ГОУ ВПО «САРАТОВСКИЙ ГОСУДАРС ТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ИМЕНИ Н.Г. ЧЕРНЫШЕВСКОГО»
ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬ ТЕТ
Д.Б. ПЕТРОВ
История филос офии Древнего В остока: Буддизм
Учебное п особие
САРАТОВ
2014

Петров Д.Б. История фи лософии Др евнего Востока: Буддизм .
Учебное пособие. – Саратов : Саратовский государственный
университет имени Н.Г. Чернышевского, 2014. – 58 с.
В курсе по истории философии Древнего Востока тема «Буддийская
философия» занимает одно из важнейших мест и является чуть ли не самой
сложной. Учебно е пособие «История философии Древнего Востока:
Буддизм» является введением в изуч ении буддизм а и буддийской философии
и имеет своей целью помощь студентам в усвоении материала по этой теме
и помощь в подготовке к семинарским занятиям. Также данное учебно -
методическо е пособие включает в себя зад ания для самостоятель ной работы,
вопросы для самопроверки и рекомендуем ую литературу по теме.
Рекомендовано учащимся по направлени ю подготовки « Философия»,
«Культурология» ,
преподавателя м,
философии.
«Религиоведение»,
а также всем интер есующимся вопросами истории
магистрам,
аспирантам
и
Рецензен т – доктор философских наук, профессор В.А. Фриауф.
© Петров Д.Б.

Содержание
Введение ..................... .................. ......... ...... .................. .........3
Раздел 1. Введение в историческую и культурную проблематик у
буддизма........................ .................. ...... .................. ................4
1.1 . Личность Будды Шакьямуни в исто рии и культуре
буддизма........................ .................. ...... .......................................5
1.2 . Причины возникно вения и распространения буддизма...... ... .....9
1.3 . История и культура буддизма после Будды. Направления,
школы и секты буддизма...........................................................10
1.4 . Священные тексты в буддизме...... ......... ......... ......... ............14
1.5 . Учение самого Будды.............................. .................. ..........18
1.6 . Буддизм: религия, философия или психология? .............................20
1.7 . Буддизм в России..................... .................. ...... ......... .........23
Литера тура, вопросы и задания к разделу............ ...... ..................24
Раздел 2. Введение в философскую проблематику буддизма......... ..26
2.1 . Философия буддизма и история философии........................... 26
2.2 . Чатвари арья сатьяни. Четы ре благородные истины... ...... ......30
2.3 . Мара. Восмеричный путь....................................................34
2.4 . Карма.................. ......... .................. .................. ...............36
2.5 . Пратитья самутпада. Причинно -зависимое происхо ждение...... .39
2.6 . Анатмавада. Несуществование индивидуального
субстанционального «я» или души.............................................45
2.7 . Кшаникавада. Учение о мгновенности......... ......... .............. ...50
2.8 . Медитация...... .................. .................. .................. ........... 52
Литера тура, вопросы и задания к разделу............ ...... .................56
3

Введение
В курсе по Истории философии Древнего Востока, тема «Буддийская
философия» занимает одно из важнейших мест и является чуть ли не самой
сложной. Дан ное уч ебное пособие является введением в из учении буддизма
и буддийской философии и имеет своей целью - помощь студентам в
усвоении материала по этой теме и помощь в подготовке к семинарским
занятиям. Так же данное учебно -м етодич еское пособие включает в себя
Задания для самостоятельной работы, Вопросы для самопроверки и
рекомендуемую литературу по теме.
Методические рекомендации по работе с учебным пособием
Пособие поделено на два раздела, кажды й из которых включ ает
параграфы. И сами разделы учеб ного пособия , и параграфы, включённые в
них, содержат структуру и логику усложнения и уплотнения материала. В
связи с этим, необходимо особое внимание обратить на то, что от усвоения
материала первого раздела, зависит понимание сложного материала раздела
второго.
В каждом разделе специ аль ные термины буддизма выд елены жирным
курсивом, и в определенном логикой месте дается их рас шифровка,
определение и т.д .
Учебное пособие составлено по научным материалам самы х известных
и авторитетных специалистов и исследователей в области Инд ийской
философии, и в частности философии буддизм а: Лысенко В. Г . Ранний
буддизм: религия и философия. Учебное пособие. М., ИФ РАН. 2003;
Андросов В.П. Будда Шакьямун и и индийский буддизм. Современное
истолкование древних текстов. М.: Вост. лит., 2001; Берзин А. Краткая
история буддизма в Индии до вторжений в XIII веке. М., 2002. Пишель Р.
Будда, его жизнь и учение. М., 2004. Философия буддизма. Энциклопед ия.
М., 2011; А. М. Пя тигорский. Лекци и по буддий ской философии. СПб. :
«Азбука-классика», 2004,; Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс
лекций. СПб. 2000; С. Чатт ерджи, Д. Датта. Древняя инд ийская фи лософия .
Издательство Иностранной Литературы. Москва, 1954; Радхакришнан С.
Индийская философия. Т. 1—2. М., 1956—1957. (Репринт: СПб., 1994.)
4

История философи и Древнего Востока разнообразна по своим
направлениям и школам, которые так или иначе вырастают на религиозных
традициях своих стр ан и являются отр ажением религиозной мысли Востока.
История фи лософии Древнего Востока сегодня, в сознании обывателя, тесно
ассоциируется с буддизмом и подчас к нему и сводится. Это
распространенно е заблужд ение во много связано с очень плохим знани ем
самого буддизма и его истории. Буддизм одно из блистательных и ярких
порождений философи и древней Индии и древнего Востока в целом. Его
вклад в развитие философской культуры Востока велик, но не стоит и
недооцен ивать вк лад других философских и культурных традиц ий стран,
государств и регионов Древнего Востока (например - Тибета) в развитие и
распространени е философии буддизма. Мы хотим сказ ать, что философия
буддизма, теснейшим образом связана с его историей и понимание
философии буддизма, может осуществля ться только в контексте пониман ия
истории этой философии. Вся сложная проблемати ка философии буддизма
вдвойне усложняется многообразием возникших в истории школ и
напр авлений буддизма, а также тем обстоятельством, что в части этих шко л
существует различны й взгляд на то, какое место в фи лософии буддизм а
занимают обряды и ритуалы. То есть понимание того, насколько в
исторической ткани буддизма он может быть разделен на религиозную,
духовную практику и на чистую философию. К вопросу о том, чем является
буддизм- религией, философией или может психологией, мы вернемся чуть
ниже. В самом же начале нам необходимо ознакомиться к краткой историей
и культурно-историческим контекстом буддизма и только затем обратиться к
его философии.
Раздел 1. Введение в историческую и культурную проблематику
буддизма
1
Основной тезис: философия буддизма становиться понятна только когда
мы учитываем исторический и культурный контек ст ее возникновения и
развития.
Буддизм самая ранняя, по возникновению, из так называемых мировых
религ ий. Оцен ка числен ности последователей буддизма во в сём мире
значитель но колеб лется в зависимости от способа подсчёта, однако самые
1
При подготовки, составлении и написании раздела использована литера тура: Лысенко В. Г. Ранний
буддизм : религия и философ ия. Учебное пособие. М ., ИФ РАН. 2003; Андросов В.П. Буддa Шaкьямуни и
индийский буддизм . Современное истолковaние древних текстов. М .: Вост. ли т., 200 1; Берзин А. Краткая
история буддизм а в Индии до вторжений в XIII веке. М ., 200 2. Пишель Р. Будда, его жизнь и учение. М .,
2004.
5

1.1 . Личность Будды Шакьямуни в исто рии и культуре буддизма
Согласно лег ендарной тр адиции основатель этой религии Будда
Шакьямуни, живший в промежутке между 6-5 вв. до н.э. в Северной Индии.
Слово «Будда» не есть имя собственно е, оно является духовным титулом,
знаком абсолютного знания и высшего состояния сознания. Согласно
письменным источникам, его настоящее полное имя было Сиддхартха
Готама или Гаутама и происходил он из кшатрийского (т.е. княжеского) рода
шакьев. Биография Будды является центральным повествованием буддизма,
образцом для всех буддистов, выражением основных положений учения.
противоречивой
Жизнь Будды, согласно богатейшей и порой
агиографической трад иции, началась в городке Капилавасту (на нынешней
границе между Индией и Непалом). В возрасте 29 лет, г лубоко растроганный
увиденны ми человеческими страданиями, он тайно покидает дворец и
проводит шесть лет в кач естве скитающегося аскета. В 35 лет, после долгой
и изнурительной медитации под деревом бодхи (индийская смоковница) он
достигает просветления (состояния бодхи). В этот мом ент ем у открылось
знани е мира, его прошлого и будущего. С этого времени Будда начинает
проповедовать дхарму, или учен ие о законе мира. Послед нии 45 лет своей
жизни Будда провел в поучениях, собирая вокруг себя все больше и боль ше
учеников. Умер Будда в возрасте 80 лет и был кр емирован в местеч ке
2 http ://www.adherents .com/Religions _By _Adherents .html#Buddhis m
3 Терентьев А. А . Буддизм // Энциклопедия религий / Под ре д. А . П. Забияко, А. Н. Красникова, Е. С.
Элбакян.
—
М.: Академ ический проект, 2008. —
С. 203—212.
—
1520 с.
4 Поном арёв Д. И. Религиоведение: справочник для студентов всех специальностей. — Владим ир: Изд-во
Владим ирского государственного университета, 2011.
—
164 с.
6
минимальны е цифры колеб лются в районе 350—500 миллионов человек . По
данным буддолог а А. А. Терентьева, на момент 2008 года
2
оценки
численности буддистов составляли от 600 до 1300 миллионов человек
3
.По
данным Enc yclopedia Britannic a, в 2011 году численность буддистов
составляла 780 миллионов человек
4
.
Основное число буддистов живёт в
4
странах Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии: Бутане, Вьетнаме,
Инд ии, Камбодже, Кит ае (а также ки тайское население Синг апура и
Малайзи и), Корее, Лаосе, Монголи и, Мьянме, Непале, Таиланд е, Тибете,
Шр и-Ланке, Японии. В России буддизм традиционно исповедуют жители
Бурятии, Калмы кии, Т увы, а в послед нее десяти летие буддийские общины
возникли в Москве, Санкт-Петербурге и других крупных городах России.
Есть небо льшая буддийская община и в Саратове. Это община карма -кагью,
относящая себя к Кагью (тибет. bka’ brgyud, букваль но «линия устной
перед ачи ) —
тиб етская буддийская школа, линии учения и мед итативных
практик тантры (Ваджраяна), привнесенны х в Тибет из Индии в XI в.
тибетским йогином и пер еводчиком Марпой (1012 -1097).

Кушиногар (современны й Штат Уттар -Прадеш, Индия ). Смерть Будды
трактуется всеми агиографами как достижение нирваны (ниббана), которая и
есть высшая цель буддизма. Жизнь Б удды отражена в сутрах (поуч ения х),
где он предстает в человеческом облике Учителя. Исходя из той роли,
которую Будда сыграл в современной ему Индии, он иногда считается
социальны м реформатором и создателем новой этической системы. В то же
время наряду с оценкой его как великого человека описания его жизни
переполнены лег ендарны ми и мифич еским и мотивами. В результате Будда
предстает не только как совершенный свер хчеловек, но и как космичес ко е
божество. Более того буддизм говорит не об одном Будде реально
существовавшем. Просветленные существа, Будды, жили и до Шакьямуни и
будут жить после него. В буддийском пантеоне в зависимости от конкретной
шко лы или традиции т итул Будды может относиться сразу к нескольким
различным божествам, выпо лняющим разные символически е функци и. К
примеру, в Тибете, Непале и Японии популярен образ Будды Вайрочаны
(«просветитель»), а, скажем, в Китае покло няются Будде Амитаб хе («вечный
свет»). Образ Будды один из самых глубоких и значимы х в мировой
культуре, принимает многочисленны е формы в буддийском куль те и
искусстве.
Некоторые историки считают, что за образом Будды стоит реальн ый
исторический персонаж, другие, к примеру, французский учены й Эмиль
Сенар – считают биографию Будды вариацией на тему солярного мифа.
Трудности реконструкции реального жизненного пути Будды начинаются
уже при попытке установить дату его рождения и смерти. Существует три
версии: сингальская (по синигальским хроникам) — с 624 по 544 гг. (ее
придерживается буддийское направление т херавада), научная, основанная
на греческих свидетельствах о коронации Ашоки и принятая до сих пор
большинством ученых — с 566 по 486 гг., и японская, поддерживаемая
немецким ученым Х. Бехертом — с 488 по 368 гг. Исторически
правдоподобным считается, что Будда родился в местечк е Лумбини у
подножия Гималаев, в семье кшатрия, рано женился, имел одного ребенка,
вступил на путь аскета против родительской воли, что первые его попытки
достичь «просветления» провалились и что он умер от несварения желудка.
Все эти сведения совпадают в буддийских источниках разны х направлений.
То, что в ранней истории буддийской общины «культ личности» Будды еще
не получил развития, доказывается отсутствием в древних палийских
источниках более или менее связной биографии, представляющей его
жизненный путь от рождения до смерти. В Сутта –питаке, одной из книг
священных текстов буддистов, жизнь Будды описывается начиная с того
момен та, когда достигн ув «просветления», он решил проповедовать Дхарму
5
,
5
Понятию дхарм ы, которое является одним из важнейших философских понятий буддизм а, трудно найти
эквивалент. Слово «дхарм а» буквально переводится как «то, что удерживает или поддерживает» (от
санскритского корня дхар — «поддерживать»). В другом аспекте, под «дхарм ой» подразумевают неделимые
7

что вполне отвечает пр инципу «приоритета Дхармы» (текст «Дхамма-чакка-
аватана-сутта» ). Из этой же «корзины» можно узнать подробные сведения об
обстоятельствах проповеднической деятельности Будды, о географии его
перемещений по Индии, о его собеседниках и слушателях. По подсчетам
Умы Чакраварти, из вступивших в сангху 150 человек, социальное
положение которых известно, большинство последователей (монахов и
упасак — мирских последователей) Будды составляли брахманы. Это
убедительно опровергает миф о том, что Будда привлекал своим уч ением
прежде всего угнетен ных и обездоленны х. Будда не бы л социаль ным
реформатором, он никогда не критиковал существующие порядки, не
осуждал богатства и не говорил о преим уществах бедности. Важно вообще
отказаться от собственности, а не просто не иметь ее по бедности. Особенно
описывают сутты
6
кончину
Будды
подробно и реалистич ески
(«Махапариниббана-с утта»). От недуг а, поразившего его в сезон дождей,
очень ослаб.
восьмидесятилет ний Будда
Событием,
послужившим
непосредственной причиной смерти Будды, было приглашение на ужин от
неко его кузнеца Чунды. Отвед ав его уго щения, Будд а смертельно занемог.
Понимая, что Учитель может уйти, не оставив духовного завещания,
любимый уч еник Ананда просит его дать наставления относительно сангхи.
Ответ Будды еще раз подтвержд ает принцип «приоритета Дхармы». Затем
Будда произносит свое знам енитое д уховное завещание, в ко тором прозывает
монахов опираться на Д харму и собственные усилия.
Буддисты утвержд ают, что Дхарма извечна и существует всегда,
независимо от того, «открыта» она кем-то или нет. До Шакьямуни бы ло
множество прат ъекабудд — будд «для себя», которые тоже постигли
Дхарму, но не захотели поделиться своим открытием с другими,
довольствуясь собственны м спасением. После же Будды Шакьямуни были и
другие будды и бодхисаттвы. Стало быть, Шакьямуни не был еди нственным
и уникальны м глашатаем Дхармы. Из всего этого напрашивается вывод, что
в истории буддийского вероисповедования фигура «открыват еля» и
«глашатая» Д хармы по сравнени ю с самой Дхармой была в торостепенной и
вспомогательной. Будда первым донес Дхарму до живы х существ и именно в
единицы бытия (наприм ер , в буддизме). Также, в зависимости от контекста, дхарм а может означать
«нравственные устои», «религиозный долг», «универсальный закон бытия» и т.п . Таким образом , мы видим ,
что, инструм ентальное значение понятия «дхарм а» очень широко, от религиозного и социально-этического
понимания до философско -онтологического.
6
Су тта или сутра — в древнеиндийской литературе лаконич ное и отрывочное высказывание, афоризм ы,
позднее — своды таких высказываний. В сутрах излагались различные отрасли знания, почти все
религиозно-философские учения Древней Индии. Язык сутры характеризуется образностью и
афористичностью, в сутрах часто используются притчи. В буддизме сутры построены в основном в форме
диалогов или бесед (обычно Будды, бодхиса ттвы или патриар ха с учениками), в которых излагались основы
учения.
8

этом он видел свою основную роль. Перед окончательным уходом в нирвану
он наставлял своих последователей полагаться в их религиозных
устремлениях не на него, Будду, а лишь на Дхарму и самих себя («Будьте
сами себе светильниками»). Таким образом, мы можем говорить о том, что в
сравнении с вечной Дхармой слово Будды было чем-то относительным,
ограниченным пред елами опыта отдельной лич ности как проповедника, так и
слушателя проповеди. Принцип относительности слов Будды при
абсолютности Дхармы можно условно назыв ать принципом «приоритета
Дхармы». Именно это т принцип и лежит в основе буддийской герменевтики,
т.е. методов понимания и исто лкования речений основателя буддизм а и его
последователей. Это можно рассматривать и как метод философской
герменевтики в буддизме.
Поскольк у смерть Будды была событием космического масштаба,
произошло страшное землетрясение и разразился гром. Брахманские б оги
произнесли свои эпитафии. Что же касается людей, то среди них те, кто еще
не освободился от страстей, заламывали руки, стенали, рыдали, падали на
землю. Тело Будды было предано кр емации, а все, что от него осталось (зубы
и кости), было помещено в специальны е поминальны е сооружения (ступы) и
стало предметом культа для простых люд ей.
В более поздней литерат уре появляются полные жизнеописания Будды.
Самые известные из них— «Лалитавистара» и «Буддхачарита». В палийском
каноне это сравнительно поздние тексты «Махавасту» (относится к Виная-
питаке школы локо ттаравадинов — вер ующих в потустороннюю природу
Будды), «Ниданакатха» и другие. Здесь мы имеем дело с не с биографиями, а
скорее с чем-то подобным агиографии (житийны м описания м, житиям
святых) со всеми свойственным и этому жанру прием ами достижения
максим ального
гиперболиз ацией
назидательного
описываемо й
эффекта
личности,
—
мифотворчеством,
подчеркиванием
преднач ертанности ее призвания, привлеч ением сказ аний и легенд устной
традиции (в Индии это были джатаки — рассказы о перерождениях).
1.2 . Причины возникновения и распространения буддизма
Во времена Будды страна, которую мы сегодня называем « Индия», еще
не существов ала. Территория, на ко торой разворачивается деятельность
основателя буддизма, — это северо-восток долины рек и Ганг. Район
чрезвычайно разнообразный в этническом и по литическом отно шении —
монархии (Магад ха, Косала), племенные республики (Виддже й, Маллов,
Шакьев). В период с VIII по III вв. до н.э. в некоторых частях планеты шел
процесс разложения родоплеменны х хо листич еских обществ и одновременно
началось формирование центров городской культуры, зарождались
государства, объединившие территории, населенные разны ми плем енам и и
народами. Этот процесс привел к созданию космополитич еских империй,
таких как империя Маурьев в Индии, империя Д ария в Персии, империя
9

Александра Великого, империя дин астий Цинь и Хань в Китае.
Возникновение «диссидентски х» религий в Инд ии часто объясняют реакцией
на крайний догматизм и ритуализм ортодоксального брахманизм а. Однако
центр ведийской брахманистской культуры находился скорее на северо-
запад е Индии. Б уддизм же зародился на северо -востоке долины Ганга, где
ведийские порядки не были такими строгими и всеохватывающими.
Поэтом у, скорее всего, больше правы, те ученые, кто связывает
возникновение буддизма с новой социально -экономической и духовной
ситуацией, порожден ной развитием городов. Именно в Северо -восточной
Инд ии процесс создания городов шел наиболее интенсивно.
Тем не менее, в научной литературе распространена точка зрения на то,
что распространение и популяризация буддизма в Серно -восточной Инд ии
проходили на фоне кризиса ведийского брахманизма, который подвергался
критике за застывший иерархиям, кастовость и механич ескую обрядовость.
Учение Будды было сначала самой неортодоксальной из многих духовных
шко л. Будда сменил образец религиозной системы, сделав акцент н а
этические, а не родовые критерии статуса человека. Тем самым он
провозгласил более подвижную и и ндивидуалист ическую модель отно шений
между людьми. Превращени ю буддизма из неболь шой религ иозно -
философской группы в мировую религию способствовали создание
устойчивой институциональной тр адиции ( сангха, или монашеская община);
развитая традиция сакральны х текстов (сначала на пали и санскрите, а затем
и на многих других язык ах Азии); формирование чрезвычайно развитой
визуальной культовой традиции, включающей яркие образцы архитектуры,
скульптуры, живописи и сопутствующих культовых атрибутов. Другими
причинами быстрого распространения буддизм а был универсализм его
учен ия и поддержка царской власти.
К 12 веку буддизм фактически исчезает в Индии, но продолжает
развиваться в культурах многих стран Азии, став базовым элементом
элитарной и народной куль туры региона. Буддисты составляют большинство
населения Камбоджи, Мьянмы, Таиланд а, Шри -Ланки, Лаоса, Бутана, а так
же значительная часть Китая, Японии, Кореи, Тайваня, Монго лии, Вьетнама,
Непала. В буддизме нет всемирного центра. В нач але 21 века наиболее
авторитетной фигурой в мировом буддизме является Далай -лама XIV,
духовны й лидер тибетского буддизма. В последние десятилетия 20 века
буддизм быстро распространялся за пределам и традиционной буддийской
культурной зоны, на Западе, становясь частью мозаичной глобальной
культуры.
1.3 . История и кул ьтура буддизма после Будды. Направления, школы и
секты буддизма
История философии буддизма после смерти Будды — это история
10

образования все новых и новы х школ, сект и направлений. Последователи
Будды в течение последующих 400 лет сформировали много разных уч ени й
—
школы ранн его буддизма (Ник ая), из которых сохрани лось учение
Тхеравада и многочисленные ветви Махаяны. По свидетельству палийских
источников, первое собрание буддистов — сангити (буквально, «спевка»)
произошло через год после нирваны Будды, т.е. в 481 г. (если
придерживаться традиционно й даты паринирваны — в 480 г.) в Раджагрихе
(древн ей столице Маг адхи). Это собрание получило название Первого
буддийского собора. Сообщается, что на «спевке» присутствовало 500
архатов, которые попытались восстановить по памяти все, что говорил
Будда по разным поводам и систематизировать его беседы и высказывания в
две корзины — корзину Дхармы (Сутт) и корзину Дисциплины (Винаи ).
Второй буддийский собор в 383 году до н.э. провёл царь Каласока в
Вайшали, и бы л он связан с конфликтом между тр адиционными шко лами
буддизма и более либеральными интерпретациями, известными как
Махасангхика. В это время буддизм раскололся на 18 школ. Третий
буддийский собор провел знамениты й царь Ашока. Царь Ашока провёл
собор около 250 до н. э. в Паталипутр е (современная Патна). Речь шла о
примирении раз личны х буддийских шко л, очищени и буддийского движения
от оппортунистских фракций, выросших под царской опекой, и организ ации
миссионеров через весь известный к тому времени мир. В это время более
чётко установился состав канон а Трипитаки, содержащего слова,
перед анны е непосредствен но от Будды. Школы тхеравада и сарва ст ивада
провели собственны е четвёрты е соборы. Школа тхеравада проводила
четвёр тый собор в 83 г. до н.э. в Шри-Ланке. Махараккхита и пя тьсот
старейшин тхеравады в присутствии раз личны х групп, отделившихся от
тхеравады из-за различий в трактовке слов Будды, встретились для
декламации и записи слов Будды, чтобы сохранить их подлинность. Учения
Будды были впервые выражены в письменной форме, и на этом соборе они
были представлены на языке пали. Эта версия «Трёх корзин учения»,
«Типитака», известна как « Палийский канон». Однако другие школы
хинаяны продолжили передавать учения в устной форме. Внутри школы
сарвастивады постепенно возникали различные тр актовки уч ений. Первой
появилась школа, которая была пред шественни цей вайбхашики. Затем,
около 50 г. до н.э., развилась саутрантика. Их точка зрения на многие
положения абхидхармы (систематизирован ного буддийского учения)
отличалась
7
.
7
Более подробно об этом см. Березин А. Кра тка я история буддизма в Индии до вторжений в
XIII веке // http://www.berzina rchives .com/
11

Сегодня внутри буддизм а, об ычно, выделяют три направления,
сложившиеся в ходе истории:
1.Тхеравада или Хинаяна («малая колесница») - самое раннее и
ортодоксальное напр авление, отличающееся строгостью, суровым
аскетизмом и провозглашающая узкий путь спасения для монашествующих.
2. Махаяна («великая ко лесница») – предлагает более свободное
толкование слов Будды, менее жесткие требования к адептам и введение
большого количества сверхъестес твенных элементов в уч ение и куль т. В
махаяне была разработана концепция бодхисаттвы, просветленного
существа, ко торое откладывает собственное освобождение ради помощи
всем остальным существам, из сострадания к ним. Тем самы м культура
махаяны более эмоционально богата, более доступна д ля широких м асс
населения, в отличие от элитаризма Тхеравады.
3. Третья «колесница» - Ваджраяна – отличается значительной ролью
тайных, эзотерич еских элементов и претендует на мгновенный путь к
просветлению с помощью радикальны х мистич еских приемов (интенсивная
медитация, трансовые состояния, мантры или маг ически е формулы и т.д .).
Буддийская традиция описывает свою историю в терминах двух (трех)
ян (яна — путь, колесница): хинаяна («узкий путь» — имеется в виду путь к
освобождению от пер ерождений), махаян а (широкий путь); иногда выделяют
еще и вад жраяну (алмазный путь). Сама концепция «ян» была создана
сторонникам и махаяны, чтобы подчеркнуть, что путь, предлагаемы й
соперничающим направлением, слишком элитарен, тогда как их путь открыт
для всех. За этим противопоставлением лежало впо лне р еальное раз личие в
трактовке м етодов освобождения. Если с точки зрения первого напр авления
нирвана достижи ма то лько для монахо в (бхиккху) и реализуется только в
результате их собственны х усилий, то второе направление открывает свои
двери для мирских последователей Будды и обещает им постоянную
поддержку и любовь будд и бодхисаттв (существ, откладывающих свое
личное освобождения, чтобы помочь другим). Сторонники первого
напр авления не признавали названия «хинаяна», считая его оценочным и
обидным, и предпочитали идентифицировать себя по названию своих шко л.
Некоторые учены е называют сторонников хинаяны — «тхеравадинами», по
названию одной из старейших буддийских шко л (буквально, «учение
старейших»). В истории буддизма термин «тхер авада» имел два значения. С
одной стороны, он обозначал консервативно е направлени е, образовавшееся в
результ ате раско ла буддийской сангхи и отделения от нее махасангхи (эту
шко лу считают предшественницей махаяны, поскольку ее последователи
выступали за ослабление монашеской дисциплины и более широкий доступ в
сангху мирян, что способствовало и росту внутри буддизм а его свободных
философских интерпретац ий). С другой стороны, тхеравадой в дальней шем
стала называться одна из школ этого направления. Именно она существует и
12

по сей день в Юго-Восточной Азии, такие знамениты е философские шко лы
хинаяны, как сарвас тивада и ее позднейшие модификации — вайбхашика и
саутр антика — влились в другие напр авления. Третья колесница —
ваджраяна, или, как ее часто называют на Западе, эзотерический буддизм, а у
нас — ламаизм, — по своим основным параметрам совпадает с махаяно й и
иногда считается ее разновид ностью. Однако это направлени е буддизма
отличается от махаяны большим вниманием к индивидуальной жизни и ее
духовному преобразованию с помощью особых тантристских ритуалов.
В действительности, кар тин а эволюции и взаимодействия буддийских
шко л и направлений по современны м научным д анны м выглядит куда более
сложной и противоречивой, чем это следует из рассказов буддистов об их
собственной истории, часто излагающих события с апо логет ической позици и
какой -либо одной школы. Не было ни последовательной смены периодов —
махаяна возникла не после хинаяны, когда та пришла в упадок, а зародилась
и довольно до лго вызревала в ее лоне. Оба направления прекрасно
сосуществовали на протяжении всей истории индийского буддизм а. Точно
так же вад жраяна сформировалась в лоне махаяны и выделилась из нее
достаточно условно, по крайней мере, в Индии. Одни и те же буддийские
мыслители создавали сочинения в традиции разны х направлений.
В отно шении буддийских общин часто используют термин «секта». Но
ведь в отличие от хрис тианства, буддизм не знал единого канонизированного
авторитета, стало быть, не мог пер еживать и «расколов» (секта — буквально
«осколок», то, что образовалось в результате раско ла) подобных тем, что
были в истории христианской церкви. Попытки заменить его словом «школа»
не всегда оправданы. Едва ли можно назвать «школами» буддийские
общины, которые отличаются друг от друга только незначительными
особенностями уклада жизни или местные «филиалы» более крупных
напр авлений. Споры учены х об этих терминах привели, наконец, к неко ему
«консенсусу». «Школами»
теперь, как правило, называют
группы
приверженцев того или иного философского толкования учения, а «сектами»
—
объединения верующи х для совместной религиозной жизни. В этом
смысле «шко ла» может состоять из нескольких «сект», а «секта» объединять
сторонников разных «школ».
Для историка философии очень важно понимать периодизацию
развития философии буддизма и особенно отчетливо понимать – что такое
«ранний буддизм». Если считать, что хинаяна — это все развитие буддизма
до расцвета м ахаяны, то ранн ий буддизм можно рассматривать либо как
составную час ть, либо как синоним хинаяны. Но в этом случае возникает
двусмысленность. Хотя некоторые школы х инаяны и возникли раньше
махаянских, но по степен и и уровню философской разработанности своих
доктрин они, бесспорно, идентичны последн им. Поэтому их вряд ли можно
назвать
«ранними», имея
ввиду не
просто
хронологическую
13

последовательность, а еще и оценк у их зрелости. Чтобы избежать
двусмысленности, ус ловимся называть «ранним» развитие буддизма до его
раскола на школы, а после раскола — «школьным», или хинаяной. Вот что ,
по мнению буддолога В. Г. Лысенко, в резуль тате может входить в понятие
«ранний буддизм» :
1) время жизни и проповед нической дея тельности Будды Шакьямуни
(6—5 вв. до н.э. или по новым данным: 5—4 вв. до н.э. );
2) сангха после смерти Будды до раскола на тхераваду и махасангхику
(4—3 вв. до н.э.).
Для правильного пони мания философии раннего буддизма необходимо
отдавать себе отчет в том, что стиль и непосредственно е (буквальное)
содержани е проповедей Будды явля ется функци ей от некоторой пер еменной
—
менталитета, интеллектуального уровня и системы ценностей его
собеседника или слушателя. Эта изначальная нацеленность на адресата,
слушателя, реципиента и сделала буддизм тем, чем он был и есть —
религ ией, при ним авшей самые раз нообразные формы, в зависимости от
среды, в которую попадала. Китайский буддизм — это религия, которая
говорит с китайцами на языке китайской культуры и китайской системы
ценностей. Японский буддизм — это синтез буддийских ид ей и японской
культуры и т.п. И в этой способности «мимикрировать» и гармонично
вписываться в окружающий ландшафт буддизм вряд ли знает себе равных
среди других мировы х религий. Буддизм совсем не обязательно пр едполагает
веру в Будду Шакьямуни, основателя этой религии. В китайском и японской
буддизме есть н апр авлен ия, в которых больше поклоняются другим буддам,
например, Амитабхе или Вайрочане, а в странах Юго -Восточной Азии Будду
почитают не как высшее существо, а скорее как святого и великого мудреца.
Существуют направления, отрицающие любой культ и подчеркивающие
первостепенной значение практической философии, «внутр енней» работы
над собой — медитации (чань, дзен). Но сколь бы ни были велики различия
между разными школам и и направления ми буддизм а, все же все они
являются формами одной и той же религ ии, которую проповедовал Будда
Шакьямуни. Во-первы х, сам Будда говорил о «вариативности» изложения
Дхармы. Во-вторых, как бы далеко не отходил буддизм исторически от
своего первоначального вида, в нем вс егда сохраня лось некое ядро учений,
которое приписывалось Будде Шакьямуни.
1.4 . Священные тексты в буддизме
Тексты многочисленных буддийских школ и каноны разных
напр авлений — это не просто большое собрание книг, а колоссаль ная
библиотека на разны х языках: пали, санскрите, китайском, тибетском,
монгольском, японском и многих других.
14

Учение
буддизма
изложено
в
ряде
канонически х
сборников,
центральное место среди которых занимает палийский кано н « Типитака»
(или «Трипитака», что означает «Три корзины»), окончательная запись
которого датируется 1-м веком до нашей эры. Единого, общего для всех
буддийски х школ канонич еского свода текстов не существует. Однако
считается что палийск ий канон, самая древня и х Типитак. Согласно
преданию, сразу же после смерти основателя буддизма собрался собор на
которм какждый из числа избранных авторитетны х монахов, уч еников Будды
(Уп али, Ананда, Махакашьяпа), продекламировал наиз усть по одному
разделов текстов, имевших хождение при жизни Будды Шакьямуни. Три
раздела таковы :
1.
«Вин ная -пи така» («корзина дисциплин ирован ных правил»)
содержит разнообразные предписания для монашествуещих, касающи еся
образа жизни, поведения, общения, питания, медитации, поселеня и т.д.
2.
«Сутта-питака» («корзина проповедей») представляет собой
самый обширный и важный раздел. Он распадается на пять частей (никаи).
Тексты всех никай содержат как стихо творные, так и прозаические
компоненты. Первы е четыре никаи тематич ески однородны и отличаются
лишь структурно-композиционным хар актером, в них излагаются, в
основном, мировоззренческие позиции своего времени. Пятая «Кхуддака -
никая» отличается от
предыдущих частей своим тематич еским
разнообразием. В нее в ходя 15 разнородных произвед ений, среди которых
такие известны е как «Дхаммапад а» - сборник дидактических афоризмов;
«Джатаки» - жизнеописание Будды, с широким заимствованием многих
фольклорных мотивов; и «Суттанипата» - сборник легенд и поуч ений,
который считается самым древним текстом Типитаки вообще.
3.
«Абхидхамма-питак а» («корзина высшего учения»), вошед шая в
канон позже остальны х разделов. Содержит 7 трактатов доктринального
хар актера. В этот раздел входят разнородные по времени тексты,
создававшиеся на протяжении многих столетий.
В зависимости от школ и направлений буддизма не все разделы
Типитаки считаются равноценными. В настоящее время имеется три
различных варианта Типитаки – на пали, китайском и тибетском языках.
Из всей буддийской литературы, которая известна в настоящее время,
самым древним памятником считается палийский канон «Типитака» («Три
корзины»). В конце XIX в. ученые полагали, что «Сутта -питака» (вторая
корзина палийского канона) — это и есть подлинная запись слов Будды.
Однако позже было признано, что палийский канон — это свод текстов
только одной из школ буддизма — тхер авады, а не тот первоначальны й
канон, который, по буддийскому преданию, был составлен после смерти
Первоучителя. В результате многолетних споров о содержании учения
15

«самого Будды» ученые пришли к выводу, что палийский канон школы
тхеравада, хотя и составлен с позиции именно этой буддийской школы и
датир уется периодом после смерти Будды, когда в буддийской общине
произошел р аскол и образовались отдельны е школы и направления, каждое
из которых имело своей свод «священны х текстов», — все же содержит
самый ранний и самый полный отчет об учении Будды — том учении,
которое стало основой всех направлений буддизма, каким бы толкованиям
оно не подвергалось. Буддийские пр едания связывают создание Типитаки ,
или букв ально «Трех корзин», с первым собором (сангити — буквально
«спевкой») в Раджагрихе. Считается, что на этом соборе последователи
Будды (500 архатов) собрались спустя год после ухода Учителя, чтобы
зафиксировать все, что они от него слышали. Махакассапа пересказ ал по
памяти все, что Будда говорил по поводу пр авил монашеской жизни. Ананда
же передал все, что он слышал от Будды по поводу Дхармы. Поэтому все
сутты пр едваряются формулой «Так я слышал, однажды ...» . Именно этому
собору приписывается разделение учения Будды на три части — Цкйаю
(устав и правила поведения мон ахов в сангхе), Сутту (санскр. Сутра),
содержащую проповедь Дхармы (иногда эту часть называю т просто
«Дхамма» — на пали, или «Дхарма» — на санскрите,) и Абхидхамму
(санскр.Абхид харму) — систематиз ацию учения Будды. Однако, сравнивая
источники разных школ, уч ены е пришли к выводу, что в своем
первонач альном виде канон содержал то лько две первые «корзины» — Сутту
и Винаю. Абхидхамма же была добавлена к нему уже после раскола первой
буддийской общины на отдельные шко лы. Каков был этот первоначальный
канон, мы можем то лько гадать.
Все, чем мы располаг аем сегодня,
—
это полный канон школы
тхеравада, записанный на Цейлоне на языке пали в I в. до н.э., а также
полный канон шко лы сарвастивада, который дошел до нашего времени в
переводе на китайский язык (санс критский оригинал сохранился только
фрагментарно), а также ряд отдельны х сочинений, входивших в каноны
разных хинаянских школ. Сутта-питака важнее двух других частей канона,
поскольку именно в ней учение Будды представлено в наиболе е полном и
доступном пониманию виде. Она включает самы е разны е жанры : диалоги и
поучения Будды, стихи, легенды, предания, описание обстоятельств
странствий Будды по Индии и т.д . До нашего времени дошли Сутта
тхеравады на пали, тексты из этой корзины других хинаянских школ в
переводе на китайский и тибетский языки, а также несколько санскритских
сочинений. Сутты часто допускают разные философски е толкования,
поэтому ред акторы иногда раз ъясняют их смысл непосредственно в самом
тексте, а также описывают обстоятельства, в которых было произнесено то
или иное по учение, и кому оно было предназнач ено.
Своеобразие буддийской литер атуры заключатся в том, что, во -первых,
в буддизме нет традиционного для христианства и ислама деления на
16

священное Писан ие и священное Предание; во -вторых, отличие от
христианства и ислама, в буддизме нет ед иного и признанного всеми
буддистами канона, каждая школа располагала собственным набором
авторитетных текстов, который мог частично совпадать или не иметь ничего
общего с авторитетными текстами («канонами» их можно назвать только
условно) других школ; в третьих, границы «канонов» разных школ не
своим
считались
абсолютно
закрытыми (например,
известная
консерватизмом тхеравада до настоящего времени так и не пришла к
окончательному списку текстов, которые должны входить в канонический
раздел «Кхуддака»); в ч етверты х, отсутствие единого для всех школ канона и
признанных критериев «каноничности» затрудняет, если не д елает вообще
невозможным, разграничение между «ортодоксией» и «гетеродоксией» в
буддизме. Каждая школа, считая свой собствен ный канон «ортодоксальным»,
а каноны других школ менее «ортодоксальными» или д аже «еретическими»,
могла, тем не менее, признавать авторитетность некоторых канонич еских
сочинений других шко л; в пяты х, во всей буддийской литерат уре н ет такого
текста, знание которого имело для верующих буддистов такое же громадное
значение, как знание Библии для христиан, Корана — для мусульман или
Торы — для иудеев. Приверженность буддийской вере не ассоциировалась с
культом определенного текста и текста вообще. Это своеобразие буддийской
литературы во многом объясняется принципами понимания и то лкования
«слова Будды» (буддха -в ачана). «Слово Будды» не было для буддистов
священным в том же смысле, в каком христиане и мусульм ане считали
«священны м» все, что вышло из уст основателей их религий. Буквальное
воспроизведение Дхармы не представляло для буддистов иск лючительной
ценности, а сама возможность ее постижения связывалась не столько с
формаль ными знаниями буддийски х текстов, сколько с интуитивным
озарением, то вполне понятно, почем у буддийская традиция отлич алась
постоянной пролиферацией (порождением) священны х текстов. В этом
смысле «поточное производство» священной литературы не знает в буддизме
ни пространственны х, ни временных границ. Буддисты считают, что таки е
тексты, когда бы и кем бы они ни создавались, нес ут на себе отпечаток
высшего вдохновения.
Принцип «приоритета» Дхармы име л и еще одно важное
герменевтическое последствие. Раз Будда сообразовывал содержан ие своих
проповедей с уровнем аудитории, то его слово могло иметь разные
смысловые уровни. Буддисты р азлич али два уровня проповеди: б уквальный
и символический. В махаяне формулируются принципы, с которыми
соотносятся эти уровни толкования «слова Будды». Их называют «опорами
надежности» (прат исарана). Во-первых, это опора на природу вещей, а не
на мнение человека. Во-вторых, опора на смысл или цель текста (артха), а
не на его букву. В-третьих, опора на те отрывки, в которых Дхарма выражена
прямо, а не на те, которые еще нужно подвергать интерпретации. В -
17

четвер тых, это понимание поср едством интуиции (джняна), а не с помо щью
дискурсивной мысли (виджняна). Здесь суммировано все, о чем мы уже
говорили: 1) приоритет Дхармы как высшего смысла пер ед конкретными
словесными формами ее выр ажения или то лкования, зависящих от «мнения»
человека; 2) предпочтительность личной реализации перед дискурсивны м
постижением. Наконец, 3) различие прямы х и косвенных форм выражения
Дхармы.
1.5 . Учение самого Будды
Хотя палийский канон «Типитака» является собранием текстов
тхеравады, т.е. его создание относится уже к «школьному» периоду развития
буддизма, тем не менее в его первых двух частях — Виная и Сутта-питаке,
совпадающих с канонами других школ, отражены, как принято считать среди
буддологов, самые ранние формы буддийски х доктрин. Это позволяет
использовать их в качестве источника для реконструкции учения «самого
Будды», или «исторического Будды». В своих попытках выявить элементы
этого учения исследователи часто опирались на принцип главного
тхеравадинского комментатора Буддхагхоши, жившего в V в. н.э. В
соответствие с этим принципом, высказывания, которые совпад ают в разных
источниках палийского канона, могут рассматриваться как относя щиеся к
периоду, пред шествующему раско лу буддизма на отдельные шко лы, т.е. в
нашей термино логии — к периоду раннего буддизма, а знач ит, теоретич ески
могут принадлежать и самому основоположнику буддизма. Но некоторые
современные уч еные (вслед за Грегори Шоппеном) высказывают сомнение в
правильности такого принципа. По их мнению, подобные совпадения могут
свидетельствовать не о древности, а скорее наоборот — о редакторской и
систематизаторской работе, проделанной уже после раскола. Предположение
о том, что ядро учений Будды, сохраняющееся во всех направлениях
буддизма, есть продукт поздних систематизаций (об этом говорили еще в
начале XX в. К .Рис -Дэвидс и С.Шаер), заставляет учены х подвергнуть
серьезному критич ескому анализу все тексты палийского
канона,
считающиеся «древними». Эта работа далека от завершения.
Предвосхищая ее резуль таты, можно с уверенностью сказать, что
«историческое» учение Будды, реконструированное из самых древних частей
палийского канона, будет совсем иным, чем то учение, которое стало
предметом веры и знания многих поколений буддистов во многих странах.
Впо лне возможно, что в нем не будет ни учения о неатмане (отсутствии
прат итья-самут пады
(«взаимозависи мого происхождения»), ни «восьмеричного пути», ни,
возможно, даже четырех благородных истин. Такая перспектива ставит
серьезную проблем у. Либо в соответствии с западным историч еским
подходом изучать лишь те тексты или ч асти текстов, «древность» которых
подтверждается современными текстологич еским и метод ами (Иохан нес
неизм енной
души),
ни
концепции
18

Бронкхорст предложил в целях научной «корректности» во обще вывести
Будду из игры, а говорить о взглядах, свойственны х «ранней буддийской
общин е»). Либо опираться на буддийскую традицию и при нять за точку
отсчета ее собственны е хронологические и ис торические схемы. Наша же
задача познакомиться с буддизмом, а для этой цели первого подхода явно
недостаточно (как изуч ения Кумранских рукописей для знакомства с
первонач альны м христианством). Когда мы говорим о «раннем» буддизме, то
имеем ввиду то учение, которое сч италось «ранним» самими буддистским
экзегетами в самой буддийской традиции. В текстах Виная- и Сутта-питаки
мы не найдем последовательного и систематического изложения уч ения
Будды. Вместе с тем многие положения буддийского
учения
сформулированы там в систематической форме: четыре благородные истины,
восьмеричный
путь,
9—12
звеньев
пратитья-самутпады
(взаимозависимого происхождения), три характер истики бытия ( три-
лакшана) и т.д.
Очевидно, что речь идет о разных степенях систематичности. На
раннем этапе она касается отдельных элементов, но постепенно охватывает
все более глубокие пласты учения. Результатом этой систематизаторской
работы было появлени е третей корзины буддийского кано на — Абхидхамма-
питаки. Будда стоял на том, что процесс духовного очищения, ведущий к
нирване, должен касаться прежде всего психики человека. Именно в ней
гнездятся привычки и мотивации, препятствующие истинному пониманию
себя и окружающего мир а. Знание реальности «как она есть» (ятха-бхутам)
должно стать инструментом преобразования психики человека в чисто
сознательный процесс и опору для освобождения от перерожд ений. Оно
имеет два аспекта. Первый, практический — это мед итация и определенная
психотехника, и ли йога, методы самотренинга, н аправлен ные на создание
новых, более действенных и менее «затр атных» (поскольку исключаются
тормозящие факторы в виде аффектов) механизмов ощущения, восприятия и
понимания. Цель медитации — постепенное «овнутр ение» буддийских
истин, т. е. превращение их из «внешних» сведений — информации, в способ
бытия личности, ее собственный уник аль ный опыт. Второй —
содержательный. Прежде чем знание буддийских истин начнет работать на
«очищение» психики, эти истины должны быть поняты и чисто
интеллектуаль но, пропущены через разум. Самые важные из них он
определяет как Дхарму — «тонкую-, г лубокую, грудную дли понимания». В
нее входят: четыре благородные, или арийские, исти ны (слово «арийски й»
подчеркивает буддийский характер этих истин, поскольку арий — это не
просто благородный муж, но благородный буддийский
мудрец),
восьмеричный
путь
освобождения,
учение
о
взаимозависимом
происхождении (пратитья-самутпада), о трех характеристиках бытия
(пали пш-лаккхана, санскр. три-лакшана): анатта или анатма (пали,
санскр. «беесущностности» ), аничча или анит ья (пали,
санскр.
19

«изменчивости») и дуккха или духкха (пали, санскр. «неудовлетворенности»,
«претерпевания», «страдания»). Эти доктрины могут рассматриваться на
трех уровнях: как религиозные — пр едмет веры, или, скорее, доверия (для
мирских последователей буддизма, находящихся на самой низкой ступени
духовного прогресса), предмет меди тации («буддизм для себя») —
практической реализ ации, и как философские — предмет знания и
понимания («буддизм для другого»).
1.6 . Буддизм: религия, философия или психология?
Буддизм первым в истории человечества обратился к человеку как
индивиду, личности, а не члену определенной социальной, религиозной или
этнич еской группы, клана, сословия и т.п. Именно это обстоятельство и
делает его мировой религией (наряду с христианством и исламом,
появившимися значительно позже). Но говоря о буддизме как религии, мы
сразу столкнемся с рядом фактов, которые побужд ают нас пер есмотреть
представления о религии, сложившиеся именно в связи с так называемыми
авраамическими религиями — христианством, исламом, а также иудаизмом.
Эти обстоятельства важны для поним ания фи лософии буддизм а.
Начнем с того, что в буддизме нет ни Бога -творца, создавшего
вселенную, ни Его посланника, несущего человеч еству Его слово, ни
Богочеловека. Будда никогда не объявлял себя богом или посредником
между людьми и высшими силами, не считал себя и сверхъестественным
существом. Основатель буддизма говорил о себе как о человеке, пережившем
опыт, «неизвестный ранее», — опыт пробуждения (бодхи). Но бодхи — это
опять-таки не откровение, ниспосланно е Богом, а акт
мистического
прозрения реальности как она есть (ят ха-бхут ам), явивши йся результатом
применения определенны х методов психотехники и медитации (Будда
называет их « Путем»). Будда бы л категорически против любого культа своей
персоны («Не подносите мн е цветов, гирлянд, даров, лучше следуйт е
Дхарме» — Д. II. 138) и всегда настаивал на том, что самое главное — это не
он, Будда, а то, что он открыл и чему учит — Дхарма, Учение, Закон («Те,
кто видят Дхарму, видят и меня»). Нет в буддизме и бессмертной души,
которая представ ала бы перед выс шим Божьим судом и смирен но несла
ответ за свои прегрешения. Соответствен но, нет ни божественного
Провидения (действия Высшего Существа, напр авленного к наиболь шему
благ у творения вообще, человека и челов ечества в особенности), ни
искупления (с траданий и смерти, которыми невинный Богочеловек искупил
грехи человеч еские). Нет б езусловной и безоговорочной веры (вплоть до
«верую, ибо абсурдно») и абсолютной преданности (забвен ия себя), которую
требуют и по луч ают от своих последователей другие религии. Буддийский
восьмеричный путь начинается не с веры, а с «правильных взглядов»,
поскольку боль ше взывает к сознанию людей, чем к их эмоциям и чувствам.
20

Некоторые современные исследователи в связи с этим говорят о буддизме
как о «фи лософии сознания».
Из этого вытекает и следующее знач имое «отсутствие» в раннем
буддизме (и неко торых исторически позднее образовавшихся школах) по
сравнению с христианством и ис ламом — в нем нет религиозной веры в
сверхъестественны е силы. Существование богов, демонов, духов предков и
прочих сверхъестественных существ признаетс я, но скорее как данность
«естественного» устройства вселенной. Все э ти существа так же
подчиняются карме (моральном у воздаянию за действия) и сансаре
(бесконеч ному п ерерождению), как люди, живо тные, н асекомы е и растения.
Из них всех только человек способен достичь прекращения кармы и
сансары, недоступного даже богам. Это и есть главная религ иозная цель
буддизма — нирвана (букваль но «остановка», «угасание» ). Нирван а –
понятие, апеллирующее к трансценд ентальной, запред ель ной реальности, не
персонифицированной, как в авраамических религия х, а безличной, не
индивид уальной по своей природе и свойствам.
Након ец, в буддизме нет религиозной организации, соответст вующей
христианской церкви.
Буддийская
сангха —
это
сообщество
единомы шленников. В современной литературе религию иногда определяют
как «совокупность ритуальны х актов, связанны х с понятием священного в
отличие от профанного». Но даже и такое пред ельно общее определение не
относится к буддизму — в н ем подобное разделени е не играет существенной
роли. Что же тогда делает буддизм религией, почему, вопреки всему, что
говорилось раньше, мы все же называем его этим словом? Прежде вс ег о —
это обещание избавить своих последователей от всего, что приносит
страдание. Всяко е перерожд ение, даже самое распрекрасное (например, в
облике божес тва, блаженствующего на своих неб есах) с точки зрения
буддизма (а также индуизма и джайнизма) есть зло, продолжающее
приносить страдани е, поэтому высшая религиозная цель — это
освобождение от действ ия кармы и круговорота сансары. Буддист является
буддистом в той степени, в которой он считает, что учение Будды и есть
Путь, ведущий к освобождению. Вместе с тем, в тех формах, которые
принимал буддизм за всю долгую историю своего развития, мы встреч аем и
культ будд (н е обязательно Будды Шакьямуни, основателя буддизм а), и
культ священных мест, и культы местны х богов и многие другие атрибуты
«нормальной» религ ии. Деград ац ия учения Будды? Нарушение заветов
Учителя? Действительно, дистанция между доктринами разны х буддийских
традиций так велика, что кажется порой невероятны м, что они восходят к
одному и тому же источнику. Но вместе с тем нельзя сказать, что то или иное
учение, чьи последователи считают себя буддистами, нарушило какие-то
принципы, провозглашенные Б уддой и поэтому должно быть объявлено
ересью. В истории буддизма не было ерес ей, поскольку в буддизме нет ни
единого церковного канона (в каждой школе или напр авлении буддизма была
21

своя «священная литер атура»), ни общих для всех школ догматов —
богооткровенных истин, формулир уемы х церковью, которые должны иметь
непр ерекаемый авторитет для каждого ее члена. То, что считается
«буддийским символом веры» — триратна, «три драгоценности» : Будда,
Дхарма и Сангха — не содержит никаких «содержательны х» истин.
Особенность буддизма как религиозного учения состоит в том, что оно не
сформулировано в каком-то едином и универсальном виде, рассчитанном на
всех без исключения люд ей. Буддийское уч ение, Дхарма, — это всегда
конкретное послание конкр етному человеку в конкр етной ситуации. Нет
Дхармы вообще, есть Дхарм а, изложенн ая с учетом индивидуальны х
особенностей каждой категории слушателей. Будда осознал основное
различие между людьми не как различие происхожд ения (пример Будды –
пруды с голубыми, красными и белыми лотосам нич ем не отличаются друг
от друга, так как наполнены одной и той же водой и все лотосы рождаются и
растут в воде), а как инд ивид уальны е различия в восприимчивости к
духовному посланию. Это было принципиальным новшеством, отличающим
буддизм в древности от брахманизма с его приверженностью социальной и
духовной иерар хии варн — социаль но-профессиональны х групп (высшие
варны — брахманы, кшатрии и вайшьи, низшие — шудры), а в настоящее
время — от всех национальны х или этнических религий, считающих, что
«правильная» вер а зависит от принадлежности к «правильному» народу.
По мнению ряда исследователей, такая ситуация позволила буддизму в
своей истории избежать свойств авторитаризма и жесткого догматизма.
Буддизм поразительны м образом многогранное явлен ие в челов еческой
истории. Буддизм породил глубоч айшую философскую и психо логическую
традиции, которые могут соотноситься, а могут и не соотноситься с
религиозными постулатами и догматами. То есть буддизм
может
рассматриваться и как религия и как философия и как психофизич еская
техника работы со своим сознанием.
Буддизм часто называют «слабой религ ией», подразумевая под этим
несколько вещей. Во-первых, отсутствие теистического элемента (концепции
бога-творца и правителя вселенной). Обычно считается, чт о «сила» религ ии
определяется могуществом бога или богов, в которых в ней верят. Словом,
«сила» таких религий в том, что они указывают человеку на высшую
инстанция вне его, наделенную всей по лнотой власти над миром, и
определя ющую и его индив идуаль ную жизнь. В буддизме такой высшей
инстанцией является сам человек, буддийский взгляд на мир — это взгляд,
напр авленный на психологическое устройство человека. Именно в нем ищут
и находят источник духовного преобразования. «Слабость» буддизма
(прежде всего раннего) состоит как раз в том, что он замыкает человека на
самом себе, требуя от него быть «сильным», «взрослым», активизировать
сознание и волю, и при этом не давая никакого утешения, в то время как
религия в привычном нам понимании всегда служила тому, чтобы вывести
22

человека за пределы самого себя и поставить пер ед Богом, который не только
наказывает, но и дает утешение и надежду. В человеке же буддизм делает
ставку не на веру и преданность, а скорее на сознание и волю как локомотив
духовного прогресса и достижения спасения. А что же кас ается утешения, то
на его место становится знание, как в знаменитой буддийской притче о
горчичном зерне. Для многих верующих буддизм был привлекателен тем, что
не требовал от них немедленной и бесповоротной ломки их образа жизни и
привычек, в том числе и отказ а от служения местным богам (очень часто
именно эту толерантность буддизма считают одним из проявлений его
«слабости»). Буддист может одновременно исповедывать и даосизм, и
синтоизм, и любую другую религию (трудно себе представить, чтобы
христианин или мусульманин, не нарушая принципов своей веры, могли
исповедывать еще какую -то религию — «сильная» религия не терпит
конкур енц ии).
1.7 . Буддизм в России
Буддизм одна из традиционных религ ий в Росии. Имеется ввиду
традиционная приверженность буддизму
трех этнич еских
групп
проживающих на территории России, - бурят, калмыков и тувинцев. В VII в.
н.э. буддизм из Индии проник в Тибет, где какое -то время подверг ался
гонениям, но в конце концов стал государственной религией. Позже
возникли шко лы Ньи нгма, Кагью, Сакья и Гелуг, которые немного
различались способами наставлений, но были едины в своей основе.
Распространяясь из Тибета в Монголию, затем в Калмы кию, Бурятию и
Туву, буддизм образовал региональные (нацио нальны е) формы, специфика
которых определялась приспособлением этой ветви мировой религии (ее
учен ия, храмовой и семейно -бы товой обрядности и т.д.) к конкретным
социальны м и духовным потребностям каждого народа: монголов, бурят,
калмыков и тувинцев. Основными путями этого приспособления были
ассимиляция местных тр адиционны х верований и культов и частично е
введение их в перер аботанном вид е в культовую систему буддизма.
Национальное своеобразие тувинского, калмыцкого и бурятского
буддизма сложилось в XIX в.; в настоящее время оно является предметом
исследования для историков, этнографов, религиоведов и культурологов.
Буряты и калмы ки в 17 веке оказались в сфере влияния Российской
империи. В 1741 году Указом императрицы Елиз аветы Петровны буддизм
был признан в Российской империи официаль но. С середины 18 века
буддийски е общины нач али оформляться в институты, находящиеся под
контролем государства. Все тр адиционны е буддийски е общины России
принадлежали
к направлени ю Ваджраян а, другие школы так же
представлены, но в мень шей степ ени. В период Российской империи в
Санкт-Петербурге был построен первый в Европе буддийский храм. В
23

период до Второй мировой войны буддийской культуре был н анесен
сокрушительный удар большая часть художественного и письменного
наследия были унич тожены. При советской власти буддийская религия и
культура подвергались репрессиям и были под запретом, вследствие этого
пришли в упадок. После Второй мировой войны репрессии офиц иально
сменились свободой, было создано Центральное Духовное упр авление
буддистов (на съезде буддистов России в 1997 было принято решение о
переименовании ЦДУБ РФ в религиозное объединение «Буддийская
традиционная Санг ха России» (БТСР); в 2004 создана новая организация, но
со старым назв.
–
«Цен тральное духовное упр авление буддистов»),
объединившее неболь шое число оставшихся монахов (лам). После распада
СССР в российском буддизме развивались два параллельны х процесса:
1.Возражд алась традиционная буддийск ая куль тура в Бурятии, К алмыкии и
Туве; 2. Появи лось много новых для России буддийских школ и
напр авлений, среди них, к примеру, тибетская шко ла Карма-К агью, к
которой принад лежат многие буддисты Саратова.
В современной России насчитывается около 900 тыс. последо вателей
буддизма. Большинство из них - сторонники школы Гелугпа направления
ваджраяна. Это верующие восточные буряты и буряты -хонгодоры, основная
часть тувинцев, большинство вер ующих калмыков и сравнительно
небольшая часть эвенков (живущие в Бурятии). В последние годы в
некоторых городах нашей страны (Москве, Санкт-Петербурге, Владивостоке,
Кемерове, Наб ережны х Челнах, Екатеринбурге, Ульяновске, Новосибирске,
Иркутске, Хабаровске, Белгороде, Туле, Перми, Ростове-на-Дону, Ан апе и
др.) появились малочислен ные группы сторонников различны х теч ений
буддизма среди русских (школы Гелугп а, Кагьюдп а, Сакьяп а и Ньингм апа
напр авления ваджраяна, различны е школы направлени й махаяна и
тхеравада). В ряде крупных городов России активную миссионерск ую работу
вела маргинальн ая необуддийская секта тоталитарного характера АУМ
Синрикё. После совершения ее приверженцами террористических актов в
Японии деятель ность АУМ Синрикё в России была запрещена, хотя
нелег аль но секта продолжает свою деятель ность. Действует у нас и
метабуддийская секта Вонбулбгё (т.н. вон-буддисты)
8
.
Литера тура, вопросы и задания к разделу
Задания
1. Выпишите из текста всего раздела термины, выделенны е жирным и
курсивным шрифтом. Выпишите из текса определения и значение этих
8
Ка зьмина О.Е. Конфессиона льный соста в на селения России//
http://www.cbook.ru/peopl es /obzor/konfess6.s html
24

терминов, если они даны в тексте раздела. Если опр еделений терминов
в тексте не дано, то найдите и выпишите их определения и значения из
энциклопедии: Философия буддизма. Степанянц M.Т . М.: Вост. лит.,
2011.
2. Составьте таб лицу периодизации буддийских школ и направлений.
3. Составьте список книг, входящих в Типитаку, согласно общепринятой
классификации, и дайте краткую хар актеристику каждой из них.
Вопросы для самопроверки
1. Кaковы основные черты «осевой эпо хи» в Индии?
2. Что символизирует жизнь Будды?
3. Нa кaкие три основных периодa можно рaзделить жизнь Будды и чем
обусловлен п ереход от одного периодa к другому?
4. Почему, узнaв о существовaнии смерти, стaрости и болезни Буддa
принимaет решение стaть aскетом?
5. В чем глaвное отличие срединного пути от крaйностей г едонизмa и
сaмоум ершвления ?
6. В чем с ходство жизнеопис aний Будды и утопий?
7. Кaково основное отличие буддизмa от aвр aaмистских религий?
8. Что делaет буддизм религией?
9. Что тaкое «рaнний буддизм»?
10. В чем «слaбость» и «силa» буддизмa кaк религии?
11. К aковы основные отличия буддийской литер aтурной трaдиции от
христиaнской и мусульмaнской?
12. В чем смысл принципa «приоритетa» Дхaрмы нaд «словом Будды» ?
13.К aковы основные принципы буддийской герменевтики?
14.К aковы критери и aутентичности «словa Будды»?
15. В чем пр инципиaльное рaзличие между литерaтурой буддизмa «для
себя» и «для другого»?
16.К aковы критерии для реконструкции учения «сaмого Будды» ?
17. К aк определить философские элем енты учения Будды?
18.К ак определить психологические элементы учения Будды?
19. Дайте кр аткую историческую справку о буддизме в России.
Литера тура
1.
Берзин А. Краткая история буддизма в Индии до вторжений в XIII веке. М., 2002//
http:// www.ber zinarchives.co m
25

3.
Лысенко В. Г. Ранний буддизм: рели гия и философия. Уч. пособие. М., 2003//
http:// www.r ulit. net/books
4.
Пишель Р. Будда, его жизнь и учение. М., 2004// http://www.alleng.ru
Раздел 2. Введение в философскую проблематику буддизма
9
Основной т езис: никакого « буддизма» как т акового, «буддизма вообще» не
существовало и не существует. Буддизм исторически представлен в виде
различных течений и направлений, подчас чрезвычайно от личающи хся друг
от друга. Тем не менее существует некий круг идей, которые в том и ли
ином виде, с той или иной акцентуацией характерны для всех направлений
буддизма. К этим базовым идеям следует прежде всего от нести Четыр е
Благородные Исти ны, Восьмеричный путь спасения, учение о причинно-
зависимом происхождении и карме, доктрины анатмавады («не-души») и
кшаникавады (учение о мгновенности), а также практику медитации.
2.1 . Философия буддизма и история философии
Что такое «философия буддизма» с точки зрения истории философии?
Возможна ли буддийская философия, в том же смысле, в каком возможна
философия античная или европ ейская? Когда мы говорим о философии
буддизма, то что мы имеем ввиду?
В широком смысле слова под буддийской философией понимается
система рационально обос нованных взглядов на мир, человека и познание,
сложившаяся в рамках разны х направлений и школ буддизма. Буддийская
философия действует в том же проблемном по ле, что и брахманское
умозрение, пытаясь при этом переосмысли ть его в собственных терми нах;
создаваемая буддийскими теоретикам и фи лософская реальность, в свою
очередь, оказывает значительное влияние на развитие брахманистской мысли
и в значительной степени определяет облик брахмански х философских
систем. Важнейшую роль в развитии буддийской философии сыграли
9
При составлении и написании Раздела, была использована литература:
Философия буддизма. Энцик лопедия. М., 2011// http://www.kunpende lek.ru; А. М.
Пятигорский. Лекции по буддийской философии// http://gtmarket.ru; Торчинов Е.А .
Введение в буддологию. Курс лекций. СПб.,
2000// http://anthropology.ru/; С.
Чаттерджи, Д. Датта. Древняя индийская философия// http://www.rodon.org; С.
Радхакришна н. Индийская философия// http://www.psylib.org.ua
26

хинаянские школы вайбхашика и саутрантика и махаянские мадхьямика и
йогачара.
Однако возможно и более спец иальное обоснование поня тия
«буддийская философия». Слово «философи я» здесь не только ус ловно, но
и обусловлено в своем значении и употреблении контекстом европейской
историко-философской традиции Просвещения (XVII–XX в ек новой эры).
И когда мы называем этим словом нечто совершенно чуждо е этой тр адиции,
мы обязан обратить ваше внимание н а наиболее характерны е моменты этой
чуждости. Самым важным из этих моментов является принципиальное
различие в том, что можно условно назвать «единицей философствования» .
В европейской историко -фи лософской академической традиции такой
единицей безусловно является Идея (положение, пост улат, аксиома
и так далее). Идеи служат для нее не только составными элементами
описываемо й философской системы, или кирпичиками, из которых
складывается здание философского учения, но — и это гораздо важнее –
они образуют само пространство фи лософствования. Посредством
установленны х правил вывода ид еи генерируют идеи в этом пространстве,
которое становится пространством классификаций и иерар хических схем
этих идей. Философский текст мыслится как текст определенной идеи, как
ее конкретный материальный locus, как инструмент ее чувственной
манифестации и коммуникации. Замечательно, что сам феномен «изма»
в нашей историко-философской традиции (так же как и в бытовом
словоупотреб лении) предполагает именно определенность и, так сказать,
единич ность идеи, при неопределенности и множественности текстов. Текст
здесь вторичен и производен по определению. Более того, он принцип иально
релятивен в отношении идеи. Мы думаем, что эта ситуация — заметьте,
сейчас мы говорим только об определенной и узко историко -философской
точке зрения — имела и одно весьма серьезное философское следствие,
а именно что идея о чем-то (или чего-то ) предполагает, что это что -то само
не есть ид ея. (С другой стороны, эта ситуация привела к таким наивным
семиотич еским метафорам, как «текст идеи», «текст мы шления», «текст
сознания» и так далее). Таково положение вещей в отно шении идей и текстов
в европейской историко -философской традици и Просвещения.
В том, что мы условно называем буддийской философией, ед инице й
философствования — при всех оговорках насчет применения к ней этого
термина — является, конечно, не идея, а текст. Текст, как он существовал
в уст ной традиции, закончившейся в письменной фиксации в Палийском
каноне и других канонах. Те кст, как он запоминался, сохранялся в памяти,
вспоминался, воспроизводился и воспринимался, передавался от учителей
к ученикам, от поколения к поколению, от места к месту, позднее –
из одного языка в другой. Текст, включающий в себя и способы своего
запоминания и транслирования, а позднее и письменного фиксирования.
Текст, который даже и в позднейших своих письменны х формах постоянно
27

несет и неизменно воспроизводит «прото -формы» своего неписьменного
существо вания.
Текстом как единицей буддийской философии может быть любой
реаль ный — то есть формаль но фигурир ующий как отдельный, отделимый
или выд еленный, — текст буддийской традиции или одной из буддийск их
традиций. Такой текстовой единицей может быть отдельная сутра (cyтpa —
название нач ального жанра устных буддийских текстов), «Корзина Сутр»
Палийского канона, отдельная фраза или гатха (стих) этой сутры, вся
«Корзина Сутр», весь Палийский канон, отдельная матрика (предельно
сконденцированны й элемент содержания ) из «Корзины Абхидхармы»,
отдельно е слово или даже звук. Но таким текстом -ед иницей никак не может
явиться ни буддизм, ни какая бы то ни бы ло идея, которую мы, следуя наше й
традиции описания (и восприятия) любой философии как идеи (или идей),
могли бы отождестви ть с буддийской философией.
Вообще, то, что мы называем «буддизм», это не что иное, как
пространство т екст ов, пространство, где нет точки, где бы не бы ло текс тов,
где «межтекстовы е промежутки», так сказ ать, принципиально невозможны.
В каждый данный момент каждый текст в этом пространстве дискретен
и конеч ен, но только в отно шении других текстов, а не в отно шении того, что
текстом не является, например идеи. В этом пространстве тексты генерируют
тексты как путем деления или, наоборот, укрупнения, так и путем
последовательного или п араллельного коммен тирования. Идея здесь всегда
будет ч ем-то вторичным, производным по отношению к данному тексту (или
элементом текста, который в момент фиксирования ид еи как не-текста —
тоже текст). Релятивность идеи в отношении текста подчеркивается еще
и неопред еленностью ее места в религиозной аксио логии буддизма. Тому,
что в нашей философской традиции называется «идея», примерно
соответствуют три буддийских т ермин а: drsti («взгляд», «точка зрения»),
samjna («идея», «восприятие») и vikalpa («умственная конструкция»). Первое
понятие предполагает, что идея может быть истинной (samma) или
неистинной (asamma). Второе почти вс егда отриц ательно, то есть идея здесь
будет идеей о чем-то неистинном или нес уществующем. Третье — негативно
по определению как противопоставленное высшему знанию (prajna) или
высшей истине (paramartha satya).
Но главное отличие буддийского понимания идеи от нашего, также,
безусловно, связанное с абсолют ностью т екста, можно видеть в том, что
идея в этом понимании вс егда гораздо более относилась к интерпретации
сказанного, чем к самому сказ анному, становилась термином интерпретации
текста, переставая, таким образом, быть элементом этого текста, а иногда пр и
этом и вытесняясь за пределы пространства буддий ских текстов вообще.
Именно в этом я вижу основную причину непонимания буддийской
28

философии многими современным и исследователям и буддизма, особенно
когда они стараются объяснить или (хуже того!) разреши ть «противоречия
идей в буддизме», не осознавая, что это не более чем противоречие их
собственного понимания философского текста как «текста идей»
буддийскому пониманию текста.
В применении к буддийским текстам такие наши понятия, как
«контекст», «подтекст», «внутренняя реконструкция», также меняют свой
смысл. Контекст здесь не может быть не -текстовым, он всегда — другие
тексты, принад лежащие тому же текстовому пространству. Строго говоря,
если брать любую текстовую единицу буддийской философии, то в ней
невозможно установить никакой глубины, кроме глубины, состоящей
из других текстов. Любая, с нашей точки зрения «внетекстовая»,
действительность здесь вс егда уже будет текстом. Д а, впрочем, она никогда
и не была ничем иным, с буддийской точки зрения.
Разговор об основах учения буддизма следует нач ать с одного
существенного замечания. Дело в том, что никакого «буддизма» ка к
такового, «буддизма вообще» не существовало и не существ ует. Буддизм
исторически представлен в вид е различ ных течений и напр авлений, подчас
чрезвычайно отлич ающихся друг от друга и подчас более напоминающих
разные религии или философские учения, нежели разные конфессии в рамках
одной религии. Особенно это справедливо относительно Махаяны, которая,
по существу, представля ет собой обозначение весьм а разноплановых и
разнородных течений и направлен ий. Поэтом у всегда следует анализировать
и рассматривать конкретные напр авления буддизма, а не некий искусственно
конструированный «буддизм вообще».
Если использовать
язык,
имманентный самому буддизму, то можно сказ ать, опираясь на доктрину,
известную как анат мавада (принцип бессущностности, «не-души»), что
буддизм суть только имя для обозначения направлений и течений,
рассматривающи х себя в кач естве буддийски х.
Тем не менее существует некий круг идей, которые в том или ином
виде, с той или иной акцентуацией характерны для всех н аправлен ий
буддизма (хотя их осмысление может быть в них весьма различным и это
необходимо помни ть!!!). Им енно этот круг базовых идей мы и
рассматриваем в д анном учебном пособии, и к ним теперь и обратимся.
К этим базовым идеям следует прежде всего отнести Четыре
Благородные Истины, Восьмеричный путь спасения, учени е о причинно -
зависимом происхождении и карме, доктрины анат мавады («не-души») и
кшаникавады (учение о мгновенности), а также практику медитации. Вс е
буддисты уверены, что эти принципы были провозглашены самим Буддой,
однако если тхеравадины («хинаянисты») считают их полной и
окончательной истиной, то для большинства махаянистов они есть лишь
29

некоторые условно истинны е положения, провозглашенны е Буддой в
пропедевтических целях, чтобы подготовить учеников к восприятию ими
истин более высокого порядка, таких, н априм ер, как тождество сансары и
нирваны или над елен ности всех живых существ природой Будды. Но , в
любом, случ ае вводное рассмотрение уч ения буддизма следует начинать
именно с них.
2.2 . Чатвари арья сатьяни. Четы ре благородные истины
Четыре благородные истины - чат вари арья сатьяни (санскрит-
catväri ärya satyänl , пали - cattari-ariya-saccanl , тибетский -
пакпе ден ши,
китайский - сы шэн ди ). Традиционный перевод на русский язык звучит как
«четыре «благородные истины». Однако термины этой формулы нужд аются
в пояснении. Станд артный эпитет благородные» (арья) — разъясняется в
текстах как «полезны е, связанные с целью благочестивого поведения,
приводящего к отвращен ию, к отрешенности, к прекращен ию, к
умиротворенности, к глубинному проникновени ю, к полной реализац ии, к
нирване» (Маджджхима-никая, Чуламалункья-сутта 1.432). Вместе с тем
под
арья так же понимается буддист, далеко продвинув шийся по пути
освобождения,
буддистский святой (арья-джана), в отличие от обычного
человека (притхаг-джана). Отсюда и другие возможные переводы «четыре
святые истины», «четыре истины благородного/святого» (т.е. Будды),
«Четыр е истины для благородного/святого» (арья — это и прилагательное, и
существи тельное). Действ ительно, в текстах иногда утвер ждается, что
чат вари арья сатьяни (в полном объеме
пред назначены исключительно
для арьев, обычному человеку доступны лишь общеморалистич еские
наставления.
Перевод термина сатья как «истина» тоже проблематичен, поскольку в
данном контексте не обязательно означает соответс твие наших
знаний
реальности (как в европейской мыс ли), а также и саму реальность, точнее,
экзистенциальный факт этой реальности. Поэтому речь может идти об
открытых Буддой
четырех основополагающих фактах реальности, которые в
текстах
обозначаются
кратко как:
1) духкха
(принципиальная
неудовлетворитель ность существования); 2) возникнов ение ( духкхи) —
самудая; 3) пр екращени е (духкхи) — ниродха; 4) путь
к прекращению
духкхи (марга — т.н. Восьмеричный путь).
Современны е уч ены е считают их обозначение с помощью формулы
чат вари арья сат ьяни
продуктом более поздней
систематизации.
Например, K.P. Норман пришел к выводу, что эта формула не содержалась в
первонач альном тексте «Дхаммач аккапаваттана -сутты».
30

Баро и Скиллинг согласны в том, что учение о чатвари арья сатьяни
не встреч ается в ранних
биографиях Будды. При наличии и альтернативных
переводов
традиционно е понимание (Четыре благородные истины )
сохраняет свою значимость. Согласно традиции,отшельник Го тама постиг
чат вари арья сат ьяни в момент духовного пробуждения (бодхи).
Проповедь чатвари арья сатьяни перед пятью аскетами в Оленьем парке
(ныне местечко Сарнатх) под Бенар есом (Варанаси) была его первой речью в
качеств е Б удды
(«пробужден ного»).
Текст проповеди почти без изменений воспроизводится в палийском
каноне:

1. Духкха: «Рождение— духкха, старость – духкха, болезнь –
духкха, смерть — духкха, печаль и скорбь — духкха, страдание и несчастье
—
духкха, беспокойство – духкха, соединение с тем, что не нравится, –
духкха, разъединение с тем, что 
нравится, –
духкха, невозможность
достичь желаемого — это духкха. Одним словом, пять агрегатов
«привязанности» (упадана-скандха) суть духкха».
1-я истин а делает акц ент на всеобщем характере духкхи,
охватывающем опыт
всех существ во всех планах существования и
являющемся неотъемлемой чертой их бытия в мире. Будда дает
исчерпывающее перечис ление явлений, относящихся
к духкхе, начиная с
рождения, под которым понимается не только физиология, акт, но 
и
возникновение из каких-то причин, т.е. составной хар актер явлений.
Следующая
группа явлений, представляющих духкху, касается психических
пережив аний: печаль,
скорбь, страдание,
несчастье,
беспокойство,
соединение с неприя тным, разъеди нени е с приятным, неудовлетворенное
желание. Заключительная фраза суммирует сказанное на техническом языке
буддийской теории, применимой к опыту
человека в мире: скандхами
называются пять групп элементов (дхарм) — рупа
(тело, телесная форма),
ведана (ощущения ), санджня (представления), санскары
(карм ически е
составляющи е) и виджняна (чувственны е распознавания ).
Важно отметить, что духкха никак не относится к тому, что происходит
в мире,
и поэтому 1-я истина не утверждает, что все в мире пронизано
духкхой. Кроме того, она не утверждает, что духкха — это внешние события,
которые мы воспринимаем и на которые реагируем. Духкха — это то лько
собственный, экзистен циальны й опыт
сознающих живых существ.
2. Возникновение духкхи: «Это жажда, источник повторного
рождения и повторного становления, связанная со страстным желанием,
31

ищущая удовлетворения
то в одном, то в другом. Т.е. жажда чувственных
удовольствий,
жажд а
существования
и
становления,
жажд а
несуществования». Здесь от описания проявлени й «болезни» Будда
переходит к «диагнозу». Причиной духкхи является «жажда» (тришна). Это
самая философская из четырех истин, поскольку, согласно ей, духкха не
является исконным положением вещей,
а причинно обусловлена, что сразу
меняет ее онтологии, статус: в Индии имеющее причину считается по
отношению к этой пр ичине чем-то второстепенным, производным. Жажда
бывает трех видов: «чувственны х удовольствий» , «существования»
и
«саморазрушения». Из-за нее проистекает привязанность к объектам и
состояниям (упадана), выражающаяся в описании мирского опыта в
терминах «я», «мое» и составляющая основной содействующий фактор
перерождения (сансара). Когнитивным аспек том упаданы является
неведение (авидья ) прежде всего в форме ложных
пр едставлений (диттхи)
о неизменном «я» (атман).
3. Прекращение духкхи: «Это полно е устранение жажды и полно е
прекращение
жажды, отказ от нее, отреч ение от нее, освобождение от нее,
отпускание ее». Это самая «религиозная» из чатвари арья сатьяни т.к. она
заявляет о реальной возможности
спасения. Все религии обещают
последователям избавление от самых мучительны х проблем человеч еского
существования, облегчение страданий и пр еодоление
конечности бытия. В
этом отношении буддизм не составляет исключения. Но буддистские
представления об окончательном освобождении радикально отличаются от
христианской и мусульманской идей спасения. Буддизм не признает
благодати, а в деле спасения придает сознательны м усилиям человека
гораздо больший вес, чем
 помощи извне (это касается прежде всего раннего
буддизма и тхеравады):
 «Ибо сам человек совер шает зло и сам осквер няет
себя. Не совершает зла он тоже сам и сам очищает себя. Чистота и скверна
связаны. Одному другого не очистить. 
В небе нет пути, нет отшельника вне
нас. Люди находят радость в иллюзиях, Татхагаты свободны от иллюзий»
(Дхамм апада 165,254).
Важность собственны х
уси лий отвечает и самой стратегии поним ания
духкхи: раз духкха ес ть механизм,
запущенный самим человеком, то лишь
человек и может остановить его.
4. Путь к пр екращению духк хи: «Этот б лагородный Восьмеричный
путь таков: прави льны е взгляды, правильны е на мерения, прав ильная речь,
прави льные действия, правильны й образ жизни, правильны е усилия,
прави льное осознавание и правильно е сосредоточение».
32

Без 4-й истины предыдущие три оставались бы чисто теоретическими
мировоззренческими принципами, 4-я же прид ает всей
системе
практический, сотериологический (спасительный) характер, подчеркивая
оптимизм буддийского послан ия. Систем атичная форма изложения чат вари
арья сатьяни облегчает их восприятие и усвоение на рациональном уровне.
Не случайно в основу систематизации лег ла терапевтическая парадигма :
констатация явления (анам нез болезни), установление его причины (диагноз ),
прогноз по поводу возможности устранения этой причины (прогноз о
возможности излеч ения) и способ устранения причины (программа леч ения).
Однако каждая из чат вари арья сатьяни должна быть не просто принята к
сведению, рационально понята
и познана, она призвана стать предметом
духовной реализации буддиста в его собственном опыте, следуя примеру
Будды. В комментариях также говорится, что «первая истина требует
понимания, вторую
след ует отбросить, третью нужно ув идеть собственными
глазами, четвертой - нужно следовать». По этой причине чатвари арья
сатьяни не могут явиться для буддиста предметом веры (саддха). «Вер а»
дискредитир ует четыре истины/реальности, которые, 
наоборот, требуют
активного к себе отношения : 1) поним ания, 2) отбрасывания, 3)
осуществления и 4) следования соответственно.
Таким образом:
Первая
проповедь Будды, после «пробуждения», содержала «четыр е
благородные истины», которые заключались в следующем: 1) мир фатально
несовершенен и по лон страданий (пали-дукха), частью которых, по сути,
являются удовольствия;2) источник несовер шенства слепая жажда жизни,
желание жизни (тришна), которая вводит в действие механизм кармы (закон
нравс твенного воздаяния,
закон причинно-следственной связи или
взаимообуславливающего возникновения), сансары
–
бесконечного
круговорота воспроизведения жизни и смерти, новы х рождений; именно
духовная слепота (авидья ) этого желания существовать – глубинный источник
болезни мир а, поэтому 3)освобождени е от курговорота сансары состоит в
отказе от желания, в прозрении и разрыве прочного круга пер ерождений с
помощью просветления (бодхи) и в дости жен ии нирваны (ниббана); 4) путь к
этому освобождению представля ет собой сложную программ у, включающую
в себя философско-этическую систему (шила), технику медитации (самадхи
) и спасительную мудрость (праджня). К другим важны м элементам учения
относится такая характеристика бытия как «отсутст вие я» (анатман).
Буддизм отрицает наличие индивидуальной души (атман), полагая, что
индивидуально е «я» есть иллюзия, вера в ко торую и привязывает человека к
несчастному миру, санасар е. Отрицается не то лько «я», но и вообще всякая
устойчив ая сущность любого предмета или явления.
33

2.3 . Мара. Восмеричный путь
Восьмеричный Пут ь (мара) – путь, ведущий к прекращен ию
страдания, лежащий посередине межд у приверженностью мирским
удовольствиям и аскетизмом. В него входят восемь элементов или восемь
шагов: «пр авильные взгляды, устр емления, речь, поведение, образ жизни,
усилия, внимание и концентр ация».
Весь буддийский путь делится на три большие этапа: этап мудрости
(праджня), этап нравст венности, или соблюдения обетов (шила), и этап
сосредоточения (сам адхи), то есть психопрактики. Первый этап включает в
себя две ступени, остальные — по три, всего восемь ступеней.
I. Этап мудрости
1. Правильное воззрение. На этом этапе человек должен усвоить и
освоить Четыре Благородные Истины и другие базовые положения
буддизма, внутр енне пер ежить их и сделать основой мотиваций своих
поступков и вс его своего поведения.
2. Прави льная решимость. Теперь человек д олжен решиться раз и
навсегд а встать н а путь, вед ущий к освобождению, руководствуясь
пр инци пами буддийского учения.
II. Этап нравственности
3. Прави льная речь. Буддист должен всячески избег ать лжи, клев еты,
лжесвидетельства, брани и распространения слухов и сплетен,
питающих вражду.
4. Правильное повед ение. Миряне-буддис ты принимают минимально е
количество обетов, способствующих накоплению благой кармы. Они
таковы :
1. Ненасилие, непричинение вр еда живым существам: «без палки и
меча идет он по жизни, исполненный любви и сострадания ко
всем живым с уществам»;
2. Отказ от дурной речи (ложь, клевета и т. п., см. выше);
3. Неприсвоение того, что принадлежит другому; отказ от
воровства;
4. Правильная секс уальная жизнь (в том числе, и в смысле «не
прелюбодействуй»);
5. Отказ от употребления опьяняющих напитков, делающих
сознание мутным, а поведение трудно поддающимся контролю.
У монахов и монахинь обетов гораздо больше (несколько сотен). Они
подробно описываются в разделе « Вин ая» буддийской Трипитаки (особенно
34

важен текст под названием « Пратимокша»/«Патимоккха»). Обеты монахов
ориентируют их жизнь уже не на улучшение кармы, а на ее полное
исчерпание и достижение нирваны.
5. Прави льный образ жизни. Это то же прави льное поведение, но взятое
как бы в социальном измер ении. Буддист (как монах, так и мирянин)
должен воздерживаться от занятий любой формо й деятельности,
несовместимой с прави льным поведением. Он должен воздерживаться,
например, от торговли живы ми существами, людьми и животными, от
торговли оружием (вместе с тем буддизм не запрещает мирянам
служить в армии, поскольку армия рассматривается как средство
защиты живых существ в случае агрессии, тогда как торговля оружием
провоцирует конфликты и создает предпосылки для них), от
распространения алкоголя и наркотиков, от занятий проституцией и
любым и профессиями, связанными с обманом (гад ания, предсказан ия
судьбы, составлени е гороскопов и тому подобное).
III. Этап сосредоточения
6. Правильное усердие. Данный этап и все его ступени предназначены в
основном для монахов и заключа ются в постоянных занятия х
буддийской йогой. Санскритско е слово «йога» образовано от корня
«йудж» — связывать воедино, запрягать, сопрягать. Поэтому слово
«йога» родственно русскому слову «иго» и английскому слову «yoke»
—
«ярмо», «иго». Слово «йога», таким образом, означает
концентрацию, сосредоточение, связывание в один пучок всех сил для
достижения цели. Этим словом в Инд ии издревле называли раз личны е
весьма
сложные
системы
психофизического
тренинг а
(«психопрактика», «психотехника»), направленного на изменения
сознания и переход а из профанного, мирского, сансарического
состояния в сакральное состояние «бессмертия и свободы». Йога в
узком смысле слова — одна из ортодоксальных брахманистских
религ иозно-философских систем
(даршан),
созданная
риши
(мудрецом) Патанджали в IV — V веках н. э. Йога в широком смысле
—
любая форма психопрактики, напр авленной на достижение
освобождения от сансары (нирвана, мокша, мукти, кайвалья); в этом
смысле можно говорить о буддийской йоге, джайнской йоге,
индуистской йоге и т. д. Йогой, как правило, занимались отшельники -
аскеты и члены различны х религиозных монашеских сообществ. О
«правиль ной решимости» здесь говорится в смысле развития установки
на углубленное и соответс твующее традиции занятие йогическим
созерцанием для перехода в нирвану.
7. Правильное памятование. Целостны й и всеохватный контр оль над
всеми психоментальными и психофизич ескими процессами при
развитии непрерывной осознанности. Главны е методы здесь —
35

шаматха (успокоение сознания, прекращение волнения пси хики,
избавление от аффектов и психоментальной нестабильности) и
предполаг ающее
випашьяна
(ан алитическое
созерцание,
культивирование благи х, с точки зрения буддизма, и отсечение
неблагих состояний сознания).
8. Прави льное сосредоточение, или прави льны й транс. Достижени е
собственно самадхи, предельной формы созерцания, при которой
исчезают различия между созерцающи м субъектом, созерцаемым
объектом и процессом созерцания. Буддийск ая традиция описывает
многочисленны е виды самадхи, некоторые из которых не ведут к
нирване. Правильная практика самадхи в конечном итог е приводит
монаха к освобождению, и он становится архатом («достойным»;
тибетская этимология этого слова «победитель врагов», то есть
аффектов — клеш, не является фило логически корректной).
Завер шая разговор о Благородном Восьмеричном Пути, следует отметить,
что слово, которое мы переводили здесь как «пр авильный» ( самьяк), точнее
означает «полный», «целостный» «вс еохватны й». Таким образом, оно, с
одной стороны, указывает на правильность, то есть на собственно
предписанный буддийской трад ицией хар актер практик и, а с другой — на
целостность и органичность этой практики, котор ая в идеале должна
охватить все стороны и уровни ч еловеческого существа.
2.4 . Карма
Учение о карме является доктринальны м стержнем буддизма. Само
слово «карма» может быть переведено как «дело», «действие» (и никоим
образом не как «судьба» или «участь», как это иногда думают); на китайский
язык «карма» переводится словом «е», которое в современном языке даже
имеет знач ение «занятие», «специальность» или «профессия». В ведийские
времена под кармой понималось не всякое действие, а только ритуально
значимое (например, совершени е какого -либо обряда), дающее желаемый
результат, или «плод» (пхала). Постепенно значение этого понятия
расширилось, и оно стало означать любое действие, или акт, причем в самом
широком смысле этого слова — акт физич еский (действие, поступок), акт
вербальный (слово, высказывание) и акт ментальный и волевой (мысль,
намерение, желание). Кстати, сама эта триада «тело, речь, мысль» является
очень древней и фиксируется не только в индийских, но и в ранних иранских
текстах (гаты «Авесты», священного текста зороастрийцев — маздеистов),
что указывает на его глубокие индоевропейские корни.
Таким образом, карма — это действие, причем обязательно имеющее
следствие, или резуль тат. Совокупность всех действий, совершенных в
жизни, точнее, общая энергия этих действий, также приносит свой плод: она
определя ет необходимость следующего рождения, новой жизни, характер
36

которой определяется кармой (то есть хар актером совершенных действий)
умер шего. Соответственно, карм а может быть благой или неблагой, то есть
ведущей к хорошим или дурным формам рождения. Собственно, карма
определяет в новом рождении то, что философы -экзистенциалисты называют
«заброшенностью» : страну, в которой родится человек (если обретается
именно человеческая форм а рождения), семью рождения, пол и прочие
генетич еские хар актеристики (например, врожденные болезни), основные
черты хар актера, психологические наклонности и тому подобное. В этой
жизни человек снова совершает действия, ведущие его к новому рождению, и
так д алее, и так далее. Этот круговорот рождений -смертей называется в
религ иях Индии (не только в буддизме) сансарой (круговорот,
коловращение), главной характеристикой которой является страдание,
проистекающее из влечений и хотений. Поэтому все религии Индии
(буддизм, индуизм, джайнизм и отч асти даже сикхизм) ставят своей целью
освобождение, то есть выход из круговорота санс ары и обретение свободы от
страданий и страдательности, на которые обрекает сансарическо е
существование любое живое существо. Сансара б езначальна, то есть ни у
одного существа не было абсолютно первой жизни, оно пребывает в сансар е
извечно. А следовательно, сансарическо е существование чревато также
повторяемостью ситуаций и ролей, мучительным однообразием циклической
воспроизводимости одного и того же содержания. И буддизму, и другим
религиям Индии полностью чужда идея эволюции — в отличие от
нетр адиционны х форм оккультизма вроде теософии, переход из жизни в
жизнь образует в индийских ре лигия х не лестницу совершенствования и
восхождения к Абсолюту, а мучительное коловращение и переход от одной
формы страдания к другой. Поэтому если человек материалистического или
просто безрелигиозного западного воспитания может найти в идее
перерождений даже что-то привлекательно е, то для индийца она сопряжена с
чувством несвободы и мучительной порабощен ности, вызывающей
потребность в освобождении из этой круговерти («Когда же придет
избавление от уз сансары, о Боже?! Эту мысль называют желанием свободы»,
—
писал один брахманский философ).
Учение о карм е и сансаре возни кло еще в добуддийский период в
рамках поздневедийского брахманизма (по -видимому, не позднее VIII — VII
вв. до н. э.), но именно буддизм тщательно разработал его, четко
артик улировал, сделал формообразующей частью своего учен ия и уже в
завер шенном виде вновь «передал» индуизму. Однако между буддийским и
индуистским пони манием кармы есть и некоторые различия. Так, в
теистических направлениях индуизма считается, что последствия кармы
определя ет Бог, распределяя воздаяние за те или други е поступки. Но
буддизм не является теистическим учением, в нем нет места понятию Бога, и
поэтому карма понимается буддистами не как неко е возмездие или воздаяние
со стороны Бога или богов, а как абсолютно объективный базовый зако н
37

существования, столь же неотвратимый, как законы природы и действующий
столь же безлично и автом атично. По существу, закон к армы представляет
собой просто результат перенесения представления о всеобщности
причинно-с ледственны х отно шений в область этики, морали и психологии.
Кроме человеческого, буддизм признает еще пять возможны х форм
существования: рождение в качес тве божества (дэва), воинственного титана
(асура) — эти две формы рождения, как и человеческая, считаются
«счастливыми», а также животного, голодного духа (преты) и обитателя ада –
несчастливы е формы рождения. Вероятно, следует повторить, что никакой
идеи духовной эволюции в этой схеме не заложено : после смерти в качестве
божества можно снова родиться человеком, потом попасть в ад, потом
родиться животным, потом снова человеком, по том опять попасть в ад и т. д.
Здесь необходимо отметить, что только человек (согласно н екоторым
буддийским мыс лителям — также божества и асуры) способен порождать
карму и быть, таким образом, ответственным за свои поступки: другие живые
существа только пожинают плоды благих или дурных деяний, совершенны х
ими в предыдущих ч еловеческих рождениях. Поэтому, например, животные
некоторым образом страдают невинно, и в их страд аниях повинен их
человеч еский кармич еский «пр едшественник».
В буддийских текстах постоянно подчеркивается, что человеческая форма
рождения особенно благоприятн а: толь ко человек заним ает срединное
положение меж живыми существами: он не так погружен в обманчивое
блаженство, как боги, но и не насто лько измучен, как обитатели адов; кроме
того, человек в отличие от животных наделен также развитым интеллектом.
И эта срединность, центральность положения предоставляет человеку
уникальную возможность: то лько человек способен к обретению
освобождения от круговорота сансары, только человек способен выйти из
круговращения рождений-см ертей и обрести вечное блажен ное упокоение
нир ваны.
Буддийские тексты постоянно говорят о том, что человеческое тело —
редкая драгоценность и обретение его — велико е счастье, поскольку лишь
человек способен достичь освобождения, и поэтому в высшей степени
неразумно пропустить столь редк ую возможность. Цзонкхапа (Цзонхава),
знаменитый тиб етский религиозный реформатор рубежа XIV — XV в еков,
сравнивает вероятность обретен ия человеческого тела с вероятностью того,
что черепаха, плавающая в глубинах мирового океана, вынырнув на
поверхность, сразу же попадет головой в отверстие единственного
деревянного круга, кем-то брошенного в океан. А посему лучшее, что может
сделать человек, уч ит буддизм, — это вступить на путь освобождения самого
ли себя (как учит Хинаяна) или всех живых существ (согласно учению
Махаяны ).
38

2.5 . Пратитья самутпада. Причинно -зависимое происхо ждение
Учение о карме как причинно -следственной связи находит свое
углубленное развитие в теории, получившей название « пратитья
самут пада» (причинно-зависимое происхожд ени е). Эта теория чрезвычайно
важна, поскольку позднее (особенно в рамках философской школы
мадхьям аки) она, по существу, превратилась в основополагающий
методологический при нцип буддийской мысли.
Обычно для простоты изложения и в дидактических целях это т
принцип иллюстрируется в буддийских текстах (его классическое опис ание
содержится в «Махавагге» — тексте палийской Типитаки) на примере
человеч еской жизни, хотя он, в соответствии с общими принципами
буддийского учения, может быть применим и к любому элементу
существования, каждое мгновение возникающему и исчезающему, равно как
и к целому космическому циклу.
Прат ит ья самутпада (санскритское название pratltya samutpäda,
paticca samuppäda, буква льно -
«совместное
палийско е название
возникновение условий») в буддизме совместное и при этом интер активное
действие разных причинны х факторов в производстве результата,
составляющее
содержание
оригинальной буддийской
концепц ии
причинности (о на несомненно является самой древней теорией причинности
на индоевропейской почве, а возможно, и в истории мировой мысли). В
доктринальном плане прат ит ья самут пада связана
с попыткой определить
причины духкхи (2-я Благородная истина) и способы их устр анения (3-я и 4-я
Благородные истины), поэтому ее объектом является опыт
индивидуального
существования в условиях сансары, динамику разверты вания 
которого (а не
положение вещей в мире) она объясняет. Свое учение о пратитья
самут пада Будда
оценивает как «глубокое», «тонкое», «доступное
пониманию только знатоков»
и т.п., а часто просто отождествляет с
Дхармой: «Кто видит взаимозависимо е возникновени е, тот види т Дхамму,
кто
видит Дхамму,
тот
видит
взаимозависимое
 возникновени е»
(Маджд жхима-н икая 1.191).
Излюбленны й буддийский пример прат ит ья самут пада это описание
условий, при которых семя, посаженное в почву, может взойти, созреть и
дать плоды : само семя не должно быть поврежденным, пер есушенным,
сгнившим, незрелым, перезрелы м, и т.п., 
его следует правильно посади ть и
регулярно за ним ухаживать: окучивать, поливать, прикрывать от бурь и
града, почва тоже должна быть подходящей, содержать достаточно
питательных веществ, влаги и т.п. Если хоть одно из этих условий нарушено,
всходов либо не будет совсем, либо они окажутся нежизн естойкими.
Основанием возникновения растения оказывается не только само семя, но и
целая совокупность разнородных условий, каждое из которых по -своем у
39

соотносится со следствием (эта система образов была полемически
напр авлена против брахманистской концепции причинности, в соответствии
с которой растение вырастает н епосредственно из семени, поскольк у оно в
нем уже подспудно содержится). Фактически все причинные факторы
разбиваются на две категории: непосредственны е
причины (хет у),
например, семя для растения, и вспомогательные (пратьяя) — почва,
освещение и т.п., которые неизменно выступают вместе.
Раз, в соответствии с буддийской традиц ией абхид хармы, дхармы
(элементарны е состояния потока кармического опыта) дискретны и конечны
(одна дхарма сменяет другую), то в этой традиции нет оснований говорить о
какой -либо форме предсуществования одной дхармы в другой как с ледствия
в причине. Проблематичен и сам акт
«причинения», т.е. прямое порождение
следствия причиной или пер енесения на
следствия каких-то хар актеристик
причины (структуры, материала и т.п.). Фактич ески в буддизме концепции
причинности нет ни причин, ни следствий, а имеются лишь прямые и
косвенны е условия. Поэтому предпочтительней называть ее, как то
предлагает буддолог В.Г. Лысенко, - кондиционалистской, а связь «причин»
в прат итья самут пада - кондициональной. Последняя определяет не
сущность явления (каковой просто нет, поскольку буддизм отрицает
сущности - антиэссенциализм ), а лишь условия его возникновения,
пребывания, невозникновения или прекр ащения.
Это очевидно из кратких классических формулировок пратитья
самутпада которые часто встречаются
в Палийском каноне. Например :
«Если ес ть то, значит, есть и это»,
«Если нет этого, значит, нет и того»; или
такая, более сложная : «Ко гда есть это, то
есть и то, если возникает это, то
возникает и то, если это исчезает, то исчезает
и то». Формулируется порядок
возникновения (анулома)
и
порядок
исчезновения
(прат илома).
Фактически пратитья самутпада утверждает лишь то, что в сансарном
мире все обусловлено и что нет ни ед иного явления, к -рое, обусловливая
другое явление, не
было бы само обусловлено каким-то третьим. Кроме того,
предполагается взаимно е влияни е услови й друг на друга, их
«интер активность» (буддийский образ: две связки
хвороста, опирающиеся
друг на друга и друг друг а поддерживающие). Нет н и абсолютны х причин,
ни абсолютных следствий, люб ая причина явля ется одновременно
следствием и наоборот - довод против брахманистской доктрины
абсолютного Брахмана как первопричины мира. Приписывание явлению
способности быть одновременно и причиной и следствием других явлений
(в данном случ ае
звеньев цепочки пратитья самутпада) — это буддийский
способ говорить об эмержентности : появлени и
каждого из звеньев цепочки
как результата процесса взаимодействия всей их совокупности. В
абхид хармическом ан ализе
различаются одновременно е (сахабхава)
40

взаимно е обусловливани е (аньонья-прат ьяята) и последовательно е
мгновен ное
обусловливание
(анант ара-бхава-пратьят а). Порядок
взаимообусловливания нельзя считать ни исключ ительно симультанным
(одновременным ), ни исключи тельно последовательным, его часто
определя ют как сопровождение, сопутствие одних явлений другими (англ.
concomittance), наприм ер, когда читт а (сознание) сопровождается чайтт а
(ментальны ми яв лениями).
Буддисты считают, что независи мый от отдельного индивида ход
вещей, выражающийся во взаимообусловленности дхарм, существовал
извечно, но был открыт лишь Буддой. Однако буддисты формулир уют не
закон кондициональной связи событий в научном смысле слова, а механизм
сансарного бытия
индивидов, который в сотериологической перспективе
подлежит коренному преобразованию и оконч ательной «остановке». Для них
важно то, что порядок возникновения 
вещей в сансаре символизирует
механизм закабаления индивида в духкхе, а противоположны й порядок –
возможность освобождения от духкхи и достижения 
нирваны. Отказавшись
от идеи неизменного «я» (анат мавада), Будда оставил
только процесс
(серию изменчивых дхарм), саморегулир ующийся б лагодаря закону
пратитья самутпада. Как работает эта «машина взаимообусловливания»?
Классически й список из «Нидана -вагги» включает 12 нид ан (звеньев):
«Когда условием является невежество 
(авидья), возникают «формирующие
факторы» (санскары); когда ус ловием являются формирующие факторы,
возникает «сознание» (виджняна); когда условием является виджняна,
возникает психотелесный комплекс (нама-рупа); когда ус ловием является
нама-рупа, возникают шесть сфер (гиад-аятана); когда условием
являются
шес ть чувственны х сфер, возникает контакт (пали - пхасса, санскрит
спарша); когда условием является контакт, возникает ощущение ( ведана);
когда условием является ощущение, возникает жажда (тришна); когда
условием явля ется жажда, возникает присвоение (упадана); когда условием
является присвоение, возникает становление (бхава); когда условием
является становлени е, возникает рожден ие ( джат и); когда условием
является рождение, возникают старость, смерть, 
скорбь, тягота, страдание,
боль, разочарование. Таков источник всей этой массы 
неудовлетворенности
(страдания) – духкхи. Это, о монахи, называется взаимозависимы м
возникновением. Однако если исчезает, не оставляя остатка, невежество, то
прекращают действовать кармич еские факторы, с прекращени ем
кармич еских факторов, прекращается виджняна, с прекращением вид жняны
прекращается психотелесный
комплекс, с прекращением психотелесного
комплекса прекращаются шесть сфер,
с прекращением шести сфер
прекращается контакт, с прекр ащением контакта пр екращается ощущение, с
прекращением ощущения прекращается жажда, с прекращением жажды
прекращается присвоение, с прекращением присвоения прекр ащается
41

становление, с прекращением становления прекр ащается рождение, с
прекращением рождения прекр ащаются старость и смерть, скорбь, тягота,
страдание,
боль, разочарование. Таково прекращение всей массы духк хи»
(Самъ ют та -ни кая II.1).
Последовательность звеньев цепочки можно интерпретировать двояко.
Во -первых, как результат анализа м ехан изма пер ерождения (сансара),
перехода от существов ания к сущес твованию. Во -вторых, к ак механизм
работы индивид уальной психики в пределах одного существования : (1)
неведение (ав идья — незн ание Четырех б лагородных истин, приверженность
эгоцентричному взгляду на мир) лежит
в основании всех действий,
влекущих за собой кармически е последствия, которые выступают (2)
формирующими фак торами (с анскар а): с одной стороны, это кармические
тенд енции, заложенны е в прошлых жизнях, т. е. результат прошлой кармы, с
другой ——кармич еские факторы, создаваемы е ак туальным опытом,
которые
определяют хар актер (3) виджняны — умения раз личать сигналы от
разных чувственны х анализаторов (индрии). Но в данном контексте
виджнян а часто обозначает инд ивидуальное п ер ерождающееся сознание,
которое «спускается» в материнское лоно, где формируется психотелесный
комплекс ——(4) нама-рупа. Нама-рупа (синоним пяти скандх), сложившаяся
под влиянием
определенной вид жняны, воздействует на (5) шес ть сфер
познания (гиад-аятана):
видимого, слышимого, осязаемого, обоняемого ,
ощущаемого на вкус и восприним аемого умом (манасом). Это создает
условия для (6) контакта (спарша) каждой
из шести сфер с
соответствующими чувственными способностями (зрением, вкусом,
обонянием, осязанием, слухом и манасом). Контакт обусловливает
возникновение (7) приятного, неприятного или нейтрального ощущения
(ведана), оно —
(8) жажду (тришна), которая, в свою очередь, способствует
возникновению (9) присвоения (упадана) объектов чувств и мыслей — это
фактор, создающий пр едпосылки д ля будущего перерождения, но вместе с
тем и то главное звено в цепочке, где возможно изменить участь и ндивида,
если усилием воли и мысли пресечь
присвоение. В противном случае
последует (10) становление (бхава) — возможность пер ерождения в одной из
трех сфер космоса (лока, д хату), которая реализ уется в новом рождении. В
комментариях поясняется, что рождение – это спускание
в лоно матери,
развити е н ама-рупы и появлен ие шести сфер. Рождение неизбежно 
влечет за
собой (11) старость (джара) и (12) смерть (марана).
В этой схеме обусловливания смерть есть связующее звено между
разными
существованиями, необходимо е условие след ующего цик ла
сансары.
Согласно
некоторым интерпретациям,
схем а
прат ит ья
самут пада охватывает три жизни : прошлую, н астоящую
и будущую.
Санскары (2), сформированные в про шлых сущес твованиях, обусловливают
42

виджняну (3) — настоящее, —
которая спускается в лоно матери,
способствуя зачатию и развити ю сначала зародыша, а потом живого
организма — (4) нама-рупа, он развивает ч увствительность к (5) шести
сферам объектов, (6) контакт с которыми (спарша) порождает приятные и
т.п. ощущения (7), желания (8),
присвоение (9)которое обусловливает
становление (10), инициирующее новый
 цикл рождений и смертей –
будущее (11,12).
В цепочке можно
выделить не
только
по следовательно е
обусловлив ание звеньями соседних, но и более сложны е формы кругового
взаимодейст вия, когда каждое звено является совокупным результатом всех
предыдущих и последующих. Это 
проявля ется в повторении определенны х
звеньев. Напр., виджняна появляется трижды : первый раз эксплицитно как
(3) звено, когда, обусловленная карм ически ми 
факторами, она опред еля ет
нама-рупу, или пять скандх. Однако одной из скандх являются, как известно,
шес ть виджнян (чувственно-ментальных распознаваний: зрительного,
слухового и т.п), так что в этом звене подразумевается и виджняна. Затем
третий раз при возникновении шесть сфер, традиционно являющихся
объектами соответствующих шести виджнян, именно эти виджняны, если
анализировать другие классификации, и порождают приятные и т.п.
ощущения. В целом звенья прат ит ья самут пада описывают порочный круг
сансарного существования, который тем не менее можно разорвать, если
порядок
противоположный
обсусловлив ания
— —обусловливание
действием
(анулома)
прекращением
сменить
действия
на
(пратилома).
Будда представля ет прат ит ья самут пада как «срединный путь»
между «крайностями» сассатавады (этернализм: действующий является тем
же, кто вкушает результат действия) и уччх едава ды (ан нигиляционизм: один
действует, а другой пожинает плоды). В никаях число и порядок следования
нидан часто варьируют. Либо цепочка покрывает только настояще е
существование, включающее его пси хосоматическо е обеспечение (3, 4, 5, 6,
7) и факторы, обеспечивающие кармический процесс (8,9,10), либо
относится к факторам прошлого рождения (1, 2) и факторам цикличного
порядка (11, 12). Как прав ило, связь обусловливающих друг друга факторов
дана не то лько как анулома, но и как пратилома. Оба порядка в пр актическом
план е представля ют последовательность умственны х упражнений, которыми
должны были заниматься монахи для переосмысления реальности в терминах
деперсонализированного языка и «воспитания» в соответствующем духе
своих познавательны х способностей (индрий). Исследователь буддизма Д.
Люстхаус полагает, что Будда открыл пратитья самутпада в
последовательности, обратной по отно шению к ануломе и пратиломе, ибо он
сначала задался вопросом: «Почему существует смерть?», на который
ответил: «Поскольку существует
рождени е», а уже затем последовали
43

вопрос: «Почему существует рождение?»
и ответ: «Поскольку существует
становление». Так он дошел до первого звена —
неведения. Этот порядок
представляется Люстхаусу более логичным.
Согласно традиции, Будда в преддверии своего пробуждения (бодхи)
мыслен но
исследовал все сочленения прат ит ья самутпада , чтобы найти
«слабое звено», разорвав которое можно вырваться из тисков сансары.
Нельзя воздействовать на прошло е, устранив неведение и предданные
кармич еские факторы, невозможно ничего изменить и в отношении
сформированных э тими факторами вид жняны, н ама -рупы, контакта,
шести
сфер, ощущений, но насколько неизбежна связь между жаждой и
присвоением? В некоторых шко лах считается, что для «купирования» это й
связки Будда разработал пр актику смрити. Однако в текстах на роль «слабого
звена» выдвиг аются и другие факторы, наприм ер, желание. Важно учиты вать
и философские имп ликации прат итья самут пада как своеобразной
концепции причинности: во-первых, ее деперсонализированны й характер, во -
вторых, ее цикличность. Она не предпо лагает ни первых (causa prima), ни
последних звеньев (тот
факт, что первым звеном является неведение, можно
объяснить его значимостью
для достижения нирваны ——пр авильного
знания ). В-треть их, акц ент здесь ——не н а связи между отдельным и
ставшим и сущностям и, а на порядке течения взаимозависимы х и
взаимоопределяющих событий, поскольку Будда отказывается обсуждать
онтологии, статус вещей, вовлеч енных в динамичные процессы.
Чилийск ий биолог и фи лософ Ф. Варела и его соавторы сравнивают
прат ит ья самутпада с современной конц епци ей сознания к ак организации
агентов (действующих субъектов): « Подобно тому как организация
 есть
эмержен тное свойство, возникающее в результате
деятельности
отдельны х
аг ентов, повторяющиеся паттер ны привычных действий суть
результат совместного действия 12 звеньев. И так же как существование
действия к аждого агента определяется лишь по отношению к действиям др.
агентов, действие каждого из 
звеньев цепочки взаимозависимого
возникновения определяется всеми другими
звеньями». В-ч етверты х,
поскольку прат итья самутпада, в отличие от других
концепций
причинности, не пр едполагает в причине и следствии ни 
отношения
первичного и вторичного, ни отношений субстрата -носителя и атрибута,
содержащего и содержимого, она является примером буддийской концепци и
человеч еского опыта, которая не поддается ни идеалистическим, ни
материалис тическим толкованиям.

Психические (нама) и соматич еские (рупа) факторы оказываются в ней
взаимозависимыми и взаимоопределяющими — причинами и следствиями
одновременно, —образуя единый психотелесный комплекс (нама-рупа). Это
созвучно многим современны м идеям когнитивны х наук, таки м как
44

концепция «отелесненного ума» (Embodied Mind), «ума,вовлеч енного в
деятельность организм а» (Enactive Mind) и др.
2.6 . Анатмавада. Несуществование индивидуального субстанционального
«я» или души
Одна из важнейши х буддийски х доктрин явля ется учение о
несуществовании и ндивидуального субстан циаль ного простого и вечного
«я», или души (атмана), называемого обычно на санскрите анатмавада.
Эта буддийская доктрина отличает буддизм как от большинства
неиндийских религий, так и от других религий Инд ии (индуизм ,
джайнизм), признающих учение о «я» (атман) и душе (джива).
Почему буддизм отрицает существование вечного «я»? Отвечая на это т
вопрос, мы сразу же сталкиваемся с отличием индийской философии от
европейской философии. Как хорошо известно, Кант считал веру в
бессмертие души одним из постулатов нравственности. Буддизм,
напротив, утверждает, что именно чувство «я» и возникающая из него
привязанность к «я» есть источник всех прочих привязанностей, страстей
и влечений, всего того, что образует клеши – омраченную аффективность,
затягивающую живое существо в трясину санс арического существования.
Какое же именно «я» отрицается буддизмом? Сразу отметим (это важно
для рассмотрения некоторых дальнейших тем), что буддизм ничего не
говорит об Атмане, описанном в Упанишадах, то есть об абсолютном
субъекте, некоем высшем надличностном Я, едином для всех существ и в
конечном итоге тождественном Абсолюту (Брахману). Этот Атман не
признается и не отрицается буддизмо м. О нем (по крайней мере, в ранних
текстах) вообще нич его не говорится. Отрицается именно индивидуально е
«я», личность как сущность, простая и вечная, тождественная самой себе
субстанция. Таковой буддизм не находит в нашем опыте и рассматривает
ее как иллюзорный продукт ментального конструирования. Таким
образом, фактически буддизмом отрицается то, что в брахманской и
джайнской тр адициях по лучило название джива (душа) или пудгала
(личность). Некоторые пассажи из ранни х буддийских текстов об
отсутствии души настолько напоминают соответствующие рассуждения
Д. Юма из «Трактата о человеческой природе», что буддологи XIX века
были потрясены тем обстоятельством, что подобного рода теории,
бывшие на Западе частью скептической и в конечном итоге вольнодумной
и даже антир елигиозной мысли, в буддизме помещены в сугубо
религ иозный контекст.
Но если такой сущности, как душа, нет, то что же тако е личность?
Буддисты отвеч ают, что личность есть толь ко имя для обозначения
соединенных в определенном порядке групп психо физических элементов.
В знаменитом буддийском философском памятнике « Вопросы Милинды»
45

(Милинда паньха) буддийский монах Нагасена беседует об этом с греко-
индийским царем Милиндой (Менандром – первая по ловина II в. до н.э.)
–
после завоевания части Индии Александром Македонским в IV в. до н.э.
там были созданы индо -эллинистические государства. Царь утверждает,
что если буддисты считают, что души нет и что ни один из элементов
психофизического состава человека, равно как и совокупность всех этих
элементов, не является личностью, то у буддистов получается, что
никакой личности вовсе нет. Возр ажая царю, Нагас ена указывает ему на
колесницу и начинает спрашивать царя, что она такое – есть ли ко лёса
колесница? Или, может быть, кузов – колесница? Или не явля ются ли
колесницей оглобли или какие-либо еще детали? На все эти вопросы царь
дает отрицательный ответ. Тогда Нагасена спрашивает царя, не есть ли
колесница все это вместе. Милинда снова дает отрицательны й ответ, а это
дает Нагасене возможность сказать, что в таком случае получается –
никакой колесницы нет вовсе. Тогда царь возражает и говорит, что
колесница суть только имя, призванное обозначить совокупность всех
перечис ленных ч астей и деталей. Этот ответ дает возможность Нагасене
сказать, что точно так же и личность суть то лько имя, обозначающее
определенным образом упорядоченное единство пяти групп элементов
опыта.
Что же это за группы?
В буддийской тр адиции они называются пятью скандхами (панч а
скандха; слово «скандха» дословно означает «куча»). Это –
1. группа чувственного (рупа), то есть всего, что мы могли бы отнести
к области ч увственно воспринимаемого и материального;
2. группа чувствований (ощущение приятного, неприятного или
ней трального) – ведана;
3. группа осознавания различий (кр углое – квадратное; белое – черное
и т. д.), а также формирования представлений и понятий – самджня;
4. группа мотивир ующих факторов – волений и побудительны х
импульсов (самскара); именно эта группа элементов ответственна за
формирование кармы и, наконец,
5. сознание как таковое ( виджняна).
Следует обратить вн им ание, что порядок перечисления сканд х не
случаен – он отражает порядок восприятия объекта и его освоения
сознанием: вначале только сами чувствен ные данны е,
затем
сопровождающее их чувство приятного или неприятного, затем
формировани е конкр етного образа воспринятого объекта и оформление
затем установки на влечение к воспринятому или отвращение к нему; все
46

эти процессы сопровождаются участием в них сознания, которое
присутствует даже на уровне восприятия.
Важно обрати ть вниман ие на то обстоятельство, что здесь в понятие
«личность» включается и объектн ая область, восп ринятая живым
существом. Это обстоятельство очень важно для пон имания специфики
буддийского понимания личности. Как еще на заре XX века писал О.О .
Розенберг, для буддийского мыслителя не существует отдель но
«человека» и «солнца», а есть некое единое поле опыта – «человек,
видящий солнце». Здесь солнце есть уже не внешний объект,
пребывающий вне личности, а часть личности, включенная в нее чер ез
процесс восприятия. Это уже не «солнце в себе» (таковое буддистов
интересует очень мало ), а солнце, уже воспринято е человеком и ставшее
посему частью его внутреннего мира, частью данной человеч еской
личности. Это не мир, в котором мы живем, а мир, который мы
переживаем. К этой теме и вытекающих из нее последствиях мы еще
будем неоднократно возвращаться в даль нейшем.
Но тут можно сказать, что пусть буддизм отрицает единую простую
душу, но он все-таки признает некие субстанции, некие «кирпичики», их
которых сложена личность; эти кирпичики и есть пять сканд х.
Однако это совсем не так: скандхи никоим образом не есть субстанции,
они именно группы элем ентов, причем выделяемые достаточно условно и
формаль но – реальны (и то по уч ению большинства буддийск их шко л
только относительно ) именно элементы, а не их группы – скандхи. И здесь
мы подходим к одной из самых сложных и центральны х тем буддийской
философии – учению о дхармах, то есть к Абхидхарме (буддийской
философской психологии; точнее, это и не философия, и не психо логия, а
именно Абхид харм а, но для нас понятнее всего будет, если мы объясним
это слово через знакомое нам сочетание слов – «философская
психология»). Теория дхарм нас то лько важна для буддизма, что один из
своих главных трудов (книга впервые была опубликована в Англии)
выдающийся российский буддолог акад емик Ф.И. Щербатской так и
назвал: « Центральная концепция буддизма и знач ение слова "дхарма»» . К
учению о дхармах – элементах, образующих группы (скандхи), в свою
очередь, формирующих то, что мы называем личностью, теперь и следует
обратиться.
Кратко определим само понятие « дхарма», что, впрочем, очень трудно,
и даже такой великий буддолог, как Ф.И. Щербатской, постарался
избежать однозначного определения. Само это слово образовано от
санскритского корня dhr – «держать». То есть дхарма – это «держатель»
или «носитель». Держат ель чего ? Своего собс твенного качества. Таким
образом, дхарма есть неделимы й элемен т нашего психофизического
опыта, или элементарное психо физическо е состояние. Можно ли счесть
47

субстанц ией дхарму? Опять -таки нет, причем сразу в силу двух
обстоятельств. Во-первы х, согласно индийскому пониманию субстанции и
субстанциальности, которого, например, придерживалась брахманистская
шко ла ньяя, один из основных идейных оппонентов буддизма, субстанция
всегда является носителем множес тва качеств, которые связаны с ней
разными отно шениями, тогда как в буддизме кажд ая дхарма несет лишь
одно качество, свое собственное. Во -вторых, индийские субстанциалисты
утверждали принцип отличия носителя (субстанции) и несомого
(акцид енции, кач ества), что выражалось в формуле дхарма – дхармин
бхеда, где дхарма – несомое качество, а дхармин – его субстанциальный
носитель. Буддизм же утверждает, что дхарма и д хармин тождественны,
носитель и несомое им качество совпадают. Есть и третье
принципиальное отличие: субстанции брахманистов, как правило, вечны,
тогда как дхармы мгновенны. Но об этом подробнее мы поговорим
позднее.
Говоря о дхармах, надо отм етить и еще одно важное обсто ятельство, на
которое обратил пристальное внимание петербургский буддолог В.И.
Рудой. Дело в том, что во многих (хотя не во всех) буддийских школах
дхармы рассматриваются, с одной стороны, как дравья сат , то есть
элементы, наделенны е онтологическим статусом, реальны е элементы, а с
другой – как праджняпти сат , то есть как толь ко мыслимы е, или
конвенциональные, единицы языка описания опыта. То есть наш опыт
конституир уется дхармами, но сами дхармы мы также описываем в
терминах дхарм. Здесь можно привести такой, пр авда несколько грубый,
пример : наша речь состоит из слов, но слова мы описываем тоже при
помощи слов. Эта особенность понимания буддистами дхарм приблизила
их к разрешению так называемого парадокса пси хич еских процессов,
который европейской психологией стал осознаваться только в XX
столетии: мы всегда описываем сознание не в имманентны х терминах
(терминах, отражающих внутренне присущие ему самому свойства), а в
терминах либо внешнего мира, либо другого сознания. Введя понятие
дхармы в качестве как онтологически релевантного элемента сознания и
опыта вообще и как элемента языка описания сознания (и опыта),
буддисты, по существу, нашли один из вариантов имманентного сознанию
языка его описания. В этом несомненны й вклад буддизма в индийскую и
мировую фи лософию.
Таким образом, резюмируя выше сказ анно е, следует отм етить, что
буддизм смотрит на лич нос ть как на только лишь имя, призванное
обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп
несубстанциальны х и мгновенны х элем ентарны х психофизических
состояний – дхарм. Это и есть достаточно стро гая формулировка
принципа анатмавады («без-я», «без-души»), точнее (по крайней мере, с
точки зрения махаянского буддизма), одного из его двух аспектов –
48

«бессущностности личности» (пудгала найрат мья). Второй его аспект –
«бессущностнось дхарм» – признается не всеми буддистами, а только
махаян иста ми.
В буддийской философской (Абхид хармической) литературе
содержатся различные перечн и и классификации дхарм. Так, школа
сарвастивадинов (вайбхашиков) содержит список из 75 дхарм, а список
йогачаринов (виджнянавадинов) включает в себя уже 100 дхарм. Если
говорить о классификациях дхарм, то их, во -первы х, можно
классифицировать по скандхам (дхармы, относящиеся к рупа ска ндхе,
ведан а скандхе). Этот пятеричный список можно редуцировать до
двоичного: 1) дхармы рупа скандхи и 2) дхармы всех остальных скандх (в
соответствии с делением состава личности на нама и рупа – психическое и
физическое); в таком случ ае вторая группа дхарм получает название
дхарма дхат у («дхармовый элемен т»), поскольку «дхармы» как ч лены
группы «дхарма дхату» явля ются объектами для «ума» (манас а), который,
как мы помним из анализа цепи причинно -зависимого происхождения,
относится буддистами к органам чувств (способностям восприятия).
Дхармы, относящиеся к самскара скандхе, также обычно подразделяются
на «связанны е с психическ им» (чит та сампраюкта) и «не связанные с
психич еским» (чит т а випраюкт а).
Во -вторых, дхармы делят на «входя щи е в составы» ( санскрит а
дхармы) и «не входящи е в составы» (асанскрит а дхарма). Первый ти п
это, так сказать, эмпирич ески е дхармы, то
есть
элемен ты,
конституир ующие наш сансарический опыт, дхармы, входящие в пять
скандх живого существа. Второй ти п – «надэмпирич еские» дхармы, то
есть дхармы, к обыденном у опыту не относящи еся. Это абсолютное
пространство, или, как предполагают некоторые буддологи (В. И. Рудой,
Е.П. Островская), пространство развертывания психического опыта
(акаша) и два вида «прекращения» (ниродха; то есть пресечения
функционирования эмпирич еских дхармических потоков, нирвана) –
«прекращение, связанное со знанием» (пратисанкхья ниродха) и
«прекращение, не связанное со знанием» (апрат санкхья ниродха). Кроме
этого, дхармы подразделяются на «истекающие аффектами» ( сасрава) и
«не истекающие аффектами» (анасрава). Первые – это дхармы,
вовлекающие в круговорот сансары; в процессе заняти й буддийской
психопрактикой они подлежат постепенному устранению. Естественно,
что к ним относятся только дхармы, «входящие в составы». Особняком,
однако, стоит дхарма «истина пути» (марга сатья): хотя путь к нирване,
равно как и сама нирвана, и может быть объектом привязанности, однако
данн ая привязанность не ведет к присоедин ению аффектов к данной
дхарме, поскольку не находят в ней опоры. Но в целом эти дхармы
следует считать «неб лаг ими» (акушала). Второй тип дхарм, напротив,
способствует приобретени ю благих (кушала) к ачеств и продвижению на
49

пути к нирване. К ним относятся также и те дхармы, которые не «входят в
составы».
Дхармы постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, но
обусловленными пред шествующими дхармами по закону причинно -
зависимого происхождения. Эти постоянно возникающие и исчез ающие
бессубстанциальны е дхармы в своей совокупности образуют поток, или
континуум (сантана), который эмпирически и обнаруживается как
«живое существо». Таким образом, любое существо, в том числе и
человеч еская личность, понимается в буддизме не как неизменная
сущность (душа, атман), а как поток постоянно меняющихся
элементарных психофизических состояний. Онтология буддизма – это
онтология бессубстратного процесса.
2.7 . Кшаникавада. Учение о мгновенности
С теорией дхарм тесно связана еще одна весьма важная особенность
буддийского мировоззрения, а именно учен ие о мгновенности
сансарического
(кшаникавада). Буддизм утверждает,
что для
существования характ ерны след ующие хар актеристи ки:
1. все непостоянно (анитья);
2. все есть страдание (духкха);
3. все бессущностно, или все лишено самости (анатма);
4. все нечис то (ашубха).
Учение о мгновенности непосредственно вытекает из первого тезиса о
всеобщности непостоянства. Оно утверждает, что каждая дхарма (и,
соответственно и весь комплекс дхарм, то есть живое существо)
существует только одно ничтожно малое мгновение, в следующее
мгновение заменяясь новой дхармой, причинно обусловленн ой
предыдущей. Таким образом, нельзя не только дважды войти в одну и ту
же реку, как учил Гераклит, но нет и того, кто мог бы дважды попытаться
это сделать. По существу, каждое новое мгновение существует новая
личность, причинно связанная с предыдущей и обусловленн ая ею.
Таким образом, согласно теории мгновенности, поток дхарм,
образующий живое сущес тво, не только континуален, но и дискретен в
одно и то же время. Использ уя современную метафору, его лучше всего
сравнить с киноплен кой: она состоит из отдельных кадров, которые,
однако, мы не видим, когда смотрим фильм и воспринимаем его как
чистый континуум. При этом различия между двумя соседними кадрами
совершенно ничтожны, и они представляются невооруженному взгляду
50

практически тождественными, различия же нар астают и проявляются
постепенно. В этом примере каждая новая жизнь – новая серия
безначального сериала, нирвана – конец фильма.
Здесь, правда, может возникнуть вопрос: если никакой души нет, то что
же тогда перерождается и пер еходит из жизни в жизнь? Ответ на него
достаточно парадоксален: ни что не перерождается и не пер еходит.
Вопреки распространенном у заблужд ению, в буддиз м е вообще нет учения
о перевопло щениях, или реинкарнациях. Человек в буддизме не есть
воплощенная душа, как в индуизме. Он – поток состояний – дхарм, серия
кадров – мгновений.
Поэтому профессиональные буддологи стараются избегать таких слов ,
как «перерождение» или тем более «пер евоплощение», и предпочитают
говорить о циклическом существовании или чередовании рождений и
смертей. Здесь уместны два прим ера, которые иногда приводят
современны е проповедники буддизма. Первый прим ер с бильярдными
шар ами: кий (кармический импульс санскар) бьет по шару (условная
личность – пудгала), получающему, таким образом, определенное
ускорение и траекторию. Этот шар ударяет по другому шару, которому
перед ает ускорение и определяет его траекторию, и т. д. Здесь передается,
так сказать, только энергия, которая и связывает данно е существование с
существованием его «кармического преем ника» (подобная «пер едача
заряда» происходит, по существу, и в каждое мгновение одной и той же
жизни). При этом «ум» (манас), опирающийся на предшествующий
временной момент, обеспеч ивает память и ч увство тождества личности.
Кстати, буддизм учит, что Будда помнит все «свои» предыд ущие жизни,
на чем, в частности, построены сюжеты джатак (от джати – рождение),
дидактических повествований о предшествовавших пробуждению жизнях
Сиддхартхи Гаутамы – Будды Шакьям уни.
Второй пример связан с образом калейдоскопа: оп ред еленная
комбинация цветны х стеклы шек (набор дхарм,
выражающийся
эмпирич ески как «данная личность») после поворота калейдоскопа
(кармический эффект, обусловливающий характер последующей жизни)
меня ется на ин ую (стеклы шки пер егруппировываются), причинно
обусловленную их исходным по ложением и кармическим импульсом и
выражающуюся в непосредственном опыте в вид е иного живого существа,
причинно связанного с первым. Здесь уместно еще раз напомн ить, что
закон кармы в буддизме не есть воздаяние, или возмездие (в отличие от
теистических направлений индуизма, в которых кармические плоды
раздает вс емогущий Господь – Ишвар а); закон кармы вполне объективен
и неотврати м, подобно законам природы в их европейском научном
по ним ани и.
51

Доктрин а ан атмавады, теория дхарм и учение о мгновенности
формируют основу буддийской онто логии, которая явля ется онтологи ей
бессубстратного процесса.
2.8 . Медитация
Данно е зап адное слово прочно закрепи лось как в научной ли тературе
так и в обывательском сознании, часто употр ебительно в работах по
индийским религиям (реже философиям) и, как может показ аться, имеет
закрепленное значение. Однако на
санскрите, пали и тиб етском языке ему
соответствуют не один, а десятки общих и частны х терминов с весьма
различными и точными смыслами. Соотнесение же современной расхожей
мечтательно -расплы вчатой м едитац ии с действительностью индийской
цивилизации вообще кр айне зыбко. Из подлинных терминов особо важны
дхьяна, дхарана, йога, бхаван а , нидидхьясана («усиленное
и намер енно е
продумывание» ),
самадхи
(«собранность»
или
«сосредоточение»),кармастхана, шаматха, випашьяна.
В данном парагр афе слово медитация будет обобщенно обозначать
ли шь методы психической тренировки
и развития. Ранее зап адные
исследователи и интерпр етаторы индийской философии, как пр авило ,
оставляли медитацию без внимания — в силу убежденности в том, что
философская работа сводится к теоретизирован ию о пред ельно знач имых
предметах. Поэтому им не
приходило на ум опробовать медитацию
самим. Настоятельны е же советы инд ийских мыслителей (Будды
Шакьямуни, Асанг и, Шанкары и др.) заниматься
медитацией
игнорировались или
вызывали неловкость как посягательство на
суверенность мысли. Однако индийская традиция дает основания
утверждать, что философию н е удается безнаказан но редуцировать к
одному из видов интеллектуальной деятельности без утраты ее
специфики, т.е. не превратив ее в естествознание, лингвистику и т.п.,
поскольку философия непременно изменя ет сознание и жизнь (одним
словом, бытие) философа.
В настоящее время это стало убеждением многих исследователей,
нередко становящихся также
и последователями индийских философий.
Хотя медитативные упражнения были известны в Индии
и до Будды
Шакьямуни, именно с акцентом на их главную роль в освобождении от
сансары часто связывают самое важное, что привнес основатель буддизма
в религиозную жизнь Индии. Противопоставив свою духовную
дисциплину (марга) распространенны м в его среде аскетическим
практикам (пост, приостановка дыхания, стояние
на одной ноге под
палящим солнцем и т.п.), Будда сознательно отказался от естественной
для
отшельник а (шрамана)
его
времени карьеры
«героя
52

умерщвления
плоти», что было встречено с неодобрением как в самой
аскетической среде, так и
в инд. обществеве, культивировавшем имен но
такой идеал отшельника. Хо тя большинство практик, составивших
происхождение,
буддийскую медитацию,
имело небуддийское
Будда
прид ал им новое содержани е за счет подчинения зад ачам своего
учен ия (Дхарм а). По мнению Й. Бронкхорста, собственно буддийским
элементом медитаци и являются практика смрит и и 1-я дхьяна.
Действительно, практика смрити, требовавшая от монахов постоянного
самонаб людения, и 1-я дхьяна, связывавшая сосредоточение не с
болезненным самоогран ичением, а с переживанием восторга и радости,
были революц ионным и нововведениями Будды, однако важно понимать ,
что специфику медитации в буддизме определя ют не столько
оригинальность или
новизна входящих в нее практик — в конечном счете
все практики носят чисто 
инструментальны й и вспомогательный
хар актер,— сколько оригинальность и новизна обрамляющего их уч ения и
тех задач, которые оно ставило перед индивидом. 

Понятие медитации может охватывать и йогическую психотехнику, но
в ней на первый
план выдвигается ментальный аспект (« умное делание»).
Медитация в учении Будды обсуждалась, в частности, в беседе,
инициированной Ганакой
Моггалланой,
которая отражена
в
«Ганакамоггаллана-сутте». Будда подчеркивает важность выбора
обучаемого адепта, а также систематичность, постепенность и
поэтапность самого процесса обучения. 1 -й этап, предпо лаг ающий
развитие в верующем «социальны х чувств», рассматривается как
предварительная подготовка
к более серьезной тр енировк е: «Так же к ак
опытный объездчик лошадей, выбр ав
породистого коня, начинает
обучение с того, что приучает его к удилам, а затем 
приступает к др.
тренировкам, так и Т атхаг ата, выбрав поддающегося обучению 
индивида,
начинает
наставля ть
его :
«Послушай те,
о
братья,
будьте
добродетельным,
жи вите, овлад евая своими чувствами путем их
ограничения. Живите, практикуя
добропорядочное поведени е и замеч ая
малейшую возможность совершить прегр ешение. Живите, обуздывая себя
с помощью Винаи — кодекса поведения». (Маджджхима-никая III. 1-7). В
йоге Патанджали это соответствует практике ямы 
(ахимса —
непричинение
вреда,
сат ья
—
правдивость,
аст ея
—
неворовство,
брахмачарья — целиб ат, апариграха —непринятие даров).
Тренировка психики начинается лишь после того, как адепт овладел
навыками
«правильного
поведения», ее задача — обучить его
культивированию действ енны х
м ентальны х состояний (намерений,
мыслей, чувств, настроений), имеющих благоприятны е (кушала )
последствия, а затем практике смрити и дхьян. Важно отметить
53

особенность буд. дисциплины чувств в отличие от практики пр атьяхары 
в
йоге Патанджали. Ес ли послед няя представляет собой «сворачивание»
органов
чувств, которые становятся невосприимчивыми по отношению к
внешним раздражителям, то Будда делает акцент на правильной оценке
чувственной информации.
Учитывая, что монахи не всегда живут в
уединенны х местах, а бывают в городе и
общаются с людьми, задача М.
состоит в том, чтобы определить, как ие ощущения —
приятны е,
неприятны е или те и др. одновременно — вызывает тот или иной
объект,
а затем уже фиксироваться только на своей мысли, стараясь через
нее достигнуть
отстранения и от самих этих объектов, и от ощущений,
которые они вызывают.
Однако главная особенность буддийской медитации состоит в
выдвижении на 1-й план в ней
сознания : начиная с практики смрити и
кончая 9-й дхьяной, предпо лагающей очищение сознания от любого
предметного содержания (соответствует асампр аджня та -самадхи в йоге
Патанджали), в есь процесс медитации проходит под контролем сознания,
при полном бодрствовании адепта. Им енно благодаря сознанию адепт и
совершает переход с одной ступени медитации на другую. Ни одна из них,
даже самая последняя, не является окончательной — той,которую
можно было бы отождествить
с пробуждением (бодхи) и ли нирваной. Все
стадии медит ации неизм енно характ еризуются Буддой как анитья
(непостоянные), анатма (лишенны е самости) и духкха (не приносящие
удовлетворен ия). В привязанности к н им основатель буддизм а видит
угрозу духовному прогрессу. Вместе с тем он не дает никаких гарантий,
что
те,
кто будут практиковать эти стадии,
обязательно
достигнут
нирваны, сравнивая себя с человеком, который лишь указывает
дорогу и поэтому не
отвечает за тех, кто, воспользовавшись его
указаниями, не достигает желанной цели (Ган акамоггаллана-с утта). Для
Будды знание не имеет ценности (с луч ай чистой
эрудиции), пока оно не
пережито экзистенциально, в личном опыте, вместе с тем 
без
соответствующего знания йогический опыт тоже лишен смысла.
Согласно
«Дхам мапад е», «нет мудрости (прад жня) без конц ентраци и
(самад хи), нет концентрации без мудрости».
В махаяне мудрость сравнивают с пламенем: если ветер сильно дует на
него,
оно ослабевает, поэтому ему необходимо надежно е убежище от
разных внешни х
влияний, которое обеспечивает практи ка самапат ти,
останавливающая флюктуации мысли (чит т а-вритти-ниродха). Однако
является ли ниродха
прекр ащением любой мысли,
состоянием
безмыслия? Будда говорил, что если бы
духовное совершенство
54

заключалось в том, чтобы ничего не чувствовать и не думать, то слепые,
глухие и идио ты были бы святыми (Мад жджхима-никая III.498).

Более поздние буддийски е авторы отлич али дхьяну «прекращения»
(санджня -ведана-
ниродха) от нирваны. Более того, они отмечали, что
аскеты, культивирующие «прекращение», рискуют переродиться в сфере
«несознающих божеств». Махаянисты подчеркивали, что эта дхьяна
является противоядием не против всякой мысли, а только против
«рассеянной» (викшипта). В йогачаре прекращение тоже
не считалось
по лным
уничтожением
сознания,
поскольку
сохраняется
«базовое
сознани е» (алая-виджняна).
Исти ны,
открытые
Буддой,
им
же
«верифицированы»,
экспериментально подтвер ждены в собственном опыте, поэтому они
составляют п уть, по которому могут пройти другие. Однако Будда
исходит из факта,
что способности разных людей к духовной пр актике не
одинаковы, поэтому он
ставит «диагноз» и лечит каждого «больного»
индивид уально (н е «болезнь», 
а именно «больного» — принцип упая
каушалья). Симптоматично, что буддизм
занимается классификациями
личностей с т.зр. их способности стать на путь освобождения. Например ,
в краткой сутте из Ангуттара-ник аи (11.135) Будда подразделя ет
своих
слушателей на четыре типа: тех, кто понимают учение, лишь услышав его,
тех, кто понимают после разъяснения или по зрелом размышлении,
«ведомых» —тех, кто размышляют о нем, к то работают над ним; наконец,
четвер тые называются пада-парама — это те, кто «ставят слова вперед»,
т.е. понимают букву, но не
дух уч ения. В текс те Пуггала-панняти о
людях последней категории говорится, что, хотя они слышат учени е
много раз, много о нем рассказывают, много помнят и декламируют
наиз усть, они никогда не приходят к его пониманию. Каждому типу
больного соответствует лек арство, каждому аффекту (аса ва, клеша) —
противоядие (прат ипакгиа). Самые подробные рекоменд ации по типам и
объектам медит ации в зависимости от типа инди видуальной психики
содержит «Висуддхи-м агга» Буддагхосы. В противовес аффектам
(акушала-д харм а) следует культивировать состояния, дей ствующие
искусным образом (кушала). Чувств енность искореняется созерцани ем
отвратительного (ашубха-б хавана), н апример, трупов люд ей и живоных,
всего омерзительного, связанного с телом, а также охраной «дверей»
своих чувств (контроль чувственного восприятия с тем, чтобы индрии,
или чувственны е способности, не были слишком захвачены образами
вещей), умерен ностью в еде, обществом хороших людей (которые
занимаются этим видом медитации и находят в нем удовольствие),
подходящей беседой. Гнев ливости
следует
противопоставля ть
дружелюби е,
вк лючающее осознание того, что люди явля ются продуктом
55

своей собственной кармы : гнев бессмыслен, ибо бессилен что-либо в них
изменить и может лишь причинить вред самому гневающемуся.
Испытывать гнев по отно шению к кому -то, поясняет Буддагхоса, – это
все равно что бросать песок против ветр а – он все равно
упадет на
голову бросающего — или же швырять нечистоты в другого, пачкая
собственные руки. Лен ивый человек должен культи вировать уси лие,
избегать чревоугодия, всего развивающего лень, и расслаб ляющи х поз,
быть особенно внимательным к сиянию светил — Луны ночью и Солнца
днем. Тщеславному же предписывается
послушание и уч ение, почитание
старших и т.п., похожие средства рекомендованы 
и нерешительному.
Чистым «интеллектуалам»,чья
мысль возбуждена
простым
любопытством, полезно понаблюдать за процессами ды хания и т. п., чтобы
понять, что
их мысль подобна ветру,раздувающему огонь аффектов.
Подводя итог, можно сказать следующее. Ранее исследов атели
философии буддизма и ин терпр етаторы индийской философии, как
правило, оставляли понятие «медитации» без вним ания — в силу
убежд ен ности в том, что философская
работа сводится
к
теоретизирован ию о предельно значимы х предметах. Однако индийская
традиция в целом и буддизм в частности д ает основания утверждать, что
философию не удается безнаказ анно редуцировать к одному из видов
интеллектуаль ной деятельности без утр аты ее специфики, т.е. не
превратив ее в естествознание, лингвистику и т.п., поскольку философия
непр еменно изменяет сознание и жизнь (одним словом, бытие) философа.
Таким образом медитацию в буддизме можно рассматривать в более
широком философском смысле как
условия любого познавательного акта:
навык концентр ации мысли, явля ющийся необ ходимой основой любого
акта понимания.
Литера тура, вопросы и задания к разделу
Задания
1.Выпишите из текста всего раздела термины, выделенные
жирным и курсивным шрифтом. Выпишите из текса
определения и значение этих терминов, если они даны в тексте
раздела. Если определений терминов в тексте не дано, то найдите
и выпишите их определения и значения из энциклопедии
Философия буддизма. Степанянц M.Т . М.: Вост. лит., 2011.
2.По тренируйтесь в правильном произношении специальных
терми нов буддийской философии.
56

3. Составьте схему в которой будет отражено, то как между
собой связаны логически основные
философии рассмотренны е в этом разд еле.
понятия буддийской
Вопросы для самопроверки
1. Кaковы основные aргументы Будды против «детерминизмa» джaйнов?
2. Кaковы три возможности пр екрaщения действия зaконa кaрмы?
3. В чем видит Буддa источник кaрмы и сaнсaры?
4. Кaк срaбaтывaет принц ип упaя -к aусaлья в вопросе о кaрме?
5. В чем проявляете всеоб щность дуккхи?
6. Почему дуккха не сводится к страданию?
7. В чем различие между страданием в христианстве и духкхой в буддизме?
8. Какая из четырех истин свидетельствует о том, что буддизм является
религ ией и почем у?
9. В чем отлич ие буддийской этики от христианской?
10. Какие звенья восьмеричного пути относятся к «культуре поведения»,
какие — к «культуре психики», а какие — к «культуре мудрости»?
11. Какой атман отрицал Будда?
12. Каковы функции скандх в объяснении природы индивид а?
13.К акие проблемы, стоящие перед индийскими мыслителями, решала
анатта-вада и какие новые ставила?
14. Каким из четырех истин соответствует закон пратитья -с амутпады и
почему?
15. Каков характер причинно-следственных отношений в пратитья-
самутпад е?
16. Каков философский смысл пр атитья-самутпады? Какие проблемы,
стоящие перед буддизмом, решала эта концепция?
17. Какова роль пратитья-самутпады н объяснении закона кармы?
57

18.Является ли буддийская концепция причинности «детерминистско й»?
19. Может ли теория дхарм быть названа «метафизикой» и в каком смысле?
20. К аково значение теории д харм в ранн ем буддизм е?
21.К акова специфика буддийской медитации по сравнению с обшеиндийской
йогой?
22. К акова роль интроспекции в буддийской м едитац ии?
23.В чем главное различие между саматхой и випассаной?
24. Можно ли достичь нирваны толь ко с помощью йоги?
25. Каково отношение между медитацией и философией в раннем буддизме?
Литера тура
1. Е. А. Торчинов. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб. :
2000//
Санк т- Петербургское
философское
общество,
http ://anthropology. ru
2. С . Чаттерджи, Д. Датта. Древняя индийская фи лософия //
http ://www.rodon.org
3. С.
Радхакри шнан.
Инд ийская
философия//
http ://www.psylib.org.ua
58