, если оно основано на правильном убеждении. В бо- лее узком смысле познание у джайнов означает познание сущности собственного «Я». Для этого необходимо хо- рошо знать и сущность кармы, этой особой неживой материи, лепящейся к отдельным душам. Знание собст- венного «Я» является условием правильного понимания чего бы то ни было. Наоборот, недостаточное знание или незнание «Я» и подлинной сущности кармы служит при- чиной всех страданий в этом круговороте жизни. Самое важное в совершенном познании — совершен- ное знание прошлого, настоящего и будущего не только в одном или нескольких местах, а во всем мире и вне его, знание, касающееся всех видов жизни и материи. Это, следовательно, в полном смысле слова всезнание, кото- рое есть результат освобождающей деятельности души, когда путы, связывающие ее с материей, какими бы тон- кими они ни были, еще не разорваны. Практически, со- гласно джайнизму, человек достигает такого познания после устранения всех вредных карм. Третья часть триратны — праведная жизнь. Под этим понимается неукоснительное соблюдение ряда священ- ных обетов, смысл коих в том, чтобы избегать всего ос- кверняющего и посвящать себя лишь тому, что ведет к духовному развитию и конечному спасению. С точки зре- ния джайнской метафизики, праведная жизнь заключа- ется в сознательном, опирающемся на подлинное убеж- дение и совершенное познание стремлении человека оста- новить внутреннюю и внешнюю деятельность материаль- ных сил и тем устранить причины круговорота жизни. Данное определение показывает, сколь важное значе- ние придается правильному убеждению и познанию: на нем по существу стоит все здание религии и этики джай- низма. Здесь сознание господствует над остальными ас- пектами, оно почти полностью подавляет чувственную сторону, которая в других религиях преобладает над ин- 9* 131
теллектуальной. Этика, обычно основывающаяся прежде всего на чувстве человека, в джайнизме построена цели- ком на разуме. И принципы, которые, как нам кажется, должны исходить целиком из эмоций, например состра- дание к живым существам, зиждутся исключительно на разуме и составляют часть прочной, логически разрабо- танной схемы учения. Праведная жизнь в духе джайнизма означает в боль- шей или меньшей степени, в той или иной форме аске- тизм, опирающийся на чистый эгоизм или, лучше ска- зать, эгоцентризм. Цель такой жизни — личное спасение, которого человек может добиться только благодаря себе. Сам выбирается он из сетей материи кармы, привязыва- ющей его к грубой материи, чем подготавливает путь из- бавления от материальности вообще и достижения пол- ного духовного совершенства. Другие способны ему помочь лишь косвенно, лишь своим примером. Согласно джайнизму, каждый человек — творец своего счастья, но он обретет его не в данной жизни на земле, а в далеком будущем как окончание долгого ряда перерождений. Все это определяет характер джайнской этики и сущность ее принципов. Речь тут идет о подчинении материи, тела и вознесении души к ее совершенному состоянию. На этом основаны правила жизни и для жрецов и для простых верующих. Правила для жрецов носят подлинно аскетический характер, ибо последние становились жрецами, чтобы уйти от мирской жизни, как можно быстрее приблизить- ся к конечной цели и подать пример всем, кто еще не принял подобного решения. Однако и правила для простых верующих весьма строги, особенно если сравнить их с правилами других религий, индийских и неиндийских, причем крайне суще- ственно, что верующий в своей духовной жизни должен рассчитывать исключительно на себя. Единственной фор- мой помощи для него служит пример людей, идущих пра- вильной дорогой, и пояснение наставника. Индивидуалистичности джайнской этики соответству- ет положение, по которому спасения могут добиться и неджайны, если они руководствуются тридцатью пятью правилами, составляющими ее основу, пусть даже они делают это неосознанно, не имея представления, что дан. ная религия предписывает нечто подобное. Несомненно, 132
что этика джайнизма весьма сильно ограничивает свобо- ду поведения человека и тем придает джайнам особые черты, резко отличающие их даже по внешнему виду от остального индийского населения. Джайнское общество и церковь Джайнская община включает монахов, монахинь, ве- рующих мужчин и верующих женщин, в противополож- ность буддийской общине, куда входят только монахи, миряне же являются каким-то неизбежным добавлением. В джайнизме перечисленные четыре группы составляют единое целое, религиозное общество, каждый член кото- рого знает свою задачу и занимает свое место на пути к спасению. У шветамбаров на первом плане находятся, конечно, монахи, на втором монахини. Дигамбары мона- хинь не признают. Монах — высший член общины, идеал для верующих, ведь стать им нелегко, поскольку это требует от человека самоотречения, на что способны лишь немногие. Естест- венно, подготовка к жизни аскета должна продолжаться довольно долго, чтобы будущий монах мог познать тя- жесть предстоящего еще до принятия окончательного решения. В джайнизме возвратиться к жизни домохо- зяина не так просто, как в буддизме: монах не может превратиться в мирянина. Желающему стать аскетом надлежит прежде всего пробыть три года послушником, после этого он либо на- всегда примет монашество, либо, если не почувствует склонности к аскетической жизни, вернется в мир. Вы- полнив в течение трех лет послушничества принятые на себя обеты, он получает от наставника (гуру) низшую степень духовного посвящения в жрецы и одновременно приносит пять великих обетов; затем три года изучает религиозные тексты. Если в этот период джайн нарушит сбеты, он еще сможет вернуться к светской жизни, но при правильном поведении и выполнении данных обеща- ний он после специального обряда окончательно прини- мается в ряды жрецов. Джайн становится странствующим монахом без дома и имущества. Точнее говоря, у него вообще ничего не 133
должно быть — ни одежды, ни чашки для пищи. И дей- ствительно, именно такой образ жизни вели джайны во времена своего последнего пророка ?Лахавиры. Позднее были допущены различные отклонения, и в настоящее время лишь немногие жрецы безоговорочно подчиняются первоначальным требованиям. Меньше всего отклонений наблюдается у дигамбаров: единственное их имущест- во— миска для еды, сделанная из скорлупы кокосового ореха, и опахало из павлиньих перьев, которым они под- метают землю перед тем, как садиться. Одежда у дигам- барских аскетов отсутствует. Напротив, аскету у шветам- баров разрешается иметь три облачения, миску для при- нятия пищи со всем необходимым, метелку и кусок ма- терии для закрытия уст. Держат они и еще ряд вещей сверх полагающихся, оправдываясь тем, что вещи эти принадлежат не им, а обществу верующих, которые им их предоставляют во временное пользование. Первый обет аскета — не причинять ущерба никаким живым существам. Он закрывает тканью губы, чтобы случайно не убить или не повредить какое-нибудь живое существо, обитающее в воздухе, носит метелку для под- метания, чтобы не раздавить насекомое, не должен мыть- ся и купаться, чистить зубы, разводить огонь ночью, ибо слетающиеся на свет мошки могут погибнуть в огне, пить некипяченую воду, есть сырые овощи, фрукты, рвать растения, чтобы не повредить живым элементам мате- рии, наконец, путешествовать в сезон дождей, когда все в природе распускается и бурно цветет. Эти виды край- ней предосторожности являются для джайнского аскета принципиальными этическими установками; среди них первое место занимает неуничтожение жизни (ахимса), определяющее всю деятельность жреца, его повседнев- ную жизнь и составляющее основу его аскетизма. С ахимсой же связаны частые и продолжительные посты монахов. Непременной для аскетов считается бездомная жизнь. В период сухой погоды они ходят от деревни к деревне, от города к городу. В деревне они могут оставаться не больше трех дней, в городе — не больше семи; жить дол- жны в том месте, которое им отведут, но только не вместе с семьей хозяина. Дигамбарские аскеты обычно ночуют в лесах или в садах, шветамбары — в домах для путников при храмах. В сезон дождей им следует передвигаться 134
как можно меньше даже тогда, когда они просят мило- стыню. Обязанности джайнов заметно различаются в зависи- мости от секты и школы, однако в целом нетрудно до- вольно точно описать день аскета. Он очень мало спи^, утро его начинается около четырех часов внутренней ис- поведью и сосредоточением. Затем аскет внимательно осматривает свое платье и ложе: каждое насекомое, ко- торое он находит, нужно положить в сухое и тенистое место под деревом. Потом он предается утренним раз- мышлениям, т. е. выполняет обряд для души, и отправля- ется в пункт своего временного пребывания излагать ве- рующим религиозные тексты или объяснять какие-ни- будь важные положения своего учения. Один из отшель- ников идет собирать милостыню; дождавшись его воз- вращения, остальные приступают к совместной трапезе, по окончании которой начинается прием гостей, в том числе и неджайнов. Повторно собрав милостыню, но еще перед заходом солнца, отшельники ужинают, ибо после захода есть им, так же как и оставлять еду на следую- щий день, запрещено. Распорядок меняется в период дождей, когда все аскеты живут в жилищах и более строго придерживаются соответствующих ограничений. Высшей формой аскетизма у джайнов являлась доб- ровольная голодная смерть. Принять подобное решение отшельник или жрец сам не может, ему необходимо ис- просить согласие своего гуру. Сейчас случаи такой смер- ти крайне редки, на это идут лишь тогда, когда чувству- ют приближение естественного конца. Секта шветамбаров допускает, о чем уже говорилось, существование общины жриц. Жизнь их здесь подчиня- лась тем же правилам, что и жизнь жрецов. Правда, позднее появились некоторые мелкие различия. По уста- ву в нее принимаются девочки, достигшие девятилетне- го возраста, но чаще вступление происходит тогда, когда им исполняется пятнадцать лет. Для этого нужно разре- шение родителей, опекуна или, если они замужем, мужа (тот затем считается вдовцом и имеет право снова же- ниться). Обычно, однако, членами общины становятся вдовы. Джайнские жрицы в отличие от буддийских дол- жны оставаться в ней до смерти, если только не исклю- чаются за совершение какого-нибудь большого греха. Путешествуют они всегда группой не менее трех человек. 135
В деревнях или городах их жилища абсолютно изолиро- ваны от жилищ жрецов. Жриц весьма почитают и ува- жают, но их очень мало, так как жизнь в отшельнических обителях чрезвычайно тяжела для женщин. Жизнь джайнистов-мирян Принадлежность к джайнизму в настоящее время, как правило, определяется рождением в джайнской семье, хотя, конечно; бывают случаи обращения в него лиц, исповедующих другую религию, прежде всего инду- истов. В первоначальный период, когда джайнизм еще только зарождался и распространялся с помощью во- сторженных проповедников, новую веру принимали мно- гие и широко оповещали о своем решении. Каждый ново- обращенный публично заявлял, какие из джайнских обетов он намерен выполнить. В этом посвятительном обряде участвовало десять человек, и такой порядок для случаев, когда иноверец становился членом джайнской общины, сохранился до наших дней. Правда, теперь та- кой переход совершается без торжественных церемоний, особенно если девушка из индуистской семьи выходит замуж за джайна. По истечении определенного срока верующие миряне начинают вести более суровый образ жизни, публично перечисляют взятые на себя обеты. Со временем стро- гость последних все возрастает, и они порой не отлича- ются от некоторых обетов жрецов. Джайны обычно твердо придерживаются своих рели- гиозных принципов, что находит отражение в их работе, питании, домашней жизни и т. д. Чисто религиозных обя- занностей у них мало: почитание богов, наставников, священных рукописей, йогическое владение собой и са- моконтроль, покаяние и принесение даров, но выполня- ют они их постоянно. Необходимость избегать работы, связанной с уничтожением живых существ или нанесени- ем им вреда, объясняет, почему джайны по большей ча- сти являются торговцами, служащими, учителями, ро- стовщиками, ювелирами и банкирами. В личной жизни они неукоснительно следуют этичес- ким нормам своей религии — имеют лишь одну жену, не вступают в связь с проститутками и танцовщицами, не 136
едят мяса и пекутся о том, чтобы -не причинить особенного ущерба растениям (поэтому, в частности, не едят клуб- ней и корней, а также плодов, содержащих много семян), не принимают пищу, которая простояла, пусть хорошо прикрытая, целую ночь, дабы не уничтожить живые су- щества, которые туда, возможно, проникли или появи- лись там в результате разложения, не употребляют алко- гольных напитков и пьют лишь теплую кипяченую воду. Очень заботятся джайны о домашних животных и зверях, живущих на свободе; лечат тех, которые были ранены во время охоты (сами они не охотятся), устраи- вают для них нечто вроде приюта, кормят и ухаживают за ними, в городах и деревнях делают кормушки для птиц в форме голубятни или открытой клетки. Своим имуществом джайны пользуются весьма ра- зумно. Богатые покровительствуют наукам и искусству, но в первую очередь переиздают священные рукописи и содействуют опубликованию современных книг о джай- низме (книги раздаются бесплатно), помогают студен- там и ученым, в том числе и иностранным, изучающим эту религию. Состоятельные джайны возводят храмы, школы, приюты и жилища. Отношение к индуизму В сегодняшней Индии, особенно в ее северо-западной части, джайны живут совместно с индуистами. Между последователями обеих религий нередко заключаются браки. Джайнизм в принципе не отвергает каст, хотя среди отшельников кастовые различия не признаются. Жрецы и аскеты в социальном отношении равны между собой. В общину принимались члены всех каст и общественных групп, вместе с тем шудры должны были предваритель- но, пройдя через особые обряды, превратиться в людей высшей касты, впрочем, то же требуется и от вновь по- священных, не имеющих такого рода противопоказаний. Правдоподобна версия, по которой членами джайнской общины в древние времена могли стать лишь кшатрии и только позднее — брахманы и вайшьи, однако точных доказательств у нас нет. Вероятно, эти различия сохра- нялись и в дальнейшем, но в форме родовых различий, важных при вступлении в брак. 137
Первоначальная шветамбарская община делилась на восемьдесят родов (неджайны неосновательно считали их кастами). В каждом из родов поклонялись двум бо- жествам, заимствованным из индуизма: богине семьи в домах и богине рода в храме. Браки заключались обычно внутри рода. Индуисты включают эти джайнские роды в кастовую систему, ориентируясь, видимо, не столько на их проис- хождение, сколько на профессию. Остальные джайны, как шветамбары, так и дигамбары, были членами инду- истских каст и родов. Семейные обряды таких джайнов совершают брахма- ны того же индуистского рода. Само собой разумеется, что в смешанных родах остается индуистский уклад со всеми родовыми особенностями, в чисто джайнских же основу ритуала составляет индуистская пуджа с некото- рыми отклонениями, не всегда джайнского происхожде- ния. Для членов этих родов обряды совершают обычно брахманы из рода Шримали, а в джайнских храмах — жрецы из верующих, не обязательно брахманов. Каста и род джайнов имеет значение при заключении браков. Однако это не ведет к созданию каких-либо огра- ничений, например, при еде. В некоторых родах и кастах до сих пор отмечают доджайнские родовые праздники, в отдельных семьях — и индуистские праздники, например дивали.
ДУШАН ЗБАВИТЕЛ Индуизм и литература Собиратели индийских рукописей хорошо знают, ка- кие бесконечные препятствия приходится преодолевать в поисках старинных литературных памятников. Прежде всего сталкиваешься с нежеланием хозяев расстаться со своими сокровищами, независимо от того, идет ли речь о подлинниках действительно древних и редких докумен- тов или о копиях, сделанных профессиональным перепис- чиком в позднейшие времена. Часто рукописи лежат в домашних алтарях, заменяя изображение бога, и право- верные индуисты каждое утро поклоняются им, принося цветы и читая молитвы. Порой хозяин дома не разрешает даже взглянуть на них, говоря; что они являются его «домашним богом». Такое почтительное отношение к рукописям древних и средневековых произведений, без сомнения, объясняет- ся тем, что правоверные индуисты считают всю индий- скую классическую литературу священной и видят в ру- кописях нечто вроде материализованного святого слова. Неважно, будет ли это небольшой отрывок из эпоса, не вызывающий у непосвященного никаких религиозных представлений, миф, сказка либо источник действительно священного содержания. Индийцы понимают текст как часть индуистского ве- роисповедания. Если оставить в стороне буддийскую и джайнскую литературу, то любое произведение на сан- скрите или на одном из новоиндийских языков, связанное с религией, верой, считается священным и входит в об- щую индуистскую традицию. Скорее в практических целях, чем в качестве абст- рактных критериев, можно воспользоваться классифика- цией Глазенаппа, разделившего индуистскую литературу на три категории: 1) священные тексты — откровения, 2) произведения религиозного содержания, 3) прочие 139
сочинения. Мы будем придерживаться этой классифика- ции, не забывая, однако, что она носит довольно неопре- деленный характер и не вполне соответствует тому, что происходит в современном индуизме. Естественно, в одной главе нельзя рассказать о всей индуистской литературе и дать оценку ее отдельным ав- торам и произведениям. Мы ограничимся лишь важней- шей информацией о ее принципиальных чертах, раньше всего с точки зрения места, которое ей отводится в инду- изме. Литература откровения Древнейшим памятником являются четыре сборника (самхиты) религиозного характера, так называемые ве- ды (от санскр. вид—«знать»). Это не цельные произ- ведения, а сборники стихов, строф, отрывков прозы, имевшие практическое, культовое значение в жизни ве- дийских индийцев; первый из сборников содержит молит- вы и гимны в честь отдельных божеств ведийского пантеона («Ригведа»), второй — магические формулы и заклинания («Атхарваведа»), третий — те же молитвы и гимны, но с учетом мелодий, которыми пользовались при пении ведийских строф («Самаведа»), четвертый — преимущественно жертвенные формулы ведийского риту- ала («Яджурведа»). Записаны они были сравнительно поздно, намного позднее появления в Индии письменно- сти, но их окончательная устная редакция завершена, вероятно, еще на рубеже II и I тысячелетий до нашей эры. Изучение вед вплоть до настоящего времени — при- вилегия брахманов; знание текстов на протяжении мно гих столетий передавалось ими из поколения в поколение изустно, причем в строго неизменной форме, так как создание гимнов считалось божественным актом. Индий- цы верили в то, что веды были получены людьми сверхъ- естественным путем через святых мудрецов (риши). Эта вера жива и сейчас, хотя практическая, ритуальная по- требность в текстах уже давно исчезла вместе с древни- ми формами ведийских жертвоприношений. Сегодня ин- дуист охотно и с благоговением говорит о ведах, но в действительности знает их очень плохо. Традиционным изучением ведийских гимнов занимается лишь несколько человек, а интеллигент, желающий познакомиться с древ- 140
нейшим литературным наследием своей страны, должен обращаться к переводам и пояснениям, чтобы хоть сколько-нибудь понять смысл вед. Брахманы уже в древности пришли к выводу о необ- ходимости создания иных, нежели торжественные гимны, заклинательные формулы (мантры) и ритуальные мо- литвы, текстов, и вскоре к классическим самхитам при- бавились сборники ритуального и спекулятивного содер- жания — пояснения к ритуалу и описание жертвоприно- шения (брахманы), мистические трактаты о ритуале (араньяки) и первые индийские литературные памятники чисто философского характера (упанишады), которые на протяжении тысячелетий вплоть до настоящего времени почитались наиболее авторитетными источниками тради- ционного индийского умозрительного мышления. Об уче- нии и роли последних в развитии индуистской философии читателю известно уже из другой главы, здесь достаточ- но отметить, что даже шесть древнейших прозаических упанишад не давали единой системы миросозерцания, не 141
представляли единой философской школы или; направ- ления, а скорее выражали отдельные идеи, обретшие впоследствии систему и форму в трудах более поздних философских школ. Как по времени происхождения, так и по содержанию произведения ведийской литературы не принадлежат собственно индуизму. Тем не менее индуистская ортодок- сия ставит их у самых истоков своей традиции, как она это сделала и с многочисленными элементами религии доарийских племен, включив их в свое вероисповедание, сделав их частью своей сложной системы. Повествовательная литература и источники собственно индуизма Потребность более глубокого понимания ведийской литературы послужила импульсом к составлению вспо- могательных повествовательных произведений по раз- личным отраслям ведийского знания (веданга) — фоне- тике, ритуалистике, грамматике, этимологии, метрике и астрономии. Позднее к ним были присоединены тексты, касающиеся ряда других дисциплин и называемые обыч- но сутрами. Последние предназначались для заучивания наизусть и потому предельно кратко излагали соответ- ствующие положения и правила, что часто делало их абсолютно непонятными. Из перечисленных выше шести дисциплин ритуали- стика очень быстро приобрела доминирующее значение для зарождающегося индуизма. В шраутасутрах описы- вались большие жертвоприношения, в грихьясутрах — домашние обряды, в шалвасутрах содержались инструк- ции по строительству жертвенных алтарей и т. д. Осо- бенно важными считались дхармасутры, которые, как о том свидетельствует само название, трактовали дхар- му, т. е. нормы и законы духовной и светской жизни; там говорилось о кастах, о кастовых порядках и о правилах, регулирующих жизнь отдельного человека и отношения между людьми. В дальнейшем на смену сутрам пришли настоящие учебники — шастры, написанные обычно сти- хами: зарифмованный текст легче запоминается, чем проза. Традиция стихотворной формы научной и учебной литературы сохранялась и в течение всего средневе- 142
ковья. Цз шастр в первую очередь следует отметить дхарма-п^астры, а среди них — кодекс законов, приписы- ваемый легендарному праотцу человечества Ману, «Ма- навадхарма-шастра», который до сегодняшнего дня остается ^амым авторитетным текстом, касающимся практической жизни человека индуистского общества. Он называется также «Ману-смрити», ибо включ; ет предписания, передаваемые по традиции (смрити — «па- мять»). «Законы Ману» хотя и затрагивают религиозные вопросы, проблемы создания мира и порядка в нем, од- нако прежде всего состоят из указаний для отдельных лиц, общин и каст. Индуистская традиция охотно ссы- лается на этот источник, хотя в живой практике нередки отклонения от его предписаний. Мироощущению простого народа были (и остаются теперь) ближе всего эпические произведения, главным образом обе великие санскритские поэмы — «Махабха- рата» и «Рамаяна». Несомненно, в данном случае перед нами светские произведения героического характера с многочисленными любовными эпизодами. Правдоподоб- ным является и предположение, что основные и некото- рые вставные эпизоды принадлежали когда-то фолькло- ру. В течение столетий, предшествующих новой эре, от- дельные эпизоды были собраны в единые произведения. «Махабхарата», согласно традиции, создана легендар- ным риши Вьясой, в то время как литературно более продуманная «Рамаяна» в своей санскритской версии, вероятно, действительно является произведением поэта Вальмики, которому она и приписывалась традицией. Впоследствии индуизм поднял эти произведения на уро- вень религиозной литературы. Герой «Рамаяны» Рама превратился в одно из воплощений бога Вишну, и его история стала составной частью индуистской мифологии; «Махабхарата» начала рассматриваться как сборник, рассказывающий об идеальных героях,' чьи качества и поступки служат нормой индуистской морали. В эпос вошли и многочисленные сюжеты мифологического ха- рактера; мы найдем здесь знаменитый философско-рели- гиозный трактат «Бхагаватгиту», который по праву на- зывается «библией индуизма» и относительно которого можно утверждать, что он—дополнение более поздне- го периода. Совершенно искусственным выглядит вклю- чение в «Махабхарату» и девятнадцатой книги, сборника 143
«Хариванша» («Род Хари», т. е. Вишну), поздне^литера- турной версии легенды о Кришне. / Следует подчеркнуть, что в представлении Довремен- ных сторонников индуизма эти произведения/остаются священными. Само чтение или слушание эпос)Ь ставится в заслугу. Причем речь идет не только о первоначальных санскритских вариантах, но и о бесчисленных обработ- ках, пересказах, парафразах как поэм в целом, так и от- дельных эпизодов на санскрите и на новоиндийских язы- ках. В одной народной балладе Восточной Бенгалии, на- пример, упоминается популярная версия «Рамаяны», приписываемая поэтессе Чондработи, и говорится, что произнесение этих стихов «очищает от греха». Чтение «Рамаяны» средневекового поэта Тулси Даса, написан- ной на диалекте хинди—авадхи, входит в программу известного вишнуитского праздника рамлила и т. д. По воле поэтов герои и героини обоих эпосов—Юдхиштхира и его братья, Рама, Лакшми, Сита, Драупади, Савитри и др. — сделались воплощением, олицетворением ка- честв, наиболее ценимых в индуистской традиции. Нема- ло дошедших до нас ритуалов и церемоний основаны на различных эпизодах эпоса. Помимо эпических произведений, которые считаются лишь косвенными источниками индуистской мифологии, ибо таковыми они, собственно говоря, стали лишь после поглощения их индуизмом, санскритская литература включает в себя и множество чисто мифологических тек- стов, называемых пураны (букв, «старые истории»). В них описываются создание мира, приключения богов и их борьба с демонами, дается генеалогия священных царских династий и приводятся различные случаи вме- шательства богов в дела мира. В определенном смысле пураны являются чем-то вроде энциклопедии мифологии индуизма. И хотя имеется в виду литература, корни ко- торой уходят в глубокую древность, очевидно, что свою современную форму она обрела сравнительно недавно. Об этом свидетельствует и то, что отдельные книги носят сектантский характер, т. е. подчеркивают величие и сла- ву только одного из главных богов, а возникновение сект едва ли можно отнести к древнейшему периоду раз- вития индуизма. Основных пуран восемнадцать, и по своему содержа- нию они делятся на три группы: в первой воспевается бог 144
Вишну (^Вишну-пурана», «Бхагавата-пурана», «Падма* пурана» ит. д.), во второй — Шива («Матсья-пурана», «Вайю-пуряна», «Агни-пурана»), третья посвящена раз- личным воплощениям (аватарам) и манифестациям этих, а также других богов, богинь и различных божеств индуистского пантеона («Брахма-пурана», «Маркандейя- пурана», «Ёхавишья-пурана» и пр.). Кроме них сущест- вуют еще восемнадцать «подпуран» (упа-пураны), имею- щих гораздо меньшее значение, и стхала-пуран, которые составлялись еще позднее и на новоиндийских языках. Пураны оказали заметное влияние на развитие ин- дийской литературы особенно в нашем тысячелетии. Они послужили образцом для многочисленных произведений, которым передали свою центральную идею — прославле- ние определенного бога или богини посредством описа- ния их в эпических эпизодах. Этот путь ускорил процесс формального введения божеств, доиндуистских по про- исхождению, в индуистский пантеон и постепенное вклю- чение ряда аборигенных племенных культов в общую си- стему индуизма. Во всяком случае, пураны продолжают жить и в первоначальных вариантах и в различных обра- ботках, созданных для простых верующих. Пураническяе истории широко распространены в народе в форме ска- зок и стихотворных гимнов, и матери рассказывают их своим детям. Говоря о повествовательной литературе индуизма, не- обходимо упомянуть о литературе сект, тантрах и агамах, содержащих еще весьма мало изученный материал, кото- рый в первую очередь касается способов приобретения благожелательства богов и сверхъестественной силы. Тантристские произведения практически вытеснили клас- сическую индуистскую литературу из религиозного оби- хода отдельных сект. Среди последних многие занимают промежуточную позицию между индуизмом и тантрист- ским буддизмом (ваджраяна), процветавшим в погра- ничных областях Индии. В этих сектах удивительным об- разом смешались элементы обеих великих религий, ста- рейших культов и черной магии, нередко приобретавшей наибольшее значение. Результатом подобного смешения явилась религия, в которой кроме сокровенных, эзотери- ческих наук и медитации культивировались йога, оргиа- стические обряды и кровавые жертвоприношения. Хотя тантристская литература привлекла внимание ряда 10 Заказ 972 145
° ” 1 J европейских исследователей, ученым пока не удалось уяснить сущность даже основных ее произведений. Не- удачи в этой области связаны и с тем, что тантристские секты ревностно охраняют свое учение от непосвящен- ных, так что у нас до сих пор нет более или менее опре- деленного представления об объеме этой литературы, не говоря уже о ее содержании. Древнеиндийская поэзия и индуизм В кратком обзоре невозможно перечислить те произве- дения, которые сами индийцы включают в понятие «инду- истская литература». Мало что из бесконечно разнообраз- ной санскритской литературы не вошло в это понятие. За столетия индуизм сумел присвоить себе любовную лирику, как будет показано на образцах более позднего периода; даже придворная поэзия не смогла уберечься от него. Для санскритской эпики почти единственным источни- ком сюжетов были «Махабхарата», «Рамаяна» и пураны. С любовью вновь и вновь обрабатывались их основные темы и отдельные частные мотивы; эпические мифы обла- чались в новые одеяния, и, таким образом, поэтическая генеалогия владык искусственно подтягивалась к далеко- му прошлому и где-то сливалась с мифологией. Типиче- ским примером служат два незаконченных произведения крупнейшего поэта древности Калидасы (примерно V век до нашей эры). «Кумарасамбхава» («Рождение бога вой- ны») носит характер мифологического произведения: дей- ствие там развертывается в мире богов, описываются рождение Сканды, сына Шивы и Парвати, и борьба с де- монами. «Рагхуванша» («Род Рагху») просто называет в числе потомков короля Рагху, скажем Раму, и вбирает в себя субъективно обработанный отрывок из «Рамаяны». Среди многочисленных памятников санскритской ли- рики немало произведений чисто религиозного характе- ра. Эмоциональные гимны и обращение к богам в течение долгого времени не переставали быть одной из главных форм поэтического вдохновения. Однако более присущи санскритской лирике короткие, как правило состоящие из строфы, изысканные по форме стихи, в которых поми- мо любовных мотивов и описаний природы присутствова- ли размышления на религиозные и философские темы; их 146
содержание в основном передавало идеи, представления и предписания индуизма — в них говорилось о кругово- роте жизни, аскетизме, неумолимости закона кармы и тому подобном. Ярче всего это сказалось в произведени- ях одного из крупнейших мастеров слова, Бхартрихари (вероятно, VII век), умозрительная поэзия которого от- личается удивительным богатством оттенков, но никогда не выходит за рамки индуистских идей. Приведем отры- вок из его «Вайрагьяшатака» («Сотни стихов о бесстра- стии») : Смой, сердце, с себя грех своих заблуждений, У небесного потока успокойся. Блага ищи теперь у Шивы, Кто носит лунную диадему. Разве речная волна, имущество, Разве блеск, пузыри и змеи, Разве пламя огня, брод в реке Доверие вызывать могут? Чтобы постичь смысл его лирики, нужно вспомнить о триварге, трех целях жизни, стремиться к достижению которых есть религиозная обязанность всех брахманов, хотя кроме духовных и общественных функций человека сюда включались и его материальное и профессиональ- ное положение, а также семейная жизнь и мир эмоций. Это были, несомненно, достаточно широкие рамки, поз- волявшие древним и средневековым поэтам посвятить свое творчество именно той проблеме, которая более все- го отвечала их темпераменту и таланту. Впрочем, такое положение существовало недолго, в литературе, как и в религии, стали усиливаться тенден- ции несколько иного порядка. Чувство теперь ценилось выше разума и главное внимание обращалось на любовь и преданность богу. Здесь уже в каждом отдельном слу- чае имеется в виду только один бог, никоим образом не боги. Индуизм, правда, не стал монотеистической рели- гией, но в конце I и начале II тысячелетия нашей эры произошло значительное усиление сект, и каждая из них возвышала своего бога над прочими. Чувственная, эмо- циональная направленность поэзии отвечала учению бхакти и удовлетворяла склонности масс, которые, как нетрудно себе представить, всегда были далеки от фило- 10* 147
софских умозрений. Бхакти означало также сближение древнего индуизма с аборигенными народными культами и племенной религиозной практикой; вот почему оно в течение нескольких столетий превратилось в I основной импульс религиозного поэтического творчества. Этот процесс трудно проследить на примере лишь сан- скритской литературы, ибо ей начало нашего тысячеле- тия возвестило упадок и постепенное исчезновение. В XVIII веке санскритская поэзия достигает своей верши- ны в творчестве Джаядэвы, но этот последний могучий ее представитель был уже чистым индуистским бхактом, а созданная им «Гитаговинда», прославляющая бога Кришну и его возлюбленную — Радху, пронизана любов- ными чувствами, хотя и воплощенными в мифологиче- ских сюжетах. После Джаядэвы на первый план начи- нают выходить так называемые новоиндийские литера- туры, которые создавались на языках, сохранившихся в качестве живых по сю пору. Литература дравидийского юга Большинство новоиндийских литератур появилось только в нашем тысячелетии, а расцвет их падает на поздние столетия. Единственное исключение в этом смы- сле составляет тамильская литература, имеющая непре- рывную, почти двухтысячелетнюю традицию: первые па- мятники относятся к самому началу новой эры и не слишком отдалены от того времени, когда на севере фор- мировался великий санскритский эпос. Светская древнетамильская поэзия быстро уступает место религиозной, и литература тамилов по своему со- держанию сливается с индуистской литературой осталь- ной Индии. Уже примерно в V веке Валлувар создает свой «Тирукурал» (его именуют тамильской ведой) — сборник изречений об обязанностях индуиста в духовной, семейной и общественной жизни. Тамильские авторы эпи- ческих поэм, особенно Камбан, находят героев в инду- истском пантеоне, а лирики в VI—IX веках складывают гимны бхакти, чувственный характер которых усиливает- ся южным темпераментом. Шива и Вишну становятся основными объектами воспевания поэта, что помогло им занять ведущее положение в южноиндийском индуизме. 148
Украшения на храме в Халебиде (Южная Индия) Трудно поверить, что древние философские произве- дения, да и вся ведийская литература в целом были для народных масс чем-то большим, нежели собранием освя- щенных традицией, но абсолютно недоступных обычному пониманию текстов, воспринимаемых как источник како- го-то сверхчеловеческого, неземного авторитета. «Новый» индуизм средневековья по своему духу намного ближе широким слоям населения. Там тоже фигурируют боги, наделенные необыкновенными качествами и способностя- ми, однако они гораздо более понятны людям. Прежде всего указываются средства какой-то связи с ними — не кровавые жертвоприношения, а молитва и чувства го- рячей преданности, служащие мостом между богом и че- ловеком, независимо от его касты и интеллектуального уровня. И не случайно именно поэзия бхакти особенно расцвела на народных языках, а не на санскрите ученых— пандитов. С развитием бхакти в литературе появляются идеи, направленные против кастовой иерархии, идеи принципиального равенства людей перед богом. Правда, создается впечатление, что эти голоса не смогли разру- шить слишком прочную ограду кастовой системы. В те- 149
чение последующих столетий она еще более укрепилась, сумела задержать наметившиеся тенденции в теоретиче- ской сфере духа и не позволила им проникнуть в повсе- дневную жизнь. Новоиндийские литературы севера Несмотря на различия и специфические черты, отра- зившие традиции и психические особенности отдельных народов и этнических групп Северной Индии, их литера- туры имеют много общего. Не будет преувеличением сказать, что это определялось в огромной мере общей для них религией — индуизмом. Если оставить в стороне дворцовую литературу, занимавшую сравнительно незна- чительное место, и произведения, вызванные к жизни другими религиями (в первую очередь исламом, напри- мер на урду, бенгали и панджаби), почти все содержание новоиндийских литератур классического периода (до XIX века) составляет тематика, так или иначе связанная с индуизмом. На протяжении II тысячелетия влияние его на литературу не только не ослабло, а наоборот усили- лось, что, вне всякого сомнения, было вызвано укрепле- нием индуистских институтов, связанных с кастовым укладом, со всей религиозно-общественной системой в стране. Это обстоятельство позволяет провести сравнительно простую оценку разноязычных произведений по шкале, единой для всей новоиндийской письменной литературы, причем следует учитывать и такие произведения, которые довольно свободно используют элементы, содержавшиеся в санскритской литературе, или новые, являющиеся пло- дом синтеза индуистской традиции с народными и доин- дуистскими верованиями и домашними культами, а также результатом влияния иных религий. Нет смысла пытаться дать обзор отдельных новоин- дийских литератур или перечислять их основных пред- ставителей. Здесь акцент делается только на зависимости между индуизмом и индийской литературой. Поэтому, ве- роятно, будет достаточно ограничиться синтетическим обзором одной из них, наиболее типичной с этой точки зрения бенгальской литературы. 150
Неортодоксальные культы и бенгальская литература Уже первые памятники бенгальской литературы, со- хранившиеся по счастливой случайности в Непале и да- тируемые началом нашего тысячелетия, свидетельствуют о том, что в Бенгалии большая роль отводилась неорто- доксальным, эзотерическим культам, которые с общеин- дийской точки зрения носили особый, периферийный ха- рактер. Мы упоминали о тантризме и связанных с ним средневековых рукописях. Учение тантр дало толчок к появлению раннесредневековых песен и поэтических строф, позже составивших содержание старейшего про- изведения бенгальской письменности, сборника «Чарья- пада». В нем элементы буддизма и индуизма переплета- ются до полного неразличения, причем обе религии вы- ступают здесь в формах, которые вряд ли удовлетворили бы ортодоксальных приверженцев и той и другой. Про- изошло, как правильно отмечал видный историк тантрист- ской литературы Ш. Дасгупта, слияние йогической практики с религиозными теориями индуистского и доин- дуистского происхождения: «Рядом с обычными, извест- ными теологическими направлениями в Индии с древних времен существовало весьма важное подводное религи- озное йогическое течение, доступное лишь посвященным. Эта тайная практика, связанная с теологическими идеями шиваитов и шактистов, привела к возникновению шива- итского и шактистского тантризма. И в конечном итоге возник тайный вишнуитский культ, основанный на идеях бенгальского вишнуизма и известный под названием «сахаджия». Написанный на старобенгальском, «Чарья-пада» яв- ляется далеко не единственным результатом смешения йоги (как практики и философии) с учением шиваитов и вишнуитов. И в настоящее время еще жива литература, служащая его продолжением, не только в форме бенгаль- ских народных песен, баулов, которые распевались аске- тами (и индуистскими и мусульманскими), но также, и в первую очередь, в форме стихотворных заклинаний и молитв многочисленных сект и групп, которые, хотя и стоят зачастую на грани между официальной религией и колдовством, несут на себе до сих пор печать таинст- венной святости и чудесного всемогущества. Но данные 151
произведения, вероятно, уже нельзя включать в понятие литературы. Более подробно об этом будет сказано в статье, посвященной чудодейственной магии. Вишнуитское движение бхакти Как говорилось, самым плодотворным и в литератур- ном смысле самым продуктивным индуистским течением оказалось бхакти. В Бенгалии и в большинстве северо- индийских областей оно практически отождествлялось с вишнуизмом, особенно после того как в начале XVI века его главным проповедником стал святой Чайтанья. Поэ- зия бхакти процветала и ранее — не менее 100 лет до него прославился митхильский поэт Видьяпати, имевший мно- гочисленных последователей и эпигонов во всей Восточ- ной Индии, — но благодаря проповеднической дея- тельности Чайтаньи вишнуитский бхакти чрезвычайно распространился в Бихаре, Бенгалии, Ориссе и Ассаме и пустил прочные корни во всех слоях населения. И вновь мы возвращаемся к идеям, легшим в основу упомянутых выше тайных учений тантристского проис* хождения, чтобы лучше понять философские теории, ко- торыми «обогатился» вишнуизм бхакти. Центральным здесь было убеждение, что главная цель духовных стрем- лений — восстановление нарушенного единства, которое и означает совершенство. Непосвященному единство представляется в виде пар противоположностей, сущест- вующих в самых разнообразных областях, скажем, прин- ципы покоя и действия, субъективного и объективного, мужского и женского. Однако первоначально фактически существовала неотделимость друг от друга этих противо- положных принципов (адвайта), и цель посвященного, постигшего секрет науки спасения — снова добиться единства. Каждая из тантристских сект искала свой соб- ственный путь к достижению этого, в то же время все они в значительной мере пользовались методами йоги. Виш- нуизм бхакти отверг йогу и заменил ее чувством предан- ности и любви к богу, в первую очередь к Кришне, пасту- шескому воплощению Вишну. Легенда о любви Кришны к пастушке Радхе служила символическим выражением единства мира (Кришна — выражение мужского начала, Радха — женского), достигнутого в любовном единении божественной четы. И хотя речь, несомненно, шла о пе- 152
реосмыслении древнего мифа, эта легенда превратилась в источник вдохновения для сотен восточноиндийских по- этов. У всех них любовная лирика строилась на криш- наитских мотивах, придававших ей столь нужный рели- гиозный характер. История Кришны позволяла им не только находить все новые и новые вариации на данную тему, но и выражать в традиционной мифологической форме чисто эротические эмоции и изображать божест- венную чету как обычных любовников. Так, во всяком случае, представляется история Кришны и Радхи в тех самых удачных произведениях, в которые их авторы смо- гли вложить все разнообразие чувств и богатство своего личного опыта. Идеология бхакти придала соответствующую окраску и эпической литературе вишнуитов. В ней подробно из- лагалась и вся легенда о Кришне и отдельные ее эпизоды, а позднее описывалась жизнь обожествленного Чайтаньи и первых его учеников. Впрочем, вишнуитский эпос в чрезмерно большой степени подпал под влияние сектант- ских учений. Ему не хватает общечеловеческой значимо- сти и эмоциональности вишнуитской лирики. Движение бхакти в Северной Индии не распростра- нилось на шиваитские секты; влияние шиваитов сказалось лишь в бенгальской эпической литературе. Эпические произведения, прославляющие богов Где-то в далеком прошлом зародилась эпическая бенгальская литература так называемых мангалов, или сказов. Несомненно, что создавались они в немалой мере под влиянием санскритских пуран. Но легенды, которые, подобно пуранам, группировались вокруг определенных богов и богинь, во многих случаях ведут свое происхож- дение еще с доарийских времен. Однако какова бы ни была предыстория мангалов, они впервые появляются лишь в XIV столетии как законченные произведения — сборники историй, всегда служащих прославлению и воз- величиванию какого-нибудь одного бога или богини, чью важность и силу хотят доказать. Примечательно, что в центре сюжетов чаще всего стоят именно те богини, ко- торые в индуистском пантеоне других областей либо во- обще не фигурируют, либо занимают второстепенное по- 153
Бенгальские деревенские божества ложение. Из богинь, вос- певаемых в мангалах, в первую очередь следует назвать Чанди и богиню змей Манату. Назначение мангалов заключается не только в простом прославлении бо- жества, но и в прямом вознесении его на уровень основных индуистских бо- гов или даже на самую вершину пантеона. Не исключено, что первона- чально было стремление включить в него богов и богинь, почитавших- ся древними бенгальцами еще в доиндуистские вре- мена. Авторы ранних ман- галов считали данную за- дачу .весьма важной и заставляли свои божества соперни- чать с остальными богами и даже с людьми. Ведь речь шла и о признании новых богов небожителями и в равной степени о почитании новых богов людьми, ибо бог, кото- рому не приносят жертвоприношений, не является богом в собственном смысле слова. Отсюда — характерное вну- треннее разделение мангалов. «Манаса мангал», напри- мер, самый популярный из сборников такого рода в Бенгалии, делился па две части: мифологическое повест- вование, посвященное рождению богини и принятию ее на божественной горе Кайлас, и поучение, как заставить не признающих ее людей склониться перед ней. Но и первую, мифологическую часть мангала нельзя назвать лишь слепой копией среднеиндийских пуран. Бен- гальские поэты выработали особое отношение к богам, которые, хотя и изображались существами сверхъестест- венными, одаренными сверхчеловеческой силой, остава- лись существами с недостатками, так сказать, человече- ского плана. Шива превращался в жителя бенгальской деревни, питавшего слабость к нежному полу, наркоти- кам и опьяняющим напиткам. Чанди выступала в ка- честве ревнивой жены, изрядно поколачивавшей своего 154
божественного супруга. Манаса, старавшаяся попасть в число почитаемых божеств, не останавливалась перед лестью и ложью и т. д. Иными словами, традиционные фигуры индуистской мифологии обретали новые черты, более близкие пониманию обыкновенного человека. На- много схематичнее выглядят рядом с ними представители мира людей во второй части мангала, особенно это отно- сится к женским образам, явно воплотившим в себе иде- ал, созданный традицией развитой кастовой системы: такая женщина беспредельно верна и предана своему мужу и готова ради него на смерть и страшные мучения. Кроме мангалов, воспевающих Манасу и Чанди, в классической бенгальской литературе имеются еще две разновидности эпических песнопений. Одна из них посвя- щена прославлению бога Дхармы, другая — так называе- мых натхов, божественных наставников сокровенного учения, несущего следы влияния и черты тантризма. Мангалы сохраняли свою жизненность па протяжении многих столетий, даже в XVII веке возникают новые их версии, в которых воспевались менее важные божества — защитница детей Шаштхи, богиня оспы Шитала и т. д. Непосредственное использование классического наследия В классической бенгальской письменной литературе существовало множество переводов санскритских произ- ведений, прежде всего пуран, «Махабхараты» и «Рамая- ны». Наибольшим успехом пользовалась «Рамаяна», число новоиндийских вариантов которой, вероятно, не поддается учету. Впрочем, в данном случае лучше вооб- ще говорить не о переводе, а о свободной обработке древнего материала, о парафразе, носящем столь воль- ный характер, что зачастую не совпадает даже содержа- ние. Авторы считали возможным менять главные ситуации и не слишком церемонились с героями эпоса — божест- венным Рамой и его верной Ситой. Так, в «Рамчаритма- насе» Тулей Даса (XVI—XVII века), написанном на хинди, божественная пара превращается в жителей сред- невекового Индостана, в бенгальской версии Криттибасы (XV век) — в бенгальскую пару; обстановка, в которой герои совершают свои легендарные подвиги, очень напо- минает реальную обстановку, в которой жил сам поэт. 155
Имеются и чисто фольклорные варианты, в них отдельные эпизоды или весь эпос передаются в сокращенном виде. Новоиндийские «Рамаяны» и сейчас пользуются ог- ромной популярностью в народе. Их читают и поют на- родные рассказчики, выпускают дешевыми изданиями с лубочными иллюстрациями, пробуждающими фантазию читателей с помощью нехитрых эффектов, которые дости- гаются изображениями самых страшных сцен и необы- чайнейшими красками. Закат индуистской литературы Поток «религиозных» произведений и лишь отдельные образцы светского характера — типичное явление в классической литературе на новоиндийских языках до XX столетия. Индуизм сумел подчинить себе почти всю литературу, сумел монополизировать все литературное творчество, добился того, что светская тема просто не до- пускалась, а сочинения такого рода не включались в по- нятие литературы. Это имело далеко идущие последствия. До изобретения книгопечатания литературные произве- дения передавались изустно или переписывались. Уже говорилось, что рукописи считались и часто считаются сейчас священными, на произведения светского характера «святость», естественно, не распространялась, и они прос- то не переписывались, а значит, и не могли сохраниться. Они дошли в основном как образцы фольклора, т. е. в трансформированном виде, их переделывали, подгоняя под свой вкус, сокращали, заменяли целые куски. Монополия индуизма в литературе прекратилась лишь в новейший период. В XIX веке сначала в Бенгалии, за- тем постепенно и в других областях Индии возникла современная светская литература, формировавшаяся под значительным воздействием европейской литературы. Поэты высвобождались из-под влияния религии. Сюжеты индуистской классической литературы исче- зают из произведений писателей и поэтов Индии быстро, но отнюдь не полностью. Современная литература с са- мого своего возникновения носила выраженный буржуаз- ный характер, была совершенно непонятна народу и не могла заменить ему традиционные литературные формы. Иными словами, старая индуистская тематика и прежние литературные жанры лишь перекочевали из сферы офи- 156
циальной литературы куда-то на самую далекую пери- ферию письменности, где бытуют до настоящего времени. И теперь еще на книжных базарах индийских городов и деревень можно купить народные издания, представляю- щие по содержанию новые варианты мангалов, легенд, пуран и эпизодов из древних эпических поэм, а такж^ лирические киртаны, песни, молитвы, гимны. По-прежнему жива индуистская тематика в народной поэзии сегодняшней Индии. Она существует уже много столетий рядом со светским творчеством, выполняя свою художественную и особенно утилитарную роль, связан- ную со свадебными и похоронными обрядами, проведе- нием различных церемоний, с праздниками и т. п. Иссле- дователей поражает дух удивительного консерватизма, благодаря которому сохранились жанры и поэтические формы, давным-давно утратившие свой реальный смысл и связь с окружающим миром. Они будут существовать до тех пор, пока будет жить индуизм. В художественной литературе религиозная тематика отчасти переместилась в область эссе и теории литерату- ры, отчасти же в значительной мере изменила свой харак- тер. Религиозно-реформаторское движение наших дней выдвинуло на первый план проблему очищения индуизма от пережитков. Современные писатели, которые в повсе- дневной жизни часто сталкиваются с пережитками, пре- пятствующими более свободному развитию индийца и всего индийского общества, в своем творчестве стали ча- сто обращаться именно к этим сторонам изживающего себя индуизма, критиковать бездумную правоверность, порабощение женщины, суеверия, грубые и жестокие обычаи, кастовые предрассудки и т. д. Этому посвящены многочисленные произведения Р. Тагора, особенно его рассказы и роман «Гора», пафос которого состоит именно в споре о роли индуизма сегодня и в борьбе за его очище- ние от древней правоверности и современного сектантства. Нет никакого сомнения в том, что в новой Индии сфе- ра действия индуизма, пока еще довольно широкая, будет все больше сужаться, и он окажется вытесненным из жизни индийского общества. Защитники его хорошо по- нимают «опасность» и пытаются преодолеть ее и на ли- тературном фронте. Но им не удастся столкнуть индий- скую литературу с пути, на который она естественно и за- кономерно вступила, с пути к человеку и его жизни. 157
ЭЛИШКА МЕРГАУТОВА Индуистская мифология Возникновение мира Бесконечная вселенная состоит из множества миров, созданных из грубой или тонкой материи, причем каж- дый из них имеет свое начало, существование и конец. В целом вселенная — это непрерывная цепь возникаю- щих и вновь исчезающих миров. Подобно тому как у че- ловека чередуются состояния бодрствования и сна, в ней ритмически повторяются периоды деятельности и покоя; период проявления, именуемый «день Брахмы» или «вы- дох Брахмы», сменяется периодом непроявлення — «ночью Брахмы», или «вдохом Брахмы». В период не- проявления элементы первичной субстанции (пракри- ти)— три гуны — пребывают в состоянии равновесия и продолжают находиться в нем в течение необычайно дол- гого времени, называемого пралая и наступающего вся- кий раз после уничтожения старого мира. Пробуждение нового мира означает, что первый проснувшийся дух — создатель Брахма нарушил равновесие гун и тем вызвал к жизни дальнейшую эволюцию. История сотворения мира изложена уже в «Ману- смрити», откуда она перешла в пураны, передающие ее более или менее точно: вначале вселенная существовала в форме неощутимой, неразличимой тьмы, словно бы погруженная в глубокий сон. Потом появилось своеоб- разное божество, разогнавшее с помощью своей творче- ской силы эту тьму, и все приняло определенную форму. Раньше всего возникли воды, оплодотворенные семе- нем этого божества, а из них золотое яйцо, с блеском которого могло сравниться только солнце. В яйце родил- ся Брахма, создатель мира, и провел там свой «год». Присущей ему силой мысли он разделил яйцо на две по- ловины: из одной получилось небо, из другой образова- 158 ‘-Л
лась земля, и между ними — атмосфера. Затем уже по- явился живой дух, мысль и элементы — эфир, воздух, огонь, вода и земля. После того Брахма сотворил богов и вечную жертву, три веды, время, планеты, реки, моря, горы, долины, возвышенности и людей, а также покая- ние, речь, радость, страсть и гнев. Чтобы можно было различать действия, он отделил заслуги от проступков и сделал так, что живые существа стали подчиняться ему через двойственность, выражающуюся в постоянном на- личии противоположностей, таких, как горе и радость, жара и холод, сухость и влага и т. д. Потом Брахма раз- делился на две части — мужскую и женскую; далее по- степенно появлялись звери, птицы, насекомые, демоны и растения. Все это носит целенаправленный характер, во всем имеется определенный порядок, за соблюдением ко- торого следит сам Брахма. Отдельные души в период непроявления, погруженные в сон, приобретают форму богов, людей, духов, зверей, растений, ужасных существ не случайно, а в соответствии с их действиями в предыду- щей жизни. Тела, в которые может воплотиться душа, принимают самые разнообразные обличья. «Мапу-смри- ти» делит все земные тела на растения, вырастающие из семени, на насекомых, возникающих из влаги и жара, на птиц и рыб, вылупляющихся из яиц, на зверей и лю- дей, появляющихся из чрева. Иным способом рождаются лишь обитатели адских и небесных миров, а также свя- тые (риши) и магические тела, созданные аскетами, бо- гами и демонами. Жизнь растений и зверей считается исполненной стра- дания, жизнь людей — смесью страдания и удоволь- ствия, боги же испытывают в основном удовольствие и радость. Однако и их жизнь в райских сферах носит двойственный характер и, хотя, если исходить из челове- ческих представлений, длится бесконечно долго, все же имеет конец, наступающий после того, как исчерпаны результаты их благих поступков: боги, так же как и люди, подчиняются закону смерти и рождения. Все эти существа населяют только материальные или грубоматериальные сферы мира, носящие форму яйца. Оно окружено оболочкой, отгораживающей его от внеш- него пространства, в котором находятся бесчисленные, таким же образом организованные яйцеобразные миры, составляющие вселенную. 159
Под миром людей и зверей расположены семь ниж- них миров, которые, в отличие от ада античной мифо- логии, являются местом наслаждения. Наиболее подроб- но они описываются в «Вайю-пуране»: «Кто не радуется в преисподней, где прогуливаются прекрасные дочери дайтьев и данавов, очаровывающие и самых суровых ас- кетов, где днем солнце посылает свои лучи, но не обжи- гает, где ночью месяц светит, но не холодит, где сы- новья данавов, вкушающие от роскошных яств и креп- ких вин, не ведают, как бежит время. Чудесны там леса, реки и озера, дивны запахи, прекрасны благовония. Ото- всюду доносятся чарующие звуки вины, свирелей и бу- бен. Эти и многие другие радости ежедневно ждут данавов, дайтьев и нагов, населяющих преисподнюю». «Вишну-пурана» разъясняет, на чем держится вселен- ная в пространстве: «Под семью адскими мирами оби- тает дракон Шеша. Это Вишну в образе, в котором пре- обладает темнота. Существо это называется также Анаи- та («Бесконечный») и почитается мудрецами и богами. У него тысяча голов, украшенных свастикой; тысячи дра- гоценных камней в его короне освещают все страны све- та вселенной. Он носит одну серьгу, диадему и венок и светится, как белые горы, вершины которых покрыты пламенем. В своем темно-синем одеянии он напоминает гору Кайлас с небесной Гангой, спадающей по склонам. Шеша держит на голове весь мир, как блестящую диаде- му, и служит основой, на которой покоятся все семь ниж- них миров. Его сила, его слава, его качества, его лик не поддаются описанию, его не могут осознать даже са- ми боги, ибо кто способен оценить силу несущего всю землю, как венок из цветов, окрашенный светом красных драгоценных камней его диадемы? Когда Ананта вра- щает глазами или в опьянении иной раз зевнет, земля со всеми ее лесами, горами и морями содрогается». Под нижними мирами находятся собственно ады, где существа расплачиваются за злые деяния, над землей — небесные сферы, из которых самой высшей является небо Брахмы, протянувшееся вплоть до скорлупы мирового яйца. Между небом и нижними мирами помещается зем- ля в форме плоского диска, разделенного концентриче- скими кругами на семь огромных островных материков— Джамбу, Остров смоковниц, Хлопковый остров, остров травы Куша, Краунча, Шака и Остров лотосов. Между 160
Ниспадение Ганга. Каменный рельеф в Махабалипураме материками пролегают семь поясов морей — моря соле- ной воды, сока сахарного тростника, вина, топленого масла, кислого молока, свежего молока и пресной воды. В центре земли проходит ось мира — гора Меру, во- круг которой вращаются небесные планеты. К ней при- мыкает материк Джамбу (Джамбудвипа), включающий девять областей, в том числе самую прекрасную из них, Бхаратаваршу (Индию). Название свое материк полу- чил от слова «джамбу», дерева, растущего на высочай- шей вершине. «Плоды этого дерева велики, как слоны. Когда они созревают и падают на землю, то возникает река сока; люди пьют его и становятся довольными и здоровыми — не потеют, не пахнут, не страдают от дрях- лости и от болезней» («Вишну-пурана»). На краю мира возвышается могучий горный хребет, отделяющий проявившийся мир от темноты и пустоты, которые соприкасаются со скорлупой мирового яйца. Несомненно, индийцы издавна знали, что земля круг- лая. Возник вопрос, как привести научные знания в co- ll Заказ 972 161
ответствие с древней наукой о вселенной. Эта чрезвы- чайно тяжелая задача фактически так и не решена. В на- роде новые астрономические данные не вызвали инте- реса, там и сегодня бытуют пуранические представления о строении вселенной. Существование и гибель вселенной В своем стремлении как можно точнее выразить идею огромного периода существования вселенной, идею, очень важную для индийской мифологии, индуисты изобрели систему подсчета, не имеющую себе равной. Миллионы лет не играют в ней особой роли, тысячелетия вообще не принимаются во внимание. Жизнь дольше всех живу- щего бога — Брахмы — длится сто «лет Брахмы», что равняется 311 040 000 000 000 человеческих лет! Срок существования данного мира от момента его сотворения до его гибели равен одному «дню Брахмы» (кальпа). Столько же продолжается и «ночь Брахмы», т. е. период спокойствия, когда он отдыхает после пре- дыдущего созидания. «День Брахмы» включает тысячу лет богов, а год богов — 360 человеческих лет. «День Брахмы» делится на тысячу «больших веков» (махаюга), каждый из которых насчитывает 4 320 000 обычных лет. (Не советуем читателям прове- рять цифры: они явно не сходятся, но индуистам это не мешает.) Каждая махаюга состоит из четырех веков (юга) нисходящего рода — Крита, трета, двапара и кали; их относительная продолжительность равна соответ- ственно 4, 3, 2, 1. Критаюга представляла собой нечто вроде античного золотого века. Это было время абсолютного господства божественного порядка (дхарма), который тогда проч- но стоял на четырех ногах, каковыми являлись четыре добродетели: правдивость, приветливое обращение, почи- тание и сострадание. Члены отдельных каст точно испол- няли свои обязанности: почитали одного бога, пользова- лись одной мантрой, имели одну веду, плоды земли получали по желанию, ибо в то время ничего не прода- валось и не покупалось и люди были довольны. Они не знали болезней, злобы, ненависти, высокомерия, жесто- кости, страха, ревности и гнева. 162
В третаюге дхарма стояла уже на трех ногах: доб- родетели уменьшились на четверть. Люди начали прино- сить жертвы, чтобы исполнялись их желания, и все чаще обращались к богам со своими мирскими нуждами. В веке двапара упадок продолжался и дхарма опи- ралась уже лишь на две ноги. Усиливались фальшь, зло- ба и недовольство, в результате чего распространялись болезни и другие виды зла. Нынешний четвертый век, калиюга, самый плохой из всех. Дхарма стала одноногой и бессильной. От перво- начальных добродетелей сохранилась только четвертая часть, да и та быстро исчезает. В «Бхагавата-пуране» сказано: «В этом веке большинство людей либо шудры, либо рабы. Люди стали орудиями собственных страстей и соблазнов, они испорчены, неприветливы, сварливы, несчастны и почти нищи. Им свойственны лживость, ле- ность, злобность, глупость, ненависть, страх и слабость; над ними властвует тьма, поэтому высоко ценится то, что низменно и безнравственно. Людей преследуют не- счастья. Мужчинами управляют женщины. Женщины сладострастны: у них отсутствует стыд, и они рожают слишком много детей. Они жадно едят, без умолку го- ворят, и речь их неприятна. В городах полно злодеев и испорченных людей. В торговле господствуют поставщи- ки. Цари превращаются в тиранов и насильников, кото- рые высасывают кровь из подданных. Домохозяева за- бывают о своих обязанностях и просят милостыню на улицах, а брахманы опускаются до уровня шудр. Засухи и наводнения уничтожают урожай, а войны и голод опу- стошают страну. Условия жизни в мире так ухудшились, что было бы разумнее просить, чтобы скорее появился великий уничтожатель Калки». Конец света в пуранах описывается по-разному. В од- ном варианте говорится, что Вишну появляется в образе Калки, вооруженного воина, который едет на белом кры- латом коне, украшенном драгоценными камнями. В од- ной руке у Калки занесенный над миром меч разруше- ния, в другой — диск. Правая передняя нога коня под- нята, а как только она опускается на землю, черепаха, поддерживающая дракона Шешу, на голове коего по- коится мир, уходит в глубину и тем самым избавляется от груза. Так будут уничтожены все дурные и злые оби- татели мира. 11* 163
В «Бхагавата-пуране» читаем: «Век уничтожения бу- дет страшен —облака не опустятся на землю в виде дож- дя в течение ста лет, люди не смогут найти себе пропи- тания и, мучаясь от голода, начнут поедать друг друга и приблизятся к самой ужасной гибели». В других произведениях гибель вселенной изобра- жается еще подробнее: «После засухи, продолжающейся много лет, на небосводе зажгутся семь горящих солнц, которые высушат всю воду. Затем по земле промчится несущий огонь ветер, который все зажжет и моментально уничтожит. На небе появится скопление светящихся об- лаков, похожих на стадо слонов и покрытых венком мол- ний. Неожиданно они разверзнутся, дождь будет идти не- прерывно двенадцать лет, пока вода не покроет мир с горами. Облака исчезнут. Затем сам собою созданный бог, первопричина всего, вберет в себя ветры и заснет. Мир вновь станет огромной страшной массой воды без единого признака жизни. Настанет ночь Брахмы, период полного покоя; и все будет ожидать пробуждения Брах- мы, начала периода нового сотворения мира». Брахма Творец Брахма, первый бог божественной троицы (Брахма — Вишну — Шива), изображается в виде крас- ного бородатого мужчины с четырьмя лицами и восемью руками. В них он держит четыре веды, жезл, жбан с во- дой из Ганги, жертвенную ложку, иногда также жемчуж- ное ожерелье, лук и цветок лотоса. Передвигается он верхом на лебеде. Первоначально у Брахмы было пять лиц. «Матсья-пу- рана» объясняет причину этого следующим образом: «Когда Брахма создал своих сыновей, он не был доволен тем, что получилось, и стал думать, что еще сделать для облегчения своего существования. Он повторял священ- ный слог до тех пор, пока из половины его тела не вышла богиня Гаятри, известная под разными именами — Са- витри, Шатарупа, Сарасвати, Брахмани и др. Брахма ошибочно считал ее своей дочерью и тем не менее, увидев ее необычайную красоту, воспылал к ней любовью. Его сыновья, принимавшие Савитри за сестру, были возму- щены поведением отца. Но он был так очарован ею, что не обращал ни на что внимания. Савитри учтиво его при- 164
ветствовала и всячески ему угождала. Брахма смотрел на нее и не мог оторвать глаз. Поскольку в присутствии сыновей он стеснялся поворачивать голову, чтобы следить за идущей Савитри, он создал себе четыре лица, которые смотрели в четыре стороны света и постоянно любовались ею. Когда Савитри увидела, что Брахма воспылал к ней любовью, она отправилась с братьями на небо. И в тот же миг на голове творца возник пятый лик, обрамленный длинными спутанными волосами и обращенный вверх». Шива, однако, побеспокоился о том, чтобы все это не продолжалось долго. Как только совершилось кровосме- шение, он отрубил Брахме пятую голову, по одной версии отщипнул ее ногтем за то, что Брахма ставил себя выше его, по другой — за то, что тот осмелился пожелать, дабы Шива появился на свет в качестве его сына. Из этого явствует, что Брахма не пользовался особым уважением шиваитов; вишнуиты, правда, тоже не осо- бенно почитали его. Вообще индуистов, поклонявшихся по преимуществу только одному Брахме, было чрезвы- чайно мало: во всей Индии ему посвящено не более деся- ти храмов. Объяснение этому факту мы находим в не- скольких пуранах. В вишнуитской «Брахмавайварта-пу- ране» Кришна рассказывает Радхе: «Когда однажды Брахма возвращался домой, его увидела Мохини, соби- равшая в лесу цветы, и воспылала огненной страстью к нему. Она посмотрела на него, улыбнулась и прикрыла лицо куском одеяния. У нее, вечно молодой, были широ- кие бедра, крепкие ягодицы, высокая грудь, а лицо ее прекрасно, как луна в осеннее полнолуние. Одета она была в тончайшее сари. Казалось, что одним своим взгля- дом она легко покорит все три мира. Когда нимфа Мохини, изящная, как слон, неторопливо шла по садовой дорожке и увидела Брахму, возвращав- шегося домой, она была им так очарована, что потеряла сознание. Но сердце Брахмы, который укротил все свои страсти и погрузился в созерцание, нисколько не тронул ее вид. Он прошел мимо, погруженный в мысли о Хари. Страстная Мохини была вне себя. Спала ли она или бодрствовала, она постоянно думала о Брахме с четырь- мя лицами. Она перестала есть, бросила всех своих лю- бовников, бесцельно слонялась и металась, как рис в гор- шке над огнем. Тогда ее подруга, знаменитая небесная куртизанка Рамбха, посоветовала уговорить бога любви 165
Каму, чтобы он помог утолить ей ее страсть. Мохини дол- го призывала Каму, наконец он явился и отвел ее в небо Брахмы, где с помощью изящных танцев и музыки она очаровала творца и соблазнила его. Но Брахма вспомнил Хари, быстро отрезвел и, щедро одарив нимфу, удалил ее от себя. Напрасно Мохини пыталась вновь склонить его к любовным утехам и касалась его рук и одежды. Брахма попытался ее урезонить и сказал: «В трех мирах не принято, чтобы женщина не имела стыда. О мать, я твой старший сын, который преодолел страсти. Оставь меня в покое и найди для своих забав веселого молодого человека». Мохини не послушалась и уселась рядом с ним. Про- ходившие в тот момент риши удивились этому. Брахма им сказал: «Нимфа устала от песен и танцев и потому, как дочь, сидит рядом с отцом». Святые, однако, все зна- ли и рассмеялись. Мохини была вне себя от ярости: «Ты высмеял меня, когда я искала у тебя прибежища. Знай же, я проклинаю тебя. Отныне всякий, кто примет от тебя амулет, мантру или гимн, будет на каждом шагу сталкиваться с препят- ствием и над ним станут смеяться. Оттого тебя не будут почитать так, как ежегодно почитают всех богов». Когда Брахма, потрясенный этим заклинанием, поспе- шил к Вишну, тот высказал ему свое неудовольствие: «Хотя ты знаешь веду, ты совершил преступление, кото- рое не совершит даже убийца. Женщины есть пальцы природы и драгоценные камни мира. Мир Брахмы — мир радостей. Зачем ты укротил свои страсти? Если женщина неожиданно воспылает любовью к мужчине и придет к нему, мечтая о соединении с ним, мужчина, пусть он и не испытывает к ней страсти, не должен отвергать ее. Если же он отвергнет ее, то в этом мире навлечет на себя различные несчастья, а в том мире попадет в ад. Мужчи- ну не осквернит связь с женщиной, добровольно ищущей его общества, даже если она куртизанка или замужем». Потом он приказал Брахме десять дней каяться в сфере грешников. Вслед за тем к Вишну явился другой Брахма с десятью лицами, вселенная которого была в десять раз больше мира, созданного Брахмой с четырьмя лица- ми. Когда он вошел, Вишну предложил ему место более почетное, чем место Брахмы с четырьмя лицами. Потом пришел столикий Брахма, и ему досталось еще более по- 166
четное место. Наконец пришел тысячеликий Брахма й был посажен на еще более высокое место. Так Брахма, считавший себя равным Вишну, узнал, что в божественной иерархии он — всего лишь маленькая персона, и чванство покинуло его». Переданный миф служит ярким свидетельством про- тивоаскетических тенденций вишнуизма; еще более оп- ределенно они проявились в культе Кришны. Вишну С Вишну мы встречаемся в ведах, хотя тот Вишну имеет мало общего с Вишну позднейшего периода. Не только функции этого бога, но и роль его не были одина- ковыми на всем протяжении развития индуизма. В ведах, правда, он иногда именуется цепобедшцьш сохранителем вселенной, однако по своему значению не поднимается выше второразрядного божества. Более высокий ранг он получает в брахманах, фигурируя в новых, не известных ведийскому периоду легендах, по все равно не рассмат- ривается как великое божество. Лишь в «Махабхарате» и в пуранах он начинает выступать в качестве второго чле- на индуистской троицы и становится наряду с Шивой самым почитаемым божеством индуистского пантеона. И хотя Вишну и Шива достигают наибольшего вели- чия и обретают черты главных богов только в период бхакти, от грека Мегасфена, побывавшего в Индии в 311—302 гг. до нашей эры, т. е. в период расцвета буд- дизма, мы узнаем, что уже тогда в горных районах по- клонялись Шиве, а в долинах преобладал культ Кришны, одного из воплощений Вишну. Очень трудно установить, по каким причинам второ- степенное и довольно неопределенное божество вед пре- вратилось в основного бога для почти половины всех последователей индуизма. Единственное объяснение это- му можно найти в росте влияния доарийских религиозных культов и в развитии внутри традиционной религии са- мых жизнеспособных божеств, которые, по представле- нию верующих, вмешиваются в судьбы людей намного активнее и воздействуют на мир в значительно большей степени, чем безличные, холодные и, как правило, не- определенные воплощения сил природы, почитавшиеся в арийском обществе. Новые боги ближе человеку. Их 167
характер, внешний облик, качества рождены творческой фантазией людей, которых не привлекают абстрактные философские поучения и истины, склонностям которых скорее отвечают конкретные образы, яркие и разнообраз- ные формы богов. Люди помещают их в сказочную об- становку, давая им возможность пережить всякого рода фантастические приключения, наделяют их сверхъестест- венными силами, создают из них своих помощников и заступников, последнее прибежище и высшую защиту. Такое божество становится для верующего центром его чувственно ориентированной религиозной жизни и его самым дорогим духовным достоянием. Такое божество, может быть, на какой-то срок оттеснялось на задний план тем новым, что было привнесено в индийское мышле- ние,— вторжением ариев в Северную Индию, но это но- вое никогда не смогло полностью подавить первоначаль- ную тенденцию. В то время как образованные господ- ствующие классы готовы были воспринять философские представления арийских завоевателей, народ сохраняет древнюю, первоначальную веру, которая поднимается на поверхность в период застоя и упадка брахманского ритуализма. Древнейшее аборигенное божество, объеди- няющее в себе Вишну вед и брахман и в функции творца принимающее звериные воплощения Брахмы, продолжа- ет свое развитие в формах, с которыми связаны бесчис- ленные легенды, мифы и сказки. Вишну — это Нараяна, начавший первым двигаться в водах, перед сотворением мира заполнявших все про- странство. Вишнуиты представляют его либо ребенком, спящим на листе лотоса, либо прекрасным четырехруким юношей с темно-синей кожей, одетым в царские одеяния и украшенным многочисленными драгоценностями. Он дремлет на свернувшемся в кольца тысячеголовом дра- коне Шеше, плывущем по водам вселенной, причем в этом положении пребывает лишь в промежуточный период по- коя, когда одна вселенная уже погибла, а другая еще не создана. Вишну выступает хранителем мира; определенность его образа, его доброжелательность привлекали к нему простых людей. Он был им намного ближе и понятнее Шивы с его сложным характером, с его противоречиями, более доступными пониманию склонных к умозрению и интеллектуализму брахманских кругов. В Вишну народ 168
Вишну, возлежащий на драконе Шеше видел своего настоящего героя, своего любимца и за- щитника и наделял его всем, что считал самым желатель- ным,— сказочной красотой, богатством и роскошью, ко- торые сосредоточивались в царстве Вишну, в его прекрасном небесном мире Вайкунтхе. Размер «Рая Вишну», согласно «Вишну-пуране», — 80 000 миль в ок- ружности. В центре его течет небесный Ганг, в живопис- ных долинах пять озер с синими, белыми и красными цветами лотоса блестят, как изумруды и сапфиры. Здесь много прекрасных дворцов из золота и драгоценных кам- ней, но самое прекрасное — это ослепительный, словно полуденное солнце, трон, где на белом лотосе восседает Вишну. Его взгляд нельзя ни с чем сравнить, его лик сверкает, подобно негаснущему пламени, на расстояние восьмисот миль разносится идущий от его тела запах ло- тоса. Справа от него сидит прелестная Лакшми, богиня счастья и богатства, идеал женщины и прототип класси- ческого образа индийской красавицы. Она бесконечно предана мужу и не разлучается с ним. Если Вишну лежит на драконе Шеше, Лакшми сидит у его ног, она всегда с ним в его царстве и сопровождает его, когда он появ- 169
ляется на земле в различных воплощениях. Это бывает всякий раз, как нужно исправить какое-то большое зло или сотворить какое-то большое благо. Первые четыре воплощения (аватары) Вишну были звери: рыба, черепаха, вепрь и нарасинха (наполовину мужчина, наполовину лев). В рыбу (матсья) он вопло- тился во время всемирного потопа. Этот миф излагается, например, в «Агни-пуране»: «В конце прошлого периода мира Брахма затопил вселенную. Земля со всеми людьми была покрыта океаном. Тогда-то и совершил царь Ману великое покаяние, дабы получить в воздаяние предметы, о которых мечтал, и искупление. Однажды, читая молитву под священным деревом, он увидел в воде, которую на- брал в ладонь, маленькую рыбку. Он хотел бросить ее обратно в реку, но рыбка промолвила: «Не бросай меня, лучший из людей, я боюсь морских зверей». Ману испол- нил ее просьбу и поместил в небольшой сосуд. Когда она подросла, то сказала ему: «Переложи меня в больший сосуд». И переложил ее царь в бочку с водой. Но рыба снова выросла и попросила больше места. Он перенес ее в пруд, она продолжала расти и попросила еще больше места. Тогда Ману бросил ее в море, и она быстро до- стигла длины 100 000 йоджан (1 йоджана = 4 милям). Царь, увидев эту удивительную рыбу, ужаснулся и ска- зал: «Ты не можешь быть никем, кроме Вишну. Почему же ты меня, Нараяна, обманул?» Рыба ему отвечала: «Я принял этот облик для спасения вселенной и уничто- жения грешников. Через семь дней океан поглотит зем- лю. К тебе подплывет ковчег, ты возьми с собой семена создания и вместе с семью святыми проведи в нем ночь Брахмы, привязав ковчег огромным змеем к моему рогу». После этих слов рыба исчезла. В определенный день Ма- ну стоял на краю вздымающегося моря. Он вошел в ков- чег и, как было сказано ему, привязал его к золотому рогу длиной 10 000 йоджан». Так Ману счастливо пере- жил гибель вселенной и стал праотцом человечества. Миф о божественной рыбе знаком и европейскому чи- тателю по библейским легендам о всемирном потопе. Более чуждым нашему пониманию представляется вопло- щение Вишну в черепаху (курма). Явившись в этом об- разе, Вишну научил богов, как спахтать из океана молока напиток бессмертия. В «Вишну-пуране» говорится: «Од- нажды начали демоны притеснять богов и сужать мир. 170
Вишну в образе рыбье
Тогда боги обратились за помощью к хранителю мира, милостивому Вишну. Творец мира улыбнулся и сказал: «Сделайте то, что я вам скажу! Пусть все боги вместе с демонами бросают в море различные виды лечебных трав. Потом пусть они возьмут гору Мандару как мутов- ку, а змея Васуки как шнур и пахтают океан до тех пор, пока получится напиток бессмертия. /Можете рассчиты- вать на мою помощь. Чтобы обеспечить помощь демонов, вы должны жить и добиться их благорасположения обе- щанием дать им одинаковую долю плодов вашего со- вместного труда. Посулите им, что, после того как они выпьют напиток бессмертия, они станут мощными и бес- смертными. А я уж позабочусь о том, чтобы ваши про- тивники получили только свою долю в работе, но не ред- костный напиток». Выслушав Вишну, боги объединились с демонами и принялись за работу. Они собрали различные виды ле- чебных трав и бросили их в море, воды которого сверка- ли, как прозрачные и светящиеся осенние облака. Потом они взяли гору Мандару, закрутили вокруг нее, точно веревку, змея Васуки и начали пахтать океан. Вишну поставил богов к хвосту змея, демонов же к его голове и шее. Огонь, вылетавший из головы Васуки, обжигал их и лишал их силы, в то время как тучи, которые подго- нялись его дыханием к хвосту, освежали богов брызгами. Постепенно гора начала проваливаться в болотистое дно океана. Тогда Вишну превратился в гигантскую черепа- ху, погрузился в океан и поддержал гору своей спиной, в человеческом же своем облике он поддерживал четырь- мя руками Мандару, чтобы мутовка не перевернулась. Так боги и демоны пахтали море сто лет. Однако напиток бессмертия все не получался, и они пожаловались на страшную усталость. Чтобы подбодрить их, Вишну при- казал выйти из моря богине Шри, сияющей, словно сто солнц, богине вина Варуни с пьяными глазами, небесно- му древу Париджату и еще многому другому. Все с но- выми усилиями продолжали утомительную работу. На- конец их усилия увенчались успехом — из волн показал- ся врачеватель богов Дханвантари, одетый в белое, в руках он нес белый сосуд с долгожданным напитком. Тут боги и демоны бросили взбивание и наперегонки помчались к праотцу врачей. Сперва демонам удалось захватить целый кубок, но среди них началась борьба 172
из-за того, кто напьется раньше всех. Этим воспользо- вался Вишну, который неожиданно появился среди них в виде Мохини, нимфы небесной красоты. Очарованные ее чудесной улыбкой, демоны забыли о напитке бессмер- тия. Мохини посмотрела на чашу, и один из галантных демонов предложил ей решить, как следует разделить напиток. Нимфа посадила всех в два ряда, взяла чашу и прежде всего дала выпить богам, когда же подошла очередь демонов, волшебная красавица исчезла вместе с чашей. Сразу же раздался страшный крик, и между богами и обманутыми демонами начался жестокий бой. Однако освеженные волшебным напитком боги легко победили демонов и обратили их в бегство». Шиваитские пураны дополняют рассказ концовкой, которая иллюстрирует сектантский характер отдельных мифов. «В этот момент из морской глубины пошел густой ядовитый дым, вырвались языки пламени и появилось грозное чудовище с горящими волосами. Его дыхание обожгло Вишну, богов и демонов. И задрожал от страха Вишну и спросил чудовище, кто он и чего желает. «Я — Калакута, и родился я из океана молока, когда боги и де- моны взбивали океан, они желали друг другу смерти, вот я и родился, чтобы поглотить их всех, если они не обра- тятся к вечному богу, обитающему в горах, к Шиве. И отправились потрясенные боги и демоны к Шиве и попросили у него помощи: «Вместо напитка бессмертия мы сбили напиток гибели, сильнейший яд, который грозит уничтожить весь мир и который предлагает: выпейте меня или я вас поглощу! Даже сверкающий, как сто полных лун, Вишну почернел от одного его дыхания. Помоги нам, ты — наше высшее спасение!» И сказал тогда господин мира: «Я выпью яд и избавлю вас от болезни страха». Он отправился на своем быстроногом быке к морю молока. Приехав туда, Шива набрал страшного яда в левую ла- донь и выпил его, а боги и демоны в это время от радости танцевали и пели». Яд не умертвил Шиву, а только окра- сил в темно-синий цвет его снежно-белое горло. Поэтому его называют Нилакантха — «Синегорлый». Еще в брахманах рассказывалось о том, как Праджа- пати в образе вепря Емуши извлек землю из первоначаль- ных вод. Эта история приобрела вишнуитский характер в результате простой замены Брахмы на Вишну: «Сперва была лишь вода, в которую была погружена земля. Тогда 173
встал Брахма, существующий сам по себе, вечный Вишну превратился в вепря (вараха), поднял землю клыками и создал мир» («Шатапатхабрахмана»). Иная версия излагается в «Вайю-пуране»: «Демон Хи- раньякша покаянием добился того, что его не мог убить ни бог, ни человек, ни зверь. Но, перечисляя в своем за- клинании всех животных, он забыл назвать вепря. Как только Брахма исполнил его просьбу, демон стал притес- нять людей и богов. Из высокомерия он даже столкнул землю в преисподнюю, находившуюся под водой. Тогда Вишну, чтобы спасти мир и все живое, принял облик ог- ромного вепря и разодрал своими страшными клыками брюхо заносчивому Хираньякше и потом снова вынес землю на поверхность». Ряд пуран повествует о дальнейшем воплощении Виш- ну в нарасинху (получеловека, полульва). Когда-то де- мон Хираньякашипу добился от Брахмы обещания, что не будет убит ни богом, ни человеком, ни зверем, что не умрет ни днем, ни ночью, в доме или вне его. Обеспечив таким образом неприкосновенность, он запретил в своем царстве поклоняться кому-либо, кроме себя. Все поддан- ные покорились его воле, за исключением его сына Прах- лады, пылкого почитателя Вишну. Когда Прахлада не захотел отречься от Вишну, отец приказал убить его. Воины по приказанию разъяренного царя бросились на принца с занесенными мечами, но тот спокойно смотрел на них, уверенный, что оружие не причинит ему никакого вреда. И действительно, хотя демоны рубили его изо всех сил, он не чувствовал боли. Тогда царь повелел змеям напасть на непослушного сына. Огромные ядовитые чу- довища кусали его в разные части тела, а кожа юноши оставалась нетронутой. Затем царь приказал небесным слонам, чтобы они сдвинули свои бивни и уничтожили принца. Слоны с бивнями, огромными, словно вершины гор, напали на принца, повалили его на землю и стали его бить, но он постоянно вспоминал Вишну, и бивни затупились. Столь же неудачно закончились попытки сжечь Прахладу на поляне, отравить его ядом, столкнуть с высокой башни. Тогда царь решил убедить сына дово- дами разума, они долго спорили на пороге дворца и в конце концов разгневанный отец ударил по каменной ко- лонне, говоря, что если Вишну присутствует повсюду, то он должен находиться и здесь. Тут колонна раскололась, 174
и из нее выпрыгнуло невиданное существо — наполовину мужчина, наполовину лев, которое подняло высоко над- менного царя и убило его, разорвав передними лапами. Так Вишну в образе полузверя освободил своего верного почитателя и утвердил свое величие. В «Ригведе» имеется упоминание о «трех шагах Виш- ну», с помощью которых он добыл для богов землю, ат- мосферу и небо. Пураны разработали эту идею в расска- зе о карлике (вамана) — одном из десяти воплощений Вишну. Во втором периоде существования мира царством бо- гов завладел честолюбивый, но справедливый демон Ба- ли, внук Прахлады. Боги покинули свое местожительство и старались молитвами и покаянием заслужить располо- жение Вишну и его помощь. Чтобы выполнить их прось- бу, Вишну родился в облике сына риши Брихаспати, уродливого карлика Ваманы, и отправился к Бали за ми- лостыней. Демон предлагал ему золото и украшения, сло- нов и коней, но карлик просил лишь землю размером в три его шага. Когда царь согласился, Вамана начал быстро расти и достиг огромной величины — после перво- го шага солнце и месяц были ему по грудь, после второ- го — по пояс, а после третьего — по колено. Таким обра- зом он получил для богов все три мира и власть над их миром передал Индре. Бали он отправил в преисподнюю, но позволил ему раз в году посещать потерянное царство. В честь Бали в Керале и сейчас отмечается праздник онам, продолжающийся десять дней, во время которых все веселятся, дабы Бали видел своих бывших подданных счастливыми. Возможно, что Бали был исторической личностью — дравидийским царем, побежденным ари- ями. Карлик-великан был последней аватарой Вишну вне человеческого общества. И хотя Вишну вышел из чрева, его мать не была земной женщиной и жизнь его не под- чинялась человеческим законам. В дальнейшем воплоще- ния этого бога переносятся из космических пространств на уровень жизни людей, среди которых он появляется в облике Парашурамы, Рамы и Кришны. О Парашураме так рассказывается в «Брахмавайвар- та-пуране»: «Мудрец Джамадагни взял в жены принцессу Ренуку и отвел ее в свой скит; там они хорошо жили с пятью сыновьями. Как-то сыновья отправились в лес со- 175
бирать плоды, а Ренука пошла купаться. В реке она уви- дела царя Читраратхи, забавлявшегося со своей женой, позавидовала их счастью и вернулась в скит, осквернен- ная нечистыми мыслями. Джамадагни сразу же почувст- вовал ее вину, страшно рассвирепел и приказал сыновьям по очереди убить ее. Четыре сына любили свою мать и не пожелали выполнить приказ отца. За это он проклял их, и они превратились в дурачков, утративших разум до та- кой степени, что стали походить на зверей и птиц. Только пятый сын, Парашурама, схватил без раздумья топор и отрубил матери голову. Джамадагни пообещал испол- нить любое его желание, и Парашурама попросил воз- вратить матери жизнь, братьям — разум, себе — проще- ние за убийство матери, непобедимость в боях и жизнь до преклонного возраста. Все произошло так, как он хотел. Однажды в отсутствие мудреца и его сыновей скит посетил мощный владыка Картавирья. Ренука приняла его с уважением, угостила. Высокомерный царь, однако, отплатил ей за гостеприимство тем, что срубил высокие деревья, окружающие скит, и силой увел теленка дойной коровы. Когда Парашурама вернулся и увидел, как горю- ет корова, он схватил лук и бросился за Картавирьей. Сначала он посылал в него стрелы и лишил его тысячи рук, а потом убил его в бою. Желая отомстить за смерть царя, сыновья Картавирьи напали на скит и убили боже- ственного безоружного мудреца. Вернувшись домой с охапкой сучьев, Парашурама нашел отца мертвым. Он оплакал его, совершил погребальные обряды и зажег погребальный костер. Потом он торжественно поклялся, что уничтожит все племя кшатриев, так как сыновья Картавирьи принадле- жали к варне воьнов. Постепенно Парашурама сразил в бою главных виновников, а потом стал убивать всех кшат- риев. Так он уничтожил двадцать одно поколение воинов и их кровью наполнил пять огромных озер». Чаще всего Вишну воспевали в обликах Рамы и Кри- шны. О Раме нет нужды говорить подробно, поскольку читатель хорошо знаком с ним по переводам, и мы уде- лим основное внимание Кришне, восьмой аватаре Вишну. В данном образе сливаются две человеческие фигуры. Первая — это пастух-герой, обитавший в лесах недалеко от Матхуры на реке Джамна. Лучшую версию мы нахо- 176
дим в десятой главе «Бхагавата-пураны», которая дати- руется примерно VIII веком, и в позднейшей «Вишну- пуране». Впоследствии эта легенда была разработана во всех новоиндийских литературах. Другая фигура — воин из гораздо более древнего эпоса «Махабхараты», в обли- ке колесничего, наставника Арджуны, он произносил на поле сражения свою великую проповедь — «Бхагавад- гиту». Если другие аватары воплощали в себе только какую- то часть или отдельную сторону божественной сущности Вишну, Кришна является полным его выражением, наи- более почитаемым божеством в индийской мифологии, самым популярным из всех богов. Бесконечное множество легенд и мифов посвящено его рождению и повествует о ловушках, расставляемых ему коварными врагами от са- мого его зачатия и до юношеских лет. В Матхуре троном овладел тиран Канса, который был так жесток, что земля в виде коровы отправилась просить помощи у богов. Боги обратились к Вишну. От имени их выступал Брахма. «Когда он договорил, высший господин вырвал два волоса, один белый и один черный, и сказал богам: «Эти мои волосы спустятся на землю и освободят ее от бремени подавленности. Черный волос воплотится в восьмом ребенке, зачатом богоподобной Деваки, женой Васудевы, в мальчике, который убьет Кансу» («Вишну- пурана»). Вскоре Канса узнал о пророчестве, по которому он будет убит восьмым ребенком своей двоюродной сестры Деваки. Поэтому он решил уничтожить ее сразу, но Васу- дева упросил его не делать этого и обещал отдавать ему всех родившихся детей. Так Канса лишил жизни шесть сыновей Деваки. Только седьмой сын, Баларама, еще в зародышевом состоянии был волшебным образом перене- сен в чрево Рохини из Гокулы на другом берегу Джам- ны. Когда в тюрьме Деваки родила восьмого ребенка, черного мальчика, прекрасного, как темный лотос, Вишну усыпил стражу, и Васудева с новорожденным смог неза- метно покинуть место заключения. «Его сопровождал змей Шеша, который раскрыл веер своих капюшонов, что- бы защитить ребенка от сильного дождя. Когда он с маль- чиком на руках переходил Джамну, глубокую и опасную реку с водоворотами, воды успокоились и не поднимались выше его колен». В ту же ночь у пастушки Яшоды, жены Заказ 97? 177
Нанды, родилась девочка. Узнав об этом, Васудева об- менял детей и вновь вернулся в тюрьму. Утром Канса захотел убить новорожденного, но девочка на глазах вы- росла до огромных размеров, рассмеялась ему в лицо и улетела на небо. Тогда Канса собрал своих подданных и приказал убить всех мальчиков, которые обладают не- обыкновенной силой. Деваки и Васудеву он выпустил из тюрьмы, ибо не было смысла держать их дальше в заклю- чении. А Нанда с Кришной уехал в Гокулу, ставшую ме- стом, <с которым связывались многие его шалости и ге- роические поступки. Однажды, например, «пришла ночью Путана, убийца детей, и, найдя спящего Кришну, подняла его и дала ему грудь. Все дети, накормленные ею, умер- ли, Кришна же схватил грудь обеими руками и начал сосать с такой силой, что выпил из нее всю жизнь». Как- то его попытался проглотить демон, принявший облик ог- ромного журавля, но Кришна прогнал его, другой демон в виде огромного змея проглотил Кришну с остальными пастухами и со стадом коров, однако Кришна так крутил- ся в его животе, что змей лопнул. Дрался он и с демоном Панчаджаной и отвоевал у него улитку, которая с той поры является одной из эмблем Вишну. Больше всего Кришна любил подшучивать над пастушками и воровал у них сбитое масло. Когда мальчику исполнилось пять лет, его родители переехали в лес Вриндавана. Со временем Кришна пре- вратился в отважного юношу, который шел от победы к победе и прославился во всех трех мирах. Он разгуливал по лесу и сладкими мелодиями флейты очаровывал пре- красных пастушек. Все они были в него влюблены, а он охотно дарил им свою благосклонность, танцевал, заиг- рывал с ними и любил их. Обычным развлечением его был танец расалила, в ко- тором он и пастушка Радха составляли центр, в то время как остальные танцевали вокруг, причем благодаря своей магической силе он принимал много обликов, так что каждая из пастушек думала, что он танцует именно с ней. До настоящего времени расалила остался одним из четы- рех индийских классических танцев. В иных видах искус- ства — живописи, скульптуре и поэзии — данный мотив тоже встречается довольно часто. Счастливое течение жизни Кришны нарушили новые козни Кансы, подославшего страшных демонов Аришту 178
Кришна в образе злого духа в образе быка и Кешина в виде коня убить его. Впрочем, и эти попытки оказались неудачными. Когда пришло вре- мя, Кришна вместе с Баларамой отправился в Матхуру, чтобы принять участие в турнире. В состязании он побе- дил самых известных своих соперников, даже Кансу, и посадил на трон Уграсену. Кришна и Баларама еще не- которое время жили в Матхуре и восемнадцать раз защищали ее от нападений царя Магадхи. Поскольку про- тив Кришны выступили и другие враги, он переселился вместе со своими подданными в Гуджарат, где построил хорошо укрепленный город Двараку. Через положенный срок Кришна и Баларама опять слились с Вишну и дра- коном Шешой. Девятым воплощением Вишну был провозглашен ос- 12* 179
нователь золотого среднего пути Будда. Примерно это от- носится к периоду, когда вишнуизм и буддизм резко нападали друг на друга. С помощью компромисса вишнуиты, вероятно, хотели привлечь на свою сторону приверженцев буддизма, в первую очередь буддистов-ми- рян. Открытой борьбе против строго разработанного буд- дийского учения брахманы предпочли отождествление Будды с Вишну. Этим, однако, их терпимость исчерпы- вается. По мнению индуистов, Будда родился не для того, чтобы содействовать спасению людей, а для того, чтобы с помощью своего учения обмануть противников-богов. «Агни-пурана» так описывает воплощение Будды: «Ког- да-то между богами и асурами шла борьба, в ходе кото- рой боги потерпели поражение. Они отправились к Виш- ну и просили спасти их. Тогда Вишну родился как Будда, сын Судходаны, обманул демонов и сделал так, что они отреклись от ведийской религии. Став его приверженца- ми, они и других отвратили от истинной веры... совершали злые поступки, которые наказываются адом, и принимали еду от низких людей». Это весьма искусственное построение никогда не было особенно популярным, но его существование показывает, какой огромной, всепоглощающей способностью обладал индуизм; ему с трудом могли противостоять буддизм, ин- дийские мусульманство и христианство. Когда в стране начали появляться христианские миссионеры, индуисты, ознакомившись с библией, готовы были признать божест- венное происхождение Христа и включить его в свой пан- теон. Приход десятого аватары — Калки — еще только ожи- дается. «В конНё Тё'мТГОГО века наступит полное смешение каст, среди людей возобладают негодяи. Под видом рели- гии станет проповедоваться безверие. Варвары-владыки будут эксплуатировать народ. И тогда явится Калки в латах и с оружием, наведет порядок, восстановит досто- инство четырех варн и четырех жизненных стадий и при- ведет народ к истинной вере. Потом Вишну сбросит об- личье Калки и вернется на небеса» («Агни-пурана»). Перечисленными отнюдь не ограничиваются перево- площения Вишну. В одной лишь «Бхагавата-пуране» их приводится двадцать два и отмечается, что в действи- тельности число их бесконечно. В самом деле, аватары совершались не только в мифические времена. Воплоще- 180
Ниями Вишну называют и различные исторические лич- ности, иногда почти нового времени, которые своими ка- чествами, способностями и действиями выделялись среди остальных. Так, бенгальские вишнуиты считают таковым реформатора XV в. Чайтанью. В сознании индийского на- рода в качестве аватары Вишну начинает выступать л Махатма Ганди, в ряде мест он становится объектом по- читания, хотя умер всего лишь двадцать лет назад. Это полностью отвечает духу «Бхагавадгиты», где Вишну в образе Кришны заявляет: «Я рождаюсь, как только у лю- дей исчезает справедливость и усиливается несправедли- вость. Я рождаюсь из века в век, чтобы спасти добро, уничтожить зло и установить господство справедливости». Шива Самая яркая, жизненная и своеобразная фигура ин- дуистского пантеона — третий член триады — Шива. Он совмещает в себе противоречивые и прямо противопо- ложные черты, которые связаны, а порою даже слиты друг с другом. Он гневное божество, позволяющее себе впадать в ярость,— грозный Бхайрава, но он же и Шан- кара — бог милостивый, бог благожелательный и про- щающий, он одновременно носитель смерти и победи- тель ее, он уничтожает и дарует жизнь. Согласно шиваизму, во вселенной нет ничего постоян- ного, кроме основы, каковой является Шива в своей скрытой недейственной ипостаси, лишенный энергетиче- ского начала — Шакти. Все подчинено непрерывным из- менениям, все находится в состоянии гибели и возрож- дения, причем гибель неизбежно предшествует созданию. Новое родится лишь после смерти старого, так что колы- бель и гроб сливаются в единое целое. Поэтому уничто- жение представляется важнейшей формой существова- ния, без которой ничто не могло бы возникнуть. Шива несет функции изменения и разрушения. Он разрывает завесу великой космической иллюзии (махамайя) и по- могает страждущему человечеству. По мнению шиваи- тов, он сильней Брахмы и способней Вишну. Ни одному из них, ни обоим вместе не доступно всеведение. Оттого перед Шивой, божеством первоначально неарийским, склоняются все остальные боги, оттого почитают его лю- ди в разных его подобиях. 181
Из глубокой древности идет почитание животворной силы Шивы в форме быка Нанди и лингама — мужского полового органа. Оба эти представления, несомненно, были восприняты от доарийского населения, но роль их далеко не одинакова. Священному быку Нанди покло- няются как богу лишь в отдельных случаях; он уже дав- но фигурирует как животное, на котором ездит Шива. В таком качестве его можно увидеть перед каждым ши- ьаитским храмом, где он стоит или лежит на высоком пьедестале лицом к святыне. Зато лингам, символизи- рующий энергетическое начало и творческую силу бога, сохраняется в большей части Индии предметом культа и занимает почетное место не только в любом шиваит- ском, но вообще почти во всех индуистских храмах. Миф о происхождении этого символа в связи с идеей превосходства Шивы над другими богами содержится в «Линга-пуране». Однажды Вишну с Брахмой поспори- ли о том, кто из них родился раньше. Чтобы разрешить их спор и открыть им истину, пред ними появился Шива в виде ни с чем не сравнимого лингама. «Огненный столб выглядел, как огонь, пожирающий мир при его гибели, и сверкал посреди огненных венков; был он без начала, без середины и без конца. Брахма сказал Вишну: «Что- бы найти его конец, ты иди вниз, а я пойду вверх». Виш- ну превратился в огромного кабана и тысячу лет рыл землю, но так и не дошел до основания лингама, Брахма же стал белоснежным лебедем с горящими глазами, бы- стрым, словно мысль, и стремительным, словно ветер. Тысячу лет он летел вверх, но так и не долетел до вер- шины огненного столба. Когда они вернулись обратно, Шива поведал им правду. С тех пор лингаму поклоняют- ся во всех трех мирах. Он отождествляется с Брахманом, является его высшим телом; он есть удивительное выра- жение величия бога, недоступного помыслам ни богов, ни демонов, хотя они и знают йогу. Лингам — самый выс- ший объект познания. Почитая его, почитают невыявлен- ного, непознаваемого высшего Шиву». Шива — идеал предающихся покаянию и созерцаю- щих в одиночестве. Его прекрасное, покрытое священным пеплом тело наполовину обнажено, только вокруг бедер обернута полоса слоновой кожи. На шее и на руках свер- нулся змей, на челе блестит полумесяц. Покровитель и наставник аскетов, он был так погру- 182
жен в размышления, что, когда настало время жениться, инициатива исходила с женской стороны. Его первой же- ной была добродетельная Сати. Ее отец, могучий Дак- ша, один из праотцов человечества, любил дочь больше всего на свете. Когда она выросла, он пригласил всех богов, чтобы из них она выбрала себе подходящего мужа. Дакша не позвал лишь Шиву, ибо считал, что тот из-за своей странной внешности и поразительных привычек не годится в мужья. Но Сати была горячей поклонницей Шивы и еще в детстве говорила, что будет только его женой. Войдя в зал, где боги ожидали ее решения, и не найдя там того, кого любила, она бросила вверх обру- чальный венок с просьбой к Шиве милостиво принять его. Неожиданно среди собравшихся появился Шива, красный венок невесты сверкал у него на шее, и Дакше не оставалось ничего иного, как согласиться на брак. Он бы примирился с нежеланным зятем, но Шива его смер- тельно оскорбил тем, что на собрании богов во дворце Брахмы не оказал ему почести вставанием, как это сде- лали остальные боги. Дакша припомнил Шиве его не- почтительность и эксцентричность, проклял его, сказал, что тот не получит никакой доли в жертвоприношении, и оставил собрание. Скоро Шиве представилась возможность отомстить, причем, как говорится в «Вайю-пуране», в мести он пре- взошел своих обидчиков. Дакша раз устроил великое жертвоприношение коня, на которое позвал всех богов, за исключением Шивы. Последний понял причину тако- го поступка тестя, но Сати, не имевшая ни малейшего представления об их ссоре, почувствовала себя обижен- ной и стала настаивать, чтобы мужу была выделена доля в жертвоприношении. Шива же сотворил из своих уст огненное существо с тысячью головами, с тысячью глазами и тысячью ногами, которое крепко держало ты- сячу дубин и тысячу копий, раковину, диск и посох, све- тящийся лук и топор. У этого грозного существа, бли- ставшего страшной красотой, украшенного серпом ме- сяца и одетого в обагренную кровью тигровую кожу, было большое брюхо, широкий рот, из которого торчали ужасные клыки, длинные прямые уши, висячие губы и светящийся язык. Жемчужное ожерелье обвивало его горло, и гирлянда алых цветов ниспадала на грудь. Воз- никнув, оно упало на колени, воздело руки к голове в 183
знак почтения и сказало Шиве: «Повелитель богов, ска- жи, что мне нужно сделать для тебя». Шива ответил: «Уничтожь жертвоприношение Дакши». Когда могучий Вирабхадра услыхал пожелание своего господина, он склонился к его ногам, а затем бросился вперед, словно вырвавшийся из клетки лев. Из пор своей кожи он соз- дал сотни и тысячи мощных полубогов, отважных и силь- ных, как сам. Воздух наполнился громкими криками, приведшими в изумление обитателей неба. Горы кача- лись, земля дрожала, ветры бушевали, а глубины моря бурлили, огонь утратил свой блеск, солнце поблекло, а звезды погасли. Святые риши перестали петь гимны, боги и демоны онемели, и все покрыла густая тьма. Потом из темноты с воинственными криками выбежа- ли грозные существа, перевернули жертвенные котлы, разбили жертвенники и стали танцевать. Подобно ветру дико носясь с места на место, они разбрасывали жерт- венные предметы и посуду, которые летали по воздуху, словно сброшенные с неба звезды. Они с остервенением поглотили, осквернили или разбросали огромное коли- чество еды для богов, она лежала в виде горы клецок, реки молока, холмов творога и масла, отмели меда. Съе- ли они и сметану, и сахар, и жареные зерна, и глыбы мяса, и сласти, выпили весь приготовленный для жертвы напиток. После того они бросились на застывших в ужа- се богов, стали их бить и поносить, издевались над ним- фами и богинями. Несмотря на то что жертву охраняли все боги, она была уничтожена. Согласно «Линга-пура- не» и «Бхагавата-пуране», Вирабхадра отрубил Дакше голову и бросил ее в огонь. Поэтому, когда успокоивший- ся Шива по просьбе богов оживлял мертвых, ее не смог- ли найти, и Дакше вместо нее посадили голову козла. Вариант этой легенды в «Вайю-пуране» содержит еще мифический эпизод, где рассказывается, что Сати, стре- мясь оправдать своего супруга, бросилась в жертвенный огонь и .сожгла себя в его честь. Вновь родилась она как прекрасная Ума, дочь горно- го царя Химаванта; история ее подробно излагается в «Матсья-пуране». Ума (ее звали также Парвати) еще в детстве решила, что выйдет замуж только за Шиву. Однако достичь этой цели оказалось труднее, чем она представляла. После смерти жены Шива сидел на Кай- ласе, погруженный в глубокое созерцание, и его нисколь- 184
ко не интересовал ни мир, ни красоты природы, ни пыл- кое почитание приверженцев. Ума полагала, что сумеет завоевать его суровым покаянием, и отправилась в не- приступные горы. «Там она сняла с себя свои роскошные одеяния и драгоценные украшения, надела одежду из коры и стала купаться три раза в день в горном источ- нике. Сто лет она питалась листьями с деревьев, сто лет опавшими листьями и сто лет строго постилась». Боги желали брака Шивы с Умой: им очень досаж- дал злой демон Тарака, которого мог победить лишь сын Шивы. Они послали на Кайлас Каму, чтобы он про- будил у Шивы стремление к жизни и любви. Кама согла- сился без радости, ибо боялся гнева Шивы. Он тихо приблизился к господину живых существ, который сидел между деревьев окруженный жужжавшими пчелами. Потом проник в его голову через уши и сделал так, что из мыслей его полностью исчез образ добродетельной дочери Дакши; созерцание прекратилось. Шива попы- тался вновь сосредоточиться, но Кама ему постоянно ме- шал. Наконец Шива обнаружил его присутствие и стал изничтожать его в себе силой аскетизма. С гневом поки- нул бог любви его тело, а Шива вновь погрузился в со- зерцание. Тогда Кама вместе со своим союзником Весной создал чудодейственную стрелу из прекрасно пахнущих цветов, поддуваемых нежным ветерком, и послал ее пря- мо Шиве в сердце. Но тот открыл свой третий глаз, и из него начали сыпаться искры, мгновенно превратившие Каму в пепел. Позднее Шива, смягченный горем жены Камы, Рати, вновь воскресил его. С тех пор Кама зовется Ананга — «Бестелесный». В это время семь мудрецов пришли к Уме и сообщили ей, что Шива просит ее руки. Она возвратилась в замок своего отца, так мечтая о встрече с любимым, что одна ночь показалась ей длинной, как тысяча лет. Пока во владении горного царя шли приготовления к свадьбе, Шива ехал на своем могучем быке Нанди в сопровожде- нии столь большой свиты, что земля гудела. Такой слав- ной свадьбы небо еще никогда не видало. Приехали все небожители и демоны, сам Брахма руководил свадебным обрядом. После свадьбы Шива вместе с Умой отправил- ся на быке, быстром, словно ветер, на покрытую снегами гору Мандару, где в тихих лесах и зарослях они преда- вались любовным утехам. Через какое-то время Парвати 185
стала мечтать о сыне, а так как его не было, она решила сделать себе куклу. Из пахучих масел, пудры, пота и нечистот она слепила фигурку человека с головой слона и ради развлечения бросила ее в Ганг. Фигурка мгновен- но выросла. Шива принял это необыкновенное существо за своего сына и сделал его дарителем успехов и главою сонма карликов и духов, составлявших его свиту. Оттого этот сын называется Ганеша, что значит «Властитель Сонма». Однако победителем Тараки оказался другой сын Ши- вы, Сканда, рождение которого сопровождалось колос- сальными трудностями. Согласно «Саура-пуране», во время полового акта Шивы и Парвати из грозовых обла- ков лилась кровь и падали кости, страшные ветры со- трясали горы, боги и метеоры кучами валились с неба на землю, воспламенялись страны света, приходило в упа- док изучение вед и все три мира заболевали от страха. Сын от этой связи должен был быть сильнее всех богов, таким сильным, что земле легче было бы удержать три мира, чем его одного. Боги испугались и заклинали Ши- ву, чтобы он не зачал ребенка. Он пообещал исполнить их просьбу, но одновременно наложил на них заклятие, обрекши этим и их на бездетность. Потом он выпустил свое семя, пахнущее жасмином и голубым лотосом, в ру- ки Агни, посланца богов, дабы тот передал его остальным богам. Агни не сумел удержать семя, и оно пролилось в Ганг, который от него воспламенился и выплеснул его в лона шестерым Криттикам-плеядам. Последние в Са- радханском лесу родили шестерых сыновей. Эти сыновья соединились в одного ребенка, и все Криттики стали его кормилицами. Оттого Сканда носит также имя Картикея. У него 6 голов, 12 глаз, 6 ртов и рук, он выкупан в Ганге, и Брахма обращается к нему, называя его тысячью име- нами. Сканда был так силен, что сбрасывал с неба ко- лесницы богов, изменял пути небесных планет, переме- щал русла рек и передвигал горы. Напуганные существа начали просить Индру, чтобы тот убил его. После коле- баний Индра отправился на своем белом слоне, хоботом которого можно было достать до дна глубокого моря, сразиться со Скандой. Однако в конце концов они поми- рились. Сканда стал союзником Индры, а демона Тараку сжег, как стебель травы. Сканда и Ганеша жили на Кайласе, и Парвати при- 186
ходилось очень много трудиться, чтобы накормить их. Ведь семья имела лишь то, что Шива как аскет выпра- шивал в виде подаяния. Однажды чуть не произошла се- мейная трагедия. Была такая пыль, что Шива не мег отправиться за подаянием, а дома не было ни куска хлеба. Он пожаловался на свою несчастную долю (остальные-то боги живут в изобилии), и перед ним явил- ся мудрец Нарада, который во всем обвинил Парвати. Потом он пошел к Парвати и свалил всю вину на Шиву. На другой день огорченная Парвати, когда Шива ушел собирать подаяние, отправилась с детьми к дому отца. Но серьезную ссору Нарада не хотел вызывать, поэтому он снова стал превозносить Шиву до небес, и Парвати успокоилась. Затем Нарада посоветовал ей забрать всю еду из тех домов, где ее муж обычно просил милостыню. Когда же Шива вернулся домой с пустыми руками, Пар- вати накормила его по-царски. Вот почему ее часто изо- бражают с миской риса и ложкой и почитают как Анна- пурну («Дарительницу ежедневной пищи»). В своей грозной форме Шива является страшным врагом демонов. Великий воин, вооруженный щитом, ме- чом, луком и грозным трезубцем, он с дружиной карли- ков и духов нередко предпринимает нападения на про- тивников богов и врагов людей. Об одном из самых славных его подвигов, уничтоже- нии Трипуры, рассказывается в «Матсья-пуране». Когда сыновья демона Тараки вырвали у Брахмы разрешение на постройку Трипуры — трех крепостей, которые могут быть уничтожены только одновременно стрелой,— их зодчий построил золотой град на небе, серебряный в воз- духе и железный на земле. Жившие в этих трех градах асуры обладали беспредельной силой и объявили богам войну. Положение богов было критическим: никто из них не был настолько мощным, чтобы выпустить стрелу, ко- торая уничтожила бы сразу все три крепости. К их общей силе нужно было добавить половину силы Шивы, но по- ловина эта была столь велика, что все боги вместе не могли поднять ее и предпочли перенести половину своей собственной силы на Шиву. В тот момент планеты пере- местились, предвещая гибель Трипуры. «Тогда трехгла- зый Шива быстро выпустил губительную стрелу. Небо- свод окрасился в красный цвет, будто смешалось рас- плавленное золото с пурпуром, а сверкание стрелы сли- 187
лось с лучами солнца. Стрела сожгла три крепости, как стог соломы. Трипура напоминала достойную уважения семью, уничтоженную распутным сыном. Дома походили на голые вершины гор Сумеру и Кайлас. Роскошные дворцы с арками и балконами, прекрасные уголки с оча- ровательными озерами, местопребывания демонов, укра- шенные флагами, лентами и золотыми венками,—все по- глотил огонь тысячью своих языков. Удивительные двор- цы демонов, живописные, как полумесяц, с жертвенника- ми и воротами разваливались и падали в море. Все боги восхваляли Шиву, потом соединились с его свитой и, взявшись за руки, танцевали. Когда крепости свалились в море, боги построились в ряд и кланялись Шиве, затем взяли его лук и вместе с его союзниками отправились на небо». Далее в «Матсья-пуране» говорится: «Тот, кто прочтет эту историю о славной победе Шивы, добьется благодаря его благожелательности побед и успехов во всех делах. Изложение ее обеспечивает путь к безопас- ности и рождение мужских потомков. Тот, кто ее читает или слушает, попадет в’ царство Шивы, где найдет веч- ное счастье». Будучи аскетом и наставником аскетов, Шива время от времени странствовал по земле и испытывал кающих- ся, что не всегда оказывалось делом простым и легким. Порой его появление разжигало чувства женщин, иног- да выводило из равновесия мужчин. «Линга-пурана» рассказывает об этом следующее: «Однажды Шива ре- шил посетить аскетов, чтобы узнать, каковы мысли каю- щихся, до какой степени они владеют собой, сколь силь- на их вера и как они обуздывают свои чувственные вле- чения. Он принял необычный для него образ трехгла- зого черного юноши и отправился в лес Дару. Его неж- ная улыбка, сдвинутые брови и прекрасное пение произ- вели сильное впечатление на женщин. И хотя они были верными женами, он так очаровал их, что они забыли о мужьях и, словно притянутые неведомой силой, шли за Шивой, бросали на него вызывающие взгляды, теряя по пути свои одежды и украшения. Упоенные желанием, они громко смеялись, окружили его и танцевали вокруг него». В другом месте повествуется о пустынниках, жив- ших в Тарагамских лесах и проповедовавших учение, противное шиваизму. Шива хотел привести их к под- 188
линной вере, но они прокляли его, а когда их проклятье оказалось неэффективным, развели жертвенный огонь, создали из него колдовством грозного тигра и послали его против Шивы. Тот ногтем мизинца содрал с него шкуру и надел ее, точно шелковое одеяние. На отшель- ников не подействовала неудача. Они продолжали при- носить жертву до тех пор, пока не создали силой волшеб- ства огромного змея. Шива обернул его вокруг своей шеи, как ожерелье. Наконец на битву с ним вышло ужасное чудовище в образе злого карлика Мулайоки с огромной дубиной в руке. Шива придавил его кончиком ноги к земле, сломал ему позвоночник и, стоя ногой на его спине, начал исполнять славный танец победы добра над злом. Покоренные его мощью, красотой и быст- ротой танца и открывшимся их взору видом разверз- шихся небес с богами и небожителями, которые с лю- бовью смотрели на царя танца, отшельники пали перед ним ниц и усердно поклонялись ему. Танец этот Шива исполняет якобы в центре вселенной, в золотом зале Чи- дамбарама. Как высший бог, устанавливающий ритм, вселенной, Шива в начале каждого периода танцем пробуждает ми- ры к жизни и приводит их в движение, а в конце уничто- жает их танцем разрушения. Иногда он танцует со сви- той духов и с ужасной богиней Кали на полянах для сожжения трупов. Согласно «Шивапрадошастотре», каждый вечер, усадив свою очарованную супругу, мать трех миров, на золотой трон, украшенный драгоценны- ми камнями, Шива танцует на вершине Кайласа на ра- дость себе и на потеху богам. При этом Сарасвати иг- рает на вине, Индра — на флейте, Брахма отбивает такт тремя цимбалами, Лакшми поет, Вишну бьет в ба- рабан, остальные же смотрят на небесный танец и слу- шают музыку божественного оркестра. В тамильской «Тирувилейядал-пуране» рассказывает- ся о божественном танце Шивы на своей свадьбе в Ма- дурай. Среди прочих он пригласил на свадьбу мудреца Вьягралати с ногами тигра и Патанджали с телом змея, которые отказывались сесть за с гол, пока не увидят тан- ца. «Тогда Шива в сопровождении двух мудрецов отпра- вился в храм в Мадурай. Там в его восточной части был серебряный танцевальный зал, в середине которого воз- вышался жертвенник, украшенный драгоценными кам- 189
нями и светящийся, словно восходящее солнце. Когда бог вступил на него, засияли миллионы солнц. С темно- синим горлом и густыми темно-красными кудрями, с круглыми серьгами, с тремя глазами и змеем, обвив- шимся вокруг пояса, Шива танцевал, стоя правой ногой на Мулайоке и держа в десяти руках священные пред- меты». Образ танцующего Шивы оказал огромное воздейст- вие на индийских художников, старавшихся схватить и передать динамику божественного танцора в едином движении. Так была создана одна из самых прекрасных и знаменитых индийских скульптур — Шива Натараджа, царь танца. Эта четверорукая фигурка была давно из- вестна в Европе и считалась уродливым гротеском. Только Роден назвал ее самым совершенным скульптур- ным воплощением движения тела. Символика четырех рук раскрывается двояко: по-своему ее понимают тан- цоры, по-иному — почитатели. Первые подчеркивают значение танцевальных движений, для вторых она имеет особый смысл, как и вообще все позы и жесты Шивы. Ладонь правой руки, поднятой и слегка наклоненной, служит защитой приверженцам. Левая рука перед телом, направленная слева направо вниз, указывает на ноги Шивы как на единственное безопасное убежище верую- щих. Поднятая нога их благословляет. Правая верхняя рука держит маленький барабан, символизирующий пер- вичный творческий звук, которым началась вселенная, левая же рука держит огонь — символ уничтожения все- ленной. Под левой ногой бога — побежденный, но еще живой демон-карлик, что означает торжество добра над злом. Обыкновенно Шива стоит на пьедестале в центре полукруга из зубцов—языков пламени, символизирующих его природу. Для индуистов, следовательно, танец Ши- вы — это выражение всех его качеств творца, хранителя, разрушителя, создателя космической иллюзии—майи и освободителя от нее. Важное место в мифологии индуизма кроме великой триады занимает образ жены Шивы, которая в своей грозной форме под именем Дурги или Кали побеждает зло и уничтожает демонов еще решительнее, чем ее суп- руг. В посвященных ей мифах число поверженных ею врагов достигает астрономических размеров, что демон- стрирует ее величие и силу. В некоторых районах, осо- 190
Шива Натараджа
бенно в Бенгалии, она становится важнейшим божест- вом, оттесняющим на второй план самого Шиву. В ряде мифов центральными действующими лицами являются второстепенные божества — бог богатства Ку- бера, бог смерти Яма, богиня-змея Манаса, Месяц и дру- гие местные божества; из них наибольшим почетом поль- зуются семь матерей, семь богинь, насылающих на лю- дей различные болезни. Важнейшая из них — [Питала, богиня оспы. Удивительно, что богатой индуистской мифологии в Европе уделялось мало внимания. Исследователи зани- мались в основном философией и метафизикой, значение и влияние которых на индийский народ весьма переоце- нивались. Между тем мифология по сей день составляет основу его духовной культуры и обогащает его чудесами и поэзией, так недостающими ему в обыденной жизни Индийские мифы отличают обилие и оригинальность тем и сюжетов, удивительная красочность фигур героев, своеобразие ситуаций, а часто и живой юмор. В дерев- нях, где сосредоточено большинство населения страны, они и сегодня остаются источником традиционной обра- зованности. Неувядающая мифология вошла в сознание народа и стала неотделимой частью его культурной и духовной жизни.
ГАНА КНИЖКОВА Индуизм и живопись Подобно тому как христианские церкви и обрядность невозможно себе представить без икон, индуизм невоз- можно представить без изображений богов и богинь. Их продают повсюду — на улицах Дели, Калькутты, Бомбея и Мадраса, у каждого индуистского храма, на каждом базаре, печатают сотнями, и люди покупают их, точнее — собирают. Эти изображения имеют одно боль- шое преимущество: они дешевы — две штуки за ану, т. е. доступны даже самому бедному верующему. В лю- бом индуистском доме вы встретите их, боги смотрят на вас со всех сторон, пугая вас. Многие из них действи- тельно вызывают страх, причем не только у правоверных индуистов, но и у всякого, кто хоть немного обладает творческим чутьем. Это олеографии самого низкого качества. Они ярко раскрашены и создают впечатление, что индуистский пантеон включает исключительно женщин. Если среди них попадается особа мужского пола, то она обычно ока- зывается каким-либо стариком или демоном, истекаю- щим кровью под ногами топчущих его разгневанных богинь. Женщины удивительно похожи одна на другую, и чем дольше смотришь на них, тем больше чувствуешь, что где-то уже видел их. Наконец вспоминаешь индий- ские журналы и газеты, множество реклам и плакатов, на которых девушки с прекрасными глазами, с мечта- тельной и сладкой улыбкой на губах призывают вас ку- пить то или иное косметическое средство либо пригла- шают посмотреть новый индийский фильм. Авторы олеографий приняли рекламный стиль за об- разец и в совершенстве им овладели. При всем том сле- дует признать, что «мастера» эти прекрасно знают клас- сическую индуистскую иконографию и их современные «рекламные» изображения содержат основные ее эле- 13 Заказ 972 1 93
менты. При более подробном рассмотрении обнаружи- вается, что отнюдь не все божества, кажущиеся женщи- нами, являются таковыми, что среди них много богов, несмотря на то что их внешний облик и пропорции как бы опровергают это. Классическим примером изображений такого рода служит цветная олеография, на которой нарисовано жен. ское лицо, словно выступающее из туч. На лбу шиваит- ский знак, шею обвила кобра, в правой руке — трезубец, кожа иссиня-фиолетового цвета, а в пучок волос на ма- кушке, из которой брызжет фонтан, воткнут месяц. Под картиной на деванагари написан священный слог «ом». Все символы убедительно свидетельствуют, что перед нами не богиня, а Шива, один из главных индуистских богов. Он почитается во многих храмах, и его статуэтка, картина с его изображением и лингам имеются в каждом домашнем алтаре. У него много имен и очень много об- ликов, манифестаций, с которыми связан ряд мифов. Если вы разбираетесь в индуистской символике, то убе- дитесь, что некоторые из мифов нашли отражение в дан- ной картине. Фонтан на голове заставляет вспомнить миф о Шиве, защитнике людей и земли от уничтожающей силы священной реки Ганг, синий цвет его тела — ле- генду о выпитом Шивой яде, угрожавшем погибелью всему миру. Доказательством того, что грозный бог сжег своим взглядом Каму, посмевшего беспокоить его во время созерцания, служит третий глаз, расположенный посреди лба. Весьма популярная икона, входящая и в серию опи- санных олеографий, изображает Шиву в обществе Брах- мы и Вишну, с которыми он составляет «тримурти» (триаду высших богов). Боги здесь похожи на трех почти одинаковых богинь; в одной из них нетрудно обнаружить Шиву, ибо он является почти точной копией фигуры на картинке, о которой только что упоминалось. Художник дописал лишь нижнюю часть тела и руки. Одна держит маленький барабан, другая — сосуд со священной водой, а третья, повернутая ладонью вперед, застыла в благо- словляющем жесте. На правой стороне картины поме- щен четырехликий Брахма. Первоначально у него было пять лиц, но он непочтительно разговаривал с Шивой, и тот, рассердившись, жаром своего третьего глаза сжег ему пятую голову. Хотя в индуистских иконографиче- 194
ских справочниках Брахма ставится на первое место как бог-творец, в современном индуизме он играет второ- степенную роль и почитается большинством верующих лишь в качестве члена триады. Его изображают с че- тырьмя руками, причем в одной он держит лотос, в дру- гой— веды, в третьей — сосуд с водой из Ганга, поло- жение четвертой символизирует благословение. Как са- мостоятельному божеству Брахме поклоняются крайне редко; даже в прошлом любовь к нему не могла срав- ниться с любовью к Шиве и Вишну. На нашей олеографии Вишну, богато украшенный драгоценностями, сидит между Шивой и Брахмой. Вы его отличите по огромному змею Ананте, по царской короне с павлиньими перьями и по предметам в руках — раковине, лотосу, копью и диску. В этом образе Вишну не столь популярен, как Шива. Намного успешнее он соперничает с ним в своих наиболее известных воплоще- ниях, Кришны и Рамы. Вообще трудно определить, кто более популярен: Шиву очень почитают на юге, а ава- тары Вишну — на севере Индии. Из последних наиболее любим черный бог Кришна, к которому мы вернемся еще не раз. Пока же хочется обратить внимание на два его изображения, чаще всего встречающиеся на цветных олеографиях. Первое — это Кришна, маленький мальчик Балакришна, второе—молодой пастух с флейтой—Вену- гопала. Балакришна плывет на покрытом росой листе по вол- нам вечности. Он несколько напоминает рекламу на Ова- мальтине, но вишнуитский знак на лбу в форме большо- го «U» и павлинье перо в волосах показывают, что речь идет о боге Кришне, на которого издали смотрит воспи- тавший его пастух Нанда. Трубочка в правой руке Кришны — флейта. Она лучше видна на другой картин- ке; хотя здесь бог значительно старше, лицо у не- го то же. Он играет на флейте при свете луны на фоне живописно поданного пейзажа Вриндаваны, где, как гла- сит предание, Кришна жил, бродил с пастухами по лу- гам и пастбищам, любил пастушек и иногда совершал чудеса. На старых индийских миниатюрах его часто ри- суют со стадом коров, бегущих к нему с расширенными ноздрями и задранными хвостами. В этом пастушеском мотиве коровы символизируют души преданных богу людей, которых привлекают к нему звуки флейты. Ана- 13* 195
логичный мотив использовал и наш художник: стремясь усилить впечатление, он нарисовал корову, облизываю- щую пятку Кришны. Однако вернемся к индуистским богиням. Многие фигуры, напоминающие женщин, действительно изобра- жают богинь. Это видно, например, на картине (она на- зывается Махишасурамардипи, что означает «та, которая убивает демона Махишу»), где разгневанная Дурга уничтожает демонов с приятной улыбкой на губах; во- семнадцать рук с оружием являются символом ее несо- крушимой, все преодолевающей силы. В ратных делах ей помогает лев. Художник старался воспроизвести сцену с максимальной достоверностью. Он не пожалел крови, а лицам демонов придал прямо-таки вызывающее ужас выражение. От классической иконографии допуще- но только одно отклонение: Махиша — демон с головой буйвола — на картине имеет вполне человеческий облик, голова же буйвола просто лежит рядом на траве. Чувство настоящего страха у верующих вызывает икона богини Кали, принадлежащей, подобно Дурге, к богам шиваитского пантеона. Издавна она считалась чуть ли не самой свирепой и сильной индуистской боги- ней; ее и сейчас очень боятся и почитают. Художник решил свою задачу в духе крайнего натурализма: весь- ма детально выполнена юбка богини, сделанная из отсе- ченных рук демонов и им подобных существ, миска Кали до краев наполнена кровью, кровь хлещет из отруб- ленной головы и тела поверженного демона. Присутст- вует знаменитое ожерелье Кали, которое, согласно сред- невековому канону, должно быть из черепов. Правда, здесь совершена небольшая замена: вместо черепов го- ловы с красиво завитыми усами, что придает всему «произведению» исключительную пикантность. Лицо Шивы, лежащего у ног богини, столь же степенно и спо- койно, как и ее лицо. Картина передает миф сравнитель- но позднего происхождения. Он возник в тот период, когда широко распространился культ богинь как вопло- щений силы (шакти) Шивы или Вишну и когда влияние этих богинь было более значительным, чем влияние са- мих богов. Особым почетом пользовались шиваитские Дурга и Кали. И хотя их известность потом несколько уменьшилась, в некоторых областях Индии они остались самыми любимыми божествами. Индуисты ежедневно 196
приносят им жертвы, полагая, что они оберегают от не- счастья и болезней. К шиваитской семье божеств принадлежит и весьма популярный Ганеша, бог с головой слона. Иногда он изображается в виде карлика с непомерно короткими ногами и со вздутым брюхом. Ему поклоняются как богу мудрости и успеха, к нему обращается каждый индуист, прежде чем принять какое-либо решение по вопросам тор- говым или семейного характера. Внешний вид Ганеши довольно смешной и явно не отвечает нашему представ- лению о воплощенной мудрости. Несколько больше он соответствует легенде о том, что Ганеша — бог, устра- няющий всяческие препятствия, частного и общего свой- ства. Если вспомнить, кем для индийцев всегда был бог и кем для них по сию пору является слон в качестве средства транспорта и неоценимой рабочей силы, стано- вится понятным, почему слоноголовый бог попал в ин- дуистский пантеон. Речь явно идет об очень старом бо- жестве, унаследованном индуизмом от древнейшей религиозной системы и по практическим причинам при- обретшем огромную популярность. Ганеша, как его на- рисовал художник на цветной олеографии,— отнюдь не карлик. Он скорее напоминает атлета, выигравшего со- стязание. Однако голова его не оставляет сомнений, что перед нами Ганеша. Об этом свидетельствуют и высокая золотая корона и четыре руки, одна из которых держит лотос, другая — топор, третья — сосуд со сладостями, а четвертая, опирающаяся на правое колено, находится в положении благословения. Красивые женщины, стоящие по обеим сторонам трона,— две из пяти его жен (их зовут Бхарати, Шри, Вигхнешвари, Буддхи и Кубуддхи), но нельзя определить, кого именно имел в виду художник. Маленькая мышка, бегущая от сосуда со сладостями, должна быть по замыслу крысой, которая по традиции всегда сопровождает этого бога, подобно тому как лев сопровождает Дургу. Можно было бы долго продолжать перечисление ин- дуистских богов, попавших на иконы-картинки: среди них и Лакшми, богиня счастья и жена Вишну, Сарасвати, богиня мудрости и наук, Рама и его жена Сита, бог солн- ца Сурья — словом, все индуистские божества. Однако приведенных примеров достаточно, чтобы оттолкнуть нас от этого «искусства», отмеченного дурным вкусом. 197
Если вы попадете в Индию, не удивляйтесь и не де- лайте поспешных выводов об отсутствии у индийцев ху- дожественного чутья. Поступить так—все равно что от- вергнуть христианское искусство на том основании, что христианские иконы в большом количестве продаются на ярмарках и в дни церковных праздников. Культиви- рование дурного вкуса наблюдается повсюду, и это не означает, что у того или иного народа отсутствует чувст- во прекрасного, понимание истинной красоты. Чтобы по-настоящему ознакомиться с индуистской тематикой в живописи, нужно избрать более трудный путь — отправиться по индийским музеям, библиотекам и частным коллекциям и просмотреть бесчисленное мно- жество материалов, преимущественно до сей поры не известных миру. Коль скоро такой возможности не пред- ставится, следует взять хотя бы серьезную книгу об Индии, найти главу, посвященную искусству, и выбрать из нее все, что относится непосредственно к индуистской живописи. Как выглядела последняя в древнейшие времена, мы не знаем. То, что дошло до нас,— всего лишь скромные фрагменты, на основании которых допустимо лишь пред- положить, что живопись существовала, вероятно, еще во времена протоиндийской цивилизации. Однако остается загадкой, каковы были ее масштабы, жанры, тематика. О ее сравнительно высоком уровне можно судить по об- ломкам богато раскрашенной керамики с растительным и животным орнаментом. Займемся периодом, от которого сохранились образ- цы творчества художников в полном смысле слова. Оно характеризовалось двумя главными направлениями в живописи: старшее — росписью стен и младшее — искус- ством иллюстрации. Самые известные произведения живописцев Индии — знаменитые настенные росписи в Аджанте, относящиеся приблизительно к I—VI столетиям. Тематика их подска- зана не индуизмом, а буддизмом, но мы должны упомя- нуть их, ибо более позднее искусство на индуистских сюжетах продолжало единую линию развития. Каждый, кто имел возможность вблизи познакомиться с этим выс- шим проявлением индийского творческого гения, был охвачен чувством изумления. Взору его открывались образцы подлинного искусства, отличающиеся развитой 198
техникой исполнения, четким, установившимся стилем, удивительным богатством красок. Встреча эта неожи- данна именно потому, что о предшествующем этапе раз- вития этого искусства нет никаких данных. Впрочем, не- которые данные содержатся в ранней буддийской лите- ратуре; они свидетельствуют о том, что широкое распространение получила роспись царских дворцов и домов знатных лиц. Позднее джайнские тексты сообщили о технике письма и смешении красок при создании фресок. Настенная живопись на индуистские сюжеты созда- на во второй половине VI века, и ее возникновение было вызвано постепенным вытеснением буддизма, до того времени самой распространенной индийской религии, и расширением индуизма — веры господствующих клас- сов. Но этих памятников совсем мало, и они в очень плохом состоянии. То, что от них осталось в индуистских храмах, дает представление о различных стилях и пе- риодах. И хотя, сравнивая их, можно установить какие- то взаимосвязи и взаимовлияния, но вывести единую линию развития трудно. Сохранились росписи в основ- ном в Центральной и Южной Индии. Фрагменты когда- то красивой индуистской фрески, изображающей Шиву и Парвати, находятся в скальном храме в Бадами, сто- лице индуистской династии Чалукьев, ревностных после- дователей индуизма. Отдельные памятники живописи имеются в пещерном храме Кайласанатха в Эллоре. Рос- писи потолка и западного входа принадлежат к самым известным произведениям индийского средневековья (VIII век) —это групповая сцена с Вишну и Лакшми в центре, выполненная в простом и строгом стиле. Зато фреска, где изображен Шива Натараджа, весьма декора- тивна: тут множество богатых украшений — жемчуга, драгоценных камней, гирлянд, ожерелий и т. д. Она не- сомненно более позднего происхождения (XI век). Фресками, в основном шиваитского содержания, украшены храмы в Тирувидангаре (VIII век), Танджа- вуре (XI—XII века) и в южноиндийском государстве Виджаянагар. В XV столетии эта традиция прервалась в результате мусульманского завоевания, лишь в самой южной части страны, в Тирувидангаре и Кочине, она продолжалась до XVIII века (так называемый тамиль- ский стиль). 199
Об индийских стенных росписях следовало упомянуть п в связи с тем, что на эту традицию опиралась другая ветвь индийской живописи — искусство иллюстрации. Еще в начале XX столетия о нем знали крайне мало. В Европе была известна только могольская миниатюра, возникшая во времена Акбара в подражание персидской живописи. В 20-х годах, когда началось более тщатель- ное изучение местных индийских школ, преимуществен- но раджпутских, масштабы персидского влияния сильно преувеличивались. Старая индийская традиция счита- лась мертвой. Между тем к XVI столетию изобразитель- ное искусство Индии насчитывало много веков и тра- диция его не прерывалась. Об этом свидетельствует и развитие могольскои живописи, создателями которой были не только персидские мастера, но и местные худож- ники, в основном индуисты. Они прибывали к моголь- скому двору из разных частей страны — из Гуджарата, Лахора и Кашмира — и внесли в первоначально чисто персидскую концепцию школы Акбара элементы тради- ционного индийского стиля. Доказательством реальности живой традиции индий- ского изобразительного искусства служат также сохра- нившиеся до нашего времени буддийские и джайнские иллюстрации XI—XVI веков. Буддийская школа живо- писи процветала в восточных и северо-восточных райо- нах, на территории нынешней Бенгалии, Бихара и Непала. Работы мастеров как по стилю, так и по техни- ке напоминают фрески Аджанты. Джайнская, или за- падная, школа возникла в Гуджарате и примыкающих к нему областях. В то время как восточный буддийский стиль исчез из Индии в результате мусульманского втор- жения и развивался вне ее нынешней территории^ в Не- пале и Тибете, джайнские образцы стали одним из источников вдохновения первых раджпутских художни- ков, о чем можно судить на примере наиболее старин- ных меварских миниатюр. Мы подходим к тому периоду индийской живописи, который имел наибольшее значение для воплощения в искусстве идей индуизма. Этот период охватывает при- мерно 250 лет, от XVI до половины XIX столетия. К нему относятся так называемые раджпутские миниатюры, создававшиеся при дворах раджпутских правителей. Раджпуты в начале XVII века овладели значительной 200
частью Западной и Северо-Западной Индии вплоть до Гималаев и после Моголов выступали крупнейшей поли- тической и экономической силой страны. Они были пыл- кими индуистами и покровительствовали развитию изоб- разительного искусства. Время благоприятствовало этому: оно характеризовалось определенным ослаблени- ем брахманских ритуалов и подчеркиванием чувствен- ных сторон жизни. Преданность и любовь к богу (бхакти) становятся главным проявлением веры в него и са- мым распространенным мотивом литературных произве- дений нового времени, лирических песен и эротических стихов, воспевающих Кришну и его возлюбленную Радху. Эти произведения зачастую имели по существу мало общего с собственно религиозной тематикой, в них просто говорилось о любви мужчины и женщины. Вновь пришло веселое время весны, А брошенная еще больше страдает. Юный Хари же развлекается Танцами в кругу красавиц. Как привлекает весенняя красота молодости, Когда любовь расцветает во всех сердцах. О ней песни слагает Джаядэва, Строфы ее игриво славят Хари. Так звучат стихи из «Гитаговинды» поэта Джаядэвы и подобные им лирические стихи других авторов. Их словесная красота выигрывает от великолепно выполнен- ных иллюстраций меварских, басольских, джайпурских, кангрских, кашанагарских и иных миниатюристов. Труд- но отдать предпочтение одному какому-нибудь стилю, все зависит от индивидуального вкуса зрителя. Меварский стиль поражает красочностью и прими- тивностью рисунка в начальный период существования этой школы и благородством художественного выраже- ния и сдержанностью тонов — в более поздний период. Художественная сила басольских миниатюр заключена в простоте композиции картин и в гармонии красок. Все подчинено главной теме — любви Кришны и Радхи. Фоном служит одноцветная стена и искусно стилизован- ная группа деревьев или цветущая веточка. С ними конт- растирует богатый яркий кангрский стиль. Мотив Криш- ны и Радхи и изображение природы здесь взаимно до- 201
Б. Правка. Кришна с пастушками полняют друг друга, составляя единое лирическое целое, включающее все символы любви — деревья и кустарни- ки в цвету, розовые лотосы, птиц, павлинов, темные гро- зовые облака. Кроме эротических тем в произведениях раджпутских школ постоянно повторяются мифологические сюжеты. Их основой являются мифы из девятой главы «Бхагава- та-пураны» — волшебной повести о Кришне и его под- вигах, дошедшей до нас как в санскритском оригинале, так и в переводах на новоиндийские языки. Эти легенды, весьма многочисленные и разнообразные по своему со- держанию, давали богатую пищу воображению худож- ников. Кришна был известен не только своими любов- ными похождениями с матхурскими пастушками, но и тем, что совершал чудеса, защищал пастухов от враж- дебных сил природы и некоторых злых и гневных богов. Один из самых распространенных мифов, например, по- вествует о его победе над Индрой. 202
Однажды, прогуливаясь по Вриндавану, Кришна увидел, что пастухи поклоняются Индре. Он возмутился, ибо не любил этого бога и хотел подчинить его себе, п принялся убеждать пастухов обратить свои молитвы к священной горе Говардхан. Пастухи послушались Кришну, чем очень раздражили Индру, который наслал на Брадж страшные дожди с громом и молниями, чтобы всех уничтожить. Но тут появился Кришна и мизинцем руки поднял гору Говардхан высоко в воздух, сделал из нее огромный зонтик и защитил, таким образом, всех пастухов с их семьями и скотом. Индре не оставалось ничего другого, как признать силу и власть Кришны. Миф прославляет его как высшего бога индуистского бхакти и весьма пристрастно провозглашает: «Кто ста- нет почитать старых богов вроде Индры, не будет выслу- шан. Кто же изберет предметом своего поклонения Кришну, тот будет в надежных руках». Из многочисленных вариантов иллюстрации этого мифа мы избрали работу меварской школы. Отточен- ность стиля указывает на довольно поздний период, ко- гда художники находились под влиянием могольской школы. Доказательством служит одежда и пастухов и Кришны. Она называется гхердар джама, ее носили представители высших слоев могольского двора и по их примеру знатные раджпуты. Изображали индийские художники и других богов индуистского пантеона, но не так часто, как Кришну. Может быть, лишь Рама с женой Ситой и обезьяной Хануманом пользовались в некоторых областях почти такой же популярностью. Об этом свидетельствуют ил- люстрации к «Рамаяне», героическому эпосу, относяще- муся примерно к тому же периоду. С образами Шивы и шиваитских богинь в сохранив- шихся произведениях того времени мы встречаемся на- много реже. Широко известны картины из Кангры. По композиции они напоминают христианское святое семей- ство. И это не случайно. В Индии изображения христи- анских святых и святого семейства знали еще при Акба- ре. Их привезли сюда иезуиты, и они очень понравились индийцам. Исторические данные позволяют утверждать, что эти изображения были эффективным средством при- влечения внимания индийцев к христианской ре- лигии. 203
На кангрской картине представлена вся семья и зве- ри, связанные с отдельными ее членами,— Шива с сы- ном Ганешей на коленях, его жена Ума, кормящая грудью другого сына, Картикею, Нанди, бык Шивы, лев Умы, крыса Ганеши и павлин Картикеи. Внимание, ко- торое привлекла эта миниатюра, объясняется лишь ее сходством с христианским сюжетом, вообще же она не отличается высокими художественными качествами и относится к периоду, когда искусство кангрской школы становилось все более шаблонным. Совсем в иной манере выполнены миниатюры орис- ской школы XVII—XIX веков. Насколько давней являет- ся эта традиция, неизвестно. Ее высоко декоративный стиль напоминает скульптуры XIII века, которые сохра- нились в Конараке. Ряд специалистов поэтому считает, что орисская традиция иллюстративного искусства вос- ходит к средневековью, иные видят в повествовательном характере орисских картин связь с южноиндийскими фресками. Тем не менее самые старые из оставшихся иллюстраций датируются XVII веком и в основном по- священы прославлению бога Кришны. Кришна и Радха в любовных объятиях, в разлуке и опять Кришна, забав- ляющийся с пастушками, танцующий Кришна, Кришна, играющий в прятки,— все темы повторяются до беско- нечности, как уже было в раджпутских школах. В этом смысле орисская школа не принесла с собой ничего но- вого, но она весьма важна и интересна с другой точки зрения — демонстрирует непрерывное развитие индий- ского изобразительного искусства с XVI века до настоя- щего времени. Стиль и цветовая гамма современной на- родной живописи Ориссы ведут происхождение от клас- сических миниатюр. Здесь также центральный мотив передан на одноцветном фоне, но изображение менее де- коративно и рисунок менее совершенен. Эти недостатки восполняются яркостью и контрастностью красок и от- четливо выраженной стилизацией, в связи с чем про- изведения орисских мастеров считаются одним из лучших образцов индийского народного искусства. Посмотрим еще на одну картину, передающую леген- ду о Кришне. Этот симпатичный бог изображен на ней в виде плута и озорника, укравшего у пастушек платья, когда они купались в реке Джамне, и спрятавшегося в кроне дерева Кадамба. Хотя сцена на первый взгляд 204
Кришна и Радха. Кангрская миниатюра
Дэ!саганнатх. Резьба из Ориссы представляется весьма фривольной, содержание ее вполне нравоучительно, а сам Кришна выступает здесь в роли моралиста: согласно легенде, в воде проживает бог Варуна, который лишает купаю- щихся нагишом доброде- телей, оттого-то священ- ные книги запрещают ку- паться без одежды. В орисской школе ис- пользован и другой чрез- вычайно популярный мо- тив, ставший ее отличи- тельным признаком,— образ Джаганнатха, ипо- стаси бога Вишну. Наибо- лее почитаемое его изображение находится в храме Джаганнатха в Пу- ри. Это деревянный чур- бан с грубо вырезанным плоским лицом и больши- ми круглыми глазами. Ос- тальная часть чурбана разрисована яркими крас- ками. Орисские народные картинки пользуются спросом у ортодоксаль- ных индуистов и любите- лей искусства. Они очень красивы по своим краскам и кроме религиозных воспроизводят светские сюжеты и анималистические мотивы. Традиции этого народного ис- кусства настолько прочны, что его мастерам удалось вы- стоять в конкурентной борьбе с безвкусными олеогра- фиями. Не только Ориссу, но и Западную Бенгалию можно назвать сокровищницей народного изобразительного ис- кусства. Оно было открыто в 20-х годах нашего столе- тия известным бенгальским собирателем фольклора Ад- 206
Каменная оконная решетка южноиндийского храма жита Гхошем. Он обнаружил, что почти во всех районах Западной Бенгалии имеются колонии деревенских ху- дожников, которые расписывают глиняные сосуды, создают картинки религиозного и светского содержания и продают их во время праздников, паломничеств и ре- лигиозных церемоний. Самым интересным и ярким явлением бенгальского искусства считается калихадская живопись. Ее творца- ми были народные художники, жившие при знаменитом храме богини Кали в Калькутте, откуда и происходит название школы. На созданных ими картинах воспроиз- водились сцены религиозного и светского содержания, но главным оставалось изображение самой богини Кали. Калихадцы были потомственными художниками, т. е. передавали свое мастерство от деда к отцу, от отца к сыну. Каждая семья берегла старинные образцы ре- месла, в которых видела пример для подражания и источник вдохновения. Картины должны были быть мак- 207
симально разнообразными и привлекательными: от это- го зависел заработок художника и, следовательно, про- питание семьи, и в то же время очень дешевыми — пол- аны—ана за штуку, так что их приходилось писать много. Этот-то экономический фактор сыграл важную роль в создании калихадского стиля. Чтобы сделать до- статочное число картин, художник обязан был не только хорошо владеть кистью, но и рисовать лишь то, что было самым важным, сосредоточиться на основной теме ри- сунка и оставлять без внимания побочные или чисто декоративные детали и частности. Так возникла совер- шенно особая манера исполнения, отличавшаяся исклю- чительной простотой техники и даже, можно сказать, строгостью художественного выражения. Однако карти- ны производят очень сильное впечатление. Фигура на чистом листе бумаги или на деревянной дощечке выпи- сана с такой степенью детализации, чтобы зритель сразу узнал, кто именно здесь изображен. Второй план встречается крайне редко. Индуистские божества снаб- жены необходимыми атрибутами, украшениями и сим- волами, без которых их нельзя себе представить. Опу- скаются обычно несущественные подробности, не имею- щие принципиального значения для характеристики персонажа. Пишутся цветные картинки кисточкой без каких-либо предварительных зарисовок. Пластичность достигается нанесением красок на мокрую основу. Когда краски высыхают, художник завершает работу — рисует глаза, нос, губы, брови, обводит руки и ноги, выписывает прическу, мелкие украшения и т. д. Яркие краски на долгий срок придают картине свежесть. С Кали мы уже познакомились, когда речь шла об олеографиях, и здесь нет необходимости останавливать- ся на этом. Хотелось лишь подчеркнуть удивительную широту фантазии калихадского художника, которому удалось создать действительно оригинальное произведе- ние. Все свое внимание он концентрирует на выражении лица, на огромных круглых глазах, оскаленных зубах и высунутом языке богини, остальное только намечено. Эффект усиливает употребление контрастных цветов — черного, красного и желтого. На другой картине изображен Нарасинха, бог с льви- ной головой, облик которого принял Вишну, чтобы на- казать царя демонов Хираньякашипу. Этот образ Вишну 208
очень древний, он встречается уже на монетах гуптско- го времени (IV—V века) и по сю пору — в индийской иконографии. На данной репродукции победоносный бог раздирает поверженного демона. Картина отличается простотой и красочностью, свойственной произведениям калихадского стиля. Можно искренне пожалеть, что -то искусство уже принадлежит прошлому. Оно было вытес- нено все более распространяющимся производством олеографий, и, если еще появляются время от времени живописные произведения, их художественный уровень довольно низок — в результате соперничества с олеогра- фией степень их простоты превосходит допустимые гра- ницы. С подобными ценными образцами народного твор- чества можно познакомиться лишь в нескольких индий- ски?; музеях, в первую очередь в музее Ашутоши в Каль- кутте, или в частных коллекциях. Выставляются они иногда и в европейских музеях, например даже в Чехо- словакии, в Напрстковом музее в Праге. Здесь имеется 26 экспонатов чисто индуистской тематики, относящихся к середине XIX века. Не следует забывать и еще об одном интересном ви- де индийской народной живописи — о бенгальских патах, по имени которых их творцы называются патуй. Паты — это полосы джутовой ткани, нередко длиной в несколько метров, использующиеся профессиональными народными певцами и рассказчиками. Их можно сравнить с нашими лубочными картинками, сопровождающими исполнение ярмарочных песен. Подобно бродячим торговцам, ходив- шим когда-то от города к городу, от деревни к деревне, бенгальские народные мастера бродят по деревням и рассказывают или поют легенды о богах и древних ин- дийских героях. Картины свернуты в рулоны, а в ходе повествования раскручиваются так, чтобы изображенное соответствовало эпизоду легенды и дополняло ее содер- жание. Паты являются имуществом семей, которые сами их создают. Это искусство столь же древнее, как и народ- ные сказы, упоминание о нем мы находим в классической санскритской литературе. С похвалой говорил о нем автор индийской грамматики Патанджали во II веке до нашей эры. Техника патов позволяет выразить эпичность и дра- матизм индийских легенд и повестей. Возьмем, например, пату довольно позднего происхождения, в которой вос- 14 Заказ 972 209
производится легенда о победе Кришны над змеем Ка- лием. Вот вкратце содержание легенды. В омуте реки Джамны жил черный змей Калия и от- равлял своим дыханием всю местность вокруг, отчего живые существа вымирали. Однажды туда попало стадо, которое пас Кришна вместе с врийдаванскими пастуха- ми. Начался падеж скота, погибли и пастухи. Тогда Кришна прыгнул в омут прямо змею на голову и стал быстро на ней танцевать. Понял змей, что значит иметь дело с богом, и запросил пощады. К его мольбам при- соединили свои и жены Калии, они обещали перебрать- ся далеко в море. Так Кришна спас своих друзей и весь край. Согласно индуистскому толкованию мифа, Калия воплощает зло, а танец бога означает борьбу со злом, поражение зла и победу добра. Можно еще много рассказывать о народной живопи- си, о богатой творческой фантазии художников, едва ли не каждое произведение которых несет на себе печать индивидуальности. Приходится поражаться самобытно- сти и жизнестойкости этого искусства, представители которого оказались в состоянии преодолеть традицион- ное однообразие тем и с помощью различных стилевых приемов и выразительных средств создать произведения, вновь и вновь очаровывающие своей свежестью и зани- мательностью! Для более полного знакомства с индийской жи- вописью необходимо уделить некоторое внимание совре- менному периоду ее развития. И в XX столетии индий- ские мастера вдохновляются индуизмом, составляющим важную часть сегодняшней Индии. Если вы посмотрите картины Абаниндранатха Тагора, братьев Укил и Нан- далала Босе, представителей новобенгальской ш^олы или «современного искусства», вы опять встретитесь с Кришной и Радхой, Шивой, и Умой и другими мифологи- ческими персонажами и сюжетами. Индуизм органиче- ски входит в творчество этих художников, хотя в рабо- тах мастеров «современной школы» индуистские мотивы и не так часты, как у новобенгальских художников, что связано с условиями их возникновения. Новобенгальская школа существует с 90-х годов прошлого столетия. Ее основатель Абаниндранатх Тагор и его последователи выступили против бездарного копи- рования техники и стиля западноевропейской живописи, 210
за поиски путей создания собственно индийской школы. Поиски были очень трудными, ибо традиции классики уже изжили себя — они, правда, еще сохранялись по инерции на севере страны, в Кангре и ее окрестностях, но кангрские работы вряд ли можно было назвать худо- жественными произведениями, а о народном искусстве в кругах интеллигенции знали в те времена очень мало. Образцами для художников новобенгальской школы по- служили фрески Аджанты и могольская живопись. Их патриотическим идеям должен был соответствовать и иной круг сюжетов. Художники находили их и в исто- рии, ставшей главной темой их творчества, и в индуист- ской мифологии. Так появились «Созерцающий Шива» С. Укила, портрет жены Шивы — Умы А. Тагора, «Шива, выпивающий яд» Н. Босе и многие другие про- изведения. По манере письма эти работы напоминали произведения той или иной школы классической индий- ской живописи. Однако искусственное возрождение, ко- пирование стиля, относящегося к совершенно иным исто- рическим эпохам, не могло быть плодотворным для соз- дания нового искусства, не отвечало требованиям совре- менности. Известный знаток индийского искусства Анан- да Кумарасвами писал: «Хотя значение новобенгальской школы определяется именно ее «индийским» характером, она не свободна от европейского и японского влияний». Он осудил ее сентиментальный дух и критиковал недо- статочное владение ее представителей техникой рисун- ка и цветом. Художники «современной» группы подходили к свое- му творчеству с иных позиций. Прежде всего они стави- ли перед собой задачу довести свои картины до уровня подлинных произведений искусства. Сильная сторона их живописи заключалась в том, что они смогли выработать свой собственный стиль. И несмотря на то что они не стремились с точки зрения стиля создавать чисто индий- ские произведения, их картины являются индийскими в полном смысле слова. На их творцов оказывала влия- ние сама обстановка, в которой они родились, росли и работали. Из длинного списка уже известных имен приведем лишь некоторые: Амрита Шергил, Джамини Рай, Г. Кейт, М. Ф. Хусейн, Н. С. Бендре, К. Н. Хеббар, К. С. Кулкарни, Д. Дж. Джоши, С. Б. Палсикар, Лакш- ман Пай, Бандри Нараян. Эти и другие не упомянутые 14* 211
здесь художники открыли Индию XX века, передали ее красоту, современный образ жизни со всеми присущими ей особенностями. Одни посвятили свои произведения индийской деревне, другие развивали народные традиции или продолжали лирическую линию индийского искус- ства. Однако пройдет еще много лет, прежде чем им удаст- ся завоевать любовь народа и вызвать его интерес к своему искусству, спасти Индию от потока олеографий, которые портят вкус широких слоев населения — про- стых индуистов. Им придется еще упорно бороться за свои принципы с наследием новобенгальской школы, по- ка вскормленный ею национализм не потеряет в Индий- ской Республике своей почвы. Произведения новобен- гальской школы пользуются в стране большой популяр- ностью, и у нее много последователей среди современных художников. Картины Рамода Кумара Чаттерджи, Д. Рамы Рао, Маи Рай, К. Венкатапы и Сушила Сар- кара считаются выдающимися и ставятся в один ряд с лучшими произведениями представителей «современ- ного» направления. Не берусь предсказывать будущее индийской жи- вописи, но хотелось бы отметить, что и современная жи- вопись ищет вдохновения в индуизме, она будет им вдох- новляться до тех пор, пока индуизм не перестанет воз- действовать на жизнь индийского общества.
ЯН МАРЕК Индуизм и ислам Может показаться удивительным тот факт, что ин- дуистская Индия по числу мусульман (около 45 миллио- нов) занимает третье место в мире. Она идет за Индо- незией, где проживает 88 миллионов мусульман, и Па- кистаном (85 миллионов); лишь после них следуют му- сульманские страны Ближнего Востока. Но при высокой численности населения Индии только каждый десятый гражданин ее — мусульманин. Ислам несомненно сыграл большую роль в развитии страны, и не случайно некоторые ученые делили индий- скую историю на исламский и доисламский периоды, подчеркивая этим религиозный аспект тюркских и афган- ских завоеваний. Джавахарлал Неру в своей книге «От- крытие Индии» писал об этой устаревшей периодизации: «Говорить о мусульманском вторжении в Индию или о мусульманском периоде в Индии было бы так же оши- бочно и неправильно, как и называть приход англичан в Индию христианским вторжением или именовать пе- риод английского господства в Индии христианским периодом. Ислам не вторгался в Индию: он пришел в Индию несколькими веками раньше. Имели место тюрк- ское (Махмуд) и афганское вторжения, а затем тюрко- монгольское (или могольское) нашествие; наиболее важ- ное значение имели два последних. Афганцев вполне можно считать смежной индийской группой, не являю- щейся чуждой Индии, и период их политического гос- подства следовало бы именовать индо-афганским перио- дом. Моголы были чуждым элементом и чужестранцами в Индии, и все же они необыкновенно быстро влились в индийскую жизнь, положив начало индо-могольскому периоду». В настоящее время большинство мусульман Индии — индийцы по происхождению и лишь незначительный 213
процент их составляют потомки прежних завоевателей, в жилах которых текла тюркская или монгольская кровь. С тех пор прошло много времени, и завоеватели в основ- ном давно слились с местным населением. Ислам как религиозно-политическая система был вынужден пойти на значительные уступки индуизму. Согласно мусуль- манскому государственному праву, все немусульманское население государства делится на две части. К первым относятся приверженцы монотеистических религий, хри- стиане и евреи, которые называются «людьми книги». Им ислам позволяет и дальше исповедовать их религию, если они регулярно уплачивают подушный налог (джи- зия). К другой части относятся язычники и идолопоклон- ники. Последние должны принять ислам, а если они отказываются это сделать, то их убивают или обращают в рабство. В Индии завоеватели столкнулись с крайне религиозным народом, исповедующим по традиции ин- дуизм, который являлся не только религией, но и, как мы видели в предыдущих главах, сильнейшим культурным и социальным фактором. Согласно законам ислама, ин- дуисты относились к категории идолопоклонников и должны были быть либо убиты, либо превращены в ра- бов, если не хотели отказываться от веры. Однако индуистов в стране было намного больше, чем мусуль- манских пришельцев, и подобная практика оказалась совершенно неосуществимой. Принцип ислама — воевать за веру Аллаха с помощью меча — фактически не мог быть применен здесь. Завоеватели, впрочем, не имели и политических, а тем более экономических причин обращать индуистов в свою веру. И это не удивительно, ибо продолжение исламиза- ции захваченных территорий привело бы к возникнове- нию серьезной экономической проблемы. Принявший ислам автоматически прекращал платить подушный на- лог и получал основания претендовать на право делить совместно с завоевателями поступления от неверных. Из плательщика он становился пайщиком. В то же вре- мя у многих индуистов, несмотря на религиозные убеж- дения, были достаточно веские причины перейти в му- сульманскую веру. Это касалось в первую очередь низ- ших слоев индуистского общества, ведь представитель любой презираемой касты мог стать, хотя бы формаль- но, равноправным членом исламской общины, в принципе 214
не признававшей кастовых различий. Не следует, ко- нечно, думать, что имущественное положение бедняков- отступников в связи с этим радикально менялось. В ис- лам обращались и буддисты, которые искали в нем защиту от всякого рода несправедливостей и обид со стороны брахманов. Представители господствующих классов становились мусульманами главным образом по чисто, деловым соображениям: они тем самым избегали потери имущест- ва и вступали в ряды богатых мусульман, сохраняя свое общественное положение. История Индии знает немало мусульманских династий индуистского — раджпутского и брахманского — происхождения. Тюркские и афганские правители постепенно все больше подпадали под местное влияние и пустили глу- бокие корни в индийской земле. Они считались индий- цами, и многие индуистские князья признавали их своими сюзеренами, тем более что некоторые султаны женились на индуистках. Смешанные браки, правда, заключались преимущественно в низших слоях населения, между сол- датами армии завоевателей и местными женщинами. Это, кстати, способствовало распространению ислама, ибо дети обычно принимали веру отцов, пусть не всегда в ее первоначальном виде. Вместе с тем воспитанием ребенка занималась прежде всего мать, и она приносила в семью религиозные представления своей веры. Важ- ное значение имело также и окружение, ведь не только соседи, но часто и близкие родственники продолжали оставаться индуистами. Не удивительно, что индуист- ские привычки и традиции проложили себе дорогу в пра- воверные исламские круги. Скорее можно удивляться, что ислам в условиях полной изоляции от мусульман- ского мира столько столетий сохранялся в Индии. Хотя переход в иную веру и смешанные браки стира- ли противоречия между индуистами и мусульманами, различия религиозно-культурного характера не исчезли и по сю пору. Ислам не слился с индуизмом, как то слу- чилось с религией и культурой аборигенов и древних завоевателей; нечего было и думать о том, чтобы обра- тить всех индуистов или значительную часть их в веру Мухаммеда. Этому препятствовало в первую очередь сильное сопротивление самого индуизма и связанной с ним кастовой системы. Индия — одна из немногих стран, 215
где в течение веков господствовали мусульмане, но где ислам так и не стал религией большинства народа. По- добная ситуация сложилась и в Европе после подчинения балканских стран турками. Если посмотреть карту раз- мещения мусульманского населения в бывшей Британ- ской Индии, то по плотности его можно определить пути распространения там ислама. На юге мусульман сравнительно мало. Они живут в специальных кварталах в больших приморских горо- дах, являющихся одновременно естественными центра- ми торговли. Южноиндийские порты поддерживали оживленные связи с Аравией еще до возникновения ис- лама. Первая флотилия мусульманских судов появилась в индийских водах лишь в 636 году. Купцы селились то- гда в основном вдоль побережья Южной Индии и на Цейлоне и активно занимались торговлей. Они же в даль- нейшем выступили распространителями своей религии. Их пропаганда имела успех. Еще не кончилась первая четверть IX столетия, как последний малабарский раджа из рода Перумалов, правивший в Кодунгаллуре, пере- шел в новую веру. По преданию, он встретил группу мусульман, возвращавшихся с Цейлона, и те убедили его принять ислам, а с ним и новое имя, Абдуррахман Самари. Затем он покинул Малабар, уехал в Аравию и оттуда послал нескольких мусульман с семьями, по- ручив им править его державой. Он разрешил также строить мечети на побережье, их тогда было построено якобы одиннадцать. Пусть это легенда, но бесспорен факт, что уже в IX веке мусульмане занимали в Индии привилегирован- ное положение. С течением времени число арабских куп- цов на Малабаре все увеличивалось, они будто бы даже помогали тамошним повелителям в их войнах и походах. В VIII веке арабские флотилии бросили якорь в пор- тах полуострова Катхиавар, и экипажи судов основали здесь ряд поселений. Постепенно влияние мусульман возрастало. Местные властители ценили их как людей, понимающих в торговле, позволяли им покупать землю и свободно исповедовать свою религию. В конце IX века мусульмане расселились по всему западному побережью. Самые знатные и богатые становились министрами, ад- миралами, судьями и военачальниками. Они обращали в ислам индийцев, строили гробницы и возводили мечети, 216
вокруг которых разворачивалась деятельность их святых и миссионеров. В Восточной Индии, преимущественно в Бенгалии, мусульман насчитывалось очень много, а в Восточной Бенгалии они даже составляли более половины жителей. Недаром эта область страны после раздела в 1947 году была присоединена к Пакистану. И сейчас еще трудно ответить на вопрос, почему именно здесь, сравнительно далеко от центра мусульманской империи, ислам рас- пространился столь широко. Обычно принято ссылаться на вдохновенную проповедь и рвение миссионеров, ко- торые начиная с XII века проникали в Бенгалию с ар- миями завоевателей и обращали в свою веру недоволь- ных буддистов и индуистов. Однако, чтобы точно устано- вить причину данного явления, необходимо глубоко изучить все стороны общественного развития провинции. В горных районах Северо-Западной Индии мусуль- ман тоже было большинство. Этому можно найти до- вольно простое объяснение: ислам сюда принесли завое- ватели и после них переселенцы из соседних стран. Мусульмане появились в Западной Индии во времена халифа Омара (634—644), сначала они высаживались в портах, а позже, когда Персия и Макран были присоеди- нены к арабской империи, проникли глубже в Синд. В VII веке они по суше достигли Белуджистана. Крупнейшая морская операция мусульман была осу- ществлена в годы правления халифа Валида (705—715). Хаджадж, тогдашний губернатор Ирака, обвинил одного из западноиндийских владык в пиратском нападении на арабскую торговую флотилию и организовал каратель- ную экспедицию. Во главе ее стал молодой и способный полководец Мухаммад ибн-Касим, который в 711 году победил раджей Синда, прошел по долине нижнего Инда и присоединил к халифату провинции Мултан и Синд. На этом мусульманские завоевания временно прекрати- лись. Сфера влияния ислама, правда, расширилась до Гуджарата и Конкана, где мусульмане обосновывались как торговцы, Цо завоеватели вплоть до XI века не смогли продвинуться дальше. Лишь отдельные военачальники на свой страх и риск совершали грабительские экспедиции и доходили до Центральной Индии. На западе продвиже- ние через Белуджистан в Синд приостановилось в связи со сложностью перехода по гористой и пустынной обла- 217
сти. Развитию экспансии мешало также то, что очень трудно было поддерживать связь с далекой столицей им- перии в Багдаде, особенно когда восставшие вожди мест- ных племен захватывали дорогу, соединявшую центр халифата с окраинами. Только через три столетия нашествия мусульман во- зобновились, но на сей раз они шли с другой стороны, с северо-запада. Экспедиции тюркского султана Махмуда Газневи (999—1030) в Панджаб имели целью захват до- бычи, а ие покорение Индии. Последнее удалось отчасти лишь нескольким династиям завоевателей тюркского и афганского происхождения, первые отряды которых при- вел султан Мухаммад Гури (1162—1202), а после них тюрко-монгольским властителям, заложившим на северо- индийской территории основы империи Великих Моголов. Поражает, что в Северной провинции (Уттар Пра- деш), находившейся под исламским господством почти тысячу лет, мусульмане составляют всего лишь 14% на- селения. Чтобы найти объяснение этому, следует вспом- нить, что мусульманских правителей с их дружинами в городах и местных жителей в деревне разделяла про- пасть. Султаны и их наместники сменили индийских кня- зей в городских поселениях, но не смогли подчинить себе деревню. Мелкие начальники областей в своих глиняных крепостях чувствовали себя в безопасности от власти му- сульманского губернатора. Покорить их было для му- сульман делом невероятно трудным. Каждый делийский султан от основателя тюркской династии Кутб-уд-дина Айбека (1206—1210) и до Великого Могола Акбара (1556—1605) предпринимал карательные экспедиции в деревне, дабы держать ее хотя бы формально в повино- вении, а главное, чтобы собрать налоги. Власть мусуль- ман была далеко не прочной, наряду с ней существовала весьма разветвленная система местного самоуправления. Центробежные тенденции грозили привести к полной анархии, и так бы несомненно случилось, если бы на пре- стол время от времени не попадали такие сильные и же- стокие султаны, как, например, делийский султан Бал- бан (1266—1287), Мухаммад Туглак (1325—1351) или правители из династии Хилджи (1290—1320). Могущество прВшлых властителей подрывала и необ- ходимость призывать в армию индийцев, некоторые из них служили при дворах султанов. Уже Махмуд Газневи 218
(XI век) располагал многочисленными отрядами индуист- ских солдат, защищавших его власть в Средней Азии. Когда полководец Кутб-уд-дин Айбек на рубеже XII и XIII веков решил остаться в Индии, он вынужден был со- хранить прежний чиновничий аппарат, в противном слу- чае управление страной и вся система сбора налогов оказались бы в состоянии развала. Завоеватели имели большую армию, но у них не было ни ремесленников, ни сборщиков налогов. Дома им строили каменщики-индуи- сты, монеты чеканили монетчики-индуисты, бухгалтерию вели писцы-индуисты. Султан держал при дворе брахма- нов— знатоков и толкователей законов, которые совето- вали ему, как поступать в соответствии с индуистскими предписаниями, и брахманов-астрологов, устанавливав- ших благоприятные дни для начала каждого дела. На индуизме господство чужеземцев отражалось двояко. С одной стороны, происходило постепенное и поч- ти неосознанное сближение двух образов жизни. Мусуль- манам, окруженным индуистским населением, не остава- лось ничего иного, как искать пути сосуществования, жить в состоянии постоянной ненависти было невозмож- но. Сближение наблюдалось прежде всего в деревне, где люди вообще гораздо больше соприкасаются друг с дру- гом, нежели в городе. В этих условиях постоянное обще- ние индуистов и мусульман становилось правилом, касты здесь не являлись сильной преградой, и индуисты смотре- ли на иноверцев просто как на членов другой касты. Не следует забывать, кроме того, что последние в большин- стве своем были обращенными в ислам индуистами, кото- рые еще придерживались старых традиций, хорошо знали индуистскую мифологию и эпос, выполняли ту же работу, что и индуисты, так же жили и одевались, говорили на одном языке, пели одинаковые песни, принимали участие в индуистских празднествах (а индуисты в мусульман- ских), а некоторые отмечали совместно. Отдельные представители высших слоев населения, принявшие новую веру либо в связи с переменой убежде- ний, либо по соображениям политического и экономиче- ского порядка, сохраняли прежние отношения с индуист- ской аристократией, стиль жизни которой все меньше отличался от образа жизни мусульманского двора. Несогласия между отступниками и правоверными не было, ибо в ислам переходили обычно группами, особен- 219
но простые люди. В низших слоях общества в новую веру обращались все члены какой-нибудь касты в деревне или почти вся деревня сразу. Оттого-то и сейчас в Индии определенные виды работ и ремесел (ткачество, шитье одежды и обуви) выполняют исключительно мусульмане. Принятие ислама на первых порах не вызывало осо- бого возмущения замкнутого индуистского общества. Этому просто не придавалось никакого значения. Позд- нее, во времена колониального владычества, положение изменилось. Англичане, как известно, создали избира- тельные округа по религиозному признаку; всякий акт отступничества от веры рассматривался с точки зрения укрепления позиций другой религиозной группы. Джава- харлал Неру в «Открытии Индии» подчеркивает, что из такой политической практики родилось стремление обра- щать неиндуистов в индуизм, совершенно чуждое всей системе и самому духу индуизма. Это явилось результа- том прямого воздействия ислама, и ортодоксальные ин- дуисты решительно воспротивились подобной тенденции. С другой стороны, ислам оказывал воздействие на ин- дуистскую общину и совершенно противоположным образо