РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
Поль Рикёр:
Человек - общество
цивилизация
МОСКВА
2015

УДК 1/14
ББК 87.3
П53
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ),
проект № 14-03-00648а
Руководитель проекта
д.ф.н. КС. Вдовина
Редколлегия
д.ф.н. К.И. Блауберг, д.ф.н. КС. Вдовина
Ученый секретарь
Д.А. Кибальчич
Рецензенты
д.ф.н. В.Д. Рубин
д.ф.н. Н.М. Смирнова
Поль Рикёр: Человек — общество — цивилизация. Современная
П53 философия. — М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2015. — 392 с.
ISBN 978-5-88373-450-1
В коллективном труде анализируются взгляды классика современной
философии, мыслителя всемирного значения П. Рикёра (1913-2005) на про-
блемы человека, общества, цивилизации. Рикёр создал оригинальное фило-
софское учение, в котором нашли отражение актуальные вопросы современ-
ности: человек и его способности; принципы совместного бытия людей; чело-
веческая память и история; человеческая цивилизация и пути ее гуманизации
и др. Вместе с тем мыслитель сосредоточил внимание на проблемах, которые
стали предметом острых философских дискуссий в конце XX - начале XXI в.:
соотношение этики и морали, политики и морали, идеологии и утопии; про-
блемы рождения, жизни и смерти, справедливости, заботы, признания, взаим-
ности, дара, гостеприимства и др.
Охраняется законом об авторском праве. Воспроизведение всей
книги или любой ее части запрещается без письменного разрешения
издателя. Любые попытки нарушения закона будут преследоваться
в судебном порядке.
УДК 1/14
ББК 87.3
ISBN 978-5-88373-450-1 © Коллектив авторов, 2015
© Издательство «Канон"1"»
РООИ «Реабилитация», 2015

Содержание
/. ЧЕЛОВЕК И ЦИВИЛИЗАЦИЯ
Н.В. Мотрошилова
Поль Рикёр: истина истории и цивилизация 6
И.С. Вдовий а
Поль Рикёр: что может человек 32
М. Кастийо
Автономия, идентичность, способность: размышляем вместе
с Полем Рикёром об актуальных проблемах современности ... 48
П.С. Гуревич
Философско-антропологические темы в творчестве
Поля Рикёра 57
IL ИСТОКИ И ВЛИЯНИЯ
И. И. Блауберг
П. Рикёр и рефлексивная философия: некоторые аспекты 76
Ж. Грейш
Наследие рефлексивной философии: следы видимые
и невидимые 95
Д. Корш
Сокрытый Бог. Неявная предпосылка философии Поля Рикёра 119
III. ФИЛОСОФСКИЕ ДИАЛОГИ
A.A. Медова
Интрига времени: вслед за Рикёром и Августином 134
М.Ф. Быкова
О постгегельянском кантианстве Поля Рикёра 156
В.П. Визгин
Рикёр о философии Марселя: опыт интерпретации 172
Б. Л. Губман
Х.-Г. Гадамер и П. Рикёр: исторический опыт и нарратив 193
IV. ГЕРМЕНЕВТИКА. МОРАЛЬ И ЭТИКА.
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
О. Б. Соловьёв
Философский синтез феноменологической герменевтики 212
E.H. Шулъга
Нарративная герменевтика Поля Рикёра 219
М.А. Пилюгина
Социальный контекст понимания в герменевтике Поля Рикёра 235
3

О. И. Мачульская
Этическая концепция Поля Рикёра:
ответ антинормативной философии 249
М.М. Фёдорова
Политическая феноменология Поля Рикёра 258
V. ПРОБЛЕМЫ ПРИЗНАНИЯ, ДАРА, ПРОЩЕНИЯ
С Д. Дом никое
«Люди первого жеста»: к феноменологии дара Поля Рикёра . .. 276
A.B. Ямпольская
За пределами события: Поль Рикёр о даре и прощении 302
VI. ОПЫТ ЧТЕНИЯ И ПОНИМАНИЯ ПОЛЯ РИКЁРА
Р.Г. Апресян
Реконцептуализация Золотого правила: два опыта Поля Рикёра 316
И. А. Кацапов а
Межкультурный смысл этико-юридического принципа
П. Рикёра «Я-сам как другой» 338
О. В. Попова
Долг памяти и кризис свидетельства:
Поль Рикёр и Примо Леви 364
Фонд Поля Рикёра (О.И. Мачульская) 376
Библиография 378
Указатель имен 386
Сведения об авторах 389

/. Человек
и цивилизация

H.B. Мотрошилова
Поль Рикёр:
истина истории и цивилизация
Введение
В 2013 году в ознаменование столетия со дня рождения Поля
Рикёра вышла из печати книга «Поль Рикёр в Москве» (М.: Ка-
нон+). Эта коллективная работа, снабженная бесценными фото-
графическими докч ментами, есть прежде всего дань памяти наше-
му современнику, великому философу, но также и историческое
подтверждение пло. , сворных итогов общения философов России
с этим классиком . юсофской мысли XX века. Так сложилось,
что с конца 70-х п в (т. е. еще в советскую эпоху) и вплоть до
настоящего времен зторитетная, международно признанная оте-
чественная исследо!а тельница Ирена Сергеевна Вдовина, а потом
вместе с нею и члены руководимой ею группы теперь известных
философов (И.И. Блауберг, Г.М. Тавризян, О.И. Мачульская) пред-
ложили русским читателям высококлассные переводы главных
произведений П. Рикёра, а также создали вполне достойное рос-
сийское рикёроведение.
Выдающийся французский философ, которого достаточно ра-
но узнали и признали в мировом философском сообществе, кото-
рого наперебой приглашали в самые разные университеты и цен-
тры мира, на многочисленные конференции, сумел оценить широ-
ту и глубину профессионального интереса российских коллег к его
творчеству, их огромную работу, направленную на перевод, ис-
следование, герменевтическое толкование его сочинений, - и от-
кликнулся уже своим стремлением к регулярным коммуникациям
с философами России. Поскольку в арьергарде рикёроведческой
работы целые десятилетия была названная группа ученых, пере-
водчиков, центром общения естественным образом стал Институт
философии РАН, фактически объединивший исследователей твор-
чества П. Рикёра в России.
Вот тогда у нас на Родине, и именно в Институте философии
РАН, появилась счастливая возможность лично познакомиться
с П. Рикёром, беседовать с ним, слушать его доклады и выступле-

H.B. Мотрошилова. Поль Рикёр: истина истории и цивилизация
ния, задавать ему тревожащие нас вопросы и получать его ответы,
неизменно глубокие, интересные, склоняющие к дальнейшим раз-
мышлениям. Не поленитесь и посмотрите в названной книге, какие
разнообразные вопросы задавали П. Рикёру в связи с его лекциями
разных лет в ИФ РАН, о чем он говорил во время своих интервью.
Вопросов было немало, и они касались широкого комплекса
тем и проблем- как внутрифилософских, так и общесоциальных,
включая проблемы тогдашних политических реалий. Конечно, нас
интересовало и то, насколько значимы для него, классика мировой
философии, контакты с российскими коллегами по философско-
му цеху.
Не могу не процитировать один из ответов II. Рикёра (случай-
но- на мой вопрос, заданный во время встречи в сентябре
1993 года в ИФ РАН) о том, сложилось ли у него впечатление, что
в России глубоко и адекватно понимают его идеи: «Мне, - ответил
Рикёр, - было очень интересно. В дальнейшем мне бы хотелось
снова побывать в России, встретиться с вами. Мне кажется, что
между нами установилось подлинное взаимопонимание. И я наде-
юсь на продолжение в будущем наших свободных и доброжела-
тельных дискуссий»1. Встречи с П. Рикёром продолжились.
Эта оценка классика философии XX века дорогого стоит, и она
особенно дорога тем, кому выпало счастье и историческая удача:
ведь основные выступления Рикёра в России пришлись на тот пе-
риод, когда в мире в целом, а всего больше в нашей стране появи-
лись возможности более широкого свободомыслия, а также обще-
ния с западными и восточными коллегами (какие бы осложнения,
внешние и внутренние, ни возникали на этом новом пути). И вот
тут намечается интересная линия «осовременивающего воспоми-
нания» (термин Э. Гуссерля) о том, какой именно личностью был
Поль Рикёр, тогда уже, снова напоминаю, широко признанный
классиком мировой философии, каким он представал, в частности,
в коллегиальном общении. Скажу здесь о личных впечатлениях,
которые вряд ли расходятся с воспоминаниями дорогих коллег-
рикёроведов, знавших П. Рикёра куда лучше и общавшихся с ним
чаще, активнее, чем это выпало на мою долю.
Поль Рикёр был исключительно симпатичным человеком, сра-
зу располагавшим к себе собеседников. Поражало сочетание таких
его черт, как живость ума, исключительная заинтересованность
в теоретических обсуждениях и в то же время практическая, жиз-
См.: Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995. С. 127.

/- Человек и цивилизация
ненная ориентированность интересов, открытость, близость к опы-
ту, переживаниям, беспокойствам самых обычных людей, к реаль-
ным поворотам конкретных обстоятельств. Стремившийся к выра-
ботке обоснованных и твердых философских убеждений, Поль
Рикёр был далек от доктринальной предвзятости, тем более агрес-
сивности по отношению к людям иных мнений и подходов. Он был
истинно интеллигентным, уравновешенным, именно цивилизован-
ным человеком, умевшим сохранять корректный, сдержанный тон
в обсуждениях и спорах. Внимательный к срывам, провалам, кри-
зисам бытия и мысли, Рикёр проявлял недоверие к любым прояв-
лениям катастрофизма. Будучи, как сказано, практически ориенти-
рованным философом, Рикёр высоко ценил выпавшую на его долю
миссию работать с мыслительными формами, со словами, с духов-
ными смыслосодержаниями. Тем «практикам», которые принижа-
ли ценность слов, понятий, теоретических формул, он с гордостью
и достоинством говорил: «Слово — это мое отечество, и я вовсе не
стыжусь его...»2 В общении Поль Рикёр был таким же человеком,
мыслителем, каким оставался в своих произведениях, - филосо-
фом, автором, вполне обоснованно завоевавшим уважение коллег,
читателей, собеседников сочетанием твердости убеждений и мяг-
кости характера, верности помысленному и терпимости к несхо-
жим мыслям, установкам, ценностям. От П. Рикёра веяло чистотой
побуждений и убеждений, истинной духовностью. Он был «клас-
сическим» человеком.
К слову: классиками в истории мысли подчас становились
люди иных личностных качеств (самовлюбленные, нетерпимые,
высокомерные, корыстные, прислуживавшие сильным мира сего,
запятнавшие себя блокированием с «черными» социальными си-
лами, - вспомним Н. Макиавелли, Ф. Бэкона, М. Хайдеггера
и др.)- Но насколько же привлекательнее классики типа Поля Ри-
кёра, ибо новаторство, красота, мощь мысли, объединенные с
цивилизованностью, толерантностью поведения, дружественно-
стью, открытостью, демонстрируют сплав, как раз отвечающий
роли классика.
Теперь уместно поставить фундаментальный вопрос: что
значит по содержанию и чем подтверждается определение Поля
Рикёра как классика, но именно философии второй половины
XX века?
' Рикёр П. История и истина. СПб., 2002. С. 19.

H.B. Мотрошилова. Поль Рикёр: истина истории и цивилизация
Поль Рикёр
как «классик постнеклассической философии»
На поставленный вопрос сначала может быть дан только крат-
кий, обобщенный ответ, раскрываемый при дальнейшем освеще-
нии избранной темы. Сам Рикёр, когда его (человека, родившегося
в 1913 году) ближе к концу творческой жизни (умер он в
2005 году) спрашивали о вехах, достижениях творческого пути, и в
шутку, и всерьез говорил, что ему «довелось жить долго» и что он
«стал современником многочисленных течений»3. В самом деле,
так уж сложилось, что начиная с первых своих произведений и ра-
но замеченных выступлений Рикёр был современником и, главное,
внимательнейшим исследователем самых важных форм филосо-
фии XX века - при том, что ему впоследствии посчастливилось
десятилетиями следить за тем, каким концепциям была суждена
долгая, перспективная жизнь, а какие такой судьбы не имели.
Но П. Рикёр не просто «при том присутствовал», ибо в том,
как и в каких конкретных смыслах философия второй половины
XX века была включена в социально-историческое, культурное
развитие своего времени, как осмысливались кризисные историче-
ские внефилософские и внутрифилософские явления и события, -
во всем этом есть существенная доля деятельного и продуктивного
участия Поля Рикёра. А для этого нужны были особые качества
ученого, исследователя, варьирующиеся применительно к филосо-
фии. Теперь поразмыслим над тем, благодаря каким именно каче-
ствам своей мыслительной работы Рикёр постепенно двигался
к обретению роли классика философии XX века.
Уже в начале пути Рикёру, во-первых, удалось опознать в
большой пестроте философской продукции, появившейся еще в
начале XX века, направления, которым впоследствии суждено бы-
ло стать действительно классическими. Во-вторых, он изучил их
тщательно, въедливо, что называется, вдоль и поперек, во всех их
тогда, быть может, еще не выявившихся, но талантливо уловлен-
ных молодым философом, впоследствии раскрывшихся глубине
и перспективности влияния. Это поразительное и благодарное чу-
тье к будущей классике своего времени стало одним из залогов
верного выбора той собственной дороги в философии, которая
впоследствии тоже оказалась классической. Небольшое конкретное
' Там же. С. 11.

/. Человек и цивилизация
отступление. Сказанное Рикёром о тех великих или просто видных
философах, которые оказали влияние на его становление, в значи-
тельной мере приложимо к нему самому. Так, об известном фран-
цузском философе Эмманюэле Мунье4, его товарище по журналу
Esprit, П. Рикёр сказал точно, проникновенно, выразительно, имея
в виду качества мысли, которые ему самому хотелось обрести и
которые он в значительной мере обрел: «Его умение связывать фи-
лософскую рефлексию с животрепещущими проблемами совре-
менности, от которых она, на первый взгляд, чрезвычайно удалена,
а критерии истины - с политической педагогикой, его требование
не отделять "побуждение личности" от "общностной революции",
его способность избегать предубеждений антитехницизма, ссыла-
ясь на внутренний мир человека, недоверие к "пуризму" и ката-
строфизму, наконец, его "трагический оптимизм" - все это опреде-
ляет мой долг по отношению к Эмманюэлю Мунье»3.
Такая перекличка свойств ума, характера, способов работы,
коренных идей и профильных установок философии возможна как
раз благодаря высвечиваемой здесь особенности собственной ра-
боты П. Рикёра: он умел усвоить и усилить то, что его привлекало
в соратниках, товарищах и в философах, ему лично не знакомых,
но через их работы, идеи оказавших на него глубинное влияние.
В-третьих же, основательное вчувствование и включение во все то,
что в первой половине XX века было в философии новым, ориги-
нальным - в терминологии B.C. Стёпина «постнеклассическим», -
заставило Рикёра и впоследствии неукоснительно отслеживать,
сочувственно, но критически изучать появлявшиеся позже главные
для него работы представителей «духовного экзистенциализма»
(среди них сам он называл имена Г. Марселя и К. Ясперса) и той
мощной линии интеллектуального развития, которая еще на рубе-
же XIX и XX веков была инициирована Э. Гуссерлем. Как человек,
много лет изучающий гуссерлевскую феноменологию, свидетель-
ствую: работы о ней П. Рикёра основательны, глубоки, критичны.
Кстати, ранние «Логические исследования» основателя феномено-
логии он ценил больше «Идей». (Впрочем, первую книгу уже этого
сочинения Гуссерля, вышедшую в 1913 году, Рикёр перевел на
французский язык.)
Творчество Э. Мунье в России тоже известно благодаря блестящим работам
И. Вдовиной. См. ее замечательную статью «Проблема личности: П. Ри-
кёр - Э. Мунье» // Сущность и слово. М.. 2009. С. 476-492.
Рикёр П. История и истина. С. 23.
10

H.B. Мотрошилова. Поль Рикёр: истина истории и цивилизация
Итак, Рикёр с молодости6 мудро и дальновидно ориентировал-
ся на идеи и методы, плодотворно развитые главным образом на
«перекрестке» двух типов мышления - религиозно-экзистенциаль-
ного и феноменологического7.
Речь, таким образом, идет о реальных фактах из истории раз-
вития молодого тогда философа. Но эти факты заслуживают -
в интересующих нас аспектах - более точного фиксирования. Мой
общий тезис, обобщающий ранее сказанное и то, что будет сказано
позже: Рикёр впоследствии стал классиком философии XX века
(в частности) благодаря тому, что не потерял времени, осваивая в
философии (без особого разбора) нечто быстро возникающее и ис-
чезающее; он рано опознал в ней именно будущие перспективные
парадигмы развития. Причем, что очень важно, он не зацикливал-
ся односторонне или на более «гуманитарной», или на более тех-
нико-прагматичной (аналитической) ветви философствования.
Опять-таки на их пересечении он и нашел для себя поле буду-
щей работы. И когда в том или в другом поле происходил прорыв,
он стремился это новое, продвинутое тщательно, подробно, само-
стоятельно осмыслить. Так, в последующее время Рикёр счел ис-
ключительно важным принять к сведению иной (по сравнению
с экзистенциальным) опыт- движения англосаксонской фило-
софии, из которых «наиболее значительными» ему оправданно
представились позитивизм и аналитическая философия Л. Витген-
штейна. (Потом он изучал аналитическое направление «на месте»,
в США.)
Должно быть специально отмечено то принципиальное обсто-
ятельство, что П. Рикёр уже на первых этапах своего, философско-
го развития примкнул к новым формам философского исследо-
вания, которые были пробуждены к жизни своего рода бунтом,
отходом от некогда славных образцов классического философ-
ствования и становлением оригинальной мысли именно XX века.
Здесь было заключено противоречие, притом живое, динамичное,
ставшее стимулом развития важнейших направлений философии
этого столетия (включая ранее упомянутые, наиболее близкие
устремлениям самого Рикёра).
Здесь одна из причин, побудивших к плотному использованию в этой ста-
тье - наряду с другими произведениями П. Рикёра - его ранней книги «Ис-
тория и истина». В частности, в своей историко-философской работе я
научилась особо ценить (и стала специально исследовать) ранние работы
выдающихся философских умов.
См.: Рикёр П. История и истина. С. 12.
11

I. Человек и цивилизация
Не буду специально обсуждать здесь, насколько отход от клас-
сики и переход к «постнеклассическому» мышлению был связан
для Рикёра (и других «классиков постнеклассической эпохи») с
глубинным прочтением философской классики и вообще с освое-
нием культуры античности, Средневековья и Нового времени.
П. Рикёр, разумеется, не встал бы в ряд классиков философии
XX века, если бы на перекрестках путей, проложенных как в клас-
сические, так и в постнеклассические времена развития филосо-
фии, не проторил, смело и оригинально, уже свои творческие доро-
ги. (О том, что этим проблемам посвящены и оригинальные рикё-
ровские идеи, касающиеся трансвекового и интерсубъективного
диалога, реализующегося на «Елисейских полях» истории мысли,
будет сказано далее.) Обращение к более конкретной проблемати-
ке, как она разрабатывается в произведениях Рикёра, поможет про-
яснить и подтвердить общие оценки его философского вклада. Да-
лее будет избрана для специального анализа одна из стержневых
проблемных линий философского развития П. Рикёра, а именно -
сначала- вопрос о понимании истории и труднейших возможно-
стях обретения «истины», «объективности» в таком понимании.
Затем, во второй части анализа, речь пойдет о той существенной
роли, которую французский мыслитель отвел своим разработкам,
связанным с понятием цивилизации.
Движение к «истине истории»
через преодоление апории «субъективного»
и «объективного»
1. Неустранимая «субъективность» в специальном
историческом познании
В специальном познании истории исходная духовно-теорети-
ческая роль принадлежит — со времени возникновения истории как
отрасли знания, потом как специальной дисциплины - работе ис-
ториков. Поэтому П. Рикёр, в своих работах дотошно анализи-
руя «ремесло» историков, сначала демонстрирует неустранимую
«субъективность» этого ремесла.
При этом мыслитель, в принципе уважая работу историков, не
оставил без внимания их профессиональные разработки и дискус-
сии, направленные, как он выразился, на «самосозидание объек-
тивности». Они были рассмотрены на интересном, богатом приме-
12

H.B. Мотрошилоъа. Поль Рикёр: истина истории и цивилизация
ре школы «Анналов», в частности книге ее главы Марка Блока
«Апология истории». Последний, по суждению Рикёра, далеко
ушел от претензий ряда историков на то, что они-де стремятся и
умеют восстанавливать исторические времена точно такими, «ка-
кими они были в прошлом»8. П. Рикёр был убежден, что знания и
познания историков о прошлом опосредованы многими субъек-
тивными «конструкциями», которые - парадоксальным образом -
тем многообразнее и сложнее, чем настойчивее и честнее историки
задумываются над вопросом о (непреодолимых) трудностях до-
стижения «исторической подлинности» людьми их ремесла.
И Рикёр вычленяет в работе историков (прежде всего более
поздних эпох) целую сеть приемов «анализа», по необходимости
понятийно-методологическую и, стало быть, субъективную. Это
проблемы отбора материалов, применения типологизирующих
схем, рационализации и т. д. Вместе взятые, такие приемы образу-
ют как бы строительные леса рассуждений историков, и они от-
нюдь не тождественны «самой истории». Подобные по типу вспо-
могательные конструкции есть в любой сколько-нибудь развитой
науке. Рикёр справедливо и перспективно сравнивает подобные
субъективные конструкции, применяемые историками, с «анали-
зом» в физических науках (где царит «ограниченный пози-
тивизм»9).
При этом нововременные и «современные» (XX века) катего-
рии, с помощью которых Рикёр фиксирует особенности подобных
субъективных приемов и процедур, не отменяют того историческо-
го факта, что сходные по типу эвристические действия совершали
и самые ранние историки человечества. (При этом для точного ис-
торического подхода очень важно подчеркнуть: для обозначения
своих действий они не применяли и не могли применять - что не-
редко игнорируют современные «терминологические модерниза-
торы»- тех же слов, категорий, которые появились много веков
позже.)
При акцентировании «субъективных» моментов исторического
познания П. Рикёр не забывает сказать о противоположном полюсе
мышления историков. Здесь речь идет об использовании послед-
ними «объективирующих» процедур и приемов. Например, Рикёр
признает, что историки демонстрируют стремление «окунуться»
в очень далекие по времени события или «признать» верования,
См.: Рикёр П. История и истина. С. 38.
9 См.: Там же. С. 40.
13

/. Человек и цивилизация
ценности, которые сами не разделяют. Собственно, лучшие исто-
рики человечества- именно те, которым особенно удается такое
«погружение» в прошлое. Существенна и такая, по сути цивилиза-
ционная, констатация Рикёра: «...история является одним из спо-
собов, которым люди "воспроизводят" свою принадлежность од-
ному и тому же человечеству... »10.
И все же, не упуская из виду эти стороны «объективирующей»
сознательной ориентации историков на воспроизведение «самой
истории», П. Рикёр дает принципиальное для его концепции опре-
деление: мы лишь уточнили «вид объективности», присущий
«субъективности» деятельности, ремеслу историка. Итак, главный
вывод Рикёра в этой части его концепции: здесь «мы подошли, -
пишет философ, - к конституированию исторической объективно-
сти как коррелята исторической субъективности»11. Здесь принци-
пиальная для Рикёра формулировка (еще и в том отношении, что
она обнаруживает рано выраженную — в 50-е годы, когда это еще
не было сколько-нибудь распространенным феноменом в истории
тогдашней мысли, - солидарность с разработками позднего Гус-
серля, касающимися истории12). Забегая вперед, скажем, что зрелое
понимание значения «конструирования объективности» как корре-
лята субъективности образует для Рикёра генеральный путь поиска
«объективных» элементов и внутри исторического, и внутри любо-
го научного познания (физического, математического, философ-
ского и т. д.), по исходному определению субъективного. Если же
речь идет об «исторических измерениях» обыденного познания
людей, далеких от науки истории, то применительно к нему при-
ходится констатировать особенно высокий градус влияния «субъ-
ективности» (например, предвзятости, зараженности этого типа все
же «исторического» осознания стереотипами, ходячими эмоция-
ми- от проклятий в адрес прошлого до массовой ностальгии по
ушедшему). И хорошо известно, что некоторые историки (вместе
со своими народами, нациями переживая роковые последствия ис-
торических срывов и даже преступлений) весьма нередко демон-
стрируют «плохую субъективность»...
Рикёр приходит к общему выводу, для представителей истории
как профессии (и ее спецификаций, например для истории фило-
10 Там же. С. 45.
11 Там же.
См. по этому вопросу: Мотрошилова Н.В. Эдмунд Гуссерль о «чистой гео-
метрии»: новый тип исторического понимания науки // Ежегодник по фе-
номенологической философии. М., 2013 (III). С. 131-171.
14

H.B. Мотрошилова. Поль Рикёр: истина истории и цивилизация
софии) весьма огорчительному: «...история несет на себе следы
субъективности историка» - и даже к такому заключению: «ремес-
ло историка взращивает субъективность историка»13. И поэтому
как для историков, так и для всех тех, кто, не будучи представите-
лями исторического «ремесла», склонен задумываться над сутью
и спецификой размышлений об истории, в целом инструктивны
и продуктивны раздумья Рикёра о гранях между «хорошей»
(непреодолимой) и «плохой» субъективностью, о необходимости и
возможности преодолевать «приступы» последней. А ее опасности,
переплетенные с социальным экстремизмом, в наше время мно-
жатся...
И вместе с тем, Рикёр считает настоятельно необходимым вве-
сти и глубоко исследовать также и тему «объективности» как
в труде, ремесле историков, так и в случаях упомянутой склонно-
сти сознания обычных людей обращаться к истории. Точнее, из-за
многих трудностей обретения сколько-нибудь благоприятного ба-
ланса субъективного и объективного в историческом познании
(и теоретического, и включенного в обыденную жизнь людей) Ри-
кёр с самого начала берет их соотношение как конфликтное, обра-
зующее одну из типичных апорий познавательного процесса.
2. Подробнее об «объективности»,
в том числе в понимании истории
П. Рикёр прежде всего поясняет, что понятие «объектив-
ность» как таковое следует брать «в строго эпистемологическом
смысле: объективно то, что разработано, приведено в порядок и
методически осмыслено мышлением»14. Следовательно, термин
«объективное» у Рикёра изначально взят для обозначения того
знания и познания, которое «располагается» в рамках «субъек-
тивного» в широко определяемом философском смысле слова. Как
раз об этих - с его точки зрения, единственно доступных для чело-
века - «объективных» результатах, измерениях «субъективного» и
повествует французский мыслитель.
Такой поворот анализа, в целом получивший в истории фило-
софии условное название «трансценденталистского», отнюдь не
является изобретением Рикёра. Последний тесно примыкает к фи-
лософской линии трансцендентализма, в этом отношении следуя
! Рикёр П. История и истина. С. 46.
14 Там же. С. 35.
15

/. Человек и цивилизация
традициям Канта, Гуссерля15 и других мыслителей. Рикёр, много-
сторонне исследуя трансценденталистскую линию в истории фи-
лософии, вносит свои коррективы в фундаментальные идеи транс-
цендентализма. В поле дискуссий по таким вопросам к середине
XX века отделились две ветви. Одна из них продолжает давнюю
тенденцию разделения, даже противопоставления точных, есте-
ственных наук и гуманитарного знания - и как раз в отношении
«объективности». С последней увязываются лишь «точные»,
единящие всех ученых знания, не имеющие-де никакого отноше-
ния к субъективности. Кстати, основоположный тезис такого по-
нимания сформулировал... ранний Э.Гуссерль в 1томе «Логи-
ческих исследований». Это известные, по прометеевски-гордые
слова о «тождественно единой истине», всегда-де «тождественно
единой», независимо от того, формулируют ли ее в суждениях
«люди или чудовища, ангелы или боги»16. Более объективистски
может звучать лишь уверение Галилея: сама природа якобы «на-
писана на языке математики»... К слову, тенденция эта живучая,
и ее защитники найдутся в любое время. В философии ее горячими
защитниками всегда были и остаются сегодня формальные (осо-
бенно математические) логики, мыслящие «по образцу» Готтло-
ба Фреге.
Представители второй ветви понимания, основанной на транс-
цендентализме, - ее и представляет Поль Рикёр - при постулиро-
вании эпистемологической идеи об «объективном» как стороне,
достижениях «субъективного» человеческого познания - не нахо-
дят (в этом отношении) принципиальных различий между так
называемыми точными и гуманитарными науками, включая исто-
рию. Когда истинность берется в указанном «строго эпистемоло-
гическом смысле», поясняет Рикёр, то «это истинно для физиче-
ских и биологических наук, это истинно также и для истории»17.
Соответственно считается, что уклоны в излишнюю («пло-
хую») «субъективность» (из-за трудностей движения к объектив-
15 О смысле и характере трансцендентализма Гуссерля см.: Мотрошило-
ва КВ. «Идеи I» Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М.,
2003. Глава VI, часть XIII «Истина и правда трансцендентального идеализ-
ма Гуссерля». С. 541-569.
16 В таком гуссерлевском повороте в I томе «Логических исследований» ска-
залось ситуационное влияние, оказанное на Гуссерля дискуссиями с логи-
ком Фреге в конце XIX века. Позиции же II тома этого сочинения уже уве-
ренно трансценденталистские.
Рикёр П. История и истина. С. 35.
16

H.B. Мотрошилова. Поль Рикёр: истина истории и цивилизация
ному) должны быть разъяснены тщательно, специально для дела и
естествоиспытателя, и историка. При осмыслении так понимаемой
трудной (причем жизненно укорененной) диалектики объективно-
го и субъективного в деятельности ученых требуется и осуществ-
ляется - так понимает проблему Рикёр, и это глубокий философ-
ский подход, - многоуровневая теоретическая работа. В ее ходе и
результате должны быть специально проанализированы прежде
всего различные виды той «субъективности», которая в принципе
неустранима, но в своей односторонности может смягчаться, ча-
стично редуцироваться. Особым (и для Рикёра как историка фило-
софии хорошо знакомым, хотя и чрезвычайно трудным, противо-
речивым) примером служит история философии. Тему субъектив-
ности и объективности в применении к истории философии Рикёр
поднимает во многих своих сочинениях.
История философии как пример решения апории
объективного и субъективного
в понимании истории
Об этой многогранной теме здесь будет сказано лишь очень
кратко.
П. Рикёр неустанно агитировал историков и других гуманита-
риев за то, чтобы они не отворачивались от философии, а, наобо-
рот, были внимательны к урокам философского рассмотрения про-
блем, в данном случае вопроса о диалектике объективного - субъ-
ективного. Но тут и его, и его читателей подстерегали свои
трудности. Одна из самых важных - философия, философы наст-
роены на волну новаторства, оригинальности, а отсюда проистека-
ет необозримая плюральность сталкивающихся друг с другом фи-
лософских идей и учений. И потому когда философы, уже в каче-
стве историков философской мысли, обращаются к ее истории, то
проблемные трудности только множатся. О них П. Рикёр - без вся-
кой утайки, а наоборот, акцентируя разные затруднения - расска-
зывает, например, в отдельном параграфе части первой книги «Ис-
тория и истина», озаглавленной «История философии и единство
истины». Для начала Рикёр горько констатирует: «...нет такого
историка философии, который не впадал бы в уныние, заглядывая
в бездну мелькающих перед ним разночтений...»18. История фило-
18 Там же. С. 59.
17

/. Человек и цивилизация
софии, совсем уж печально замечает Рикёр, «может представлять
собой лекцию по скептицизму...»19.
Отсюда, делает вывод Рикёр, возникает - уже на собственной
почве истории философии — «начальная апория истории и исти-
ны»20. Если говорить сжато (ибо подробный анализ невозможен в
статье ограниченного объема), то ответ Рикёра на данную апорию
можно представить в нескольких решающих шагах его анализа.
1. История философии и есть история «философских своеобра-
зий» (ибо великие философы - как раз те, кто «радикальным обра-
зом изменяет предшествующую проблематику, перекраивая важ-
нейшие вопросы по новым лекалам»21). Пусть так, но эта своеоб-
разная «субъективность» философского творчества в главном не
есть, согласно идее Рикёра, та индивидуальная «субъективность»
самих творцов философских идей и концепций, которую достаточ-
но было бы подвергнуть чисто биографическим, литературным,
психографическим или психоаналитическим объяснениям. (Отвле-
чемся пока от непростого вопроса, возможно ли и как возможно
сочетать в анализе философии того или иного мыслителя рассказ
«о смысле пройденного автором жизненного пути» с освещением
профильной темы, касающейся «смысла» его деятельности.)
2. При всем необозримом множестве философских учений,
произведений, их творцов история философии, настаивает Рикёр,
«не является более "воображаемым музеем" философских произ-
ведений; она есть дорога, ведущая философа от "я" к "я". История
философии - это созидание философии как поворота к прояснению
собственного "я"»"". При всей привлекательности (для понимания
истории философии) обсуждения вопроса о столкновении метафор
«музея» как хранителя мертвых экспонатов и - противоположного
оживления философского знания через личностное восприятие
ушедших в прошлое устремлений и знаний23 - не затрудняет ли
рикёровский выход к «я», т. е. опять-таки к субъективности, дело
разрешения рассматриваемой апории? Думаю, не затрудняет, ибо
Рикёр в обсуждаемом контексте сразу же констатирует: он никак
19 Там же. С. 61.
См.: Там же. С. 63 (курсив мой. - Я. Л/.).
Там же. С. 65.
Там же. С. 69.
Свежую постановку того же вопроса дает Э. Соловьёв, метафорически
уподобляя два вида истории философии «музею» и «театру». См.: Соло-
вьёв Э.Ю. История философии как музей и театр // История философии:
вызовы XXI века. М., 2014. С. 142-147.
18

H.B. Мотрошилова. Поль Рикёр: истина истории и цивилизация
не склонен вести дело к «монадическому определению истины»,
а будет отстаивать необходимость «скорее интерсубъективного
определения истины»24.
Итак, единственно плодотворный, по Рикёру, результат и путь,
который все же доступен ученым - причем равно и в гуманитар-
ных, исторических, и в «точных» науках, - это не некое постули-
руемое, но нереальное «полное преодоление субъективности» и
достижение «полной объективности», а та достаточно немалая
степень согласия субъектов познания (причем принадлежащих
разным временам, народам, эпохам), которую П. Рикёр и многие
другие философы именуют «интерсубъективностью».
Это специфически-философский ответ на целое гнездо про-
блем объективности-субъективности, лишь малая часть из которых
до сих пор обсуждалась. В работах П. Рикёра в комплекс примы-
кающих сюда исследований включаются самые различные по про-
блематике размышления об историческом развитии философии,
в частности истории философии. Например, это специальный во-
прос об отношении к гегелевской модели истории философии,
«под знаком» которой, в чем уверен ранний Рикёр, проходит рабо-
та историка философии, вообще проблема пригодности или непри-
годности различных историко-философских типологий25.
В «Истории и истине», как и в других сочинениях Рикёра, вво-
дятся центральные для философа термины и определения, связан-
ные с темой «интерсубъективности». Ибо и согласно учению Рикё-
ра, и теориям многих сторонников современного трансцендента-
лизма, «единая истина» не написана где-то в небесах; она не
гнездится ни в некоей неизменной науке и «навсегда данных»
ее учениях, ни в суммирующей, однако наиболее «субъективно»
рассмотренной истории философии, которая объявляет «вечными
истинами» какие-то отдельные идеи, учения или их сумму (будь
это платонизм, кантианство, марксизм и т. д.).
Все отдельные философские учения имеют смысл - такова вер-
ная, с моей точки зрения, линия рикёровской интерпретации - только
в историческом контексте интерсубъективного взаимодействия, от-
носительного «согласования» духовных результатов прошлого и со-
временности, в частности учений философии прошлого и настоящего.
Но такое «согласие» исключает претензию отдельных «философий»
на «последнюю истину», на исключительность. «Окостенение», «за-
24 Рикёр П. История и истина. С. 65.
25 Там же. С. 82 и далее.
19

/. Человек и цивилизация
стывание» какой-либо философии прошлого (как и попытки догмати-
зировать ее выводы) означают ее смерть. «...Именно благодаря этому
взаимодействию философские учения избегают не только классифи-
кации и типологизации, но и сохранения в неизменном виде своего
специфического содержания... »26.
Но и при таком подходе «объективность» в историко-философ-
ской работе, поясняет П. Рикёр, - непростое дело. Его пояснения, ка-
сающиеся моментов внутреннего конфликта между «догматическим
изучением», чтением историком философии текстов великих фило-
софов прошлого и его диалога (уже как самостоятельного философа)
с прочитываемым автором27, исключительно интересны и тоже по-
своему интерсубъективны, ибо переживаются, полагаю, всеми, в
сущности, серьезно работающими историками философской мысли.
Интерсубъективность (и не только в истории философии) Ри-
кёр оправданно связывает с поисками «единого» (Un) в необозри-
мом потоке дебатов, разночтений, разнообразий - причем также и
в даваемых в тот или иной данный момент времени ответах на од-
ни и те же вопросы. Полагаю, мыслящие историки философии
с интересом и согласием отнесутся к стремлению П. Рикёра «про-
смотреть» историю философии под плодотворным углом зрения
концепции и понятия «интерсубъективность». Ибо на этом пути не
требуется ни преуменьшать значение «субъективности», даже уни-
кальности каждого заметного творения в истории мысли, затуше-
вывать острые споры, разногласия философов, их оправданные
претензии на оригинальность, плюральность философских учений,
ни впадать в связи с этим в историко-философский скептицизм,
отрицая возможность «самой истины» в историко-философском
процессе. С точки зрения Рикёра, здесь дело идет не только об ис-
тории философии: тут же располагается более обширная тема сов-
местно добываемой - именно в дебатах, расхождениях, иногда ко-
ренных- всегда исторически обусловленной научной Истины. Ибо
сказанное ранее относится не только к «истинам» истории, фило-
софии, других гуманитарных дисциплин, но и к естественным,
точным наукам. «Истины» этих дисциплин, часто воспринимаемые
учеными и философами как «вечные» и «неизменные», тоже всегда
исторически обусловлены как со стороны многих возможностей
тех или иных этапов развития человека, включая общественно-
исторические предпосылки, так и в свете внутренних линий разви-
26 Там же. С. 70.
27 Там же. С. 70 и др.
20

H.B. Мотрошилова. Поль Рикёр: истина истории и цивилизация
тия науки (в целом и в их разновидностях) на данном этапе ее ис-
тории. О естествознании, его связи с движением истории и с со-
временностью требуется особый разговор, и он велся в истории
мысли, ведется и в современной философии. Не забудем, что ма-
тематика, естествознание на рубеже XIX-XX веков и далее пере-
жили переход от одного облика своих наук к существенно иному,
постнеклассическому (по определению B.C. Стёпина).
Вместе с тем, «интерсубъективное» согласие, Единство - на
каждом историческом этапе разное- принципиально необходимо
как для добывания знаний (в науках), так и для интерпретаций Ис-
тины (в философии).
В процессах анализа, относящегося именно к философии и ее
истории, особое чутье Рикёра как мыслителя проявилось в том, что
в контекст исследования социально-исторической обусловленно-
сти философского познания он включил (что редко делали фило-
софы) использование идей особой дисциплины - социологии зна-
ния (познания). (Анализировать здесь проблему подробнее нет
возможности28.)
Другим примером блистательного анализа у П. Рикёра темы
интерсубъективности является историко-философское по материа-
лу и, вместе с тем, проблемно-теоретическое по смыслу исследо-
вание «Интерсубъективность по Гуссерлю против духа по Геге-
лю», помещенное в книге «От текста к действию. Очерки герме-
невтики, И»29.
Не имея возможности здесь входить в интереснейшие истори-
ко-философские и проблемные детали, скажу лишь о тех выводах,
с помощью которых П. Рикёр сопоставляет современное значе-
ние идей Гуссерля и Гегеля, содержательно относящихся именно
к теме интерсубъективности. (Для исторической точности следу-
ет отметить, что оба философа это понятие не употребляли.)
Согласно П. Рикёру, Гегель с его «неподражаемой гениально-
стью» до сих пор не имеет себе равных в беспрецедентном (sans pré-
cédent) развертывании «нашего исторического опыта во всех его из-
мерениях - социальном, политическом, культурном, духовном»30.
См. краткий раздел «По поводу истории философии и социологии знания»
в книге «История и истина» (с. 75—80). См. также раздел о социологии по-
знания в моей книге «Отечественная философия 50-80-х годов XX века и
западная мысль». М., 2013. С. 138-152.
29 Ricœur P. Du texte à l'action. Essais d'herméneutique, II. P., 1986.
30 Ibid. P. 300.
21

/. Человек и цивилизация
Вместе с тем, преимущество подходов Гуссерля П. Рикёр
усматривает в бескомпромиссном отказе основателя феноменоло-
гии гипостазировать, по модели Гегеля, «коллективные сущности»
и в соответствующей гегелевской подмене интерсубъективности,
так и не проясняемой Гегелем в ее специфике, абстрактно-без-
личным «объективным духом». А это, согласно Рикёру, «отчужда-
ет» исследование от сферы реальных человеческих действий,
включая такие структуры, как «проекты, намерения, мотивы» лиц,
реально действующих в истории3 .
По моему мнению, подкрепленному тщательным изучением
как философии духа Гегеля, так и феноменологии интерсубъек-
тивности Гуссерля (особенно в поздних его произведениях),
П. Рикёр не только обогатил исследование самой темы, но и наме-
тил перспективы, тоже интерсубъективно объединяющие работу
и над философской классикой достаточно отдаленного прошлого,
и над наследием философии прошлого века.
История и цивилизация в связи
с темой цивилизации в творчестве Рикёра
Каждый философ, обращающийся к многомерному наследию
Рикёра, естественным образом ищет и обычно находит в нем что-
то особо ценное, направляющее для своей собственной работы.
Поэтому полагаю, как бы безличный и общий вопрос о «классич-
ности», идейном богатстве рикёровского философского «космоса»
в практической, повседневной работе каждого из нас получает ва-
риативные ответы в зависимости уже от наших углов зрения и
внимания, от того, какие именно блоки идей, методы и какие из
рикёровских работ особенно близки каждому из нас. И конечно,
нашим читателям.
Лично для меня - в силу сконцентрированности (в последние
десятилетия XX века и в нашем столетии) на проблемах истории,
историчности в тесной связи с темами цивилизации и ее кризиса —
особенно важными, направляющими оказались блоки его разрабо-
ток, профилирующих идей, которые обрели лапидарное запечатле-
ние уже в Предисловии к первому изданию ранней книги философа
«История и истина» (1955): «Проблема истинности истории- не в
смысле подлинного познания свершившейся истории, а в смысле
подлинного выполнения моей задачи творца истории - находит
31 Ibid. Р. 301.
22

H.B. Мотрошилова. Поль Рикёр: истина истории и цивилизация
свое выражение в вопросе о неразрывном единстве исторического
движения цивилизации»32.
Несколько уточняющих пояснений к только что сказанному.
Не стану утверждать, что в разработках темы цивилизации (потом
и современного варварства) начальным толчком для меня лично
явились именно эти и другие слова и мысли П. Рикёра. Скорее все-
го, главными побудительными стимулами стали реальные соци-
ально-исторические процессы, в наше время глобализации проти-
воречиво выразившиеся и в универсальных взлетах, и в многосто-
роннем, общем кризисе цивилизации. Что касается концепций и
анализов цивилизации, то в России в последние десятилетия
XX века в наибольшей мере повлияли, и не только на меня лично,
концепции М. Мамардашвили о цивилизации и «новой дикости»,
обращение, уже в 90-е годы, к темам цивилизации целого ряда се-
рьезных отечественных ученых, а с начала XXI века - дискуссии
ряда европейских ученых, во весь голос заговоривших о новых вы-
бросах варварства33. Кстати, эти исследования и споры в «момен-
ты» их появления воспринимались скорее как чисто маргинальные
по отношению к основным проблемам нашего времени (а в России,
чаще всего из-за плохого знания в гуманитарном, философском
дискурсе зарубежной литературы, они вообще остались неизвест-
ными). Что касается уже моей личной сосредоточенности на темах
кризиса цивилизации и современного варварства, то обеспокоен-
ность этими проблемами сначала была встречена коллегами почти
без понимания и поддержки. Теперь понимание пришло, но увы,
потому что ситуация сильно ухудшилась...
По мере освоения и разработки цивилизационного подхода
удалось найти в наследии Рикёра подтверждение оправданности
теоретического и практического акцентирования идеи о «нераз-
рывном (пока.- КМ.) единстве исторического развития цивили-
зации»- как результативном историческом противовесе по отно-
шению ко всем предшествующим и современным историческим
срывам, в том числе самому опасному из них - всплескам варвар-
ства в высокотехнологичную ядерную эпоху.
Другая линия рикёровской концепции истории, связываемая с
понятием цивилизации, тоже вполне ожидаемо состоит в настой-
чивом ориентировании философии на акцентирование личностного
Рикёр П. История и истина. С. 23.
См. по этому вопросу: Мотрошилова Н.В. Цивилизация и варварство в эпо-
ху глобальных кризисов. М., 2010. С. 97—105.
23

/. Человек и цивилизация
начала, инициативы отдельного человека, различных «я могу»
(равно важны оба слова). Все это в свою очередь примыкает к ос-
новоположному для Рикёра определению индивида «человека мо-
гущего» (l'homme capable). «Я могу» - значит «я должен», а стало
быть (здесь), «я» как человек должен выполнить свою мис-
сию творца истории. Широко распространенное убеждение
М. Хайдеггера и его последователей в том, будто в историческом
бытии явлено всевластие усредняющего Man, не нашло поддержки
у Рикёра и других видных философов нашего века. Ибо Рикёр был
уверен: каждый человек - пусть и испытывая действие усредняю-
щих начал, пусть и присутствуя на Земле лишь «миг от мига» ис-
торического времени - все же способен и должен выполнить свое
«я могу» по отношению к истории. И до тех пор, пока «творцами
истории» провозглашаются Бог или люди правящие, властвующие,
а не самые обычные жители Земли, эти действительные творцы
истории, нет и не может быть человеческой ответственности за
историю. (Так думает П. Рикёр, пусть он всегда оставался религи-
озным философом.) В концепциях великих объективных идеали-
стов (в частности, Гегеля, что мы видели выше) Рикёр тоже усмат-
ривает фундаментальный порок- элиминирование всегда инди-
видуальных, живых, действительных проявлений «я могу» (и вы-
текающих отсюда «я должен»).
Если первые два (только что разобранных) акцента цивилиза-
ционного подхода Рикёра ожидаемы, то следующий стал (во вся-
ком случае для меня) необычным и по-своему неожиданным. Он
представляется неожиданным - если брать основную массу (ко-
нечно, известных мне) работ о цивилизации- как оригинальный
поворот в трактовке самого смысла и значения цивилизационных
исследований. Поясню, что имеется в виду.
Обычно «выход» к цивилизационной проблематике - в фило-
софской, социально-исторической, философско-исторической об-
ластях- понимается и толкуется как «перемещение» анализа или
на генерализованный, «абстрактный» уровень, или на совершенно
специфический, особый уровень, исключающий всеобщие начала,
единящие человечество. Одна из таких крайностей вступает в дей-
ствие тогда, когда фиксируют существование (на протяжении мно-
говекового хода истории) конкретных, локальных, «местных»
форм цивилизации, когда описывают анклавы цивилизационных
образований, причем и в их часто исчезающих, неповторимых
формах. И при этом полагают, что с исчезновением таких экзоти-
ческих видов цивилизации уходит и проблема их общецивилиза-
24

H.B. Мотрошилова. Поль Рикёр: истина истории и цивилизация
ционного значения. Другая форма того же подхода - утверждение,
будто современные региональные цивилизации своим существова-
нием отвергают-де само понятие «всеобщей» человеческой циви-
лизации.
П. Рикёр считает (и это оригинально), что обращение к циви-
лизационному уровню анализа истории означает неоценимую воз-
можность конкретизировать, сделать жизненным любое исто-
рическое рассмотрение. Проследим, как эти моменты вводятся
в ранней книге «История и истина».
Рикёр упоминает о своего рода парадоксе исторического ана-
лиза: если и поскольку требуется перейти от распространенного
«анонимного» рассмотрения истории к «конкретной истории», то
наиболее пригодными, по его мнению, оказываются «подлинные
исторические категории», «позволяющие мыслить в историческом
ключе: кризис, апогей, закат, период, эпоха и др.»34. В сознании
множества людей - и не только индивидов обычного «жизненного
мира», но и теоретиков (историков, философов, представителей
социально-философского и социологического знания и т. п.) - все
подобные категории маркируют как раз максимально абстрактный,
а никак не конкретный тип и уровень знания, познания. И по от-
ношению к этим мыслительным «практикам» Рикёр мыслит не-
обычно.
Итак, факт остается фактом: Рикёр стремится с помощью по-
нятия «цивилизации» (и целой семьи релевантных понятий) пере-
меститься к максимально «конкретной истории»35. Почему мысли-
тель придерживается такого необычного мнения?
Вот его резоны: мы только тогда говорим о «человеке исто-
рии» не анонимно и безлично, а вполне конкретно, если точно ука-
зываем, в каком именно месте земли и в какое точное время он жил
или живет. Ибо когда рассуждают о «человеке», «человечестве», то
упускают из виду следующие всегда весьма важные конкретизи-
рующие, именно исторические обстоятельства: реально существу-
ет не одно человечество, а несколько, не одна цивилизация, а не-
сколько. «Что представляет собой каждое из этих человечеств?» -
задает вопрос Рикёр. И отвечает: «Историко-географическую со-
вокупность, имеющую свою ауру... свои жизненные центры, свои
очаги излучения, зоны влияния и т. п.»36.
j4 Рикёр П. История и истина. С. 103.
35 Там же.
36 Там же. С. 103.
25

/. Человек и цивилизация
Такая фактическая констатация иногда кажется элементарной,
даже банальной. Но из подобных верных суждений философами и
историками, как правило, не делаются самые простые и в то же
время фундаментальные выводы. А сделать их можно и нужно -
именно для того, чтобы от чисто абстрактного толкования истории
переместиться к самой жизни. Ибо «сердцевину цивилизации (по
Рикёру. -КМ.) составляет желание жить (vouloir-vivre), стиль
жизни; это желание жить одухотворяется оценочными суждения-
ми, ценностями»37. Подчеркнем: в такой констатации Рикёра как
будто исключительно «высокие» понятия, оторванные от бытия
отдельного человека, тесно объединяются с самым коренным, про-
стым, неотъемлемым, повседневным и в то же время проходящим
через историю всех и каждого из индивидов устремлением - жела-
нием жить... С другими «ценностями» это желание образует, в по-
нимании Рикёра, единый (и противоречивый) жизненный ряд.
В этом контексте Рикёр также спешит уйти от вообще-то обосно-
ванного разговора об «абстрактной системе ценностей» (когда,
например, справедливо отмечают, что XVIII век завещал нам
«идею терпимости, идею равенства перед законом»). И Рикёр именно
в данном пункте анализа призывает исследователей (и читателей)
переместиться на конкретный, сугубо жизненный уровень рассмот-
рения, когда все надо «переосмысливать в связи с конкретными зада-
чами, в соответствии со способом жить, трудиться, владеть, распре-
делять блага, досаждать друг другу, подтрунивать друг над другом»38.
Хороший пример такого рассмотрения - это, для Рикёра, книга Хей-
зинги «Осень Средневековья». Но еще интереснее, заметим, это де-
лают великие творцы мировой литературы, из которых Рикёр нередко
выделял Л. Толстого и его «Войну и мир»39.
Итак, согласно установкам Рикёра, уточняющим, в содержа-
тельном смысле этого слова, историческим исследование стано-
вится именно тогда, когда работающим средством и в историче-
ском, и в социально-историческом исследовании становится поня-
тие цивилизации. Не вдаваясь, сколько я знаю, в подробную,
систематическую работу над этими многомерными и специальны-
ми пластами, измерениями в понимании истории, П. Рикёр справед-
ливо указывает на немалую роль некоторых авторов, специально ра-
ботавших над прояснением разнообразных типов цивилизации.
Оправданно одобряя труд А. Тойнби, который - как историк цивили-
Там же. С. 104.
j8 Там же (курсив мой. - H. M).
39 См.: Там же. С. 10-11.
26

H.B. Мотрошилова. Поль Рикёр: истина истории и цивилизация
зации - способствовал преодолению технократизма40, П. Рикёр в рам-
ках своей работы как бы «разукрупняет» дискурс, призывая спускать-
ся, как раз во имя конкретизации историко-цивилизационного взгля-
да, к проблематике «ситуаций», а тем самым к обнаружению пестрой
конкретики цивилизационных вызовов и ответов на них41. И дальше
П. Рикёр переходит к остро актуальной для современной истории
проблематике кризиса цивилизации.
Что касается обобщающей философской теории, то Рикёр объ-
единяет и процессы, и результаты описаний, наблюдений, оценок ис-
тории в масштабном, емком понятии «памяти» - в ее противопостав-
лении историческому «забвению», посвящая, что хорошо известно,
осмыслению этой своеобразной дихотомии целый ряд своих крупных
работ, написанных после «Истории и истины». Он поистине симво-
лически суммировал исследования релевантных тем и проблем в од-
ной из последних книг «Память, история, забвение» (2000 г. - каче-
ственный ее перевод на русский язык - опять-таки непреходящая за-
слуга специалистов ИФРАН И. Блауберг, Г. Тавризян, О. Ма-
чульской, И. Вдовиной, руководителя этой группы).
«Вечность» истории мира
и человеческая история
Меня особенно впечатляет в исследованиях Рикёра, посвящен-
ных истории (в частности, в ее цивилизационных аспектах), смелое
заострение парадоксов, драм, а прежде всего исходных интриг,
несомненно осложняющих понимание истории и в то же время по-
стоянно толкающих к новым усилиям людей разных эпох, поколе-
ний, стран, направленных на преодоление трудностей постижения
истории и всего исторического. Обобщая относящиеся к этим те-
мам идеи, различные описания, осмысления у Рикёра, можно вслед
за философом зафиксировать такую исходную специфическую и в
то же время непреодолимую трудность: прошлая история - это
40 См.: Там же. С. 105.
41 Личное замечание. В своих исследованиях на темы цивилизации и варвар-
ства я фактически следую этим и иным теоретико-методологическим ука-
заниям Рикёра. Правда, начиная работу над данными темами в конце
80-х годов XX века, я еще не освоила (каюсь) разбираемые произведения
классика французской мысли. Подобно этому в моих исследованиях, тоже
без конкретного влияния и учета идей Рикёра, но фактически реализовано
еще одно теоретико-методологическое указание Рикёра: «...цивилизация не
идет вперед одновременно по всем направлениям, как и не впадает в застой
одновременно во всех отношениях» (там же).
27

/. Человек и цивилизация
прежде всего на непредставимо долгое время, на целую необъят-
ную «вечность», существование природы до и независимо от чело-
века. Что может пугать, страшить, угнетать человека, особенно
если он задумывается над «временем», над «вечностью»... Раньше
можно было подумать, что это экзотическая проблема, волнующая
разве что философов типа Паскаля, который - выражаясь словами
российского поэта Бальмонта - носил в душе «водоворот без дна»,
ибо огромный молчаливый мир вне человека открывался ему «тай-
ной ужаса»... Но сегодня ситуация изменилась: бездумные воздей-
ствия человека, которого Декарт опрометчиво призывал стать «хо-
зяином и покорителем (!) природы», на неведомый мир истории
№ 1, истории до, вне и независимо от человека, обернулся гроз-
ными природными катастрофами. А покорение космоса, еще не-
давно казавшееся светлой целью и свидетельством мощи науки
и техники? Сегодня вторжение в эту непредставимо давно сло-
жившуюся историю оборачивается грозными последствиями
(вплоть до того, что человек, захламивший Землю, рассеял мусор
на околоземных орбитах...). Теперь и простому человеку, ныне
работающему на земле, приходится по подобным поводам испы-
тывать «тайны ужаса», задумываться над ними как над своей по-
вседневной судьбой.
Но, согласно Рикёру, есть надежда на следующее: только че-
ловек знает обо всем этом. И переживая, страдая, надеясь, люди все
настоятельнее принуждены учитывать, что есть две истории, кото-
рые сейчас сошлись, столкнулись. Первая относится к «дочелове-
ческому» прошлому (или - для отдельного человека - к существо-
ванию истории до него и после него), а вторая - к уже человече-
ской истории, которая в сравнении с первой образует краткий миг.
Рикёр исходит из того, что в таких фактах - проявление не только
слабости, но и силы человека и его рода, ибо люди - единственные
из пока достоверно известных живых существ знают все о мире и о
себе, наделены уникальной способностью говорить, рассуждать об
истории, причем в обоих только что указанных смыслах. Отсюда
особая значимость темы (одновременно и книги) П. Рикёра «Время
и рассказ»: историю мы знаем исключительно постольку, посколь-
ку «кто-то» рассказывает, сообщает, повествует о ней.
И вот в этом как будто обнадеживающем пункте («рассказов»,
повествований с тех времен, когда вообще появились какие-то «за-
писи», хотя бы и составленные с помощью знаков, поддающихся
расшифровке, набралось немало) снова появляется чудовищно
трудная, вряд ли снимаемая проблема. Ее П. Рикёр не просто опи-
сывает как сложную. Можно сказать, что он и здесь как бы сгуща-
28

H.B. Мотрошилова. Поль Рикёр: истина истории и цивилизация
ет, нагнетает многие трудности, на новом материале зарисовывая
конфликтное противостояние «субъективности» и «объективно-
сти» в понимании, толковании, даже «описании» истории.
Заключение
Поль Рикёр о богатстве
и непредсказуемости истории
в свете цивилизационного подхода
П. Рикёр следующим образом обобщает трудности и апории,
возникающие при более конкретном, в том числе цивилизацион-
ном, осмыслении истории.
Историки, философы, теоретики политики, да и обычные мыс-
лящие люди, сталкиваясь с вряд ли вообразимой пестротой исто-
рически сосовершающегося, пытаются «навести порядок» в «спле-
тении исторических событий»42. В истории мысли накопилось
множество схем, гипотез, идей, «упорядочивающих» историю (эс-
хатологическая идея, социально-экономическая схема, или схема
классовой борьбы, или сводящая историю к повествованиям о ди-
настиях, о войнах и т. д.). Вполне понятно замечание Рикёра об
этих схемах: «история значительно богаче, она допускает и другие
принципы истолкования... »43
Напор «плюральностей» огромен, он к тому же стремителен,
что люди видели и раньше - и Рикёр уместно вспоминает, что еще
св. Августин говорил о великой «симфонии истории», включаю-
щей многочисленные направления, в свою очередь разветвляющи-
еся. Сегодня эта «симфония» куда более многоплановая, многого-
лосая- и тревожная... Если взять историю наук, историю техники,
историю знания вообще, можно увидеть, как различные истории
«нанизываются на одну и ту же ось деятельности.. .»44. «Однако обра-
зуются и другие исторические ритмы, которые не совпадают
с траекторией прогресса науки и техники»45. Для овладения истори-
ческим многообразием Рикёр как раз и считает необходимыми ис-
пользовать - в качестве специальных объясняющих средств - понятия
цивилизационного ряда, например особые срезы анализа, подпадаю-
42 См.: Рикёр П. История и истина. С. 209.
4-3 Там же.
44 Там же. С. 210.
45 Там же. С. 211.
29

/. Человек и цивилизация
щие под понятия «циклы цивилизации», кризис, апогей, ренессанс,
преемственность, революция и т. п. Рикёр даже полагает, что цивили-
зационный характер носят такие определения, как... «времена раз-
гильдяев и время волевых людей»! (Интересно подумать над тем,
в какое время - с точки зрения таких критериев - мы сейчас живем...)
При этом анализ Рикёра показывает, что чем конкретнее ста-
вится вопрос о причинах тех или иных явлений (скажем, речь у
него заходит о «кризисе музыки» в ту или иную эпоху), тем при-
годнее конкретный цивилизационный анализ. Так, в случае объяс-
нения кризиса музыки в определенное историческое время следует,
по мнению мыслителя, принять в расчет такие специальные факто-
ры, как уровень «человеческой чувственности в целом», как ожи-
дания публики, руководство со стороны меценатов и государства
и т. д.46 (Вот бы проанализировать с такой тщательностью то, что
сейчас творится в некогда славной российской музыкальной куль-
туре...) И вот общее заключение П. Рикёра, позволяющее предста-
вить его набросок исследования музыки с привлечением цивилиза-
ционных факторов: «История музыки складывается как следствие
собственной техники и своей, в некотором отношении долгосроч-
ной, мотивации, но вместе с тем и как серия вспышек новаторства,
характерных для великих творений, и как явление эпохи, имеющее
свои особые связи с другими феноменами культуры и жизни»47.
И вслед за этим Рикёр логично поднимает вопрос не только об
«истине истории», но и о лжи. Простое противопоставление «ис-
тины» и «лжи» возможно лишь на некотором абстрактном уровне.
Рикёр поясняет, что в историческом рассмотрении истина форми-
руется в сфере произведений^ главным образом имеющих отноше-
ние к цивилизации в целом. И тогда «ложь может непосредственно
касаться искомой нами истины». Понятным это абстрактное вы-
сказывание становится тогда, когда Рикёр дает конкретные соци-
ально-политические пояснения, полностью подтвердившиеся в ис-
тории человечества, особенно в истории XX-XXI веков. «Две ре-
альные формы тотализации нашего существования»- религиозная
и политическая целостности - могут устремиться, верно указывает
Рикёр, к тоталитарной власти. И тогда возникают «соблазны для
духа лжи, для ниспадения из тотального в тоталитарное...»48.
Как это предотвратить или смягчить? Здесь, без сомнения, ко-
ренные вопросы социального бытия, настоятельные и для самого
последнего времени.
46 См.: Там же.
47 Там же.
48 См.: Там же. С. 213.
30

H.B. Мотрошилова. Поль Рикёр: истина истории и цивилизация
П. Рикёр предлагает вполне конкретные ответы:
1. «На уровне конкретной жизни цивилизации дух истины -
это уважение сложности порядков истины, это признание разнооб-
разия»49.
Все верно - по историческому контрасту: в современных усло-
виях одна из главных примет кризиса цивилизации состоит в по-
всеместном, универсальном «неуважении к сложности порядков
истины».
2. Второе требование П. Рикёра: «Самостоятельность научного
поиска в обществе является одним из критериев духа истины»30.
Ограничение, а то и «отмена» такой самостоятельности - еще один
признак всеобщности кризиса современной цивилизации. Важно
такое уточнение П. Рикёра: тиран тоже говорит на языке «научной
объективности»... Снова все верно.
3. «Другой критерий духа истины,- разъясняет П. Рикёр,- это
нетерпимость искусства и литературы по отношению к клерикальной
и политической апологетике...»5 Не требует доказательств, сколь
постоянно и повсеместно (за редчайшими исключениями) в наши дни
оказывается нарушенным этот критерий. Потоки лжи и пошлости
льются в этих вроде бы высокодуховных, творческих сферах...
4. «Рефлексия по поводу связи между тоталитарной властью и
ложью должна послужить позитивной критике политического со-
знания»52. Попытки «признания политики наукой» (соответственно
и политологии) - опять-таки повсеместное - противоречат этому
требованию.
(Последнее, пятое, требование касается христианской теоло-
гии, и я его не буду комментировать.)
В заключение, полагаю, можно сделать вывод о глубине, акту-
альности рикёровского осмысления истории и ее истины также и в
цивилизационном ракурсе. Беда, однако, в том, что человечество,
сегодня впервые поставленное перед реальной угрозой самоуни-
чтожения, уничтожения своей многотысячелетней цивилизации,
так и не научилось прислушиваться к предостережениям светлых
умов, людей с благородными сердцами. Сегодня эта многотысяче-
летняя и даже усугубленная привычка сокращает время, отпущен-
ное самой историей человечества для его спасения.
49 Там же. С. 214.
50 Там же.
51 Там же.
52 Там же.
31

U.C. Вдовина
Поль Рикёр: что может человек
Проблема человека была в центре внимания Поля Рикёра на
протяжении всего долгого пути его творчества. Он изучал человека
с позиции его способностей, обозначив эту проблему так: человек
могущий (от фр. pouvoir - мочь), или человек способный (фр.:
l'homme capable), - и намереваясь учитывать тот вклад, который
внесли в ее разработку значительнейшие учения современности -
философия жизни, феноменология, экзистенциализм, персонализм,
психоанализ, герменевтика, структурализм, аналитическая фило-
софия, имеющие глубинные истоки, заложенные еще в античности
(Платон, Аристотель, Сократ) и опирающиеся на идеи своих непо-
средственных предшественников: Канта, Фихте, Гегеля. Рикёр
также ориентировался на новейшие исследования в сфере филосо-
фии и наук о человеке.
Хотя Рикёр отмечал, что ввел понятие «человек могущий» в
книге «Я-сам как другой» (1990; русский перевод - 2008), пробле-
ма «человека способного» «была руководящей нитью всего его
творчества - тонкой, но никогда не рвущейся»1; как говорил сам
мыслитель, она стала антропологическим введением в его филосо-
фию и политическое учение и их основным проектом. По свиде-
тельству ученика и друга Поля Рикёра, ирландского исследователя
Ричарда Керни, французского философа никогда не оставляла
мысль написать книгу под названием «Человек способный», тема
которой «направляла все его творчество»2. Свой последний текст,
написанный в 2004 году по случаю вручения ему премии Джона
Клюге (Библиотека Конгресса США) за достижения в гуманитар-
ных науках, Рикёр озаглавил следующим образом: «Стать способ-
ным, быть признанным»3. Собственно, в этом диапазоне - от спо-
собности как таковой до признанности - философ и исследовал
многогранную проблему человека.
См.: Jervolino D. L'homme capable et la traduction // L'Homme capable. Autour
de Paul Ricoeur // Rue Descartes. Hors série. P., 2006. P. 167.
Ibid. P. 2.
Ricœur P. Capacités personnelles et reconnaissance mutuelle // Anthropologie
philosophique. Ecrits et conférences 3. P., 2013.
32

И.С Вдовина. Поль Рикёр: что может человек
Характеризуя философскую традицию, идеи которой он сам
развивал, Рикёр говорил: «...она продолжает линию рефлексивной
философии, остается в зависимости от гуссерлевской феноменоло-
гии и разрабатывает герменевтический вариант этой феноменоло-
гии»4. Рефлексивная философия находится в начале творческого
пути мыслителя; она станет и отправным моментом рикёровского
учения о человеке.
С рефлексивной философией, представленной именами рели-
гиозных мыслителей Ж. Лашелье, Ж. Ланьо (в 50-е годы к ним
присоединится имя Ж. Набера), Рикёр знакомится в лицейские го-
ды. Рефлексивная философия привлекла его внимание прежде все-
го стремлением постичь осознание человеком своего сознания, ре-
флексией человека о самом себе, с помощью которой он утвержда-
ет собственное существование. Вопрос о самосознании человека
Рикёр считает одной из основных проблем философии; для него
рефлексия - это обращение субъекта к себе, которого cogito сопро-
вождает на всем жизненном пути. Однако он решительно отказы-
вается от идеи абсолютной прозрачности Я, полного совпадения Я
с самим собой. Здесь он будет опираться на феноменологию и гер-
меневтику, которые, как он утверждает, предлагают «и реализа-
цию, и трансформацию рефлексивной философии»5.
В лицейские годы Рикёра также живо интересовал вопрос о
взаимоотношении («междоусобной борьбе», как скажет он позже)
разума и веры, что найдет отражение в его магистерской работе
«Проблема Бога у Лашелье и Ланьо». Оба мыслителя питали глу-
бокое уважение к духу рациональности, и их заботила автономия
философского мышления, в котором идея Бога занимала бы подо-
бающее ей место. Будущий философ уже тогда, по его словам,
«кружил между двумя полюсами: библейским и рационально-
критическим», - никогда не смешивая их, и эта «двойственность
сохранялась на протяжении всей жизни»6.
Следует отметить влияние на молодого Рикёра преподавателя
философии в лицее, неотомиста Р. Дальбьеза. «Это, - отмечал Ри-
кёр, - был схоластик, в своем преподавании он руководствовался
рационалистической психологией, а в философии - реализмом»7.
4 Рикёр П. Что меня занимает последние 30 лет // Поль Рикёр в Москве. М.,
2013. С. 37.
5 См.: Ricoeur P. Narrativité, phénoménologie et herméneutique // L'Univers
philosophique. P., 1989. P. 68.
6 Ricoeur P. La critique et la conviction. P., 2001. P. 16.
7 Ibid.
2 Зак. 3008 33

/. Человек и цивилизация
На занятиях Дальбьез подвергал критике идеализм Декарта, Беркли,
Канта, Брюншвика. Однако его понимание идеализма, по словам
Рикёра, было карикатурным: Дальбьез «представлял идеализм как
патологический «антиреализм...»8. Тем не менее, Рикёр извлек
уроки из преподавания Дальбьеза. Дальбьез первым во Франции
обратился к философскому исследованию психоанализа Фрейда,
опубликовав в 1936 году двухтомную работу «Психоаналитиче-
ский метод и фрейдовское учение». Изучая психоанализ, Дальбьез
пришел к выводу, что в нем существует явное расхождение меж-
ду «добротным методом», позволяющим выявлять механизмы
бессознательного, и учением в целом, отмеченным сциентизмом.
Собственно, благодаря своему наставнику Рикёр и открыл для себя
психоанализ. Бессознательное Фрейда будет использовано им для
осмысления рефлексивной философии и создания собственного
(«регрессивно-прогрессивного») метода исследования9. Своему
первому учителю философии Рикёр особенно обязан тем, что су-
мел занять критическую позицию по отношению к непосредствен-
ности, адекватности, аподиктичности картезианского cogito и кан-
товского «Я мыслю», что позволит ему в дальнейшем внести су-
щественные коррективы в рефлексивную традицию, идеи которой
он будет разделять.
Началом продумывания «антропологического проекта» Рикё-
ром можно считать далекие ЗО-е годы XX века, когда он, готовясь
к агрегации по философии, знакомится с учениями Г. Марселя,
К. Ясперса, Э. Мунье, Э. Гуссерля. «У Габриэля Марселя, - при-
знавал мыслитель, - я заимствую подход к философским пробле-
мам, исходящий из жизни индивидов»10; ему «я обязан... пробле-
матикой субъекта, одновременно и воплощенного, и способного
соблюдать дистанцию по отношению к своим желаниям и потреб-
ностям»11. Вслед за Марселем предметом философского анализа
Рикёр считает человека, укорененного (по Марселю, «воплощенно-
го») в жизненном мире, его индивидуальный эмоционально-
рефлексивный опыт («царство живого опыта и его значений»).
Рикёр подчеркивает такую существенную черту марселевского
субъекта, как умение «сохранять дистанцию» по отношению к соб-
8 Ibid. Р. 17-18.
9 См.: Вдовина КС. Феноменология во Франции. М., 2009. С. 310 и след.
10 «Paul Ricoeur, ou la confrontation des héritages» // France catholique. 1992.
№2338. 17 janvier. P. 16.
11 Ricoeur P. Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle. P., 1995. P. 24.
34

И.С. Вдовина. Поль Рикёр: что может человек
ственным желаниям и влечениям, то есть быть хозяином самого
себя», иметь собственную тайну, что при его изучении удерживает
от редукционизма и объективизма, и вместе с тем «состоять на
службе у необходимости, фигурирующей в виде характера, бессо-
знательного, жизни»12.
Вместе с тем, как представляется, Марсель своим учением
о «первичной рефлексии» и «рефлексии второй ступени» подтолк-
нул Рикёра (в ином аспекте, нежели уже упоминавшийся Дальбьез)
к формулированию того, что он впоследствии в «Конфликте ин-
терпретаций» назовет своим регрессивно-прогрессивным методом
исследования. Первичная рефлексия чисто аналитическая по свое-
му характеру, ее функция - разъяснять конкретное, разлагая его на
составные части. Рефлексия второй ступени совершает обратное
движение - движение воссоздания, заключающееся в осознании
фрагментарности и в каком-то смысле сомнительности сугубо ана-
литического подхода и восстановлении на уровне мышления того
конкретного, что перед этим представало раздробленным, распы-
ленным. Рефлексия второй ступени - это мышление, которое осо-
знаёт собственные разлагающие потенции и направлено на их
устранение. При этом переход от одной стадии рефлексии к другой
осуществляется не путем дедукции; здесь нет и отношений следо-
вания. Между первичной рефлексией и рефлексией второй ступени
существует диалектическая связь; их надо непременно «брать вме-
сте»13. Рикёр указал на тему «второй рефлексии» как ключевую
для понимания всей марселевской мысли14.
Ее он называл методом, состоящим в «обращении на втором
уровне к живым опытам, которые первичная рефлексия с ее редук-
ционистской и объективирующей репутацией затеняет и словно
лишает изначальной силы утверждения»15.
Отсюда, думается, вытекает идея «долгого пути» в герменев-
тике Рикёра: не переноситься сразу в план онтологии конечного
сущего («фундаментальная онтология» Хайдеггера), а погружаться
в нее постепенно, шаг за шагом углубляя методологические воз-
можности истолкования и выходя за пределы того, что обнаружи-
вается в качестве непосредственно данного.
12 Ibid.
13 См.: Ricoeur P. Réflexion primaire et réflexion seconde chez Gabriel Marcel //
Ricoeur P. Lectures 2. La contrée des philosophes. P., 1992.
14 Ibid. P. 49.
15 Ricoeur P. Réflexion faite. P. 17.
35

/. Человек и цивилизация
Ясперс, отмечал французский философ, заставил его обратить
внимание на способности человека созидать себя путем приня-
тия позиции перед лицом собственной жизни, событий, общества:
«"я" создано не столько природой, сколько собственным выбо-
ром»; «существование - это проход, реально проложенный сквозь
эмпирический порядок этого мира» 6. Ясперсово понимание су-
ществования содержит в себе два фундаментальных положения:
«...с одной стороны, удел человеческий подвергается испытанию
в контакте с непреодолимыми и вместе с тем формирующими бы-
тие человека ситуациями: одиночеством, страданием, поражени-
ем, смертью; с другой стороны, само существование как бы струк-
турировано отношениями между свободой, ситуацией, инаково-
стью»17. Рикёр нередко будет полемизировать с Ясперсом. У Яс-
перса, отмечает он, «основное ударение делается на изгнании,
одиночестве, отказе: это ориентирует всю его философию на свое-
го рода романтику поражения...» 8. Мысли немецкого философа-
экзистенциалиста о трагическом характере истории, трагической
мудрости и трагическом уделе человека Рикёр дополнит идеями
А. Камю и М. Мерло-Понти, которые, как он считает, учат муже-
ству перед лицом неуловимого смысла истории.
Особое значение в отмеченных концепциях принадлежало
проблеме взаимодействия «я» и «другого», я и человеческой общ-
ности. У Марселя и Ясперса внимание Рикёра привлек вопрос о
созидании «я» через «ты»; забегая вперед, отметим, что учение
Мунье об отношении «я - другой» явилось, по утверждению фран-
цузского исследователя Франсуа Досса, «побудительным мотивом
философского творчества Поля Рикёра в целом»19. Его воодушеви-
ла манера мыслить самость не как возможность спасти себя, а как
требование ответственного и справедливого отношения к другому.
Учение Рикёра о человеке в определенной мере стало продол-
жением, развитием и обновлением персоналистской трактовки
личности Мунье. Наибольшее влияние на Рикёра оказала персона-
листская идея философии, вовлеченной в общество, в обществен-
ные дела, вышедшей из изоляции, предписываемой ей университе-
том. Вместе с тем, персонализм Мунье вел к сочетанию религиоз-
ных и политических взглядов. Рикёр с пониманием отнесся к
16 См.: Ricoeur P. Gabriel Marcel et Karl Jaspers. P., 1947. P. 21-22.
17 «Paul Ricoeur, ou la confrontation des héritages». P. 16.
18 Поль Рикёр - Габриэль Марсель: Беседы // Марсель Г. Трагическая муд-
рость философии. М., 1995. С. 171.
19 Dosse F. Paul Ricoeur. Les sens d'une vie. P., 2001. P. 37.
36

И.С. Вдовина. Поль Рикёр: что может человек
стремлению Мунье и его соратников содействовать созданию но-
вой цивилизации, «возродить Возрождение»: «Философско-хри-
стианская ориентация Мунье была мне близка... у Мунье я учил-
ся связывать духовные устремления с принятием политической
позиции»20.
Однако центральная для персонализма категория «личность»
являлась не столько результатом философского осмысления про-
блем человека, сколько формулированием требований, в соответ-
ствии с которыми сторонники «личностной философии» намерева-
лись перестраивать земную цивилизацию на гуманистических ос-
новах. Вот почему Рикёр считал, что персоналистское понятие
личности наилучшим образом можно использовать для обоснова-
ния политической, правовой и экономической борьбы21; там же,
где речь идет о человеке в общефилософском смысле, Рикёр не
сразу пришёл к терминологически определенному понятию, кото-
рое унаследовало бы общую тенденцию персоналистского пони-
мания личности. Он считал, что понятие личности должно быть
возведено на уровень философской категории наряду с другими
категориями, то есть помещено в категориальную сеть, где речь
будет идти совсем о других вещах, таких как Космос, Природа,
Общество, Право22.
Кризис для Рикёра является делом «внутреннего» человека; он
есть следствие осознания человеком собственного положения в
мире как переломного, когда он начинает ощущать себя, по словам
философа, «сдвинутым с места», утратившим ценностные ориен-
тиры, испытывающим чувство невыносимости. Ответом на кризис
является принятие человеком новой позиции, создание новой шка-
лы ценностей, что Рикёр, вслед за Гегелем, называет убежденно-
стью: «...чувство невыносимости превращает меня из дезертира
или бесстрастного наблюдателя в убежденного человека, который
раскрывает себя в творчестве и творит, раскрывая себя»23.
Тема кризиса находит продолжение в новой (по сравнению
с Мунье) трактовке вовлечения: Мунье, отмечает Рикёр, не вполне
ясно говорил о связи между мышлением и действием. Для Рикёра
вовлечение есть критерий личности - личность отождествляет себя
20 Ricoeur P. Reflexion faite. P. 18.
21
См.: Ricoeur P. Mounier Philosophe // Le personnalisme d'Emmanuel Mounier
hier et demain. Pour un cinquantenaire. P., 1985. P. 223.
22 См.: Ibid. P. 224.
23 Ricoeur P. Meurt le personnalisme, revient la personne // Ricoeur P. Lectures 2.
La contrée des philosophes.
37

/. Человек и цивилизация
с превосходящим ее делом. Понятие личности, разрабатываемое во
французском персонализме, Рикёр считал весьма плодотворным
для философских исследований проблем человека и находил его
более перспективным, нежели понятия «сознание», «субъект»,
«человеческое "я"» 4; у Мунье Рикёр, по его словам, «учился свя-
зывать духовные устремления с принятием политической по-
зиции»25.
Тем не менее, в начале 1980-х годов, когда отмечалось пятиде-
сятилетие создания журнала Esprit, a следовательно, и фран-
цузского персонализма, Рикёр озаботился поиском адекватного
термина, который мог бы прийти на смену понятию «личность».
На коллоквиуме, организованном в 1983 году «Обществом друзей
Эмманюэля Мунье», он, говоря о возрождении личности, обраща-
ется к понятиям «личная позиция», «личная убежденность»; ис-
ходными ситуациями здесь для него были кризис и вовлечение.
Рикёр скептически относился и к возможности использовать в
целях собственного исследования человека традиционное понятие
«субъект». Он писал: «...наша проблематика будет отделена от
проблематики философий субъекта»; философии субъекта являют-
ся эквивалентными философиям Cogito, где «я» занимает неопре-
деленную позицию - то сильную, то слабую, но, как бы то ни бы-
ло, в них позиция «я» является истиной, которая сама себя полага-
ет и не может быть ни верифицирована, ни дедуцирована. Cogito -
это одновременно позиция и сущего, и акта, позиция существова-
ния и операции мышления: «Я есть, я мыслю; существовать, для
меня, значит мыслить; я существую постольку, поскольку мыс-
лю»26. Для Рикёра Cogito Декарта - это лишь одна из версий (пусть
даже самая значительная) в цепи cogito, образующей рефлексив-
ную традицию. Рикёр перетолковывает Cogito Декарта, выводя его,
как он писал, на «великую сцену истории субъективности».
Хотя французский философ в своих трудах часто пользуется
и понятием личности, и понятием субъекта, в его учении они ста-
новятся синонимами понятия самости. Именно этот аспект станет
ведущим при трактовке главной антропологической темы исследо-
ваний Рикёра - человека могущего. «Человек могущий, - пишет он
в "Памяти, истории, забвении", - это иное название самости»27,
24 См.: Ricoeuv P. Mounier Philosophe. P. 223.
25 Ricoeur P. Réflexion faite. P. 18.
26 Ricœur P. De l'interprétation. Essai sur Freud. P., 1965. P. 50.
27 Рикёр П. Память, история, забвение. M., 2004. С. 546.
38

И.С Вдовина. Поль Рикёр: что может человек
а самость замещает понятие и личности, и субъекта. В определе-
нии самости субъекта импульс идет от вопроса «кто?». Самость -
это не «я» вообще, не «плавающий» термин, который можно при-
менить к кому угодно, а «я», обозначающее одну-единственную
личность, особую точку зрения на мир. Самость характеризует
субъекта, «способного обозначать себя как автора своих слов и
действий - не субстанциально застывшего, а ответственного за
свои слова и дела»28.
Знакомство с феноменологическими идеями началось также в
1930-е годы, а затем продолжилось в немецком плену, ознамено-
вавшемся «тайным» переводом на французский язык первого тома
«Идей» Гуссерля (труды основоположника феноменологии были
запрещены в Германии). Рикёр различает три формы феноменоло-
гии: кантовскую, гегелевскую и гуссерлевскую. Общая для них
проблема - то, как вещи, в том числе и человеческое «я» (послед-
нее и есть «преимущественная тема феноменологии»29), являют
себя. В исследовании Кантом условий возможности познания
французский философ видит феноменологический проект, в центре
которого находится проблема априорного знания; это - «ограни-
ченная феноменология». Гегелевская феноменология духа станет
философией Абсолюта, включающего в себя «я» через посредство
своих последовательных проявлений. Подхваченное Гуссерлем,
это начинание приведет к тому, что немецкий философ «проявит
уважение и великодушие к человеческому опыту и заговорит о нем
в самом широком смысле как опыте этическом, юридическом, ре-
лигиозном, эстетическом, практическом, а не только теоретиче-
ском и эпистемологическом»30. Посредством редукции естествен-
ной установки Гуссерль сумел представить сознание как феномен,
вносящий в мир смыслы и значения; гуссерлевская интенциональ-
ность свидетельствует о том, что сознание «взрывается» по отно-
шению к миру и вместе с тем оно есть рефлексия, открытие созна-
ния самому себе. Феноменология Гуссерля, отмечал Рикёр, это
«философия смысла»31, она наметила программу удаления от идеа-
ла радикального самообоснования и самопрозрачности субъекта.
Феноменология, говорящая о значении, а следовательно, о воз-
можности нескольких истолкований, отсылает к герменевтике. Са-
28 Ricoeur P. Réflexion faite. P. 77.
29 Ricoeur P. Sur la phénoménologie // A l'école de la phénoménologie. P., 1986.
30 Ibid.
P. 143.
Ibid.
jl См.: «Paul Ricoeur, ou la confrontation des heritages».
39

I. Человек и цивилизация
мопонимание субъекта опосредовано знаками, символами, текста-
ми, что рассеивает иллюзию о непосредственном понимании «я»,
предлагая окольный путь - через богатство смыслов, передавае-
мых культурой, в которой существует и которую создает «я». Сфе-
ра человеческого действия является преимущественной областью
герменевтики Рикёра - она носит характер текста, подлежащего
прочтению и интерпретации32.
Итак, при изучении человека могущего Рикёр преимуществен-
но опирается на рефлексивную философию, феноменологию, гер-
меневтику, вместе с тем создавая собственный - феноменолого-
герменевтический - метод исследования и феноменологическую
герменевтику. Представленные позиции не интегрируются, не син-
тезируются в учении французского философа, они пересекаются
друг с другом, критически осмысливаются и ведут к «приращению
смысла» в исследовании человека.
Рикёр неоднократно давал определение человеку могущему,
в том числе и в русских изданиях. Эту тему он выбрал для написа-
ния статьи в российскую «Новую философскую энциклопедию»
(2001), разъяснял в интервью по поводу издания на русском языке
трудов «История и истина» (2002) и «Память, история, забвение»
(2004). В книге «Я-сам как другой», которую философ считал
обобщением собственных представлений о человеке, он выделяет
четыре блока проблем, в форме вопросов характеризующих суще-
ство человека могущего: кто говорит? кто действует? кто расска-
зывает о себе? кто является моральным субъектом вменения?
В ответах на эти вопросы, считает французский философ, достига-
ется прояснение структуры человеческой идентичности, самости
человека. По ходу исследования человека Рикёр выделяет и другие
его способности. Так, в работе «Память, история, забвение» он
рассматривает проблему способности помнить и вспоминать, осо-
знавать вину, прощать и просить о прощении; в книге «Путь при-
знания» - способность признавать другого и быть признанным
другим, обещать и держать слово, быть ответственным; в книге
«О переводе» (2004) анализирует переводческую деятельность как
средство духовного общения людей, служащего делу объединения
человечества.
В работе «Стать способным, быть признанным» Рикёр словно
дает план так и не написанной им книги, посвященной человеку
j2 См.: Вдовина И.С. Феноменология во Франции. С. 321-336.
40

U.C. Вдовина. Поль Рикёр: что может человек
способному. Он предлагает вот такой «набросок типологии» ос-
новных человеческих способностей.
Под способностью говорить следует понимать способность
более специфическую, чем просто умение использовать дар языка;
способность говорить означает спонтанное построение осмыслен-
ной речи, когда кто-то говорит что-то кому-то, следуя общим пра-
вилам.
Способность действовать есть способность порождать собы-
тия в природе и в обществе; этот термин преобразует понятие «со-
бытия», которые не являются просто тем, что происходит; способ-
ность действовать вводит идущую от человека случайность и не-
предсказуемость в ход вещей.
Способность рассказывать занимает особое место среди дру-
гих способностей, поскольку события, имеющие любой исток, ста-
новятся интеллигибельными и прочитываемыми, если они рас-
сказаны в той или иной истории; многовековое искусство расска-
зывать истории, отнесенные к «я-сам», дает нам повествования
о жизни, которые историки связывают между собой; рассказанная
интрига остается незавершённой и открытой возможности расска-
зывать ее иначе и другими людьми.
Вменяемость вполне определенно образует моральную спо-
собность. Действующий человек выступает в качестве реального
автора своих актов, с какой бы силой ни оказывали на него давле-
ние органические и физические причины. Эти принадлежащие че-
ловеку акты делают его ответственным, способным брать на себя
часть последствий своих действий.
Обещание возможно на такой основе: субъект обязывает себя
своими словами и заявляет, что завтра он сделает то, о чем говорит
сегодня; обещание ограничивает непредсказуемость будущего.
Перечислив основные способности человека, Рикёр отмечает,
что, на первый взгляд, они не включают в себя и не требуют при-
знания другого человека; на деле же, каждая из них «взывает» к
нему: речь адресована тому, кто способен ответить, задать вопро-
сы, вступить в разговор, в диалог; действие совершается вместе
с другим, который может либо помочь, либо помешать; рассказ
объединяет множество протагонистов в единой интриге; вменяе-
мость делает «я» ответственным перед другим; обещание обраще-
но к свидетелю, получающему и «регистрирующему» его. Всё это
говорит о необходимости взаимного признания людей.
Человеческое действие всегда является взаимодействием -
«начиная с кооперирования и кончая соперничеством и конфлик-
41

/. Человек и цивилизация
том»ь. Человек одновременно является и действующим, и испы-
тывающим воздействие. В человеческом действии с необходимо-
стью есть моменты претерпевания, действие каждого вплетено не
только в физическое течение вещей, но и в социальный ход чело-
веческой активности. Человеческая взаимность проходит сложный
путь от непризнания, «асимметрии» «я» - «другой» до взаимности,
от солипсизма до признания другого, от признания другого до
«жизни вместе», заботливости, бескорыстного дарения, чувства люб-
ви, от борьбы людей за взаимное признание до «состояния мира».
Способность признавать другого и быть признанным Рикёр отно-
сит к важнейшим характеристикам «человека могущего». Учение о
признании мыслитель считает сравнимым по своей значимости и
масштабу с философской теорией познания. Руководящей идеей при-
знания для Рикёра является примирение и согласие людей, созвучные
кантовской мысли о «всеобщем гостеприимстве»34.
Итак, уже в начале творческого пути Рикёра определились два
неразрывно связанные друг с другом полюса размышлений о чело-
веке: 1) человек могущий и 2) желание людей жить вместе. В пред-
ложенном Рикёром общем списке способностей человека, по его
утверждению, «акцент перемещается от, казалось бы, морально
нейтрального полюса к полюсу явно моральному, где субъект спо-
собный аттестует себя как субъект ответственный»35. Вторая тема,
если так можно сказать, набирала силу во второй период творче-
ства мыслителя, однако она с самого начала и непременно рас-
сматривалась в тесной связи с темой человека могущего: са-
мость становится таковой только при условии ответственного и
справедливого отношения к другому; только в обществе субъект,
наделенный способностями, становится реальным субъектом, ис-
торическим субъектом.
Проблема ответственности выкристаллизовывалась у Рикёра в
ходе анализа способностей человека: вопрос «кто?» выявляет не
только структуру самости человека, но и его отношение к другому.
На каждом уровне конституирования Я другой субъекта, не явля-
ющейся этим «Я», вносит в него свой вклад. Идею интерсубъек-
тивности Рикёр находит уже у Платона, в его диалоге «Кратил»:
«...говорить это значит хотеть сказать что-то кому-то: язык вклю-
^ Ricoeur P. Approches de la personne // Ricoeur P. Lectures 2. P. 215.
j4 См.: Кант И. К вечному миру // Кант И. Сочинения. М., 1994. Т.
j5 Ricœur P. Devenir capable, être reconnu.
42

U.C. Вдовина. Поль Рикёр: что может человек
чает в себя интерсубъективность»36. В основном же, в трактовке
интерсубъективности Рикёр опирается на аристотелевское пони-
мание этоса как «этики жизни», как стремления человека к благой
жизни с другими и для других в условиях справедливого институ-
ционального устройства.
Французский философ говорит о необходимом присутствии
другого на пути осуществления желаний и способностей человека;
он убежден, что человек рождается политическим существом, то
есть несет в себе инстинктивное стремление к совместной с други-
ми жизни; последняя отсылает к идее справедливости, носящей
политический характер, свойственный человеческой множествен-
ности. Судьба политической теории разыгрывается вокруг вопроса
о посреднической роли другого на пути осуществления человеком
своих способностей.
Проблему другого Рикёр сформулировал в 1954 году в книге
«История и истина», рассматривая ее в понятиях ближнего и со-
циуса 7. «Другой» - это не только тот, кто находится прямо перед
нами (позиция «лицом-к-лицу» Э. Левинаса), но и «каждый»; при
этом «каждый» не является низшей категорией, он не некий ано-
ним. При трактовке ближнего Рикёр в определенных границах раз-
деляет точку зрения Левинаса, согласно которому межличностное
отношение складывается как отношение «я» к иному, к другому.
Вместе с тем, несостоятельность «этики» Левинаса Рикёр видит
там, где речь идет об отношении к третьему, «не имеющему лица».
Здесь, считает он, нельзя останавливаться на двойственном (меж-
личностном) отношении «я - ты» (как это, каждый по-своему, де-
лают и Левинас, и Мунье), а следует идти дальше в направлении
тройственного отношения «я» - «ты» - «третий», то есть каждый.
Люди живут не в мире «ближнего», а в мире социуса, рядом с те-
ми, с кем «я» сближается через социальные функции.
Отношение к третьему столь же изначально, как и отношение
к «ты»38; между «я» и «третьим» существует столь же первичное
отношение, как и отношение близости между «я» и «ты», это - от-
ношение справедливости; справедливость уже предвосхищается во
взаимности «я» и другого. Справедливое есть, прежде всего, объ-
ект желания, стремления и поначалу оно выражается в желатель-
36 Ricoeur P. Etre, essence et substance chez Platon et Aristote. Cours professé à
l'Université de Strasbourg en 1953-1954. P., 1982. P. 33.
j7 Подробнее см.: Абель О. Вовлечение: «близкий» и «социус» // Поль Рикёр
в Москве. М., 2013.
38 См.: Рикёр П. Справедливое. М, 2005. С. 34.
43

/. Человек и цивилизация
ном (условном) наклонении, а уж потом в императиве. Вместе
с тем поиски благой жизни ведутся не в одиночестве или в друже-
ских отношениях, а, как отмечал еще Аристотель, в государстве,
полисе, который является высшей формой человеческого объеди-
нения, способствующей достижению счастливой жизни. Жизнь в
справедливых институциональных установлениях находится в од-
ной плоскости с «жизнью с другим и для другого».
Она полагает другого как каждого, любого, с которым «я» осу-
ществляет отношения по институциональным каналам. Здесь другой,
являясь отдельной личностью, «не имеет лица», он «каждый», требу-
ющий справедливости; он - скорее персонаж аристотелевской дис-
трибутивной справедливости, имеющей отношение к общим благам.
Под дистрибутивной справедливостью Рикёр понимает не только
экономический феномен, но всю сферу общественной и личной жиз-
ни человека, включающую его права и обязанности, преимущества,
ответственность и др. При этом, как отмечает О. Абель, коды спра-
ведливости «должны без конца изменяться, реформироваться, чтобы
пытаться сравняться, с одной стороны, с универсальностью человеч-
ности, с другой - со своеобразием человечности, чтобы быть спра-
ведливым по отношению к каждому»39.
Рикёр солидарен с американским исследователем Дж. Ролзом,
который в книге «Теория справедливости» утверждает: «Справед-
ливость - это первая добродетель общественных институтов, точно
так же как истина - первая добродетель системы мышления»40.
Наилучшую модель справедливости Рикёр также находит у Ролза:
«Я поддерживаю мысль Ролза о том, что, в отличие от англо-
саксонского утилитаризма, где справедливость определяется макси-
мальным преимуществом большинства, в условиях неравного рас-
пределения справедливость определяется максимальным увеличени-
ем доли слабых»41. Эгалитаристскую модель в данном случае может
в ущерб всем поддерживать только репрессивное общество.
С человеческим этосом как желанием жить вместе с другими и
ради других при справедливых институтах у Рикёра связаны поня-
тия политического и политики. Собственно политическое и есть
желание, стремление, порыв людей жить общей жизнью. Именно
в условиях политического, то есть общественного существования
(une cité), способности человека достигают полной реализации42.
39 Абель О. Цит. соч. С. 359.
40 Ролз Дж. Теория справедливости. М., 2009. С. 19.
41 Ricoeur P. Approches de la personne. P. 207.
42 См.: Рикёр П. Мораль, этика и политика // Поль Рикёр в Москве. С. 76.
44

И.С. Вдовина. Поль Рикёр: что может человек
Политика - это способ организации совместной жизни людей, или,
как считал Аристотель, это знание о том, как наилучшим образом
устроить общественную жизнь людей в государстве.
При анализе проблем политического и политики философ ис-
пользует понятие парадокса, которое, как замечает Ф. Досс, явля-
ется для философа «эвристическим инструментом». Наиболее зна-
чимой в этом плане является работа, так и озаглавленная «Полити-
ческий парадокс», которая первоначально была опубликована в
1957 году в журнале Esprit, a затем переиздана в книге «История и
истина». Тема политического парадокса рассматривается Рикёром
также в ряде статей, посвященных политическим мыслителям, ко-
торые включены в его «Книгу для чтения-1. Вокруг политическо-
го»: X. Арендт, Дж. Ролзу, Я. Паточке, Э. Вейлю, К. Ясперсу,
в произведениях «От текста к действию», «Я-сам как другой»,
«Критика и убежденность», «Память, история, забвение». Становле-
ние человека человеком через политическое и политику совершается
не без противоречий, срывов, попятных движений. Осмысление по-
литического обнаруживает укорененную в нем «трагическую дис-
пропорцию», требующую к себе пристального внимания43.
Понятие политического, несмотря на то что философ посвятил
ему много работ, осталось для него, как сам он писал, загадочным.
Главное в политическом, утверждает Рикёр, - это способность лю-
дей к совместной жизни, обязанность содействия гуманизации че-
ловека и передаче последующим поколениям культурных дости-
жений.
Осмысливая способность людей к совместной жизни, Рикёр
задается вопросом: по какой такой необходимости социальная
связь складывается непременно в борьбе за признание? Может
быть, ее стоит искать в сходстве людей, живущих в «огромной че-
ловеческой семье»? Стремясь найти ответ на этот вопрос, он, как и
многие социологи, историки, философы, культурологи, обращается
к практике церемониальных обменов дарами в архаических обще-
ствах и, в отличие от тех из них, кто ищет в обмениваемой вещи
некую магическую силу (М. Мосс, например, оказавшийся «в пле-
ну толкования, данного коренными жителями собственной практи-
ке44), говорит о «логике взаимности», создающей обоюдность
между незнакомыми друг с другом людьми, символом и залогом
которой является обмениваемая вещь. Рикёр ставит акцент на са-
43 Подробнее см.: Вдовина И.С. Словарь Поля Рикёра. Ч. 2 // Философские
науки. М., 2012, №2.
44 Рикёр П. Путь признания. М, 2010. С. 213.
45

/. Человек и цивилизация
мом жесте дарения в его первом движении, скорее, на готовности к
дарению; он анализирует обмен дарами в терминах этики призна-
тельности.
Великодушие первого дара влечет за собой не обратное даре-
ние, а своего рода ответ на предложение дара, «дарение в свою
очередь»45. При таком дарении, идущем «от сердца», дарящий от-
дает частицу собственного «я». Ответный дар выступает в виде
признательности, ведущей к великодушию, равному тому, которое
вызвало первый дар. Это «косвенное признание является противо-
весом борьбы»; «в нем выражается обоюдность социальной связи»;
«жест дарения является приглашением к подобному великоду-
шию»; «жест великодушия есть модель действенного выражения
признания без борьбы»46.
В ноябре 2005 года в Collège international de philosophie (Па-
риж) состоялся коллоквиум, участники которого поставили целью,
следуя замыслу Рикёра, обсудить проблему «пространства чело-
веческих способностей». Коллоквиум замышлялся в 2004 году,
и Поль Рикёр был приглашен на него, но ему не суждено было
присутствовать на нем: 20 мая 2005 года философ ушел из жизни.
Однако собравшиеся на заседание не отказались от своего перво-
начального замысла и с чувством невосполнимой утраты осуще-
ствили ранее намеченный план: «Действовать, говорить, хотеть,
рассказывать, изобретать, интерпретировать, переводить, вспоми-
нать, забывать, прощать, признавать - эти "глаголы", которые в
разное время исследовались Рикёром со всей концептуальной мо-
щью, стояли в центре рассмотрения...»47. О них можно сказать то,
что сам философ говорил по поводу ключевых понятий Г. Мар-
селя: верность, расколотый мир, быть и иметь, проблема и таин-
ство и др.48 - они стали «символами» его творчества. Слова при-
знательности философу за разработку темы «человек могущий»
звучали так: «Только человек способный может в полной мере рас-
суждать о человеке способном»49.
При этом участники собеседования, руководствуясь убежден-
ностью самого мыслителя: философии прошлого остаются откры-
тыми для перетолкований и переосмыслений, - ставили задачей
раскрывать «оставшиеся неиспользованными смысловые потен-
45 Abel О., Porée J. Le vocabulaire de Paul Ricoeur. P., 2007. P. 70.
46 Ricoeur P. Capacités personnelles et reconnaissance mutuelle. P. 451.
47 Clément B. Horizons // L'Homme capable. Autour de Paul Ricoeur. P. 2.
48 Ricoeur P. Réflexion primaire et réflexion seconde chez Gabriel Marcel. P. 49.
49 См.: Clément B. Op. cit. P. 3.
46

И.С. Вдовина. Поль Рикёр: что может человек
циалы»50. Так, О. Абель, опираясь на труды Рикёра «Философия
воли», «Живая метафора», «От текста к действию», «Путь при-
знания», показывает, что в становлении «человека могущего»
участвует поэтика, расширяющая и возвышающая его способно-
сти. Ж.-М. Ферри, отмечая воздействие философии существования
Ясперса на концепцию существования Рикёра, подчеркивает, что у
французского мыслителя свобода, коммуникация и историчность
одновременно говорят о напряженности человеческого бытия и его
этической нацеленности. В свою очередь П. Скулазон (P. Skula-
son), показывая, что самим нервом философии П. Рикёра является
проблема зла, размышляет о ее этических основах и показывает
связь между трактовкой зла и проблемами герменевтики у фран-
цузского мыслителя. Г. Бастерра выделила «освободительную мис-
сию воображения», которая, по ее мнению, занимает центральное
место в творчестве Рикёра. Я. Сигимура размышлял о «трудном»
человеческом пути от вины, сковывающей способность действо-
вать человека могущего, к прощению, являющемуся собственно
человеческой способностью. Р. Банзин (R. Benzine) говорил о
«чтении Корана вместе с Полем Рикёром».
Думаю, не стоит утверждать, что все обсуждаемые на колло-
квиуме вопросы касались оставшихся «неиспользоваными потен-
циалов»; скорее речь шла об отыскании новых направлений в ис-
следовании и использовании идей Рикёра о «человеке могущем».
Обращение к мыслям Поля Рикёра красноречиво говорит о том,
что французский философ задал программу изучения человеческих
способностей, которая и в XXI веке продолжает свой путь. И здесь,
разумеется, нас ждут новые открытия.
Исследуя человеческие способности, Рикёр не стремился со-
ставить их иерархию, он не выделил «наивысшую» из них, хотя
часто прибегал к этому слову. Все способности «человека могуще-
го» для Рикёра «наивысшие», поскольку определяют меру челове-
ческого в человеке. Человеку, осуществляющему себя как человека
«могущего», всегда следует руководствоваться критерием чело-
вечности. Человечность — это ключевое слово философии человека
Поля Рикёра.
50 Ibid.
47

M. Кастийо
Автономия, идентичность,
способность: размышляем вместе
с Полем Рикёром об актуальных
проблемах современности
Введение
В области юриспруденции, этики и политики право на иден-
тичность уже давно приобрело большую значимость, чем ответ-
ственность, связанная с автономией. Возникает следующий во-
прос: ведет ли утверждение личной, тендерной, этнической или
религиозной идентичности к неизбежному нивелированию прин-
ципа автономии или отказу от него?
Этот вопрос открывает несколько направлений для размышле-
ния, которые мы классифицируем по степени важности следую-
щим образом.
- В эпоху постмодерна усиление стремления к личной иден-
тичности может означать потворство безответственности и отно-
шение к жизни как к процессу потребления материальных благ.
- Идеология личной или групповой идентичности может спо-
собствовать разобщенности культур и даже привести к их кон-
фликту, стимулировать настроения релятивизма и нигилизма.
- В сфере общественных и профессиональных отношений
стремление к идентичности может вызвать своего рода самоот-
чуждение. Я самоутверждаюсь, принимая ту форму поведения, ко-
торую общество ждет от меня. Стараясь угодить другим, я сам
начинаю считать подобный образ жизни своей «подлинной» иден-
тичностью.
В настоящее время эти проблемы актуальны для всех нас. Мы
постараемся рассмотреть, как понятие способности, над которым
работал Поль Рикёр в последний период творчества, могло бы по-
мочь нам преодолеть ряд сложностей, вызванных некорректным
пониманием права на личную идентичность.
48

M. Кастийо. Автономия, идентичность, способность...
Идентичность «постмодерна»
против модерности автономии
Смысл слов. Я начну со следующего утверждения: «Общество
Нового времени было преисполнено духом победы, надежды на
светлое будущее, веры в могущество науки и техники; оно сфор-
мировалось в результате разрыва родственных связей, утраты веры
в священное, отказа от традиций и обособленности во имя торже-
ства универсализма, разума и революционных преобразований.
Эти умонастроения рассеиваются у нас на глазах, современные
нам общества эпохи постмодерна развиваются по иному сценарию.
Для сознания постмодерности характерны стремление к идентич-
ности, обособленности, удовольствиям, быстрому достижению
личного успеха. Человек утрачивает веру в светлое будущее, никто
больше не рассчитывает на позитивные революционные перемены
и прогресс, отныне каждый желает жить настоящим, получить всё
здесь и теперь, как можно дольше оставаться молодым, а не дожи-
даться формирования нового человека»1.
Приведенный короткий фрагмент взят из книги французского
философа Жиля Липовецкого, опубликованной в начале 80-х гг.
XX в. Аналогичной позиции придерживается американский социо-
лог Дэниел Белл в своей работе «Культурные противоречия капи-
тализма». Эти идеи оказали влияние на мировоззрение мыслителей
эпохи постмодерна в области культуры и социальных отношений.
Данную позицию можно резюмировать следующим образом. Об-
щество потребления зиждется на культе желания и немедленного
удовольствия каждого индивида. Это означает, что отдельный че-
ловек с его стремлениями к уникальности и независимости стано-
вится важнейшим фактором развития экономики, а экономика ока-
зывается обусловленной изменчивыми и разнообразными желани-
ями индивидов. Демократический индивидуализм меняет смысл:
он все меньше соответствует героическому восхождению к личной
свободе и ответственности и все больше является демонстрацией
обособленности и разрыва с универсальными ценностями эпохи
модерна.
В культуре автономии моральная личность берет верх над ин-
дивидуальностью: автономный субъект есть нечто большее, чем
свободно действующий индивид, он является воплощением уни-
См.: Липовецкий Ж. Эра пустоты. СПб., 2001.
49

/. Человек и цивилизация
версальной воли, и каждая отдельная личность признается равной
всем другим. В культуре идентичности высшей ценностью стано-
вится обособленность, уникальность, то есть процветание каждого
индивида, культивирующего собственную оригинальность.
Характерной особенностью гипериндивидуализма является
обособленность от общества, дистанцирование от него, нежелание
участвовать в социальных отношениях. Права преобладают над
обязанностями, уподобляясь предметам потребления; частичное
перераспределение благ осуществляется в обществе за счет предо-
ставления дополнительных прав, как в случае позитивной дискри-
минации: так, например, для женщин иногда устанавливаются
определенные привилегии (вводятся особые правила при открытии
трудовых вакансий). Этот принцип распространяется даже на жи-
вотных: за ними признаются определенные права на уважение и
защиту достоинства, в том числе и права, защищающие животных
от человека. В сфере юриспруденции принцип предоставления или
перераспределения прав основывается не на идее свободы, тракту-
емой как преодоление естественного состояния и обретение авто-
номии, а на понятиях статуса жертвы, причинения ущерба и стра-
даний. Вот почему иной раз говорят о том, что движущей силой
современной демократии является не столько дух рациональности,
сколько сострадание.
По этой причине в размышлении над данной проблемой нам
поможет учение Поля Рикёра. Возникает соблазн поддаться идее
сострадания, побуждающей считаться с чувствами других людей,
их страданиями и физической конечностью, являющимися неотъ-
емлемыми свойствами удела человека. Разумеется, Рикёр прекрас-
но понимал, что мораль автономности носит абстрактный харак-
тер, и считал, что она не может полностью удовлетворять потреб-
ностям реализации этической жизни личности, включающей в себя
чувства и желания, благодаря которым мы становимся историче-
скими и общественными субъектами. Его понятие способности
позволяет избежать путаницы между понятиями страдания и права
на освобождение от ответственности и подмены понятия права на
существование апологией немедленного получения удовольствий.
Когда философ рассуждает о человеке как о субъекте, способ-
ном быть вменяемым, он отстаивает значимость идеи автономии
Канта: мужество признать собственную неправоту, мужество при-
знаться в отказе от выполнения требования свободы.
Однако если понимать идею автономии как способность к дей-
ствию, то это приведет к распространению проистекающих из этой
50

M. Кастийо. Автономия, идентичность, способность...
идеи обязанностей на реальный мир. И тогда ответственность Я
может быть связана с процессом самопознания и затрагивать также
и не-волевое. Следовательно, идентичность можно трактовать как
проект собственного бытия, охватывающий и не-волевое, и отчуж-
денное, которые тоже имеют отношение к созиданию Я. И в этом
смысле психологическая составляющая личной идентичности мо-
жет быть отлична от склонности к индивидуализации любой це-
ной. На самом деле можно стремиться к полному самоутвержде-
нию, включая и ту часть нас самих, которая остается неосознан-
ной: историю нашего происхождения, представления о нашем Я
других людей, образ нашего Я, формирующийся под влиянием
внешних факторов, который мы воспринимаем как наши личные
взгляды. Можно пожелать строить собственную идентичность, по-
нимая, что она является таковой исключительно в качестве данно-
сти. И тогда, например, психоанализ не будет противоречить идее
автономии и придаст ей более полный смысл: я могу желать при-
нять основанные на отчуждении позиции идентичности, поскольку
я сам придерживаюсь этого положения. Следовательно, идентич-
ность является проектом, предполагающим ответственность, му-
жественный выбор автономии и отказ от абстрактной, сугубо лега-
листской моральной позиции.
Аутентичность против автономии
Аутентичность. Другая проблема связана с противоречием
между аутентичностью и автономией и сопутствующим ему
риском превращения идеала аутентичности в культурный реляти-
визм. Философ Чарльз Тейлор противопоставляет аутентичность
автономии и характеризует аутентичность как утверждение каж-
дым индивидом собственной уникальности: «Быть искренним пе-
ред самим собой означает оставаться верным своей оригинально-
сти... Такова основа современного идеала аутентичности, равно
как целей процветания Я или самореализации, в которых его чаще
всего выражают»2. Хотя Тейлор квалифицирует расцвет Я в каче-
стве моральной добродетели верности себе, он связывает автоно-
мию с неограниченным антропоцентрическим волюнтаризмом.
В результате он приходит к выводу о том, что «аутентичность не
следует и невозможно связывать со свободным самоопределени-
[ Taylor С. Le malaise de la modernité. P., 1999. P. 75.
51

/. Человек и цивилизация
ем», потому что самоопределение подразумевает право господ-
ствовать над природой и доминировать в обществе в качестве еди-
ного закона, игнорирующего индивидуальные различия. Несколько
удивляет то, что концепции Руссо и Канта трактуются как преце-
денты политического авторитаризма: «И даже если принимать во
внимание то, что Кант интерпретировал понятие свободы исклю-
чительно с позиций морали как автономию, на самом деле он ока-
зывается в одном лагере с такими мыслителями, как Гегель и
Маркс»3.
Апология различий ведет к культивированию релятивизма
в культуре. Согласно Тейлору, нужно выйти за пределы традици-
онного светского либерализма, утверждающего, что государство
должно сохранять религиозный нейтралитет и заниматься исклю-
чительно защитой всеобщих прав человека как свободной лично-
сти. Тейлор считает, что нейтралитет государства делает нас не-
восприимчивыми к различиям, и тогда необходимо признать, что
задача либерального государства, если оно претендует на роль го-
сударства прогрессивного, состоит в том, чтобы суметь зафикси-
ровать многообразие культурных и религиозных позиций и спо-
собствовать его сохранению.
Право на аутентичность является основанием для утверждения
приоритетов в сообществе. Предполагая, что универсализм идеи
моральной автономии - это всего лишь частная позиция, маскиру-
ющаяся под всеобщий принцип4, Тейлор принимает вызывающую
полемику стратегию, противопоставляющую культурный и исто-
рический релятивизм рационалистическому и правовому универ-
сализму, являющемуся наследием эпохи Просвещения: единство
человечества, солидарность человечества оказываются по сути все-
го лишь предрассудками отдельной культуры - западной. Подоб-
ная трактовка аутентичности является обоснованием конструктив-
ной и позитивной версии культурного релятивизма. Тейлор не счи-
тает, что «все культуры равноценны», такая позиция могла бы
привести к нигилистическому релятивизму. Философ утверждает,
что «все культуры заслуживают равных прав»5; он формулирует
идею нового прогрессизма, более совершенного по сравнению с
прогрессизмом эпохи Просвещения, идею усовершенствованной
модерности, модернизации модерности как таковой. Поставив
3 Ibid. P. 36.
4 Ibid. P.64.
5 Taylor С. Multiculturalisme. Différence et démocratie. P., 1994. P. 88.
52

M. Кастийо. Автономия, идентичность, способность...
принцип равенства культур выше принципа равенства между от-
дельными людьми, он воплотил дух свободы еще более убедитель-
но, чем это делали мыслители эпохи Просвещения, поскольку су-
мел поставить под вопрос идеи Просвещения, превратив реляти-
визм в победу над предрассудками, в данном случае - над предрас-
предрассудком универсальности.
Как Поль Рикёр может нам помочь разрешить этот кон-
фликт между уважением свободы каждого человека и уважением
других культур? Французский мыслитель, так же как и Тейлор,
принимает идею необходимости опосредующей роли интерсубъек-
тивности в осуществлении личной судьбы: Я не может существо-
вать без других. Для того чтобы жизнь удалась, изначально требу-
ется участие в ней другого. Я - это не абстрактный субъект, это
стремление к благой жизни, имеющее свою историю. С точки зре-
ния Рикёра, нужно добавить к потребности в самоуважении по-
требность в самооценке как личной, так и социальной, являющейся
результатом признания со стороны других и принимающей в рас-
чет убеждения и память, присущие каждому человеку.
Особенно важным в учении Рикёра в связи с рассмотрением
проблемы противоположности универсальности прав человека и
особенности его культурных предпочтений является его отказ от
«идеологии различия» и от преобразования этического требования
(признание другого) в идеологический принцип, служащий инте-
ресам сообщества или отдельных групп: «Идеология различия, де-
лая различия безразличными, разрушает дух критики, основываю-
щийся на общих правилах дискуссии, но вместе с тем опирающий-
ся на разные системы аргументации, проистекающие из иных
оснований, чем историческое формирование различных социаль-
ных групп»6.
Поль Рикёр не только раскрывает здесь свой талант философа-
миротворца, за который его ценили, а порой упрекали; он проявля-
ет здесь способность к свободе суждения и противостоит давлению
господствующих мнений и интеллектуальному авторитаризму. Он
берет на себя обязанность обосновать различие между экзистенци-
альным и аффективным уровнем переживания различий и юриди-
ческим и политическим уровнем требований права. Нужно сов-
местными усилиями возвыситься до уровня аргументации, чтобы
привести в действие одну из жизненно важных движущих сил де-
мократии: диалог и взаимное формирование различных мнений в
' Ricoeur P. La critique et la conviction. P., 1995. P. 89.
53

/. Человек и цивилизация
процессе свободной дискуссии, этическим основанием которой
является доверие к другому, то есть уверенность в том, что если
мы ищем приемлемые для всех правила мирного сосущество-
вания различных сообществ, то правовые методы и диалог пред-
ставляются более эффективными путями решения проблем,
нежели конфронтация, ложь и насилие. В конфликте между
универсализмом и интересами отдельных сообществ конечной
целью является не победа одной из сторон над другой, а форми-
рование диалектики взаимопонимания, созидание жизнеспособ-
ной и допускающей критику личной идентичности: «Мы точно
обозначили два полюса: область усилия во имя самостоятельного
мышления и сфера преобладания другого. Идентичность каждого
человека, а следовательно, его автономия разворачиваются в
пространстве между двумя полюсами. Задача образования за-
ключается именно в том, чтобы поддерживать непрекращающее-
ся взаимодействие между требованием единичности и давлением
со стороны общества, направленным на восстановление того, что
философия эпохи Просвещения называла миноритарным состоя-
нием»7.
Идентифицирующее самоотчуждение
Скрытая западня. Третья группа проблем раскрывает отчуж-
дающую функцию идентичности - неявное и коварное превраще-
ние утверждения собственной идентичности в ее отрицание. Эти
проблемы затрагивают новейшую эпоху и в особенности тех лю-
дей, которые знают лишь культуру идентичности в качестве един-
ственного пути достижения самоуважения и самооценки. Когда
идентичность каждого человека становится социальным ориенти-
ром, привнесенным извне, субъективация означает интериориза-
цию данного ориентира и стремление соответствовать ему. Другой
подход к идентификации в обществе предполагает усвоение кол-
лективных характеристик с целью укрепления личной идентично-
сти: «Вам остается лишь внутренне принять то, что вам дано как
внешнее. Приобретаемые индивидом свойства становятся его
неотъемлемыми особенностями и образуют личную идентичность
по мере их освоения субъектом... эти различия, воспринятые на
субъективном и интерсубъетивном уровнях, и есть то, что позво-
7 Ricoeur P. Le Juste 2. P., 2001. P. 96.
54

M. Кастийо. Автономия, идентичность, способность...
ляет вам вступить в общественное пространство и занять там свое
место»8.
Здесь социальная интерсубъективность утверждается в каче-
стве условия идентифицирующей субъективации, как если бы об-
щественное пространство было сценой, на которой каждый должен
был бы интерпретировать предназначенную ему роль. Так форми-
руется признание: за человеком закрепляется статус женщины или
гомосексуалиста, лидера или неудачника, трудного подростка или
циника и т. п. Картография особенностей, поощряемых или подле-
жащих порицанию, демонстрирует своего рода геополитику граж-
данственности. Создаваемое таким образом отчуждение характер-
но для положения иммигранта (социологи описывают процесс
превращения конфессиональной принадлежности в фактор соци-
альной обособленности), а также для профессиональной эксплуа-
тации новичков, вынужденных постоянно переоценивать свой ста-
тус, по которому их идентифицируют: наделение подчиненных
автономией возлагает на них обязанность избирать свой собствен-
ный способ отчуждения.
«Быть способным вступить в сферу символического»9. В ве-
ликой империи знаков идентичность - не только то, чем мы яв-
ляемся, но и то, как мы себя представляем. Недостаточно просто
существовать, нужно представлять то, кем мы являемся. Наша
идентичность является также демонстрацией, свидетельством, спо-
собом вписаться, семиологией: мы должны быть доступны иден-
тификации в мире знаков, в символическом мире.
«Подлинное» Я - это личность, способная придать себе симво-
лическую реальность в пространстве коммуникации. Оно создает
из самого себя языковую реальность, переход к образам, реаль-
ность, заявляющую о том, чем она является. Идентичность - это
открытый всем образ, который каждый может сформировать и из-
менить самостоятельно, став автором образа себя самого, создаю-
щего смыслы.
Это требование общественной открытости драматизирует не-
способность самовыражения и создает социальное и человеческое
неравенство нового типа, связанного с искусством овладения язы-
ком. Именно здесь можно найти точки соприкосновения между
идеей способности и идеей повествовательной идентичности
(в том смысле, который Рикёр вкладывает в эти понятия), эти идеи
могут стать решающими в современную эпоху.
! Gauehet M. La religion dans la démocratie: Parcours de la laïcité. P., 1998.
9 Ricoeur P. Le Juste 2. P. 103.
55

/. Человек и цивилизация
Согласно Рикёру, повествовательная идентичность относится
не к порядку знания, а к порядку действия. Рассказ - это подлин-
ное единство, которое каждый человек может придать своей жиз-
ни, потому что жизнь человека динамична, изменчива, завершается
смертью и остается незавершенной, рассказывать о ней означает
выражать понимание Я, которое конституируется одновременно и
в качестве памяти (о прошлом) и в качестве истории (готовой осу-
ществиться). Рассказ - это способность воссоздать прожитую
жизнь в мире языка, возвести ее в ранг символической реальности.
Я предлагаю трактовать концепцию Рикёра следующим образом:
идентичность, в ее нарративной версии, - это признание нашего
бытия как бытия символического. Это означает, что человек в ка-
честве наделенного речью субъекта должен сделаться понятным
для других. В отношениях с другим мы должны выстраивать свою
реальность в понятиях, доступных для каждого. Если я могу наде-
яться на то, что сумею сделать мои личные убеждения понятными
для всех, я могу придать им смысл посредством повествования, где
личность, которую я представляю, - это персонаж, понятный дру-
гим. Таким образом я придаю своим убеждениям символическую
интеллигибельность, я становлюсь историей, которую другой че-
ловек воспринимает как написанный и неоконченный рассказ, от-
крытый для интерпретации.
А значит, повествование - это реализация идентичности по-
средством языка, поскольку идентичность конституируется в каче-
стве непрерывного переписывания, она является «бесконечным
исправлением предыдущего рассказа последующим рассказом»10,
и «история одной жизни воссоздается посредством исправлений,
внесенных на основе предшествующих рассказов»11. Рассказ не
просто позволяет вписать бытие личности в мир символов, подле-
жащих интерпретации, обсуждению и пониманию, он придает лю-
бой личности значение подлинной нарративной реальности.
Перевод с французского
О. И. Мачулъской
10 Ricoeur P. Temps et récit. T. III. Le temps raconté. P., 1985. P. 446.
11 Ibid. P. 444.
56

П.С. Гуревич
Философско-антропологические темы
в творчестве Поля Рикёра
Обобщенный образ человека
Никто из философов (ни В. Брюнинг, ни М. Бубер, ни
Л. Стивенсон, ни Д. Хаберман), взявших на себя обязанность вос-
становить основные вехи в истории философской антропологии, не
упоминает имени Поля Рикёра. В свое время, оценивая Канта как
философского антрополога, М. Бубер назвал его лишь энергичным
ее сторонником, однако при этом весьма скептически отнесся к
самому наследию немецкого философа: «Но весьма примечатель-
но, что собственно антропологическое учение Канта, зафиксиро-
ванное и в авторских изданиях, и в весьма пространных лекциях о
человеке, увидевших свет лишь долгое время спустя после его
смерти, и по ясно сформулированной задаче, и по всему своему
содержанию предлагает нечто совсем иное, а именно множество
ценных заметок к познанию человека: об эгоизме, об искренности
и лжи, о фантазии, о ясновидении и мечтательности, о душевных
болезнях и о шутке»1.
Бубер не посчитал Канта философским антропологом, потому
что, по его мнению, он не поставил сам вопрос о том, что такое
человек, не затронул скрытые за ним проблемы. В этих соображе-
ниях, возможно, и есть ответ на вопрос, кого историки философии
зачисляют в стан философских антропологов. Бубер весьма субъ-
ективен. Работы последних лет показывают, насколько серьезны
размышления Канта о человеке2. Проблема состоит в том, что о
философском постижении человека тем или иным мыслителем
можно судить не по отдельным его суждениям, а по целостному
сопряжению всех его идей. В этом отношении я согласен с
1 Бубер М. Два образа веры. М., 1999. С. 204.
2 Укажем, к примеру, на статью Э.Ю. Соловьёва «"Не дай мне Бог сойти с
ума..." (максима самосохранения разума в антропологии Канта)» // Исто-
рико-философский ежегодник'2011. М., 2013; а также и на монографию
Фёдора Гиренка «Фигуры и складки» (М., 2013).
57

/. Человек и цивилизация
И.С. Вдовиной. «Одной из главных задач своего творчества, - от-
мечает она, - Рикёр считает разработку концепции человека с уче-
том того вклада, который внесли в неё значительнейшие учения
современности - философия жизни, феноменология, экзистенциа-
лизм, персонализм, психоанализ, герменевтика, структурализм,
аналитическая философия и др., имеющие глубинные истоки, за-
ложенные еще в античности, и опирающиеся на идеи своих непо-
средственных предшественников: Канта, Фихте, Гегеля»3. Про не-
го можно было сказать то, что Э. Кассирер относил к Канту: «...он
стремился к идеалу широкого практического знания о человеке»4.
Если просто перечислить темы, которые связаны с философ-
ским постижением человека в работах П. Рикёра, обнаружится, что
он затронул едва ли не все философско-антропологические сюже-
ты. Проблема личности, субъекта, Я, самости, идентичности, чело-
веческой природы и человеческой сущности - таков неполный
круг его интересов в этой сфере философского знания. Что же но-
вого может найти философский антрополог в наследии Поля Рикё-
ра? Прежде всего, французский мыслитель отстаивает идеалы
классического размышления о человеке. Вместе с тем, поддержи-
вая диалог с современными европейскими философами, он заново
осмысливает традиции, по-новому их аранжирует, но не склоняет-
ся к эпатажным взглядам и крайностям философско-антропо-
логической рефлексии.
Интересно, что выстроить логику философско-антропологи-
ческих размышлений Рикёра можно, взяв за основу любую тему,
связанную с философским постижением человека. Скажем, разби-
рая концепцию Р. Декарта, П. Рикёр обращается к понятию «я»,
а затем по логике рассуждений касается темы личности. Стремясь
изложить взаимодействие практики и этики, французский философ
подчеркивает противоречивость понятия идентичности и таким
образом освещает проблемы личности, самости и т. д. В полемике
с английским философом П. Стросоном Поль Рикёр акцентирует
тему человеческой телесности.
Выступая с докладом на XVIII Всемирном философском кон-
грессе, П. Рикер отмечал, что было бы логичным начать философ-
ское постижение человека с проблемы личности. Он называет лич-
ностями такие существа, которые отличаются от вещей и живот-
J Вдовина КС. Поль Рикёр: герменевтический подход к истории философии //
Поль Рикёр в Москве. М, 2013. С. 154.
4 Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. М., СПб, 2013. С. 50.
58

U.C. Гуревич. Философско-антропологические темы в творчестве...
ных. Рикёр утверждает, что от личности требуется целый ряд
характеристик, чтобы она могла именовать себя Я. «От личности
к Я - так можно озаглавить мое выступление»5. Свой взгляд на
личность он излагает на трех уровнях: лингвистическом, практиче-
ском и этическом. Говоря о личности в рамках философской се-
мантики, Рикёр выделяет два уникальных свойства языка: «Язык
структурирован таким образом, что он может обозначать индиви-
дуальности. Для этого существуют особые операторы индивидуа-
лизации, такие как дефинитивные описания, имена собственные,
дейктические слова, к которым относятся указательные прилага-
тельные и местоимения, личные местоимения и система времен
глагола»6.
Именно в это время благодаря лакановским идеям стало оче-
видно, что взаимодействия между объектами, субъектами и языком
существенны не только для психоанализа и философии, но и для
всех людей в их повседневной обыденной жизни. Человек живет в
мире слов. Он говорит, но говорит благодаря символу, который и
делает его человеком. Как и рассмотренные К. Леви-Строссом
элементарные структуры родства, язык императивен по форме, но
бессознателен по своей структуре. В западной философии возник-
ло понимание того, что основная проблема заключается в отноше-
нии речи и языка внутри субъекта. Подобное понимание имеет не
только теоретическое значение, но и практическую направлен-
ность, поскольку, по убеждению Лакана, оно непосредственным
образом связано с аналитической терапией.
Проблема личности
Рикёр показывает, что не всякая индивидуальность, выявляе-
мая такими средствами, может считаться личностью. Личность -
индивидуальность особого рода. Но по причинам, связанным со
статусом самоиндивидуализирующейся личности (личности как
Я), в личности прежде всего фиксируются ее своеобычность, неза-
местимость, уникальность. Благодаря возможностям индивидуали-
зации мы можем, согласно Рикёру, выделять как раз одну, отдель-
ную личность, отличая ее от всех остальных. Этот процесс фран-
цузский философ называет идентификацией. Идентифицировать
5 Рикёр П. Человек как предмет философии // Вопросы философии. 1989. № 2.
С. 41.
6 Там же. С. 42.
59

/. Человек и цивилизация
личность как индивида означает сделать первый, элементарный и
самый абстрактный шаг в философском дискурсе о человеке.
Во многих случаях П. Рикёр обращается к концепции видного
представителя аналитической философии английского исследова-
теля Питера Стросона. Именно он ввел такое понятие личности,
о котором часто пишет французский философ. Стросон предложил
рассматривать личность как базисное, первичное, далее неразло-
жимое понятие. В качестве атрибутов личности британский фило-
соф называет тело и состояния сознания. Но эти посылки неожи-
данно получают у него парадоксальную трактовку. Стросон вводит
два исходных понятия анализа - «материальные тела» и «лично-
сти». При этом он так описывает отождествление материальных
тел, что в конечном счете оказывается, будто и оно требует пред-
шествующего опознания отождествляющего - отождествления
личности другого и отождествления самого себя.
3. Фрейд считал, что базой и фундаментом всякой идентифи-
кации является тело. Но Стросон обращает внимание на тот пара-
доксальный факт, что возможно в качестве критерия не только те-
лесное тождество, но и тождество состояний сознания. В большин-
стве случаев эти критерии дополняют друг друга. Но возможны
конфликтные ситуации (например, описанный Дж. Локком случай
«обмена» телами между сапожником и принцем). Тогда возникает
вопрос: какой же критерий - телесный или духовный - получает
приоритет7?
Рикёр напоминает, что тела и личности являются фундамен-
тальными конкретностями в картине мира, возникающей в речевой
деятельности. Он называет три условия, которые определяют ста-
тус личности как фундаментальной конкретности. Первое: чтобы
выступать в качестве личностей, личности должны быть телами.
Второе: психические предикаты, отличающие личности от тел,
должны быть приложимы к той же сущности, что и предикаты фи-
зические, общие для тел и для личностей. И третье: психические
предикаты имеют одно и то же значение в приложении к самому
себе или к другому (или, если воспользоваться терминологией
Стросона, в самоприписывании или в иноприписывании).
Излагая метод повествования, П. Рикёр соглашается с тем, что
у Стросона рассмотрены основные особенности, или характерные
черты, личности8. Искусство повествования, подчеркивает фран-
7 Strasvson P.F. Individuals. An essay in descriptive metaphysics. L., 1961.
8 См.: Поль Рикёр в Москве. С. 69.
60

U.C. Гуревич. Философско-антропологические темы в творчестве...
цузский философ, утверждает главным образом ведущую роль
третьего лица в понимании человека. Невозможно понять личность
без попыток отождествления ее и с другим человеком. Проблема
затрудняется тем, что во многих философских учениях связь со-
знания и тела признается случайной. Например, Дж. Локк опреде-
ляет личность как мыслящее, интеллигибельное существо, обла-
дающее не только сознанием, но и самосознанием и способное
рассматривать себя как одну и ту же мыслящую вещь, в разное
время занимающую различные положения в пространстве9. Не-
смотря на то что в обыденном языке слова «человек» и «личность»
употребляются как синонимы, Локк считает, что этим двум выра-
жениям соответствуют разные идеи: личность относится к рацио-
нальному «Я», а «человек» просто к физическому телу. Разумного
попугая, рассуждает Локк, нельзя назвать человеком, а неразумный
человек все же человек. Однако попугай может быть личностью,
а идиот - не может. Личность, по мнению Локка, не может быть
определена как разумный человек, ибо телесная форма не является
частью значения «личности». Личность должна иметь своим дено-
татом что-то нетелесное и невидимое. И потому, доказывает Локк,
нет двух различных критериев отождествления личности, но есть
две сущности, каждая из которых имеет свой собственный крите-
рий отождествления. Тождество личности есть просто тождест-
во сознания, и если человек осознаёт себя той же самой лич-
ностью, то он и остается ею, несмотря на самые кардинальные из-
менения его тела.
Эта проблема действительно сложна. «Человеческое тело, -
говорит П. Рикёр, - одновременно принадлежит к совокупности
физических объектов и является материальным субстратом лич-
ности. Таким образом, тело само по себе объективно-субъективно.
В последних работах Гуссерля о "жизненном мире", - отмечал
он, - есть замечательное размышление об этой двойственности те-
ла, и немецкий язык позволяет различать "Körper" (физическое те-
ло) и "Leib" (биологическое тело)»10.
Проблема «я» и «субъекта»
От проблемы личности Рикёр переходит к теме «я». Это осо-
бенно выразительно осмысливается им при разборе концепции Де-
9 ЛоккДж. Избранные филосфские произведения: В 2 т. Т. 1. М., 1970. С. 338.
10 См.: Поль Рикёр в Москве. С. 93.
61

/. Человек и цивилизация
карта. Рикёр показывает, что субъективность не терпит полного
крушения, даже если ее телесность подвергается разрушению.
У Декарта «я» приобретает могущество, несоизмеримое с ради-
кальностью сомнения, которым оно руководствуется. Сначала «я»
имеет характер автобиографичности, то есть Декарт имеет в виду
себя. Но по мере того как сомнение приобретает радикальный ха-
рактер, «я» у Декарта все более утрачивает свою индивидуаль-
ность. Однако оно при этом, по мнению Рикёра, не становится от-
влеченным местоимением. Оно приобретает метафизическое и ги-
перболическое значение. Если пользоваться учением П. Стросона,
то «я», лишаясь своей телесности, теряет опору и порывает как с
условиями простого самообозначения, так и со способностью
идентифицироваться с другими лицами11.
Какие же трансформации при этом происходят, согласно оценке
Рикёра, с «я», когда оно приобретает метафизический и гиперболиче-
ский характер? Оно сразу превращается в эталон ценности. Но таким
образом это «я» становится не-личностью, то есть не идентифициру-
емым, необозначаемым. Оно находится за пределами различия между
предикатами само-присваемыми и присваемыми другими. «Нельзя
даже сказать, что "я" ведет монолог, потому что монолог предполага-
ет наличие диалога, который прерывается»12.
И.С. Вдовина уже отметила основные пункты, по которым
П. Рикёр критикует концепцию П. Стросона. У британского фило-
софа понятие личности определяется так же, как любая вещь. Этот
автор не размышляет над способностью человека к самообозначе-
нию, превращающему его не просто в уникальную вещь, а в «са-
мость» 3. П. Стросон пытается объяснить, что означает двойствен-
ность обыденного употребления слова «личность», почему состоя-
ния сознания, мысли и ощущения, с одной стороны, и физические
характеристики, с другой, приписываются одной и той же вещи.
Он пишет: «Перед нами стоит не только вопрос, почему состояния
сознания вообще чему-то приписываются. Перед нами стоит во-
прос, почему они приписываются той же самой вещи, что и неко-
торые телесные характеристики, определенная физическая ситуа-
ция и т. д.»14. Таким образом, действительно у Стросона личность
скорее остается на стороне вещи.
11 См.: Там же. С. 123-124.
п См.: Там же. С. 124.
См.: Вдовина И.С. Феноменология во Франции: Историко-философские
очерки. М., 2009. С. 358 и след.
Strawson P.F. Individuals. An essay in descriptive metaphysics. P. 89-90.
62

П.С Гуревич. Философско-антропологические темы в творчестве...
В те годы, когда в постструктурализме и постмодернизме по-
лучили распространение «теории антигуманизма», «деперсонали-
зации», «децентрации субъекта», Рикёр обращается к «археологии
субъекта», раскрывая его укорененность в бытии. Однако он вме-
сте с тем полемизирует с классической трактовкой субъекта как
сознания. Характеризуя сложившуюся ситуацию, он возражает
против «трансцендентализма без субъекта». Выявление смысла
понятия «субъект» важно для того, чтобы отграничить его от дру-
гих понятий, бытующих в психологии и философии - «индивид»,
«личность», «человек». Субъект рассматривался в качестве абсо-
лютного наблюдателя, который гарантировал познанию точность
гносеологических содержаний. Такая установка может быть про-
слежена в контексте всей философской классики.
Этот принцип подвергается переоценке уже в философии не-
классики. Представление о классическом субъекте, о субъектно-
объектных отношениях начинает утрачиваться. Постнеклассика же
вообще приступила к ликвидации субъекта и создания особой вер-
сии «бессубъектной» философии15. Так возникла идея жертвы, со-
гласно которой субъект познания оказывался устраненным. Все
познавательные и социальные проекты постмодернизма строятся
на представлении об отказе от феномена субъекта. В частности,
Ж. Лакан резко критиковал эго-психологию, которая, по его мне-
нию, видела свою миссию только в том, чтобы приспособить ин-
дивида к социальной жизни. Человек существует как человек не
потому, что есть общество. А общество функционирует не потому,
что есть люди. Современные исследователи подчеркивают, что
наращивание социальной мощи воплощается именно через из-
мельчание и обесценивание личности. Об этом пишет, к примеру,
Ж. Бодрийяр, отметивший, что два столетия усиленной социализа-
ции человека обернулись очевидной неудачей. Мы стали очевид-
цами и участниками феномена, который демонстрирует «истоще-
ние и вырождение социальности».
Лакан поэтому принципиально отвергает идею целостности
как завершенности. Субъект определяется ускользающими смыс-
лами. Человек - внеприродное создание, поэтому ни о какой гар-
монии с природой не может быть и речи. Разносторонне анализи-
руя социальную природу человека, Лакан тем не менее не ищет
гармонии человека с обществом. Субъект рождается в травмах,
в расщепленном состоянии.
15 Румянцева ТТ. Классика-неклассика-постнеклассика // Постмодернизм:
Новейший философский словарь. Минск, 2007. С. 232.
63

/. Человек и цивилизация
В минувшем столетии философы обнаружили, что тема чело-
века становится все более проблематичной. Он не умещается ни
в какую систему, ускользает от определений, не подчиняется логи-
ке. Представление о рациональности человека замещается убежде-
нием в его иррациональности. Раскрывая все новые реалии бытия,
в том числе случайность, фактичность, конечность, исследователи
пытались переосмыслить человека иначе, в рождающейся иномер-
ности. Однако данная тенденция обернулась еще большим пара-
доксом. Философы столкнулись с феноменом, который получил
название «смерть человека».
Эта идея, как известно, первоначально сложилась в структура-
листском понимании субъекта. Исследователи-структуралисты
раскрыли метафизическую недостаточность субъекта как cogito.
Они обратили внимание на принципиальную фрагментарность
субъекта. Таким образом, классическая модель субъективности
подверглась преобразованию. Выявилось, что любая из предло-
женных моделей субъекта не обладает универсальностью, она кон-
ституируется историчностью. Следовательно, представление о су-
веренности субъекта оказалось отвергнутым. В таком случае стало
понятно, что философское постижение человека возможно толь-
ко на основе несогласия с идеей центрированного автономного
субъекта.
Однако концепция «смерти субъекта», которая нашла вопло-
щение в постструктурализме 1960-1970-х гг., вовсе не означала,
что проблематика субъектности устранилась из зоны философской
рефлексии. Субъект оставался важной темой философского раз-
мышления. Критика трансцендентального субъекта, которая нача-
лась в феноменологии М. Хайдеггера, неогегельянстве А. Кожева,
французском экзистенциализме, социальной философии Франк-
фуртской школы, психоанализе 3. Фрейда и Ж. Лакана, продолжа-
лась. Концепцию трансцендентального субъекта сменил новый ме-
тодологический подход, структурно-лингвистический, который,
собственно, и обозначался как «смерть субъекта».
Чтобы понять человека во всех его глубинных обнаружениях,
Рикёр обращался к наукам о человеке. Герменевтика, в трактовке
французского философа, есть не что иное, как истолкование того
или иного феномена или процесса с опорой на разнообразные дис-
курсы и типы знания, субъектом которого неизменно оказывается
отдельная личность. Однако это вовсе не означает, что постижение
человека у Рикёра носит характер маргинальных суждений в про-
странстве названных течений. Разумеется, прежде всего, Рикёр
64

U.C. Гуревич. Философско-антропологические темы в творчестве...
стремится преобразовать сам герменевтический метод. Француз-
ского философа не устраивает такой проект герменевтики, внутри
которого распознается смысл текста. Он вскрывает ресурсы, поз-
воляющие любому тексту инициировать рефлексивное влияние на
человеческую жизнь, на способы бытия-в-мире.
Что есть человек?
Рикёр рассматривает герменевтику как философию социально-
го действия, как пространство диалога. Поэтому к двум чертам
герменевтики «я» - анализу человеческих способностей, выражае-
мых в модальной форме «я могу», стремлению придать понятию
«я-сам» рефлексивное значение - добавляется третья, которая со-
здается диалектикой идентичности и инаковости. Рикёр стремится
к действенной философии. Отсюда, кстати, его интерес к идеоло-
гии, такому типу сознания, который обладает несомненной влия-
тельностью в истории. Французский философ показывает, как
текст может перевоплотиться в идеологию. Но сам термин «идео-
логия» П. Рикёр освобождает от негативного смысла. Понимание
идеологии как средства социальной критики, даже если при этом
политическая критика направлена против скрытой тирании гос-
подства, означает на деле чье-то притязание на власть. Для тех, кто
стремится к власти, идеология означает мышление Другого, моего
противника16.
Рассуждая о человеке как предмете философии, Рикёр ставит
вопрос таким образом: какого рода высказывания могут принадле-
жать философам, но не могут - ученым. Он вслед за Кантом счита-
ет, что вопрос: «Что есть человек?» - не может стоять в ряду во-
просов, поднимаемых философией. Напротив, он замыкает серию
предваряющих его вопросов, таких как: «Что я могу знать?», «Что
я должен делать?», «На что я могу надеяться?» Лишь после рас-
смотрения этих вопросов можно подойти к финальному: «Что есть
человек?» Общая постановка вопроса: «Что есть человек?» - чре-
вата банальными рассуждениями. Ответ можно подготовить, лишь
последовательно продвигаясь по названным ступеням. Здесь у Ри-
кёра возникает вопрос: Насколько правомочно употребление в
данном случае личного местоимения «я» в каждом из трех проци-
тированных вопросов? Он осуществил последовательное, косвен-
16 Гуревич П.С. Перевоплощение текста в идеологию // Философия и культу-
ра. 2013. № 4 (64). С. 423-428.
3 Зак. 3008 65

/. Человек и цивилизация
ное конструирование значения термина «я», используя при этом
средства аналитической философии, феноменологии и герменевти-
ки, - если ограничиться перечнем наиболее близких ему философ-
ских дисциплин17.
Мышление Гуссерля, как считает Рикёр, развивается в русле
рефлексивной философии, берущей начало в картезианском Cogito
и продолженной Кантом и посткантианцами. В центре внимания
рефлексивной философии - вопрос о самопонимании субъекта,
обладающего волей и способностью к познанию. Рефлексия, по
Рикёру, - это акт самовозвращения субъекта, которого Cogito со-
провождает на всем жизненном пути. Вместе с тем благодаря ме-
тоду редукции, «вынесению за скобки», «выключению из обраще-
ния» естественной установки Гуссерль сумел представить сознание
как феномен, вносящий в мир значения и смыслы. Вектор рефлек-
сии Рикёра можно обозначить так: «от личности» к «я».
Французский философ полагал, что назначение герменевтики
состоит в том, чтобы соединить интерпретации, векторы которых
направлены в разные стороны, и выполнить миссию экзегезы всех
значений, которые возникают в культурном космосе. Центральное
место в философской антропологии Рикёра занимает проблема че-
ловеческой субъективности. Именно к этой теме сводится все мно-
гообразие антропологических сюжетов, затронутых французским
философом: проблема я, идентичности, «археологии субъекта»,
символической картины мира, признания, человеческого бытия и
небытия и др. Каждый из этих сюжетов может быть развернут в
самостоятельную тему философской антропологии.
В проблемном поле социального бытия субъект утрачивает
свою устойчивость, определенность. Здесь философско-антрополо-
гическая мысль устремилась к новому толкованию истории. Вме-
сто последовательной длительности, обусловленной преемствен-
ностью, стадиальностью, родился образ потока дискретных состо-
яний, порожденных сменой дискурсивных практик. Вместе с тем
разрушилось представление о том, что субъект обладает внутрен-
ней замкнутостью, непрозрачностью. Он связан с другими субъек-
тами и во многом обусловлен социальными связями. Таким обра-
зом, структуралисты утверждали, что для изучения человека
вполне достаточно понять и осмыслить те общественные структу-
ры, порождением которых он является. Но если за вычетом этих
См.: Рикёр П. Человек как предмет философии // Вопросы философии.
1989. №2.
66

П.С. Гуревич. Философско-антропологические темы в творчестве...
общественных порождений в человеке не остается никакого со-
держания, то логично предположить, что тема человека исчезает,
растворяется, оказывается ненужной.
Выходит, чтобы раскрыть природу субъективности, нужно об-
ратиться к ее внесубъективным предпосылкам, к анализу истори-
ческих типов ее созидания. В «археологии знания» человек как
конкретная значимость улетучивается. Более того, не выявляются
при этом и возможные методологические практики, позволяю-
щие изучать человека. Так проблема «смерти субъекта» перераста-
ет в тему «смерти человека».
Фуко имеет в виду, что известную формулировку Ф. Ницше -
«таков человек» - надлежит пересмотреть. «Этот человек», опи-
санный философской классикой, наделенный безупречным разу-
мом, располагающий стойкой человеческой природой, действи-
тельно, как полагает французский философ, в наши дни «изжит».
Его надлежит, как и предлагал Ф. Ницше, «преодолеть». Иначе
говоря, довести одиссею человеческого существования до предела
и таким образом расстаться с остовом философской антрополо-
гии - представлением о том, что человек имеет некую сущность.
Мысль Фуко получила дальнейшую разработку. «Что такое
быть человеком?» - задается вопросом Ж.-Л. Нанси. «Сегодня то
время, когда ответ должен прозвучать так: быть человеком это...
не располагать никакой сущностью. Нет такой сущности человека,
посредством которой можно было бы определить или заключить,
каким образом этот "человек" должен жить, иметь свои права,
свою политику, свою этику. Ибо для нас... такая сущность просто
исчезла»18. В 1990 году Жан-Люк Нанси в своей лекции «Сегодня»
показал кризис таких простых и общеупотребимых понятий, как
«существование», «свобода», «смысл», сама «философия». Мы не
можем сегодня сказать, что человек представляет из себя то-то и
то-то, причем не только потому, что он обладает открытой приро-
дой и, по мнению представителей немецкой философской антро-
пологии, никогда не достигает завершения своего становления.
Идентичность
Известно, что феномен идентичности разрабатывался многими
философами - 3. Фрейдом, А. Адлером, Э. Эриксоном. Однако
18 Нанси Ж.-Л. Сегодня // Ad Marginem 93. Ежегодник Лаборатории постклас-
сических исследований. М., 1994. С. 151-152.
67

/. Человек и цивилизация
именно в работах Рикёра реализован радикальный прорыв в поста-
новке данной проблемы. Его подход позволяет, как представляет-
ся, углубить осмысление этой междисциплинарной темы. П. Рикёр
связывает понятие личности с индексом идентичности. Он говорит
о том, что человек без качества в мире, полном качеств, но бесче-
ловечном, не может быть идентифицирован... Неидентифициро-
ванное делается невыразительным1 .
К. Маркс, определяя социальную природу человека, подчерки-
вал, что, только глядя в Павла как зеркало, Пётр может получить
представление о самом себе. Трактовка этого тезиса привела к то-
му, что в философии укоренилось убеждение, будто внутренняя
самотождественность человека совпадает с внешним его образом.
Рикёр показал, что прототип и его восприятие внутри социально-
сти не совпадают. У каждого человека в сознании существует мен-
тальная модель мира - субъективное представление об окружаю-
щем мире. По-другому еще мы говорим: «картина мира». Она со-
стоит из множества образов - простых и сложных, из понятий и
суждений, важных для повседневной жизни и ориентирующих нас
в наших оценках и действиях.
В этом складе много всякой всячины - важного и неважного,
но он определенным образом упорядочен, и к центру ближе то, что
человек признает «своим», а на периферии оказывается то, что от-
носится к «чужому». «Свое» и «чужое» у каждого разделяется не
так уж произвольно, огромное значение имеет то, как проходила
ранняя социализация в детстве, как строились отношения с окру-
жающими в юности, что стало ценностями и нормами личности
под влиянием множества людей - близких и почти незнакомых -
на протяжении всей жизни. В юности важен вопрос: «Делать
жизнь с кого?» Когда в обществе старые ценности отвергнуты,
а новые не укрепились, ответ на этот вопрос становится рискован-
ным, неопределенным, противоречивым. И не только на уровне
индивидуального сознания.
При анализе данного феномена, по мнению П. Рикёра, обычно
смешивают два значения идентичности: в одном случае речь идет
о внутренней самотождественности, то есть о тождестве с соб-
ственной самостью, в другом - о том, как данный человек воспри-
нимается другими людьми. Самопознание не может черпать со-
держание только в изолированном мире своей субъективности.
Она одновременно ищет ориентиры в социальных отношениях,
19 См.: Поль Рикёр в Москве. С. 68.
68

U.C. Гуревич. Философско-антропологические темы в творчестве...
в мире культуры. Понятное дело, что эти два вектора идентичности
не совпадают, на что в свое время и обратил внимание П. Рикёр.
В первом случае субъект отвлекается от всяческих аналогий,
он ищет опору в достоверностях своего внутреннего мира. Во вто-
ром случае идентичность как процесс предполагает корректировку
этого внутреннего образа, в предельном варианте даже приспособ-
ление к императивам культуры. Эти два вектора не находятся в
состоянии гармонии, напротив, им присущ характер противоречия
и даже парадокса. «Вступая в общество, - отмечал А. Шопен-
гауэр, - нам приходится отрекаться от 3/4 своего "я", чтобы срав-
ниться с другими»20. Здесь предполагается внутренняя скоордини-
рованность, даже замкнутость идентичности как таковой. Но пер-
вому смыслу слова «идентичный» в значительной степени проти-
воречит второй, который подразумевает «крайне сходный,
аналогичный». В первом случае речь идет о внутренней идентич-
ности, во втором - о внешней, рожденной по сравнению с другими.
По этому поводу М. Бахтин писал: «Человек никогда не найдет
всей полноты в себе самом»21.
Второе толкование идентичности подразумевает, что такое
максимальное подобие (по времени) возможно, если у него есть
основа, не подверженная изменениям. П. Рикёр показал, что эта
антиномия является одновременно неизбежной и неразрешимой.
Неизбежной потому, что употребление одного и того же названия
для обозначения личности, группы, общества, культуры примени-
тельно ко всему их существованию во времени неотвратимо пред-
полагает наличие такой основы. В то же время неизбежно пережи-
ваемый опыт и наблюдение, фиксирующие, что окружение и соб-
ственные настроения изменчивы, не согласуются с этой идеей,
неразрешимой в антропологическом смысле из-за того, что ис-
пользование категории идентичности в смысле самости несовме-
стимо с представлением о связи людей с изменчивым окружением.
Допущение неизменного начала личности не позволяет решить
вопрос об их адаптации в условиях внешних преобразований.
И все же это противоречие неоднократно пытались разрешить, о
чем свидетельствуют изменения и уточнения, которые предлагали
и обосновывали разные авторы в ходе рассуждений об идентично-
сти (тождественности). Гораздо чаще человек - существо мяту-
щееся, постоянно меняющее собственные представления о самом
20 Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. М., 1989. С. 10.
21 Бахтин ММ. Проблемы поэтики Достоевского. М, 1979. С. 27.
69

/. Человек и цивилизация
себе. Индивид живет в мире напряженных и противоречивых
мотивов, стремлений и ожиданий. Ему постоянно нужна опора.
Он все время пытается соотносить свое поведение с персони-
фицированным образом.
Рикёр показывает, что понятие идентичности противоречиво.
Здесь обычно подразумевают два различных смысла. С одной сто-
роны, это перманентность неизменной субстанции, которую не за-
трагивает время. В данном случае Рикёр имеет в виду одинако-
вость, самотождественность. В книге «Память, история, забвение»
он так поясняет это понятие: «Самотождественность присуща ха-
рактеру, или, точнее, генетической формуле индивида, неизменной
от зачатия до смерти в качестве биологической основы его иден-
тичности»22. В то же время существует и другая модель идентич-
ности - та, которую предполагает обязательство. Эта модель никак
не связана с неизменностью. Ее Рикёр называет самостью.
Онтологическому конституированию личности внутренне
свойственна диалектика одинаковости и самости. Именно в эту
область вторгается повествование - диалектика одинаковости и
самости разыгрывается в ходе рассказываемой истории. Инстру-
ментом данной диалектики является построение интриги, которая
из множества событий и случайностей создает единую историю.
Самооценка соответствует понятию повествовательной идентич-
ности, которая свидетельствует о связности личности в разверты-
вании человеческой жизни. Рассказывая о себе, личность сама себя
обозначает во времени. Вместе с тем в соотношении времени и по-
вествования присутствует опосредующее звено - память, которая,
являясь хранительницей времени, свидетельствует о событиях,
произошедших во времени, а повествование позволяет структури-
ровать память23.
В современном мире происходит процесс распада идентично-
сти. Постмодернисты обозначают этот процесс как кризис иденти-
фикации. Они показывают, что сегодня индивид не располагает
теми условиями, которые обеспечивали бы ему возможность адек-
ватного и целостного восприятия самого себя. Самотождествен-
ность личности разрушилась. Само понятие «кризис идентифика-
ции» было предложено Дж. Уардом. Оно относится, прежде всего,
к отдельному человеку, но описывает также и состояние современ-
ной культуры.
22 Рикёр П. Память, история, забвение. М., 2004. С. 229.
23 См.: Вдовина КС Поль Рикёр: герменевтический подход к истории фило-
софии // Поль Рикёр в Москве. С. 163.
70

П.С. Гуревич. Философско-антропологические темы в творчестве...
Чем же обусловлен данный процесс? Ловушкой оказывается
открытость индивида другому. Но ведь именно через других реа-
лизуется механизм идентичности. Однако индивида, который пы-
тается выстроить коммуникацию, ждет разочарование. Там, где он
рассчитывал отыскать некое человеческое содержание, оказывает-
ся пустота. Субъекта нет, а есть только социальные роли. Соци-
альное замещает индивидуальное. Там, где человек рассчитывал
обрести подтверждение своей самотождественности, он наталкива-
ется на безличные социальные позиции. Идентификация подменя-
ется процессом позиционирования. Безличное тиражируется и да-
же клонируется, как подметил Ж. Бодрийяр. Там, где индивид
рассчитывал на встречу с субъектом, обнаруживается просто соци-
альный статус, некое место. Оказывается, человек выступает под
неким псевдонимом, что гарантирует ему после смерти получить
такое же симулятивное знаковое обозначение. Противостояние ин-
дивида и социума рождает не глубинный поиск тождественности,
а «коллаж идентификаций». На социальном поле вместо личности
обнаруживается всего лишь знак текста, пустое имя, «О».
Субъект отныне расщепляется на Я и Другого. Выстраивается
линия Я-Другой-Иной-Чужой. В этом спектре человек вынужден
расстаться с процессом глубинного постижения себя через Друго-
го. Он отныне занят иной работой. Надо не столько соотнестись с
Другим, сколько обозначить дистанцию, которая выразит близость
или чуждость окружающих людей. Рождается не взаимообогаще-
ние личностей, а механическое сопоставление разных социальных
точек в дискурсе социальных систем. Встреча с другим предпола-
гает теперь возможность поглотить своим Я Другого или позво-
лить Другому поглотить меня. Такой захват индивида описывается
через лексику каннибалистического поглощения (психоанализ
Фрейда). Иные варианты связаны с процессом замещения другого
человека или полным ускользанием субъекта. Я нередко приспо-
сабливается к Другому, к его образу и подобию. В свою очередь
Другой обретает власть над конкретным индивидом. Означаемое
утрачивает свою конкретность. На поверхности оказывается поток
означающих. Субъект выступает у Лакана как эффект первичности
означающего.
Прежде говорилось об идентификации конкретного содер-
жания. Но что можно идентифицировать сегодня? Пустое место?
Но стоит ли заниматься напряженным поиском своей самотожде-
ственности в ситуации распадения субъекта и объекта, социально-
го и индивидуального, внутреннего и внешнего? Действитель-
71

/. Человек и цивилизация
ный процесс идентификации предполагает не удвоение пред-
найденного, не отражение его и даже не расщепление на образ и
подобие.
Идентификация как процесс постоянного местонахождения
себя предстает как способ существования на пределе самого себя,
само-выписывания, где означающее полностью совпадает с озна-
чаемым, письмо самого себя (Нанси). Поскольку встает вопрос
о вычеркивании места, об имении места, то мы должны рассматри-
вать этот процесс как вычеркивание тела субъекта («тело дает ме-
сто существованию» - Нанси).
Самость и вовлеченность
Что же такое самость в трактовке Рикёра? Он называет так
идентичность, которую человек строит сам, благодаря верности
делу или тем или иным нормам, идеалам, моделям, связанную
с обязательствами перед другими людьми и перед самим собой.
Таким образом, самость - это модель идентичности, основанная на
временной структуре, которая предполагает верность обязатель-
ствам.
Во внутреннем опыте человека все подвержено изменениям.
В то же время в каждом человеке есть нечто неизменное. В частно-
сти, Лакан отмечал, что в бессознательном опыте человека есть
такой пласт, который не дает согласия на то, чтобы «объявиться»
в сознании. Этот пласт обеспечивает стойкость и непроницаемость
субъективности. Уже отмечалось, что употребление одного и то же
слова (идентичность) для обозначения личности от рождения до
смерти предполагает существование такой неизменной основы.
И все-таки опыт физического и духовного изменения не согласует-
ся с идеей наличия такой самости. «Итак, мы столкнулись, - отме-
чает П. Рикёр, - по меньшей мере, со своеобразной ситуацией:
с самого начала нашего анализа мы задаемся вопросом о том, что
значит идентифицировать личность, идентифицировать самого се-
бя, быть идентичным самому себе, и здесь на пути к самоиденти-
фикации происходит идентификация с другим, которая осуществ-
ляется реальным образом в историческом повествовании и ирре-
альным образом в вымышленном повествовании. Именно в этом
проявляется опытный характер мышления, применявшегося нами
по отношению к эпосу, драме и роману: овладеть образом персо-
нажа путем идентификации с ним означает подвергнуть самого
себя игре созданных воображением изменений, которые становят-
72

U.C. Гуревич. Философско-антропологические темы в творчестве...
ся созданными воображением изменениями самости. Эта игра под-
тверждает знаменитое и отнюдь не однозначное выражение Рембо:
Я есть другой^.
Тема Я и Ты впервые возникает, разумеется, не у Рикёра. За
полвека до Фейербаха, Якоби и Гумбольдт уже открыли всю зна-
чимость отношения между Я и Ты. Понятие «другой», как извест-
но, связано с концепциями многих исследователей, в том числе
М. Бубера, М.М. Бахтина, С.Л. Франка, Э. Левинаса. Когда в раз-
мышления входит фигура другого, то следует учитывать, что он
может быть человеком как близким, так и далеким. Критикуя кон-
цепцию Канта, связанную с его идеей недопустимости лжи,
С.А. Аванесов упрекает его в формализме. Он пишет: «Тем самым
любая социальность (у Канта. -77. Г.) держится лишь на формаль-
ном договоре, а не на личностных отношениях. Такой форма-
лизм требует не видеть различий между субъектом насилия и его
объектом, что в реальности ведет к превышению прав насильника
над правами жертвы, к желанию сохранить доверие со стороны
преступников и пренебрежению доверием со стороны жертв, обре-
каемых на смерть во имя высшего универсального закона мо-
рали»25.
Все ли справедливо в этих размышлениях? Социальные отно-
шения по определению безличностны. Разве продавец вручает мне
покупку, потому что мы с ним дружим, и он уважает меня как лич-
ность? Неужели судья выносит приговор не по закону, а потому
что преступник чем-то приглянулся ему? Верно ли, что начальник
поощряет подчиненного не за реальные профессиональные успехи,
а за то, что тот добрый малый? Э. Дюркгейм, как известно, осмыс-
ливая социальные связи, мечтал о том, чтобы они были выстроены
по той же логике, по какой почтальон выполняет свои обязанности.
Именно такое устройство позволяет отделить жертву от преступ-
ника и обеспечить нормальное функционирование общественного
организма.
П. Рикёр пишет: «Итак, одна из основных проблем - это во-
прос о целесообразности различения двух значений понятия "дру-
гой": существуют "другой", в котором я вижу личность и которого
я могу воспринимать как "ты", и "другой", как все остальные,
с которыми я связан институционально, но к которым я не отно-
24 См.: Поль Рикёр в Москве. С. 72-73.
25 См.: Аваиесов С.А. Моральный ригоризм Канта и «право на ложь» // О пра-
ве лгать. М., 2011. С. 262.
73

/. Человек и цивилизация
шусь как к личностям (например, почтальон, приносящий мне кор-
респонденцию, и т. п.)»26.
Понятия «позиция» и «вовлечение» Рикёр, как и Г. Марсель,
считает важными характеристиками личности. Марсель полагает,
что мир проницаем для нас ровно настолько, насколько мы вовле-
каемся в него посредством тела. Вовлечение - это перенесение
центра своей личности по возможности глубже в мир, выходя за
границы своего «Я» к единому бытию. Вовлекаться означает обна-
руживать в мире структуры, родственные нашей душе. Вовлекаясь,
мы делаем каждый предмет, каждого человека максимально близ-
ким нам, связывая его воедино со своим телом, со своими ощуще-
ниями и переживаниями и надолго вплетая эти частицы бытия в
нить нашего существования. И чем больше родственных нам ча-
стиц бытия мы сможем объединить в своей душе посредством об-
наружения в них феномена «Я есть», тем больше откроется наше
бытие. Вовлекаясь и постоянно выходя за свои границы, личность
растет духовно, продвигаясь к идеалу, Абсолютной личности,
единственной, кто может полностью отождествиться с бытием.
Разумеется, в статье затронуты лишь некоторые проблемы,
связанные с философским постижением человека у Рикёра. Фор-
мально они не сводятся в некую отвлеченную систему, которая
могла бы приобрести статус философской антропологии. Многие
открытия Рикёра носят характер замечаний к философским идеям
других исследователей. Мысль его всегда полемична и в то же
время не предполагает полного отвержения позиции, с которой он
ведет спор. Откликаясь на идеи, выраженные другими авторами,
Рикёр всегда обозначает собственную позицию и выстраивает ди-
станцию по отношению к иным мнениям. Взятые вместе, антропо-
логические идеи Рикёра могут рассматриваться как значительный
вклад в философскую интерпретацию темы человека.
26 См.: Поль Рикёр в Москве. С. 103.
74

//. Истоки и влияния

К И. Блауберг
IL Рикёр и рефлексивная философия:
некоторые аспекты
Характеризуя свою концепцию и говоря о ее истоках, Поль
Рикёр обычно выделял три компонента: 1) французскую рефлек-
сивную философию; 2) феноменологию Гуссерля; 3) герменевти-
ческое направление феноменологии. Если два последних компо-
нента не вызывают особых вопросов, то с первым дело обстоит
несколько сложнее. Можно заметить, что собственно рефлексив-
ную традицию Рикёр толковал в двух смыслах - широком и узком.
В сферу рефлексивной философии, пояснял он, входят проблемы,
связанные с пониманием «я» как субъекта операций познания, во-
ления, оценки и др., причем методом здесь признается рефлексия,
акт обращения субъекта к самому себе, схватывающий тот прин-
цип, который лежит в основе всех этих операций. При таком ши-
роком толковании рефлексивной традиции феноменология под-
держивает с ней отношение двоякого рода: внося принципиальные
коррективы в программу рефлексивной философии, она все же
остается в рамках этой традиции, поскольку сохраняет идею
прозрачности «я» для самого себя, несомненности имманентного.
В узком же смысле рефлексивная философия определяется Рикё-
ром как «способ мышления, берущий начало от картезианского
cogito и продолженный Кантом и малоизвестным за рубежом
французским посткантианством, в котором наиболее примечатель-
ным мыслителем... был Жан Набер»1. Это собственно француз-
ское направление, которое Рикёр называет посткантианством, име-
ет своим истоком философию Мен де Бирана и, проходя через
Равессона, Лашелье, Ланьо и Бутру, продолжается в концепциях
Бергсона, Брюншвика, Блонделя, Марселя и др.
Некоторые из названных здесь французских мыслителей, а имен-
но представители философии XIX - начала XX века, такие как
Равессон, Ланьо, Лашелье, очень мало известны в России или со-
Рикёр П. Что меня занимает последние 30 лет // Поль Рикёр в Москве. М.,
2013. С. 37. См. также: Вдовина И.С. Феноменология во Франции. М., 2009.
С. 291.
76

ИМ. Блауберг. П. Рикёр и рефлексивная философия: некоторые аспекты
всем не известны (а учению Мен де Бирана посвящена единствен-
ная у нас за прошедшее столетие монография A.A. Кротова2).
Между тем эти мыслители, которых относят также к традиции
спиритуализма, во многих отношениях противостоявшей позити-
визму, разрабатывали целый ряд тем, которые так или иначе ото-
звались потом в концепциях XX века. Это философия действия,
учения о телесности и воле, моральная философия и др.
Поль Рикёр, как можно понять по его трудам, был хорошо зна-
ком с французской философией XIX в., во всяком случае того
направления, которое его интересовало. Он называл ее представи-
телей «французскими наследниками двух... основоположников
современной мысли» - Декарта и Канта3. Здесь нужно учесть, что
по времени он был к ним довольно близок: Лашелье и Бутру ак-
тивно работали еще в первом двадцатилетии XX в. Известно, что
магистерская диссертация Рикёра (1934) была посвящена проблеме
Бога у Лашелье и Ланьо. Кстати, оба эти мыслителя (Ланьо был
учеником Лашелье) разрабатывали рефлексивный метод в филосо-
фии, Ланьо писал и о регрессивно-прогрессивном методе, к кото-
рому позже обратился и Рикёр (возможно, здесь опосредованно,
через Равессона, сказалось влияние Шеллинга). Правда, Рикёр впо-
следствии отмечал, что его ранние исследования, отраженные в
магистерской работе, не имели будущего, но благодаря этим фило-
софам он познакомился с традицией французской рефлексивной
философии и сам присоединился к ней4. В 1950-1960-е гг. для него
особенно важной фигурой стал Жан Набер, чью концепцию Рикёр
анализирует в работе «Конфликт интерпретаций»5.
Конечно, по мере того как продвигалась вперед мысль Рикёра,
в его трактовках взглядов предшественников что-то менялось, но
основное, думается, осталось. В определенном смысле их идеи все-
гда служили ему опорой при разработке целого ряда проблем. Те-
мы, унаследованные из предшествующей философии, были позд-
нее вписаны в более широкий, многоплановый, контекст, но со-
хранили свое значение.
Кротов A.A. Философия Мен де Бирана. М, 2000.
Ri coeur P. Réflexion faite: autobiographie intellectuelle. P., 1995. P. 13.
Ibid. P. 15.
См.: Рикёр П. Жан Набер об акте и знаке // Рикёр П. Конфликт интерпрета-
ций. М., 2002. С. 271-285. О Набере также см.: Мачулъская О.И. Проблема
обоснования морали в рефлексивной философии Ж. Набера: Опыт рекон-
струкции // История философии. 2003. № 10. С. 116-121.
11

//. Истоки и влияния
Важнейшие для рефлексивной философии проблемы, связан-
ные, как отмечалось выше, с пониманием «я» как субъекта опера-
ций познания, воления, оценки, довольно рано оказались в центре
внимания и самого Рикёра. Первый его большой труд, «Философия
воли», стал важным этапом в исследовании главной темы его твор-
чества - темы человека могущего. Уже первый том данной работы,
«Волевое и не-волевое» (это докторская диссертация мыслителя),
показывает, каким образом собственная рефлексия Рикёра опира-
ется и на гуссерлевское учение, и на идеи французской рефлексив-
ной философии. Здесь речь идет об исследовании фундаменталь-
ных структур волевого и не-волевого, или основных способностей
человека. По словам автора, он излагает здесь эйдетическую тео-
рию волевого и не-волевого. «Схематическое понимание... ключе-
вых функций воли, - пишет он, - предшествует всякому эмпириче-
скому и индуктивному исследованию, ведущемуся при помощи
экспериментальных методов, заимствованных из наук о природе»6.
Среди этих функций воли он выделяет: проект, мотив, потребность,
усилие, эмоцию, характер, привычку.
Как писал Рикёр впоследствии в своей интеллектуальной авто-
биографии, он хотел распространить на сферу аффектов и воли тот
эйдетический анализ операций сознания, который у Гуссерля при-
менялся к восприятию и, шире, «репрезентативным» актам. Про-
должая и расширяя этот анализ, он, как сам замечает, «не без наив-
ности» предполагал разработать своего рода аналог, эквивалент
«Феноменологии восприятия» Мерло-Понти7. В «Волевом и не-
волевом» звучит и критика в адрес гуссерлевской феноменологии,
которая, по Рикёру, никогда не принимает поистине всерьез телес-
ное существование субъекта. «Мое тело не есть ни конституируе-
мое в смысле объективности, ни конституирующее в смысле
трансцендентального субъекта: оно уклоняется от этой пары про-
тивоположностей. Оно есть существующее я»8. Но эта интуиция
существующего тела не может быть достигнута, считает Рикёр, ни
в одной из «позиций», предложенных Гуссерлем. Отсюда следует
очень важный вывод, свидетельствующий о стремлении выйти за
пределы гуссерлевской феноменологии: «...существование мира,
продолжающее существование моего тела как его горизонт, не мо-
6 Ricoeur P. Philosophie de la volonté. I. Le volontaire et l'involontaire. P., 1950.
P. 8.
7 Ricoeur P. Réflexion faite. P. 23.
Ricoeur P. Le volontaire et l'involontaire. P. 19.
78

И.И. Блауберг. П. Рикёр и рефлексивная философия: некоторые аспекты
жет быть взято в скобки без нанесения сильного ущерба самому
cogito, которое, теряя мир, утрачивает существование своего тела и
в конечном счете свой признак первого лица»9. Обращение к про-
блемам телесности требует, по Рикёру, не только изменения мето-
да, но и более радикальных перемен: для того чтобы разорвать тот
«бесплодный круг», который «я» образует с самим собой, оно
должно отказаться от стремления к самополаганию, учесть спон-
танность, исходящую от тела. Здесь на первый план выходит про-
блематика воплощенного существования, в осмыслении которой
Рикёр многим обязан Габриэлю Марселю. Философия человека
предстает, по Рикёру, как «живое напряжение» между объектив-
ностью, которая измеряется в феноменологии критерием cogito,
и воплощенным существованием. Если философия видит свое при-
звание в том, чтобы осветить при помощи понятий само существо-
вание, то понятия играют особую роль: они не служат знаками
«господства нашего интеллекта над нашим человеческим уде-
лом»10, а указывают на живой опыт.
Исходя из этого в «Волевом и не-волевом» Рикёр полагает
своей задачей описание практической функции cogito, противопо-
ставленной теоретической функции, т. е. восприятию и суждению,
исследованным Гуссерлем. Динамику этому эйдетическому анали-
зу должна была придать, по его мнению, диалектика активности
и пассивности, действия и претерпевания действия, интерес к ко-
торой также возник у него под влиянием Г. Марселя. Рикёр неод-
нократно подчеркивал, что вопрос о человеческом действии встал
для него одновременно с вопросом о претерпевании действия.
И с самого начала основной для него была идея о том, что человек
не является всецело хозяином самого себя - именно в силу того,
что он, скажем так, выступает и в «страдательном залоге» - испы-
тывая воздействия разного рода, будучи подверженным страстям,
носителем бессознательного. Наконец, уже то, что человек рожда-
ется в этот мир, вступает в жизнь без собственной воли, говорит об
9 Ibid. P. 20. Впоследствии П. Рикёр более позитивно оценил в данном аспек-
те вклад Гуссерля, в том числе проведенное им различие между Körper (те-
лом) и Leib (плотью). Так, в поздней работе «Я-сам как другой» читаем:
«...как раз у Гуссерля, в труде, наиболее откровенно посвященном обнов-
лению трансцендентального идеализма, мы находим самый многообещаю-
щий набросок онтологии плоти, знаменующий собой вписывание герме-
невтической феноменологии в онтологию инаковости» (Рикёр П. Я-сам как
другой. М., 2008. С. 377).
10 Ricoeur P. Le volontaire et l'involontaire. P. 20.
79

//. Истоки и влияния
этой исходной пассивности, которая в человеческом существова-
нии всегда неразрывно сопряжена с активностью11.
Уже само обращение Рикёра к проблематике воли, телесности,
действия, активности и пассивности выдает в нем продолжателя
традиции французской рефлексивной философии. Ведь Мен де Би-
ран, а за ним Феликс Равессон, в чем-то опиравшиеся на предше-
ствующие философские учения, но во многих принципиальных
моментах пересмотревшие их, выдвинули на первый план иссле-
дование воли и действия. Биран отождествил «я», или личность,
с волевым усилием, которое схватывается субъектом в непосред-
ственном внутреннем чувстве, или рефлексии, и составляет пер-
вичный факт сознания. Воля как сила, активное начало, четко от-
личается Бираном от пассивного ощущения. Постулированному
Декартом дуализму двух субстанций - мыслящей и протяженной -
он противопоставляет внутреннюю двойственность самого этого
факта сознания, включающего, с одной стороны, чувство усилия,
а с другой - сопротивления, исходящего, однако, не от внешнего
объекта, а от «собственного тела» субъекта. Из этого следовал це-
лый ряд очень важных выводов. Во-первых, преодолевался разрыв
двух субстанций: в первичном факте сознания они схватываются в
единстве. Во-вторых, для Бирана, в отличие от Канта, «я» не явля-
ется ноуменом для самого себя; напротив, в первичном факте оно
постигает себя, пусть и не как субстанцию, но как активность, си-
лу, внутреннюю причинность, из которой может быть выведена
идея внешней причинности и вся совокупность связанных с ней
философских категорий. (Бирана нередко относили к французско-
му неокантианству, но при более внимательном исследовании об-
наруживается, что, признавая некоторые идеи Канта, он во многом
ему противостоит.) Наконец, в-третьих, Биран, подчеркивая взаи-
мосвязь, единство, неразрывность сознания и тела, вместе с тем
решительно отмежевывался от тех своих предшественников, кото-
рые прямо выводили сознание из телесных, физиологических
функций. В одной из важнейших своих работ - «Опыт об основа-
ниях психологии» - он писал: «...всякое обращение к физическим
и физиологическим законам с целью объяснить при их помощи
факты внутреннего чувства может только исказить предмет психо-
Об этих проблемах Рикёр говорит, например, в интервью, запечатленных в
фильме Paul Ricoeur, philosophe de tous les dialogues (2007, режиссер Каро-
лина Рёйснер).
80

И.И. Блауберг. П. Рикёр и рефлексивная философия: некоторые аспекты
логии, введя туда совершенно инородные предметы»12. Эти взгля-
ды, противостоящие редукционизму и натурализму, разделял и Ри-
кёр. В докторской диссертации он отмечал, что «понимание отно-
шения волевого и не-волевого требует победы Cogito, схваченного
в первом лице, над натуралистской позицией»13. И эта установ-
ка вполне последовательно проводилась им в более поздних ра-
ботах.
Итак, Мен де Биран предпринял попытку преодолеть разрыв
между субъектом и объектом, составлявший одну из величайших
проблем классической метафизики, которая, как он считал, тщетно
прилагала усилия, чтобы объяснить таинственный союз субъекта и
объекта всякого представления, стремясь свести два элемента пер-
вичной дуальности к абсолютному единству духовного или мате-
риального начала. Прежней «репрезентативистской» традиции он
противопоставил свой подход, основанный на признании изна-
чального единства субъекта (данного в чувстве усилия) и объекта
(сопротивления, исходящего от «собственного тела»), - единства,
т. е. отношения, не требующего посредника в виде представления,
а схватываемого сразу, как несомненный факт. В «Волевом и не-
волевом» мы видим некоторые сходные моменты, хотя место
«фактов» здесь, в согласии с феноменологической традицией, за-
нимают «акты»: в обращении к фактам сказывается, полагает Ри-
кёр, наследие эмпиристской психологии, преодолеваемое феноме-
нологическим подходом. Но уже в этой работе дана высокая оцен-
ка идеям Бирана, которые станут для Рикёра важным ориентиром и
в позднем труде «Я-сам как другой», при исследовании категории
(даже «метакатегории») собственного тела. По словам Рикёра,
именно Мен де Биран открыл саму сферу собственного тела и «по-
истине придал своему феноменологическому открытию приличе-
ствующее ему феноменологическое измерение, отделив понятие
существования от понятия субстанции и приблизив его к понятию
12 Maine de Biran. Essai sur les fondements de la psychologie et sur ses rapports
avec l'étude de la nature // Oeuvres de Maine de Biran accompagnées de notes et
d'appendices par Pierre Tisserand. T. VIII. P., Alcan, 1932. P. 10. Как пишет
один из современных авторов, Жан Грондэн, «сильная идея рефлексивной
философии состоит в том, что человека можно понять лишь исходя из при-
сущей ему саморефлексии, которая недоступна биологическому анализу
или исследованиям мозга» {Grondin J. Le sens un peu oublié de la première
entrée de Ricoeur en herméneutique // <http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/ reposi
torio/ponencias/sens-peu-oublie- premiere-ricoeur.pd£>).
ь Ricoeur P. Le volontaire et l'involontaire. P. 12.
81

//. Истоки и влияния
акта. ...Мен де Биран является первым философом, который ввел
собственное тело в область нерепрезентативной достоверности»14.
Как и для Бирана, для Рикёра неприемлема позиция Декарта,
в чьем учении человек мыслится как «расколотый». В «Волевом
и не-волевом» он подчеркивает необходимость обеспечить доступ
к целостному опыту cogito, который включает в себя и опыт телес-
ного существования, когда тело постигается не как внешний объ-
ект, а как тело-субъект. Общая задача формулируется так: в недрах
самого cogito нужно «вновь обнаружить тело и питаемое им не-
волевое»15.
Именно сфера не-волевого, полагает Рикёр, предоставляет во-
левому мотивы, возможности, дает ему опору, но и ставит опреде-
ленные границы. Вместе с тем, понять не-волевое, тесно связанное
с телесностью, мы можем лишь исходя из волевого, иначе оно нам
недоступно; мы можем понять отношения того и другого, и пер-
вичным, направляющим будет при этом именно волевое. Как пояс-
няет Рикёр, всякая частная функция человека тяготеет к его глав-
ной функции, и в этом смысле именно воля является тем началом,
тем единством, которое организует и упорядочивает множествен-
ное, характеризующее сферу не-волевого. Не от множества нужно
идти к единству, а напротив, только исходя из единства можно
постичь множественность. (Отметим, что эта установка Рикёра
также связывает его с рефлексивной философией XIX века, пред-
ставители которой именно так понимали проблему единого и мно-
гого.) Наши потребности, эмоции, привычки обретают полный
смысл лишь в соотношении с волей, на которую они воздействуют
и которая, в свою очередь, закрепляет их смысл: «Я сначала пони-
маю себя как того, кто говорит "Я хочу"»16. Психология обычно
смотрела на эти вещи иначе, уподобляя человека дому, где первый
этаж представляло собой не-волевое, над которым надстраивался
второй этаж - волевое. Такой подход Рикёр считает непродуктив-
ным: не-волевое и волевое нужно рассматривать в их взаимодей-
ствии, взаимовлиянии, иначе нам «не пробиться» к не-волевому.
Именно такое понимание предполагается феноменологическим
методом дескрипции. Здесь нужно двигаться не снизу вверх,
а сверху вниз. «Это переворачивание перспективы, - пишет Ри-
кёр, - лишь аспект той коперниканской революции, которая во
14 Рикёр П. Я-сам как другой. С. 374-375.
15 Rjcoeitr P. Le volontaire et l'involontaire. P. 13.
16 Ibid. P. 9.
82

И.И. Блауберг. П. Рикёр и рефлексивная философия: некоторые аспекты
многих формах представляет собой первое завоевание филосо-
фии»17. В соответствии с этим методом Рикёр выстраивает и рабо-
ту «Волевое и не-волевое»: в начале каждой из ее частей он опи-
сывает волевые аспекты, затем проводит анализ того, какие не-
волевые структуры необходимы для целостного понимания этих
аспектов, и, наконец, показывает, каким образом не-волевые мо-
менты интегрируются в волевом синтезе, который и дает возмож-
ность их постичь.
Вот в этом контексте исследования волевого и не-волевого и
произошла первая, условно говоря, «встреча» Рикёра с еще одним
представителем французского спиритуализма XIX в. - Феликсом
Равессоном (1813-1900). И случилось это в связи с анализом про-
блемы привычки как одной из ключевых функций воли. В «Воле-
вом и не-волевом» Рикёр сам определяет роль Равессона, подчер-
кивая, что «интуиции выдающегося философа лежат в истоках
многих размышлений этой книги»18. Современные исследователи,
проанализировавшие работу «Волевое и не-волевое» с этой точки
зрения, выявили целый ряд моментов, подтверждающих и раскры-
вающих этот тезис ее автора, даже в тех случаях, когда в тексте нет
прямых отсылок к Равессону19. Мы остановимся здесь в основном
на проблеме привычки. Диссертация Равессона «О привычке», не-
большая работа, необычная по форме, по стилю изложения, на
протяжении XX столетия неоднократно привлекала внимание ис-
следователей. В ее основе лежит сложный комплекс идей: здесь
заметно влияние Аристотеля, Шеллинга, Лейбница, целого ряда
философствующих естествоиспытателей и врачей - сторонников
витализма и анимизма XVII-XVTII вв., исходивших из признания
неразрывности сознания и тела. В этом сочинении тоже фактиче-
ски исследуется проблема соотношения волевого и не-волевого, но
в гораздо более широком плане, чем у Рикёра.
Как известно, привычка с давних времен была предметом ис-
следования философов. Аристотель в работе «О памяти и припо-
минании» назвал ее «второй природой»; Юм видел в ней основу
идеи причинности. Мен де Биран в «Мемуаре о влиянии привычки
17 Ibid.
18 Ibid. P. 269.
19 См.: Thirion В. La lecture ricoeurienne de Ravaisson dans Le volontaire et
l'involontaire // Les études philosophiques. 2002. № 3; Marin C. «Acte et puis-
sance»: Ravaisson et Ricoeur, lecteurs d'Aristote // De la nature à l'esprit. Lyon,
2001.
83

//. Истоки и влияния
на способность мышления» выявил двоякий характер привычки,
выделив в связи с этим активные и пассивные элементы человече-
ской природы; привычка выступает у Бирана как ключевой фено-
мен, демонстрирующий связь между физическим и духовным.
Продолжая бирановскую линию, Равессон углубляет этот подход,
но меняет сам масштаб рассмотрения проблемы, который выраста-
ет до размеров мироздания, универсума: сквозь эту частную, каза-
лось бы, проблему открываются широчайшие - онтологические,
космологические - горизонты. Для Равессона привычка стала не
только предметом, но и, как он выражается, «методом» исследова-
ния, поскольку это хорошо известное нам всем явление дает воз-
можность, как он полагал, проникнуть в собственно метафизиче-
ские вопросы, постичь суть природы и свободы. Привычка высту-
пает как посредник между природой (под ней понимается
органическая природа, так как неорганическая, по Равессону, отно-
сится к «царству Судьбы») и царством духа, где господствует
свобода. «Постепенно спускаясь из самых освещенных областей
сознания, привычка несет его свет в глубину, во тьму природы.
Это природа достигнутая, вторая природа, коренящаяся в первой
природе, но единственная, которая объясняет ее рассудку. Это,
наконец, природа порожденная, творение и последовательное рас-
крытие природы порождающей»20.
Не вдаваясь в детали равессоновского исследования, попробу-
ем выделить главное, чтобы лучше понять, что именно привлекло
здесь Рикёра. Равессон трактует привычку как общий и постоян-
ный способ бытия: ведь бытию свойственно стремление к сохране-
нию, к продолжению существования (Равессон использует здесь
глагол persister; для нас важны оба его значения - упорствовать;
продолжаться, длиться: бытие как бы «упорствует» в своем спосо-
бе существования). Но привычка невозможна без изменения: лю-
бая приобретенная привычка - это результат какого-то изменения.
А всякое изменение предполагает время. Тем самым сразу вводит-
ся фактор времени, длительности изменения, в зависимости от ко-
торого привычка приводит к разным результатам.
Далее, исследование привычки показывает, каким образом
осуществляется переход от волевого к непроизвольному. Восходя
по ступеням природной иерархии, от растительного мира к челове-
ку, обладающему сознанием, можно, полагает Равессон, сделать
20 Ravaisson F. De l'habitude // Ravaisson F. De l'habitude. La philosophie en
France au XIXe siècle. P., 1984. P. 35.
84

И.И. Блауберг. П. Рикёр и рефлексивная философия: некоторые аспекты
вывод о том, что для органической природы, т. е. жизни, характер-
на оппозиция восприимчивости и спонтанности (т. е. самопроиз-
вольности, способности к движению), причем первый член этой
оппозиции в процессе развития жизни все более уменьшается,
а второй - возрастает. Таков, по Равессону, общий закон привыч-
ки, которая развивается в том же направлении, в каком движется
природа; по мере усвоения привычки мы осуществляем ее все бо-
лее спонтанно, непроизвольно, она становится для нас чем-то со-
вершенно естественным. И в этом привычка сходна с инстинктом:
«Привычка все больше приближается, никогда, возможно, ее не
достигая, к надежности, необходимости, совершенной спонтанно-
сти инстинкта. Между привычкой и инстинктом, между привычкой
и природой различие только в степени, и оно может бесконечно
уменьшаться»21. Вместе с тем, привычка оказывает разное воздей-
ствие на пассивные и активные элементы человеческой природы.
Равессон вслед за Мен де Бираном четко разграничивает ощуще-
ние и восприятие, считая первое полностью пассивным, а второе -
активным, тесно связанным с действием. Непрерывность и повто-
рение - обязательные условия возникновения привычки - приво-
дят в обоих случаях к разным результатам: «Непрерывность или
повторение страсти ослабляет ее; непрерывность или повторение
действия усиливает и подкрепляет его. Продолжаемое или повто-
ряемое ощущение постепенно уменьшается и в конце концов уга-
сает. Продолжаемое или повторяемое движение постепенно упро-
щается, становится более быстрым и уверенным« Восприятие, свя-
занное с движением, равным образом становится более ясным,
достоверным, быстрым»22. Облегчая выполнение действия, при-
вычка тем самым способствует нарастанию активности, уменьше-
нию пассивности. Овладевая каким-то способом деятельности, ко-
торый становится для него привычным (например, при игре на ро-
яле или другом инструменте), человек открывает новые ресурсы
для творчества.
Здесь Равессон и делает решительный шаг вперед по сравне-
нию с Мен де Бираном. Он постулирует наличие в организме осо-
бой нерефлективной спонтанности, существующей ниже области
воли и сознания личности; развиваясь благодаря непрерывности
или повторению в сферах чувственности и активности, она состав-
ляет основу как привычки, так и природы. Рассматривая, как про-
21 Ibid. P. 34.
22 Ibid. P. 27.
85

IL Истоки и влияния
является действие этой спонтанности на разных ступенях универ-
сума, Равессон постепенно приходит к отождествлению ее, т. е.
начала органической жизни, с началом жизни духовной. Философ
совершает здесь своего рода «скачок» в область метафизики, по-
скольку именно непроизвольная, дорефлективная активность ока-
зывается у него самим актом, конституирующим бытие. Развивая
эту мысль, он формулирует одно из главных положений своей
концепции: история привычки, полагает он, «показывает возврат
от Свободы к Природе или, скорее, вторжение в область свободы
естественной спонтанности... Во всякой вещи Необходимость
природы есть основа, на которой создает свою ткань Свобода»23.
Таким образом, Равессон исследует проблему привычки в двух
планах - феноменологическом и метафизическом. Согласно его
версии спиритуализма, обращение к собственному сознанию поз-
воляет раскрыть главные черты привычки, а затем, в силу изна-
чальной аналогии между явлениями мира, коренящейся в их ду-
ховной природе, сделать вывод и о внешних явлениях. В «Волевом
и не-волевом» Рикёра интересует только один - феноменологиче-
ский - аспект, и здесь в своих рассуждениях он во многом движет-
ся вслед за Равессоном, выявляя свойственную привычке диалек-
тику волевого и не-волевого, свободы и необходимости, а также ее
связь со временем. При изложении этой темы он неоднократно
ссылается на Равессона. Как полагает Б. Тирион, именно работа
Равессона «открывает Рикёру возможность феноменологического
анализа не только привычки, но и волевого действия в целом», по-
скольку привычка предстает для обоих философов как место со-
средоточения, концентрации свободной воли24.
Привычка, уточняет Рикёр, - это скорее не функция, а усвоен-
ный и относительно постоянный способ чувствовать, восприни-
мать, действовать, мыслить. Совокупность привычек - это важная
составляющая характера с присущей ему прочностью, относитель-
ной неизменностью. Не случайно привычку называют «второй
натурой»: в данном определении как раз и выражается эта устой-
чивая сторона личности. Диалектика волевого и не-волевого со-
стоит здесь в том, что привычка не дана человеку заранее, она
приобретается активным путем, но затем, сформировавшись, на-
чинает воздействовать на волю как «вторая природа»: «...то, что
было инициативой и активностью, перестает ими быть, действуя
23 Ibid. P. 49, 47.
24 ThirionB. Op. cit. P. 388.
86

И.И. Блауберг. П. Рикёр и рефлексивная философия: некоторые аспекты
отныне как органы, созданные жизнью»25. Воля и активность, гос-
подствующие над «природой», возвращаются здесь к природе или,
скорее, создают эту квази-природу, причем ведущую роль в этом
процессе играет время. Рикёр много размышлял и писал о времени,
рассматривая его в разных аспектах. К данному аспекту, связан-
ному с привычкой, он вернется еще не раз, в том числе в книге
«Я-сам как другой», где на новом теоретическом уровне, пройдя
свой долгий «окольный путь», вновь обратится к тем проблемам,
которые исследовал в «Философии воли».
Так вот, ключевой идеей, «эйдетическим правилом», опреде-
ляющим всякое эмпирическое исследование привычки, Рикёр счи-
тает то, что живое существо учится, научается чему-то благодаря
времени. Это процесс последовательный, постепенный, темпо-
ральный. Нам нужно время для усвоения конкретной привычки,
а размышляя о ней, мы вызываем в памяти время своей жизни.
Но в приобретенной привычке исчезает, стирается время, которое
потребовалось для ее формирования. «Что же скрывается за этой
загадочной податливостью привычки, которая стерла следы своей
собственной истории?» - задается вопросом Рикёр26. Выражение
«стерла следы» сразу отсылает к проблеме, которая давно и актив-
но обсуждается в психологии, философии, когнитивных науках.
Что это за следы, оставшиеся от наших восприятий, впечатле-
ний, привычек, и где они сохраняются? В мозге или где-то еще?
Как найти к ним доступ? «Можно полагать, - пишет Рикёр, - что
проблема, создаваемая этим непроизвольным пребыванием при-
вычки подо всеми ее формами, была бы если не разрешена, то по
крайней мере корректно поставлена, будь мы способны мыслить ее
темпорально, а не пространственно, как непроизвольное продол-
жение нас самих, а не как материальное сохранение в пространстве
мозга»27. В этих словах явственно слышится что-то знакомое,
и связано оно уже не только с Равессоном, но и с его учеником -
Бергсоном, с учением о длительности и памяти, к которому Рикёр
вернется, спустя много лет, в работе «Память, история, забвение»,
рассуждая о проблемах сохранения и стирания мнезических следов
и о различных трактовках этих явлений.
В «Волевом и не-волевом» Рикёр поясняет: конституирование
привычки отсылает к новой форме не-волевого, самой радикальной
25 Ricoeur P. Le volontaire et l'involontaire. P. 266.
26 Ibid. P. 273.
27 Ibid. P. 279-280.
87

//. Истоки и влияния
из всех: временности «я», которая представляет собой абсолютно
непроизвольное «условие» самой способности. Моя временность,
моя длительность радикальным образом недоступна моему господ-
ству, что указывает на внутренне присущие мне аспекты «необхо-
димости», изначальной пассивности (вспомним в связи с этим при-
веденные ранее слова Рикёра о человеке, не являющемся всецело
хозяином самого себя).
Привычка, по выражению П. Рикёра, - это перекресток, где
соединяются крайние полюса существования - желание и тело,
экзистенциальная возможность и природная реальность, свобода
и необходимость. И здесь для философа оказывается важной и
мысль Равессона о первичной, дорефлективной спонтанности, ле-
жащей в основе привычки, хотя, как мы говорили выше, Рикёр от-
влекается от связанных с этой идеей метафизических коннотаций.
В привычке, подчеркивает он, сосуществуют два противополож-
ных момента: живая спонтанность и автоматизм. По Рикёру, нужно
понять генезис привычки-автоматизма исходя из привычки-
спонтанности, а не наоборот. Привычку нельзя сводить к автома-
тизму, как это делают, хотя и с разных позиций, «поверхностный
романтизм», противопоставляющий банальности обыденной жиз-
ни всплески, взрывы свободы, и эмпирическая психология, кото-
рая, стремясь заимствовать методы наук о природе, обращается к
тем аспектам привычки, что наиболее близки к царству вещей, до-
ступны измерению. Долгое время модель всякого изучения при-
вычки усматривали, вслед за Юмом, в ассоциации идей. Такому
подходу, полагает Рикёр, свойствен предрассудок простого, эле-
ментарного в психологии, стремление трактовать так называемые
высшие феномены как усложнение более простых реальностей.
Рикёр, как и Равессон, не может согласиться с таким подхо-
дом. Хотя привычка действительно таит в себе опасность впадения
в автоматизм, мы должны, полагает он, помнить о ее генезисе,
о той ее стороне, которая связана с живой спонтанностью, гибко-
стью, пластичностью, и именно ее брать за точку отсчета. Ведь
привычка - «это способность разрешать в согласии с доступной
схемой проблемы определенного типа»28: например, как научиться
играть на фортепьяно, научиться плавать и пр. Она не создает ни-
чего радикально нового; но благодаря времени, повторению она
«расширяет нерефлективное использование тела; то, чего мы ко-
гда-то хотели, что анализировали и осмысляли, постепенно со-
28 Ibid. P. 267.

И.И. Блауберг. П. Рикёр и рефлексивная философия: некоторые аспекты
скользнуло в сферу того, чего мы никогда не знали и не хотели.
Вот почему можно назвать ее, вслед за Равессоном, "возвратом от
свободы к природе"»29. Подчеркнем здесь еще один момент, сбли-
жающий Рикёра с Равессоном: для французского спиритуалиста
одним из важнейших принципов метода было объяснение низшего,
менее развитого исходя из высшего, а не наоборот; именно такой
подход противостоит редукционизму. Сходного метода придержи-
вается и Рикёр.
Именно таким путем, двигаясь от волевого к не-волевому, от
привычки-спонтанности к ее деградировавшей, ослабленной фор-
ме - автоматизму, мы сможем понять привычку, получить какой-то
доступ к не-волевому, а значит, в известной мере, к осмыслению
собственного тела и в конечном счете - к решению проблемы вза-
имодействия сознания и тела.
Впоследствии, избрав иной, обходной путь к пониманию чело-
века - через символическое опосредование, через тексты культу-
ры, - Рикёр, однако, в книге «Я-сам как другой» вернется к про-
блеме привычки в контексте исследования двух основных форм
идентичности - тождественности (idem) и самости (ipse). Рассмат-
ривая в связи с этим проблему характера, Рикёр определяет харак-
тер как «совокупность длительных предрасположенностей», по
которым узнается личность. Сам термин «длительные» отсылает
ко временному измерению характера, которое, по словам Рикёра,
в прежних его работах не тематизировалось. А понятие «предрас-
положенность», в свою очередь, связано с понятием привычки:
всякая привычка, «приобретенная и ставшая длительной предрас-
положенностью, образует некую черту - как раз черту характера,
то есть его отличительный признак, по которому распознается
личность»30. Автор напоминает о том, что Аристотель использовал
понятие «предрасположенность» (hexis), сопоставляя характер
с привычкой. Добавим, что и Равессон, автор двухтомного труда
«Опыт о метафизике Аристотеля», крупнейший во французской
философии XIX века знаток учения античного мыслителя, опирал-
ся на его идеи, в том числе при написании работы «О привычке».
Так, привычку он тоже определяет как «предрасположенность»
(disposition).
В привычке, подчеркивает Рикёр, особым образом сказывается
диалектика укорененности и новизны (именно она интересует
29 Ibid. P. 269.
30 Рикёр П. Я-сам как другой. С. 151.
89

//. Истоки и влияния
здесь автора): ведь и привычка, находящаяся в процессе усвоения,
и привычка приобретенная, усвоенная, «обладают очевидным вре-
менным значением: привычка придает историю характеру; но это
история, в которой укорененность склонна покрыть и - в пределе -
отменить предшествующие ей инновации. Равессон (в своей зна-
менитой диссертации "О привычке") первым удивился той силе
привычки, в которой он усматривал возвращение от свободы к
природе»31. Здесь хорошо видно, как прежние размышления Рикё-
ра, нашедшие выражение в диссертации «Волевое и не-волевое»,
спустя много лет вносят свою лепту в разработку новой концеп-
ции: хотя контекст исследования сильно расширился, сформулиро-
ванные когда-то идеи остаются важными опорными точками в со-
здании философии человека.
Вторая «встреча» Рикёра с Равессоном была связана с пробле-
матикой более общего плана, в которой тема привычки предстает
лишь одним из аспектов. В 1993 г. Рикёр опубликовал в Revue de
métaphysique et de morale статью, посвященную столетию создания
этого журнала, у истоков которого стояли философы и организато-
ры науки Ксавье Леон и Эли Галеви. Именно по их просьбе Равес-
сон написал статью «Метафизика и мораль», открывавшую первый
номер этого журнала. И обширная работа Рикёра, носящая назва-
ние «От метафизики к морали», начинается с напоминания об этом
событии, о тех задачах, которые ставили перед собой инициаторы
нового издания, и о роли Равессона. Леон и Галеви, пишет Рикёр,
вели борьбу на два фронта. С одной стороны, они боролись с пози-
тивистским стремлением «препоручить» познание таких явлений,
как мышление, сознание, дух, свобода, естественным наукам; ме-
тафизику они понимали как антипозитивизм. С другой стороны, их
не устраивала и иная крайность - то, что они называли «мистициз-
мом». И статья Равессона во многом проясняет их позицию. Ведь
размышления автора вращаются здесь вокруг выдвинутого Ари-
стотелем в «Метафизике» тезиса о полисемии понятия «бытие».
В разных работах, в том числе вошедших позднее в его «Философ-
ское завещание», Равессон подчеркивал эту мысль Аристотеля
о разных значениях слова «быть», с различения которых должна
начинать философия, сделавшая своим предметом бытие. Приве-
дем здесь русский перевод этого фрагмента из «Метафизики», ко-
торый и для Рикёра стал одним из важнейших ориентиров
в его творчестве: «...о сущем вообще говорится в различных зна-
31 Там же.
90

И.И. Блауберг. П. Рикёр и рефлексивная философия: некоторые аспекты
чениях, из которых одно... это сущее в смысле привходящего, дру-
гое - сущее в смысле истины (и не-сущее в смысле ложного),
а кроме того, разные виды категорий, как, например, суть вещи,
качество, количество, "где", "когда", и еще что-нибудь, что может
быть обозначено этим способом, а затем, помимо этого, сущее в
возможности и сущее в действительности...»32. Равессон излагает,
опираясь на Аристотеля, свое понимание метафизики, избрав ве-
дущими два последних значения понятия «бытие». Именно их счел
первостепенными и Рикёр: ведь переход от возможного к дейст-
вительному, от потенциального к актуальному лежит в основе
осуществления способности, которое является ключевым в его ан-
тропологии, в концепции человека могущего. «Я стремился, - объ-
яснял философ в одном из интервью, - дать философское обосно-
вание концепции способности, связав вполне конкретное заявление
"я могу" с одним из сложившихся употреблений понятия "бытие",
которое в аристотелевской традиции предполагает различение акта
(energeia) и потенции (dynamis)»33.
Отсюда становится понятным, почему Рикёр высоко оценил
тот факт, что для перехода от метафизики к морали Равессон из-
брал, из различных значений бытия, пару «актуальное» и «вирту-
альное». Тем самым, подчеркивает Рикёр, он отличается, напри-
мер, от Больцано, предпочитавшего «категориальный ряд, откры-
ваемый понятием ousia34», a также и от Хайдеггера, который
акцентировал значение бытия, связанное с истинностью и ложно-
стью. Действительно, аристотелевская идея об отношении потен-
ции и акта стала для Равессона одной из важнейших в методологи-
ческом и теоретическом планах. Именно это привлекает Рикёра
в позиции Равессона. Нужно, пишет он, «отдать Равессону долж-
ное в том, что, начав с аристотелевской темы многозначности бы-
тия и сделав выбор в пользу значения, связанного с терминами
energeia и dynamis, он не дал метафизике увязнуть в рутине либо
субстанциалистской онтологии, либо истинностной онтологии; он
сразу избавил философию от опасной альтернативы и конфрон-
тации между двумя этими версиями онтологии»35. Для Рикёра это
22 Аристотель. Метафизика, 1026 а-Ь.
3j См. в издании: Рикёр П. Память, история, забвение. М., 2004. С. 11. (пере-
вод немного изменен).
j4 Бытие, сущность (греч.).
35 Ricoeur P. De la métaphysique à la morale // Revue de métaphysique et de mo-
rale. 1993. №4. P. 457.
91

//. Истоки и влияния
важно, так как он сам черпает вдохновение в учении Аристотеля,
в том числе при рассмотрении проблем онтологии.
Интерес к онтологии Рикёр проявлял, конечно, задолго до этой
статьи. Еще в работе «Конфликт интерпретаций» он писал о том,
что избранный им окольный, долгий путь должен вывести рефлек-
сию на уровень онтологии. Он пояснял, что «именно стремление
к такой онтологии руководит предпринятым здесь исследованием
и не дает ему увязнуть ни в лингвистической философии типа вит-
генштейновской, ни в рефлексивной философии неокантианского
толка»36. Как видим, метафизический проект одного из представи-
телей рефлексивной философии все же удостоился его положи-
тельного отклика - кроме прочего, еще и потому, что Равессон не
был последователем Канта, а тоже искал (и нашел) свой путь к он-
тологии.
К проблеме онтологии Рикёр обратился в работе «Я-сам как
другой». Этой теме посвящено последнее, десятое исследование,
названное «К какой онтологии?» Как отмечает сам автор, это ис-
следование носит «разведывательный» характер, представляя со-
бой лишь набросок онтологии37 (на что и указывает знак вопроса
в названии). Рикёр задается вопросом о том, каким типом сущего
является «я», какой способ бытия для него характерен. Направля-
ющей нитью здесь тоже служит аристотелевский тезис о полисе-
мии понятия бытия. Философ предпринимает попытку подойти к
онтологии «я», переосмысляя учения Аристотеля и Хайдеггера,
рассуждает о сложностях, встающих на этом пути. Ведь у Аристо-
теля, как он полагает, значения бытия, связанные, с одной стороны,
с парой «возможное» и «действительное», а с другой - с понятием
субстанции, чересчур переплетены между собой, что не позволяет
выявить все преимущества, предоставляемые первой парой значе-
ний для трактовки онтологии самости. В свою очередь, попытка
перетолковать онтологическое учение Аристотеля через «Бытие
и время» Хайдеггера не дает желаемого эффекта, поскольку поня-
тия присутствия и фактичности не позволяют переинтерпретиро-
вать в нужном ключе аристотелевское понятие energeia. В поисках
решения проблемы Рикёр обращается к учению Спинозы, к его
понятию conatus как «усилия, направленного на то, чтобы упор-
ствовать в бытии, творящем единство человека, как всякого инди-
вида»38.
^ Рикёр П. Конфликт интерпретаций: очерки о герменевтике. М., 2002. С. 37.
37 Рикёр П. Я-сам как другой. С. 347-348.
38 Там же. С. 369.
92

И.И. Блауберг. П. Рикёр и рефлексивная философия: некоторые аспекты
Возвращаясь к этим темам в статье «От метафизики к морали»,
спустя три года после выхода в свет работы «Я-сам как другой»,
Рикёр подчеркивает, что выдвижением на первый план пары епег-
geia-dynamis он сближается с Равессоном. Но его не устраивает
избранный Равессоном чересчур короткий путь от метафизики
к морали. Как можно понять, возражения Рикёра основаны на том,
что Равессон слишком непосредственно, напрямую, связывает
высшие метафизические принципы с антропологией действия,
а саму эту антропологию - с характеристикой действия «через
предикаты благого и обязательного, на которых строится мо-
раль»39. Здесь трудно не согласиться с Рикёром. Действительно,
Равессон, развивавший в своих поздних работах «героическую фи-
лософию», исходил из того, что избранным личностям, героям, та-
ким как Геракл, Тезей или Ахилл, «по природе» свойственно вели-
кодушие, сострадание к ближним (такой ход мысли вполне поня-
тен, если вспомнить о том, что природа для Равессона изначально
одухотворена). Именно от героев берет начало тип философство-
вания, который Равессон называл спиритуальным или спиритуали-
стическим, - в его основе лежит идея о Боге, дарующем миру часть
своей полноты и силы. Бог и носители «героического» сознания
являются образцами для человечества, которое должно им следо-
вать, и особых препятствий на этом пути философ не видит (во
всяком случае, он их не обсуждает). Этическое учение Равессона
чересчур оптимистично: проблема зла в нем почти не тематизиру-
ется. Кроме того, в нем лишь намечена столь важная для Рикёра
проблема другого, хотя, если присмотреться внимательнее, то об-
наружится, что от «героической» философии Равессона можно
прочертить линию прямо к поздней концепции «открытого обще-
ства» Бергсона40, а от нее - к учению Левинаса, сфокусированному
на теме другого. Но у Равессона действительно происходит, по вы-
ражению Рикёра, своего рода «короткое замыкание» между мета-
физикой дара и моралью великодушия.
И все же, при всех различиях между концепциями Равессона
и Рикёра, в том числе между их трактовками онтологии, их сбли-
жает, как отмечает Клэр Марен, «модель прочтения реальности,
релевантность которой испытывается в... анализе конкретной ре-
39 Ricoeur P. De la métaphysique à la morale. P. 460.
40 Это совершенно справедливо подчеркивает в своей книге о Равессоне
Д. Жанико (см.: Janicand D. Une généalogie du spiritualisme français. Aus
sources du bergsonisme: Ravaisson. La Haye, 1969. P. 163-164).
93

//. Истоки и влияния
альности я. Именно конкретный опыт двух способов бытия (бытие
в возможности, бытие в действительности), опыт по преимуществу
внутренний и психологический, предстает тогда как условие до-
ступа к истине бытия»41. Предложенные этими философами два
варианта онтологии действия имеют немало точек соприкоснове-
ния, о чем свидетельствует, на наш взгляд, и проведенный ими
анализ феномена привычки, которая тоже может быть представле-
на как один из конкретных примеров отношения возможного и
действительного, потенции и акта, способности и ее реализации.
В заключение отметим: чем больше углубляешься во француз-
скую философию XIX века, тем очевиднее становится преемствен-
ность, связывающая ее с философией прошлого столетия. Данные
проблемы, конечно, еще предстоит исследовать, и тогда, возмож-
но, мы лучше поймем некоторые специфические черты современ-
ной французской философской мысли. Это дополнительно прояс-
нит нам что-то важное и в концепции Бергсона, и во французской
феноменологии, и в экзистенциализме, каким он выступил на
французской почве.
41 MarinC. Op. cit. P. 38-39.
94

Ж Грейш
Наследие рефлексивной философии:
следы видимые и невидимые
В начале 1980-х годов, практически на половине своего твор-
ческого пути, который завершится в 2004 году изданием труда
«Путь признания», Поль Рикёр пишет статью «Об интерпрета-
ции», которую опубликует в нескольких местах и на разных язы-
ках. Из этой статьи, которой открывается второй том его «Очерков
по герменевтике»1 и где он бросает ретроспективный взгляд на
проблемы, занимавшие его начиная с 1930-х годов, я воспользуюсь
всего лишь одной формулировкой; ее можно прочитать как фило-
софский паспорт Рикёра. Он ничем не похож на дипломатический
паспорт, поскольку закрыл перед ним почти столько же (если не
больше) дверей, сколько и открыл.
Рикёр тремя чертами определяет свою принадлежность фено-
менологическо-герменевтической школе: «Она находится на линии
рефлексивной философии; она остается зависимой от гуссерлев-
ской феноменологии; она хотела бы быть герменевтическим вари-
антом этой феноменологии»2.
«Быть», «оставаться», «хотеть быть»: связь этих трех глаголов
примечательна. Нам сразу же запрещается заменять ее последова-
тельностью: «прошлое, настоящее, будущее». Речь не идет о том,
что рефлексивная философия принадлежала далекому времени
ученичества и философского образования молодого Рикёра и вско-
ре была вытеснена гуссерлевской феноменологией, которая в
начале 1960-х годов превратится в герменевтическую философию.
Чтобы пройти через столетие, следовало, как говорят, «дер-
жать дистанцию». Тот факт, что это прохождение включало в себя
определенное число разрывов и отказов, вовсе не вызывает удив-
ления. Ошибкой было бы путать их с отречением, поскольку в дей-
ствительности они были, скорее, творческими сдвигами, переори-
ентациями и преобразованиями.
Ricoeur P. Du texte à l'action. Essais d'herméneutique IL P., 1986. P. 11-34.
2 Ibid. P. 25.
95

//. Истоки и влияния
Сразу же бросаются в глаза три отказа: отказ от вопроса о Боге
в пользу философского агностицизма; отречение от проекта за-
вершения философии воли поэтикой воли, которая была бы одно-
временно и поэтикой свободы; замена изначальной герменевтики
символов на герменевтику, сосредоточенную на текстах.
Первый из этих очевидных отказов непосредственно касается
отношения Рикёра к главным французским представителям ре-
флексивной философии. Среди трех направлений, определяющих
профиль того, что я назвал «герменевтикой more gallico demon-
strate?, наиболее убедительной и менее всего оспариваемой являет-
ся принадлежность рефлексивной философии. Глагол «хотеть» в
нашей направляющей формулировке напоминает о том, что для
Рикёра герменевтика, как, впрочем, и онтология, является в боль-
шей мере землей обетованной, чем землей покоренной, или, выра-
жаясь запросто, «тигром в моторе» его философии, толкающим
идти все время вперед.
Рикёр говорит, что его философия находится «на линии ре-
флексивной философии как таковой», а не конкретной рефлек-
сивной философии. Эта формулировка напоминает нам о том, что
рефлексивная философия, берущая начало в картезианском Cogito,
усваивает уроки Мэн де Бирана (1766-1824), Канта и Фихте, преж-
де чем обрести свое выражение во второй половине XIX века -
первой половине XX века в трудах и преподавании Жюля Лашелье
(1832-1918), его ученика Жюля Ланьо (1851-1898), книга которого
«О существовании Бога» была опубликована в 1925 г., Леона
Брюншвика (1870-1944), неутомимого защитника универсальности
Разума, поместившего в центр рефлексивной философии сужде-
ние, и, last but not least, Жана Набера (1880-1960), - эта рефлек-
сивная философия отличается чрезвычайной сложностью и содер-
жит в себе несколько вполне приемлемых позиций и характерных
особенностей.
Та же самая формулировка в равной степени призывает нас
проявить интерес к менее заметным нитям, связывающим Рикёра с
«линией рефлексивной философии», независимо от текстов, в ко-
торых он анализирует работы великих представителей этой тради-
ции, о чем речь пойдет ниже.
Не претендуя на исчерпание данной темы, я ограничусь указа-
нием на два момента, ссылаясь на поздние труды Рикёра.
3 Greisch J. L'herméneutique more gallico demonstrata // Philosopher en français.
Langue de la philosophie et langue national. P., 2001. P. 59-82.
96

Ж. Грейш. Наследие рефлексивной философии: следы видимые...
1. Предисловие к «Я-сам как другой» открывается заявлением
Рикёра о намерении определить три важнейших философских за-
дачи, которыми он руководствовался при написании десяти иссле-
дований, составивших эту книгу.
С самого начала он говорит о своем намерении «отметить
примат рефлексивного опосредования непосредственной позиции
субъекта, как та выражается в первом лице единственного числа:
"я мыслю, я существую"»4. В противоположность этим выражени-
ям, зовущим нас прежде всего проявить интерес к «я», к ego, Рикёр
сразу же концентрирует внимание на возвратном местоимении
или, скорее, на глагольных выражениях, таких как «называть се-
бя», «понимать себя», «представлять себя» и т. п., в которых «се-
бя» означает возвратность всех личных и даже безличных место-
имений5.
Без этих предварительных пояснений два других намерения,
а именно различение тождественности и самости, диалектики «я»
и другого, нежели «я», останутся пустым звуком.
Именно это подтверждает ссылка на основополагающие реше-
ния в начале Десятого исследования. В тот момент, когда Рикёр
готовится непосредственно приступить к онтологическому вопро-
су о способе бытия «я», он подчеркивает, что то, что он называет
герменевтикой «я», есть не что иное как место соединения косвен-
ного подхода рефлексии, идущей окольным путем анализа, перво-
го определения самости через ее противопоставление тождествен-
ности и второго определения самости через ее диалектическое от-
ношение с инаковостью6.
Я прекрасно знаю, что, говоря о необходимости рефлексивно-
го подхода, который идет кремнистым путем анализа лингвистиче-
ских значений, Рикёр позволяет себе вольно обращаться с класси-
ческой моделью рефлексивной философии. И все же мы вправе
задаться вопросом: разве, поступая так, он не продолжает следо-
вать линии, отмеченной именами великих представителей данной
традиции?
2. То же самое можно сказать и о втором моменте, скрытом в
названии, которое Рикёр дал своему очерку интеллектуальной ав-
тобиографии. В противоположность многочисленным трудам по-
добного типа, которые проходят под девизом «Во что я верю» (или
4 Рикёр П. Я-сам как другой. М, 2008. С. 15.
5 См.: Там же.
6 Рикёр П. Я-сам как другой. С. 348.
4 3ак.3008 97

//. Истоки и влияния
«Во что я не верю»), название «Свершившаяся рефлексия» (Réflexion
faite) предстает как обозначение мыслительного пути, который был
обязан рефлексивной философии не только своим началом, - он
все время находился в русле этой философии. Как свидетельствует
вторая часть автобиографии, написанная по следам книги «Я-сам
как другой», это говорит о движении «от метафизики к морали»,
о значительном удлинении пути, преобразующегося в своеобраз-
ный «путь признания».
1. «Линия рефлексивной философии»:
многостороннее наследие
Характеризуя общее название рефлексивных философий, ко-
торое каждый из представителей данной традиции использует,
следуя собственному дарованию, Жюль Лашелье в известной ста-
тье «Психология и метафизика»7 предоставляет нам прекрасную
возможность войти в эту тему.
В кратком обсуждении позиций Виктора Кузена Лашелье вы-
двигает на первый план тот факт, что «мы обладаем сознанием
нашего сознания» и что «именно это рефлексивное познание фак-
тов, составляющее нашу внутреннюю жизнь, это идеальное, или,
скорее, интеллектуальное, сознание нашего реального чувственно-
го сознания»8 рефлексивная философия стремится подвергнуть
анализу.
Для него, «подлинное "я" человека должно отыскиваться... в
его рефлексии о самом себе, или, скорее, в рефлексии абсолютного
мышления о самом себе». Если для нас «нет существования без
деятельности мышления, познающего и утверждающего его»,
иными словами, нет «мышления, которое не было бы познанием и
утверждением существования»9, то «мы сами по себе суть абсо-
лютный акт, благодаря которому идея бытия... утверждает соб-
ственную истину», а «мы для самих себя суть феномен этого акта,
или этой индивидуальной рефлексии, с помощью которой каждый
из нас утверждает собственное существование».
В итоге Лашелье приходит к идее, имеющей отношение к про-
блемам, к исследованию которых Рикёр приступает в первом томе
bachelier J. Du fondement de l'induction, suivi de «Psychologie et métaphy-
sique». P., 1896. P. 103-173.
" Ibid. P. 150.
9 Ibid. P. 155.
98

Ж. Грейш. Наследие рефлексивной философии: следы видимые...
своей «Философии воли» (Philosophie de la volonté): «Бытие, каким
мы его понимаем, не является сначала слепой необходимостью,
затем волей, изначально скованной необходимостью, и, наконец,
свободой, которая может лишь констатировать существование той
и другой. Оно - от начала и до конца свобода, поскольку порожда-
ет самого себя, воля, поскольку производит себя как нечто кон-
кретное и реальное»10.
То, как Жан Набер, со своей стороны, воспроизводит генеало-
гическое древо рефлексивной философии в статье, опубликован-
ной в 1957 году в XIX томе «Французской энциклопедии» (L'En-
cyclopédie française)11, и сегодня представляет собой наилучшее
введение в это течение мысли. Он подчеркивает в ней радикальное
отличие рефлексивного метода, предназначенного «для выявления
актов, имманентных значениям»12, от спекулятивного метода, с
помощью которого Абсолют сам рефлексирует о себе в движении
частного сознания.
Такие спекулятивные философы, как Гегель, видят в работе
рефлексии возврат конечного сознания к своему Началу, который
не может осуществиться, если сам Абсолют предварительно не
осуществлял саморефлексию в конечном сознании. Рефлексив-
ная философия, напротив, возвращаясь к самому субъекту, «рас-
сматривает дух в его актах и в том, что он производит, чтобы при-
своить себе их значение и, главным образом, в изначальном акте,
с помощью которого субъект самоутверждается в своей силе и
истине»13.
Первая задача - это конструирование самого субъекта до то-
го, как он ухватит «имманентные своим действиям законы и нор-
мы духовной деятельности во всех областях»14. Набер призывает
нас в самых незначительных проявлениях сознания распознать
рождение рефлексивного самосознания, «знак отношения "я" к "я",
которое есть само бытие сознания и обещание свободы»15. Жела-
ние перейти от опытов, которые с самого начала предстают в их
своеобразии и несводимой случайности, «в план отчетливого и
10 Ibid. Р. 170.
11 Текст переиздан в: Nähert J. L'expérience intérieure de la liberté et autres
essais de philosophie morale. P., 1949. P. 397-411.
12 Ibid. P. 411.
13 Ibid. P. 399.
14 Ibid. P. 398.
15 Ibid. P. 401.
99

//. Истоки и влияния
универсального сознания»16, не является пустой затеей, потому что
какой бы ни была сфера изучаемого опыта, рефлексия долж-
на улавливать «акты, действия, от которых сознание не может от-
речься»17.
В той же статье, на которую Рикёр часто ссылается, Набер
подчеркивает, что рефлексивная философия с момента ее основа-
ния Декартом идет в двух различных направлениях: либо главен-
ствует рефлексия об условии возможности истинного знания и,
следовательно, универсальности разума; либо верх берет внутрен-
няя жизнь сознания, которое увлекает его за собой. Кантовский
критицизм и марбургское неокантианство отдают предпочтение
первому. Главные представители второго направления вслед за
Мен де Бираном интересуются, прежде всего, статусом субъекта,
требуя от рефлексивного анализа, чтобы он был направлен на кон-
кретные опыты, взаимосвязанные с предназначением «я». «Содей-
ствовать самосознанию, которому не чуждо измерение внутренней
жизни, отсутствующее у трансцендентального сознания крити-
цизма»18; эта забота, лежащая в основе всего творчества Набера,
в равной мере является и заботой Рикёра.
Что же особенно привлекает его внимание, так это способ, ка-
ким рефлексивный метод применяется к улавливанию «момента,
когда духовный акт внедряется в знак, который сразу же отважива-
ется обернуться против него»19. Исследование, которое Рикёр по-
свящает данному вопросу в 1962 году, когда он одновременно
начинает писать предисловие ко второму изданию «Основ этики»
(Eléments pour une éthique) Набера20, появилось два года спустя по-
сле «Символики зла», - произведения, которое ознаменует его
вступление в область герменевтики21. Привлекая наше внимание к
загадке раздвоения «между чистым производством актов и их за-
тененным существованием в знаках»22, Рикёр указывает на тот
пункт, где герменевтическая феноменология отделяется от чисто
рефлексивной философии в пользу общепринятой истины, соглас-
16 Ibid. P. 404-405.
17 Ibid. P. 405.
18 Ibid. P. 404.
19 Ibid. P. 407.
20 Текст переиздан в: Ricoeur P. Lectures 2. La contrée des philosophes. P., 1992.
P. 225-236.
21 Ricoeur P. L'acte et le signe selon Jean Nabert // Etudes philosophiques.
P., 1962. № 3. P. 339-349. Переиздано в «Конфликте интерпретаций»
7 (M., 2002. С. 301-317). Цит. С. 317.
22 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 316.
100

Ж. Грейш. Наследие рефлексивной философии: следы видимые...
но которой «рефлексия не является интуицией "я" по поводу "я",
она может быть, она должна быть герменевтикой»23.
«Рефлексивная философия умерла, да здравствует герменевти-
ка» - такой вывод могут сделать, обходя молчанием другие много-
численные наберовские темы, которых Рикёр никогда не отвергал:
проблематику «изначального утверждения», занимающую решаю-
щее место в антропологии погрешимости или диспропорции, раз-
вертывающейся по трем регистрам: изначального утверждения,
экзистенциального различия и человеческого опосредования24,
предназначение свободы, зло как «неоправдываемое» и герменев-
тика свидетельств.
Рикёр, так же как Фихте и его французский последователь
Набер, считает, что «рефлексия является не столько подтвержде-
нием знания и долга, сколько повторным присвоением нашего
усилия существовать»25; «нам надлежит без конца присваивать то,
чем мы сами являемся благодаря многочисленным выражениям
нашего желания быть»26, и это требует долгого обходного пути «с
помощью творений, которые свидетельствуют об этом усилии и
этом желании»27.
«Желание быть» и «усилие существовать»: на протяжении все-
го длительного цикла от «Философии воли» до книги о Фрейде и
«Конфликта интерпретаций» - эта все повторяющаяся формули-
ровка свидетельствует о долге по отношению к рефлексивной фи-
лософии Набера.
2. Изначальное противостояние:
магистерская диссертация 1934 года
С первых же страниц своей интеллектуальной автобиографии,
знаменательно названной «Свершившаяся рефлексия», Рикёр за-
прещает нам видеть в ней нечто вроде подведения итогов; здесь
признан и разъяснен основополагающий долг, о котором мы ведем
речь.
23 Там же. С. 317.
24 Ricoeur P. Philosophie de la volonté, t. 2: Finitude et Culpabilité. P. 152 со
ссылкой на статью «Негативность и изначальное утверждение», появив-
шуюся в: «Aspects de la Dialectique». Desclée de Brouwer, 1956.
25 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 450.
26 Там же. С. 316.
27 Там же. С. 452.
101

//. Истоки и влияния
Казалось, ничто не предвещало того, что молодой Рикёр, де-
лавший свои первые шаги в философии под опекой такого убеж-
денного томиста, каковым был Ролан Дальбьез, примкнет к ре-
флексивной философии, иными словами, превратит «обеспокоен-
ность по поводу самопонимания» в силу, а не увидит в ней
выражение преступной слабости. Для этого ему необходимо было
суметь преодолеть собственное изначальное сопротивление, кото-
рое побуждало его сразу же отбросить «претензию на непосред-
ственность, адекватность и аподиктичность картезианского cogito
и кантовского "Я мыслю"»28.
Если мы хотим понять, чем в ранний период рефлексивная фи-
лософия привлекала к себе Рикёра, то следовало бы, конечно,
«начать с самого начала», то есть с магистерской диссертации, ко-
торую он защитил в 1934 году на тему «Рефлексивный метод и
проблема Бога у Лашелье и Ланьо».
Это подлинно исследовательская работа, в которой студент
использовал неизданные записи и письма Лашелье, обращаться к
которым ему позволил Леон Брюншвик. Высказав сожаление по
поводу отсутствия истории рефлексивного метода (эта лакуна су-
щественно была заполнена в 1957 году Жаном Набером) и отка-
завшись от изучения истоков и влияний, испытанных двумя
названными мыслителями, Рикёр сосредоточивается на их фунда-
ментальной задаче: «исследование абсолюта в том, что, по види-
мости, наиболее чуждо ему». В работах двух Жюлей его внимание
привлекает тот факт, что и тот и другой «нашли в рефлексивном
методе принцип целостной метафизики».
По меньшей мере, можно сказать, что ему вполне хватило от-
ваги, чтобы сразу же заявить: хотя он и требует от своего начина-
ния объективности, он в равной мере хочет избавиться от «слабых,
уязвимых мест, куда могла бы просочиться критика». Даже у са-
мых великих философов есть свои ахиллесовы пяты; задача Рикё-
ра-интерпретатора - обнаруживать их, но не для того чтобы пока-
зать, что тот или иной великий философ — колосс на глиняных
ногах, а чтобы увеличить шансы для реального диалога с другим.
Именно с таким намерением Рикёр впервые формулирует фило-
софское кредо, от которого никогда не отречется: «Хотя невоз-
можно принять мысль другого без того, чтобы она повстречала в
сознании скрытые направления и повлекла за собой специфиче-
ские персональные реакции, - вовсе не истина, что мы можем рас-
28 Ricoeur P. Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle. P., 1995. P. 12.
102

Ж. Грейш. Наследие рефлексивной философии: следы видимые...
крыть самого себя, не раскрывая другого. Мы углубляемся в себя,
только выходя за свои пределы. Мы обретаем себя, только утрачи-
вая себя. Мы получаем доступ к Тождественному только через
Другого. Любая имманентность включает в себя некую трансцен-
денцию».
Рефлексивный метод, как его практикуют Лашелье и Ланьо, по
замечанию Рикёра, сформулированному, несомненно, опираясь на
защищенную магистерскую диссертацию, есть «пробуждение, при-
зыв к ясному сознанию, имплицитные и квази-бессознательные
приемы, скрытые в мельчайших актах мышления». Поднимаясь
«от обусловленного к условиям, от проблем, разрешенных с по-
мощью мышления, к неизвестному», метод этот рано или поздно
достигает абсолюта. Однако если (и когда) рефлексивный метод
приступает к поискам абсолюта, или Бога, он отказывается от по-
лучения света, чуждого нашему мышлению».
Без ясных и отчетливых идей мышлению нет спасения! Хотя
принадлежность философии к великому phylum интеллектуализма
или идеализма не подвергается никакому сомнению, чем фактиче-
ски исключается «всякая философия, которая растворяет интеллек-
туальные отношения в чувственном впечатлении», мы имеем дело
с интеллектуализмом особого свойства, и это потому что он отвер-
гает любую возможность интеллектуальной интуиции.
Противопоставление чувства и разума продолжается и во вто-
рой характеристике рефлексивного интеллектуализма: речь идет о
противостоянии индивидуальности и безличности, подчеркнутом
Ланьо. Перед нами «строго имманентное учение», которое «сводит
cogito к безличному анализу его собственной интеллектуально-
сти», рискуя пожертвовать «существенной чертой мышления, яв-
ляющегося личным актом». Являясь исключительно безличным
анализом интеллектуальности, рефлексия не может быть смешана
с осознанием индивидуального мышления конкретным субъектом.
С самого начала своего изложения особенностей рефлексивного
метода Рикёр дает основание предположить, что его персонализм
мешал ему полностью присоединиться к такому допущению: «"Я" не
является посредственным романом о явлениях и о событиях; "я" есть
драма и предназначение; именно моя личность ответственна за мыш-
ление, за тяжесть сомнений и инициативу доброй воли».
Наконец, отмечает Рикёр, Лашелье, а еще более Брюншвик,
исповедует рационализм, отбрасывающий допущения социологиз-
ма Дюркгейма. Один только разум, а не общество является храни-
телем подлинной трансценденции.
103

//. Истоки и влияния
Рефлексивный метод действует не дедуктивным путем, а пу-
тем анализа, «пробуждая», по словам Ланьо, «мышление, скрытое
в малейших движениях духа», которые нельзя выследить на анато-
мической таблице или на карте административных территорий.
Такой отказ от искусственного и абстрактного вычленения
определяет и то, каким образом рефлексивная философия подхо-
дит к проблеме Бога. Речь не только не идет о частной проблеме -
мышление, каким оно только что было определено, играет здесь
ва-банк.
Не имея возможности детального исследования того, как Ри-
кёр анализирует подход Ланьо и Лашелье, которые пытались
постичь Бога в имманентности мышления, вместе с тем не превра-
щая его в вещь среди вещей, я ограничусь указанием на несколько
формулировок на тех страницах, где наш философ излагает свои
«критические замечания», намереваясь обосновать их на защите.
Если «имманентность Бога человеческому мышлению основа-
на на безличном характере мышления», не-персоналист рискует
поставить под угрозу «усилие, направленное на преодоление ве-
щизма мышления», поскольку в реальности мышление есть акт
исключительно при том условии, что оно является личностным.
Безличностный акт - это противоречие. Беспокойство, сомнение,
ответственность, уверенность - вот дело личности». Данное кри-
тическое замечание выражает нечто большее, чем легкое колеба-
ние. Оно связано с представлением молодого Рикёра о задаче че-
ловека, которая состоит, «может быть, не в том, чтобы, раскрывать
свои внутренние ресурсы, а в том, чтобы в равной мере открыться
другим усилиям, отличным от своих собственных, намерение со-
трудничать с другими людьми, чтобы построить свое внутреннее
бытие».
В «Свершившейся рефлексии» Рикёр говорит о своей диссер-
тации как о месте первого перемирия «в Междоусобной войне
между верой и разумом»29. Он подчеркивает, что его «ранние вы-
ступления на стороне Бога философов практически остались без
продолжения»30, постепенно уступая место такому «типу филосо-
фии, где фактическое именование Бога отсутствует, а вопрос о Бо-
ге - как вопрос философский - остается в подвешенном состоянии,
можно сказать, агностическим»31.
29 Ricoeur P. Réflexion faite. P. 13.
^° Ibid. P. 15.
jl Рикёр П. Я-сам как другой. С. 41 (перевод несколько изменен. -Прим. пер.).
104

Ж. Грейш. Наследие рефлексивной философии: следы видимые...
Ничто не позволяет нам сделать на этом основании вывод о
том, что первая встреча Рикёра с рефлексивной философией в том
виде, в каком он нашел ее у Ланьо и Лашелье, была всего лишь
простым школьным упражнением, мимолетным прочтением, кото-
рое вскоре забылось. В философии практически мало бывает
встреч без продолжения, Рикёр утверждает, что два Жюля не толь-
ко «приобщили», но буквально «включили» его в традицию фран-
цузской рефлексивной философии.
Под пером мыслителя, который, к тому же, был посвящен
Габриэлем Марселем в таинство воплощенного существования,
глагол «включать» (который нельзя смешивать с глаголом «вербо-
вать»!) имеет серьезный смысл, обязывающий нас ставить вопрос
об особенностях его включения «в линию рефлексивной фило-
софии».
3. Привилегированный собеседник:
Жан Набер
Если под «видимыми следами» мы понимаем работы, в кото-
рых Рикёр явно соотносит себя с рефлексивной философией, то,
как представляется, если отвлечься от магистерской диссертации,
линия рефлексивной философии связывается им исключительно
с именем Жана Набера.
В 60-е годы Рикёр пишет предисловия к трем работам Набера:
второму изданию «Очерка о зле» (1959), «Основам этики» (1962)
и опубликованной посмертно книге «Жажда Бога» (1966).
Внимательный анализ каждого из этих предисловий (исключая
слова, написанные по тому или иному поводу, и слова признатель-
ности) показывает, что речь в них идет обо всем сразу. Если к это-
му присоединить уже упоминавшиеся две статьи Набера об акте
и знаке и более раннюю статью об изначальном утверждении,
можно говорить о корпусе достаточно объемных текстов, что обя-
зывает нас задаться вопросом о том, в чем состоит особое родство,
связывающее Рикёра с последним великим представителем ре-
флексивной философии, каковым был Жан Набер.
а) «Беспокойство самопонимания»
«Беспокойство, сомнение, ответственность, уверенность - вот
дело личности»: разве случайно в приведенной выше формулиров-
ке слово «беспокойство» стоит на первом месте?
105

//. Истоки и влияния
В интеллектуальной автобиографии Рикёр представляет себя
как человека, обладающего «духом любознательным и беспокой-
ным»^2. Эта двойная квалификация не сводится к простой черте
характера. Речь идет о состоявшемся философском выборе, опре-
делившем стиль мышления Рикёра.
Без любознательности, существование которой он доказывал
на протяжении всей своей жизни, он не смог бы общаться с таким
количеством мыслителей и быть в курсе большого числа научных
дисциплин. Воздействие идей рефлексивной философии находит
свое выражение в убеждении, что самопонимание является осно-
вополагающим вопросом философии. Как в начале творческого
пути, так и в его завершении акцент ставился на «возможности са-
мопонимания»33.
Касаясь отношений Рикёра к рефлексивной философии, в част-
ности в той форме, которую она приобрела у Набера, я думаю, что
особая близость между двумя мыслителями коренится в общем
истоке - в том, что обоим хорошо знакомо «беспокойство по пово-
ду самопонимания».
Я беру эту формулировку из рукописи Набера, долгое время
остававшейся неопубликованной34, где он вплотную подходит к
вопросу: «Может ли сознание понимать само себя?».
Эмманюэль Дуси подчеркивает, что в этой рукописи, «напи-
санной в состоянии крайнего возбуждения» между 7 и 11 августа
1934 года (в том же году, когда Рикёр защищал свою магистерскую
диссертацию), впервые перекрещиваются три главные интуиции
наберовского мышления: стремление к радикальному самопони-
манию, основополагающему по отношению к философскому акту
как таковому; открытие «изначального утверждения», имманент-
ного единичному сознанию и постоянно преодолевающего его;
разработка рефлексивного подхода, ведущего от самопонимания
к изначальному утверждению.
Если любое понимание является, в итоге, «самопониманием»,
последнее ни в коем случае не есть синоним «самообладания», по-
скольку речь идет о «вопрошании, ведущем к устранению всех об-
32Ricoew* P. Réflexion faite. P. 13.
^ Rïcoeur P. Du texte à l'action. P. 25.
Nähert J. La conscience peut-elle se comprendre? Текст представлен Эмманю-
элем Дуси во втором издании книги Le désir de Dieu (P.. 1996. P. 381-444).
По поводу этого текста см. мою статью: «Беспокойство "самопонимания" и
жажда Бога» в: Jean Nabert et la question du divin. P., 2003. P. 45-63.
106

Ж. Грейш. Наследие рефлексивной философии: следы видимые...
надеживающих и успокаивающих ответов»35. Жажда «самопони-
манания» включает в себя «требование такого раскрытия, на кото-
рое способно одно только сознание, приступающее к критике са-
мого себя»36.
Теперь более понятно, почему, как подчеркивает Рикёр в сво-
ем предисловии к «Основам этики», невозможно сводить «самопо-
нимание» к познанию объекта или природы. В работе самопони-
мания «привычное спокойствие сознания, обращенного к миру»,
уступает место специфическому беспокойству самопониманания.
«Самопонимание, - пишет Набер, - для нас есть вопрос, уже явля-
ющийся актом, с помощью которого сущий, каковым я являюсь...
формирует себя самим вопрошанием и запрещает себе в чем бы то
ни было разрывать (связь) ответа с вопроом»37.
Частица «se» в формулировке «se comprendre» (понимать себя)
указывает не на что иное, как на «удвоение самого акта понимания
в рефлексии, с помощью которой он сам себя производит»^8. Она
означает «действие без субъекта и без объекта^ где "se~ должно
лишь помечать внутренний характер этого действия и в то же вре-
мя подчёркивать инициативу, которую оно берет на себя в ходе
этого производства самого себя»39. Понятия «субъект», «я», транс-
цендентальное «я мыслю», «личность» - это просто различные
40
«перспективы самопонимания» .
Такое учение о самопонимании преодолевает альтернативу эк-
зистенциального беспокойства и интеллектуального вопрошания,
«я», обеспокоенного своей судьбой, и cogita в его поиске аподик-
тической уверенности, движимого «беспокойством об истине»41.
Поскольку «самопонимание «я» чутко по отношению к своему мо-
ральному и религиозному внутреннему миру» и «понимание субъ-
екта, рефлексивно внимательного к интеллектуальным операциям,
которые оно совершает»42, не соперничают, а постоянно поддер-
живают друг с другом, ничто не обязывает нас делать выбор между
cogito Декарта и cogito Августина.
35 Nähert J. Le désir de Dieu. P. 428.
36 Ibid. P. 402.
37 Ibid. P. 407.
38 Ibid.
39 Ibid.
40 Ibid.
41 Ibid. P. 412.
42 Ibid. P.411.
107

//. Истоки и влияния
«Позиция вопрошания», которой требует «самопонимание»,
включает постановку под вопрос языковых и мыслительных фор-
мулировок, непрестанно «успокаивающих нас по поводу нас-
самих»43. «Самопонимание» есть «возобновление вопроса о слиш-
ком привычной уверенности, об удивлении, возникающем в лоне
привычного отношения с миром и с нами самими»44, которое не
приобретает с необходимостью формы сомнения. Набер даже
спрашивает о том, не является ли для описания привычной непо-
средственной обыденности, характеризующей отношение к миру,
к другому и к самому себе, слово «сознание» излишним как раз
потому, что эта обыденность «не есть внутреннее отношение с "я",
противоположное привычному отношению с миром или отличное
от него»45.
В регистре аффективности рефлексивное движение предвос-
хищено, или заявлено, в некоторых чувствах. Это происходит, «ко-
гда сознание, мгновенно освобожденное от обязательства говорить
"я", испытывает удивление, шок от того, что оно есть не что иное
как оно само, а также и все другое, - существование и ничто иное,
кроме этого существования, или, еще, что оно обретает себя как
таковое в то мгновение, когда начало понимать себя иным, нежели
оно само»46.
Именно этот момент Рикёр принимает во внимание в преди-
словии к «Основам этики»: «...философ рефлексии не ищет ради-
кальной отправной точки; он уже положил ей начало, но сделал
это, опираясь на чувство; все уже испытано, однако все остается
понять, "заново ухватить"... в ясности и строгости»47.
Неотделимое от жажды самопонимания, философское удивле-
ние характеризуется своего рода «непрочностью»4 , требующей
отказа от любого «реализма абсолюта или интеллигибельное™»49.
Тем, кто хочет большего, Набер отвечает риторическим вопросом:
«Почему бы философии не согласиться с тем, что наивысшие фи-
лософские истины строго соответствуют движению самопонима-
ния, которое и есть сама философия, и что благодаря этому про-
цессу они не имеют никакого местопребывания?»50
43 Ibid. Р. 411.
44 Ibid.
45 Ibid. P. 412.
46 Ibid. P. 413.
47 Ricoeur P. Lecture 2. P. 225.
48 Nähert J. Le désir de Dieu. P. 417.
49 Ibid. P. 414.
50 Ibid. P. 417.
108

Ж. Грейш. Наследие рефлексивной философии: следы видимые...
Там, где есть свобода, неизбежно существует беспокойство,
которое должно быть свободно принято на себя сознанием: «само-
понимание непременно приходит к самораскрытию, которое толь-
ко вначале может быть беспокойством, а затем - актом вопроша-
ния, которое остается вне какого бы то ни было ответа»51. «Свобо-
да, через которую сознание само себя определяет, когда познает
себя, руководит актом самопонимания. Если бы это деяние не бы-
ло изначально свободным, оно не завершалось бы последней
свободой»52.
Такое учение о «самопонимании» «является прямым антипо-
дом субъективистской теории, которая замыкает сознание в псев-
до-интериорность»53. Набер говорит об «акте вычеркивания», «ве-
дущем сознание к радикальному освобождению от самого себя»54.
Таков исток подлинного беспокойства и его удостоверения: «Со-
знание понимает себя как вопрошание, ведущее к устранению всех
успокаивающих ответов. Это - непрекращающееся вычеркивание,
в ходе которого оно свидетельствует сначала о своей свободе,
а затем об отказе от ответа, в котором оно могло бы отказаться от
своего требования истины»55.
Этот «возврат жизни к самой себе имеет почти трагический
аспект, поскольку философское сознание напоминает нам о траге-
дии жизни в тот самый миг, когда мы испытываем наибольшее ис-
кушение забыться в "неге бытия"»56.
б) Изначальное утверждение
Последнее слово о сознании, которое определяет и созидает
себя путем работы по вычеркиванию, в любом случае принадлежит
изначальному утверждению. Рано или поздно, отрицания, с помо-
щью которых сознание «шаг за шагом сводится к своему чистому
акту, преобразуются в утверждение, плодотворность которого,
напротив, неисчерпаема»57.
Если, как предупреждает нас Рикёр в «Человеке погрешимом»,
мы отказываемся смешивать общую идею ограничения с идеей
51 Ibid. P. 423.
52 Ibid.
53 Ibid. P. 425.
54 Ibid. P. 422.
55 Ibid. P. 428.
56 Ibid. P. 422.
57 Ibid. P. 421.
109

//. Истоки и влияния
греховности, то обязываем себя заинтересоваться «этим специфи-
ческим ограничением, не дающим человеческой реальности совпа-
дать с самой собой»58. Чтобы сформулировать понятие греховно-
сти, Рикёр обращается к кантовской триаде категорий качества:
реальность, отрицание, ограничение, - все время отдавая себе от-
чет в том, что эта триада, чтобы переместиться из физического
плана в план антропологии, должна развертываться в трех реги-
страх: «изначальное утверждение, экзистенциальное различие,
человеческое опосредование»^\
Перечитывая «путь признания», представленный в «Человеке
погрешимом», Рикёр открывает - я осмелился бы сказать: к своему
удивлению, - что наберовская тема изначального утверждения со-
провождала его на протяжении всех трех стадий построения соб-
ственной антропологии погрешимости, но всякий раз в иной
тональности, ведущей ко все возрастающим углублению и обога-
щению.
Если говорить о «трансцендентальном синтезе», иными слова-
ми, об анализе познавательной способности, она принимает вид
«бесконечного глагола», то есть «намерения обозначать», «хотеть
сказать», что «ставит меня перед смыслом, который никогда, нигде
и никем не будет воспринят, который не является высшей точкой
зрения и вообще точкой зрения, а есть смещение любой точки зре-
ния в универсальное»60.
Рассмотренное с позиции практического синтеза, то есть с по-
зиции вопроса «Что я должен делать?», изначальное утверждение
преобразуется в направленность к счастью. Если разум через по-
средничество бесконечного глагола раскрывает перед нами изме-
рение тотальности, то «именно осознание направленности, испы-
танной в ощущении счастья, убеждает меня в том, что этот разум
не чужд мне, что он совпадает с моим предназначением, внутренне
присущ ему и, если так можно сказать, со-изначален с ним»61.
В действительности, рефлексия относительно видения бесконечно-
го, вписанная в рациональность действия, изначально открывает
перед нами «горизонт человечества», «человечество как целост-
ность, которую предстоит созидать»62.
Ricoeur P. Philosophie de la volonté 2. P. 149.
59 Ibid. P. 152.
60 Ibid. P. 44.
61 Ricoeur P. Philosophie de la volonté 2. P. 86.
62 Ibid. P. 153.
110

Ж. Грейш. Наследие рефлексивной философии: следы видимые...
Вот почему Рикёр, следуя бирановской аксиоме «homo simplex
in vitalitate, duplex in humanitate»63, различает третью форму изна-
чального утверждения как раз там, где проступают крайняя уязви-
мость и хрупкость человека, то есть в сфере аффективности: «из-
начальное утверждение ощущается в ней как Радость "существо-
вания в" том, что позволяет мне мыслить и действовать; тогда
разум не является более иным: я есть разум, ты есть разум потому,
что мы суть в нем»64.
в) Рефлексивный метод и проблема этики
Рикёр, принимаясь за написание предисловия к труду Набера
«Основы этики», являющемуся, в его глазах, «канонической рабо-
той о рефлексивном методе»65, знал и признавал, что идет на риск
умалить оригинальность этого труда, непосредственно начинаю-
щегося с тройственного опыта вины, заблуждения и одиночества,
которые открывают доступ к наберовской рефлексии об этике.
Следуя за изгибами этих размышлений, Рикёр обнаруживает в
них траекторию, исходящую из мгновенно вызванных чувств и
завершающуюся в другом чувстве, «более близком возвышенному,
нежели блаженству»66, - в чувстве почитания. В такого рода фило-
софии «нет речи об отдыхе на некоей горе Преображения», «по-
скольку рефлексия не есть интуитивное овладение собой, изна-
чальное утверждение удостоверяется исключительно самим дви-
жением, которое порождает существование "я", исходя из желания,
нацеленного на все моменты действия»67,
В данном случае речь идет о рефлексии относительно дей-
ствия, которое не должно быть смешано с кантовской моралью,
концентрирующейся на идее долга. Обращая «рефлексию на дви-
жение, с помощью которого мы пытаемся присвоить изначальное
утверждение, от которого мы некоторым образом отделены или
которого лишены»68, этика Набера «ближе Спинозе, чем Канту»69.
Этика у него «означает разумную историю нашего усилия суще-
63 «Человек един по своей жизненной природе, двойствен по человеческой
природе» (лат.) — Прим. перев.
64 Ibid.
65 Ricoeur P. Lectures 2. P. 233.
66 Ibid. P. 227.
67 Ibid. P. 226.
68 Ibid. P. 228.
69 Ibid. P. 229.
Ill

IL Истоки и влияния
ствовать, нашего желания быть»70. Понятая таким образом, этика
есть не что иное, как последовательное углубление истории наше-
го желания быть.
Mutatis mutandis, эта формулировка получает отклик в главном
тезисе: «желание благой жизни с другим и для другого в справед-
ливых институциональных установлениях» из «малой этики», ко-
торую Рикёр будет позже развивать с шестого Исследования по
девятое в книге «Я-сам как другой».
Как раз потому что Набер отвергает всяческую возможность
строить рефлексию об этическом действии, опираясь на критику
познания, он признаёт, что оба способа рефлексии могут служить
друг другу взаимной опорой, избегая, таким образом, искушения
иррационализма, противопоставляющего рациональное и экзи-
стенциальное.
Другой аспект, привлекающий внимание Рикёра, - это «весьма
своеобразная теория ценностей». Вместо того чтобы строить этику
на основе аксиологии, Набер связывает явную объективность цен-
ностей «с необходимостью для свободы пройти через размышле-
ние об истории и о творениях»71.
Стремясь постичь «чистые акты через знаки, в которых они
раскрываются», Набер отказывается от очевидного объективизма
феноменологического описания, намеренного овладеть «изначаль-
ным утверждением через сознание, которое, как обнаруживается,
не владеет им»72. Этическое действие не является только одним из
«очагов» рефлексии, к которым оно должно прилагаться; рефлек-
сивный метод, напротив, сразу же оказывается наделенным «эти-
ческим звучанием»73.
Обнаруживая в «Основах этики», если так можно сказать, «хо-
рошо продуманное» равновесие между уверенностью и призы-
вом - нерушимой уверенностью в «утверждении, которое преодо-
левает всяческую множественность, так же как и устраняет любое
разделение между субъектами»; «призывом, обращенным к "я",
чтобы в мире и во времени через долг и, если потребуется, через
жертвование оно подтверждало "я" есть и превращало его в ре-
альность»74, Рикёр завершает свое предисловие вопросом: не
70 Ibid.
71 Ibid. Р. 231.
72 Ibid. P. 232.
73 Ibid. P. 233.
74 Ibid. P. 234.
112

Ж. Грейш. Наследие рефлексивной философии: следы видимые...
нарушится ли «прочная уравновешенность рефлексивного мето-
да75, когда другое чувство, которое невозможно трактовать как
данное рефлексии, займет авансцену: «чувство неоправдываемо-
го», являющееся осью «Очерка о зле».
г) Чрезмерность зла:
неоправдыеаемое и жажда оправдания
Красной нитью, то видимой, то невидимой, которая проходит
сквозь размышления Рикёра о загадочности зла как вызова фило-
софии и теологии, является наберовская тема «неоправдываемого»
в «Очерке о зле»76.
В этой «небольшой, но столь трудно усваиваемой из-за богат-
ства идей книге»77, предисловие к которой он написал в 1959 году,
Рикёра зачаровывает то, что она от начала и до конца развертыва-
ется в стиле «испытания огнем», от которого философия должна
спасаться ценой огромного труда и немалых затрат»78, что с уве-
ренностью можно сказать и о работе самого Рикёра о зле как о вы-
зове философии и теологии.
То, что Набер называет «неоправдываемым», дважды ставит
рационализм в тупиковое положение: оно запрещает нам как спе-
кулятивную уловку, где зло, рассмотренное на шкале целостности,
выступает в качестве простого ограничения, конечности или утра-
ты бытия, так и моральную уловку, которая видит в нем лишь пре-
ступание норм морали, какие любое разумное существо должно
уважать. Неоправдываемое зло «вписывается в более радикальное
противоречие, чем противоречие между приемлемым и не-
приемлемым, и порождает требование оправдания, которого более
не удовлетворяет исполнение долга»79.
На границах между моралью и опытом, которую Набер назы-
вает «метаморалью», он вводит понятие «неоправдываемого, кото-
рое ускользает от регуляции со стороны норм»80. Сначала оно
предстает как неясное чувство, «следы которого мы находим в ис-
ключительных условиях, когда, например, огромное несчастье вне-
запно обрушивается на индивида или целый народ, и неизвестно,
75 Ibid. P. 235.
76 Nähert J. Essai sur le mal. P. 21-61.
77 Ricoeur P. Lectures 2. P. 247.
78 Ibid. P. 237.
79 Ibid. P. 239.
80 Ibid. P. 25.
113

//. Истоки и влияния
каким образом можно было соотнести его - как наказание -
с нарушением императивов, или когда преступления выходят за
О 1
рамки того, о чем можно судить с позиции тех же императивов» .
Такие «виды зла, которые, как представляется, бросают вызов лю-
бому поиску разумного оправдания»82, вынуждают нас признать,
что «для философии во всех отношениях выигрышно отказаться от
таких категорий, или способов мышления, как пессимизм и опти-
мизм, как и от альтернативы, которую они порождают»8"3.
Вместо того чтобы заключать из этого, что чувство неоправ-
дываемого не дает никакого повода к рефлексии, всецело склоняя
нас к абсурду, Набер задается вопросом: нельзя ли видеть в этом
«истину неоправдываемого, которая превосходит чувства, живу-
щие в душе человека?»84 Чувство неоправдываемого утратило бы
свою специфику, если бы мы не различали в его глубине вполне
определенное желание оправдания. Именно контуры этого жела-
ния он стремится очертить в последней главе «Очерка о зле».
Поскольку чувство неоправдываемого рождается на пересече-
нии острого осознания беспричинного угасания желания и претер-
певаемого зла, можно ручаться, что именно в этой точке может
в равной мере возникнуть и желание оправдания, или спасения,
которое предполагает моральный порядок, все время преодоле-
вая его.
Преизбыток зла, отражаемый в чувстве неоправдываемого,
может получить ответ только в желании оправдания, о котором
Набер говорит, что оно «никогда не знает резонов собственной
необходимости»85. Для Рикёра важно понять, каким образом в рас-
суждениях Набера о зле одно только чувство неоправдываемого,
способное «воспроизвести все измерения зла», и желание оправда-
ния «одновременно углубляют друг друга, - первое по ту сторону
того, что неприемлемо, второе - по ту сторону приемлемого»8 .
Для этого надо, прежде всего, пользуясь методом внутренней
трансгрессии, совершить переход «от этической идеи нарушения к
духовной идее порочности» 7. Это - переход (или скачок, как мож-
но было бы сказать) рискованный, поскольку для его осуществле-
81 Ibid. P. 27.
82 Ibid. P. 37.
83 Ibid. Р. 179.
84 Nähert J. Essai sur le mal. P. 147.
85 Ibid. P. 167.
86 Ricoeur P. Lectures 2. P. 240.
87 Ibid. P. 241.
114

Ж. Грейш. Наследие рефлексивной философии: следы видимые...
ния «моральное суждение является одновременно и опорой, и пре-
пятствием»88.
Как только усвоена идея порочной причинности, открывается
поле для различения двух неразрывно связанных аспектов зла -
первого, касающегося отношения к себе, второго - отношения
к другому. Грех от простой моральной ошибки отделяет то, что
вторая есть нарушение правила, в то время как первая ослабляет
бытие «я», препятствуя его слиянию с основополагающим духов-
ным актом.
«Изначально и на все времена мы являемся не теми, кем долж-
ны были бы быть, то есть полностью духовным актом, а "я", при-
вязанными к себе»89; для Набера это и есть грех. Этот «разрыв,
произведенный в "я" самим "я"», равнозначен «ослаблению бытия
самого "я"», чему не соответствует никакая объективная шкала
обязательств. Провал совпадения с основополагающим духовным
актом запутывает различие между добрым и злым. Поскольку ни-
кто не является полностью тем, кем должен был бы быть, мы все
находимся в одинаковых условиях.
Другой аспект зла - это «разделение «сознаний», то есть раз-
рыв отношения взаимности, без которого не может быть подлин-
ного самосознания.
Если «неоправдываемое, касающееся другого, непоправимо для
меня»90, то нет иного отпора злу, кроме желания оправдания, которое,
в то же время, является уникальным «разоблачителем неоправдывае-
мого». Желание оправдания возрождает в нас изначальное утвержде-
ние, «внутренне присущее самому признания зла»91.
Сопровождая Набера в его неуверенных подходах к оправда-
нию в последней главе «Очерка о зле», которая «завершилась в
пользу не столько теизма, сколько Христа»92, Рикёр делает набро-
сок духовного опыта sui generis, который, в отличие от определен-
ных форм религиозного опыта, не может похвастать уверенностью
в том, что неоправдываемое побеждено, а желание оправдания уже
осуществлено.
Это не мешает ему выразить разногласие «внутри фундамен-
тального согласия»93 с необычайной попыткой «преодолеть рацио-
88
89
90
91
92
93
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
P.
P.
P.
242-243.
245.
248.
115

//. Истоки и влияния
нализм средствами рационализма»94. Разногласие касается риска
идентифицировать зло с созиданием единичного «я». Рикёр выра-
жает это, обращаясь к термину «беспокойство». Не стоит ли более
решительно различать изначальную - и изначально благую! -
множественность личных призваний и «ревность, которая изоли-
рует сознания друг от друга и противопоставляет их»95 в глубине
зла отделения?
Знаменательно, что тридцатью годами позже, в 1992 году, то
есть вскоре после опубликования труда «Я-сам как другой», Рикёр
возвратился к этому вопросу в кратком сообщении, посвященном
переосмыслению своего предисловия 1962 года96. «Очерк о зле»
и «Основы этики» (отметим: так же как и «Символику зла» Рикёра)
различает решение исходить непосредственно из неоправдываемо-
го, обрекающее Набера на использование «риторики преувеличе-
ния»97, концентрирующейся сразу же на «чрезмерности страда-
ния», которое, в свою очередь, взывает к «противоположной чрез-
мерности - требованию выхода за пределы норм»98.
Дело не в том, что Рикёр хотел бы смягчить эту двойную
чрезмерность. Он просто спрашивает, не приведет ли рано или
поздно философия, отказывающаяся идентифицировать невыно-
симое и неоправдываемое, к «вопросу, совершенно чуждому ре-
флексивному стилю философии, говорящей об изначальном
утверждении»99. Перепрочтение 1992 года завершается простым
вопрошанием, все значение которого важно оценить: «Есть ли ка-
кой другой философ, который осмелился бы считать злом саму
инаковость»1 °.
е) Жажда Бога, критериология божественного
и герменевтика свидетельства
Предисловие, которое Рикёр пишет в 1966 году к посмертному
произведению Набера «Жажда Бога», другое по своей литератур-
ной форме, несомненно, потому что Рикёр выступает в нем в роли
«сообщника» рискованного издательского предприятия.
94 Ibid. P. 247.
95 Ibid. P. 248.
96 Ibid. P. 249-252.
97 Ibid. P. 249.
98 Ibid. P. 250.
99 Ibid. P. 248.
100 Ibid. P. 252.
116

Ж. Грейш. Наследие рефлексивной философии: следы видимые...
Да будет мне позволено здесь небольшое отступление.
Трудные решения, связанные с опубликованием незавершен-
ной рукописи Набера, имеют прямое отношение к тем решениям, с
которыми столкнулся «Издательский комитет Поля Рикёра» после
смерти философа, - не нарушать издательских инструкций, зафик-
сированных в завещании. Я охотно применил бы к этой издатель-
ской работе формулировку, которой Рикёр пользуется при харак-
теристике труда, приведшего к опубликованию «Жажды Бога»
Набера: «Читатель захочет проникнуть в данный текст словно
в мастерскую умершего художника и отыскать там мотивы и на-
броски творений, которых уже не будет»101.
Таковы три «безусловно взаимосвязанных направления», ко-
торые Набер использует в своем анализе жажды Бога, но каждое из
них отмечено новаторским прорывом.
Первое переворачивает традиционный путь философских тео-
логии, которые начинают с того, что удостоверяют существование
Бога, затем определяют его атрибуты, а потом сразу же переходят
к проблеме выразимости и познаваемости Бога. Рефлексивная по-
зиция говорит нам об обратном пути: «Идти к Богу вместо того,
чтобы исходить из него».
Второе переворачивание столь же показательно: «Если боже-
ственное является не предикатом бытия, а характеристикой акта,
неотделимого от нашей рефлексии, а она сама руководствуется
желанием освобождения и оправдания, то божественное становит-
ся очагом нормативной активности, в ходе которой рефлексирую-
щее мышление превращается в "судью божественного"»102. Разра-
батывать «критериологию божественного», идя к «Богу, который
есть не что иное, как божественное», - а именно это, в определен-
ном смысле, было намерением Сократа в «Евтидеме» - таково, ра-
зумеется, наиболее значимое требование, которое рефлексивная
философия Набера захотела привнести в обновление философской
теологии и в философию религии103.
«Критериология божественного» выходит, наконец, на про-
блему различения свидетельств об абсолюте в случайности исто-
рических событий, благодаря чему, подчёркивает Рикёр, Наберу
удалось кое-что воспринять из идеи выработки не только сознания
о Боге, но и о жизни Бога»104.
101 Ibid. P. 254.
102 Ibid. P. 258.
103 Более подробный анализ анализ см. в: Greisch J. Le Buisson ardent et les
Lumières de la Raison. T. 3. P., 2004. P. 382-430.
104 Ricoeur P. Lectures 2. P. 258.
117

//. Истоки и влияния
Даже если Рикёр осознаёт, что различение свидетельств об аб-
солюте во мраке истории является завершающей стадией пути -
его можно с успехом назвать «путем признания», который необ-
ходимо пройти от начала до конца, - то именно герменевтика сви-
детельств оставит важнейшие следы на его собственном марш-
руте.
Это не должно помешать нам пройти этот путь в обратном
направлении, задаваясь вопросом о том, не находим ли мы в тру-
дах самого Рикёра наброски «критериологии божественного», ко-
торая была бы позитивным противовесом его философскому агно-
стицизму.
Для подкрепления этой гипотезы, рискованный характер ко-
торой я не скрываю, я завершаю данное исследование простой
цитатой из Набера, выражающей мысль о том, что он строил
себя, исходя из «глубин нетерпения, коренящегося в сердцеви-
не человеческого существа», приведшего к тому, что человек не-
избежно предстал неравным самому себе: «Разве не следует из это-
го нечто вроде пари относительно "я", зависящего только от со-
знания, утверждающего одним и тем же актом свою бесконеч-
ную смиренность и отказ от того, чтобы придерживаться лишь
того, что дано ему, и замыкаться в себе? Опыт конечного доказы-
вает, что я избегаю его, а акт, каким я его избегаю, доказывает ко-
нечное»105.
Перевод с франгсузского И. С. Вдовиной
105 Nähert J. Le désir de Dieu. P. 31.
118

Д Корш
Сокрытый Бог. Неявная предпосылка
философии Поля Рикёра
1. Поль Рикёр - философ и христианин
Творчество Поля Рикёра придало теологии определенное чис-
ло импульсов, позволивших ей более точно развивать некоторые
собственные темы. Теологическое восприятие Рикёра сосредото-
чивалось на его учении о метафоре и повествовании и на библей-
ской герменевтике. Фундаментальная теология также извлекла
пользу из основных идей Рикёра. Однако отношение между фило-
софией Рикёра и его собственным бытием как христианина, по
определению самого мыслителя, удивительным образом почти не
интересовало теологов.
Это обстоятельство связано с тем фактом, что Рикёр был вне
поля систематического определения. В книге «Я-сам как другой»
он подчеркивает свою заботу о том, чтобы «до последней строчки
придерживаться автономного философского дискурса»1. Рикёр
преследует «сознательное и решительное вынесение за скобки
убеждений», связывающих его с библейской верой2. Представляет-
ся также, что он вновь относит теологическую проблематику к
сфере индивидуальной убежденности - более того, он не отрицает,
что «на глубинном уровне мотиваций эти убеждения не влияют на
интерес», который он питает к той или иной проблеме или даже
к проблематике «я» в целом3. То, что на первый взгляд предстает
в качестве религиозной аскезы, укоренено в намерении давать чи-
тателям аргументы, с помощью которых можно контролировать
философское развитие. И это относится не только к работе «Я-сам
как другой». «Отметим, что такой аскетизм аргументации, кото-
1 Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008. С. 41.
2 См.: Там же.
3 См.: Там же.
119

//. Истоки и влияния
рый, как я считаю, характерен для всего моего философского твор-
чества, приводит к такому типу философии, где фактически име-
нование Бога отсутствует, а вопрос о Боге - как философский воп-
рос - сам по себе остается отсроченным, и потому ответ на него
можно счесть агностическим...»4. Систематическая забота, лежа-
щая в основании этого выбора, навеянная так называемым кра-
хом великих систем синтетического характера, состоит в том, что-
бы не злоупотреблять философией с целью подтверждения теоло-
гической идеи и не стремиться закрывать остающиеся все еще
открытыми философские вопросы с помощью теологических от-
ветов.
Тем не менее, эта сдержанность не убеждает. Какой природы
эта «отсрочка», в которой содержится вопрос о Боге? Какова при-
рода разграничения, которая здесь выражается? Кто проводит его -
и на каком основании? Можно и даже должно было бы поставить
вопрос почти что наоборот: если в силу систематических доводов
исключено обсуждение со всей ясностью вопроса о Боге, суще-
ствует ли условие, при котором он всюду был бы представлен
скрытым образом? И если так должно быть - что я тотчас покажу,
- то тем более необходимо определить отношение между филосо-
фией и верой более точно, чем это делает Рикёр. Однако более
точное определение этого отношения требует такого способа вы-
ражения, который исподволь не подтачивает отстаиваемую Рикё-
ром автономию философии. С философской точки зрения, он дол-
жен быть ограничивающим, но способным создать теологически
приемлемый объект и увидеть в библейской вере «собственную
необеспеченность».
Следовательно, задача заключается в том, чтобы сформулиро-
вать отношение, оставленное Рикёром в подвешенном состоянии,
между автономной философией и подлинной верой таким образом,
чтобы ясно проступило систематическое отношение, которое, од-
нако, не было бы синтезом философии и веры.
Здесь можно сослаться на известное письмо Фридриха Шлейер-
махера Иоганну Генриху Якоби от 1818 года, в котором берлин-
ский философ и теолог уверяет своего корреспондента: «...по
складу ума я философ, поскольку философия есть первичная и не-
4 Там же.
120

Д. Корил. Сокрытый Бог. Неявная предпосылка философии Поля Рикёра
зависимая деятельность ума; по своим чувствам я человек весьма
набожный, а потому - христианин». И продолжает: «Для меня
также ум и чувство находятся рядом друг с другом, но они сопри-
касаются... Самая интимная жизнь духа, для меня, заключается в
чувстве, затронутом умом, и в уме, затронутом чувством; оба по-
люса всегда обращены в разные стороны»5. Как раз в такого рода
различии философия и религия соединяются друг с другом. Говоря
о Рикёре, я использую слова «сокрытый Бог», чтобы определить
это отношение, которое им самим не было ясно выражено.
2. Расколотое Cogito
как символический центр философии Рикёра
Споры вокруг образа, с помощью которого Декарт обосновы-
вает свою метафизику в «Метафизических размышлениях», могут
пониматься как символический центр философии Рикёра, каковой
она предстает начиная с труда «Я-сам как другой». В самом деле, в
вопросе об отношении между полаганием и намерениями объясне-
ния относительно Cogito переплетается определенное число теоре-
тических ходов, используемых Рикёром ранее, начиная с феноме-
нологии воли в «Волевом и не-волевом» (1949-1960) и вплоть до
вопроса об идентичности во «Времени и рассказе» (1985), проходя
через проблему зарождения зла в работах «Символика зла» (1960)
и «Об интерпретации» (1965); эти споры сохраняют данную клю-
чевую проблему и в последней книге «Путь признания» (2004).
Решительное возражение Рикёра против устоявшегося прочтения
Cogito, которое направлено на выявление внутреннего очага мыш-
ления в качестве позиции его онтологической компетентности, как
известно, делает очевидным, что аргументация не является прямо-
линейной. Непосредственность мышления и уверенность в суще-
ствовании мышления, данного в этой непосредственности, сами по
себе, конечно же, неоспоримы. Но распространение этой онтоло-
гической компетентности за пределы акта мышления, как в его
временном измерении, так и в интенциональном, требует другого
доказательства. В той мере, в какой в этом месте и с этой целью
вводится идея Бога, его роль сразу же становится отмеченной лож-
5 Schleiermacher F. Auswahl. P. 117, 119.
121

//. Истоки и влияния
ной позицией сознания, выдающего свою непосредственность за
ключевую онтологическую компетентность, за которую было бы
невозможно выйти. Другими словами: использование, то есть при-
знание функциональности идеи Бога, не может выходить за преде-
лы отделения субъекта от своего «я», - отделения, уже устранен-
ного в cogito этого отделения, хотя телесность и свидетельствует о
невозможности его упразднения. Даже при использовании идеи
Бога для доказательства основополагающей функции сознания
остается слепое пятно, за которое cogito перескочило, продолжая
существовать.
Этот момент важен для продолжения аргументации Рикёра:
в его глазах, критические высказывания в адрес cogito, в частности
Ницше, в определенном смысле все еще остаются под влиянием
cogito, на которое они направлены. Ведь если критика нацеливает
свое острие на непосредственное обоснование, она делает это в
незаконно обобщенной форме, стремясь опротестовать любую
компетентность субъекта. Это означает, что критическое возраже-
ние тем более не замечает того, что cogito отображает результат
становления. Оно сразу же рискует единством, которое эффектив-
но реализовано в Cogito, даже если это случается чудесным, то
есть непостижимым, образом. Такая ошибка в оценке не оставляет
антикартезианской критике никакой иной возможности, кроме как
приписывать другой инстанции способность синтеза, которую она
оспаривает за субъектом, идет ли речь о природе (как у позднего
Фейербаха), о воле (Шопенгауэр) или, в итоге, о воле к власти,
вновь приходящей к «я» в обширном круговороте повторения (как
у Ницше).
Вспомним магическое воздействие, связанное с претензией
Cogito на непосредственную значимость, а также с ее оспаривани-
ем, по видимости, столь радикальными. Теперь становится понят-
нее принятая Рикёром стратегия. В формулировке, приведенной в
книге «Я-сам как другой», она состоит в отыскании пути к призна-
нию способности - ограниченной - субъективности, осознающей
себя, хотя она отрицает за собой так называемую непосредствен-
ность. Если мы объясняем для себя вещи таким образом, то тут же
становится очевидным отказ от придания какой-либо функции
идее Бога в притязании сознания на объяснение. Также, с точки
зрения аргументации, подвешивание - скажем так, следуя мето-
122

Д. Корш. Сокрытый Бог. Неявная предпосылка философии Поля Рикёра
ду, - идеи Бога у Рикёра является вполне убедительным. Нет необ-
ходимости понимать его (только) как аспект осознания автономии,
приписываемой философии вообще, то есть как отступление, в ко-
тором отражалась бы секуляризация мышления.
Именно в таком смысле Рикёр говорит о расколотом Cogito.
Эта формулировка поддерживает, с одной стороны, то, что у Cogi-
to имеется собственная способность, о которой следует сказать, что
она не может быть заменена ничем другим. Однако, с другой сто-
роны, следует признать, что отношение к «себе», выражающееся
в Cogito, выстраивается в силу необходимости процесса, который
может стать видимым для «я», лишь проходя через другого. Отсю-
да и следует формулировка: Я-сам как другой. Теперь мы обрису-
ем это, излагая суть отдельных моментов данного положения.
Как это часто бывает, дело заключается в том, чтобы перенести
чрезвычайно разнообразные ходы Рикёра в более систематизиро-
ванные рамки.
3. Я-сам как другой:
изложение моментов расколотого Cogito
Главная функция образа «я-сам» как расколотого Cogito для
хода мысли Рикёра выражается в том, что ее развитие должно поз-
волить, ни много ни мало, как перспективное объединение различ-
ных ветвей классической и современной философии. Для дискус-
сии с аналитической философией такая перспектива имеет важное
значение, выходящее за рамки тематических достижений Рикёра.
Тема расколотого Cogito не только является основной тонально-
стью, с которой должны быть связаны важные части аналитиче-
ской философии. Она служит также объединению заметных
направлений этических споров между аристотелевской этикой
Блага и кантовской этикой долга, включая их следствия в полити-
ческой философии и биоэтике. Какой ритм лежит в основе этого
процесса? Речь всегда идет о следах движения, с которыми мы
сталкиваемся в любой из рассматриваемых позиций, движения,
которое каждый раз, в силу внутренних причин, а также по при-
чине внешней недостаточности побуждает идти вперед. Можно
будет с полным основанием увидеть в этом момент, родственный
гегелевской философии, где, однако, закон поступательного ше-
123

//. Истоки и влияния
ствия должен быть описан иначе, нежели с помощью форм ге-
гелевской диалектики. Это станет яснее к концу нашего анализа
книги.
Вспомним, что первое возражение против самоуверенности
cogito состояло в том, что оно утаивает собственную фактичность,
отлагающуюся в телесности. Именно здесь должна корениться
альтернатива: телесная личность непременно является инстанцией
«я-сам». Если мы сконцентрируем свое внимание на ней, то мож-
но - и должно - использовать описания идентичности, разработан-
ной аналитической философией в ее семантической версии. Иден-
тичность (Selbigkeit) главным образом состоит в возможности
идентифицировать личность как тело.
Но она состоит не только в этом. Ведь идентичность - как
идентичность-idem - в случае с личностями всегда неразрывно
связана со способностью обозначать себя как «я-сам», то есть
утверждать идентичность-ipse, а это не одно и то же. Отношение
к себе не есть только использование интенциональности, нацелен-
ной на объект. Так же как невозможно отождествить два направле-
ния идентичности, невозможно выводить идентичность рефлек-
сии из идентичности референции. Напротив, следует признать
одновременность двух направлений идентификации - в Исследо-
вании втором книги «Я-сам как другой» Рикёр находит эту заранее
сформированную двойственность в параллелизме семантики и
прагматики, свойственном аналитической философии.
«Говорить» есть активность, в которой эти два измерения
смысла сразу же связаны друг с другом: в том, что сказано, приво-
дят в движение референцию, которая в акте говорения неизбежно
сопровождается рефлексивностью. Если вместе с Рикёром считать,
что условие говорения находится в собственном теле, то становит-
ся ясным, что единство сказанного и сказывания, перекрещивание
референции и рефлексивности сразу же находится в сети отноше-
ний, опосредованных собственным телом, отношений, которые
следует описывать с большей точностью как действия. Вот почему
именно дискуссии о действиях и их отношениях посвящен второй
тематический этап книги «Я-сам как другой» (Исследования третье
и четвертое).
Здесь обнаруживается двойственная перспектива, выявленная
на первом этапе. В случае с действиями речь идет, с одной сторо-
ны, о том, чтобы выделить простые события, выявляя их интенци-
124

Д. Корш. Сокрытый Бог. Неявная предпосылка философии Поля Рикёра
ональный характер. Следовательно, существует напряженная связь
между действиями как пространственно-временными событиями
и интенциональным содержанием, словно инкорпорированным в
них. Отношение между интенцией и действием, разумеется, может
быть предметом аналитического исследования. Но это не значит,
что он имеет место; ясно, что это отношение не может быть окон-
чательно схвачено без личности действующих людей, коим припи-
сываются действия. Это приписывание требует, чтобы внешняя
связь между действием и действующей личностью могла бы быть
подтверждена изнутри этой личностью. Предусматриваемое здесь
совпадение по своей структуре аналогично знаменательному един-
ству сказывания и сказанного, которое мы встречаем в языке.
Что касается личностей, аналитическая теория действия должна
быть понята с учетом проблемы, поставленной отношением между
причинным порядком и порядком свободы, в первом случае пред-
ставленным активным образом, чтобы приблизиться к решению.
Личности, стало быть, являются инстанциями, которые гово-
рят и действуют: в языке и в действии они включены в мир, где, в
качестве субъектов, реализуют свой потенциал свободы. Скажем
еще раз: исследование аналитической теории действия показывает,
что невозможно осуществлять переход к самоприписыванию ис-
ходя из того, что наблюдается: напротив, следует принимать во
внимание предварительную связь этих двух аспектов; именно
внутри этой связи можно производить их различение.
Из этого вытекает переход к следующему этапу в разверты-
вании расколотого Cogito. Ведь если описание, какое только что
было дано, корректно, то идентичность личности не может про-
сто выражать говорение и действие. Если говорение и действие
необходимы для того, чтобы личность могла ухватить себя и
представить в мире, не в меньшей мере при этом необходима
специфическая форма самопонимания и самопредставления,
форма, которая отличалась бы от денотативного дискурса и про-
дуктивного действия, хотя она естественным образом включена в
мир. Таким образом, мы приступаем к третьему измерению,
представленному в книге «Я-сам как другой», то есть к сфере по-
вествования. Надо отметить, что в учении Рикёра здесь речь идет
также о переходе в методический план: мы переходим от анали-
тического рассуждения к феноменологическо-герменевтическо-
125

//. Истоки и влияния
му. Мы могли бы сказать, что аналитический подход открыл до-
рогу, ведущую к личности как к центру переплетения внутримир-
ских событий. Теперь сюда следует включить самообъяснение
личности, поскольку мы будем рассматривать феномен личности
вместе с этой ее способностью. На данном этапе Рикёр также ри-
сует перед нашими глазами две асимметричные перспективы.
Ведь здесь телесная характеристика личности не дает достаточ-
ного основания для построения ее повествовательной идентич-
ности, даже если последняя всегда остается зависимой от тела (от
собственного тела).
Вот почему интерес концентрируется на тех условиях, в ко-
торых можно смело говорить о связи с повествовательной иден-
тичностью. Первое условие, которое можно отметить, - это ха-
рактер, то есть совокупность установок и влечений, которые об-
рели свою форму и кристаллизовались в ходе жизненной
истории. Это - момент устойчивости во временном изменении
личной активности. Вторая черта состоит в том, что изучение
комплекса действий в мире привело к образу. Как узловая точка
действий образ не только конфигурирован в зависимости от со-
бытий и опытов, которые пережиты, но и служит восприятию и
выработке того, что может происходить в будущем. Он, в некото-
ром смысле, считается способным быть готовым к будущему, ме-
рить себя, исходя из случайных событий, выходящих за рамки его
собственных намерений. Такова причина, в силу которой в каче-
стве третьего момента вторгается идея жизненного плана, еще
открытого единства, жизнеустроения; жизненный план отстаива-
ет свою связность, заявляя о возможности соединять друг с дру-
гом действия, следуя модели, заданной целью, способной привле-
кать к себе, то есть моделью Блага. Соединить эти три аспекта
способно повествование. Оно означает, с одной стороны, линию
вымышленного действия (поскольку всегда интерпретированно-
го, но, что главное, всегда незавершенного), постоянно обраща-
ющегося к идентичности, укорененной в эмпирической непре-
рывности, временности тела. Все происходит так, словно эту
«личность во времени ее действий» воплощённое Cogito уже свя-
зало с вещами и с другими людьми. Именно так готовится пере-
ход к четвертому измерению в книге «Я-сам как другой», посвя-
щенному рефлексии об этике.
126

Д. Корш. Сокрытый Бог. Неявная предпосылка философии Поля Рикёра
Интересно отметить, что перспектива, с которой мы уже зна-
комы, специфическим образом повторяется в Исследованиях седь-
мом и восьмом, где речь идет об этической направленности и соот-
ветствующих ей нормах. Вопрос о высшем благе, то есть о квинт-
эссенции этики Блага, с точки зрения цели (жизни) и ожидаемой
реализации с помощью действия, предшествует вопросу о приоб-
ретении индивидуально значимых норм. Здесь также (и прежде
всего) речь идет о том факте, что перед живущими в мире людьми
стоит задача формулирования целей, позволяющих поддерживать
сосуществование отличающихся друг от друга индивидов. Так что
идея взаимности уже вписана в представление о плане индивиду-
альной жизни. Осуществление такого жизненного плана - схема-
тически представленного в модусе взаимности - не может считать-
ся всегда независимым от актуального проявления воли и ее
настойчивости, поскольку результаты действия всегда предше-
ствуют ему и должны приниматься во внимание. Тем самым во-
прос о состоявшейся взаимности всегда включает существование
институтов, обеспечивающих направленность, предписанную по-
тенциальным действиям (и способствующих облегченияю дей-
ствия).
Из понятых таким образом жизненных планов вытекают нор-
мы, носящие индивидуально обязательный характер. Следователь-
но, Рикёр перестраивает кантовский порядок, помещая преследуе-
мые цели до обязательных норм; однако принятые цели уже дока-
зали свою всеобщность (в форме взаимности), так что - в отличие
от Канта - вопрос о реализации того, что требуется с точки зрения
морали не ставится; он заменен моральным долгом, возвращаю-
щим к объекту воли. Таким же образом другой не только вступает
в игру перспектив реализации, но занимает свое место в индивиду-
ально значимых нормах.
Все это - данные размышления, естественно, можно было бы
изложить более детально, - по-видимому, завершается образом,
выступающим в совокупности своих вполне гармоничных черт.
Язык, действие, повествовательная идентичность, этика - все пред-
стаёт в качестве инстанций, в которых расколотое Cogito - поня-
тое во всей его непритязательности - выступает достаточно це-
лостным образом. Целое - вот зеркало расколотого Cogito. Однако
Исследование девятое противоречит этому образу, открываясь ре-
127

//. Истоки и влияния
флексией о трагическом. Истолкованное таким образом Cogito не
обладает своей идентичностью из-за успешности того способа,
каким оно само себя представляет. Напротив, расколотое cogito,
которое зависело бы от собственного успеха, на деле не было бы
cogito «расколотым». Оно было бы просто неполным - обрело бы
подлинный триумф в успехе самопредставления и самореализации.
Так что, как справедливо подчеркивает Рикёр, расколотое cogito
само терпит неудачу от собственного представления и самореали-
зации. В действии это обнаруживается в том, что оно способно по-
ступать мудро, что оно соглашается - я сказал бы, добровольно -
с не-первичностью собственной идентичности, с идентичностью,
которая включена в отношения признания и остается зависимой от
них, как об этом заявляет Рикёр в конце Исследования девятого.
Расколотое cogito буквально сохраняет свой фрагментарный ха-
рактер - даже после путешествия по миру, в котором оно пребыва-
ет извечно.
Следовательно, не стоит ожидать от онтологической рефлек-
сии, которой подводится итог предшествующих размышлений,
предпринятых в Десятом исследовании, что она заделает трещину
расколотого Cogito. Напротив, речь может идти только о том, что-
бы собрать вместе представленные черты и показать их неизмен-
ный характер. С точки зрения структурной, этих черт всего две:
собственное тело и другой в его существовании. Названы также
исходный момент, который невозможно отвергнуть, и постоянно
присутствующий горизонт. Сюда можно присоединить третий
момент, который, как я считаю, содержит суть всего предприятия.
На деле, речь идет не о прибавлении еще одного элемента к этой
структуре, а о выявлении того, что означает «жить в действии»
в этой (не-синтетической) структуре, можно также сказать: жить
в ней экзистенциально. Ключевым словом для этого измерения яв-
ляется «быть сцепленным». Можно было бы усилить значение
добротных аргументов в пользу тезиса, утверждающего, что фун-
даментальное различие может поддерживаться тошько лишь при
условии включения категориального различия, то есть различия
между структурой и актом: необходимость такого рода различия
можно обнаружить как в философии Фихте, так и философии
Хайдеггера. Можно и должно! - обращение к различиям такого
рода не мешало тому, что, как предполагалось, уже должна была
128

Д. Корiu. Сокрытый Бог. Неявная предпосылка философии Поля Рикёра
быть отдана дань адресному наказу. Но никогда не было так, чтобы
реализация существования, соответствующего описанной структу-
ре, могла быть аргументированным следствием описания структу-
ры. Рикёр, напротив, вводит спонтанность, о которой можно ска-
зать (в соответствии с посылками Рикёра), что она также не произ-
водится без языка, но позволяет допускать момент случайного.
Только в условиях такой конфигурации расколотое cogito су-
ществует подлинным образом. Следовательно, если оно существу-
ет таким образом, то структура существования, которая только что
была проанализирована, оказывается чрезвычайно богатой след-
ствиями. Кажущаяся бедность субъекта, который изначально не
владеет самим собой, оборачивается чрезвычайным богатством,
состоящим в том, чтобы быть в другом как у себя, со всем тем, что
существует (не подавляя инаковости и не имея возможности фор-
мировать ее по своему усмотрению). Если дело обстоит так, то то-
гда именно само существование субъектов самим своим функцио-
нированием представляет феноменологический эталон, которым
должны измеряться модели идентичности. Таким образом, фено-
мен расколотого, но реального существования служит двигателем
в развитии мысли, несмотря на логическую неполноту различных
этапов, представленных в труде «Я-сам как другой»; мы раскрыва-
ем здесь момент, который приводит в движение и заставляет идти
вперед. Расколотое Cogito, развернутое в его экзистенциальной
динамике, есть, стало быть, мотив, который занимает место геге-
левской диалектики.
4. Теологическая интерпретация
расколотого Cogito
Здесь вырисовывается место, где становится понятной теоло-
гическая интерпретация целого. В самом деле, на вопрос о знании
того, в какой мере согласованность между несинтетической струк-
турой и экзистенциальной реализацией осуществима, возможны
только два ответа; но оба они не обладают одинаковой степенью
аргументированности.
С одной стороны, можно попытаться утверждать, что вещи та-
ковы, как они проанализированы. В случае с расколотым Cogito
5 3ак.3008 129

IL Истоки и влияния
мы имеем дело с фактическим соответствием между открытой си-
стемой и экзистенциальным актом. Ведь невозможно заранее за-
ставить акт исходить из структуры, как и раскрывать структуру,
исходя из акта. Остается только довериться фактическому анали-
зу - и в этих рамках отдать должное бытию-в-собранности
(enjoint), то есть осуществить аттестацию как самоаттестацию
(«аттестация основополагающим образом представляет собой са-
моаттестацию»6). Ясно, что, с одной стороны, такое толкование
ситуации беспомощно перед лицом попыток либо оставлять без
внимания экзистенциальный характер акта, либо утверждать, что
можно к нему принудить путем аргументации (таков выбор в ана-
литической философии), в то время как, с другой стороны, оно не
в состоянии выступить против влиятельного экзистенциализма,
который хочет выдать несинтетическую структуру за простое
следствие из существования. Наконец, такая интерпретация столк-
нулась бы с возражением Ницше, признающего, что сам вопрос
о сосуществовании несинтетической структуры и существования
в акте плохо сформулирован и по этой причине должен быть от-
брошен.
Вероятно, следует показать и еще одно решение. Оно должно
исходить из обращения к существованию, которое отдает должное
самоаттестации. Главный момент состоит в том, чтобы считать не-
обусловленным совпадение призыва и акта существования - кото-
рому соответствует одна лишь необусловленность призыва (услы-
шанного). Если дело обстоит так, то следует сказать вот что: усло-
вия жизни этого существования сами не имеют альтернативы; если
мы даем продолжение призыву, отвечая на него, тогда свершение
существования в этих условиях в равной мере дано. В перспективе
одобренной жизни, в самом деле, немыслимо, чтобы осуществле-
ние жизни хотело бы вновь дистанцироваться от условий, в кото-
рых это осуществление реализуется. Из такой фактической коор-
динации двух различных измерений, которые обосновывают всю
аргументацию Рикёра, следует, что необходимо учитывать общий
исток условий существования и призыва к существованию, за ко-
торый - и это следует подчеркнуть - невозможно выйти, и он ни-
коим образом не может стать объектом специфического позитив-
6 Рикёр П. Я-сам как другой. С. 39.
130

Д. Корш. Сокрытый Бог. Неявная предпосылка философии Поля Рикёра
ного рассмотрения (Betrachtung); исток, который может предстать
только как движущийся поток, если позволено течь метафориче-
ски. Единственно возможным именем этого истока является «бог»:
Необусловленное, которое обнаруживает себя в том, чего оно хо-
чет, и, таким образом, делает возможной жизнь в ее модальности
живого. Если мы снова не хотим отказываться от фактичности как
основы координации (что перечеркнуло бы все предприятие),
представление имени Бога не может принимать форму всеобщего
построения; мы должны всегда приступать к этому, исходя из кон-
кретного призыва: «Бога» замечают исключительно в перспективе
исторической «религии», не как квинтэссенцию естественной ре-
лигии, которая всегда остается конструкцией.
Если принять это толкование за основу, то такая религиозная
перспектива дает возможность соотнести два аспекта, которые мы
вместе с Рикёром различили: широкое развертывание условий
жизни как экспозицию расколотого Cogito, с одной стороны, и акт
существования как самоаттестацию, с другой. Ведь в таком случае
можно сказать, что анонимная связь, которая на каждом этапе ана-
лиза держит вместе элементы, имеющие тенденцию отдалиться
друг от друга, должна также быть в отношении с Богом. Можно
понять феномен существования, соединенного с другим отличным
образом, как продукт (Wirkung) сокрытого Бога: Бога, сокрытого
в этих анализах, которого невозможно достичь с помощью магии;
Бога, идентичность которого достигается исключительно через его
откровение - коль скоро только предварительно, на основе жиз-
ненного пути, дорога, ведущая к этому существованию, должна
пониматься находящейся перед лицом Бога. Тогда откровение есть
не что иное, как высвечивание того, что создает истинную жизнь
в границах, которые положены вместе с этой жизнью и которые
эта жизнь признала. Следовательно, в итоге можно и должно
утверждать, что это сам Бог (как Бог сокрытый) несет ответствен-
ность за расколотость расколотого Cogito.
В данной точке моего рассуждения я просто-напросто хочу
подчеркнуть, что эта мысль может быть использована для модифи-
кации систематической интерпретации Декарта: можно будет уви-
деть основную функцию идеи Бога в акте, каким сам Бог полагает
отношение к «я», наивно принятое в cogito. Однако я не могу идти
здесь по этому пути.
131

//. Истоки и влияния
Я отказываюсь также от обсуждения границ-условий, в кото-
рых призыв к существованию заставляет услышать себя, когда ему
(сразу же) не дают продолжения и даже когда этот призыв реши-
тельно отвергнут. Можно было бы показать, что только отказ от
этого отвержения (в религиозных терминах - прощение грехов)
в итоге стабилизирует и укрепляет истинное отношение к Богу.
Я хотел бы сделать последнее замечание. Я, естественно, не
уверен в том, что Рикёр, столь решительно подчеркивающий раз-
личие между философией и религией, принял бы мое толкование;
я отношусь к этому, скорее, скептически. Но мне хотелось бы ве-
рить, что тот способ, каким мы реконструировали здесь связи
(Zusammenhänge), соответствует условиям, сформулированным
Рикёром по поводу отношения между религией и философией:
речь идет о невозможности выведения одной из другой и отказе от
включения их обеих в объемлющую синтетическую систему7.
Перевод с французского КС. Вдовиной
Жан-Марк Тета обратил мое внимание на то, что Рикёр обсудил топику
Сокрытого Бога в теологических рамках (см.: «Herméneutique de l'idée de
Révélation» // Ricoeur P. Essais et conférences 2: Herméneutique. P., 2010).
Здесь мы найдем подспудно намеченные систематизированные линии,
идущие в направлении настоящего размышления.
132

III. Философские диалоги

АА Медова
Интрига времени:
вслед за Рикёром и Августином1
Воспользуемся игрой значений: то, что Рикёр называет интри-
гой, - это его перевод аристотелевского термина mythos. В русско-
язычной традиции mythos переводится как повествование, сказа-
ние, то есть на рикёровском языке - рассказ, нарратив. Если в из-
ложении Рикёра мысль Аристотеля звучит так: «Само подража-
ние действию есть интрига»2, то в русском издании она выглядит
несколько иначе: «Само подражание действию есть сказание»
(1450 а). Таким образом, термин «интрига» в контексте творчества
Рикёра приобретает многозначность: это и сказывание, и фабула,
и построение рассказа, а также способ сокрытия или тайна, по-
скольку это слово происходит от латинского intrico - спутывать,
запутывать.
... Может ли время иметь интригу или быть интригой, что озна-
чает: есть ли у времени правила построения, структура, сюжет, со-
крытость? Все это есть у времени, если мыслить его в модусах языка,
нарратива и пространства. Интрига времени заключена в его отноше-
ниях с рассказом и с пространством, точнее, в вопросе: где пролегает
их граница и не является ли время одновременно и тем и другим?
Проблематика пространства-времени-языка является маги-
стральной для философии прошлого века, и в веке нынешнем она
находит продолжение в построении философских и междисципли-
нарных моделей сознания4. Идеи П. Рикёра относительно про-
Исследование выполнено при поддержке РГНФ и Красноярского краевого
фонда поддержки научной и научно-технической деятельности в рамках
проекта проведения научных исследований № 13-13-24003 «Теория мо-
дальности: модальный анализ сознания».
Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1: Интрига и исторический рассказ. М, СПб.,
2000. С. 45.
Аристотель. Поэтика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 652.
См. работы отечественных авторов: Агафонов А.Ю. Основы смысловой
теории сознания. СПб., 2003; Алюшин А.Л. Концепция когнитивных кад-
134

A.A. Медова. Интрига времени: вслед за Рикёром и Августином
странства и нарратива, совпадающих в точке времени, много про-
ясняют в логике современного дискурса сознания. Нас будет инте-
ресовать проекция времени на нарратив, язык и пространство, как
ее видели Рикёр и Августин, а также философские последствия
этого видения.
Тема времени
В философии Поля Рикёра идее времени уделено значительное
внимание. Она звучит в большинстве его работ - «Время и рас-
сказ», «Я-сам как другой», «Память, история, забвение», «История
и истина», «Путь признания». Рикёр обращался к различным фор-
мам временности, исследовал его в субъективном, нарративном,
историческом, личностном модусах. Рассуждения о природе субъ-
ективности, повествования, самоидентичности и социального дей-
ствия французский мыслитель всегда начинает или сопровождает
прояснением их темпорального статуса.
Интерес Рикёра к теме времени обусловлен традицией. Время
в философии XX - начала XXI века мыслится как неотъемлемый
элемент человеческого сознания, в ряде учений его значение до-
стигает кульминации: оно трактуется как стержень, ось, генераль-
ный принцип организации сознания. Уже Кант, последователем
которого считал себя Рикёр, понимал время как основной путь к
описанию синтезов сознания, как универсальную и первичную по
отношению к пространству форму систематизации чувственного
опыта и одновременно само условие возможности этого опыта.
Согласно Бергсону, к идеям которого Рикёр обращается в работах
«Память, история, забвение» и «Путь признания», вне нас суще-
ствует взаимная внеположность предметов без последовательно-
сти, внутри нас - только последовательность без взаимной внепо-
ложности; эта длительность является сущностью сознания5.
Философы, сыгравшие значительную роль в становлении Ри-
кёра, развивали тему времени как генеральную. Его «наставник»
Гуссерль обосновывает происхождение времени из первичных
формообразований сознания-времени, в которых интуитивно и
ров // Философские науки. 2010. № 11. С. 104—115; Гоготишвипи Л.А. Не-
прямое говорение. М., 2006; Петров В.М. Дивергентное «расщепление»
духовного мира и повседневные концепции Пространства-Времени // Мир
психологии. 2012. № 4. С. 42-58 и др.
5 Бергсон А. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М, 1992. С. 149.
135

///. Философские диалоги
непосредственно конституируются первичные различия временно-
го как изначальные источники всех очевидностей6. Для Хайдеггера
время - это бытие, в котором вот-бытие может собственным обра-
зом быть своей полнотой как прежде-себя-бытием. Основополага-
ющая способность человека, понимание, является одновременно и
формой времени, и формой духовного отношения к миру7; время
делает сознание целым, время и есть целостность. Рикёр развивал
проблематику времени, начатую Гуссерлем и Хайдеггером, но ис-
ходя из идей Августина Блаженного.
Тема нарратива
Другой важной идеей для Рикёра и современной ему филосо-
фии явилась идея рассказа, нарратива и, шире, языка. Понятие фи-
лософии постмодерна нарратив (от англ. narrative - рассказ, по-
вествование) подразумевает процессуальность самоосуществления
текста. Слово «нарратив» происходит от латинского narrare, что
обозначает языковой акт, вербальное изложение, искусство расска-
за. Когда сообщается нечто о некотором жизненном событии - за-
труднительном положении, намерении, когда рассказывается сон
или сообщается о болезни, все это принимает форму нарратива.
Нарратив - это сообщение, представленное в форме истории, рас-
сказанной в соответствии с определенными соглашениями. В каче-
стве необходимых условий нарратива должны наличествовать дей-
ствующие лица и сюжет, который эволюционирует во времени.
В то же время нарратив - это выражение ряда инструкций и норма
в различных практиках коммуникации, упорядочивания, придания
смысла опытам, становления знания, процедурах извинения и
оправдания и т. п.8
Рикёр понимает нарратив как историю, интригу, сюжет, спо-
соб объединения разрозненных событий. В то же время, по Авгу-
стину, рассказывать - значит распознавать при помощи духа9.
Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 1: Феноменология внутреннего сознания времени.
М., 1994. СП.
Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков, 2003. С. 380.
Брокмепер Й., Харре Р. Нарратив: проблемы и обещания одной альтерна-
тивной парадигмы // Вопросы философии. 2000. № 3. С. 29-42.
Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1. С. 20.
136

A.A. Медова. Интрига времени: вслед за Рикёром и Августином
Контрапункт двух тем
Насколько нарратив был тесно увязан со временем во фран-
цузской философии XX века и продолжает быть увязанным до сих
пор, можно судить по двум высказываниям, принадлежащим Мо-
рису Мерло-Понти и Франсуа Жюльену. Как пишет Мерло-Понти,
«мыслиг даже будучи актуальными, никогда не были "чистыми"
мыслями, в них уже означаемое преобладало над означающим, и
это усилие помысленной мысли сравняться с мыслью мыслящей,
временное сплетение одной и другой составляет все таинство вы-
ражения»10. Жюльен высказывается еще радикальнее: «...только
внутри языка, в процессе его артикуляции, когда "мы говорим" или
"слышим, как мы говорим", рождается наше близкое знакомство
со временем. ...Время имеет смысл только лишь как текущее в
языке»11.
Время течет в языке, может быть даже, любой временной про-
цесс признается в качестве такового только в той мере, в какой он
так или иначе поддается пересказу12. Для Рикёра время материали-
зуется не столько в самом языке, сколько в рассказе, поскольку там
оно собирает и оформляет цели, события, случаи^ характеры. Ин-
триги и фабулы нарративов - это способы конфигурации нашего
смутного, неоформленного и, в конечном счете, немого временно-
го опыта. Глубинный опыт времени человека постоянно перестра-
ивается благодаря нарративам и референциям - сложной опосре-
дованной референции к прошлому, данной в исторических хрони-
ках, продуктивной референции к будущему в вымышленных
рассказах. Сама способность рассказа быть связным и непрерыв-
ным - это темпоральное качество. И.С. Вдовина отмечает, что Ри-
кёр мыслит время не просто как свойство рассказа, но глобальнее -
как характеристику повествовательное™ культуры; для него суще-
ствует глубинная взаимосвязь между бытием культуры во времени
и ее повествовательностью, между историей и ее выражением в
языке и, стало быть, в культуре13.
10 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 495.
11 Жюльен Ф. О «времени». Элементы философии «жить». М., 2005. С. 50.
12 Рикёр П. Что меня занимает последние 30 лет // Поль Рикёр в Москве. М.,
^ 2013. С. 24.
ь Вдовина И.С. Феноменолого-герменевтическая методология анализа произ-
ведений искусства // Эстетические исследования: методы и критерии. М.,
1996. С. 133.
137

///. Философские диалоги
Время в модусе слова и нарратива:
диалог с Августином
Аврелий Августин, к чьим идеям Рикёр обращается в каждой
из своих книг, более чем другие средневековые мыслители был
чувствителен к связи языка и времени. В своем сочинении «О кни-
ге Бытия» он проясняет суть учения о сотворении мира, и самый
сложный вопрос, с которым Августин здесь сталкивается - бытие
Творящих Слов. В Книге Бытия «Да будет свет» - это первые Сло-
ва Бога. «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1:1), но без
помощи слов, все же остальное творится Словами. Почему? На
этот вопрос невозможно ответить. Но главная загадка Творения
для Августина - это звучание Творящих Слов; их звук подразуме-
вает время.
Неясно, звучал ли голос Бога телесно, в результате чего явился
свет, созданный звуком этого голоса. Августин допускает, что вме-
сте с сотворением неба и земли был сотворен некий медиум, из
которого звучал голос Бога, ведь Господь не материален, следова-
тельно, он не может извлекать физический звук. Но даже если тво-
рящие Слова могли быть сказаны по действию свыше через внут-
реннее и сокровенное движение духовной твари, они все равно
требуют времени, и во времени должна быть эта духовная тварь.
«Господь мог из несовершенства первичной телесной сущно-
сти образовать некий звук, но тогда первым творением был бы этот
звук, а не свет»14. В Писании ничего не сказано о творении звука,
как и о творении времени. Из этого следует, что Творящие Слова
не звучали и, следовательно, им не присуще время и движение:
«И как сказал Бог: "Да будет свет" (Быт 1:3)? Во времени ли, или
в вечности Слова? Если во времени, то, конечно, и изменяемым
образом»15. Но как же Бог может быть изменяем, если Он вечен?
И Слово Божие должно быть вечно, но как могут быть слова не во
времени? Это еще одна временная апория Августина, подобная
тем, что высказаны в Исповеди. «Итак, это было сказано духовно;
но во времени ли, а значит и в движении, и в этом духовном дви-
жении отпечатленное вечным Отцом через совечного Сына в ду-
ховной твари, т. е. в упомянутом высшем небе, или вне времени,
4 Августин Аврелий. О книге Бытия. Кн. 1. Глава IX // Азбука веры. Библио-
тека Святых отцов и Учителей Церкви. Электронный ресурс: http://azbyka.
ru/otechnik7?Avrelij_Avgustin/o-knige-bytija.
15 Там же. Кн. 1. Глава II.
138

A.A. Медова. Интрига времени: вслед за Рикёром и Августином
непостижимым образом начертанное Словом в ее мысли и разуме,
и по этим словам низшее и темное несовершенство телесной при-
роды пришло в движение, обрело форму и явился свет?»16
Тайна творения мироздания Божественным Словом связана
для Августина с тайной времени. Он не предполагает, как это де-
лают материалисты, что с появлением материи автоматически
должно было появиться время. Источник времени - сама природа
Божественного Слова. «Но кто-нибудь обязательно спросит: так ли
все и произошло вне времени, как вне времени было сказано,, ибо к
Слову, совечному Отцу, время неприложимо? Понятно, что подоб-
ное понимание недопустимо, поскольку в Писании после сотворе-
ния света и отделения его от тьмы ясно сказано: "И был вечер, и
было утро: день один"» (Быт 1:5)17. Мы возвращаемся к тому, что
Слова требуют времени.
И далее Августин делает совсем рикёровский ход: «...хотя Бог
и создал одновременно и материю, которую он оформил, и вещи, в
которые он облек материю^ но когда в Писании нужно было ска-
зать и о том, и о другом, а говорить и писать мы можем только по-
следовательно во времени, то понятно, что вначале было упомяну-
то то, из чего создано, а затем уже то, что из этого создано»18.
Писание разделило по времени повествования то, чего Бог не раз-
делил по времени творения. Итак, время - это субстрат и структура
повествования. Божественное Слово может быть вечным как ин-
теллигибельное, оно может мыслиться в высшем разуме вечно.
Но в этом смысле оно не слово, а идея. Слово же как таковое кон-
кретно и содержит в себе время - для произнесения, написания,
чтения. Бытие слова темпорально: слово есть время смысла. Так
мы можем понять Аврелия Августина.
Насколько нам известно, Рикёр никогда не цитировал это со-
чинение Августина, однако он всегда опасался порочного круга,
существующего между актом рассказа и временным бытием. Вре-
менность вносится в язык в той мере, в какой язык конфигурирует
и рефигурирует временной опыт. Таким образом, не является ли
рассказ временем? Как его отличить от времени? Рикёр делает это
с помощью интриги: время - это время (у времени нет синонима,
как и частных проявлений, по отношению к которым время было
бы общим), а рассказ - это интрига, завязка и развязка, фабула, то
16 Там же. Кн. 1. Глава IX.
17 Там же. Кн. 1. Глава X.
18 Там же. Кн. 1. Глава XV.
139

///. Философские диалоги
есть systasis, упорядочивание. Но и время есть упорядочивание:
«...наши представления получают объективное значение только
благодаря тому, что существует необходимый определенный поря-
док во временном отношении между ними»19. Другое дело, что у
времени нет слов, но ведь, как полагает Жюльен, только когда мы
говорим, рождается наше близкое знакомство со временем. В фе-
номенологическом пространстве говорение и течение времени -
одно и то же.
Время и нарратив, при всей их внешней отличности, парадок-
сально сливаются, как только мы достигаем определенной ступени
рефлексии. Это чувствует и Рикёр: временность языка для него
есть проговаривание временного опыта, язык и время проявляют
тенденцию к слиянию. «Казалось бы, мы ушли от этого возражения,
выбрав две отправные точки, максимально удаленные друг от друга:
время у Августина и построение интриги у Аристотеля. Но, отыски-
вая средний термин для этих крайностей и приписывая посредниче-
скую роль построению интриги и времени, которое оно структуриру-
ет, не дадим ли мы вновь повод для этого возражения?»20
Время и пространство «изнутри» языка
Настало время ввести в ход наших рассуждений новый объект -
пространство. Казалось бы, пространственность инородна дискур-
су времени и повествования. Но это не так: пространственность
в этот дискурс времени и нарратива «приводит» сам язык.
Книга Рикёра «Время и рассказ» открывается погружением
в сущность времени посредством анализа августиновских апорий;
апоретичность всегда была для Рикёра хорошим способом поста-
новки проблемы. Противоречия, укорененные в самой сущности
вопроса о времени, привели Рикёра к мысли о невозможности чи-
стой феноменологии времени, то есть такой теории, где «интуи-
тивное постижение структуры времени не только может быть от-
делено от процедур аргументации, используемых в феноменологии
для разрешения апорий, унаследованных из предшествующей тра-
диции, но и не расплачивается за свои открытия новыми, более до-
рогостоящими апориями»21. Одно из таких противоречий - это
19 Kant I. Kritik der reinen Vernunft. 1787 // Kant's Gesammelte Schriften. Bd. 3.,
1911. S. 172.
20 Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1. С. 67.
21 Там же. С. 102.
140

A.A. Медова. Интрига времени: вслед за Рикёром и Августином
обусловленность представлений о времени пространственными
интуициями, причиной которой являются значения слов.
Все многообразное вопрошание о временности сознания и со-
знании времени прямо или косвенно отсылает к проблеме про-
странственности. Сопряженность пространственных и временных
режимов работы сознания со всей очевидностью проявляет себя на
уровне языка - кроме глаголов «длиться», «продолжаться» в рус-
ском языке сложно найти глаголы чисто временной природы.
О времени можно сказать, что оно проходит, исчезает, течет, тя-
нется, движется или стоит; все эти слова применимы и к движению
объектов в пространстве. Подобным образом обстоит дело и с
предлогами времени: мы говорим «до завтра», «от стола до стены
три метра», «через два года», «ехал Грека через реку», «за три не-
дели», «за этим деревом». Наиболее выражена временная природа,
пожалуй, только у предлога после, хотя и его вполне можно упо-
треблять и в пространственном значении.
Как показывает лексический и грамматический анализ, «вре-
менная» лексика в русском языке не развита. Автор «Проективного
словаря русского языка» М.Н. Эпштейн отмечает, что «репертуар»
времени очень ограничен и несоизмерим с фундаментальной ро-
лью этого понятия в русской культуре. Так, от слова «время» обра-
зованы только три существительных (временщик, времянка, без-
временье) и два глагола (повременить и осовременить), все эти
слова редкоупотребительные22.
Действительно, языку с трудом дается означивание всего свя-
занного со временем. Это подтверждает простой эксперимент -
попытайтесь своими словами, не прибегая к отработанным науч-
ным формулировкам, объяснить, что такое время. Это крайне про-
блематично. Например, мы скажем, что время - это внутреннее
чувство длительности. В таком случае язык фиксирует длитель-
ность времени как аналог длины в пространстве: дорога длится,
она длинная и день длинный. По сути, определение времени как
длительности ничего не объясняет, ко всему прочему остается не-
понятным, что именно длится.
На фоне вышесказанного не удивительно, что есть языки, в ко-
торых отсутствует абстрактное понятие времени. Так, в классиче-
ском китайском языке нет глагола быть, есть только соединитель-
ные частицы со значением находится или имеется (е, цюнь, ю), не
22 Эпштейн М.Н. О проективном подходе к языку. Неология времени // Фило-
софские науки. 2010. № 12. С. 101.
141

///. Философские диалоги
было до XIX века в нем и слова время. Эта лексема была позаим-
ствована из европейских языков, её перевели на китайский и япон-
ский в конце XIX века с помощью оборота «между моментами».
Одно из первых появлений этого слова имеет место в «Большом
словаре японского языка» 1872 года.
Китайский язык не предназначен для того, чтобы проводить
различение между временами. Он выражает время в универсаль-
ной форме, подобной романо-германскому инфинитиву, что свой-
ственно также языкам первобытных и традиционных обществ.
Ф. Жюльен полагает, что именно в силу такого строения языка ки-
тайская мысль не извлекла бытие из становления, не абстрагирова-
ла тождественность, отделив ее от изменчивости, следовательно, в
рамках такого языка не могла сформироваться оппозиция времени
и вечности23.
«Опространствление» временных категорий свойственно всем
языкам, можно сказать, генетически. Исследователи первобытных
племен среди прочих особенностей заметили, что в традиционных
обществах нет специальных временных слов. Пространственные
наречия без всякого различия употребляются в таких языках во
временном смысле, так что слово, значащее «здесь», совпадает со
словом, значащим «сейчас», слово, значащее «там», обозначает
также более раннее или более позднее время24 (в русском языке
бытуют аналогичные обороты: «там посмотрим», «там будет вид-
но»). Английское слово space (пространство) образовалось через
старофранцузское espace от латинского слова spatium, имеющего
значения «комната, площадь, расстояние, промежуток времени»25.
Слово space употреблялось примерно с 1300 года в значении
«площадь, протяженность, пространство, время».
Аврелий Августин, который, по мнению Рикёра, слишком до-
верял языку, красноречиво вопрошал: «Если будущее и прошлое
существуют, то где? Твердо могу сказать одно: где бы они ни бы-
ли, там они - настоящее»26. Но и Морис Мерло-Понти в том же
духе определяет время как измерение, в котором события вытес-
23 Жюльен Ф. О «времени»: Элементы философии «жить». С. 45.
24 Gatschet A. S. Grammar of the Klamath language // Contributions to North Ame-
rican Ethnology. Vol. II. Pt. 1. Washington, 1890. P. 582-583; Codhngton R. К
The Melanesian Languages. Oxford, 1885. P. 164.
25 Розни В.М. Понятие «пространство» и его эволюция: от естествознания к
26
гуманитарным и социальным наукам // Мир психологии. 2012. № 4. С. 19.
Августин Аврелий. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонско-
го. М., 2003. С. 203.
142

A.A. Медова. Интрига времени: вслед за Рикёром и Августином
няют друг друга. Во времени каждое событие обретает свое соб-
ственное место27. Поддаваясь языку, мы говорим «имел место та-
кой-то случай», как будто события, аналогично предметам в про-
странстве, занимают место во времени. Выходит, что периоды или
мгновения - это «места» времени.
Пространственность прочно заняла позиции внутри времени.
Феномен пространственности временных значений языка - это
«точка сборки» трех объектов нашего исследования. В языке время
схватывается как пространство.
Отделение времени от пространства
Экспансия пространственных представлений в понимание
времени была замечена многими философами. Так, Бергсон крити-
ковал позицию, согласно которой внутреннее время мыслится как
однородная среда, где наши состояния сознания располагаются,
как в пространстве, образуя раздельную множественность28. Более
того, время в представлении рассудочного сознания есть как бы
вместилище, в котором наши состояния следуют друг за другом.
Бергсон ставил своей задачей развенчать фундаментальную иллю-
зию, смешивающую в интроспекции последовательность с одно-
временностью, длительность - с протяженностью, качество - с ко-
личеством. Время нужно понимать как чистое качество. Такого же
мнения был и Рикёр, вслед за Августином акцентировавший
напряженность как чисто качественный аспект времени. По срав-
нению со временем пространство - это количество; когда мы
спрашиваем: «Сколько времени прошло?» - мы превращаем каче-
ство в количество.
Этого смешения времени с пространством, фундированного са-
мой сущностью нашего сознания, настойчиво пытались избежать фе-
номенологи XX века. Пространственно-количественные вторжения
в темпоральность связаны с тенденцией к ее визуализации, с тради-
ционным представлением времени в виде стрелы или вектора, на ко-
тором мгновения расположены как точки на декартовой оси коорди-
нат. Следовательно, чтобы ухватить чистое время, нужно избавиться
от этой навязчивой рядоположенности: сначала прошлое, потом
настоящее, за ним будущее. Хайдеггер утверждал: «Временение не
означает никакого "друг-за-другом" экстазов. Настающее не позже,
27 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С. 499.
28 См.: Бергсон А. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. С. 89.
143

///. Философские диалоги
чем бывшесть, и эта последняя не раньше, чем актуальность. Времен-
ность временит как бывшествующее-актуализирующее настающее»29.
Мгновения времени не «идут друг за другом», горизонт актуальности
временит равноисходно с горизонтами настающего и бывшего. Все
измерения времени одновременны.
Н.В. Мотрошилова понимает это утверждение Хайдеггера -
«прошлое не раньше, будущее не позже настоящего» - как знак
обрушения онтологических различений модусов времени^0, то есть
как потерю временности. Однако попытка мыслить тождество
временных измерений связана с постижением самой сущности
времени. Придавать времени форму последовательной рядополо-
женности прошлого, настоящего и будущего означает предельно
упрощать его суть. Против такого подхода говорит и то, что спосо-
бы представленности трех измерений времени в сознании разли-
чаются не топологически, а качественно. С феноменологической
точки зрения, прошлое, настоящее и будущее неоднопорядковы,
неоднакачественны. Неодинаков и их генезис: с перцепцией и
непосредственной погруженностью в бытие связано только насто-
ящее (хотя нельзя сказать, что мы воспринимаем время; Кант счи-
тал, что это скорее самоаффицирование сознания). Остальные из-
мерения явно возникают в результате опосредования. Вопрос, про-
ясняющий природу времени, не в том, как будущее переходит в
настоящее, а настоящее в прошлое, как если бы это были помеще-
ния, а время по ним гуляло. Вернее будет задать вопрос: как вре-
менная интуиция приобретает различные качества или, если выра-
зиться метафорически и опять-таки пространственно, - как домо-
дальное время «поворачивается» в сознании гранями прошлого,
настоящего и будущего?
Современные Рикёру философы, пытаясь найти сущность вре-
мени как такового, решительно отделяли пространственность от
темпоральное™, наподобие зерен и плевел. Вслед за Хайдеггером
Мерло-Понти решительно утверждает, что время никак не может
быть рядоположенностью внешних событий, поскольку оно и есть
та сила, которая удерживает их вместе, отдаляя одно от другого31.
В этом направлении начинает свои рассуждения и Поль Рикёр,
анализирующий дискурс времени Аврелия Августина.
29 Хайдеггер M Бытие и время. С. 392.
j0 См.: Мотрошилова Н.В. Поль Рикёр об апориях временного опыта // Поль
Рикёр в Москве. М., 2013. С. 228.
Jl Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С. 534.
144

A.A. Медова. Интрига времени: вслед за Рикёром и Августином
Проблема пространственности времени начинает обрисовы-
ваться во «Времени и рассказе» в связи с проблемой неделимости
настоящего. Августин утверждает, что настоящим может быть
только такой момент времени, который уже не делится на части.
Идея деления сама по себе более пространственна, чем темпораль-
на. Это подтверждает опыт обучения музыке. Если мы скажем но-
вичку: «раздели эту музыкальную длительность на две равные ча-
сти», «сделай из одной четверти две восьмых», «разбей это время
на триоль», - он будет в замешательстве. Разделить музыкальное
время на равные отрезки никогда не получается умозрительно. Му-
зыканты делают это, опираясь исключительно на слуховой опыт
и исходя из сложившихся ритмических представлений.
Еще более явно пространственность проглядывает у Августина
в проблематике меры времени: «Мы чувствуем, что такое про-
межутки времени, сравниваем их между собой и говорим, что одни
длиннее, а другие короче. Мы даже измеряем, насколько одно
время длиннее или короче другого»32. Рикёр фиксирует этот про-
странственный крен в рассуждениях Августина. «В самом деле,
проходить - значит переходить. Тогда вполне оправдан вопрос:
"из чего, через что и во что оно, время, переходит?"». Очевидно,
что именно термин «переходить» влечет за собой это пленение ква-
зипространственностъю33. Мы упираемся в то, что отношения
между временными интервалами касаются «протяженности време-
ни» (spatia temporum), однако если мы не хотим сводить время
к пространству, мы должны признать, что у него нет протяжен-
ности.
Следовательно, квазипространственность - источник ошибки?
Или дело в .терминологии, изначально неадекватной проблеме
времени? На наш взгляд, стоит предположить, что между про-
странственностью и темпоральностью существуют глубокие связи,
принципиально важные для существования обоих феноменов.
Не случайно М.К. Мамардашвили полагал, что у любого времени
уже есть свое пространство, «оно протягивается квазипростран-
ственно по полю сознания и наблюдения - квазипространство из
материальных композиций, имеющих смысл и представляющих
глубинную топологию возможных событий знания и понима-
32 Августин Аврелий. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонско-
го. С. 202.
33 Рикёр П. Время и рассказ. ТА. С. 24.
145

///. Философские диалоги
ния»34. Установка на отделение пространственного модуса созна-
ния от временного, настойчиво звучащая в работах феноменологов
XX века, связана, несомненно, с желанием понять тайну времени.
Для этого нужно ухватить «чистое время», свободное от простран-
ственности, а заодно от рациональности, семиотичности и других
форм активности сознания. Остается выяснить, возможно ли такое
отделение.
Интрига времени и пространства
Пространство и время являются модусами сознания или фор-
мами его соотнесенности с внешней (материальной) и внутренней
(ментальной) реальностью. Сам Рикёр мыслил время более в моду-
се нарратива, нежели в модусе пространства. Рикёр никогда не пы-
тался схватить «чистое» время, он понимал его как начало, требу-
ющее для своего осуществления чего-то другого - самоидентично-
сти, истории, нарратива, социального действия, рациональности,
восприятия (как у Канта), символичности или же пространства.
Завершение диалога Рикёра и Августина, разворачивающегося
в первом томе «Времени и рассказа», можно интерпретировать как
достижение солидарности в вопросе пространственности времени.
Как считает Рикёр, гениальная идея XI книги «Исповеди» Авгу-
стина, которую будут продолжать Гуссерль, Хайдеггер и Мерло-
Понти, - это тройственное настоящее как растяжение и растяжение
как растяжение тройственного настоящего33. Тут же вспоминаются
две формы времени Делёза: время как живое настоящее тел, и вре-
мя как момент, бесконечно делимый на прошлое и будущее.
«Только настоящее существует во времени, собирает и поглощает
прошлое и будущее. Но только прошлое и будущее присущи вре-
мени и бесконечно разделяют каждое настоящее. Следовательно,
нет трех последовательных измерений, есть лишь два одновремен-
ных прочтения времени»36. Нечто подобное предлагают и Рикёр
с Августином. Протяженность времени сводится к растяжению
души, и это растяжение связывается с образованием спектра, по-
стоянно осуществляющимся внутри тройственного настоящего:
время разлагается на настоящее будущего, настоящее прошлого
34 Мамардашвили U.K. Стрела познания. М., 1997. С. 258-259.
35 Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1. С. 27
Делёз Ж. Логика смысла. Фуко M. Theatrum philosophicum. M.; Екатерин-
бург, 1998. С. 20.
146

A.A. Медова. Интрига времени: вслед за Рикёром и Августином
и настоящее настоящего37. Время предстает в форме отношения к
себе же.
Рикёр описывает субъективное время как «разрыв» в трех
направлениях или измерениях. Задача - найти точку сочленения
теории distentio (растяжения души) с теорией тройственного насто-
ящего или тройственной интенции. Рикёр спрашивает, имеется ли
у нас какой-то иной способ выразить связь между affection (вос-
приятием) и intentio, помимо постепенной динамизации метафоры
локальных пространств, пересекаемых ожиданием, вниманием и
воспоминанием? И утверждает: метафора прохождения событий
через настоящее кажется непревзойденной; это живая метафора:
идея «прохождения» в смысле «прекращения» сопряжена в ней с
идеей «проведения» в смысле «сопровождения». Из этого следует,
что и Рикёр приходит к идее органичности пространственных ас-
пектов для понимания времени, но только в виде метафор. Это не
должно настораживать. Как заметил Гарри Хантэ будучи самосо-
отнесенными существами, мы не можем встать снаружи процесса
самопознания, ибо все, что мы открываем, должно быть так же по-
тенциальной метафорой для среды, через которую это нам пред-
стает38. Метафора - это тоже режим работы сознания; сознание
осуществляет себя в метафоре. Более того, метафора делает замет-
ным действие механизма самообращенности, принципиального
важного для понимания сознания. Примечательно, что такой меха-
низм есть и у времени; именно его описывал Рикёр, говоря
о настоящем будущего, настоящем прошлого и настоящем настоя-
щего.
Итогом диалога Рикёра и Августина является признание фран-
цузским мыслителем величия августиновской концепции времени.
И величие это состоит в интерпретации протяженности времени в
терминах растяжения и в описании времени человеческой жизни
как поднимающегося из глубины души благодаря притяжению дру-
гого полюса - вечности. Заслуга Августина в том, что он предвос-
хитил идею множественности временных уровней, которую
Хайдеггер позже разовьет, говоря о том, что временной опыт мо-
жет развертываться на разных уровнях полноты39. В рамках же
наших рассуждений мы констатируем динамику взаимосвязи про-
37 Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1. С. 32.
38 Хан m ГЛ. О природе сознания: С когнитивной, феноменологической и
трансперсональной точек зрения. М., 2004. С. 40-41.
39 Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1. С. 103.
147

///. Философские диалоги
странственных и временных интуиции в диалоге Августина и Рикёра:
от противопоставления до глубокого синтеза. Пространственнность
времени в итоге уже не рассматривается как дефект терминологии
или следствие неверного подхода. Если мы будем продолжать эту
линию, мы придем к выводу: время есть то, что при другом угле со-
отнесенности с реальностью и мышлением есть пространство. Такую
смену углов умозрения Рикёр называл метафорой.
Рикёр в диалоге с Августином пошел не по пути разведения
пространственных и временных режимов работы сознания и спо-
собов их описания, а, напротив, по пути их сближения. У Рикёра
эта тенденция едва намечена, зато она четко оформлена в работах
Мамардашвили - здесь мы можем «посмотреть», как она выглядит
в своем эксплицитном варианте. Мераб Константинович пишет о
том, что все точки в выделенном, но неделимом моменте времени
равноправны; между ними нельзя провести различения в последо-
вательности, потому этот момент времени растягивается простран-
ственно. Следовательно, пространство и время Наблюдателя - это
одно и то же: поле наблюдения в пространстве есть связность
условий знания в последовательности40.
Сфера действия времени - нарратив
Итак, в языке «хозяйничает» пространство, где же действует
время? Поль Рикёр видит в нем источник повествовательности.
В мышлении Рикёра лейтмотивом является концепция нарративно-
сти как одного из измерений языка и времени. Главный объект
наблюдения в его работах, в частности во «Времени и рассказе», -
то, как события превращаются в историю, история - в рассказ, рас-
сказ же в самоидентичность. Казалось бы, в рикёровской филосо-
фии время - это все, пространство же - ничего; Рикёр не погру-
жается в проблемы пространственности и не отвлекается на
экспансию пространства во время в модусе языка. Исключение со-
ставляет только начало «Времени и рассказа». Зато в проблемы
времени он погружается во всем многообразии его измерений.
Относительно времени, он определяет память и ожидание как мо-
дальности настоящего41, анализирует историчность времени и вре-
мя истории, нарративность истории и время нарратива. Но связка
времени и языка в форме нарратива для Рикёра принципиальна.
40 Мамардашвили М.К. Стрела познания. С. 273.
41 Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1. С. 18.
148

A.A. Медова. Интрига времени: вслед за Рикёром и Августином
Так, осмысление модусов эпистемологического разрыва вен-
чает первый том «Времени и рассказа». Речь идет о разрыве между
историческим познанием и компетентностью в прослеживании ис-
тории, происходящем на трех уровнях: уровне процедур, уровне
сущностей и уровне временности42. Синонимы понятия «модус» -
это уровень или план, к этой группе значений модуса приближает-
ся вариант «измерение» (в смысле трех измерений пространства).
С помощью термина «модальность» Поль Рикёр подбирается к
проблеме, развернутой в перекрестной соотносительности истории
как науки со способами фиксации исторических событий с одной
стороны, и истории и нарратива - с другой. Это ключевая пробле-
ма первого тома «Времени и рассказа».
В первой модальности эпистемологического разрыва мы ока-
зываемся в пространстве между историей как повествованием
(именно такова ее природа согласно Рикёру) и необходимостью
установления достоверности и обоснования. Историк-рассказчик
здесь сталкивается с историком-судьей. В модальности процедур и
методов аргументации остро обозначается противоречие между
требованием объективности исторического знания и спецификой
исторического повествования, связанной с «простодушием и наив-
ностью нарратора»43.
Вторая модальность разрыва разворачивается на уровне сущ-
ностей, как говорит Рикёр, или действующих субъектов истории.
Если в традиционном или мифическом рассказе или в хронике
действуют агенты, которых можно идентифицировать, обозначить
именем собственным, считать ответственными за приписанные им
действия, в истории-науке на сцену выходят объекты нового типа -
страны, общества, цивилизации, социальные классы, ментально-
сти. «История ставит на место субъекта действия анонимные сущ-
ности в прямом смысле слова. ...Новая история, по-видимому, су-
ществует без персонажей. Без персонажей она не может остаться
рассказом»44. Проблема здесь в том, что для Рикёра история не
может не быть рассказом, так как в своих глубинных основаниях
она нарративна. Иначе она не могла бы иметь значение для всех
людей, не являлась бы частью их существования, не выступала бы
как фактор самоопределения. Рассказ же подразумевает героя, пер-
сонажа, автора.
42 Там же. С. 203.
43 Там же. С. 205.
44 Там же.
149

///. Философские диалоги
Наконец, третья модальность эпистемологического разрыва вре-
менная, согласно проблематике всей книги. Это модальность разрыва
между живым временем субъективного опыта, модусами которого
являются феноменологическое и нарративное время, и «объ-
ективным» временем истории. Последнее рассеивается во множе-
ственности времен, шкала которых соответствует шкале рассматрива-
емых сущностей, и распадается на последовательность однородных
интервалов. Историческое время уже совсем иного качества, чем
хайдеггеровское временение и гуссерлевское сознание-время.
Главные объекты анализа в трехтомнике «Время и рассказ» —
не что иное, как два великих модуса повествования, исторический
и вымышленный4^, в их отношении ко времени. История и сказка,
эти великие модусы повествования, образуются отношением по-
следнего к внешней реальности. Разгадкой тайны этого сложного
опосредования стали Мимесис-1 (рассказ на уровне внутренней
организации сюжета, фабулы, семантики и синтагматики), Миме-
сис-П (рассказ на уровне развертывания литературного текста) и
Мимесис-Ш (рассказ на уровне его восприятия читателем). Не-
трудно догадаться, что эти три формы мимесиса есть модусы вре-
менности рассказа. «Конструируя отношение между тремя моду-
сами мимесиса, я создаю опосредование между временем и расска-
зом. Иначе говоря, чтобы решить вопрос об отношении времени и
рассказа, я должен прояснить опосредующую роль построения ин-
триги по отношению к стадии практического опыта, которая ему
предшествует, и той стадией, которая следует за ним» .
Интрига отношений пространства со временем в измерении
языка, судя по всему, разрешается распределением сфер действия.
Полюс времени есть центр притяжения рассказа, сказки, истории.
Полюс пространства организует словоупотребление, именование,
метафору. Так эта интрига выглядит у Рикёра.
Сфера действия пространства - метафора
Доминанта темпоральное™ в понимании Рикёром нарратива
и повествования очевидна. Однако неверно говорить об отсутствии
в мышлении французского философа пространственной интенции.
Она появляется сразу же, как только речь заходит о смысле и ре-
45 Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1. С. 258; Т. 2: Конфигурация в вымышленном
рассказе. М; СПб., 2000. С. 161.
46 Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1. С. 67.
150

A.A. Медова. Интрига времени: вслед за Рикёром и Августином
ференции. Чаще всего о смысле Рикёр говорит в контексте про-
блемы метафоры. Значение этой проблемы для философии XX ве-
ка велико, и это не случайно; метафора и время, как нам постепен-
но становится ясно, - это две уникальных модели сознания. При
этом метафора - «вотчина» пространства.
Если рассказ для Рикёра - явление временного порядка, то ме-
тафора насквозь пространственна, что заметно даже в этой мета-
форе о метафоре. Для осмысления метафоричности Рикёр посто-
янно обращается к понятию семантического пространства, внутри
которого происходят сдвиги, изменение угла зрения47, наложения,
достижение границ между вербальным и невербальным48 и прочее.
Метафора - это восприятие буквального смысла сквозь новое се-
мантическое пространство, которое образуется путем сближения
того, что первоначально было отдаленным49.
В метафоре между словами внезапно возникает новый тип се-
мантической близости, хотя значения этих слов семантически уда-
лены; этот эффект Рикёр называет новой уместностью, которая
поддерживается созданием лексического отклонения50. «Здесь ока-
зывается полезной пространственная метафора, в рамках которой
изменение расстояния между значениями происходит как бы внут-
ри логического пространства»51. Рикёр обращает внимание и на то,
что метафору и другие тропы называют фигурами речи, следова-
тельно, они должны иметь некий контур, форму, зримость, изобра-
зительное измерение.
Здесь стоит остановиться ради одного замечания. Мы пришли
к связи зримости и пространственности, показавшей себя в мета-
форе, следовательно, слышимость должна быть связана с време-
нем. Это значит, что видимость порождает пространственность
и наоборот. На слух же мы воспринимаем именно время, потому
и музыка часто характеризуется как пойманное или упорядоченное
время, и Аврелий Августин не мог допустить звучания слов в веч-
47 «Если в метафоре в одной мысли заключены две, то имеется в виду лишь
одна из них, другая же - это конкретный угол зрения, под которым пред-
ставляется первая» {Рикёр П. Метафорический процесс как познание, вооб-
ражение и ощущение // Теория метафоры. М., 1990. С. 423).
48 Там же. С. 425.
49 Рикёр П. Что меня занимает последние 30 лет // Поль Рикёр в Москве.
С. 32-33. Эта мысль повторяется в разных работах Рикёра неоднократно.
' Рикёр П. M
ние. С. 419.
50 Рикёр П. Метафорический процесс как познание, воображение и ощуще-
51 Там же. С. 420.
151

///. Философские диалоги
ности. Время звучит, пространство же видится; нельзя увидеть
время или услышать пространство.
Тропы языка обычно называют употреблением слов в перенос-
ном значении. Как видим, дискурс метафоры по причинам, которые
мы выявим ниже, активно требует пространственных аналогий,
поэтому пространственный стиль трактовки метафоры Полем Ри-
кёром вполне закономерен. Эту доминанту пространственности он
ощущает вполне отчетливо: «Но не является ли само слово "мета-
фора" метафорой, а именно метафорой перемещения и тем самым
переноса в некоем пространстве?» 2 (Заметим, весь психоанализ
представляет собой такую метафору). Само воображение или поэ-
тическое чувство, фундирующее метафору, «заключается в устра-
нении расстояния между знающим и его знанием без изменения
когнитивной структуры мысли и подразумеваемого интенциональ-
ного расстояния»53.
Рикёр делает один-единственный темпоральный ход при ана-
лизе метафоры - он акцентирует феномен приостановки смысло-
образования. Значение метафоры создается с помощью приоста-
новки обыденной описательной референции. Более того, способ-
ность воображения Рикёр определяет как приостановку54, имея в
виду сбой в инерции предикативного цикла. Следовательно, у ме-
тафоры все же есть темпоральный модус.
Метафора и время
Мы констатировали, что в модусе языка пространству удается
поглотить время; это явление насторожило Рикёра при чтении Ав-
густина. И метафоричность тоже пространственна по преимуще-
ству. Попробуем исследовать метафору в другом, не свойственном
Полю Рикёру направлении - разыщем ее временное измерение,
если это возможно.
В.И. Молчанов доказывает первичность феноменологической
пространственности по отношению ко времени, апеллируя именно
к доминанте пространственных метафор. Временной опыт в ко-
нечном итоге сводится к пространственному, например, когда мы
52 Там же. С. 418.
53 Там же. С. 430.
54 Там же. С. 427, 428. В другом месте Рикёр называет эту приостановку «от-
сроченной нотой», см.: Рикёр П. Воображение в дискурсе и в действии //
Поль Рикёр в Москве. С. 458.
152

A.A. Медова. Интрига времени: вслед за Рикёром и Августином
говорим «три дня пути». Все временные циклы, по мнению Мол-
чанова, подразумевают определенные пространственные циклы, и
не только объективно-космические. Зато «такие характеристики
пространственного опыта, как близь и даль, граница и простор, а
также телесно-пространственные - верх и низ, правое и левое и
т.д., употребляемые в качестве метафор, в том числе и для харак-
теристик времени и внутреннего опыта, - не отсылают к какой-
либо другой сфере, нежели само пространство (или пространство-
тело). В этом смысле (и не только в этом) пространство самодоста-
точно, а время зависимо»55.
Действительно, время, в отличие от пространства, не имеет
метафорической потенции, что принципиально для понимания его
сути. Удивительно, но слово «время» не работает в переносном
значении, хотя дело тут, на наш взгляд, не в примате простран-
ственного опыта над темпоральным.
Как мы отметили, пространственные представления требуют
для своего оформления внешних объектов; вспомним, как Кант
предлагал представить себе пространство без тел и тела вне про-
странства для доказательства априорности последнего. Если про-
странственное протяжение уже Декарт связывает с телесной суб-
станцией (и действительно, пространственное дано как телесное
или как отношение между телами), то время может быть дано без
всякого объективного содержания. Последнее означает: временные
дифференции мы не черпаем из свойств материальных объектов.
У пространства есть «внешний» сознанию прототип, и потому
сознание может фигурально переносить образ пространства на другие
имманентные непространственные объекты. Например, мы говорим
«пространство диалога». Если же мы скажем «время диалога», «время
побед», «время России», никакой метафоры не возникнет. Мы только
в прямом смысле указываем на время, в котором произошел диалог,
победа, должна развиваться Россия и прочее.
Дело еще и в том, что время всегда одно и то же, и качествен-
но и количественно, оно не делится на разные времена, в отличие
от пространства. Хотя в русском языке есть выражение «Вот были
времена!», семантически оно указывает не на время другого рода
или типа, а на другое положение дел, дистанцированное во време-
ни. У времени есть свойство идентичности, которую Рикёр назы-
вал Idem - это логическая структура, в рамках которой можно
55 Молчанов В.И. О пространстве и времени внутреннего опыта // Сущность и
слово. М., 2009. С. 437-456.
153

///. Философские диалоги
утверждать, что данный человек или предмет - тот же самый, а не
другой, в рамках пары «тождественный - различный»156. То есть не
два одинаковых предмета, а один и тот же. Согласно нашей субъ-
ективной установке, время всегда «одно и то же», а не сначала од-
но, потом другое. Казалось бы, умозрительно мы понимаем, что и
пространство всегда одно и то же, но на субъективном уровне про-
странства для нас как раз разные - например, закрытое и открытое.
Поэтому люди могут страдать клаустрофобией или агорафобией.
Описанные особенности времени следует понимать как ре-
зультат того, что время наше сознание ниоткуда «не взяло» и, сле-
довательно, не может ни на что экстраполировать. Данная ситуа-
ция, на наш взгляд, скорее демонстрирует первичность временного
модуса по отношению к пространственному. По крайней мере, она
не указывает на производность времени от пространства.
И вторая причина «неметафоричности» времени: для образова-
ния метафоры нужна смысловая дистанция между говорящим и объ-
ектом. Этот зазор необходим, чтобы увидеть объект в несвойствен-
ном ему виде, поместить в неожиданный контекст. Возьмем метафору
«чаща настоящего». Чаща как нечто густое, непроходимое, пере-
осмысливается здесь в качество современной жизни с множеством
проблем, вещей, людей, цейтнотом. Однако метафорично здесь имен-
но слово «чаща», а не «настоящее», потому что дающей возможность
переосмысления дистанции по отношению ко времени сознание не
имеет. Можно предположить, что сознание вообще не имеет никаких
непосредственных способов «овладения» временем, кроме оформле-
ния его в модусы настоящего, прошлого и будущего57.
Заключение
В наших рассуждениях мы шли вслед за Полем Рикёром, кото-
рый, в свою очередь, отправился вслед за блаженным Августином.
Время было описано в модусе повествования, языка и простран-
ства, согласно направленности размышлений Рикёра. Закономер-
ность такого подхода очевидна: мыслить время непосредственно,
«в чистом виде» невозможно, поскольку чистое время, вне психи-
ки, истории, физических процессов, музыки, чтения, события и
56 Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008. С. 17.
57 Временные аспекты грамматики языков, нарративы и художественные тек-
сты тоже можно отнести к способам овладения временем, хотя нельзя од-
нозначно утверждать, что именно в таких случаях чем овладевает.
154

A.A. Медова. Интрига времени: вслед за Рикёром и Августином
прочего никогда не бывает дано сознанию. Так же и сознание не
поддается схватыванию вне своих проявлений, актов, функций,
способностей. Эта схожесть, наряду с эффектом самообращенно-
сти, послужила предпосылкой многочисленных интерпретаций
сознания как времени или посредством времени.
В контексте мышления Рикёра и Августина три важнейших
модуса сознания - время, язык-нарратив и пространство - имеют
тенденцию к совпадению и взаимопоглощению. Отыскивая время
внутри языка, мы находим вместо него пространство; в модусе
языка пространство имеет очевидную тенденцию подменять время.
Языку же в его непосредственном бытии, то есть в говорении, вре-
мя настолько имманентно, что вне времени в буквальном смысле
невозможны слова. Этот аспект связи времени языка привел Авре-
лия Августина к противоречию при объяснении творения мира
Господом посредством Слов, но вне времени. Будучи материали-
зацией времени в звуке, язык на уровне лексики парадоксальным
образом не способен означивать время. У времени нет синонимов,
ряд языков его не фиксируют как понятие, что позволяет предпо-
ложить, что сознание само по себе, даже посредством языка, слабо
дистанцирует себя от времени. У времени нет метафорической по-
тенции, зато она явно демонстрируется пространством, причем в
обоих направлениях: пространственные образы с успехом создают
метафоры и объясняют метафорический механизм.
Язык, рассказ, повествование не могут существовать вне вре-
мени, но и не могут выразить его значение, что наводит на мысль:
язык это и есть время, раз в семантическом модусе языка оно «не
проглядывается». Отсутствие у времени метафорического потен-
циала объясняется и тем, что время не является экстраполяцией
опыта внешнего материального мира на работу сознания.
Благодаря путеводной нити философии Поля Рикёра, язык, ме-
тафора и нарратив открываются как поле отношений пространства
и времени. На уровне говорения и нарратива язык есть время, на
уровне семантики он, напротив, сопротивляется времени и обна-
руживается как пространство. Сознание существует в режиме вре-
мени, тогда как в режиме пространства оно себя объективирует.
Немаловажно и то, что время слышимо, а пространство видимо;
в словоупотреблении многих языков «видеть» означает «пони-
мать», «осознавать», тогда как «слышать» означает только «слу-
шать». Бывает свет разума, но не бывает звука разума; с другой
стороны, возможно наслаждение тишиной, но невозможно насла-
ждение темнотой.
155

М.Ф. Быкова
О постгегельянском кантианстве
Поля Рикёра
Поль Рикёр по праву считается одним из самых значительных
мыслителей XX века. Однако его место в интеллектуальной исто-
рии прошлого столетия определить непросто. Он - автор извест-
ных работ с нетрадиционно широким диапазоном тем от человече-
ской свободы и проблемы зла до феноменологии, психоанализа и
повествовательного дискурса. Один из ведущих (наряду с Марти-
ном Хайдеггером и Ханс-Георгом Гадамером) представителей фи-
лософской герменевтики, он также известен своими оригинальны-
ми исследованиями по философии воли, истории и теории морали,
философии религии и другим важным разделам философско-
го знания. Столь широкий охват тем, глубина их рассмотрения,
а также новая оригинальная интерпретация ряда сквозных фило-
софских проблем не позволяют «вписать» его идеи в рамки какой-
либо одной известной традиции. Одновременно представляются
тщетными попытки описать его специфический подход к филосо-
фии, пользуясь традиционной терминологией.
Но здесь на помощь нам может прийти сам Рикёр, который
еще в 1969 году в одном из своих герменевтических очерков, оза-
главленном «Свобода и надежда»1, определил свою позицию в фи-
лософии как «постгегельянское кантианство»2. Такое определение
1 См.: Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 2008.
2 Там же. С. 552. Хотя впервые в печати Рикёр обозначил свою позицию как
постгегельянское кантианство только в 1969 г., по-видимому, он сам опре-
делял ее в данных терминах еще задолго до этого. Так, Бернард Дауэнхауэр
в опубликованной им биографии Рикёра пишет: «Помню, некоторое время
назад я слышал, что Рикёр на [одной из] профессиональных конференций
рассказывал, как Габриэль Марсель, который являлся одним из важней-
ших философских наставников мыслителя, предупреждал еще на ранних
этапах его карьеры, что ему не стоит пытаться продолжать опираться
[в своих собственных философских изысканиях] на наследие обоих - Канта
и Гегеля. Необходимо выбрать кого-то одного и отказаться от другого.
Несмотря на это, с улыбкой на лице Рикёр заметил, что на протяжении
всей своей карьеры он всячески сопротивлялся тому, чтобы принять такое
156

М.Ф. Быкова. О постгегельянском кантианстве Поля Рикёра
может на первый взгляд показаться несколько амбициозным и да-
же странным, но за ним скрывается серьезное содержание, позво-
ляющее лучше понять замысел философских поисков Рикёра, саму
его философскую позицию, а также, хотя бы отчасти, специфику
того типа философствования, который он избирает. Интересно, что
и в своих последующих работах и интервью Рикёр не только про-
должал использовать данное обозначение для описания своего фи-
лософского подхода3, но в каком-то смысле оно даже определяло
направление движения его философской мысли.
Поэтому важно прояснить, что именно сам Рикёр понимает
под термином «постгегельянское кантианство», и попытаться по-
нять, насколько адекватно данное обозначение отражает философ-
скую позицию мыслителя.
Нетрудно заметить, что выражение «постгегельянское канти-
анство» представляется весьма парадоксальным, особенно если
вспомнить о существенных расхождениях во взглядах Канта и Ге-
геля по ряду важнейших философских проблем. Действительно,
возможно ли и до какой степени быть интеллектуальным преемни-
ком обоих мыслителей сразу? Как в этом случае разрешить проти-
воречия, возникающие в результате попытки совместить то, что
кажется принципиально несовместимым? И, наконец, насколько
правомерно данное обозначение в отношении самого Рикёра и его
философских поисков?
Данная статья состоит из трех частей. Я начну с краткого рас-
смотрения истории происхождения термина и предварительного
обсуждения того значения, в котором он употребляется Рикёром.
Затем я остановлюсь на вопросе о том, как исследователи Рикёра
интерпретируют смысл и содержание этого обозначения и в чем
они усматривают специфику рикёровского постгегельянского кан-
тианства. В третьей, и заключительной, части статьи я подробнее
проанализирую содержание данной позиции Рикёра с тем, чтобы
более четко определить его характерные проявления. При этом я
ограничу свой анализ обсуждением лишь одного, весьма много-
планового текста очерков «Свобода и надежда», который пред-
ставляет богатую текстологическую и концептуальную базу для
начала разговора о постгегельянском кантианстве Рикёра. Моя
цель - попытаться понять, в чем состоит суть данного подхода Ри-
кёра и как он влияет на метод и предмет его философствования.
решение» (Dauenhauer В. Paul Ricoeur: The Promise and Risk of Politics.
Oxford, 1998. P. 3).
3 См. например, Рикёр П. Время и рассказ. М.; СПб., 2000.
157

///. Философские диалоги
I.
Сам термин «постгегельянский кантианец» был предложен
французским философом Эриком Вейлем4, который использовал
его для описания собственной философской позиции. В своих ра-
ботах «Политическая философия» (1956) и «Моральная филосо-
фия» (1961)5 Вейль задается вопросом о том, как можно согласо-
вать всеобщие и неизменные («кантовские») черты человеческого
опыта с его конкретными и историческими («гегелевскими») ха-
рактеристиками. Сам Вейль явно отдавал предпочтение всеобще-
му, рассматривая его как более фундаментальное измерение опыта,
нежели историческое. Например, в своем обсуждении проблемы
морали он утверждал, что мораль - это процесс, посредством кото-
рого индивиды обретают всеобщие характеристики и вырабатыва-
ют способность идентифицировать самих себя с другими индиви-
дами6. В силу того, что Вейль отдавал предпочтение всеобщему, он
считал себя кантианцем, отказываясь ассоциировать свой интерес с
традиционно гегельянским. Однако на деле его кантианство не бы-
ло простым возвратом к Канту, а являлось «постгегельянским»,
т. е. кантианством, усвоившим уроки Гегеля (прочитанного с точки
зрения современных ему дебатов). Так, он правомерно полагал, что
всеобщее имеет значение только в своих конкретных исторических
проявлениях, и именно изучение этих проявлений считал соб-
ственно философской задачей.
Уже на ранних этапах своей академической карьеры Рикёр за-
интересовался термином Вейля и позже начал применять его к са-
мому себе и собственной философской позиции7. Однако в фило-
Французский философ немецкого происхождения, Эрик Вейль (1904-1977),
оказал значительное влияние на восприятие гегелевской философии во
Франции в конце 40-х - начале 50-х годов прошлого столетия. Опираясь на
Гегеля, он предпринял первую во Франции (после неокантианца Октава
Гамлена) попытку возвысить философию до уровня системы и помыслить
ее как систему категорий. В качестве последнего основания системы он
предложил философию смысла.
5 См.: Weil È. Philosophie politique. P., 1956; Idem. Philosophie morale. P., 1961.
См. особенно: Weil È. Philosophie morale. P. 23-62. Подробнее об этом, а
также в целом о моральной философии Вейля см. в: McMillan E. The Signi-
ficance of Moral Universality: The Moral Philosophy of Éric Weil // Philosophy
Today. 1977. №21. P. 32-42.
О заимствовании термина у Вейля Рикёр открыто заявляет в уже упоми-
навшемся очерке «Свобода и надежда». См.: Рикёр П. Конфликт интерпре-
таций. С. 552.
158

М.Ф. Быкова. О постгегельянском кантианстве Поля Рикёра
софии Рикёра термин «постгегельянское кантианство» перестает
быть простым формальным обозначением и наполняется суще-
ственным смысловым содержанием, указывая на синтетический
характер его философского проекта.
Даже при самом предварительном рассмотрении термина ста-
новится ясно, что ключевым словом здесь является «кантианство».
Стало быть, применяя данный термин к самому себе, Рикёр созна-
тельно ассоциирует себя и свою позицию с Кантом и кантиан-
ством. Но можно ли сегодня и до какой степени быть привержен-
цем учения Канта, которое было предметом критики на протяже-
нии последних двухсот лет философской истории? И если мы
сегодня вновь обращаемся к Канту, то каково содержание того
кантианства, о котором идет речь? Именно ответы на эти вопросы
должны позволить понять, почему Рикёр называет свою философ-
скую позицию «постгегельянским кантианством».
Что же здесь имеется в виду? Согласно Рикёру, современный
философский дискурс определяется взаимодействием и взаимопе-
реплетением «эпохальных» философских идей и картин мира, раз-
витых Кантом и Гегелем. В то время как в исторической хроно-
логии Гегель идет вслед за Кантом, «мы, запоздалые читатели,
рассматриваем их вместе, одного рядом с другим; что-то суще-
ствующее в нас от Гегеля берет верх над тем, что мы взяли у Кан-
та; но и Кант в чем-то превосходит Гегеля, поскольку мы в той же
мере постгегельянцы, что и посткантианцы»8. В нашем стремлении
погрузиться в историю философии и адекватно усвоить ее уроки,
независимо от того, хотим мы этого или нет, Канта и Гегеля мы все
время мыслим вместе, в связи друг с другом. Только это позволяет
адекватно постигнуть их философские результаты. Более того, мы
часто выверяем наши собственные идеи по тем, которые развиты в
философских системах Канта и Гегеля. Однако для Рикёра это не
означает, что нам надлежит мыслить, «как они», или что мы долж-
ны слепо принимать все их философские откровения за истинные и
просто повторять те идеи и выводы, которые они сформулировали.
Наоборот, он видит нашу (и прежде всего, свою собственную) за-
дачу в том, чтобы научиться мыслить иначе. Однако сама эта
«инаковость» мышления все равно определяется через сопоставле-
ние с Кантом и Гегелем и означает «мыслить иначе, чем мыслили
Кант и Гегель»9. Рикёр убежден, что наш современный философ-
8 Там же. С. 552.
9 Там же. С. 553.
159

///. Философские диалоги
ский дискурс и его структурирование во многом определяются
этими двумя фигурами, и мы, сегодняшние читатели, хотим того
или нет, с необходимостью находимся под влиянием обоих мысли-
телей. Отсюда - и столь парадоксальная формула, объединяющая
кантианство и гегельянство. Но почему все же речь идет о постге-
гельянском кантианстве, а например, не о гегельянстве-кантиан-
стве или о чем-то подобном? Представляется, что как раз эта тема
и требует обсуждения, ибо разъяснение смысла и содержания, ко-
торые Рикёр вкладывает в сам термин, есть ключ к пониманию его
собственного философского проекта. Действительно, кто такой
«постгегельянский кантианец» и как Рикёр понимает данный тер-
мин? Предварительный ответ, предлагаемый самим мыслителем,
состоит в том, что постгегельянский кантианец не принимает ни
традиционного Канта, ни традиционного Гегеля. Его основная за-
дача - мыслить Канта и Гегеля вместе, «противопоставляя одного
другому и изучая одного через другого»10.
Но прежде чем мы сможем перейти к непосредственному ана-
лизу данной - на первый взгляд парадоксальной - концепции, мне
хотелось бы обратить внимание на три важных момента. Во-
первых, мне представляется необходимым сделать существенное
терминологическое уточнение. Дело в том, что в русскоязычных
изданиях текстов Рикёра интересующий нас термин переведен как
«постгегелевское кантианство», что мне представляется не совсем
точным. Значение, которое сам Рикёр вкладывает в данное выра-
жение, показывает, что речь здесь идет о постгегельянском (а не
постгегелевском) кантианстве. Ибо подход Рикёра вовсе не исто-
рический, а скорее концептуально-содержательный: его интересует
не столько история развития кантовской философии после Гегеля,
сколько вопрос о новом прочтении Канта в свете идей, сформули-
рованных самим Гегелем и понятых в контексте историко-
философских дискуссий его времени. Такой подход обычно име-
нуется гегельянством. Данное прочтение является новым не в силу
того, что Рикёр пытается «подправить» Канта, взглянув на него
с точки зрения критики его Гегелем или через призму самого геге-
левского учения, а потому что он хочет понять Канта, обращаясь
к Гегелю и его философским концепциям, которым он по праву
приписывает важнейшее проясняющее и дополняющее значение.
Стало быть, кантианство, которое развивает и с которым себя
идентифицирует Рикёр, - это не простой повтор хорошо известных
10 Там же. С. 552.
160

М.Ф. Быкова. О постгегельянском кантианстве Поля Рикёра
философских выкладок Канта, а выработка новых идей на основе
критического осмысления основных достижений классического
гегельянства11.
Во-вторых, было бы неверным утверждать, что для Рикёра су-
ществуют только два великих философа - Кант и Гегель - и что
только они-де определяют прогресс историко-философской мысли.
В действительности, Рикёр, который является превосходным зна-
током истории как континентальной, так и аналитической филосо-
фии, находится в постоянном диалоге с целым рядом мыслителей,
в том числе с Платоном и Аристотелем, Спинозой и Ницше, Гус-
серлем и Ясперсом, Марксом и Фрейдом и многими другими. Даже
в тех случаях, когда он не указывает конкретный источник, фило-
софское многоголосье его предшественников слышится и узнается
весьма отчетливо. Но при этом Рикёр все же полагает, что совре-
менный философский дискурс и его понятийная структура могут
быть наиболее адекватно представлены в русле кантианства, усво-
ившего уроки гегельянства. Именно в этом и состоит значение ка-
жущегося парадоксальным заявления Рикёра о том, что мы явля-
емся в той же мере постгегельянцами, что и посткантианцами12.
И, наконец, в-третьих, Рикёр отнюдь не считает, что подход,
описанный в терминах «постгегельянского кантианства», является
универсальным и приемлем в отношении любой философской
проблематики. Напротив, данный подход объявляется инструмен-
тальным и используется самим Рикёром, главным образом, в ис-
следовании лишь трех фундаментальных философских тем, или
«абсолютных объектов философии», - при анализе «Я» (или ду-
ши), при обращении к проблеме мира и обсуждении темы Бога .
Как известно, именно данные объекты образуют центральную про-
блематику и являются важнейшими идеями разума у Канта. Кант
утверждает, что эти три (психологическая, космологическая и тео-
логическая) идеи разума соответствуют тем трем путям, следуя
которыми мы пытаемся переступить границы нашего опыта. Если
учесть внимание Рикёра к человеческому опыту и его возможно-
стям, становится понятно, что интерес мыслителя к объектам ис-
следования Канта вполне закономерен. Но об этом речь пойдет
ниже. Сейчас же представляется необходимым обратиться к во-
просу о том, как термин «постгегельянское кантианство» трактует-
11 См. там же.
Ч См. там же. С. 552.
ь См. там же. С. 556.
бЗак. 3008 161

///. Философские диалоги
ся читателями и исследователями Рикёра. Это важно как с точки
зрения оценки адекватности восприятия философского проекта
Рикёра его критиками, так и в аспекте понимания самого философ-
ского контекста, в котором работал мыслитель.
II.
В критической литературе существуют различные подходы как
к интерпретации самого термина «постгегельянское кантианство»,
так и к тому, что именно он означает применительно к Рикёру.
Не стремясь здесь дать полную картину различий, укажу только на
две наиболее распространенные интерпретации, которые мне
представляются ошибочными. Первая решительно принижает кон-
цептуально-содержательную ценность и значение рикёровского
постгегельянского кантианства, рассматривая его лишь как свиде-
тельство широты интересов самого мыслителя и его готовности
учиться у разных идейных традиций. В этом смысле показательно
суждение уже упоминавшегося выше американского исследовате-
ля философского наследия Рикёра, Бернарда Дауэнхауэра, который
пишет: «То, как Рикёр использует Канта и Гегеля, весьма типично
для всеобъемлющей манеры использования большого числа значи-
тельных фигур в истории философии. Будучи противником [дизъ-
юнктивного] "или-или" выбора, он предпочитает [конъюнктивный]
"и-и" подход. Поэтому он обнаруживает что-то ценное не только
в Канте и Гегеле, но и в Платоне и Аристотеле, Августине и Бене-
дикте Спинозе, а также Карле Марксе и Фрейде»14. Трудно не со-
гласиться с Дауэнхауэром, что Рикёр весьма необычный философ
хотя бы в том, что находит много полезного и важного в различ-
ных философских и интеллектуальных традициях, обращаясь к
идеям значительного числа мыслителей не только прошлого, но и
современного ему периода. И его способность особым образом
синтезировать идеи Канта и Гегеля, искусно вплетая их в канву
собственных философских изысканий, тому доказательство. Одна-
ко включение Канта и Гегеля в собственный исследовательский
дискурс вряд ли является основанием для того, чтобы именоваться
постгегельянским кантианцем. В действительности многие ориги-
нальные философы не только обращаются к идеям Канта и Гегеля,
но и часто строят свои собственные философские теории на основе
14 Dauenhauer В. Paul Ricoeur: The Promise and Risk of Politics. Oxford, 1998.
P. 3. Также см. Р. 23-37.
162

М.Ф. Быкова. О постгегельянском кантианстве Поля Рикёра
кантовских и гегелевских концепций. Достаточно вспомнить хотя
бы Карла Маркса и Мартина Хайдеггера, а из более современных
авторов - представителей Франкфуртской школы, и в особенности
Юргена Хабермаса. При этом данные мыслители вовсе не причис-
ляют себя ни к посткантианцам, ни к постгегельянцам, и хотя не-
которые из них в той или иной степени признают влияние Канта
и Гегеля на формирование их философских идей, они не заявляют
о фундаментальной значимости последних для понимания их соб-
ственной картины мира, как это делает Рикёр. Более того, хотя, как
справедливо замечает Дауэнхауэр, Рикёр постоянно обращается к
значительному числу часто противоположных по своим воззрени-
ям фигур как в истории философии, так и в современности, он во-
все не именует себя, например, постаристотелевским платоником
или постфрейдистским марксистом. Так что, очевидно, термин
«постгегельянское кантианство» несет в себе более специфическое
философское содержание и не сводится лишь к широте кругозора
мыслителя и его готовности учиться у разных философских тради-
ций и персоналий.
Кроме того, как следует из текстов Рикёра, он является учени-
ком Канта и Гегеля в совершенно определенном смысле этого сло-
ва. Находя весьма продуктивными ряд важнейших кантовских и
гегелевских идей и концепций, он отнюдь не принимает целостные
философские системы этих мыслителей и те результаты, которые
мы обычно ассоциируем с традиционным кантианством или геге-
льянством. Напротив, он подчеркивает, что учиться у Канта и Ге-
геля, или, в терминологии Рикёра, «мыслить Канта и Гегеля луч-
шим образом», не подразумевает их не-критическое принятие,
а скорее требует полного отказа от их философских позиций. Ибо
«мыслить лучшим образом» означает для Рикёра «мыслить иначе,
чем мыслили Кант и Гегель»15. Кантианство и гегельянство Рикёра
не сводятся к тому, чтобы признать правоту Канта и Гегеля и от-
стоять истинность их философских позиций. Как раз наоборот,
намерение Рикёра состоит в том, чтобы понять философскую ори-
ентацию обоих авторов и осмыслить значение их философских от-
крытий без того, чтобы признать и повторить их непосредственные
выводы, которые сам Рикёр считает ошибочными и требующими
существенной корректировки. Ибо то, что действительно интере-
сует Рикёра в Канте и Гегеле — это выработанные ими философ-
ские картины мира, а не те (спекулятивно-идеалистические) тео-
15 Рикёр Я. Конфликт интерпретаций. С. 553.
163

///. Философские диалоги
рии, которые описывают данные картины. Именно это различение
между картинами мира и теориями и лежит в основе рикёровского
постгегельянского кантианства. Признавая ценность >и философ-
скую значимость картин мира, развитых Кантом и Гегелем, Рикёр
в то же время отвергает те теоретические выводы, которые были
ими сделаны на основе анализа данных картин. Поэтому когда Ри-
кёр замечает, что «что-то... от Гегеля берет верх над тем, что мы
взяли у Канта»16 «и тем не менее значение Канта сохраняется»17,
он недвусмысленно заявляет о том, что хотя Гегель (вполне право-
мерно) опроверг определенные элементы кантовской теории, кар-
тина мира, представленная Кантом, не утрачивает свою важней-
шую философскую ценность. И Рикёр пытается найти способ, как
наиболее последовательно объединить кантовскую картину мира
с той, которую отстаивает Гегель.
Другая весьма распространенная интерпретация рикёровского
постгегельянского кантианства - это придание ему значения чисто
методологической, или, точнее, методической процедуры. Так,
французский исследователь Франсуа Досс открыто заявляет о том,
что постгегельянское кантианство Рикёра есть не более чем общий
метод его философствования, берущий начало в диалектическом
методе Гегеля, но отличающийся от него по своей структуре и спо-
собу представления. При этом Досс полагает, что данный метод
применим не только к традиционно кантовским объектам филосо-
фии, но в принципе ко всем темам и проблемам, которыми занима-
ется Рикёр. Он пишет: «Философский прием, общий для Эрика
Вейля и Рикёра, состоит в полагании антиномий без того, чтобы,
подобно Гегелю, преодолеть их диалектически посредством при-
мирения противоположностей. Они [антиномии] доводят напряже-
ние противоречия до критической точки, что ведет не к преодоле-
нию причин противоречия, а к расширению самих противоречий и
к новой вспышке мышления»18.
Схожую интерпретацию природы и содержания постгегельян-
ского кантианства Рикёра предлагает также американский иссле-
дователь и комментатор творчества философа Дэвид Каплан. Он
тоже считает, что термин «постгегельянское кантианство» описы-
вает открытый метод, приложимый ко всякого рода философской
проблематике, на которую откликается Рикёр. Согласно Каплану,
16 Там же. С. 552.
17 Там же. С. 555.
18 Dosse F. Paul Ricoeur: Les sens d'une vie. P., 1997. P. 586.
164

М.Ф. Быкова. О постгегельянском кантианстве Поля Рикёра
«постгегельянское кантианство Рикёра проявляется с очевидно-
стью во всей его деятельности, в каждой из его философских меди-:
таций. Созданный им третий элемент опосредует противополож-
ности без примирения... Рикёровский "третий путь" признает апо-
рийность человеческого опыта и приветствует многоголосие и
конфликтующие интерпретации, тем самым подтверждая способ-
ность философии к рациональному анализу. Вместо того чтобы
обращать апории одну в другую или следовать им, он предлагает
иной выбор»1 .
Таким образом, и для Досса, и для Каплана постгегельянское
кантианство носит чисто методологический характер и сводится
лишь к использованию определенной диалектической процедуры
для анализа философских проблем. При этом в своем приложении
данная процедура не ограничивается каким-то конкретным объек-
том или темой, а носит всеобщий тематический характер и приме-
нима ко всему корпусу философских проблем, которыми занима-
ется Рикёр. В чем Досс и Каплан абсолютно правы, так это в том,
что постгегельянское кантианство Рикёра действительно предпо-
лагает использование специфического метода, который, хотя и яв-
ляется диалектическим по своему характеру, принципиально отли-
чается от известного нам гегелевского метода диалектического
снятия противоположностей. Новизна рикёровского метода, о ко-
тором более подробно речь пойдет ниже, состоит в том, что здесь
антиномии не преодолеваются путем традиционного «снятия»;
вместо этого, разрешение противоречия осуществляется путем по-
лагания некоего третьего элемента, который особым образом опо-
средует, но не примиряет сами противоположности.
При этом, хотя подход Рикёра к философским проблемам дей-
ствительно связан с использованием особого диалектического ме-
тода, это, однако, не означает, что его постгегельянское кантиан-
ство сводится исключительно к методологическим приемам. Более
того, как следует из сочинений самого Рикёра, его своеобразный
диалектический метод отнюдь не является содержательно-нейт-
ральным или всеобщим. При внимательном изучении работ Рикёра
нетрудно заметить, что он чаще всего (и наиболее эффективно)
использует данный метод, когда обсуждает такие темы, как «Я»
(или душа), мир и Бог20, которые являются центральными объек-
тами кантовской философии. Рикёр справедливо считает себя по-
19 Kaplan D. Ricoeur's Critical Theory. Albany, 2003. P. 13.
20 См.: Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 556.
165

///. Философские диалоги
следователем диалектического Канта, т. е. Канта, обнаруживаю-
щего соответствие между данными абсолютными объектами и те-
ми путями, посредством которых мы пытаемся переступить гра-
ницы опыта, устремляясь в трансцендентальную реальность.
А поэтому именно эти три центральные для Канта объекта - «Я»,
мир и Бог - и их представление в трансцендентальной диалектике
в качестве трансцендентальных идей или постулатов практическо-
го разума - психологической, космологической и теологической -
становятся предметом рикёровского неограниченного опосредова-
ния, которое философ осуществляет с помощью развитого им диа-
лектического метода. Это как раз те сферы, где мы больше всего
стремимся к обобщению и суммированию, но меньше всего можем
этого достичь.
Однако следует иметь в виду, что Рикёр вовсе не традици-
онный приверженец Канта, а кантианец постгегельянского типа,
т. е. кантианец, который серьезно относится к критике Канта Геге-
лем. А как известно, суть этой критики состояла прежде всего в
том, что Кант - формалист, чьи теории являются содержательно
ограниченными. Например, Гегель считал кантовскую этику чрез-
вычайно абстрактной и весьма удаленной ото всех содержательных
практик и форм действия. Рикёр не только соглашается с такой
критикой, но одновременно, используя ряд существенных находок
Гегеля, пытается представить синтезирующую точку зрения на
традиционные (кантовские) проблемы.
III.
Но в чем же состоит суть специфического метода Рикёра, ко-
торый ассоциируется с постгегельянским кантианством мыслите-
ля? Чтобы понять метод философа, следует прежде всего обра-
титься к его работе «Свобода и надежда». Здесь Рикёр пытается
осмыслить теологическую интерпретацию христианства, представ-
ленную Юргеном Мольтманом, Иоханнесом Вейсом и Альбертом
Швейцером, которые понимают христианство как религию обеща-
ния и надежды, как веру, нацеленную «на проповедь грядущего
Царства Божия»21. В противоположность «либеральным экзеге-
там», делающим «из дискурса о конечных временах нечто вроде
более или менее необязательного приложения к теологии Открове-
ния, руководствующейся понятиями логоса и богоявления, кото-
21 Там же. С. 542.
166

М.Ф. Быкова. О постгегельянском кантианстве Поля Рикёра
рые никак не связаны с надеждой на грядущие времена»22, Вейс и
Швейцер предлагают эсхатологическое толкование Ветхого Завета.
Не соглашаясь с данной позицией, Рикёр замечает, что если мы
намерены принять такой подход, то для того чтобы «привести всю
теологию в соответствие с эсхатологической нормой»"3, мы долж-
ны будем радикально пересмотреть все теологические концепции.
Одной из важнейших среди них является концепция религиозной
свободы. Как указывает Рикёр, к этой многогранной концепции
«можно подходить по-разному и трактовать ее на разных уров-
нях»24. В своем очерке «Свобода и надежда» он видит задачу в
том, чтобы определить идею религиозной свободы «с помощью
философской аргументации»25, т. е. сформулировать философское
понятие свободы, которое было бы совместимо с теологией надеж-
ды. Дискурсом такого исследования, по мнению Рикёра, может
быть только «дискурс религии, существующей в пределах обычно-
го разума»26, т. е. как раз тот подход, в котором преуспел Кант.
Этим обстоятельством определяется интерес Рикёра к Канту и его
понятийному аппарату, применяемому к религии.
Но насколько обоснованной является сегодня попытка отстаи-
вать кантовское понятие религиозной свободы, если учесть как сам
изменившейся контекст, так и ту критику, которой на протяжении
столетий подвергалось философское учение кёнигсберского муд-
реца? Рикёр признает, что сегодня вряд ли можно безоговорочно
принять понятие свободы, выработанное Кантом, особенно в том
виде, в каком оно предстает в самой систематике мыслителя. Кри-
тики Канта недвусмысленно показали, что его выводы относитель-
но свободы недостаточно обоснованны. Чемпионом данной крити-
ки выступил Гегель, который указал на фрагментарность кантов-
ского подхода к человеческому опыту, что нашло свое отражение в
сужении им сферы свободы до простого долженствования. Рикёр
соглашается с Гегелем и в его оценке кантовского толкования сво-
боды как абстрактного и ограниченного по своему содержанию.
Он замечает: «Я без сожаления отвергаю кантовскую этику дол-
женствования в пользу гегелевской критики; как мне представля-
ется, эта этика действительно верно определялась Гегелем как аб-
страктное мышление, мышление рассудка. Вместе с гегелевской
Там же.
23 Там же.
24 Там же. С. 539.
25 Там же. С. 550.
26 Там же. С. 552.
167

///. Философские диалоги
"Энциклопедией" и "Философией права", я без колебаний при-
знаю, что формальная "нравственность" есть всего лишь часть бо-
лее длительной траектории - пути по реализации свободы"»27. Ри-
кёр указывает, что в отличие от Канта и его «тощего» определения
свободы как «императивной формы», Гегелю удалось не только
выработать целостное понимание траектории движения к свободе,
но и предложить всеохватывающую концепцию свободы воли,
в которой «усвоены и обобщены» «все философии воли, от Ари-
стотеля до Канта»28. Несмотря на очевидные преимущества геге-
левской концепции, Рикёр, однако, признаёт, что кантовская кон-
цепция свободы не утрачивает своей философской значимости и
потому «значение Канта сохраняется». То, что сам Рикёр находит
ошибочным у Гегеля, - это его не всегда оправданное стремление к
обобщению и опосредованию того, что в принципе не может быть
опосредовано. Согласно Рикёру, Гегель слишком быстро и реши-
тельно преодолевает те напряженные моменты, которые мы обна-
руживаем в нашем опыте, и разрешает противоположность в выс-
шем единстве. У Гегеля ничто не может избежать диалектического
опосредования; даже самые неразрешимые противоречия могут
в принципе быть сняты. «Гегель, которого я отклоняю, - заявляет
Рикер, - является философом ретроспекции, который не только
изучает диалектику духа, но растворяет всю рациональность в уже
достигнутом смысле»29. Этот Гегель олицетворяет собою «фило-
софию системы», которой Рикёр предпочитает «философию гра-
ниц»30. Последняя лучше всего представлена Кантом, но не Кан-
том, настаивающим на своей «императивной этике»^1, которого
справедливо критиковал Гегель, а Кантом, «который в свою оче-
редь несет в себе идеи Гегеля... Это - Кант-диалектик, Кант - автор
двух Диалектику?1.
Сам Рикёр считает себя последователем диалектического Кан-
та, о чем он открыто заявляет. Такое признание также проливает
свет и на его специфический метод философствования, который
по праву может называться синтезирующим. Поясню, что я имею
в виду.
27 Там же С. 554. (Перевод уточнен. - M Б.)
28 Там же.
29 Там же. С. 555. (Перевод уточнен. - М. Б.)
30 Там же. С. 556.
3'Там же. С. 555.
л2 Там же.
168

М.Ф. Быкова. О постгегельянском кантианстве Поля Рикёра
Подход к философии, который описан в работе «Свобода и
надежда», учитывает фрагментарный характер нашего опыта.
Вслед за «аналитическим» Кантом^, Рикёр признает, что наш опыт
разрывается различного рода противоречиями, такими как свобода
и необходимость, долженствование и желание, феноменальная и
ноуменальная сфера и т. д. Однако, подобно Гегелю, он считает,
что мы вовсе не должны стремиться еще более противопоставлять
или реализовать их как таковые. Вместо того чтобы рассматривать
их как данные статически, нам следует мыслить их диалектически,
как моменты единого процесса развития. В то же самое время мы
не должны пытаться их элиминировать, ибо не все противоречия
могут быть разрешены и не все противоположности сняты. Рикёр
полагает, что иногда необходимо ограничить наши когнитивные
притязания и рассматривать такие идеи, как, например, Бог и мир,
не в качестве объектов, которые могут быть постигнуты нами в
спекулятивном мышлении, а скорее как некий идеальный барьер.
Такое «само-ограничение» когнитивных амбиций, или скромность
в постулировании наших возможностей, ассоциируется Рикёром
с «диалектическим» Кантом34, т. е. с Кантом, который выступил
с критикой абсолютных объектов35. Стало быть, как это становится
очевидным из работы «Свобода и надежда», постгегельянское кан-
тианство Рикёра предполагает специфический подход к фило-
софским проблемам, который может быть представлен в трех ос-
новных аспектах: 1) открытость к различного рода дуализмам
и противоположностям; 2 ) стремление преодолеть данные проти-
воположности путем поисков некоего единства и целостности;
и 3) отсутствие излишних амбиций в утверждении наших возмож-
ностей это осуществить.
Здесь Рикёр открыто отдает предпочтение Канту, но не тому,
каким он известен нам по своим трем «Критикам», а уже противо-
поставленному Гегелю и понятому через Гегеля, т. е. через взве-
шенный и конструктивный анализ и эффективное усвоение крити-
ки Канта Гегелем. Таким образом, рикёровский Кант - это Кант,
указывающий на антиномии разума; Кант, который предлагает
33 Здесь имеется в виду Кант, каковым он открывается перед нами в аналити-
ческих частях своих первых двух «Критик».
34 Для Рикёра «диалектический» Кант - это Кант, каковым он предстает
в трансцендентальной диалектике и диалектике чистого практического
разума.
j5 См.: Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 503.
169

///. Философские диалоги
критику наших трансцендентальных иллюзий, одновременно на-
поминая о важности таких объектов познания, как «Я» (душа), мир
и Бог, в регулировании нашего опыта. Поэтому хотя для Рикёра
гегелевская критика не утрачивает свою философскую ценность,
«тем не менее значение Канта сохраняется; более того, в некото-
рых отношениях Кант стоит выше Гегеля»^6.
Рикёр справедливо считает себя кантианцем, но отнюдь не
традиционным. Он поясняет: «Кантианство, которое я теперь
намереваюсь обсуждать... обладает таким свойством, что его не-
возможно просто повторить; это что-то вроде постгегельянского
кантианства»37. И потому оно еще должно быть развито и понято в
контексте новых философских задач. Подчеркну, что у Рикёра речь
не идет о пресловутом «ступенчатом» подходе к истории развития
философских идей или выстраивании иерархии мыслителей. Такой
подход ему чужд. Он вовсе не утверждает, что Гегель «превзошел»
или критически «переосмыслил» Канта. Для него Кант и Гегель -
это не только равнозначимые величины, но и его собственные со-
временники, которые находятся в постоянном диалоге друг с дру-
гом и с нами, живущими сегодня и занимающимися насущными
проблемами нашего времени. И потому мы должны «мыслить их
все время вместе, противопоставляя одного другому и изучая од-
ного через другого)/8. В этом смысле постгегельянское кантиан-
ство не только подразумевает содержательное включение Канта и
Гегеля в наш философский дискурс, но прежде всего обращает
наше внимание на взаимное влияние и дополнение их философ-
ских идей. У Рикёра Кант и Гегель не только не находятся в оппо-
зиции друг к другу, - что, к сожалению, является весьма распро-
страненным приемом в историко-философских дискуссиях, - а они
выступают в тандеме, взаимно обогащая друг друга и те философ-
ские картины мира, которые они отстаивают. Такое синтезирова-
ние - это то, что характерно для подхода Рикёра к философии и в
чем состоит смысл его постгегельянского кантианства.
* * *
Как я попыталась показать выше, постгегельянское кантиан-
ство Рикёра- это нечто большее, чем лишь намерение учиться у
двух выдающихся мыслителей, представляющих два различных
36 Там же. С. 555.
37 Там же. С. 552.
38 -п
Там же.
170

М.Ф. Быкова. О постгегельянском кантианстве Поля Рикёра
философских подхода. Это также не есть простая методологиче-
ская процедура или лишь попытка использовать специвльный фи-
лософский метод. Здесь имеется в виду особый тип философство-
вания, который предполагает философствование вместе с Кантом
и Гегелем, когда сами эти мыслители предстают полноценными
участниками философского диалога. Такое философствование но-
сит синтезирующий характер и означает продуктивное вовлечение
идей и картин мира обоих мыслителей в современный философ-
ский дискурс.
Рикёр не является кантианцем или гегельянцем в обычном
значении этих терминов. Он не только не принимает позиции Кан-
та и Гегеля, но и открыто отвергает ряд их идей и концепций, кри-
тически оценивая ход их мысли. Он формулирует традиционные
философские проблемы радикально новым образом, что становит-
ся наиболее явным, когда он обращается к обсуждению конкрет-
ной проблематики и определяет свои собственные концепции «Я»
(души), мира и Бога. Рикёровские кантианство и гегельянство свя-
заны со своеобразным восприятием мыслителем кантовской и ге-
гелевской философских картин мира. Объектом признания явля-
ются здесь выработанные ими философские подходы к миру, но
сами теории и выводы, сформулированные с позиции трансцен-
дентального (Кант) или абсолютного (Гегель) идеализма. Рикёр
видит свою задачу в том, чтобы синтезировать выработанные Кан-
том и Гегелем картины мира наиболее продуктивным образом. Он
специфически переосмысливает эти два исторических типа мыш-
ления, чтобы в их контексте понять современные задачи филосо-
фии и предложить новый подход к философским проблемам.
Иными словами, рикёровское постгегельянское кантианство - это
проект современного философствования через обращение к фило-
софам прошлого и их идеям. И в этом нет ничего неожиданного,
если вспомнить заявление Рикёра в его более поздней работе
«Время и повествование» о том, что новизна и творчество не толь-
ко не разрушаются традицией, а наоборот, становятся возможными
лишь благодаря ей.
171

В.П. Визгин
Рикёр о философии Марселя:
опыт интерпретации
Пытаясь ответить на вопрос, что же собой представляет филосо-
фия Габриэля Марселя, исследователи рискуют ограничиться ее опи-
санием с помощью таких действительно характерных для нее оппо-
зиций, как «быть» и «иметь», «тайна» и «проблема», «экзистенция»
и «объективность», «призыв» и «отказ», «надежда» и «отчаяние»,
«творческая верность» и «предательство». Эти слова, говорит Поль
Рикёр, «плавают вокруг памяти Габриэля Марселя, напоминая эм-
блемы умершей мысли». И далее он продолжает: «Моя задача в том,
чтобы воскресить дух исследования нового, восстановить стиль жи-
вого движения мысли, который эти набальзамированные термины
угрожают затенить»1. Задача эта, очевидно, не из легких. Но Рикёр
уверенно берется за нее и убедительно решает.
В интеллектуальной автобиографии Рикёр указал на тему
«второй рефлексии» как ключевую для понимания всей марселев-
ской мысли. Ее разработку Марселем он называет его методом.
«Этот метод, - говорит он, - состоял в повторяющемся обращении
к живым опытам, которые первичная рефлексия, с ее редукцио-
нистской и объективирующей репутацией, затеняет и лишает изна-
чальной силы утверждения»2. А так как системы у Марселя нет
и она ему не может, без грубой натяжки, быть приписана, то экс-
пликация метода выступает у Рикёра ключом ко всему ансамблю
марселевской мысли.
«Обращение ко "второй рефлексии", - свидетельствует Ри-
кёр, - помогло мне войти в основные темы марселевской мысли, не
отказываясь при этом от ведущих ориентации рефлексивной фило-
софии, которая сама в свою очередь склонна к конкретности»"'.
1 Ricoeur P. Réflexion primaire et réflexion seconde chez Gabriel Marcel //
Ricoeur P. Lectures 2. La contrée des philosophes. P., 1992. P. 49.
2 Ricoeur P. Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle. P., 1995. P. 17.
Ibid. Под рефлексивной философией Рикёр понимает, прежде всего, фило-
софию Жана Набера, которого, наряду с Марселем и Гуссерлем, считал
своим учителем, а также всю представляемую им традицию. Кстати, по-
добно Рикёру, Марсель тоже относил себя к философам рефлексии.
172

В.П. Визгин. Рикёр о философии Марселя: опыт интерпретации
Цель «второй рефлексии» - выправить первично-рефлексивное
искажение реальности. Поэтому Марсель называет ее «восстанав-
ливающей» рефлексией. Раз она есть мысль, нацеленная на себя
саму в своем первичном осуществлении, то средства такого вос-
становления являются также рефлексивными. Потому Рикёр и го-
ворит, что никакого разрыва с рефлексивной философией при этом
не происходит. Рефлексивная философия как метод определяется
ее исследователями через картезианский принцип cogito, транс-
цендентализм и этически ориентированный психологизм4, что, ка-
залось бы, указывает на непременность ее квалификации как идеа-
лизма или даже интеллектуализма. И, тем не менее, философия
Марселя не может быть охарактеризована ни как идеализм, ни как
интеллектуализм, с которыми она вступает в спор и, преодолевая
которые, оформляется в своем своеобразии.
Задача Рикёра - восстановить живое начало мысли Марселя,
оставляя в стороне ее религиозное измерение. Но он вплотную
подводит к пониманию его значимости для нее. Рассмотрев основ-
ные моменты рикёровской интерпретации, мы бы хотели наметить
выход за ее пределы, сопоставив мысль Марселя с русской религи-
озной философией, что позволяет, на наш взгляд, раскрыть ее ре-
лигиозный смысл.
По оценке Марселя, его философские сочинения нередко «да-
вали повод комментариям, зачастую представлявшим собой скорее
повторение, чем творческую мысль»5. Но случай с Рикёром как
герменевтом марселевской мысли совершенно иной. Понимание
мысли Марселя - нелегкая задача для философа, считающего себя
современным, если современность меряется глубиной ее разрыва
с европейской культурной традицией. Дело ведь именно в при-
частности к ней: мысль философа «онтологического таинства» из-
нутри направляется аккумулированным в ней «духовным наслед-
ством». Поэтому включенность в эту традицию - главное условие
понимания философии Марселя, выступающее как духовный резо-
нанс с ним. Кроме внутреннего резонанса другим условием успеш-
ности подобного герменевтического предприятия выступает сила
рефлексивной мысли вместе со свободным владением собственно
философской культурой. Оба эти условия успешной работы интер-
претатора у Поля Рикёра имеются в полной мере. Он удивительно
4 Философы Франции: Словарь. М., 2008. С. 233.
5 Поль Рикёр - Габриэль Марсель: Беседы // Марсель Г. Трагическая муд-
рость философии. М, 1995. С. 166.
173

///. Философские диалоги
точно воспроизводит ходы мысли, наработанные западной фило-
софией и служащие ему для исторической локализации конкрет-
ной проблемы или специфического понятия Марселя. Однако ре-
сурс понимания явлений мировой философии, содержащийся в
традиции русской религиозной мысли, остается у Рикёра, как и у
большинства его западных коллег, незадействованным. В повороте
к нему и будет состоять наша собственная «доинтерпретация»
мысли Марселя, опирающаяся на марселеведческие работы Рикёра
и, прежде всего, на его доклад «Рефлексия первичная и рефлексия
вторичная у Габриэля Марселя» (1984).
«Вторая рефлексия» как метод Марселя
Рикёр стремится воссоздать целостную структуру марселев-
ской мысли, не успокаивающейся на «первой рефлексии» и потому
обращающейся ко «второй рефлексии», которая восстанавливает
присутствие в ней «основополагающих опытов», выступающих ее
первичными импульсами и гидами. В «первой рефлексии» он под-
черкивает сопротивление «основополагающим опытам» (expérien-
ces fondatrices), стремящимся проявиться в рефлексивной мысли.
Но указанные опыты сопротивляются этому сопротивлению, по-
буждая и пробуждая «вторую рефлексию», помогающую им обна-
ружить в ней свое присутствие, которому «первая рефлексия» вос-
препятствовала. Сама рефлексия, таким образом, вступается за
попранное достоинство сверхрефлексивной реальности, приоткры-
вающейся в этих опытах. «Вторую рефлексию» поэтому можно
считать как бы «раскаянием» рефлексивной мысли за искажение
ею реальности, скрытой в «основополагающих живых опытах».
Акт такой рефлексии выступает как своего рода «метанойа» ре-
флексивной мысли как таковой.
«Сопротивление сопротивлению» - ключевые слова интерпре-
тации Рикёра. Сама их метафоричность подводит к образу «раз-
ведки путем бурения» (le forage)6. Действительно, бур в ходе рабо-
ты наталкивается на какую-то преграду, дающую сигнал изменить
стратегию бурения. Сопротивление тем самым провоцирует борь-
бу с ним, сопротивление ему самому. Тема «сопротивления сопро-
тивлению» оказывается связанной с образной репрезентацией
Марселем самого характерного в его мышлении. Таким образом,
6 Так Марсель характеризовал свой метод мышления.
174

В.П. Визгин. Рикёр о философии Марселя: опыт интерпретации
в метафоре бурения раскрывается работа «второй рефлексии», или
«рефлексии второй степени» (réflexion seconde).
Флоренский передавал выражение re-flexio как «пере-гиб».
Рефлексия рефлексии - это как бы «перегиб перегиба», то есть
возвращение после ухода в «первой рефлексии» от изначальной
реальности снова к ней. Между гегелевским «отрицанием отрица-
ния», «рефлексией рефлексии» и «сопротивлением сопротивле-
нию» существует своего рода изоморфизм. Тема «второй рефлек-
сии» отсылает к интенции противостояния редукционизму во всех
его видах. Редукция самой редукции, подозрение подозрения как
метаустановки, разоблачение самого разоблачения - все эти смыс-
лы в какой-то мере поясняют и «вторую рефлексию». Свой голос в
эту перекличку вариаций той же самой удивительно емкой по ме-
тафорике фигуры вносит и неоплатоническая триада «пребыва-
ние - исхождение - возвращение» {\iov\\ - тгрооЗос - етпятроф-п).
Мы привели эти аналогии и параллели, чтобы показать, какой
мощный семантический ресурс скрывается за термином «вторая
рефлексия». Итак, смысловое поле, к которому отсылает феномен
«второй рефлексии», находится, можно сказать, в эпицентре фило-
софской мысли.
Рикёр эти перекликающиеся между собой фигуры мысли, па-
раллели и метафоры не приводит. Но мы рискуем их привести для
пояснения ключевой темы нашего сюжета. Ведь все эти представ-
ления, между которыми есть несомненная связь, но нет тождества,
полны суггестивной силы, позволяющей добираться до самых глу-
боких слоев мысли, причем - не только Марселя, и находить для
их выражения нужные слова.
Как раскрывается тема «второй рефлексии» самим Марселем?
В «Метафизическом дневнике» (1927) он ее уже фактически при-
менял, но еще не знал, что в ней душа его метода и называется она
«второй рефлексией». В программном докладе 1933 г. «вторая ре-
флексия» ставится в перспективу «онтологического вопрошания».
В нем говорится, что «бытие - это то, что противится (Fêtre est
ce qui résiste)... исчерпывающему анализу опытных данных, стре-
мящемуся мало-помалу свести их к элементам, все более и более
лишенным внутренней ценности, или значимости (такой анализ
свойствен теоретическим трудам Фрейда)»7. Бытие, противящееся
7 Marcel G. Position et approches concrètes du mystère ontologique // Marcel G
L'homme problématique. Position et approches concrètes du mystère onto-
logique. Nouvelle édition. P., 1998. P. 199. См.: Марсель Г. Трагическая муд-
рость философии. С. 77. Курсив и перевод наш. Замечание о Фрейде напо-
175

///. Философские диалоги
такой редукции средствами самой рефлексии, обнаруживает свое
присутствие во второй рефлексии.
Полная ясность достигается к середине 1930-х годов, когда
выходит в свет книга «Быть и иметь»8. При выдвижении оппози-
ции «проблемы и тайны» понятие «вторая рефлексия» получа-
ет исчерпывающее прояснение. «Вторая рефлексия» оказывается
локализуемой в полюсе «тайны», косвенно улавливаемой при
определенных условиях в некоторых модальностях нашего опыта.
При продумывании темы рефлексии у Марселя значимым высту-
пает, прежде всего, различение опытного и собственно интеллек-
туально-рефлексивного планов. На уровне опыта мы можем гово-
рить позитивно о рефлексии как отражении тайны реальности.
Есть как бы рефлексия негативная и рефлексия позитивная, пози-
тивность которой гарантирована присущим ей «эмпиризмом выс-
шего порядка», что напоминает нам о соотношении негативной
и позитивной философий у позднего Шеллинга, оказавшего влия-
ние на Марселя. Искусство мысли, можно сказать, состоит в согла-
совании этих видов рефлексии, в их гармонизации. Если посмот-
реть на «вторую рефлексию» со стороны «негативной рефлексии»,
то смысл ее как восстанавливающей исходную реальность сведется
к механизму искажения искажения («перегиб перегиба»), благода-
ря которому достигается определенное возвращение к утерянной
интуиции бытия. Но можно посмотреть на нее и со стороны пози-
тивной рефлексии как опыта, в котором отражается «интуиция
тайны бытия», причем это отражение само в свою очередь может
отражаться, в опыте самой рефлексивной мысли. Эта интуиция не
может обрести для-себя-бытия, в ней нет мыслительной самопро-
зрачности, поэтому она открывает себя в косвенном сообщении,
непрямо (тема Кьеркегора). Она схватывает саму себя в некоторых
модальностях опыта, которые при этом рефлектируются. Сфера
опыта и сфера рефлексивной мысли оказываются, таким образом,
взаимно открытыми и доступными для, хотя и непрямого, сообще-
ния и корректировки.
минает нам о несогласии Марселя с Рикёром, который не отвергал фрей-
довского учения из-за его редукционизма по отношению к духовной реаль-
ности. Тема расхождений и споров между ними требует специального ана-
лиза.
8 Ключевое место, где с полной ясностью раскрывается метод «второй ре-
флексии», содержится в набросках к программному докладу 1933 г.
См.: Marcel G. Être et avoir. Nouvelle éd. P., 1991. P. 83; Марсель Г. Быть и
иметь. Новочеркасск, 1994. С. 100.
176

В.П. Визгин. Рикёр о философии Марселя: опыт интерпретации
Здесь многое поясняет метафора света. Реальность сопоста-
вима со светом, более того, в своей глубине есть свет. У Марселя
она выступает как самосветящееся начало: бытие не есть «нечто
освещенное» светом разума как достоянием «субъекта», а само
сущностным образом есть «светящееся» (éclairant), способное
освещать и негативную рефлексию в том числе. Не реальность
освещают, а она сама все освещает своим таинственным присут-
ствием. И вот центральный пункт: свет бытия сам собой доходит
до глубин стремящейся к истине, волягцей истинное мысли9. Ме-
тафизика онтологического таинства оказывается, таким образом,
ключом к пониманию «второй рефлексии» как метода.
«Сущностный метафизический метод (démarche), - говорит
Марсель, - состоит в рефлексии рефлексии, в рефлексии второй
степени, посредством которой мысль устремляется {se tend) к вос-
становлению той интуиции, которая неким образом утрачивается в
той мере, в какой она активно развертывается»10. Обратим внима-
ние на курсив: Марсель его поставил неслучайно, подчеркнув
направленную напряженность стремления, воли, присущей самой
мысли. Итак, метафизический метод Марселя состоит именно в
повороте воли мыслить (выше мы сказали о «метанойе») так, что-
бы дать место в рефлексивном мышлении для присутствия в нем
(неизбежно косвенного, непрямого, но в то же время «в подлинни-
ке») «таинства бытия». Термин «раскаяние мысли», выше нами
употребленный, также входит в состав «волютативного» толкова-
ния «второй рефлексии». Марсель указывает и внутреннюю «дей-
ствительную среду», в которой такое восстановление возможно.
Это - сосредоточение, или собранность (recueillement), упоминае-
мая и Рикёром в его интерпретации.
«Сопротивление сопротивлению» означает борьбу за точность
выражения мысли, стоящей на уровне задач «второй рефлексии».
В чем же эта борьба, по Рикёру, проявляется? Здесь у него мы
встречаем башляровские термины - «ректификация» («очистка»,
«выправление») и «приближение». Что же выправляет эта «ратная»
работа мысли (labeur de pensée)? Действуя путем приближений,
она находит «рефлексивный эквивалент порождающих опытов»
9 Метафизика Нового времени видела свет в познающем разуме (lumen natu-
rale). Экзистенциальная онтология Марселя видит излучающим свет само
бытие, которое прежде рассматривалось как освещаемое познающим его
разумом.
10 Marcel G. Être et Avoir. 2-ème édition. P. 83.
177

///. Философские диалоги
с их «очагами несводимости» {noyaux d*irréductibilité). Работа
«второй рефлексии» состоит в том, чтобы достичь присутствия в
философской речи порождающих «активных зон» тех опытов, ко-
торые в принципе недоступны для сведения их к каким бы то ни
было чисто интеллектуальным началам.
Упомянутые «очаги несводимости» - это своего рода трансра-
циональная (если употребить адекватный марселевской мысли
термин русской религиозно-философской традиции) «энергетиче-
ская» и в то же время направляющая движение мысли инстанция
в структуре «второй рефлексии». Интерпретируя толкование Рикё-
ра, мы всю эту раскрывшуюся перед нами структуру видим рабо-
тающей в челночном движении между базовыми опытами с их
«очагами несводимости», с одной стороны, и рефлексивной мыс-
лью - с другой. Действующая в ритме этого движения «вторая ре-
флексия» и приводит к выработке адекватных форм «режима мыс-
ли и слова» (le régime de pensée et de langage). Иными словами,
«живые опыты» благодаря «второй рефлексии» если и не перено-
сятся в пространство рефлексивной мысли (напрямую это невоз-
можно), то все же косвенным образом обозначаются в нем. Отсыл-
ка к Кьеркегору с его идеей «косвенного сообщения» и с его увле-
чением театральным мышлением здесь нам представляется
уместной. И она проводится Марселем в его беседе с Рикёром11.
Этот «режим» мысли может быть определен и как ритм, инва-
риантный ход которого слагается из следующей последовательно-
сти - «критика сопротивлений, всплытие ведущих опытов, их воз-
вращенное присутствие во второй рефлексии»12. «Возвращенное
присутствие» «основополагающих живых опытов» достигается,
как говорит Рикёр, с помощью oratio obliqua, «косвенного сообще-
ния», реализуемого во «второй рефлексии». Итак, «ритм» марсе-
левской мысли, определяющий ее «стиль», состоит в выявлении
препятствий для вхождения в мысль «живых опытов» и в выработ-
ке средств сопротивления им с тем, чтобы они все же узнаваемым
образом вошли в поле философской мысли, обозначили свое при-
сутствие в нем. Мысль в этой работе обновляется контактом с
«живыми опытами». К ним обращаются всегда, когда это нужно,
чтобы затем, укрепившись встречей с ними, сделать очередной
«ректифицирующий» шаг мысли и слова.
11 Марсель Г. Трагическая мудрость философии. С. 162-163.
12 Ricoeur P. Réflexion primaire et réflexion seconde etc. P. 58.
178

В.П. Визгин. Рикёр о философии Марселя: опыт интерпретации
Рикёр подчеркивает, что марселевская мысль является откры-
вающей и открытой. Будучи «намагниченной» несводимыми к
аналитическим элементам «живыми опытами», она является аф-
фирмативной (в смысле Набера, уточняет Рикёр), но поскольку все
время действует в челночном движении, то в ней не может быть
никакого догматизма. Это исследовательская, допытывающаяся
мысль. Вот сжатая ее характеристика Рикёром: «Утверждающая
мысль, но не догматическая... чувствительная к тайне, но сопро-
тивляющаяся герметизму; чуждая духу абстрактности, но озабо-
ченная точностью выражения»13. Таковой она предстает именно
благодаря работе «второй рефлексии». Рикёр рассматривает ее в
связи другими темами и концептами философии Марселя. Темати-
зирование существования в связи с существующим (existence и
existant), фокусирующееся на «ощущении» и «собственном теле»,
с одной стороны, и тематизирование бытия и коммуникации «я» и
«ты» - с другой, начиная с «Метафизического дневника», возни-
кают и развертываются независимо друг от друга. Рикёр показыва-
ет, что это происходит потому, что у Марселя отсутствует какой
бы то ни было эквивалент гуссерлевского конституирования объ-
ективности на основе интерсубъективности. Марсель сознатель-
но не идет по такому пути, потому что не хочет связывать тему
диалогического модуса бытия с субъект-объектным отношением.
Что же в таком случае выступает основой для его размышлений
над темой «другого» и «ты»? Ее дает его драматургический опыт.
Театр выступает у философа-драматурга не только лабораторией
ключевых мыслей и поставщиком важных тем, но служит и осно-
вой тональности и стиля всей его философской мысли. Афори-
стично это выражено самим Марселем в его беседе с Рикёром: те-
атральный «персонаж - это пример во плоти»14. А пример, вопреки
спекулятивной гегелевской традиции, служит у Марселя условием
конкретности мысли, гарантией ее связи с «живыми опытами».
Поэтому его философские эссе нередко отсылают к значимым сце-
нам его театра. Неудивительно, что именно театр, действующий
внутри философского поля, позволяет философу, владеющему его
искусством, использовать самые разные приемы «косвенного со-
общения» для обозначения присутствия внутри философского дис-
курса «живого опыта».
13 Ibid. P. 51.
14 Марсель Г. Трагическая мудрость философии. С. 166.
179

///. Философские диалоги
Итак, на наших глазах Рикёр делает с мыслью Марселя то, че-
го с нею не мог бы сделать сам мэтр: он ее систематизирует.
В результате асистемное театрально-диалогическое мышление его
учителя предстает в виде связного, пусть внутри себя и разнород-
ного, организма, то есть системы. Делается это очень искусно,
причем работа философа и работа историка философии здесь спле-
таются в единое целое. В результате раскрываются и рационально-
системные связи, и историко-философские «привязки» ведущих
тем философии Марселя, а она в самой своей разнородности ока-
зывается внутренне структурированной, причем не только един-
ством метода как «второй рефлексии», но и некоторыми чисто
структурными характеристиками. Одну из них можно назвать про-
порциональностью соотношения разных образующих пары компо-
нентов, входящих в разошедшиеся пласты марселевских тематик.
Например, Рикёр указывает на такую пропорцию, подмеченную и
самим Марселем: «"Ты" для призыва то же самое, что объект для
суждения»15. Таким образом, гетерогенные тематические пласты
предстают связанными внутренней симметрией.
Структура марселевского «мира опыта»
и «опыты-переходники»
Главная линия структурирования «мира опыта» (Гехрепеп-
tiel) - различение опыта существования и опыта бытия. Бытие и
существование связываются в человеке. Эту связь можно опреде-
лить так: человек - это существование, устремленное к бытию,
озабоченное бытием. Если существовать без бытия невозможно, то
бытие можно представить несуществующим. Марсель об этом го-
ворил в книге «Быть и иметь», и Рикёр процитировал его сужде-
ние в беседах с ним16. Между этими главными зонами «мира
опыта» существует промежуточная зона, определяемая Рикёром
как «опыты-переходники» (expériences-passerelles). Первая рефлек-
сия действует как объективатор и систематизатор «мира опыта».
Она адекватна лишь его «оболочечным» (наш термин) зонам, т. е.
тем, что лежат за пределами «центральных опытов» (expérien-
ces-noyaux, expériences majeures)17. Но подлинными проводниками
]" Marcel G. Journal métaphysique. P., 1927. P. 277. Ricoeur P. Réflexion primaire
et réflexion seconde etc. P. 62.
16 Марсель Г. Трагическая мудрость философии. С. 154.
17 Рикёровские термины.
180

В.П. Визгин. Рикёр о философии Марселя: опыт интерпретации
мысли в глубины реальности служат только «центральные опы-
ты», выступающие источниками принципиальной нередуцируемо-
сти существования и бытия к объективности и рациональной
системе.
Существование сопротивляется объективации, а бытие, как го-
ворит Марсель, сопротивляется «исчерпывающемуся анализу
опытных данных». Обе главные зоны «мира опыта», таким обра-
зом, оказывают сопротивление «первой рефлексии», отстаивая
свою нередуцируемость к выдвигаемым ею абстрактным элемен-
там. Если существование сопротивляется объективации, то бытие
сопротивляется проблематизации, полагаясь на пределе разверты-
вания «второй рефлексии» как тайна (или таинство, le mystère).
Против интеллектуализма и идеализма Марсель выдвигает темати-
ку существования, а против «слепоты по отношению к бытию» -
тематику бытия и его тайны. Так возникают два основных «фрон-
та» марселевской мысли. «Вторая рефлексия» действует в обоих
случаях. Но во втором участие «второй рефлексии» особенно явно.
Ведь именно в «Быть и иметь» Марсель четко формулирует идею
«второй рефлексии» как метода и определяет его главную - вос-
станавливающую - функцию.
«Переход от первой рефлексии ко второй, - говорит Рикёр, -
совершается не путем дедукции или вынуждающей импликации,
но в силу самой динамики центральных опытов (expériences-
noyaux), определяющей как фазу критики, так и фазу концептуаль-
ной артикуляции» марселевской мысли18. Заметим, что термин
(«центральные опыты») появляется у Рикёра не сразу с начала его
статьи. Он рождается лишь к ее середине по ходу развития его
герменевтики «второй рефлексии» как синтез выражений «центры
несводимости» (noyaux d'irréductibilité) и «основополагающие
опыты» (expériences fondatrices).
Марселевская мысль прочитывается Рикёром сквозь призму ее
классического истока, потому что ее ведет тема обнаружения
несомненного, пропущенная через инстанции воплощения и ощу-
щения, с одной стороны, и онтологического таинства - с другой.
Рикёр считает, что трансцендентальная традиция, несмотря на
жесткую критику cogito (в поздние годы она смягчается), присут-
ствует у Марселя, но к ней у него добавляются трансформирую-
щие ее темы огцугцения и собственного тела (воплощения).
Поскольку требование достижения несомненного ставится задачей
18 Ricoeur P. Réflexion primaire et réflexion seconde etc. P. 55.
181

///. Философские диалоги
метода как «второй рефлексии», постольку, подчеркивает Рикёр,
Марселя нельзя считать апологетом непосредственности, на что,
казалось бы, указывают темы ощущения и воплощения. «Вторая
рефлексия» не приводит мысль к умолканию в недоступном быть
высказанным. Но еще больше, чем первая, она обостряет требова-
ние точности и самой мысли, и языка ее выражения.
В том, что касается темы существования, то здесь экзистенци-
альное несомненное достигается косвенным образом, состоящим
в критике как категории объекта, так и - субъекта. И в случае
ощущения и в случае воплощения Марсель в попытке мыслить
существование в его несомненности приходит к ситуации антино-
мизма (сам этот термин не употребляют ни Рикёр, ни Марсель, хо-
тя его содержание ими утверждается). Например, оппозиция субъ-
екта и объекта преодолевается в антиномии собственного тела.
«Несомненное, - говорит Рикёр, поясняя прием oratio obliqua, -
всегда достигается показом несостоятельности мысли, застывшей в
тисках оппозиции объекта и субъекта»19. Требование рациональ-
ной мысли, запрещающее ей противоречить самой себе, у Марселя,
безусловно, выполняется. Но при этом в его философию входят не-
классические темы и с ними новые динамичные реальности, кото-
рые в виде «живых опытов» и организуют дискурс, характеризуе-
мый антиномизмом своих утверждений.
Рикёр показывает сложное строение марселевской мысли, ее
гетерогенную природу, не отменяющую, однако, ее единства. Фи-
лософия существования, с одной стороны, и философия бытия,
с другой, соединяются «опытами-переходниками», в частности,
таким, как участие (participation). Мы это ясно видим, когда обра-
щаемся к концепту свободы-дара, который вместе с понятием во-
площения соотносится с тематической линией существования. Но
качество свободы, фиксируемое Марселем в свободе-даре, только в
абстракции можно оторвать от того, что он называет «онтологиче-
ским таинством». Почему? Да потому что, как говорит Рикёр,
«свобода-дар по сути дела есть принятие, согласие на бытие»20.
В этом и проявляется дарственный характер свободы, или, можно
сказать, иерархически повышенный статус такой свободы. Тем са-
мым тематические линии существования, с одной стороны, и бы-
тия, с другой, связываются между собой.
20 Ricoeur P. Réflexion primaire et réflexion seconde etc. P. 63.
182

В.П. Визгин. Рикёр о философии Марселя: опыт интерпретации
Подобное связывание основных тематических направлений
марселевской мысли осуществляет и такой «опыт-переходник»,
как «призывание», или «мольба» (invocation). В явлении «призыва»
мы предполагаем присутствие высшего начала, допущение которо-
го характеризует также и тему бытия. Несмотря на связь главных
тем философии Марселя, ее двуполюсность и качественная разно-
родность сохраняют свою силу. Работа «второй рефлексии» состо-
ит в том, чтобы проходить по этим «опытам-переходникам», об-
ращаясь к «опытно данному» в них связыванию различных тема-
тических зон и выявляя при этом специфичность «изначальных
опытов» (expériences-noyaux), их разнородность. В результате
такой работы оттачиваются и мысль, и слово для выражения тех
понятий, которые вовлекаются в этот процесс и высвечиваются
в нем.
Таким образом, Рикёр-герменевт наводит, как мы уже замети-
ли, системный концептуальный «порядок» в мыслительном насле-
дии своего учителя. Прежде всего, он группирует основные кон-
цепты его мысли вокруг двух главных тематических полюсов (су-
ществование и бытие). Вообще говоря, замечает он, можно было
бы выстроить линейно восходящую диалектику, ведущую от суще-
ствования к бытию, со следующей структурой: внизу - теория
ощущения и воплощения, выше - теория «ты», а на самой вершине
всей конструкции - «онтологическое таинство». Но, подчеркивает
Рикёр, такая интерпретационная схема исказила бы подлинную
мысль Марселя, потому что в случае ее принятия каждое состав-
ляющее ее понятие было бы деформировано. У Марселя нет такой
диалектики, когда момент «преодоления» в ней превышает по зна-
чимости момент «сохранения», сообщая ей линейность «восхож-
дения». У него вообще нет фазы «преодоления» в указанном смыс-
ле. Различие тематических полей марселевской философии удер-
живается всегда. Оно принципиальным образом не редуцируемо
ни к какому «высшему» единству или тождеству. Иными словами,
у Марселя сфера значимого опыта сущностным образом недоступ-
на унифицирующей концептуальной континуализации, не может
быть приведена к какому-то интеллектуальному единству. И чем
явственнее раскрывается эта принципиальная гетерогенность мыс-
ли, тем активнее включаются в работу «опыты-переходники», свя-
зывающие разнородные пласты опыта.
Однако подобное удерживание разнородности тематических
полей никоим образом не ведет к дуализму между «низким» и
183

///. Философские диалоги
«высоким», «материей» и «духом». Этому препятствует характер-
ная для Марселя тема преображения чувственности, ее одухотво-
рения. Вот тому пример: «Восхищение, изумление, - говорит Ри-
кёр, - есть не что иное, как чувственность (sentir), преображенная
сакральным»21. Здесь работа мысли опирается на такие «живые
опыты», как восхищение, изумление, иными словами, на опыт по-
зитивного очарования, а также тот опыт, который может быть
назван «испытанием» (épreuve). Мы видим, что витальное и духов-
ное у Марселя не разобщены настолько, чтобы не дать возможно-
сти для жизни обрести качество духовной реальности. И это харак-
теризует не только философию Марселя, но и его как человека,
непосредственно излучавшего радость жить, чего общавшиеся с
ним люди не могли не замечать. Причем для радости, которая,
в отличие от наслаждения, является по сути дела духовным каче-
ством, нет никаких преграждающих ее излучение социальных пе-
регородок.
Театр и «вторая рефлексия»
«Знаменитая оппозиция проблемы и таинства, - говорит Ри-
кёр, - не является таким различением, которым можно овладеть
умозрительным путем; она возникает из драматической ситуации
подобно мерцающему свету, который вспыхивает, чтобы затем тут
же снова погрузиться в двусмысленность неразрешимых ситуа-
ций»22. Иными словами, эта фундаментальная оппозиция сначала
разыгрывалась в стихии театра и только потом обрела свое место в
философской рефлексии. Рефлексия у Марселя принимает форму
драмы, как и драма в свою очередь стремится к тому, чтобы стать
стимулом для рефлексии. Внутренний конфликт персонажей дра-
мы проецируется на экран рефлексивной философии. При этом
какая-то «сочность» экзистенциальное™ неминуемо утрачивается.
И поэтому понятно, что, ставя свой театр в некотором смысле вы-
ше своей философии, Марсель мог сожалеть об этом.
Сознание драматурга вмещает в себя персонажей-антагони-
стов, разделяющих нередко непримиримые позиции. Но сам факт
такого вмещения отсылает создателя драмы к чему-то такому, что
21 Ricoeur P. Réflexion primaire et réflexion seconde etc. P. 64.
22 Ricoeur P. Entre Gabriel Marcel et Jean Wahl // Ricoeur P. Lectures 2. La
contrée des philosophes. P. 95.
184

В.П. Визгин. Рикёр о философии Марселя: опыт интерпретации
освобождает его от «удела смертных», указывает на связь с веч-
ным, с тем, что «напоминает само милосердие». Персонажи как
независимые от автора драмы человеческие голоса (а дать голос
человеку, значит, дать ему саму возможность бытия, возможность
сбыться) тем самым понимаются, и могут в его сознании и в со-
знании зрителей драматического представления в чем-то важном
быть преодоленными в их противостоянии друг другу. И без этого,
говорит цитируемый Рикёром Гастон Фессар, комментирующий
мысль Марселя, «я буду не в состоянии выработать доступную для
высказывания формулу, которая бы позволила выразить все это в
умопостигаемом синтезе»23. Таким образом, театр у Марселя - это
поистине лаборатория экзистенциальных антиномий, которые мо-
гут транслироваться в план философской рефлексии. «Тайна бы-
тия» (mystère de Г être) при этом будет связующим сверхпредмет-
ным «предметом» и театра, и философии, и их между собой. Театр
внутри себя, таким образом, пролагает путь тому, что будет назва-
но «второй рефлексией», на острие которой в философии Марселя
вспыхивает, подобно упомянутому выше свету, различение про-
блемы и тайны.
Кванты света, вспыхивающие на сцене, в пространстве ре-
флексии могут быть описаны как «скачки» (mouvements de sursaut)
духа, сопротивляющиеся «забвению бытия», говоря языком Хай-
деггера. В этих «скачках», несущих творческое озарение, и обна-
руживается работа «второй рефлексии». В частности, один из них
в отказе принимать другого человека в форме местоимения третье-
го лица (lui, «он») открывает реальность «ты». Это происходит и
драматически, и на уровне рефлексии. Итак, «световые» события
на сцене, в самых решающих ситуациях драмы, поддерживают си-
лы «второй рефлексии» восстанавливать на ее уровне позитивную
конкретную реальность онтологической тайны, надежды, свободы-
дара и созидающей верности. Таким образом, этическая и онтоло-
гическая проблематики связаны у Марселя тонкими, но крепкими
нитями, причем как в драматургии, так и в философии. Их взаимо-
связь особенно привлекает мысль Рикёра, являясь его собственной
исследовательской темой.
ъ Ibid. P. 98. Рикёр здесь комментирует Гастона Фессара (1897-1978), тео-
лога-иезуита и философа, друга Марселя, написавшего известную работу о
его театре, которая им цитируется (Fessard G. Théâtre et mystère. Introduc-
tion à G. Marcel. P., 1937).
185

///. Философские диалоги
Театр как таковой ставит в центр творчески заряженного вни-
мания коммуникацию людей, их взаимное понимание или непони-
мание. Марселевский же театр в рефлексивной своей проекции
приводит к философии диалогической, заставляющей нас вспом-
нить не только о Бубере или Эбнере, но и о Бахтине. «Представля-
ется всегда возможным, - говорит Рикёр, - повернуть центр вто-
рой рефлексии в ее целостности к метафизическому статусу Ты в
противовес чисто объективным категориям, таким как категории
объекта или "он"»24. По сути дела все здание марселевской мета-
физики поддерживается «второй рефлексией», воспроизводится ею,
будучи первоначально присутствующим в театральных формах.
Театр и философию Марселя роднит общий им духовный па-
фос, пафос явно, чтобы не сказать религиозный, этический, хотя
Марсель и не является обычным моралистом. По слову Рикёра, он
«не формулирует ни должное, ни какие-то правила; он не дает ни-
какого совета. Но это - этический мыслитель в том смысле, что все
его творчество, и драматургическое и рефлексивное, стремится
пробудить в нас дремлющие силы, которые приняли сторону бы-
тия»25. Однако не только этический, но и религиозный пафос в его
творчестве отчетливо слышим. Рикёр, противопоставляя Марселю
Жана Валя, его близкого друга, говорит, что, в отличие от него, у
Марселя была полная однозначность в суждениях относительно
связи трансцендентного начала и Бога: «Трансценденция - это Бог
или же, в противном случае, она ничего не значит»26.
Контекст
русской религиозно-философской традиции
Мы осветили главные моменты рикёровской интерпретации
философии Марселя. Ее основу образует «вторая рефлексия», ко-
торую сам философ «онтологического таинства» называл «сущ-
ностным метафизическим приемом». Каким бы асистемным ни
был мир опыта у Марселя, тем не менее, опыт веры его центрирует
и структурирует. Нетрудно заметить, что мысль Марселя опериру-
ет, пусть и философски препарированными, терминами духовной
жизни: «мольба», «призывание» (l'invocation), «молитва» (la prière),
Ricoeur P. Entre Gabriel Marcel et Jean Wahl. P. 104.
25 Ibid. P. 105.
26 Ibid. P. 105.
186

В.П. Визгин. Рикёр о философии Марселя: опыт интерпретации
«воплощение» (l'incarnation), «таинство» (le mystère). Между рели-
гиозным планом и философским у него нет непроходимых перего-
родок. Рикёр подчеркивает, что у Марселя «вопрос о бытии, несо-
мненно, внушен вопрошанием об Абсолютном или Боге»27. Он ха-
рактеризует веру Марселя, ненавязчиво сказывающуюся и в его
философии, как «наименее конфессиональную, максимально око-
ло-христианскую» по форме28. Итак, в самой интерпретации мысли
Марселя Рикёром, как бы за ее «спиной», мы улавливаем указание
на присутствие в ней основополагающего духовного опыта, без
которого она была бы невозможна. Теперь мы, можно сказать, ме-
тод «второй рефлексии» рискуем применить к самой интерпрета-
ции марселевской философии как практике «второй рефлексии».
Ведь «вторая рефлексия» «освежает» присутствие в мысли того
центрального опыта, соотнесенностью с которым жива сама фило-
софия как творческий поиск истинного. Этот шаг хочется назвать
опытом «доинтерпретации» рикёровской интерпретации филосо-
фии Марселя.
Мысль Марселя сближает с русской религиозной философией,
прежде всего, то, что он, подобно ее представителям, не считал
философию автономной дисциплиной. В своей статье о концепте
«диспонибельности»29 у Марселя Рикёр показывает, что продумы-
вание генезиса марселевских философских открытий отсылает к
внефилософским истокам философии. У него, как отмечает Рикёр,
они представлены музыкой и театром. Но справедливо указывая на
эти внефилософские факторы философии, невозможно, продолжая
их выявление, обойти вниманием религиозное измерение, фунда-
ментальная роль которого в философии Марселя сближает его с
русской философией. Это сближение обнаруживается, например,
в его критике кантовского формализма в этике. «Вся кантовская
этика, - цитирует Марселя Рикёр, - основывается на чудовищной
нелепице, на своего рода спекулятивной аберрации»30. Суть крити-
ки Марселем кантовской этики в том, что он связывает централь-
ное для Канта понятие автономии с миром распоряжения, следова-
тельно, с уровнем владения, а не бытия. При этом Марсель пре-
27 Ricoeur P. Réflexion primaire et réflexion seconde etc. P. 63.
28 Ibid. P. 64.
29 Труднопереводимый термин (la disponibilité). Его смысл - быть открытым
для другого, не замыкаться всецело на самом себе.
j0 Ricoeur P. Entre éthique et ontologie: la disponibilité // Ricoeur P. Lectures 2.
La contrée des philosophes. P. 73; Marcel G. Etre et Avoir. P., 1935. P. 190.
187

///. Философские диалоги
одолевает саму оппозицию автономии и гетерономии: понятие
«диспонибельность» ничего общего с ней не имеет, относясь к по-
люсу бытия. Именно это в высшей степени характерное для Мар-
селя понятие соединяет его онтологию с этикой. Кант преувеличи-
вает значение человека как автономного субъекта, распоряжающе-
гося своею собственностью, или имуществом (от «имения»-
l'avoir). Рикёр показывает, что формализм Канта, в глазах Марселя,
уводит мысль от «конкретной философии» к абстрактно-универ-
сальному рационализму. Канта и Марселя разводит и то, что фило-
соф-драматург сущностным образом опирается на практику театра.
Связь «диспонибельности» с оппозицией владения/бытия, говорит
Рикёр, «обретает смысл благодаря испытанию, предоставляемому
театральными ситуациями, в которых претензия универсального
законопорядка обнаруживает всю свою безжизненность»31. Весь
свой философский поиск Марсель направил на преодоление «духа
абстрактности», который у Канта и следующих за ним философов,
напротив, доводится до своего предела. Русская религиозно-
философская мысль еще радикальнее французского мыслителя ак-
центирует небытийность кантовского этического формализма.
Однако негативно звучащую характеристику «меонизма», исполь-
зуемую русскими мыслителями по отношению к нему, мы находим
по сути дела уже и в этой критике Канта Марселем. Она жестко
указывает на то, что формализм рассудка не имеет дела с бытием,
касаясь только распорядительных способностей «человека могу-
щего» (Рикёр).
Наш опыт изучения философии Габриэля Марселя показал,
что она адекватно понимается именно на фоне русской религиоз-
ной философии. К этому же выводу подводит и интерпретация ее
Рикёром. На первый взгляд, мир «второй рефлексии» как мир ре-
флексии вообще - это сфера гносеологической проблематики, ибо
рефлексия, в том числе и второй степени, это метод познания и -
только. Но Рикёром было показано, что «вторая рефлексия» позво-
ляет дать верное представление обо всей философии Марселя,
сердцевину которой составляет экзистенциальная онтология или
метафизика. Углубляясь в познание самой «второй рефлексии»,
стремясь раскрыть ее образ, отражаемый в зеркале духовного из-
мерения философской мысли, выступающего его генетической и
смысловой подосновой, мы приходим к ее характеристике как он-
31 Ricoeur P. Entre éthique et ontologie. P. 74.
188

В.П. Визгин. Рикёр о философии Марселя: опыт интерпретации
тологической, личностно-духовной жизни в борьбе. В конце кон-
цов, она и весь ее мир открываются нам как философская транспо-
зиция известной из христианской аскетической традиции «духов-
ной брани». Кого с кем? Об этом лучше других сказал Достоев-
ский: Бога с его имитацией32. Кстати, именно Достоевского Рикёр
считал самым выдающимся русским философом. «Вторая рефлек-
сия», постигаемая в этом образе, поэтому может быть названа эк-
зистенциально-духовной. Ее самые глубокие корни мы видим
именно в этом.
Мы обратили внимание на то, что «вторая рефлексия» опреде-
ляется Марселем как «сопротивление сопротивлению». Тема ду-
ховного усилия, идущая к Марселю от Мен де Бирана и Бергсона,
играет здесь первостепенную роль. Во множестве мест Марсель
указывает на это. Характерно в этом плане и его выражение sursum
(стремление ввысь). «Сопротивление сопротивлению» отсылает к
пространству духа, который в силу его внутренней гетерогенности
наделен антиномической структурой. Антиномизм же выступает
такой сущностной и характерной чертой, которая объединяет раз-
личных представителей русской религиозной философии как
наследницы традиции христианского неоплатонизма.
Таким образом, отталкиваясь от рикёровского толкования фи-
лософии Марселя, мы выходим в мир христианской традиции, ха-
рактерным моментом которой выступает императив «различения
духов». Особенно глубоко этот мотив разработан в аскетической
традиции, в мистическом опыте подвижников и святых. Вспомним
при этом слова Марселя о «святости как введении в онтологию».
Религиозный опыт самого философа «онтологического таинства»,
не ограниченный рамками католической традиции, близок опыту
других христианских конфессий, в особенности православию. Из-
вестно, насколько значимым для него был такой каппадокийский
богослов IV века, как св. Григорий Нисский.
Философия Марселя, таким образом, является оригинальной
экспликацией его собственного духовного опыта. В его составе
центральное место занимает опыт религиозной веры, к которой он
шел долго и трудно, поверив сначала в веру близких друзей. Опи-
32 «У... Достоевского полярность божественного и диавольского начала, бур-
ное столкновение света и тьмы раскрывается в самой глубине бытия. Бог и
диавол борются в самых глубинах человеческого духа» (Бердяев Н. А. Ми-
росозерцание Достоевского. М., 2001. С. 40).
189

///. Философские диалоги
раясь на толкование философии Марселя, данное Рикёром, и на
наш собственный опыт ее изучения, мы приходим к выводу, что
прообразом «второй рефлексии» как метода марселевской мысли
мы можем считать «духовное деланье» христианской аскетической
традиции. Сам философ «онтологического таинства» многими чер-
тами своей философии указывает именно на это.
В связи со сказанным обратим внимание на тему воли человека
в его отношениях с трансцендентным «Ты». Эта тема, стоящая в
центре «экзистенциального теизма» Марселя^3, уводит его от ин-
теллектуализма и идеализма картезианско-кантианской традиции.
Рикёр неслучайно посвятил первый том своего фундаментального
исследования «Философия воли» именно Марселю, наряду с Гус-
серлем ставшему его гидом в выявлении структур волевого и не-
произвольного в наших актах. «Размышление над творчеством Га-
бриэля Марселя, - говорит Рикёр, - действительно лежит у истоков
данного анализа, но мы бы хотели марселевскую мысль испы-
тать столкновением с проблемами, которые точно формулируются
в классической психологии (проблема потребности, привычки
и т. д.). С другой стороны, мы хотели бы занять позицию на пере-
крестке двух требований - требования мышления, питаемого тай-
ной моего тела, и требования мысли, озабоченной точностью раз-
личений в духе гуссерлевского метода описания»34.
Столкновение двух волений, иначе говоря, двух духовных сил
(Рикёр, кстати, называл экзистенциализм Марселя «духовным»)
в глубине человеческого существа предстает прообразом, или
ключевой матричной схемой, «второй рефлексии» и с ней по сути
дела всей марселевской философии. Действительно, сопротивле-
ние, о котором речь уже шла, это, прежде всего, динамическая пре-
града на пути устремленного к истине духа. В ответ на это он со-
противляется, то есть борется с преградой. Выражение «сопротив-
ление сопротивлению» как формула «второй рефлексии» отсылает
к постоянно возобновляемому усилию, продолжающему начатую
борьбу духовных сил уже на уровне рефлексивной мысли. Таким
образом, за кажущейся чисто интеллектуальной гносеологической
сферой «рефлексии рефлексии» встает онтологическая реальность
3j Выражение Шарля Видмера (Widmer Ch. Gabriel Marcel et le théisme
existentiel. P., 1971).
j4 Ricoeur P. Philosophie de la volonté. T. 1: Le volontaire et Г involontaire.
P., 1950. P. 18.
190

В.П. Визгин. Рикёр о философии Марселя: опыт интерпретации
конкретной духовной схватки, ведущейся с максимальными став-
ками в глубинах человеческого существа.
В своей интерпретации мысли Марселя Рикёр сознательно
остановился перед религиозным ресурсом ее толкования, стремясь
оставаться всецело в собственно философском поле, хотя и под-
ключая по мере надобности внефилософские факторы философии
(музыку и особенно театр). Но ведь сам Марсель как ни старался
также дистанцироваться от богословия, тем не менее, конструк-
тивным образом обращался к его мотивам и выражениям. Бердяев
вспоминал, что в конце 1920-х годов Марсель выглядел еще но-
вичком в соприкасающихся с философией богословских темах,
к которым был склонен сам русский мыслитель. Эти темы и мета-
форы («благодать», «свет», «приток бытия», «спасающие доброде-
тели»), упоминаемые, кстати, Рикёром в его беседах с Марселем,
остались за пределами рикёровской интерпретации35. Но, будучи
свободными от подобного стремления к дисциплинарной фило-
софской автономии, в открываемом этими метафорами и концеп-
тами тематическом поле мы видим еще более глубокий, чем кон-
цептуально-философский, уровень понимания «второй рефлек-
сии» и с нею всего творчества Марселя. На этом предельно глубо-
ком уровне обнаруживается теокосмический смысл «второй ре-
флексии», состоящий в том, чтобы в вольном усилии поддержи-
вать структурно-иерархическое и конкретно-личностное, а пото-
му и благое устройство универсума против его хаотизации в ниги-
листическом неприятии Абсолюта. Марсель ясно говорит именно
об этом, когда при описании духовного «отказа», отчаяния и ни-
гилизма цитирует Поля Клоделя36. Борьба, о которой говорится
35 Это суждение требует, однако, уточнения. В своем предисловии к книге
Марселя «Люди против человеческого» Рикёр связывает тему «второй ре-
флексии» с его христианским мировоззрением, истолковывая его в пред-
ставлении о схватке жизни со смертью как полюс жизни: «Совместный
протест философа и христианина соединяются в том, что Марсель... назы-
вал ослепленной интуицией и что вторая рефлексия возводит на уровень
афоризма: "Унижено само понятие жизни, и все остальное наслаивается на
это"» {Ricoeur P. D'une lucidité inquiète // Marcel G. Les Hommes contre
Fhumain. Nouvelle éd. Préface de Paul Ricoeur. P., 1991. P. 11. Рикёр здесь
цитирует книгу Марселя, к которой им было написано данное предисло-
вие). Однако этот ход герменевтической мысли был им только намечен в
его последнем кратком тексте о философии Марселя и остался неразрабо-
танным.
36 Например, в беседах с Рикёром {Marcel G. Entretiens Paul Ricoeur, Gabriel
Marcel. P., 1968. P. 33). В русском переводе бесед клоделевское rien n'est
191

///. Философские диалоги
в феномене «второй рефлексии», - это борьба логоса против небы-
тия, хаоса, тьмы и энтропии. Такова, на наш взгляд, итоговая ин-
терпретация творчества Марселя, глубже которой для нас, мысля-
щих в христианской культурной традиции, ничего уже быть не
может.
Марсель - один из учителей Рикёра. Но между ними при всей
их близости и, можно даже сказать, дружбе и согласии в главном
не просто личностное, возрастное и биографическое различие, но и
ощутимый разрыв поколений. Изменилось само время, сам тип ин-
теллектуала, все целое культуры. Культура все больше и больше
стала растворяться в цивилизационных императивах, в проблемах
адаптации к стремительным переменам. Порыв к христианскому
обновлению, столь мощно проявившийся во французской культуре
первой трети XX века, во второй его половине сменяется охлажде-
нием интереса к духовному началу. Отмеченная Марселем еще в
1929 году «нехватка духовности» в тогдашней интеллектуальной
жизни с тех пор лишь возрастала. Но Поль Рикёр - такой философ,
у которого, несмотря на это, христианская ориентация сохраняет-
ся, что подчеркивает масштаб его значимости на фоне современ-
ной философии и делает его интерпретацию мысли Марселя такой
глубокой, точной и значительной.
передано как «ничто не имеет бытия» (Марсель Г. Трагическая мудрость
философии. С. 154). Перевод «ничего нет» был бы, на наш взгляд, предпо-
чтительнее.
192

Б.Л. Губман
Х.-Г. Гадамер и П. Рикёр:
исторический опыт и нарратив
Повествование об истории и существование автора рассказа в
ткани ее событий неразрывно взаимосвязаны. Профессиональный
историк, пишущий о минувшем и пытающийся понять его смысл,
опирается на определенный пласт исторического опыта, принад-
лежащего ему как человеку, который живет в границах той или
иной культурной традиции, задающей особый ракурс видения
единства прошлого и современности. В зависимости от масштаба
охвата событий, их осмысленной картины, историческое повество-
вание способно обогатить исторический опыт. Раскрытие основа-
ний взаимосвязи исторического опыта и повествования - предмет
герменевтического анализа Х.-Г. Гадамера и П. Рикёра. Каждый из
этих философов, предлагая собственную^версию истолкования эк-
зистенциальной взаимосвязи исторического опыта и нарратива,
движется по особому маршруту в её осмыслении. Если Гадамер
идет в рассмотрении этой проблемы по пути, раскрывающему им-
манентные ресурсы фундаментальной онтологии Хайдеггера, то
Рикёр предлагает ее детальное рефлексивное видение в ракурсе
синтеза феноменологии памяти, эпистемологии истории и герме-
невтики, связывая воедино мыслительные перспективы континен-
тальной и англо-американской философских традиций.
Х.-Г. Гадамер:
универсальность герменевтического опыта
и историческое повествование
Рассмотрение проблемы взаимосвязи исторического опыта и
повествования изначально ведется Гадамером в плоскости онтоло-
гического анализа, герменевтического прояснения бытийных осно-
ваний их нерасторжимого единства. По сути дела, его воззрения по
этому вопросу определяются идеей универсальности герменевти-
ческого опыта, который историчен по своей природе и составляет
основу практики историографии. Гадамер полагает, что историче-
7 3ак.3008 193

///. Философские диалоги
екая наука «выражает лишь одну часть нашего актуального опы-
та - нашей подлинной встречи с исторической традицией, - и она
знает лишь отчужденную форму этой исторической традиции»1.
Герменевтический опыт, отождествляемый им с историческим,
выглядит, таким образом, универсальным условием любой челове-
ческой деятельности, нередуцируемым к ее конкретным, напол-
ненным смыслом формам.
Гадамер предлагает онтологическое понимание опыта в ключе
собственного учения о действенно-историческом сознании, пред-
ставленного в «Истине и методе» и укорененного в идейном
наследии М. Хайдеггера. Такой подход резюмирует и одновремен-
но преодолевает историю рефлексивного осмысления содержания
человеческого опыта. Уже греческая мысль в лице Сократа, Пла-
тона и Аристотеля, полагает Гадамер, предложила весьма интерес-
ный подход к этой проблеме, не утративший своей значимости и
поныне. Вслед за Сократом Платон включает опыт в пространство
диалогического вопрошания. Открытость потенциально преходя-
щему, внимание к стабильности чувственного образа, подлежаще-
го своеобразной мнемонической архивации, составляют основу
осознания Аристотелем того, что знание на понятийном уровне
невозможно без опыта.
Объектом острой критики Гадамера является та трактовка
опыта, которая была развита в традиции британского эмпиризма
и отмечена существенным недостатком - непониманием историз-
ма. Причиной забвения этого измерения опыта, на взгляд Гадаме-
ра, служит ориентация британской мысли на науку, приводящая к
объективизму, вытекающему из природы экспериментальной дея-
тельности с природными феноменами, которая усматривает в по-
вторяемости и воспроизводимости эмпирических данных цен-
тральное звено получения истинного знания.
Гегель, по Гадамеру, увидел имманентную диалектику опыта,
его историческое измерение. Опыт предстает в его сочинениях как
постоянно рефлексивно трансформирующийся, содержащий «за-
вершающий себя скептицизм». Он показал, что повторяемость,
воспроизводимость опыта, его своеобразное единство должны
предполагать одновременно и возможность его непрестанного об-
новления. «Лишь нечто новое и столь же неожиданное может со-
общить обладающему опытом новый опыт»2. Это гегелевское ис-
1 Gadamer K-G. Philosophical Hermeneutics. Berkeley, 1976. P. 6-7.
2 Гадамер Х.-Г Истина и метод. М, 1988. С. 417.
194

Б.Л. Губман. Х.-Г. Гадамер и П. Рикёр: исторический опыт и нарратив
толкование опыта представляется Гадамеру, опирающемуся на его
хайдеггеровское прочтение, позитивным. Одновременно он усмат-
ривает негативный момент подобного взгляда в попытке преодо-
ления опыта, его снятия Гегелем в абсолютном знании, ибо в гра-
ницах панлогистской платформы сущность опыта мыслится «с
точки зрения того, в чем он будет превзойден»3. И этот финальный
аккорд рассмотрения Гегелем сущности опыта, ведущий к снятию
его самодвижения в логике абсолютного самосознания философии,
оценивается Гадамером как неудовлетворяющий герменевтической
установке.
Уже Гуссерль подверг справедливой критике односторонность
присущей науке идеализации опыта и предложил генеалогию опы-
та, его укорененности в глубинах «жизненного мира». Однако ему
присуща, по Гадамеру, неправомерная абсолютизация «внешнего
восприятия» телесно-данного в качестве фундамента опыта, что
косвенным образом приводит к переносу идеализированных пред-
ставлений «точного научного опыта» на «изначальный опыт ми-
ра», имеющий более глубинный характер. Лишь Хайдеггер, в его
понимании, придает истолкованию опыта необходимую онтологи-
ческую глубину, сообщая ему одновременно историческое измере-
ние, укорененное в неустранимо временном характере человече-
ского существования. «То обстоятельство, что невысвечиваемая
непрозрачность нашей фактичности - того, что Хайдеггер назвал
"заброшенностью" (Geworfenheit) - поддерживает, а не только
просто лимитирует проективный характер человеческого Dasein,
должно придавать новый вес историчности человеческого Dasein
и значимости истории для нашего Dasein»4. История и человече-
ская судьба оказываются переплетенными теснейшими узами. От-
сюда и неразрывность герменевтического опыта с динамикой дей-
ственно-исторического сознания.
Носитель действенно-исторического сознания всегда бытийно
связан с ситуацией, в которой он себя обнаруживает5. При этом его
деятельная вовлеченность в ситуацию диктует примат практиче-
ского по отношению к теоретической заинтересованности. В этом
ракурсе вырисовывается образ постижения человеческого мира как
самопознания. Историчность же диктует предзаданность любого
3 Там же. С. 418.
4 Gadamer H.-G. Reason in the Age of Science. Cambridge, 1986. P. 41.
5 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 357.
195

///. Философские диалоги
происходящего во времени мыслительного усилия, неразрывность
его и традиции. Ситуация всегда предполагает сопряженность с
настоящим, и, стало быть, она, по Гадамеру, ограничена опреде-
ленным горизонтом. Горизонт предстает как поле зрения, откры-
вающееся из пункта настоящего, и соответственно бег времени
неминуемо влечет за собой возможность его расширения, транс-
формации смыслового наполнения. При этом, разумеется, возника-
ет и вопрос о принципиальной постижимости отличных от нашего
культурных миров истории, в имманентные смыслы которых мы
хотим проникнуть.
Не покидая собственную обитель, очерченную горизонтом си-
туативного мировидения, и осознавая особенности своих соб-
ственных практических устремлений и предварительных установок
мысли, субъект действенно-исторического сознания неминуемо
приходит все же к своеобразному слиянию своей перспективы
взгляда на мир с иной. Гадамер именует этот феномен «слиянием
горизонтов»: «Миниатюра удачной дискуссии может проиллю-
стрировать созданное мною в теории слияния горизонтов в "Ис-
тине и методе", и это может служить обоснованием моего мнения
относительно того, что ситуация беседы составляет плодотворную
модель даже там, где безмолвный текст привносится в речь перво-
начально вопросами интерпретатора»6. Другой, непохожий на мой,
мир раскрывается в вопрошании не только реального собеседника,
но и текста, реализуя слияние их горизонтов. Именно герменевти-
ческий опыт и служит объединяющим их духовным основанием.
Существование в языке и открытость истории характеризуются
Гадамером как две основные характеристики опыта. «Человек, жи-
вущий в мире, не просто снабжен языком как некоей оснасткой -
но на языке основано и в нем выражается то, что для человека во-
обще есть мир»7, - заключает Гадамер. По сути, ткань языка и его
смыслы рисуются ему реальным воплощением духа, аккумулиру-
ющего его опыта. Благодаря языку рождаются интерсубъективно
значимые культурно-исторические миры, их многообразие. Язык и
открытость истории справедливо характеризуются Гадамером как
взаимосвязанные. Временность опыта означает его разомкнутость
по отношению к будущему. И в силу этого обстоятельства опыт
принципиально неполон и открыт возможному событию, его явле-
нию. Но любое событие, то, что случается, приходя в культурно-
6 Gadamer H.-G. Reason in the Age of Science. P. 111.
7 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 512.
196

Б.Л. Гуймпн. Х.-Г. Гадамер и П. Рикёр: исторический опыт и нарратив
исторический мир, должно быть опознано и названо при помощи
языка, нарративно описано.
Именно в контексте герменевтического опыта, конституиру-
ющего действенно-историческое сознание, раскрывается взаимоза-
висимость веры, понимания и игры, единство которых интер-
претируется Гадамером через тему критики просвещенческого ис-
толкования традиции и предпосылочного знания. Для него реаби-
литация веры как неразрывно сопряженной с пониманием означает
одновременно и осознание ее роли как условия игры в ткани гер-
меневтического опыта.
Гадамеровская полемика с Просвещением оказывается вполне
обоснованной критикой идеи возможности «очистки» опыта от
«предрассудков» и «предсуждений», перерастающей в оправдание
авторитета и традиции. «Признание исторической конечности спо-
соба бытия человека требует принципиальной реабилитации поня-
тия предрассудка и согласия с существованием вполне законных.
предрассудков»8, - констатирует он. В свете сказанного встает во*-
прос о способе выявления тех предрассудков, которые предстают
в качестве законных.
Отрицание авторитета как носителя заблуждений в противо-
положность методологически упорядоченному использованию ра*-
зума, по Гадамеру, было отчетливо представлено в наследии Де-
карта, войдя в корпус идей Просвещения, Авторитет сопряжен с
принятием взглядов, закрепленных в суждениях об определенных
реалиях, на основании признания значимости личности, которая их
предлагает. Последнее обстоятельство, по справедливому замеча-
нию Гадамера, совсем не ведет к противостоянию авторитета и
критико-рефлексивного потенциала разума. Авторитет действие
тельно опирается на признание, а последнее невозможно вне раци-
ональной активности, которая и порождает в финальной инстанции
нормативно-властную характеристику авторитета. Те или* иные,
санкционированные с позиций авторитета, воззрения, именуемые
Гадамером «предрассудками» и «предсуждениями», вполне могут
иметь истинностный статус.
Знание предполагает наличие в себе веровательного компо-
нента, связанного с предметностью, которая предикативно описы-
вается в суждении, подлежащем обоснованию и отмеченном ис-
тинностным статусом. Знание может иметь различные источники и
основания. Очевидно, что авторитет может быть одним из основа-
Там же. С. 329,
197

///. Философские диалоги
ний надежности суждений. Поэтому предсуждения, опирающиеся
на авторитет и обладающие обоснованностью и истинностным ста-
тусом, вполне могут быть продуктивным отправным пунктом по-
стижения мира, открытого сознанию. Кроме того, сама языковая
семантика как предпосылка любой логической деятельности, по
справедливому замечанию Гадамера, задает поле укорененной
в вере данности мира. В этом отношении он вполне солидарен, по
его собственному признанию, с Витгенштейном9. Однако свои воз-
зрения на взаимосвязь веры и знания, в отличие от Витгенштейна,
Гадамер обосновывает в финальной инстанции в ключе онтологии
сознания. Традиция оказывается, в его понимании, тем звеном,
которое сопровождает опыт, наполняющий акты действенно-исто-
рического сознания.
Гадамер не согласен с романтической версией понимания тра-
диции как находящейся в постоянной оппозиции критической ре-
флексии. С его точки зрения, онтология присутствия человека
в традиции совсем не устраняет необходимости осознания того
факта, что рефлексивная деятельность непрестанно вторгается в ее
пределы, корректируя смысловое содержание. «В действительно-
сти традиция всегда является точкой пересечения свободы и исто-
рии как таковых»10, - констатирует он. Пребывая внутри традиции,
предания, человек не утрачивает собственной свободы. Естествен-
ное пребывание в традиции, на взгляд Гадамера, подрывает пози-
ции сторонников сциентистского методологизма, но отнюдь не
означает необходимости отречения от свободы и разума.
Веровательное содержание опыта интерсубъективно значимо
в его поле, и это обстоятельство Хайдеггер фиксирует через харак-
теристику горизонта понимания. Опыт, аккумулируемый дей-
ственно-историческим сознанием, содержит в себе горизонт миро-
видения в силу его закрепленности в языке и наличия в нем слоя
«предрассудков» и «предсуждений» о мире. Этот горизонт состав-
ляет достояние объединенных им носителей опыта. Одновременно
исторически заданный горизонт мировидения отнюдь не ведет к
предопределенности, неизменности существующей здесь и теперь
перспективы понимания событий, с которыми сталкиваются люди.
Это явление непредвиденного события приводит Гадамера к за-
ключению, что в свете «понимания игры мы можем лучше скон-
центрировать внимание на отношении между верой и понимани-
9 Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. М, 1991. С. 25.
10 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 334.
198

Б.Л. Губмаы. Х.-Г. Гадамер и П. Рикёр: исторический опыт и нарратив
ем»11, Так в поле понимания серьезность веры легко соединяется
с легкостью и непредвиденностью игры.
Первоначально проблематика взаимосвязи опыта и игры воз-
никает в контексте эстетического анализа Гадамером бытия произ-
ведения искусства, который достаточно обстоятельно представлен
в «Истине и методе»1 . Связь эстетического и феноменолого-
онтологического ракурсов рассмотрения единства герменевтиче-
ского опыта и игры прослеживается в контексте «Истины и мето-
да», но отношения между ними вырисовываются в этом произве-
дении отнюдь не последовательно, что позволяет Ф. Анкерсмиту
даже необоснованно упрекнуть Гадамера в отсутствии четкой ли-
нии взаимосвязи между эстетическими и общефилософскими иде-
13
ями его произведения . Именно поэтому столь важны коммента-
рии относительно понимания единства опыта и игры, представленг
ные в многочисленных статьях самого Гадамера.
«Челночное движение, которое имеет место внутри опреде-
ленного поля игры, не вытекает из человеческой игры и игровой
активности как субъективного отношения. Как раз наоборот, даже
для человеческой субъективности реальный опыт игры состоит в
том, что нечто> подчиненное собственному множеству законов,
получает преобладающую роль в игре»14, - характеризует игру Га-
дамер. Игра рисуется немецкому философу постоянно репродуци-
руемым отношением, предполагающим реакцию субъекта на собы-
тие, рождающееся в ситуации. Он подчеркивает, что любой фак-
тор, вступающий в игру, более не принадлежит себе, но подчинен
этому челночному движению, которое и составляет суть данного
феномена. Индивид, вовлеченный в игру, первоначально вохшриг
нимает свою активность как приспособление к действиям других
при сохранении собственной автономии. Игра предполагает взаи-
модействие игроков, но их реакция на действия партнера еще не
является таковой. Игра рисуется как само движение их взаимодей-
ствия, обладающее внутренней целостностью и телеологией, под-
чиняющей субъективное отношение к ней игроков* Понимание ре-
ляционной специфики игрового характера герменевтического опы-
та составляет основание гадамеровского видения действенно-
исторического сознания.
11 Gadamer H.-G. Philosophical Hermeneutics. P. 53.
n Di Cesare D. Gadamer. A Philosophical Portrait. Bloomington, 2013. P. 48-67:
ь Анкерсмит Ф.Р. Возвышенный исторический опыт. M.,.2007. С. 283.
14 Gadamer K-G. Philosophical^Hermeneutics. P. 53.
199

///. Философские диалоги
В связи с процессом игрового смыслопорождения в актуализа-
ции исторического опыта Гадамер развивает собственное видение
взаимосвязи вопроса и ответа, которое во многом опирается на
идеи Р.Д. Коллингвуда. Открытость герменевтического опыта
предполагает герменевтическое первенство вопроса, опирающего-
ся на знание о незнании. Указывая смысловой ракурс, вопрос за-
трагивает бытие вопрошаемого. Открытость вопрошания, сила ко-
торого выявилась в наследии Сократа и Платона, предполагает не-
установленность ответа. Гадамер утверждает, что вопрошание
порождается в финальной инстанции самим вопрошаемым, будь то
текст или историческая ситуация, ибо оно предлагает некую смыс-
ловую целостность, из которой и вырастает вопрос. При этом дей-
ственно-историческое сознание предполагает слияние горизонтов
вопрошаемого смыслового единства и вопрошающего.
В единстве герменевтического опыта вопрошаемый текст об-
ретает нечто подобное персональному измерению, становится
неким «Ты» партнера15. В самом тексте, содержащем ответ, возни-
кает своеобразная провокация вопроса. Ожидание ответа онтоло-
гически заложено в затронутое™ вопрошающего преданием, его
вовлеченности в игровой контекст герменевтического опыта. Эту
игровую сторону ситуации единения вопроса и ответа Гадамер ха-
рактеризует как изначально диалогичную. «Игра утверждения и
противоположного ему утверждения продолжает вестись далее во
внутреннем диалоге души с собой, которую Платон столь красиво
назвал мыслью»16. Диалог таит неожиданное, ибо предполагает
непредвиденность результата в своей открытости и челночном иг-
ровом движении, актуализируя смысловое содержание истории в
настоящем.
Выдвинув плодотворную и достаточно последовательную кон-
цепцию исторического опыта, Гадамер вместе с тем не разрабо-
тал детального учения о нарративе применительно к историографии.
Он указал на то, что историческое повествование питается герменев-
тическим опытом, вовлечено в динамику его игровой трансформа-
ции, но не предложил детализированного и проработанного анализа
его эпистемологической структуры. Профессиональные историки, на
его взгляд, нуждаются в герменевтической рефлексии, чтобы обна-
ружить основания и пределы собственных построений, их обуслов-
ленность предпосылками исторического опыта.
15 Гадамер Х-Г. Истина и метод. С. 443.
16 Gadamer H.-G. Philosophical Hermeneutics. P. 66.
200

Б.Л. Губман. Х.-Г. Гадамер и П. Рикёр: исторический опыт и нарратив
Исторический опыт и повествование
в наследии П. Рикёра
Тема взаимосвязи исторического опыта и повествования ста-
новится центральной в творчестве Рикёра в поздний период эво-
люции его воззрений, в значительной степени составляя итог его
предшествующих исканий17. Французский философ не скрывает
родства своих взглядов на проблему исторического опыта с подхо-
дом, предложенным Гадамером, и даже говорит о том, что обязан
ему многим в понимании этого вопроса. «С тем чтобы вывести
бытие-затронутое-прошлым из понятия пространства опыта, мы
избираем в качестве направляющей тему, введенную Гадамером в
"Истине и методе" под общим заголовком "действенно-истори-
ческого сознания" (Wirkungsgeschichtliches Bewußtsein). Она об-
ладает тем достоинством, что обращает нас к постижению нашего
бытия-как-затронутых... в качестве соотнесенного с действием
(Wirken) на нас истории, сообразно с удачным переводом Жана
Грондэна, как свидетельства работы истории»1*. Одновременно
Рикёр сразу же замечает, что отнюдь не собирается занимать пози-
цию тотальной апологии традиции в перспективе, которая наме-
чена герменевтикой Гадамера, в противовес критике идеологии в
духе Ю. Хабермаса, полагая их полемическую конфронтацию не-
продуктивной и «достойной сожаления». Очевидно, что Рикёр в
значительной мере опирается на гадамеровскую трактовку взаимо-
связи веры, понимания и игры в контексте герменевтического опы-
та, конституирующего действенно-историческое сознание19. Одна-
ко нельзя не заметить, что его собственный взгляд на тему сопря-
женности исторического опыта и повествования обладает
существенной спецификой. В отличие от Гадамера, который, при
всей его блестящей осведомленности в ремесле историка, не обра-
щался к прицельному изучению нарратива, Рикёр полагает, что
выяснение эпистемологической структуры повествования является
важной философской задачей, ибо оно поддерживается историче-
ским опытом и одновременно питает таковой, не являясь простым
примером его объективации. Историческое повествование, на
взгляд Рикёра, достойно самостоятельного анализа как пропитан-
17 Вдовина КС. Феноменология во Франции. М., 2009. С. 351.
18 Ricoeur P. Temps et récit III. Le temps raconté. P., 1985. P. 314.
19 См.: Рикёр П. Память, история, забвение. М, 2004. С. 201.
201

Ш. Философские диалоги
ное историческим опытом и одновременно вносящее весомый
вклад в его конституирование. Сама же проблематика эпистемоло-
гии исторического нарратива в финальной инстанции должна рас-
сматриваться как, с одной стороны, предваряемая феноменологи-
ческим анализом памяти, а с другой - находящая свое место в кон-
тексте более углубленной герменевтической рефлексии, в границах
которой, собственно, и ставится проблема его онтологической ос-
новы и морального измерения.
Специфика рикёровской трактовки исторического опыта со-
стоит в том, чтобы показать его различные грани через последова-
тельное движение от феноменологической фиксации его проявле-
ния в индивидуальной и коллективной памяти к воплощению в
контексте структуры процесса повествования, а уж затем к соб-
ственно герменевтическому высвечиванию его онтологического
статуса и постановке вопроса об укорененности в нем феномена
забвения. При этом проблема исторического опыта приобретает
своеобразную герменевтическую многомерность, преломляясь че-
рез диалог Рикёра с самыми, казалось бы, несхожими по своим
позициям авторами. Разрабатывая вопрос о взаимосвязи историче-
ского опыта и повествования, он прокладывает мост между тради-
циями континентальной и англо-американской философии, пока-
зывая возможность их взаимодействия. Апелляция к наследию
теоретиков англо-американской аналитической философии спо-
собствует, прежде всего, углубленному анализу структуры нарра-
тива, в то время как осознание исходных онтологических основа-
ний исторического опыта приводится в итоге к герменевтическому
знаменателю.
Движение к раскрытию содержания исторического опыта как
фундаментальной характеристики бытия человека во времени Ри-
кёр начинает в плоскости феноменологии памяти. Именно фено-
менологическое описание памяти позволяет понять, на его взгляд,
каким образом прошлое продолжает свое существование в настоя-
щем. В данной связи он апеллирует, прежде всего, к наследию
Платона, задумавшегося о возможности представления в настоя-
щем отсутствующей вещи, и Аристотеля, впервые заговорившего
о различии простого воспоминания и вызывания в памяти. Эти
размышления продолжает феноменология «жизненного мира»
Э. Гуссерля и намеченное А. Бергсоном разграничение памяти-
привычки и памяти-воспоминания20. Индивидуальная память,
20 Там же. С. 48.
202

Б.Л. Губман. Х.-Г. Гадамер и П. Рикёр: исторический опыт и нарратив
обеспечивающая идентичность личности, рассматривается Рикё-
ром как резервуар личностного опыта, который неразрывными
узами связан с коллективным опытом и памятью.
Подчеркивая значимость феноменологического анализа инди-
видуальной памяти, Рикёр говорит о важности его распростране-
ния на коллективную память. «Разделенный опыт мира основыва-
ется на общности как времени, так и пространства. Специфика
этой феноменологии разделенной памяти коренится главным обра-
зом в иерархии уровней персонализации и, наоборот, анонимно-
сти - от полюсов подлинного "мы" до полюсов "on", "другие"»21, -
констатирует Рикёр. В современности актуализируются различные
слои социальной памяти, сливаются несхожие сбывшиеся в исто-
рии культурные миры, разделяемые интерсубъективно. Они обла-
дают свойством совместного бытия, адресуя свои смыслы настоя-
щему. Понимание единства индивидуальной и коллективной памя-
ти, по Рикёру, предполагает обращение к наследию Августина,
Д. Локка, Э. Гуссерля, А. Шюца, X. Арендт, Л. Витгенштейна,
П. Уинча, Д. Остина, Д. Сёрля, П. Стросона, М. Хальбвакса и дру-
гих авторов, раскрывших механизмы возможного совпадения опы-
та двух уровней в границах развиваемых ими стратегий анализа22.
Распространение феноменологии на сферу закрепленного памятью
коллективного опыта, по мысли Рикёра, заставляет ее контактиро-
вать с лингвистикой и социологией.
Наличие опыта индивидуальной и коллективной памяти ви-
дится Рикёру предпосылкой существования исторического повест-
вования. В границах повествования исторический опыт приобрета-
ет профессиональное оформление и ресурс обогащения. Допуще-
ние автономии исторического познания по отношению к феномену
памяти выглядит в подобной перспективе необходимым для обос-
нования последовательной эпистемологии истории. Эпистемоло-
гия истории раскрывает тот способ, каким исторический опыт
оформляется в повествовании в этой дисциплине, которая осу-
ществляет три основные операции: архивации свидетельств про-
шлого, понимания и объяснения, а также повествовательной
репрезентации прошлого в настоящем. Выделение трех историо-
графических операций, являющих собой различные виды интер-
претации, как постоянно подчеркивает Рикёр, возможно лишь для
углубления эпистемологической рефлексии, ибо в реальной прак-
21 Там же. С. 183.
22 Ricoeur P. Oneself as Another. Chicago, 1994. P. 113-168.
203

///. Философские диалоги
тике создания истории они взаимно переплетены и дополняют друг
друга. Историческое повествование, тем самым, немыслимо без
опоры на свидетельства архивного плана, понимания и объясне-
ния. Все три операции, по его мысли, способствуют накоплению
исторического опыта, его смыслового арсенала.
Уже при архивировании, как показывает Рикёр, апеллируя к
трудам высоко почитаемых им представителей школы «Анналов»,
живой опыт исторической памяти, запечатленный свидетельством
источника, располагается в пространстве и времени, тем самым
редуцируясь к избранному историком для письма масштабу. Исто-
рические события должны быть, прежде всего, расположены в
априорно задаваемых пространственно-временных координатах,
ибо «при переходе от памяти к историографии одновременно пре-
терпевают изменения пространство, в котором перемещаются про-
тагонисты рассказанной истории, и время, в котором разворачива-
ются изложенные событие»23. «Здесь» и «там» произошедшие со-
бытия должны быть помещены в идеализированную систему
местопребываний и дат, которая упорядочивает данные простран-
ственно-временного опыта, прожитого свидетелями произошед-
шего. Рикёр демонстрирует, что пространственно-исторические
события мыслимы лишь в определенной ландшафтной, географи-
ческой среде, а с точки зрения времени попадают в систему коор-
динат хронометрии, хронологии, хронографии и хронософии. Ис-
торические события начинают жить в сознании систематизирую-
щих их людей в соответствии с их временной упорядоченностью
в границах той или иной периодизации. Историографическая про-
цедура справедливо рассматривается Рикёром как базирующаяся
на двойной редукции живого опыта памяти и одновременно спеку-
лятивно-умозрительных представлений о временном порядке.
Конкретизируя гадамеровскую идею «сплавления горизонтов» в
процессе понимания, Рикёр видит процесс конституирования
«дворцов памяти» на базе постоянного переосмысления опыта ис-
тории в свете ее известных периодизаций. Таким образом, уже при
первоначальной архивации событий могут возникать определен-
ные критико-онтологические посылки построения картин истории.
Гадамеровская тема вопрошания традиции минувшего в спе-
цифической форме прослеживается в построениях Рикёра при его
обращении к вопросу о свидетельстве и процессе создания архива.
«Если архивы могут быть охарактеризованы как созданные, а до-
ъ Рикёр П. Память, история, забвение. С. 204.
204

Б.Л. Губман. Х.-Г. Гадамер и П. Рикёр: исторический опыт и нарратив
кументы как созданные и сохраненные, то это влечет за собой
предположение, что прошлое оставило след, запечатленный в па-
мятниках и документах, свидетельствующих о нем»24, - заключает
он. Происходящее в истории оставляет следы, которые в мире че-
ловека запечатлеваются в знаковой форме и в плане расшифровки
своего смыслового содержания апеллируют к усилиям историков.
В плане философско-лингвистической расшифровки следов ми-
нувшего Рикёр считает значимым обращение к идеям Остина, а их
экзистенциальный статус высвечивается в перспективе рассмотре-
ния мира человека в фундаментальной онтологии Хайдеггера.
Следы принадлежат миру прошлого, который вопрошает историк.
Среди них важное место принадлежит свидетельствам, которые
нужны историку для того, чтобы сформулировать вопросы, на ко-
торые потенциально могут ответить их авторы. Свидетель должен
подтвердить реальность произошедшего события, при свершении
которого он присутствовал, и именно поэтому его сообщение взы-
вает к доверию историка и предполагает принципиально диалоги-
ческое отношение25. По сути, Рикёр справедливо утверждает, что
признание, предполагающее акт доверия к автору свидетельства
в контексте интерсубъективных связей, первично по отношению
к любым процедурам его верификации и опровержения26. Ведь
может статься, что свидетельство и вовсе не найдет своего слуша-
теля. Акцент диалогичное™ в отборе свидетельств вновь напоми-
нает о восприятии Рикёром учения Гадамера о взаимосвязи веры,
понимания и игры в контексте герменевтического опыта.
Создание архива рассматривается Рикёром как стадия, предпо-
лагающая письменное оформление свидетельств, которые носят по
преимуществу устный характер. Архивы апеллируют к профессио-
нальному интересу историка как читателя. Сберегая документиро-
ванные следы, архив, как полагает Рикер, солидаризируясь с М. де
Серто, являет собой не только физическое, но и социальное тело.
Акт созидания истории обретает институциональную форму бла-
годаря инициативе физического или юридического лица. Вопро-
шание историка, как справедливо утверждает Рикёр вслед за
М. Блоком, может сделать документом любой след, а не только
записанное свидетельство, и на этой основе реконструктивным пу-
тем рождаются суждения о событиях прошлого, которые, пройдя
24 Ricoeur P. Temps et récit III. Le temps raconté. P. 175.
25 См.: Рикёр П. Память, история, забвение. С. 228.
26 См.: Рикёр П. Путь признания. М, 2010. С. 190-201.
205

///. Философские диалоги
процедуры верификации и фальсификации, обретают статус досто-
верных фактов.
Рассуждая о специфике исторического объяснения/понимания,
Рикёр обращается к идеям М. Вебера, Б. Кроне, Р.Д. Коллингвуда,
Р. Арона, М. Блока, Ф. Броделя, Л. Февра, Ж. Ле Гоффа, М. Фуко,
М. де Серто, Н. Элиаса, а также К. Поппера, К. Гемпеля, Г.Х. фон
Вригта, А. Данто, X. Уайта и других теоретиков аналитической
философии истории27. Они сохраняют свою значимость и для по-
строения им целостной теории исторического повествования.
Рассматривая стремление историка ответить на вопрос, «поче-
му» случились определенные события, Рикёр говорит о необходи-
мости превзойти дуальное противостояние объяснения и понима-
ния, пытаясь снять дилемму номологического и смыслопостигаю-
щего взгляда на явления минувшего, преодолевая тем самым
барьер между социальным и гуманитарным знанием. В своем ви-
дении единения двух типов знания он вдохновляется веберианским
идеалом. Для этого, прежде всего, на его взгляд, необходимо пред-
ложить общее определение предмета истории и способа его по-
стижения. История рисуется Рикёром - в соответствии с ее пред-
метом - как специфическая социальная наука, не исключающая
одновременно гуманитарной заинтересованности особенным, син-
гулярным. Как и иные социальные дисциплины, она изучает чело-
веческую интеракцию, «модальности промежутка» (X. Арендт),
отличается от социологии тем, что «делает акцент на изменении и
на различных отклонениях, связанных с изменениями»28. Историк,
воспроизводя в своем творческом воображении канувшее в лету
(Р.Дж. Коллингвуд), имеет дело, как обоснованно полагает Рикёр,
с моделированием объекта собственного исследования сообразно
с источниками, чтобы затем содержательно раскрыть его предмет-
ный срез, применив объяснение-понимание. С его точки зрения,
в истории вполне возможно соединение различных способов типо-
логически-номологического объяснения по модели К. Поппера -
К. Гемпеля и телеологически-смыслового понимания исторических
деяний. При этом Рикёр справедливо полагает, что применяемые в
исследовании методологические стратегии, средства объяснения и
понимания во многом связаны с предметным срезом, избираемым
историком. Действительно, можно писать макроисторию, подобно
«истории больших длительностей» школы «Анналов» или поиску
27 Ricoeur P. Hermeneutics and the Human Sciences. Cambridge, 1981. P. 145-164.
28 Рикёр П. Память, история, забвение. С. 256.
206

Б.Л. Губман. Х.-Г. Гадамер и П. Рикёр: исторический опыт и нарратив
«дискурсивных формаций» М. Фуко, либо же сфокусироваться на
создании микроистории локальностей. Рикёр говорит в связи с
этим о своеобразном кризисе истории «ментальностей», в силу, как
он полагает, известной «неопределенности» ее предмета, излишней
генерализации толкования такового и обоснованном росте попу-
лярности репрезентативного подхода в исследовании типологиче-
ских особенностей локально определенных сегментов прошлого с
их «идентичностями и социальными связями». Претензия на при-
цельную репрезентацию явлений минувшего, не снимающая во-
проса о конструктивном компоненте его воспроизведения, дей-
ствительно способствует росту популярности этого историографи-
ческого направления не только в европейской, но и в англо-
американской историографии.
Репрезентация явлений прошлого, запечатлеваемая в повест-
вовательной форме, предстает в прочтении Рикера завершающей
исторической операцией, которая в реальной практике профессио-
нальной работы неотрывна от двух предыдущих. «Вырванный ар-
хивом из мира действия, историк включается в него, внедряя свой
текст в мир своих читателей; сама же книга истории становится
документом, открытым для дальнейшего переписывания: тем са-
мым историческое познание вовлекается в непрерывный процесс
пересмотра»29, — заключает Рикёр, полностью разделяя пафос
гадамеровского видения «истории действия». Повествование в ис-
тории выступает, в его интерпретации, как письменная, литератур-
ная репрезентация, которой одновременно присущи черты науч-
ности.
В своей трактовке повествования Рикёр исходит из фундамен-
тального предположения, что «время становится человеческим
временем в той мере, в какой оно нарративно артикулировано, а
рассказ обретает свое полное значение, когда он становится усло-
вием временного существования»30. Рассказ обоснованно предста-
ет в этой перспективе как характеристика человеческого бытия во
времени, связанная с обретением рефлексивной самотождествен-
ности.
Понимание исторического повествования в его сопоставлении
с литературным аналогом достаточно существенно различается во
«Времени и рассказе» и в более позднем произведении Рикёра
«Память, история, забвение», демонстрируя эволюцию его мысли.
29 Там же. С. 329.
30 Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1. М., 1998. С. 65.
207

///. Философские диалоги
Если первоначально он говорил об их относительной схожести, то
позднее возникает тезис о возможности охарактеризовать истори-
ческое повествование в тех же понятийно-аналитических рамках,
что и литературное31. В любом случае, историческое повествова-
ние предстает как смысловая целостность, рассказывающая о не-
которых событийных реалиях, имевших место во времени, адресо-
ванная потенциальному читателю, способному понять не только
семантику практического действия вообще в отличие от природ-
ных явлений и процессов, но реалии того исторического мира,
о котором пишет автор. Как носитель исторического опыта,
повествование предполагает сплавление горизонтов прошлого
и настоящего, представленного автором и потенциальным чи-
тателем.
Рикёр справедливо уделяет большое внимание оформлению
имманентной организации целостности повествования, которая
всегда предполагает набор несущих семантическую нагрузку зна-
ково-символических средств, сюжетную канву повествования, его
базовую интригу, композиционный строй, позволяющие обсуждать
разноплановые исторические ситуации, события, действия вовле-
ченных в них индивидуальных и коллективных субъектов, а также
структуры, упорядочивающие таковые. Подобно литературному
повествованию, исторический рассказ рисуется им как во многом
определенный интригой, призванной завораживать потенциально-
го читателя, обостряя понимание смысла происходящего и требуя
выверенной композиционной подачи излагаемого материала.
Рикёр полагает, что в сфере истории построение интриги «со-
храняет объяснительный эффект в том смысле, что оно определяет
не события рассказанной истории, а саму эту историю, определяя
класс, к которому она принадлежит»32. Таким образом, литератур-
ная сторона исторического повествования приводит, на его взгляд,
к содержательному рассмотрению взаимосвязи события и структу-
ры, указывая на их неразрывность. Стараясь примирить на новом
витке анализа микроисторию и макроисторию, Рикёр солидаризи-
руется с Р. Козеллеком в вопросе о взаимодополнительности собы-
тия и структуры33. Он прав, когда говорит о варьирующейся степе-
ни общности события, отличающей, например, индивидуальный
поступок того или иного деятеля прошлого от Французской рево-
Jl Рикёр П. Память, история, забвение. С. 342.
32 Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1. С. 190.
JJ См.: Рикёр П. Память, история, забвение. С. 344-345.
208

Б.Л. Губман. Х.-Г. Гадамер и П. Рикёр: исторический опыт и нарратив
люции. Справедливо и его суждение об инициирующей роли собы-
тия в истории, побуждающей конструирование повествования, хо-
тя в его построениях не находит места освещение проблемы разли-
чия событий как элементов уже сложившейся системы, конституи-
рующихся наличной ситуацией, и тех, которые ее «взрывают»,
порождая радикально новую. В последнем случае само событие,
равно как и задаваемая им новая ситуация в единстве составляю-
щих ее элементов, взывает к новому языку ее описания в контексте
повествования.
Историческое повествование, как показал X. Уайт, отмечено
опосредованностью излагаемого материала риторическими страте-
гиями, которые по-разному срабатывали в творчестве несхожих по
своим жанрово-эстетическим, эпистемологическим и идеологиче-
ским устремлениям авторов. Положительно оценивая его усилия,
Рикёр вместе с тем склонен акцентировать то, что историческое
повествование при всей его литературности и даже способности
вызывать у читателя визуальные образы все же указует - при опо-
ре на свидетельства и собственные понимающе-экспликативные
ресурсы - на реальность прошлого34. Потому-то он вступает в по-
лемику с программой редукции исторического повествования к
чисто языковой реальности, предложенной Р. Бартом, который го-
ворил об уходе в небытие символического мышления, указующего
на внелингвистическую действительность. В итоге собственных
размышлений Рикёр солидаризируется с Гадамером, говоря о том,
что исторический нарратив все же через некий первоначальный
образ, модель прошлого воспроизводит ту реальность, которая ис-
чезла и канула в лету. Он призывает не забывать «о положитель-
ной стороне репрезентации-замещения, а именно об избытке бы-
тия, который она придает тому, что ею представлено»35. Приобре-
тая в нарративе новый смысл, прошлое обладает специфическим
бытийным статусом в историческом опыте, конституирующем
действенно-историческое сознание.
На стадии герменевтической рефлексии Рикёр в первую оче-
редь обнаруживает связь повествования с раскрываемыми сред-
ствами критической философии истории метаисторическими спо-
собами фиксации исторического опыта. Видение истории, своеоб-
разное предвосхищение ее целостности, как показал Р. Козеллек,
есть конкретное прочтение исторического опыта, служащее пред-
34 Там же. С. 357.
35 Там же. С. 398.
209

///. Философские диалоги
посылкой практики историографии36. Принимая его идеи в каче-
стве своеобразной расшифровки гадамеровского прочтения исто-
рического опыта, Рикёр обращается далее к проблемам концептуа-
лизации современности, оценочного вердикта историческим собы-
тиям и соотношению объективности объяснения, понимания и
интерпретации минувшего37. Только после этого он переходит к
герменевтической рефлексии онтологического статуса историче-
ского опыта и его воплощения в повествовании в перспективе,
предложенной Хайдеггером и Гадамером, дополняя их видение
проблематикой забвения. В отличие от Гадамера, акцентирующего
лишь эстетико-игровой момент исторического опыта, Рикёр выво-
дит проблему на уровень его религиозно-нравственного измере-
ния, обращаясь к теме вины и прощения.
Продолжая линию анализа взаимосвязи исторического опыта и
нарратива, предложенную Гадамером, Рикёр последовательно рас-
сматривает этот сюжет в ракурсе феноменологии индивидуальной
и коллективной памяти, эпистемологии исторического познания
и собственно герменевтики. Построения Рикёра отмечены духом
синтеза континентальной и англо-американской философии.
При этом, исторический опыт приобретает многогранные характе-
ристики, которые, как демонстрирует французский философ, полу-
чают воплощение в рассказе о событиях минувшего. Каждый из
уровней рассмотрения исторического опыта оказывается одновре-
менно задающим новый регистр видения содержания и структуры
нарратива. В отличие от Гадамера, Рикёр придает значение не
только эстетико-игровой, но и религиозно-нравственной составля-
ющей исторического опыта, накладывающей отпечаток и на исто-
рическое повествование.
з6 Koselleck R. The Practice of Conceptual History. Timing History, Spacing Con-
cepts. Stanford, 2002. P. 100-115.
j7 Ricoeur P. Temps et récit III. Le temps raconté. P. 301-313.
210

IV. Герменевтика.
Мораль и этика.
Политическая философия

О. Б. Соловьёв
Философский синтез
феноменологической герменевтики
По наблюдению Э. Тоффлера, большинство людей более ис-
кусны в анализе, чем в синтезе. Вместе с тем, ныне мы стоим на
пороге новой эры синтеза. Синтез всех областей знаний - от есте-
ственных наук до философии, социологии, психологии и экономи-
ки, - вероятно, сможет возродить крупномасштабное мышление и
обобщающие теории, позволит соединить части в единое целое.
Синтез идей феноменологии, герменевтики, психоанализа и фило-
софии языка, осуществленный П. Рикёром в той области знания,
которую он определил как феноменологическая герменевтика, по-
жалуй, вынуждает согласиться с наблюдением Э. Тоффлера.
Современная западная философия в лице таких ее представи-
телей, как К.-О. Апель, Ж. Деррида, П. Рикёр, Р. Рорти и др., исхо-
дит из факта, что внетекстовой реальности не существует. По сути,
это другая формулировка тезиса К. Маркса о том, что мир безотно-
сительно к человеку это ничто. «Если жизнь не является изначаль-
но значащей, то понимание вообще невозможно», - полага-
ет П. Рикёр1. Он уверен, что только в лоне культуры мы обретаем
одновременно и существование, и речь. Более того, «не сущест-
вует, наверное, символотворчества, не коренящегося в конечном
итоге в общечеловеческом символическом основании»2.
То, что семиотические объекты «для своей "работы" требуют
интеллектуального собеседника и текста "на входе", - писал
Ю.М. Лотман, - не должно нас смущать. Ведь и абсолютно нор-
мальный человеческий интеллект, если он от рождения полностью
изолирован от поступления текстов извне и какого-либо диалога,
остается нормальной, но не запущенной в работу машиной. Сам
собой он включиться не может» .Ю.М. Лотман ссылался на рабо-
Рикёр П. Существование и герменевтика // Феномен человека: Антология.
М., 1993. С. 309.
Рикёр П. Что меня занимает последние 30 лет // Рикёр П. Герменевтика.
Этика. Политика. М., 1995. С. 84.
J ЛотманЮ.A4. Внутри мыслящих миров //Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.,
2004. С. 151.
212

O.E. Соловьёв. Философский синтез феноменологической герменевтики
ты Л.С. Выготского, подчеркивавшего, что для функционирования
интеллекта требуется другой интеллект: «Первоначально всякая
высшая функция была разделена между... двумя людьми, была
взаимным психологическим процессом»4. Понимание возникает
между субъектами, оно подразумевает наличие другого носителя
смысла - интеллекта, текста, языка: при сложных операциях смыс-
лопорождения, как нетрудно убедиться, «язык неотделим от выра-
жаемого им содержания»5, «мысль не выражается, а совершается
в слове» (Л.С. Выготский). «Интеллект - всегда собеседник»6, -
делает вывод филолог.
Наш опыт сознания осуществляется вместе с языком. Текст,
точнее, знаковая реальность, являющаяся предметом понимания,
оказывается и ключом к построению личности. Понятие «текст»
в данном случае относится не только к дискурсивному единству,
но ко всему, что имеет знаковую структуру, в том числе к явлени-
ям природы, мыслям, чувствам, самому человеку и его жизни. Ко-
нечно, вся эта масса «конструкций» может быть наделена смыслом
лишь при условии, что возможность значимых структур дана в со-
знании и в семиотической интуиции коллектива, осуществляющего
совместную деятельность, - условие, которому Ю.М. Лотман при-
давал статус «презумпции семиотичности» .
«Действие, - считал П. Рикёр, - несет в себе изначальное сход-
ство с миром знаков в той мере, в какой оно формируется с помо-
щью знаков, правил, норм, короче говоря, значений»8. От герме-
невтики текста П. Рикёр перешел к герменевтике социального дей-
ствия, имеющего свою собственную историю и свое особое
предназначение, встроенный в него мотив и являющегося «пре-
имущественно деянием говорящего человека»9. Знаковая реаль-
ность - это на деле не только книги, произведения искусства, до-
стижения науки и техники; в виде знаковых форм рассматривается
вся окружающая человека действительность как сфера его обще-
ственной практики, следствием чего выступает признание языко-
вого характера любого опыта. Будучи вписано в естественно-
исторический процесс, действие осмыслено и может быть интел-
4 Выготский Л.С. Собр. соч.: В 6 т. Т. 1.М., 1982. С. 115.
5 Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. С. 160.
6 Там же. С. 151.
См.: там же. С. 254.
8
Рикёр П. Герменевтика и метод социальных наук // Рикёр П. Герменевтика.
Этика. Политика. С. 10.
9 Там же.
213

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
лигибельно прочтено, а значит, понимание действия имеет объек-
тивное значение. Или, говоря языком феноменологической герме-
невтики, в поле практики «одновременно с зарождением семанти-
ческой автономии текста по отношению к автору действия отде-
ляются от совершающих их субъектов, а тексты - от их авторов»10,
а это и означает неизменную символическую опосредованность
действия.
Понимать способны только живые существа: «для конечно-
го существа понимать - значит переноситься в другую жизнь».
В этом замечании П. Рикёра поставлена проблема понимания
сознательной жизни - универсальной носительницы значений:
«...как жизнь, выражая себя, может объективироваться? как, объ-
ективируясь, она проявляет значения, поддающиеся обнаружению
и пониманию другим историческим существом, преодолевающим
свою собственную историческую ситуацию?»11 П. Рикёр указывает
на семантическую автономию совокупности письменных знаков,
ее независимость от рассказчика, слушателя и даже от конкретных
условий продуцирования. Став автономным объектом, констатиру-
ет он, текст располагается именно на стыке понимания и объясне-
ния, а не на линии их разграничения. Понимание, конструируя
основу интерпретации, предваряет, сопутствует и завершает объ-
яснительные процедуры, при этом понимание многозначных сим-
волических выражений является моментом самопонимания че-
ловека.
Субъект, который, интерпретируя знаки, интерпретирует себя,
через эту интерпретацию открывает, что он находится в бытии до
того, как полагает себя и располагает собой, а значит, существует
независимо от того, обладает ли представлением «я мыслю».
И здесь одна только рефлексия, отменяя себя как рефлексию, мо-
жет привести к онтологическим корням понимания1 . Вся слож-
ность исследования мышления, «смыслового облака» категорий
мысли, знания и деятельности обнаруживается в отрицании реф-
лексивным мышлением проделанной им работы, когда достижение
результата - понимание - предполагает переосмысление сделан-
ного, повторение пройденного заново, превращение финиша
в стартовую площадку. Таким образом, вопрос Х.-Г. Гадамера:
10 Там же. С. 18.
1 Рикёр П. Существование и герменевтика. С. 309.
12См.: Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М, 2008.
С. 49.
214

О.Б. Соловьёв. Философский синтез феноменологической герменевтики
«Разве есть в языковой реальности нечто, что не было бы знаком
и не являлось бы моментом процесса понимания?»13 - получает в
постмарксистской философии тот же ответ, что и в герменевтиче-
ской: «Нет. Иначе это нечто было бы невыразимо». Кто говорит на
языке, понятном ему одному, отвечал Х.-Г. Гадамер, не говорит во-
обще14. Всякая герменевтика, явно или неявно, - это понимание само-
го себя через понимание иного15. Языковое мышление, как составная
часть человеческой деятельности, представляет собой одновременное
движение в плоскостях обозначаемого (смысла, объективного содер-
жания) и обозначающего (знаковой формы). Эта взаимосвязь знако-
вой формы и объективного содержания есть языковая игра - движе-
ние от объекта, конструируемого в деятельности, к его пониманию
как результату понятийного мышления, и обратно.
Человек, участвующий в игре, которая никогда не станет по-
нятной ему, - излюбленный персонаж индустриальной и постин-
дустриальной эпох. Попытки самоопределиться в мире, о кото-
ром он думает, что знает всё, а на самом деле не знает ничего, по-
скольку не знает самого себя, обречены на провал. «Человек без
свойств» слепо исполняет чужую волю, это человек без собствен-
ной философии. Его проблема есть проблема возникновения суще-
го, каким «я есть», в проявлении бытия как такового и с помощью
этого проявления. Имитируя, он лишает себя шанса проявления
бытия в осмысленном действии и, как следствие, перспективы ре-
флексивного саморазвития. Вот почему возникновение Dasein как
такового и возникновение языка как речи - это на деле одна и та
же проблема16.
В «Конфликте интерпретаций» П. Рикёр поставил ряд вопро-
сов, актуальных для большей части гуманитарных исследований:
каким инструментом воспользоваться для осуществления экзегезы,
т. е. для понимания текстов; как обосновать исторические науки
перед лицом наук о природе; как уладить спор между сопернича-
ющими друг с другом интерпретациями. Для ответа на эти вопро-
сы П. Рикёр предложил сочленить герменевтическую проблемати-
ку с феноменологией. Фундаментальная онтология М. Хайдеггера
не давала ответы на эти вопросы, но, скорее, снимала их, подчиняя
ь Гадамер Х.-Г. Семантика и герменевтика // Гадамер Х.-Г Актуальность
прекрасного. M., 199L С. 60.
14 Там же. С. 63.
15 См.: Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 56.
16 См.: Там же. С. 318-319.
215

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
историческое познание как некую вторичную форму онтологиче-
скому пониманию как форме первичной. М. Хайдеггер «не дал нам
никакого средства для того, чтобы выявить, в каком смысле соб-
ственно историческое понимание является производным от этого
первичного понимания»17. П. Рикёр внес позитивное предложе-
ние - заменить короткий путь фундаментальной онтологии на
длинный путь, начатый анализом языка: идя таким путем, мы бу-
дем постоянно сохранять контакт с науками, которые пытаются
методически осуществлять интерпретацию. Этот контакт был
утрачен Аналитикой Dasein, поскольку сам М. Хайдеггер не хотел
анализировать никакую отдельную проблему, касающуюся пони-
мания того или иного сущего. «Прививка» герменевтики к фено-
менологии, предложенная П. Рикёром, была призвана описать спе-
цифическое бытие Dasein, каким оно конституировано в себе са-
мом, чтобы потом вновь найти понимание как один из способов
бытия. Промежуточным этапом на пути реинтеграции семантики
в онтологию у П. Рикёра стала рефлексия как связь между понима-
нием знаков и самопониманием человека. Однако задача, унасле-
дованная Гегелем от предшествующей эпохи, - задача постижения
разнообразия, существующего в плане опыта и реальности и обла-
дающего систематическим единством, так и осталась требующей
нового осмысления18.
В. Гумбольдт отмечал, что мыслить в словах - значит примы-
кать своим личным мышлением к общему мышлению. Вместе с
тем, понятие - настолько же средство понимать других, насколько
оно позволяет понимать самого себя. «Понимание действительно-
сти, понимание других и понимание себя - вот что приносит с со-
бой мышление в понятиях», - писал Л.С. Выготский1 . Самосозна-
ние приобретается на пути развития ребенка, а не дается ему вме-
сте с сознанием. Со временем память ребенка обогащается
личными воспоминаниями, он уже не просто отличает себя от дру-
гих людей - он констатирует качественные, личностные отличия
своего «я» от «я» других людей. Развитие его самосознания осу-
ществляется в прямой зависимости от степени сложности языко-
вых игр, в которых он принимает участие. Абстрактное мышление
сопряжено с комплексными формами коллективной предметной
деятельности и специальной мысли-коммуникации на искусствен-
17 Там же. С. 48.
18 Там же. С. 662.
19 Выготский Л.С. Собр. соч. В 6 т. Т. 1. С. 67.
216

О.Б. Соловьёв. Философский синтез феноменологической герменевтики
ном, к примеру научном или формализованном, языке. Рефлексив-
ное понимание самого себя совершается исключительно путем по-
нятийного мышления; более того, «"я", направляющее интерпре-
тацию, может вернуться к нам лишь как ее результат»20.
Можно ли отнести этот вывод П. Рикёра относительно «я» са-
мопонимания к коллективному «мы» самопонимания социальной
группы? В постмарксистской традиции это не только «можно», но
и нужно. Вряд ли этой открытости самопонимания «мы» могут
быть возражения со стороны герменевтической, феноменологиче-
ской или постаналитической философии. В герменевтике - по-
скольку «то, как мы воспринимаем друг друга, то, как мы воспри-
нимаем историческое предание, то, наконец, как мы воспринимаем
природные данности нашего существования и нашего мира, всё это
образует действительный герменевтический универсум, в котором
мы не заперты, как в непреложных границах, но которому и для
которого мы открыты»21, поскольку «понятийная система, в кото-
рой развертывается философствование, всегда владела нами точно
так же, как определяет нас язык, в котором мы живем»22. В фено-
менологии - поскольку «объективный мир как идея, как идеальный
коррелят интерсубъективного, т. е. интерсубъективно обобщенно-
го опыта, который идеально может быть осуществлен и осуществ-
ляется в непрерывной согласованности, сущностно связан с ин-
терсубъективностью, которая сама конституирована в идеальной
бесконечной открытости и отдельные субъекты которой наделены
взаимно соответствующими и согласующимися конститутивными
системами»23. В постаналитической философии, поскольку любое
понимание речи другого человека подразумевает радикальную ин-
терпретацию, «проблема интерпретации настолько же является
внутренней, насколько и внешней: она всплывает на поверхность
для носителей одного и того же языка в форме вопроса о том, как
можно определить, что язык является тем же самым?»24, поскольку
«мы не можем соглашаться или не соглашаться с кем-то, если нет
почвы для взаимопонимания»25.
См.: Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 57.
21 Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.,
1988. С. 41-42.
22 Там же. С. 43.
23 Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 2001. С. 212.
24 Дэвидсон Д. Радикальная интерпретация // Дэвидсон Д. Аналитическая фи-
лософия: становление и развитие. М., 1998. С. 181.
25 Дэвидсон Д. Метод истины в метафизике // Там же. С. 278.
217

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
Существуют ли альтернативы этой проделанной П. Рикёром
в его феноменологической герменевтике работе по философскому
синтезу идей феноменологии, герменевтики, психоанализа и фило-
софии языка? Конечно, существуют. Однако в своем обосновании
альтернативы, предлагаемые различными областями знания, раз-
розненны и многочисленны и отдать предпочтение какой-либо из
них можно лишь в силу традиции, которая не всегда поспевает за
объективным естественно-историческим развитием. Кинорежиссер
привыкает смотреть на мир сквозь рамку кадра, вырезающего из
него отдельные куски и задающего движению точку отсчета;
художник и фотограф четвертуют диахронию в синхронном про-
странстве; ученый-гуманитарий преобразует окружающий его мир
в тексты с различным смысловым содержанием. Г. Гегель, отмечая
двусмысленность термина «понимание», писал:
«Даже обыкновенный заурядный историк, который, может
быть, думает и утверждает, что он пассивно воспринимает и дове-
ряется лишь данному, и тот не является пассивным в своем мыш-
лении, а привносит свои категории и рассматривает при их посред-
стве данное; в особенности разум должен не бездействовать, а раз-
мышлять когда дело идет о всем том, что должно быть научным;
кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно; то и
другое взаимно обусловливают друг друга2 ».
Приступая к исследованию, историк исходит из предпонима-
ния, которое сложилось у него в результате его подготовки как
специалиста, круга общения, практики работы и решения научных
проблем, традиции гуманитарных наук. Двигаясь в герменевтиче-
ском круге, ученый-гуманитарий, интерпретатор, историк неодно-
кратно возвращаются к уже осмысленному, сверяя свои выводы
с пониманием того нового, что открылось в ходе работы. Исследо-
вательские процедуры, направленные на достижение понимания
и рефлексивно организованные в восходящем движении, могут
рассматриваться как общеметодологическое руководство к дей-
ствию — способ исследования, осуществляющий критику источни-
ков и распредмечивание смысла, предложенный П. Рикёром в его
ставшем ныне классическим произведении «Конфликт интерпре-
таций».
26 Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., 2005. С. 65.
218

ЕЛ Шульга
Нарративная герменевтика Поля Рикёра
Чем больше мы объясняем -
тем лучше понимаем.
Поль Рикёр
Введение
Фундаментальным понятием философии Рикёра выступает че-
ловек, который рассматривается как личность, социально адапти-
рованная к среде благодаря способности к поступку, к действию,
к переживанию сознания собственного бытия как конечного, су-
щества сочувствующего и при этом обладающего способностью
к принятию ответственного решения на основании осознанного
волеизъявления. Глубина постижения человеческой природы со-
пряжена с поиском ответов на вопросы: что направляет наши че-
ловеческие желания и что может определять наши влечения? Как и
почему, осознавая бренность тела и конечность собственного бы-
тия, человек, тем не менее, не теряет главную мотивацию соб-
ственного существования - постоянную обращенность в будущее?
Поль Рикёр о природе человека
Опираясь на веру в принципиальную возможность познания
глубинной сущности человеческой природы, Рикёр связывает рас-
познавание ее множественных проявлений со спецификой различ-
ных конкретных форм интеллектуальной деятельности. Нижним
пределом проявления сущностной интеллектуальной природы че-
ловека является его изначальная воля к бытию, фундированная пе-
реживанием осуществимости не-бытия. С постулирования этой
фундаментальной онтологической идеи начинается развитие ос-
новного философского тезиса, скрытый смысл которого последо-
вательно раскрывается практически во всех философских трудах
Поля Рикёра. Назову только некоторые из его многочисленных
трудов: «Карл Ясперс и философия существования» (1947), «Фи-
лософия воли» (1950), «Символика зла. Об интерпретации: Очерки
о Фрейде» (1965), «Конфликт интерпретаций: Очерки о герменев-
219

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
тике» (1969), «Живая метафора» (1975), «Время и повествование»
(в трех томах, 1983-1985; в русском издании книга вышла под назва-
нием «Время и рассказ», 2000), «Я-сам как другой» (1990), «Память,
история, забвение» (2000), «Путь признания. Три очерка» (2004).
При всем разнообразии тематики исследований Поля Рикёра
основную идею, развиваемую философом, в самом общем виде
можно было бы характеризовать как утверждение мысли о том, что
личность являет собой место встречи различных значений, по-
рождение которых придает смысл индивидуальному существова-
нию. А это, в конечном итоге, обусловливает смысл человеческой
культуры в целом - смысл, постигаемый через интерпретацию
символов культуры.
Конечно, такое понимание человека ни в коем случае не отвер-
гает и не снижает значение социальных и культурно-исторических
факторов, оказывающих влияние на формирование полноценной
личности в условиях современного общества, и эти важные аспек-
ты личности всегда присутствуют (или предполагаются) в фило-
софских рассуждениях Рикёра. В особенности их значение стано-
вится очевидным, когда философ рассматривает феномены и явле-
ния мира в контексте их движения от прошлого - в будущее,
ориентируясь на постижение природы человека и выстраивая
определенную последовательность процедур понимания глубинно-
го смысла человеческой жизнедеятельности. Именно на этом пути
познания широко используется герменевтический подход, нацелен-
ный на реконструкцию исходных желаний и влечений индивидуаль-
ного «Я» посредством уяснения смысла символических и эпистемо-
логически значимых форм их воплощения в языке и культуре.
Такой оригинальный взгляд на саму проблему человека дает
философу возможность сочетать феноменологический анализ как
наиболее адекватный социально-психологическим проявлениям
человеческой природы (которая раскрывается через опыт, дей-
ствие, волю, мотивацию, сочувствие, «говорение», дискурс и т. д.) - с
герменевтикой.
Ключевым, родовым понятием, которое могло бы быть приме-
нено в онтологии, феноменологии и герменевтике (и Ршсёр успеш-
но его применяет), является переживание - состояние, которому
Рикёр придает особое значение в связи как с уяснением истоков
зарождения желаний, намерений или «волений», так и с интерпре-
тацией скрытого смысла языковых артикуляций. Соотнося смысл
с интерпретацией и определяя местоположение источника смысла,
Рикёр указывает на то, что желание как основа смысла и реф-
220

ЕЯ. Шульга. Нарративная герменевтика Поля Рикёра
лексии раскрывается благодаря расшифровке «уловок желания».
Он пишет: «...я не могу говорить о самостоятельном существо-
вании желания вне процесса интерпретации; оно всегда является
интерпретированным; я его разгадываю в загадках сознания, но я
не могу схватить его как таковое, потому что существует угро-
за породить мифологию влечений, как это иногда случается в
психоанализе»1.
Рикёр подчеркивает, что в получении смысла психоанализ об-
ращается к «археологии субъекта» и, двигаясь к истокам истинных
желаний и намерений, предлагает нам определенное «регрессивное
движение к архаике». Феноменология же, пишет Рикёр, «предлага-
ет нам движение, согласно которому каждый образ находит свой
смысл не в том, что ему предшествует, а в том, что следует за ним;
таким образом, сознание извлекается из самого себя и направляет-
ся вперед, к грядущему смыслу, каждый этап которого устраняется
и сохраняется в последующем этапе. Тем самым телеология субъ-
екта противопоставляется археологии субъекта»2. Как в первом,
так и во втором случае понимание наступает лишь благодаря ин-
терпретации. Однако понимание как следствие феноменологиче-
ского способа интерпретации - предпочтительнее «археологии
субъекта», добываемого психоанализом, поскольку опирается на
диалектический метод познания.
Рикёр называет диалектико-феноменологический способ ин-
терпретации не иначе, как «герменевтика профетии сознания».
Он считает, что именно такая герменевтика, в конечном счете, ле-
жит в основании «Феноменологии духа» Гегеля3. Поэтому фено-
менология, а точнее говоря, феноменологический уровень позна-
ния у Рикёра сопряжен с движением вперед, к новому смыслу.
Одновременно - это и способ интерпретации, где «дух реализует
себя», переходя от одного образа к другому. Более того, «он есть
сама диалектика образов, вырывающая субъект из его детства, из
его археологии. Вот почему философия остается герменевтикой, то
есть прочтением смысла, скрытого в тексте за явным смыслом»4.
В работах последующих лет Рикёр придает термину пережи-
вание смысл, аналогичный тому, что в античности подразумевали
под страстью. Он говорит о контекстах, где переживание как «из-
1 Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М. 2002. С. 54.
2 Там же. С. 55.
3 Там же. С. 54.
4 Там же. С. 54-55.
221

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
вестная пассивность» оказывается коррелятивной действию и где
опосредование такого рода пассивности является существенным,
например, для отношения «желать - действовать». «Такая феноме-
нология желания, - отмечает Рикёр, - расширенная феноменоло-
гией переживания, принуждает нас сказать, что даже в случае с
рациональной мотивацией мотивы не могли бы быть мотивами
действия, если бы они не были еще и причинами»5.
Выявляя основания человеческих действий, Рикёр рассуждает
аналогично тому, как он ведет поиск адекватного способа получе-
ния смысла интерпретации. Рикёр пытается свести, соединить
в единый узел онтологические и феноменологические основания
действия. Но при этом он указывает на оппозицию между мотивом
и причиной, побуждающей человека к действию, настаивая тем
самым на противопоставлении психических предикатов физиче-
ским. В итоге его рассуждений дихотомия между двумя мирами
дискурса - феноменологическим и причинно-следственным объяс-
нением - снимается. Это становится возможным в силу того, что
«действие, - как понимает его Рикёр, - является сразу и некоторой
конфигурацией физических движений, и неким свершением, кото-
рое можно интерпретировать в зависимости от объясняющих его
оснований-для. Только соотнесенность с одной и той же базисной
партикулярностью оправдывает то, что две языковые игры не
остаются рядоположенными, но накладываются друг на друга со-
образно преобладающему отношению между понятием личности
и понятием тела, и это заставляет говорить, что личности являются
еще и телами»6.
Из этого положения можно сделать вывод, что следующий этап
философских рассуждений о природе человека и специфике его по-
знания связан с концептуальным анализом понятия личности. В онто-
логическом плане концептуальный анализ личности состоит в ис-
пользовании так называемых последних сугцностей, которые налага-
ют определенные ограничения на семантику действия. Взамен этому,
как полагает Рикёр, «от действия требуется, чтобы оно соответство-
вало тем понятийным основаниям, что обусловливают наше осмыс-
ленное и надлежащее применение термина "личность"»7.
Постигая природу человека и обнаруживая новые аспекты ис-
следования, философ пытается обозначить онтологический статус
5 Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008. С. 88.
6 Там же. С. 89.
Там же.
222

E.H. Шульга. Нарративная герменевтика Поля Рикёра
предельных характеристик личности, обращаясь к последним сущ-
ностям, которые, по мысли Рикёра, структурируют, организуют
и направляют развитие человека. При этом он не идеализирует по-
знавательные, эвристические возможности отдельной личности, но
подчеркивает двойственный характер проявлений человеческой
природы. Он подмечает, в частности, что человек может быть слаб
и грешен, он склонен заблуждаться или проявлять безволие. И хотя
безволие характеризуется как изначальное (природное) свойство
человека (поскольку жизнь каждого из нас начинается с некоего
момента «безвольного существования»), именно в недрах такого
рода безвольного существования, по мысли Рикёра, коренятся мо-
тивы всех последующих волевых индивидуальных проявлений.
Таким образом, исходя из того смысла, который философ придает
«безвольному существованию», мы можем отнести это понятие к
разряду предельно общих онтологических характеристик человека.
Включение указанных характеристик в описание жизнедея-
тельности человека, указание на естественные, эволюционно обу-
словленные моменты его существования и развития, попытка объ-
яснить способность действовать как «изначальную волю» к бы-
тию - все это делает идеи, высказанные Рикёром, весьма актуаль-
ными для формирования и развития современной эпистемологии.
Направление этих исследований сегодня можно характеризовать
как поиск фундаментальных основ человеческого бытия и позна-
ния. Наряду с этим, эпистемологически ценное значение приобре-
тает и та философско-герменевтическая парадигма, границы кото-
рой формулирует и затем раздвигает сам Рикёр.
Так, размышляя о человеке и используя вполне феноменоло-
гическое объяснение процесса его понимания, философ выделяет в
качестве предмета обсуждения такие специфические человеческие
качества, как действие, решение и сочувствие. При этом он пыта-
ется понять сложную природу человека, формулируя последова-
тельный ряд конкретных проблем: как осознанное решение появ-
ляется в результате действия? что побуждает нас к действиям?
наконец, как гуманная, этически оправданная часть нашей двой-
ственной природы - способность сочувствовать другим, преодоле-
вая зло, корректирует волю, действие и осознанное решение?
Воля и безволие - это категории, которые Рикёр рассматривает
не как непримиримые противоположности, но, напротив, как каче-
ства, которые взаимно обратимы. Движение воли направляет дей-
ствие и заставляет человека принимать то или иное осознанное
и ответственное решение. Этот процесс происходит в силу того,
223

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
что, осознавая желания и осмысливая влечения, волевое начало
в человеке «распаляет» воображение и «тревожит», будоражит
мысль, нацеливая на понимание смысла желаемого, вскрывая смысл
желаемого, адаптируя тем самым волю для его осуществления.
В рассуждениях Рикёра для нас интересно то, что множе-
ственность индивидуальных волевых проявлений и перспективы
их осмысления и интерпретации, так же, впрочем, как и осознание
любых проявлений зла, философ связывает уже не только с двой-
ственной природой самого человека (вспомним иудейский и хри-
стианский взгляд на человека, влияния которого Рикёр не сторо-
нится), но с возможной двойственностью проявлений человеческо-
го опыта. Различные стороны проявления интеллектуального
человеческого опыта и в особенности его созидательная творче-
ская направленность - эта тема особенно важна и интересна для
Рикёра. И хотя он признает тот факт, что человек изначально слаб
(поскольку развитие человека и становление его индивидуальности
начинается со стадии «безвольного существования»), однако он
слаб только как существо телесное, т. е. в границах собственной
природы, - и сила осознания этой «слабости» есть не что иное, как
осознание конечности бытия. Принимая этот вывод как постулат,
Рикёр приходит к убеждению, что существование индивида как
полноценного творца становится возможным только при условии
преодоления безволия посредством воли.
Усилия воли, направленные на преодоление безволия, он ква-
лифицирует не иначе, как осознание мотивов своих действий, и
это те осознанные действия, на которые воля отвечает выбором,
при условии, конечно, что человек преодолевает зло.
«Этический оптимизм» Рикёра (так можно было бы характери-
зовать его веру в безграничные возможности проявлений челове-
ческого духа) основывается не просто на преодолении зла посред-
ством каких бы то ни было усилий человека (например, недела-
ния), но это преодоление происходит благодаря осмыслению
самого факта зла и пониманию того, что зло есть порождение сла-
бости людей. А это значит, по Рикёру, что «осмысление» и «пре-
одоление» зла принципиально возможно и оно осуществимо по-
средством словесного покаяния.
Другая сторона проявления человеческой природы, о которой
размышляет Рикёр, - это творческая направленность интеллекту-
альной деятельности, рассматриваемая как особая, потенциально
бесконечная способность к действию и порождению новых смыс-
лов. Она примечательна тем, что может быть характеризована как
224

E.H. Шулъга. Нарративная герменевтика Поля Рикёра
стремление человека «запечатлеть себя», выразить себя в беско-
нечных и многообразных формах бытия - реального или вымыш-
ленного, воображаемого. Но такого воображаемого, в котором бес-
конечность будет проявлять себя в символически значимых фор-
мах, таких, например, о которых мы говорим, что в них находит
отражение вся полнота человеческого существования.
Как же может здесь проявлять себя изначально двойственная
природа человека? Конечно же, говорит Рикёр, не только в дей-
ствиях, решениях и осознанных поступках, но в языке и в культу-
ре. Именно в языке фиксируется весь человеческий опыт познания.
Поэтому наряду с феноменологией для Рикёра так важна и герме-
невтика с ее методологией интерпретации, использование которой
позволяет реконструировать смыслы предшествующего творческо-
го опыта людей - литературного, художественного, исторического.
Итак, человеческий опыт изначально принадлежит сфере язы-
ка. Человек, погруженный в языковой и символический контекст
культурного пространства, способен осознавать свою бесконечную
значимость, поскольку наделен способностью к пониманию окру-
жающей действительности. Он способен преодолевать мысли о
конечности собственного бытия, поскольку овладевает навыками
познания, осознает свои действия и обладает творческим потенци-
алом. Его творческий потенциал касается уже не только рекон-
струкции, понимания и интерпретации смыслов, но, прежде всего,
понимания себя как части культуры. В целом данный тип понима-
ния (понимание себя как части культуры) формируется на основе
постоянно разворачивающегося языкового коммуникативного
опыта, языковой игры, и такой языковой опыт, согласно Рикёру,
необходимо символичен по своей форме. Поэтому широкое пони-
мание творчества у Рикёра закономерным образом сопряжено
с производством смыслов - как на уровне символической интерак-
ции (т. е. в актах коммуникации), так и непосредственно в языке,
трансформирующем и созидающем культурные значения, сохраня-
емые многочисленными и разнообразными текстами культуры.
Герменевтическое направление
философии Рикёра
Герменевтика начинается с рассуждения о том, что есть символ.
Символ, по Рикёру, суть иерархия значений, в границах кото-
рой первоначальный смысл (дополнительно нагруженный) прояс-
няет иносказательный, вторичный смысл, который может быть
8 3ак. 3008 225

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
эксплицирован только в контексте смысла исходного. Рикёр отно-
сит к разряду символов любую сигнификативную структуру и раз-
личает прямой, изначальный, литературный смысл и непрямой,
фигуральный, приблизиться к которому мы можем лишь через
первый, изначальный смысл. А двигаясь от фигурального и непря-
мого смысла, мы приближаемся к пониманию изначального смыс-
ла текста - таков предлагаемый Рикёром герменевтический метод,
по сути дела, основывающийся на использовании герменевтиче-
ского круга.
На первый взгляд кажется, что философ не привносит ничего
нового в решение вопроса о смысле того или иного текста, исполь-
зуя рассмотренный метод интерпретации. Но это не так. Рикёр свя-
зывает феномен появления смысла внутри понимания со способно-
стью преодолевать сомнения картезианского толка (даже тогда,
когда мы знаем, что вещи не всегда таковы, какими они нам ка-
жутся, мы способны понять их истинный смысл). Итак, понимание
приходит тогда, когда мы не просто мгновенно «схватываем не-
что» в нашем сознании, но двигаемся в познании, размышляя над
смыслом в диапазоне доверия к знанию (тексту, событию, сообще-
нию) и осознавая условия опыта нашего познания, обеспечиваю-
щего нам достоверность рассматриваемого вопроса (текста, собы-
тия или даже целой сферы знания). Но как же мы можем одновре-
менно понимать нечто и преодолевать сомнения?
Рикёр предлагает преодолевать любые наши сомнения, опира-
ясь на то, что современные философы-герменевтики называют
герменевтическим вопрошанием. Вопрошание здесь Рикёр форму-
лирует вполне конкретно: «что значит понимать!» Между тем
сам вопрос понимания (проблема понимания) появляется в фило-
софских рассуждениях Рикёра еще до того, как встает проблема
смысла того или иного текста (того или иного объекта герменевти-
ческого анализа). И здесь мы вправе указать на некоторые новации
в области развития герменевтического направления философской
мысли и в деле определения границ герменевтического анализа,
которые характерны для философской концепции Рикёра в целом.
Особенность философской герменевтики Рикёра состоит в
том, что она органично сочетает в себе традиционную методоло-
гию истолкования (восходящую, как известно, к древней практике
экзегетики) с рефлексивной, рациональной философией аналити-
ческого типа, которая должна быть дополнена теперь, по замыслу
Рикёра, феноменологическим подходом, о котором шла речь в свя-
зи с пониманием природы человека. Не случайно поэтому, не
226

E.H. Шулъга. Нарративная герменевтика Поля Рикёра
упуская из сферы своего внимания этот фундаментальный аспект,
Рикёр обращается к анализу таких понятий, как интенционалъ-
ностъ и жизненный мир. Интенциональность будет играть одну из
ведущих ролей в герменевтике Рикёра, привнося феноменологиче-
скую направленность в объяснение условий осуществления про-
цесса человеческого понимания.
Указывая на тесную зависимость понимания от интенций че-
ловека, Рикёр в известной степени находится под впечатлением от
идей Людвига Витгенштейна поры «Философских исследований»,
который понятию интенции придает концептуальный характер.
Признавая такой взгляд на значение интенции, Рикёр вынужден,
тем не менее, уточнить свою позицию и в связи с выходом знаме-
нательной книги Э. Энском «Интенция», которую он подвергает
тщательному анализу и критике. В частности, он отмечает, что,
следуя Витгенштейну, «Э. Энском не хочет ничего знать о фено-
менах, которые могут быть доступными одной лишь частной инту-
иции, и следовательно, только частному описанию. Но ведь имен-
но так обстояли бы дела, если бы интенция бралась в смысле "ин-
тенция-чего-либо"... Такая разновидность интенции, обращенной
в будущее и не верифицируемой самим действием, в принципе,
доступна только самому деятелю, который ее объявляет»8.
Тем самым интенциональность, а по сути, примат сознания
о чем-то (или интенции чего-либо) над самосознанием, придает
герменевтике феноменологическую направленность. При этом все,
что в нашем восприятии (или воображении) подпадает под понятие
жизненного мира, мы теперь должны соотнести с контекстом ин-
терпретации (если речь идет об анализе языка и текста) или же
просто постулировать жизненный мир как таковой, т. е. как мир,
который всегда предполагается и никогда не дан.
Включение жизненного мира в контекст интерпретации сбли-
жает между собой две грандиозные программы философского ис-
следования. С одной стороны, эти исследования продолжают со-
хранять за собой право поиска ответов на вопрос: «что такое по-
нимание?» - и тем самым приближают к решению проблемы
самого понимания как эпистемологически заданного (а это есть
постановка проблемы на ее фундаментальном уровне). С другой
стороны, программа герменевтического исследования предполага-
ет понимание того контекста, который стоит за понятием жизнен-
ного мира. Этим последним обстоятельством философ подчерки-
Рикёр П. Я-сам как другой. С. 90.
227

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
вает явно онтологический характер самой герменевтической про-
блематики и раздвигает тем самым границы философско-герменев-
тического исследования уже только на том основании, что у гер-
меневтики и онтологии, так же как у феноменологии и герменев-
тики, есть общее проблемное поле.
На презумпции первичности «бытия-в-мире» Рикёр строит
«эпистемологию нового понимания», основное положение которой
сводится к тому, что не сугцествует понимания самого себя, не
опосредованного знаками, символами и текстами. Из этого следу-
ет, что понимание должно разворачиваться в двух направлениях и
решать две взаимосвязанные задачи: исследователь (герменевт)
должен стремиться восстановить интенции Автора (как «имени
собственного») по отношению к значению интерпретированного
текста и при этом он обязан в равной степени учитывать субъек-
тивную сторону интерпретации (читателя и его субъективные осо-
бенности). С этого момента начинается новый поворот в развитии
герменевтической мысли Поля Рикёра. Герменевтика направлена
теперь не только к пониманию смысла текста, его контекста и ин-
тенций автора, но ставит задачу реконструкции внутренней дина-
мики литературного произведения. Более того, ее цель - понима-
ние возможной проекции этого текста «во вне» (например, пони-
мание значения литературного произведения для культуры).
Итак, важный аспект философской герменевтики Рикёра - это
внимание к человеческому пониманию и отношение к человече-
ской субъективности как встречному согласованному пониманию
себя в качестве читателя, ассоциированного с творцом - создате-
лем и непосредственным автором текста. Отсюда следует провоз-
глашение идеи о конгениальности такой парной субъективности —
конгениальности автора и читателя. Философ связывает способ-
ность понимать нечто с повествовательностью как очевидной для
него характеристикой творчества, прежде всего, в гуманитарной,
художественной сфере.
Нарративная теория и научное познание
Изучая труды Поля Рикёра, нельзя не отметить ту последова-
тельность, с которой философ проводит мысль о значении текста
и роли языка для становления человеческого понимания и развития
форм познавательной деятельности, а также для развития гумани-
тарного знания. Рикёр рассматривает языковой опыт не только как
коммуникативный, но и как эпистемологический способ обитания,
228

E.H. Шульга. Нарративная герменевтика Поля Рикёра
бытия-в-мире - опыт, который может быть «схвачен» пониманием
через референции метафорических выражений живого языка или
посредством погружения в повествовательные интриги художе-
ственных произведений, освоение (и глубинное понимание) кото-
рых оказывает обратное влияние на форму восприятия действи-
тельности самим читателем.
Рассматривая различные стороны литературного повествова-
ния, Рикёр выдвигает идею нарративного понимания, которое ос-
новано на усвоении форм повествования, транслируемых нашей
культурой. Творческие способности «человека читающего» - его
погружение в контекст повествования, его чувство стиля и языка
литературного произведения, его «продуктивное воображение»,
способность анализировать события текста, постигая смысл «ин-
триги» и различая метафоры - все это создает целостную картину
понимания текста. Такой тип понимания Рикёр называет нарратив-
ным пониманием. Нарративное понимание создает мир, в котором
сдвигается обычное значение слов и где смыслы могут превосхо-
дить привычные описания действительности, создавая тем самым
новый и совершенно иной жизненный мир - мир художественных
образов.
Необходимо пояснить, что нарратив (от лат. narrate — языко-
вой акт или вербальное изложение) - это слово, которое сформи-
ровалось и широко используется в лексиконе современной фило-
софии постмодернизма. Как философское понятие, оно указывает
на повествовательность текста, при этом атрибутивной характери-
стикой нарратива являются его самодостаточность и самоценность.
Например, согласно Р. Барту, повествовательность разворачивает-
ся не ради прямого воздействия на действительность, а ради само-
го рассказа, т. е. по сути, ради символической деятельности как
таковой. Классической областью функционирования нарратива
является история, выступающая в качестве теоретической дисци-
плины. В рамках нарративной истории смысл истории трактуется
не как фундированный закономерным ходом разворачивающихся
событий (их «онтологией»), но возникающий в контексте рассказа
о событиях, которые интерпретируются. Описание событий исто-
рии в этом случае воспринимается как рассказ — со своей фабулой,
повествованием и финалом. Типичный пример - Троянская война.
Здесь нарратив выступает, прежде всего, в виде носителя знания
о предстоящем финале истории, в отличие от ее героя, который
хотя и находится в центре событий, тем не менее лишен знания
о перспективах ее завершения.
229

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
Интересно отметить в связи с этим, что Роман Ингарден рас-
сматривает конец повествования как фактор, который придает по-
следовательности событий семантическую значимость. Поэтому,
по Ингардену, только финал истории задает ей смысл и только за-
вершенная история выступает источником ее морфологии.
Итак, нарратив - это повествование, рассказ, который всегда
может быть рассказан по-иному. Поэтому нарратология как кон-
цепция рассказа интерпретируется современными философами и
выступает не только в качестве модели истории, но рассматривает-
ся еще и в свете текстологии, для которой рассказ и повествова-
ние - это вербальный акт. Между тем для герменевтики повество-
вательная стратегия истолкования заключается в обнаружении
смысла посредством «означивания» текста. Например, для Гадамера
возможность нарративной практики предполагает подлинную сво-
боду высказываний и их плюрализм уже только на том основании,
что все, что является «человеческим», - о том мы можем позволить
себе высказаться. Условием такой свободы высказывания является
принципиальная открытость (понятность) как любой наррации, так
и интерпретируемого нами текста. В результате совмещения невы-
сказанного (скрытого в тексте, но интерпретируемого) со сказан-
ным - наступает полнота понимания.
Нарративное понимание, о котором говорит Рикёр, хорошо
иллюстрируют такие литературные жанры, как «вымышленный
рассказ» или сказка, эпопея, трагедия, комедия, роман. В создании
этих жанров участвует творческое воображение. «Продуктивное
воображение», как называет его Рикёр, создает феномен семанти-
ческой инновации в теории нарратива и в теории метафор. Эти
символические системы создают и воссоздают реальность. Эстети-
ческое понимание мира в литературном нарративе схоже с эписте-
мологическим пониманием мира, как оно находит отражение
в научных моделях. Оба нарратива могут восприниматься как ме-
тафоры, раскрывающие смысл человеческого опыта объяснения и
понимания мира, хотя и в разных его проявлениях (описаниях).
Согласно Рикёру, существует тесная связь между субъектив-
ным человеческим опытом понимания и нарративным понимани-
ем, поскольку основные понятия, конституирующие и формирую-
щие нашу реальность, основаны на нарративе, или на нарративном
мышлении (этот же тип мышления сопровождает научно-исследо-
вательскую деятельность ученого).
Следует подчеркнуть, что Рикёр весьма бережно и аккуратно
обращается с высказываемыми им теоретическими положениями.
230

E.H. Шульга. Нарративная герменевтика Поля Рикёра
Он соотносит понятия, использование которых считает уместным
как применительно к нарративной практике, так и к герменевтике
«Я-сам». Так, рассуждая о «нарративной идентичности», он отсылает
исследователей к своей книге «Время и рассказ. III». Он проводит
совершенно конкретные параллели и напоминает, что благодаря но-
вой разработке темы нарративной идентичности понятие действия
как повествования {мимесиса) вновь обретает широту смысла, кото-
рый действию придает Аристотель, употребляя понятие praxis.
Поэтому «в соответствии с ним, субъект рассказанного дейст-
вия начинает приравниваться к более широкому понятию человека
действующего и претерпевающего воздействие^ к понятию, которое
способна выделить наша аналитико-герменевтическая процедура»9.
Исследуя референции метафорических выражений и повество-
вательных интриг, Рикёр приходит к выводу, что языковой опыт
здесь проявляется сходным, уже известным нам образом. Так, ме-
тафора основана на действии семантической инновации - присвое-
нии логическим субъектом ранее несоединимых с ним предикатов.
В основании такого нового создаваемого семантического про-
странства как раз и лежит умопостигаемая матрица продуктивного
писательского воображения. И если на уровне фразы семантиче-
ская инновация порождает «живую метафору», то на уровне про-
тяженного дискурса повествования и возникает интрига, сочинен-
ная автором литературного текста.
Интересно отметить, что Рикёр призывает нас не отказываться
от термина «интрига» в герменевтике текста, поскольку он важен и
служит для «обозначения коррелята нарративного понимания»10.
Интрига, которую можно рассматривать как сверхсюжет повество-
вания, призвана проиллюстрировать языковые творческие возмож-
ности писателя. С одной стороны, в сюжетном воплощении интри-
ги находит реализацию продуктивное писательское воображение,
благодаря которому интрига воплощается в конкретный текст.
С другой стороны, роль интриги меняется в зависимости от жанра
литературного произведения и времени его создания, а также в за-
висимости от тех задач, которые встают перед писателем в данный
исторический момент времени. Возникает вполне характерная
проблема: как сохранить нужный баланс между максимальным
правдоподобием и при этом следовать необходимым условностям.
9 Рикёр П. Я-сам как другой. С. 34.
10 Рикёр П. Время и рассказ: Конфигурации в вымышленном рассказе. Т. 2.
М; СПб., 2000. С. 18.
231

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
заботясь об истинности в смысле верности реальности. «Именно
эта забота об истинности в смысле верности реальности, прирав-
нивания искусства к жизни, более всего способствовала затушевы-
ванию проблем нарративной композиции»11.
О практике интригообразования мы будем говорить и в связи
со спецификой понимания, рассматриваемого уже не в его онтоло-
гическом или феноменологическом смысле, но как деятельность
или процесс, воспроизводящий дискурсивные операции, лежащие
в основе создания семантической инновации. А это значит, что и
научное объяснение может рассматриваться в контексте знаковой
комбинации и должно квалифицироваться теперь как фундамен-
тальная способность дискурса к инновации.
Метафора и интрига (поэзия и история) в своем языковом су-
ществовании освобождают наше восприятие текста как описыва-
ющего реальность, поскольку метафоричность, на наш взгляд, не
предполагает непосредственное дескриптивное описание реально-
сти. Понимание здесь, на этом уровне восприятия, оказывается
способным схватывать глубинные пласты значений и смыслов,
сдвигая привычные значения слов и выходя к горизонту «жизнен-
ного мира» писательских смыслов. Конечно, следует признать, что
функция метафорических выражений и повествовательных интриг
обогащает герменевтику текста (нарративную герменевтику) за
счет аналитических методов изучения языка, поскольку, «чтобы
интерпретировать, следует понимать послание». Однако намечая
перспективы развития нарративной герменевтики, можно не только
рассматривать ее как базовую в деле понимания и интерпретации ли-
тературных текстов или исторических событий, но и попытаться при-
ложить некоторые ее положения непосредственно к научным теориям
(к творческой теоретической деятельности в науке).
Научные теории, согласно Рикёру, могут быть интерпретиро-
ваны как устойчивые метафоры, используемые в описании мира.
Это значит, что научные теории подобно метафорам раскрывают
что-то новое о реальности, что не было открыто предшествующим
анализом. Научная теория описывает реальность посредством кон-
струирования воображаемой модели, про которую говорят, что она
представляет реальность.
Проводя аналогию между нарративными и научными пара-
дигмами, мы обратили внимание на то обстоятельство, что в деле
обоснования научной теории, или концепции, в формулировании
11 Там же. С. 19.
232

E.H. Шульга. Нарративная герменевтика Поля Рикёра
некоторых ее положений участвует продуктивное воображение
ученого и часто оказывается, что сам язык научных рассуждений
и его отдельные понятия могут быть не лишены метафоричности.
Так, именно Рикёр настаивает на мысли о том, что символические
системы создают и воссоздают реальность, и утверждает, что
в построении научных моделей и научных теорий вполне уместен
естественный метафорический язык.
Нам известны сегодня примеры использования и введения
в научный оборот таких научных понятий, которые мы рассматри-
ваем как устойчивые метафоры, расширяющие наши представлен
ния о мире. Метафоры науки мы характеризуем, скорее, как «вы-
мысел иного рода», относя их к понятиям-образам. Таковым,
например, выступает понятие «научная картина мира», которое
вводит в научный оборот B.C. Стёпин.
Итак, можно констатировать, что творческое воображение
продуктивно по отношению не только к художественным, вымыш-
ленным объектам, но и по отношению к пониманию специфики
организации научного знания, и здесь, в сфере науки, вполне
уместно использование языка художественных образов и тропов.
Назову некоторые такие понятия: «строительные леса теории»,
«лестница эволюции», «иерархия сложности», «проблемное поле»,
«электронная оболочка», «координатная сетка», «темная материя»,
«красный карлик» и т. д. Все они хорошо адаптированы к конкрет-
ным научным моделям и теориям.
Конечно, нельзя отрицать, что любая семантическая иннова-
ция возникает в языковой среде и раскрывает смысл, передавая
метафорическим языком (образным научным языком) что-то о том,
что является результатом деятельности творческого воображения
ученого, но что формулируется в соответствии с определенными
методологическими правилами и где продуктивное воображе-
ние, присущее научному исследованию, оказывается эффектив-
ным. Поэтому мы можем утверждать теперь, что научные модели,
как и работа вымысла, обладают эвристической силой. Научные
модели объясняют (описывают) и воссоздают научную картину
реальности с помощью общих изобразительных средств - новых
«интриг», которые теперь рассматриваются как теории, открыва-
ющие новые перспективы реальности, и при этом они обладают
силой реструктуризации семантических полей. Рассуждая о них на
примере целостной картины организации художественного и лите-
ратурно-исторического пространства, Рикёр настаивает на том, что
логика нарратива существует, как существует и взаимосвязь между
233

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
нарративным и человеческим опытом. И даже такие философские
и общенаучные понятия, конституирующие нашу реальность, как
«знание», «культура», «сознание», «интенциональность», «тожде-
ство» и т. д., основываются на нарративе.
Напомню, что Рикёр различает в любом повествовательном
сюжете: мимесис /, который определяется как предпонимание ми-
ра действия, его осмысленной структуры, его символических ре-
сурсов и временного характера; мимесис 2, который предстает как
конфигурирующий акт нарратива; мимесис J, который представля-
ет собой метафизирующий акт повествования.
В целом нарратив Рикёра (нарративная герменевтика) является
интерпретативным процессом, который начинается с интерпрета-
ции того материала, который составляет прообраз художественно-
го опыта повествования, и заканчивается «рефигурацией» нашего
собственного опыта. На этом этапе происходит согласование и од-
новременно соотнесение личного понимания и художественного вос-
приятия писательских смыслов (распознавание интриги в целом и ее
дешифровка). Согласно Рикёру, интрига связывает разнородные нар-
ративные события во временной непрерывный ряд развертывания
повествования с центральным для интерпретации (и понимания) умо-
постигаемым целым. Так создается нарративное целое.
Таким образом, нарративное мышление предстает как герменев-
тическое в своей направленности на понимание смысла повествова-
ния и такая направленность может рассматриваться как поиск уни-
версальной концепции, приложимой к любым сферам человеческой
интеллектуальной деятельности, в том числе к науке. Основанием
здесь выступает тот факт, что действие смысла в объяснительных
процедурах научной теории и эффект, производимый метафорой, -
совпадают. В том и другом случае эффект смысла заключается в се-
мантической инновации, осуществляемой на уровне дискурса повест-
вования. Семантическая инновация нарратива связана с сюжетом,
создаваемым продуктивным воображением писателя, в то время как
появление научной теории - это результат длительного процесса раз-
вития научного знания. Инновации здесь основаны на преемственно-
сти знания и на продуктивном воображении ученого.
Нарративная теория Рикёра с ее концепцией сюжета и мимеси-
са, с утверждением значения тропов в повествовании, нарративно-
сти истории, науки и человеческого опыта познания в целом поз-
воляет характеризовать философию Рикёра как инновационную,
синтезирующую различные подходы при решении фундаменталь-
ной проблемы понимания.
234

MA Пилюгина
Социальный контекст понимания
в герменевтике Поля Рикёра
Философская герменевтика, развиваемая выдающимся фран-
цузским философом Полем Рикёром, является одним из наиболее
интересных и перспективных направлений философии XX века.
Исследуя сферу философского анализа языка, значений и смысла,
понимания и познания, он приходит к необходимости расширения
предметного поля герменевтических исследований. Его основные
труды, где находят отражение герменевтические идеи, - это «Сим-
волика зла», «Об интерпретации: Очерки о Фрейде» (1965), «Кон-
фликт интерпретаций: Очерки о герменевтике» (1969), «От текста
к действию: Очерки по герменевтике II» (1986). Я называю только
те труды, в которых проблемы герменевтики получают наиболее
полное освещение, хотя герменевтические аспекты рассматрива-
ются Рикёром и в связи с «философией воли», «таинства и пара-
докса», и в контексте анализа художественного образа, смысла,
повествования, символа, феноменологического анализа различных
форм проявления человеческой субъективности (воля, сочувствие,
действие и т. д.).
Предлагая осмыслить когнитивные способности человека как
феномены в их движении от прошлого - через настоящее - в бу-
дущее, Рикёр ставит перед собой задачу понять внутреннюю при-
роду самого субъекта, его телеологию. Так, вскрывая суть психо-
анализа 3. Фрейда, Рикёр выявляет процедуры постижения челове-
ка, интерпретируя эти процедуры как герменевтику, нацеленную
на реконструкцию желаний человека, его влечений посредством
понимания смысла тех культурных форм, в которых эти «влече-
ния», «желания» находят конкретные воплощения. Отсюда, со-
гласно Рикёру, феноменологический подход к проблеме пости-
жения онтологических условий человеческих устремлений и жела-
ний соотносится с задачей описать динамику мотиваций и тех
ситуаций, на которые воля отвечает выбором, действием, согла-
сием и т. д.
235

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
На этом этапе своего феноменологического анализа когнитив-
ных процессов человеческого мышления, сознания Рикёр допуска-
ет возможность любого рода заблуждений и рассматривает их как
характерные для человека. Поэтому признание за человеком свой-
ства ошибаться означает для Рикёра то, что склонность к заблуж-
дению есть естественное выражение слабости человека. Именно в
этой природной слабости коренится зло. Однако преодоление зла
возможно, но только посредством покаяния. Причем покаяние он
понимает вполне в духе христианства. Тем самым, «слабость»
человека свойственна ему из-за конечности телесной природы,
а тело, согласно христианству, по определению грешно, однако зло
преодолимо уже потому, что человек способен осознать грани-
цу собственного бытия, и способность к осознанию (в том числе
осознанию собственной греховности) открывает ему перспективу
к преодолению собственной телесной слабости, а следователь-
но, и зла.
Этот парадокс понимания себя в мире разрешается благодаря
участию языка, опыта человеческого общения. Более того, челове-
ческий опыт, по Рикёру, принадлежит сфере языка, который рас-
сматривается как символотворящее либидо у 3. Фрейда и генера-
тор культурных значений - у Рикёра. В языке реализуется суть
значений, создается целая иерархия значений и символов. Рассмат-
ривая литературу в качестве объекта изучения и анализа языковых
значений и символов, Рикёр приходит к утверждению важности
герменевтического подхода к языку. Он выводит не только иерар-
хию значений языка, но указывает на границы смысла, отличая
буквальный смысл от иносказания, и проясняет языковые нагрузки
любого иносказания, определяя его место в контексте исходного
литературного смысла.
Поль Рикёр определяет герменевтику как деятельность, наце-
ленную на понимание смысла (слова, текста, значения, символа
и т. д.), связывая операцию понимания непосредственно с интер-
претацией. Под герменевтикой, пишет Рикёр, «я понимаю теорию
операций понимания в их соотношении с интерпретацией текстов;
слово "герменевтика" означает не что иное, как последовательное
осуществление интерпретации»1.
Следуя философской традиции интерпретации, заложенной
многовековой практикой герменевтики, основным предметом сво-
1 Рикёр П. Герменевтика и метод социальных наук // Рикёр П. Герменевтика.
Этика. Политика. М., 1995. С. 3.
236

MA. Пилюгина. Социальный контекст понимания в герменевтике...
их изысканий Рикёр делает текст. Он не ограничивает интерпрета-
цию, рассматривая текст только с точки зрения языковых призна-
ков (последовательность использованных значений слов, языка
в целом и т. д.). Рикёр наделяет «текстуальными» признаками лю-
бые явления культуры и любые действия в той мере, в какой они
содержат символические значения и выражены через язык, следо-
вательно, нуждаются в истолковании и понимании .
Он считает, что понимание есть не просто искусство схваты-
вания истинного смысла того или иного языкового выражения, вы-
сказывания, символа и т. д., но и «искусство постижения значения
знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых други-
ми сознаниями через их внешнее выражение (жесты, позы и, разу-
меется, речь). Цель понимания - совершить переход от этого вы-
ражения к тому, что является основной интенцией знака, и выйти
вовне через выражение»3. Осуществление процесса понимания
происходит при участии творческой способности понимать нечто.
Этой способностью наделен каждый человек, каждое человеческое
сознание, поэтому понимание, согласно Рикёру, можно рассматри-
вать как «проникновение в другое сознание», осуществление кото-
рого происходит опосредованно. Таким образом, понимание и ин-
терпретация обязательно предполагают наличие Другого в качестве
автора, действующего лица, слушателя, интерпретатора или просто
свидетеля. Это наделяет проблему интерпретации коммуникатив-
ным аспектом, расширяя герменевтический подход за счет вклю-
чения интерсубъективности в проблемное поле понимания и ин-
терпретации.
Следует отметить, что переход от понимания к интерпретации
предопределен уже только тем, что основу понимания составляют
знаки языка, а сам язык предстает в качестве модели конкретной
письменности. В силу этого любой документ или памятник пись-
менной культуры, любой архив или след, отпечаток, т. е. всё, что
может быть письменно зафиксировано, становится объектом ин-
терпретации. Конечно, мы должны различать понимание и интер-
претацию. В этом случае, согласно Рикёру, «важно соблюдать точ-
2 Учитывая такое расширенное представление текста, следует отметить, что
особенности герменевтики как метода понимания, указанные П. Рикёром,
распространяются также на различные проявления, в том числе и социаль-
ной жизни.
3 Рикёр П. Герменевтика и метод социальных наук // Поль Рикёр в Москве.
М., 2013. С. 49-50.
237

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
ность в терминологии и закрепить слово "понимание" за общим
явлением проникновения в другое сознание с помощью внешнего
обозначения, а слово "интерпретация" употреблять по отношению
к пониманию, направленному на зафиксированные в письменной
форме знаки»4. Именно в этом контексте как раз и рассуждает о
понимании Рикёр.
Современная философская оценка герменевтики сводится к
описанию особенности понимания, которая рассматривается как
фундаментальное свойство человеческого интеллекта. Тем самым
прослеживается взаимосвязь между герменевтикой и эпистемоло-
гией, образующая специальное проблемное поле исследований,
которое включает в себя задачу выяснения эпистемологических
оснований сознания. Элементом сознания и одновременно направ-
ленностью деятельности познания оказывается понимание. Таким
образом, проблематика понимания охватывает эпистемологиче-
ские аспекты исследования, очевидные, когда в поле зрения попа-
дает культурно-исторический контекст.
Известно, что герменевтика эволюционировала в сторону фи-
лософии. И от герменевтики, понимаемой в узком смысле - как
совокупность правил и техник истолкования текста, она эволюци-
онировала в сторону философского осмысления специфики интер-
претации как деятельности человеческого сознания. Если первона-
чально герменевтические методы классифицировались по сфере их
конкретного применения: филология, богословие, юриспруденция,
стимулируя тем самым образование исторических разновидностей
герменевтики - филологической герменевтики, библейского экзе-
гезиса, правовой герменевтики и т. д., то, несмотря на специфиче-
ские особенности техники интерпретации, все эти дисциплины так
или иначе подчинялись единой цели такого рода деятельности. Це-
лью герменевтики является вживание во внутренний мир толкуе-
мого текста и не только понимание той или иной субъективной
авторской позиции или смысла какого-то фрагмента текста, но и
воспроизведение творческого замысла в целом. Так, в теории
Ф. Шлейермахера, который наиболее последователен в разработке
техники реконструкции, задача «вживания» во внутренний мир
автора осуществляется через различение грамматического плана
текста и его содержания. При этом содержательное и грамматиче-
ское создают условия для эмпатии, т. е. вчувствования, что состав-
Там же. С. 3.
238

MA. Пилюгина. Социальный контекст понимания в герменевтике...
ляет основу для воспроизведения его творческого замысла. Разви-
вая данную традицию, В. Дильтей дополнил метод исторической
реконструкцией ситуации возникновения текста и квалифицировал
эту ситуацию как выражение события жизни. Рикёр является про-
должателем данной традиции. Особенность герменевтического
подхода Рикёра состоит в том, что он рассматривает понимание
как способ и свойство человеческого бытия, которое с необходи-
мостью опосредовано определенным ожиданием, заданным исто-
рической и культурной традицией.
К слову замечу, что уже для В. Дильтея герменевтика оказыва-
ется той приоритетной наукой, в которой становится возможным
понимание специфики истории, исторического процесса, в силу
чего совокупность техник оперирования с текстом возвышается до
уровня понимания исторического процесса как текста. Такое
направление исследований придает философский смысл самой ис-
тории, которая рассматривается уже в контексте гуманитарного
знания. В результате герменевтика ассоциируется с гуманитарным
познанием. Известно, что В. Дильтей различал объяснение, свой-
ственное естественным наукам, и понимание, которое относится
к гуманитарной сфере. Именно с этого момента (гуманитарной
направленности философии и проблемы понимания) начинается
эпоха развития философской герменевтики. При этом ракурс гер-
меневтических исследований сохраняется в деле как развития ме-
тодологии интерпретации, так и понимания самого процесса чело-
веческого бытия и познания.
Нельзя не отметить в связи с этим оригинальный подход
М. Хайдеггера, рассматривающего понимание как понимание себя,
которое оказывается характеристикой бытия, а тем самым - осно-
вой всякого последующего истолкования: и того, что есть, и что
наблюдается нашим самосознанием, и того, что возможно, предпо-
ложительно, гипотетично. Являясь продолжателем традиции так
называемой философии жизни, Рикёр занимает собственную пози-
цию по отношению ко всему предыдущему опыту герменевтиче-
ского анализа и высказывает суждения относительно современного
состояния философской мысли. Так, изучив в полной мере совре-
менное состояние в области философии, «Рикёр, — отмечает
И.С. Вдовина, - занял позицию, характеризуемую двумя чертами:
с одной стороны, он стремится отделить структурализм как "уни-
версальную модель объяснения" от его использования... в кон-
кретных и ограниченных сферах; с другой стороны, он активизи-
239

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
рует изучение самосознания человека через постижение опосре-
дующих его знаков и символов, действующих в мире культуры,
включая в эту работу и идеи структурного анализа»5.
Другими словами, герменевтика предстает как процесс порож-
дения новых смыслов, знаков, символов, действующих в мире
культуры, способствуя диалогу культур при осуществлении диало-
га традиций. Именно эта проблематика характерна для философ-
ской герменевтики Рикёра.
Философ обращается также к практически значимой антропо-
логической теме, включает социальный аспект изучения понима-
ния и интерпретации в проблемное поле философской герменевти-
ки. Социальный контекст подразумевает исследование социально-
го взаимопонимания и взаимодействия людей и познание условий
такого взаимопонимания. Однако социальность понимания на
уровне познания условий проникновения в понимание Другого
(субъекта понимания, понимание себя как Другого) невозможна без
учёта феноменологического аспекта исследования. Не случайно
Рикёр считается одним из основателей феноменологической гер-
меневтики.
Согласно Рикеру, «прививка герменевтической проблематики
к феноменологическому методу»6 привела к сближению онтологии
и эпистемологии, к взаимному обогащению феноменологии и гер-
меневтики. Такого рода взаимовлияние обусловлено возможно-
стью и даже необходимостью осмысления содержания смыслов и
значений, заключенных как в мире в целом, так и в конкретном
предмете исследования (текст, событие, явление с тем или иным
содержанием), что осуществляется посредством использования
герменевтических методов. Понимание в концепции Рикёра пред-
стает как характерное свойство человеческого бытия, как реакция
субъекта на пребывание в мире. При этом основание для понима-
ния находится в языке, в его структуре и смыслах; он пишет, что
«в языке и только в языке выражается всякое понимание»7. Мно-
жественность языковых смыслов закономерным образом приводит
к задаче обоснования ценностного значения языка как условия для
понимания смысла культурного символизма, заключающегося в
способности постичь эти феномены как некие целостности, а также
описать и классифицировать их. Использование герменевтического
5 Вдовина КС. Вехи творческой биографии // Поль Рикёр в Москве. С. 20.
6 Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М, 2002. С. 33.
7 Там же. С. 42.
240

MA. Пилюгина. Социальный контекст понимания в герменевтике...
метода, в свою очередь, позволяет интерпретировать полученные
описания, что способствует выявлению содержащихся в них смыс-
лов - как явных, так и скрытых8.
Как уже отмечалось, отличительной чертой герменевтического
подхода Рикёра было обращение к антропологической теме. Чело-
век в его изначальной открытости миру предстает как основной
предмет исследований. В связи с этим исходным пунктом феноме-
нологической герменевтики Рикёра является представление о спе-
цифике бытия человека в мире, где именно частное, личностное
знание, как элемент существования, опосредует познание во всем
многообразии форм его проявления. «Делая упор на пред-
лингвистическом понимании, - пишет E.H. Шульга, - эйдетиче-
ская феноменология предлагает средства наблюдения за этим про-
цессом, который оказывается дистанцированным от непосред-
ственного лингвистического описания»9.
Важно отметить в связи с этим, что для определения специфи-
ки природы человека Рикёр использует три уровня, или этапа, ис-
следования - лингвистический, практический и этический. Он обо-
значает их как серию последовательных характеристик, которые
требуются «личности, чтобы она могла именовать себя "я"»1 .
В результате соединения лингвистического, практического и эти-
ческого уровней обнаруживаются необходимые черты, через кото-
рые проявляется и определяется личность, выявляется ее целостная
социальная значимость. В результате Рикёр раскрывает значимость
личности как фундаментальной конкретности и как «я»11. В каче-
стве характерных черт такой целостной личности он выделяет
сознательность, способность субъекта к самоидентификации и са-
мообозначению, к действию, вызываемому интенциями, и к мо-
ральным суждениям относительно совершенных лично или наблю-
даемых действий. При условии реализации этих важных качеств
у человека формируются неотъемлемые черты, на основании кото-
рых можно судить о становлении зрелой личности. Самооценка,
уважение и самоуважение, чувство ответственности - эти основ-
ные черты личности как раз и задают ориентиры для социальных
действий субъекта. Эти качества личности являются основанием её
См.: Шульга E.H. Когнитивная герменевтика. М, 2002. С. 157-159.
8
9 Там же. С. 158.
10 Рикёр П. Человек как предмет философии // Вопросы философии. 1989.
№2. С. 41.
11 Там же. С. 41-50.
241

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
идентичности, способствуют сохранению идентичности и пред-
ставляют собой то, благодаря чему человек проявляет социализи-
рованность. Так, «сдержанное обещание,- отмечает В.В. Ста-
ровойтов, - свидетельствует о сохранении самости, которая харак-
теризует субъекта как автора своих слов и действий, отвечающего
за свои дела и поступки, то есть как вменяемую и нравственную
личность»12.
Итак, в понимании Рикёром субъекта (или Я-субъекта), пред-
ставленного понятием «Я-сам», содержится смысл феномена само-
рефлексии, который дополняется характерной способностью всту-
пать в полемику с другими, иными субъектами. В этой способно-
сти понимать себя и одновременно понимать Другого, соотнося
понятое в себе с тем, что выражает Другой, и, напротив, понимание
Другого сквозь призму собственного трёхуровневого единства по-
нимания человека (лингвистического, практического и этического)
как раз и содержится смысл социального контекста герменевтиче-
ского анализа. Другими словами, через способность самоиденти-
фикации и самообозначения, понимание языка, его универсальных
свойств, речи, определения любых прагматических и практически
обусловленных намерений людей, а кроме того, включение этиче-
ской составляющей в контекст речи или поступка, намерения или
действия мы оказываемся способны воспринимать других людей и
понимаем их.
Понимание, как можно заметить, предполагает участие ком-
муникации как деятельности, рассматриваемой в самом широком
аспекте. Так, коммуникация в философии Рикёра предстает как
единый акт понимания и взаимопонимания. Иначе говоря, акт вза-
имопонимания предполагает как коммуникацию с самим собой -
понимание себя как личности через самосознание, осуществляемое
на уровне внутреннего диалога с самим собой, так и коммуника-
цию с Другими. На этом этапе происходит «встреча» «я» и Другого
в форме диалога и/или на уровне текста, что как раз и обуслов-
ливает взаимопонимание людей. Более того, понимание смысла
текста (речи, диалога, интенций и т. д.) опосредовано культур-
ным контекстом13, который как раз и подвергается интерпре-
тации.
Старовойтов В.В. Проблема Я, личности, самости в творчестве Поля Рикё-
ра // Поль Рикёр в Москве. С. 395-396.
Понимаемым в широком смысле слова, как исторический, культурный и
социальный контекст.
242

MA. Пилюгина. Социальный контекст понимания в герменевтике...
Возникает вопрос: что определяет взаимопонимание людей?
На первый взгляд кажется, что основное значение здесь приобре-
тают культурные смыслы. В действительности же, они не предза-
даны человеку, но познаются им в процессе познания и обучения,
что осуществимо в силу интерсубъективности как такого феноме-
на, наличие которого обеспечивает создание особой единой общ-
ности между субъектами. Такая «общность» порождается культур-
ными смыслами, которые во многом определяют ход развития ак-
тов коммуникации, способствуя взаимопониманию. Однако
границы этой области ситуативные, поскольку они различны и по-
разному проявляют себя в каждом конкретном акте взаимодей-
ствия или коммуникации.
Вступая в диалог с другими людьми и стремясь понять тот
контекст, носителем которого является данный Другой, человек
создает ситуацию обмена информацией, согласования смыслов и
выяснения понятых содержательных контекстов обсуждения того
или иного вопроса. В результате согласования мнений (культур-
ных смыслов и контекстов) наступает понимание. При этом ре-
зультативность понимания участников коммуникативного дей-
ствия зависит от лингвистических возможностей каждого из них,
что предполагает не только знание языка, понимаемого в самом
широком смысле слова (понимание того, о чем говорят): понима-
нием схватывается и предугадывается практическая и этическая
подоплека самого диалога. Иначе говоря, эффективное взаимопо-
нимание всегда ситуативно, но при этом понимание и взаимопо-
нимание появляются в результате сопоставления тех контекстов
(культурных, этических, смысловых), которые стоят за глубинным
смыслом самого диалога. Таким образом, эпистемология смыслов,
рассматриваемая в самом широком культурно-историческом кон-
тексте, неотделима от герменевтики действий, связанных с поступ-
ком, высказыванием и любым иным способом выражения понима-
ния одного человека другим.
В широком смысле слова понятие «контекст» охватывает ис-
торическую, культурную и социальную составляющую, он вклю-
чает в себя традиции, мнения, оценки и предубеждения, знание и
понимание которых способствует эффективному взаимодействию
людей, достижению взаимопонимания в результате коммуникации.
Эта неизменная и устойчивая естественная обращенность человека
к Другому, а также направленность на успешную коммуникацию
делают процедуру понимания социально значимой.
243

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
Важный аспект социальной коммуникации раскрывается в
способности человека к сохранению самоидентичности и развитию
собственного «я» в процессе взаимодействия с Другими. Знание
себя, личностное знание и понимание, адекватная оценка себя не-
возможны без понимания социального контекста, без включенно-
сти в социальные процессы. Более того, человек понимает себя
и свое место в социальной структуре в связи с соотнесенностью
собственного мнения (понимания и оценки себя) с тем, как понимают
нас Другие, через культурный контекст. Например, E.H. Шульга под-
черкивает значение мира культурных смыслов как объектов фено-
менологической герменевтики, указывая на то, что некоторый «из-
быток значений мира» может рассматриваться по аналогии с тек-
стом. Более того, текст организует мир смыслов, а это значит, что
такой мир может рассматриваться как «текст» с избытком значе-
ний, игрой знаков и т. д.
Конечно, понимание культурных, социальных смыслов пред-
полагает участие сознания и обусловливает процесс познания, что
требует использования принципов феноменологической герменев-
тики, наряду с важными положениями эпистемологии. Указывая на
имеющуюся зависимость такого рода, E.H. Шульга отмечает, что
«как самопознание, так и другие сознания являются интенциональ-
ными. Феноменология рассматривает эту интенциональность как
отстраненность, которая подлежит сигнификации, осуществляемой
восприятием. Интенциональность является сердцевиной познания,
соответственно существует интенциональная структура в тексту-
альности и выражении, в самопознании и в знании других. Рикёр
трактует самопонимание как культурный акт (а культуру как акт
персональный), объясняя этот вывод тем, что самопонимание идет
окольным путем через понимание культурных знаков, в которых
личность документирует и формирует себя»14.
Живя в мире, человек постоянно сталкивается с необходимо-
стью понимания окружающих явлений и событий, начиная, с явле-
ний повседневной жизни, многие из которых можно объяснить ис-
ходя из опыта общения и постижения мира, т. е. через все то, что
составляет личностное знание. Одним из необходимых аспектов
проявления способности познания для ориентации в мире является
предпонимание. Предпонимание, участвуя в процессе познания,
14 Шульга E.H. Герменевтика П. Рикёра и современные проблемы эпистемо-
логии // Поль Рикёр в Москве. С. 245.
244

МЛ. Пилюгина. Социальный контекст понимания в герменевтике...
опосредует «схватывание», хранение и передачу знания, которое
мы можем называть «знанием о мире в целом». Опыт познания не
просто приобретается в процессе жизнедеятельности, но обогаща-
ется вследствие регулярности и относительной повторяемости со-
бытий. Здесь предпонимание и личностное знание подчинены
необходимости отслеживать, оценивать и адекватно интерпретиро-
вать события повседневности, понимать их.
Благодаря наличию восприятия происходят считывание, рас-
шифровка смыслов и символических значений, заключенных в по-
лучаемом опыте познания и понимания, и этот опыт носит как ин-
дивидуальный, так и социальный характер.
Согласно Рикёру, процесс понимания осуществляется в силу
того, что восприятие фиксирует наблюдаемое, которое может
представлять собой некий знак, выраженный в языке. «Знак языка»
может иметь материальный эквивалент (например, в виде предмета
или текста). Одним из способов передачи смыслов такого рода
знаков является язык как естественная форма трансляции опыта
и знания. Передача знания и внутреннего опыта познания как
освоенной действительности становится возможной посредством
дискурса. Современные философы широко используют понятие
дискурса как коммуникативного акта или процесса языковой дея-
тельности, вписанной в социальный контекст. Дискурс включает в
себя как вербальное, так и невербальное взаимодействие. Это по-
нятие применимо как к устной речи, так и к тексту. Дискурс, в по-
нимании Рикёра, способствует структурированию личного опыта,
позволяет очертить возможные границы доступного знания, состо-
ящего из элементов научного и повседневного знания. Философ
выделяет следующие черты дискурса, позволившие разработать
герменевтику события и дискурса: темпоральность (реализацию
в настоящем времени), соотнесенность с субъектом (как с автором,
так и с его замыслом), предметную направленность (связь с миром,
выражающаяся в наличии предмета и знании о нем) и наличие
Другого15. Учитывая эти характеристики, важно отметить, что дис-
курс опосредует понимание смыслов и поэтому связан с социаль-
ным контекстом.
Итак, понимание дискурса, как и любого процесса коммуника-
ции, зависит от знания Другого, а также от всевозможных невер-
15 Рикёр П. Модель текста: осмысленное действие как текст // Социологиче-
ское обозрение. 2008. Т. 7. № 1. С. 26.
245

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
бальных знаков, включающих в себя интонации говорящих, их же-
сты, мимику, стоящий за ними подтекст. Всё это приводит к пони-
манию социального характера, смысла обсуждаемого вопроса или
проблемы, который раскрывается за счет включения смыслов со-
циально нагруженного контекста.
Однако, несмотря на введение собственно социальной и ан-
тропологической проблематики, изначальным предметом герме-
невтики для Рикера остается текст. В письменном языке вышепе-
речисленные черты дискурса актуализируются иначе. Так, зафик-
сированный в тексте дискурс теряет свою темпоральность в том
смысле, что отдаляется от времени первоначальной ситуации,
а также от ее условий и обстоятельств, что расширяет возможные
границы понимания и придает тексту вневременной смысл. Утра-
чивается и непосредственная связь с субъектом, тем самым пере-
стают совпадать внутренняя авторская интенция и буквальный
смысл текста. В результате происходит расширение изначального
смысла, его освобождение от «"опеки" внутренней интенции»16,
при этом границы возможных читателей, а также прочтений стано-
вятся актуально бесконечными. Таким образом создаются условия
для обнаружения нового смысла и новых интерпретаций. Это со-
здает открытость для истолкования, что добавляет эвристический
потенциал самой герменевтике как искусству интерпретации.
Ценность текста во многом определяется не только его содер-
жанием, но и множеством смыслов, которые интерпретатор спосо-
бен выявить в результате анализа текста. При этом задача истолко-
вания состоит в том, чтобы сохранить, насколько это возможно,
первоначальный смысл, раскрыть замысел автора текста и выявить
новый смысл, не искажая при этом авторской позиции. Искусство
интерпретации состоит в том, чтобы, с одной стороны, не расте-
рять смысл текста, не уйти от первоначального замысла и не зани-
зить его значение, а с другой - выявить новые аспекты и контек-
сты, тем самым определяя ценностное значение самого текста (его
культурно-исторические, философские аспекты).
Интерпретация представляет собой работу по расшифровке
смыслов (явных или скрытых). При этом важно учитывать два ис-
торических времени - время создания текста и время его различ-
ных толкований. Историчность позволяет наполнять символиче-
ским содержанием буквальный смысл. Для этого Рикёр использует
16 Там же. С. 28.
246

МЛ. Пилюгина. Социальный контекст понимания в герменевтике...
принцип герменевтического круга как способа истолкования,
настаивая на том, что прямой смысл символа предполагает одно-
временно иносказательный смысл, который, в свою очередь, может
быть раскрыт и понят только благодаря истолкованию первона-
чального смысла. Таким образом, в процессе интерпретации про-
исходит раскрытие имеющихся смыслов и их последующие толко-
вания. Понимание, наступающее в процессе истолкования, опосре-
довано множеством социальных контекстов: лингвистических,
ситуационных, прагматических, культурных, исторических, кото-
рые создают общий контекст и задают тем самым ориентиры для
целостного восприятия текста, например, как феномена культуры.
Язык и символы способствуют определению культурного контек-
ста, непосредственное отражение которого осуществляется в про-
цессе социально-культурной жизни. Символика ее, в свою очередь,
закреплена и выражается посредством традиций, норм и ценно-
стей, существующих в обществе.
Принципиальная бесконечность потенциально возможных ис-
толкований (дискурса, текста, события, явления) создает ситуацию,
которую Рикёр именует конфликтом интерпретаций. Такого рода
конфликт является следствием появления противоречащих друг
другу толкований, в частности из-за различия смыслов, зависящих
во многом от социального контекста их употребления. Однако ис-
следователь обращает внимание не столько на различие и несовпа-
дение позиций, сколько на перспективы и возможности диалога
как условия согласования взглядов и позиций. В первую очередь
это касается непонимания, причина возникновения которого кро-
ется в наличии предвзятых мнений, суждений, домыслов, дога-
док и т. д. Тем не менее, столкновение таковых может иметь эври-
стическое значение, в особенности если цель согласования мне-
ний - поиск истины. Кроме того, критическое отношение к имею-
щимся интерпретациям позволяет, с одной стороны, оценить зна-
чимость и достоинство различных конкурирующих, но в то же
время равноправных позиций, а с другой - избежать однобокости
единственно верной точки зрения. Одним из приемов интерпрета-
ции смыслов в таком случае может быть проверка различных тол-
кований на достоверность, а также выбор нужного толкования, от-
вечающего истинности этого знания.
Таким образом, понимание в герменевтике Рикёра представля-
ет собой социально и культурно опосредованную деятельность по
интерпретации текстов, знаков, символов культуры, дискурса и
247

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
заключенных в них смыслов. Успешность этой деятельности зави-
сит от понимания сути исторической эпохи, культурных традиций,
ситуационного и прагматического контекста. В случае, когда
предмет исследования, например текст, далеко отстоит во времени
от интерпретатора, учитывать эти аспекты особенно важно, по-
скольку постижение первоначального замысла и скрытых смыслов
является основной задачей толкователя (экзегета), важным элемен-
том приращения знания. Герменевтика Рикёра, по замечанию
E.H. Шульги, «является наукой об интерпретации, поскольку в ней
речь идет «о критической рефлексии по поводу научной ценности
попыток интерпретации, об их эпистемологии»17. Понимание
предстает здесь как многосторонний, комплексный процесс, ре-
зультатом которого является не только взаимодействие, диалог
Я-субъекта с Другими и их взаимопонимание, но и саморазвитие
и расширение самопонимания за счет понимания Других. В то же
время феноменологическая герменевтика Рикёра направлена на
интерпретацию символически опосредованных проявлений бытия
человека с целью их понимания и объяснения. А это делает герме-
невтику социально направленной. Иначе говоря, философская гер-
меневтика уже не ограничивается эпистемологическим аспектом
исследования, но дополняет его социальным контекстом, который
учитывают как эпистемологи, так и герменевты.
17 Шульга E.H. Герменевтика П. Рикёра и современные проблемы эпистемо-
логии // Поль Рикёр -философ диалога. М., 2008. С. 121.
248

ОМ. Мачулъская
Этическая концепция Поля Рикёра:
ответ антинормативной философии
Для философии второй половины XIX и XX в. характерна тен-
денция отказа от нормативной этики. В учениях, пришедших на
смену эпохе классической философии, преобладает негативно-
скептическое отношение к идеям морального долга, абсолютности
и общезначимости нравственных требований. Само понятие мо-
ральной нормы отвергается как противоречащее идеалу свободно-
го творчества подлинных ценностей. Основоположниками этой
переориентации в XIX в. явились Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше.
В XX в. антинормативная этика сделалась доминирующим прин-
ципом философии морали и обосновывалась такими учениями, как
философия жизни, экзистенциализм, персонализм. Философы кон-
статируют кризис современной культуры, проявляющийся в вуль-
гаризации и стандартизации жизни, апологии прагматизма и ци-
низма. Такое состояние духовного регресса есть результат некри-
тического доверия иллюзорным представлениям о ценностях,
которые фактически изжили себя, но продолжают оказывать влия-
ние на деятельность человека, ограничивая его истинные перспек-
тивы. Согласно критикам нормативной морали, традиционная эти-
ка, побуждающая индивида поступать согласно общезначимым
нравственным законам, ориентирующая его на вечные и неизмен-
ные ценности, ограничивает человеческую свободу, превращает
субъекта в пассивного исполнителя сложившихся правил поведе-
ния, навязывает ему мораль подчинения и лицемерия. Сторонники
антинормативной этики ставят своей целью обоснование подлин-
ной морали свободы. Эту задачу предлагается реализовать либо
посредством имморализма, философствования по ту сторону добра
и зла (Ницше), либо через обращение к спонтанным порывам соб-
ственной души (Шопенгауэр, Ален), либо путем противопоставле-
ния подлинной морали непредопределенности традиционной нор-
мативной этике (экзистенциализм). Подлинная мораль требует от
человека совершить прорыв в сферу свободы, честно опровергнуть
ложные представления о нравственности, отважиться на творче-
ское созидание собственных ценностей и при этом никогда не счи-
249

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
тать свой выбор завершенным и общезначимым. Человек призван к
постоянному трансцендированию, должен стремиться восполнить
своей активностью недостаток бытия, и именно благодаря этой
безнадежной попытке сделаться абсолютом индивид реализует се-
бя как личность, преодолевает абсурдность существования и при-
вносит смысл в мир.
Рикёр оказывается перед трудным выбором: либо придержи-
ваться этики долженствования и отстаивать традиционные прин-
ципы ригоризма и общезначимости нравственных требований,
оставив без внимания проблему свободного созидания нравствен-
ных ценностей, либо принять идеи этики антинормативности,
обосновывать уникальность морального выбора, рискуя при этом
содействовать имморализму и релятивизму. Философ решает со-
здать собственное этическое учение, позволяющее дать ответы на
вызовы эпохи.
На протяжении всей своей творческой деятельности Ри-
кёр уделял значительное внимание проблемам этики и морали.
В 80-90-е гг. философ систематизирует свои этические идеи и об-
стоятельно излагает собственную концепцию, называя ее «Малой
этикой», в книге «Я-сам как другой» (1990), а в дальнейшем до-
полняет в работах «Этика и мораль» (1990), вошедшей в труд
«Книга для чтения-1: О политике» (1991), и «От морали к этике и к
этическим позициям» (2000), опубликованной в книге «Справед-
ливое-2» (2001). Философ размышляет над понятиями признания и
дара в работах «Память, история, забвение» (2000) и «Путь призна-
ния» (2004).
Рикёр формулирует концепцию человека могущего как этико-
юридического субъекта, способного быть вменяемым и нести от-
ветственность за свои действия. Формирование субъекта могущего
происходит в процессе становления повествовательной идентично-
сти. Субъект конституируется на основе следующих способностей:
лингвистической («Кто говорит?»), практической («Кто совершил
это действие?»), повествовательной («О ком повествует эта исто-
рия?»). Вершиной этой последовательности становится этическая
способность («Кто несет ответственность за данный поступок?»),
предполагающая, что субъект берет на себя ответственность за
действия, квалифицируемые с помощью предикатов «хороший»
или «плохой». Как поясняет Рикёр, «посредством этого рефлек-
сивного движения субъект сам помещает себя в поле идеи блага и
судит или предоставляет возможность судить свои действия с точ-
ки зрения благой жизни, на достижение которой они направлены.
250

О.И. Мачульская. Этическая концепция Поля Рикёра...
Словом, только субъект, способный оценивать собственные дей-
ствия, формулировать свои предпочтения, связанные с предиката-
ми "хороший" или "плохой", а значит, способный опираться на
иерархию ценностей в процессе выбора возможных действий, -
только такой субъект может определять самого себя»1.
В книге «Я-сам как другой» философ предлагает различать три
взаимно дополняющих друг друга уровня морально-этического
сознания. Первый уровень, этический, - сфера аксиологии. Второй
уровень, мораль, - область деонтологии. Третий уровень - область
практической мудрости, где реализуется применение сложившихся
норм и представлений о ценностях, осуществляется их содержа-
тельное наполнение. В работе «От морали к этике и к этическим
позициям», которую автор называет переосмыслением и дополне-
нием своей «Малой этики», он формулирует соотношение: мораль
(сфера долженствования), этика, включающая в себя метаэтику
(сферу ценностей), и постэтика, или мир этических позиций (при-
кладная этика).
Как поясняет Рикёр, термины «этика» и «мораль» с философ-
ско-лингвистической точки зрения являются эквивалентными и
различаются лишь этимологически (одно слово заимствовано из
греческого языка, другое из латыни). Оба понятия исторически
связаны с представлением о нравах, выражают идеи ценности и
долженствования. Философ намеревается функционально разгра-
ничить ценностный и нормативный аспекты морали и «называть
этикой стремление к совершенной жизни, а моралью - соединение
этого стремления с нормами, которым одновременно свойственно
притязание на универсальность и принудительность...»2. Взаимо-
действие этики и морали основывается на следующих принципах.
Во-первых, этика обладает приоритетом по отношению к морали.
Во-вторых, этическое мировоззрение подлежит контролю со сто-
роны моральных норм (необходимо «просеять этическое видение
сквозь сито нормы...»3). В-третьих, в ситуации конфликта этиче-
ских взглядов следует выносить суждение о норме с позиции цели.
Для Рикёра этика является источником представлений о нрав-
ственных ценностях. Это своего рода мета-мораль, сфера фунда-
ментального размышления о высшем благе и устремленности к
абсолютному. Этика создает целостную картину взаимосвязи цен-
Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995. С. 41-42.
Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008. С. 205.
3 Там же.
251

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
ностей и норм и их укорененности в жизни человека. Этика - это
область свободного и творческого поиска нравственных идеалов,
размышление о смысле бытия, никогда не являющееся завер-
шенным.
Рикёр определяет этическое мировоззрение как установку
«стремиться к благой жизни с другими и для другого в справедли-
вых институтах»4. Понятие благой жизни, заимствованное из ан-
тичной философии, с его точки зрения, соответствует в XX в. иде-
алу истинной жизни Пруста или идее экзистенциализма о подлин-
ном существовании, поскольку благая жизнь «является самим
объектом этической цели»5. Французский философ, следуя тради-
ции Аристотеля, квалифицирует этику как телеологию. Этика от-
крывает человечеству перспективу целеполагания, расширяет гори-
зонт понимания высших ценностей и углубляет понимание проблем
наличного бытия. Таким образом, несмотря на неизбежный разрыв
между долженствованием и существующим, «если нам удастся дока-
зать, что деонтологическая точка зрения подчинена телеологической
перспективе, то разрыв между долженствованием-быть и бытием
покажется менее непреодолимым...»6. Этика становится для лич-
ности источником жизненного плана, импульсом для обращения
к трансцендентному; эту способность Сартр называл экзистенци-
альным проектом.
Связь между телеологическим и деонтологическим измерени-
ями самости осуществляется посредством предикатов «благой» и
«обязательный», характеризующих действие. Этической цели со-
ответствует самооценка, а моральному долженствованию - само-
уважение. Самооценка является более фундаментальной, нежели
самоуважение. Самоуважение - это аспект, который самооценка
приобретает в режиме нормы. Самооценка может выступать не
только в роли цели, но и средства, в ситуации, когда установлен-
ные нормы не предлагают верного решения.
Согласно Рикёру, если этическое мировоззрение является
сферой телеологии, то мораль выражает позицию долженствования.
Мораль выполняет функцию критерия этического выбора. Этиче-
ские ценности «необходимо подвергать испытанию нормой»7, -
подчеркивает философ. «...Мораль определяется характером обя-
4 Там же. С. 216.
5 Там же. С. 207.
6 Там же. С. 206-207.
7 Там же. С. 242.
252

О.И. Мачульская. Этическая концепция Поля Рикёра...
зательности и нормы, а следовательно, деонтологической точкой
зрения»8. Грамматически этические суждения обычно излагаются
в условном наклонении: «Было бы желательно действовать таким
образом»; моральный вердикт выносится в повелительном накло-
нении: «Поступай так!» Этическое сознание представляет фило-
софскую традицию, идущую от Аристотеля, мораль следует логике
учения Канта.
В целом, Рикёр разделяет основные идеи теории морали кё-
нигсбергского мыслителя. Французский философ настаивает на
необходимости переосмыслить представления о ценностях с пози-
ции их соответствия моральному закону. Сформулированный Кан-
том категорический императив: «Поступай так, чтобы максима
твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего
законодательства»9, - позволяет квалифицировать действия чело-
века исходя из формального критерия - универсальной значимости
нравственных указаний. «Требование универсальности по сути
следует понимать как исключительно формальное правило, в кото-
ром говорится не о том, что нужно делать, а о том, какому крите-
рию должны быть подчинены максимы поступков, а именно, что
максимы должны быть универсальными, значимыми для всего че-
ловечества при любых обстоятельствах...»10. В морали воля субъ-
екта должна быть автономной и самозаконодательствующей.
Нравственной ценностью обладают лишь поступки, совершенные
из чувства долга, т. е. непосредственного уважения к моральному
закону. В морали субъект проявляет свою уникальную способность
подчиняться совершенно иному виду причинности, отличному от
эмпирической каузальности. Нравственные действия являются ак-
тами автономной воли, они не могут быть обусловлены стихией
спонтанных склонностей, внешним принуждением, утилитарными
интересами, соображениями практической целесообразности и
иными внеморальными факторами. В морали человек реализует
свою свободу, проявляет «мужество быть...»11, конституирует себя
как личность и демонстрирует тем самым свою принадлежность
к умопостигаемому миру.
8 Там же. С. 205.
9 Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 6 т. М, 1965. Т. 4. Ч. 1.
С. 347.
10 Ricoeur P. Ethique et morale // Ricoeur P. Lectures 1. P., 1991. P. 260-261.
11 Ricoeur P. De la morale à l'éthique et aux éthiques // Un siècle de philosophie.
P., 2000. P. 114.
253

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
Тем не менее, Рикёр считает целесообразным пересмотреть и
творчески дополнить учение Канта. «...Трудно не принять класси-
ческого обвинения в ригоризме...»12, адресованного немецкому
философу. Во-первых, Кант абсолютизировал роль долженствова-
ния и необходимости принуждения в этике. У читателей его трудов
создается неверное впечатление о том, что кёнигсбергский мысли-
тель стремится ограничить свободу личности и недооценивает зна-
чимость творческого поиска субъекта в морали. В действительно-
сти именно воля к жизни, желание и свободное творчество харак-
теризуют человека. Не существует непреодолимого разрыва между
царством норм и миром свободы. Понятия автономии и добро-
вольного исполнения предписания нравственного закона взаимо-
связаны. «...При автономии подчинение самому себе... утрачивает
характер зависимости и покорности. Мы можем сказать, что под-
линное подчинение и есть автономия»13, - поясняет Рикёр. Во-
вторых, Кант чрезмерно акцентировал внимание на отрицательной
роли чувственных склонностей в морали. Немецкого философа
упрекают в том, что он пытается исключить из этики бескорыст-
ную любовь к ближнему, стремление к счастью. «Нетерпимость
Канта может вызвать состояние шока. На самом деле позиция
формализма подразумевает устранение влияния желаний, удоволь-
ствия, счастья не потому, что они плохи, а потому что они по при-
чине их эмпирического и случайного характера не соответствуют
трансцендентальному критерию всеобщности»14.
Согласно Рикёру, в морали индивид не просто обязан приме-
нять формальный принцип всеобщности в качестве критерия оцен-
ки событий и поступков. Человек должен стать вменяемым субъ-
ектом, «способным проявлять инициативу»15, сознательно и твор-
чески созидать нравственные принципы, рассматривая их не как
установившиеся правила, а как глубокие личные убеждения. И то-
гда «мораль обязательства... порождает конфликтные ситуа-
ции...»16. В процессе вынесения конкретного морального суждения
человек сталкивается с многообразием трактовок и позиций, порой
противоречащих друг другу. Драматический поиск верного реше-
ния, необходимость действовать на свой страх и риск и нести за
12 Рикёр П. Я-сам как другой. С. 248.
13 Там же. С. 250.
14 Ricoeur P. Ethique et morale. P. 261.
15 Ibid. P. 257.
16 Рикёр П. Я-сам как другой. С. 283.
254

О.И. Мачульская. Этическая концепция Поля Рикёра...
это ответственность философ называет неустранимым трагизмом
бытия человека, неизбежным конфликтом моральной жизни.
«...Из-за невозможности дать прямое и недвусмысленное настав-
ление трагическая мудрость отсылает мудрость практическую к
испытанию одним лишь ситуативным моральным суждением»17, -
заключает он. Следовательно, «трагизм действия... приводит мо-
ральный формализм в самое средоточие этики...»18.
Таким образом, для того чтобы решить данную проблему,
нужно обратиться к ресурсу постэтики, или практической мудро-
сти. На данном уровне абстрактные этические цели, прошедшие
проверку на соответствие моральным нормам, наполняются кон-
кретным содержанием и реализуются в жизни. В области постэти-
ческого осуществляется «применение правила к единичным случа-
ям и подведение случаев под действие правил»19. Рикёр называет
эту функцию ситуационного применения морали прикладной
деонтологией. Если «целью метаэтики является укоренение норм в
жизни... то постэтика стремится воплотить нормы в конкретных
ситуациях»20, эти два измерения этики являются «истоком и устьем
царства норм»21, - считает философ.
В работе «От морали к этике и этическим позициям» Рикёр
подчеркивает, что он, характеризуя уровень постэтики, сознатель-
но употребляет слово «этика» во множественном числе, подразу-
мевая неизбежность плюрализма этических систем и этических
позиций. Это не означает, что философ идет на компромисс с реля-
тивизмом и антинормативной этикой. Будучи теоретиком феноме-
нологической герменевтики, Рикёр применяет к морали теорию
интерпретации, согласно которой дискурсивный акт может быть
выражен несколькими различными способами. «В этом смысле
множественность интерпретаций и даже конфликт интерпретаций
являются не недостатком или пороком, а достоинством понима-
ния...»22. Многообразие позиций и взаимная дополнительность
мировоззрений соответствуют неисчерпаемости мира созидания
ценностей и нравственного поиска. На уровне метаэтики человеку
приоткрывается перспектива трансцендентного характера нрав-
18 Там же. С. 294.
19 Ricoeur P. De la morale à l'éthique et aux éthiques. P. 119.
20 Ibid. P. 104.
21 Ibid.
22 Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика. С. 8.
255

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
ственных ценностей, к которым он обращается, невзирая на безна-
дежность своих устремлений осуществить идеал высшего блага.
В области морали субъект применяет абстрактные и формальные
нравственные нормы к сложившимся этическим представлениям
с целью их проверки на подлинность. Далее практическая муд-
рость, или постэтика, выполняет задачу принятия содержательных
решений, оценки действий в конкретных ситуациях. Вот почему,
как считает Рикёр, категорический императив порождает множе-
ственность правил, вступающих в конфликт. «...Правило универ-
сализации применяется к множественным максимам, которые уже
являются правилами поведения; без них правилу универсализации
было бы нечего подвергать испытанию»23. Кроме того, продолжает
он, существуют сложившиеся правила, вышедшие из повседнев-
ной практики, успешно выдерживающие проверку на универсали-
зацию. Кант называл их обязанностями. «Множественность обя-
занностей проистекает из того факта, что формальное правило
применяется к множеству максим, которые сами удовлетворяют
разнообразным ситуациям. Здесь выявляется известная продуктив-
ность морального суждения. И как раз на пути этой продуктивно-
сти может возникнуть конфликт»24, - заключает теоретик герме-
невтики.
Рикёр задается целью дополнить учение Канта, разработав
схему взаимодействия между основными функциями этики: цен-
ность — норма - практическое решение. Категорический императив
предполагает многообразие максим, проходящих испытание на
соответствие критерию универсальности. Однако «инаковость
личностей, неразрывно присущая самой идее человеческой множе-
ственности, в некоторых особых обстоятельствах оказывается не-
координируемой с универсальностью правил, подразумевающихся
идеей человечества...»2 , - рассуждает французский философ.
В подобных ситуациях исполнение нравственных норм вступает
в противоречие с требованием уважения к личности. И тогда необ-
ходимо провести процедуру обратного движения от моральной
нормы к этической ценности с целью их взаимной коррекции с по-
зиции приоритета высших этических идеалов. Категорический им-
ператив нуждается в дальнейшей интерпретации и разработке
принципов, опосредующих его практическое применение. Вот по-
Рикёр П. Я-сам как другой. С. 309.
23
24 Там же.
25 Там же. С. 308.
256

О.И. Мачульская. Этическая концепция Поля Рикёра...
чему, считает Рикёр, Кант сформулировал вторую версию катего-
рического императива, в которой постулируется самоценность че-
ловека: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству
и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и ни-
когда не относился бы к нему только как к средству»26. Рикёр
предлагает еще один вариант категорического императива, позво-
ляющий переосмыслить поступки с точки зрения идеи противосто-
яния злу: «Действуй исключительно согласно максиме, гласящей,
что ты можешь вместе с тем хотеть, чтобы не было того, чего не
должно быть, a именно - зла»27.
Рикёр успешно применяет разработанный им метод для ре-
шения актуальных задач прикладной этики. В конце XX — нача-
ле XXI в. широкий общественный резонанс вызывают его фило-
софские размышления и выступления в средствах массовой ин-
формации по проблемам социальной справедливости, вины и про-i
щения, противодействия насилию, эффективности правовых норм,
эвтаназии, клонирования. И хотя в современной философии по-
прежнему преобладает скептическое отношение к нормативной
этике, Рикёр оценивает ситуацию оптимистично. Во время дискус-
сии с российскими исследователями в Институте философии РАН
он делает следующий вывод: «Я не думаю, что современные моло-
дые философы менее чувствительны к проблемам морали, чем фи-
лософы прошлых лет»28. Рикёр считает, что, напротив, «полный
ужасных событий XX в. повысил нашу способность к сострада-
нию, готовность к самопожертвованию. И в этом смысле, может
быть, именно в наше время можно встретить больше сочувствия,
чем в предшествующие эпохи»29.
26 Кант И. Критика практического разума. С. 270.
27 Рикёр Я. Я-сам как другой. С. 259.
28 Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика. С. 109-110.
29 Там же. С. ПО.
9 3ак.3008 257

ММ. Фёдорова
Политическая феноменология
Поля Рикёра
Философия Поля Рикёра удивительным образом сочетает в се-
бе классику и современность, вечные вопросы и поразительно со-
временные их решения. Она - как бы мостик между прошлым и
будущим, она направлена на экспликацию того настоящего, что
есть мы, сегодняшние. Представляется, что эта рикёровская оптика
крайне важна для политической философии, основная цель кото-
рой - ответить на вопрос, как я могу быть свободным в том мире,
который меня окружает, среди тех людей, с которыми я призван
взаимодействовать.
Интерес Рикёра к проблемам политической философии прояв-
ляется на всем протяжении его жизни. Его волновали и проблема
специфики политического действия, и проблема символического
осмысления политики (широкую известность получил его курс
лекций в Оксфордском университете, изданный впоследствии в
качестве книги под названием «Идеология и утопия», 1986), и во-
просы политического универсализма в его сочетании с многообра-
зием культур, но главное, наверное, - это попытка осмысления ка-
тегории политического во всем многообразии его смысловых от-
тенков и нюансов, характерных для современной эпохи.
Уже в 60-е годы XX века он вступает в полемику с представи-
телями французских левых интеллектуалов (в частности, Э. Море-
ном, К. Лефором, К. Касториадисом, Ж.-Ф. Лиотаром и др.). Один
из главных тезисов французских левых (разделяемый, впрочем,
многими интеллектуалами послевоенной поры) состоял в противо-
поставлении марксистскому историцизму (исходившему из идеи
смены способов производства), пораженному детерминизмом и не
способному осмыслить возникновение нового в истории, романти-
ческой идеи революции как действия, не вписанного в запрограм-
мированное движение истории, как радикального начала, ради-
кальной новизны1. Рикёр разделяет тревогу левых интеллектуалов
Эти идеи совершенно отчетливо звучат, в частности, в известной книге с
символическим названием La Brèche (1968), посвященной осмыслению со-
258

М.М. Фёдорова. Политическая феноменология Поля Рикёра
относительно тотализирующих тенденций, заключенных в марксо-
вой концепции истории и проецирующихся на соответствующие
политические стратегии, но его понимание политического дей-
ствия и - шире - политического вообще вписано в иные концепту-
альные схемы, связанные с пониманием исторического процесса.
Альтернативу осмысленного, но пассивно воспринятого и пе-
реживаемого идеала и разрушительного бунта Рикёр считает лож-
ной. Различие между ним и левыми радикалами связано с восприя-
тием исторического времени. Ему чужда концепция, делающая
акцент на настоящем, понимаемом как разрыв, поэтизация времени
возникновения радикально нового в истории, кладущего начало,
открывающего новые возможности развития общества и человека.
Настоящее, возражает Рикёр, это не только начало, но и переход к
чему-то; это не только радикальная новизна, но и укорененность в
прошлом. Из трех ключевых понятий (topoï) Просвещения - пер-
спектива беспрецедентной новизны, открывающейся перед челове-
чеством, вера в ускоряющиеся изменения к лучшему и уверенность
в способности человека творить свою историю - последнее
наиболее уязвимо и, с точки зрения Рикёра, таит серьезную опас-
ность. Ведь теория действия и теория истории связаны друг с дру-
гом весьма опосредованно. Наиболее продуманные и разработан-
ные проекты на практике зачастую приводят совсем к иным ре-
зультатам, нежели ожидали их разработчики. Идея овладения
историей упускает из виду другую, не менее важную идею - идею
о том, что мы сами погружены в историю, в ту самую историю,
которую и творим. Эта связь между историческим действием и
прошлым, которое не мы сотворили, но лишь получили в наслед-
ство, и составляет диалектическое отношение между горизонтом
ожидания и пространством нашего опыта2.
Это означает, что между горизонтом нашего ожидания и про-
странством опыта всегда существует некий зазор, напряженная
связь, и это положение имеет весьма существенные политические
последствия. С одной стороны, мы должны всячески сопротив-
ляться искушению чисто утопических ожиданий, не укорененных в
бытии мая 1968 г. в Париже. Ее авторы усматривают в этих событиях не
столько ответ на всеобщий кризис смысла, сколько вообще выход из ситу-
ации фатальности и возникновение «ничем не детерминированной возмож-
ности, которая будет продвигаться вперед и видоизменяться от события к
событию» (La Brèche. P., 1968. P. 49).
2 См.: Ricoeur P. Du texte à l'action. P., 1986. P. 274-275.
259

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
опыте. Ответственное действие основано только на совершенно
определенных, хорошо очерченных и относительно скромных
ожиданиях. С другой стороны, следует противостоять сужению
пространства опыта. А значит, нужно бороться против стремления
рассматривать наше прошлое только как уже завершенное, неиз-
менное; прошлое должно быть вновь открыто для ожидания, для
оживления в нем незавершившихся, нереализованных или подав-
ленных тенденций, оно должно восприниматься как живая тради-
ция. Поэтому Рикёр предлагает ввести между горизонтом ожида-
ния и полем опыта третий, опосредующий термин, в социальном и
политическом плане эквивалентный понятию инициативы, - поня-
тие силы настоящего, почерпнутое им из «Несвоевременных раз-
мышлений» Ницше. Именно сила настоящего, полагает Рикёр,
придает нашим этическим и политическим целям силу оживить в
будущем нереализованные тенденции прошлого.
Эти размышления дали основание для феноменологии дей-
ствия, которая позволила бы обрести доверие и к самому себе, и к
Другому. Война в корне изменила мирочувствование людей: гос-
подство и рабство стали восприниматься не как абстрактные кате-
гории, а как реальные жизненные позиции; свобода, до сих пор
понимавшаяся в традициях демократического либерализма XIX в.
как личная независимость, обрела иное лицо, иной смысл, иную
форму: «...свобода каждого из нас удерживается свободой дру-
гих», - писал в этот период М. Мерло-Понти3. Война внушила
идею о том, что сила истории состоит главным образом в со-
существовании, и это со-существование есть не что иное, как вза-
имопризнание «свобод». Не существует свободы «в себе», индиф-
ферентной к ее собственному осуществлению, самопризнание
каждым из субъектов не предшествует этому сосуществованию.
Следовательно, требуется в значительной степени пересмотреть
классическое понимание как истории, так и политики.
С другой стороны, именно феноменологическая критика геге-
левского (и марксистского) понимания истории во многом обу-
словливает и формирование новых подходов к осмыслению поли-
тической реальности. Таким образом, Рикёр, как и многие его со-
временники, ищет ответ на вопрос, как возможно политическое
действие в рамках истории: «Как избежать переосмысленного
Юмом солипсизма Декарта, чтобы всерьез воспринять историче-
ские рамки культуры, ее историческую способность формировать
3 Merleau-Ponty M. Humanisme et terreur. P., 1946. P. 268.
260

М.М. Фёдорова. Политическая феноменология Поля Рикёра
человека? И как в то же время не угодить в ловушку гегелевской
абсолютной истории, восхваляемой так же, как и потустороннее
божество?»4 Однако в отличие от большинства левых интеллекту-
алов первого послевоенного десятилетия, стремящихся противопо-
ставить эгоистическому либеральному индивидуализму предвоен-
ной поры философию коллективного действия, вырастающую во
многом из феноменологической критики истории, Рикёр не отвер-
гает полностью гегелевское понимание смысла Истории и в то же
время видит внутреннюю противоречивость феноменологии и вы-
текающей из нее философии субъекта. Остро чувствуя эту проти-
воположность между понятием и потоком переживаний, между
doxa и epistemê, Рикёр отказывается от выстраивания своей фило-
софии как сконцентрированной вокруг какого-либо из полюсов
противоречия, четко обозначившегося во французской философии
50-х годов XX века в качестве своеобразного мучительно пережи-
ваемого эпистемологического разрыва. Он пытается совместить
оба полюса, не сглаживая при этом имеющихся между ними раз-
личий и противоречий. Критикуя и опровергая или принимая и
развивая, он в то же время заставляет разные стили и методы фи-
лософствования вести непрерывный диалог друг с другом, с дру-
гими формами знания и другими методами постижения реальности
с тем, чтобы «повысить статус лишенной жизни дилеммы до живо-
го парадокса»5. Живой парадокс, апория, требующая дальнейшего
развития мысли, - вот что привлекает Рикёра и что составляет
стержень его философской методологии. С одной стороны, логика
различий, требующая жестко обозначить концептуальные проти-
воположности, обнажить болевые точки каждой из доктрин, дабы
лучше очертить специфичность используемых понятий; с другой -
диалектика, особо внимательная к опосредованиям, компромиссам.
Поэтому и его политическая философия трудно определима: она
всегда «между» - между диалектикой и феноменологией, между
герменевтикой и рефлексией, между этикой и политикой, между
Древностью и Современностью. Но это «между» не имеет ни про-
странственного, ни временного статуса - это не эволюция от (чего-
либо) к (чему-либо) и не колебание между чем-либо, но и не при-
мирение - этики и политики, Древности и Современности. Рикё-
ровское «между» - не синтез, а своеобразный хиазм, понуждаю-
4 Ricoeur P. Husserl et le sens de l'Histoire // A l'école de la phénoménologie.
P., 1986. P. 57.
5 Рикёр П. История и истина. СПб., 2002. С. 61.
261

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
щий сначала развести полюса противоречия и осмыслить каждый
из них в его полной автономии и противостоянии другому полюсу,
а затем «перекрестить», совместить, наложить друг на друга изна-
чально противоположные моменты, но таким образом, что при
этом каждый из них не утрачивает собственной автономии и зна-
чимости.
Аналогичный подход мы отчетливо прочитываем и в рикёров-
ской попытке осмысления такого важнейшего политического фе-
номена, как идеология. В самом общем виде дилемму, возникшую
в западноевропейской философской традиции изучения идеологии,
можно сформулировать следующим образом: критика, обращенная
против «ложного сознания», разрывов в человеческой коммуника-
ции, за которыми скрыто господство или насилие, или же призна-
ние историчности условий всякого человеческого познания и ду-
ховного производства, подчиненных режиму конечности, и соот-
ветственно объяснение исторических корней и интерпретация
возникших в сфере политического духовных продуктов? Направ-
ляющий познание интерес или традиция как «точка пересечения
истории и свободы» в формировании представлений? Наконец,
объяснение, не исключающее каузальных связей (но принимающее
их в их специфике для сферы духовного производства) и приводя-
щее к истине, или понимание как конституирующая составляющая
опыта человека о мире и обществе, основанное на работе истории?
Саморефлексия или действенно-историческое сознание?
Каждое из направлений обладает определенными преимуще-
ствами, позволяющими высветить специфические стороны и ас-
пекты политических представлений и идей. Так, главный тезис,
выдвигаемый критикой идеологий, состоит в неразделимости двух
моментов в любом идеологическом образовании - интереса и ра-
ционального момента. С этой точки зрения, неверно было бы пола-
гать, будто мнения и убеждения не рационализируемы, коль скоро
они субъективны. Они рационализируемы в «практическом» смыс-
ле - через публичные дискуссии и рациональную аргументацию
интересов, непосредственно выражаемых в мнениях и убеждениях.
Истина не бессильна в политике - она просто отлична от истины
научной, теоретической и объективной, она носит практический и
соответственно интерсубъективный характер. Если же теория
мыслится как критика, то у нее нет готовых рецептов, она не мо-
жет иметь никакого технологического смысла применения к ре-
альной практике. В качестве критики у нее есть только одна функ-
ция - побуждать процесс рефлексии, которая позволит очистить от
иллюзий и самое себя, и общество.
262

M.M. Фёдорова. Политическая феноменология Поля Рикёра
Герменевтика же, опираясь на хайдеггеровское утверждение
понимания как важнейшей составляющей опыта человека о мире и
обществе, полагает, что понимание и интерпретация являются ме-
тодом познания социальной и политической реальности, который,
в не меньшей степени, чем критика, может претендовать на объек-
тивность и истину, отличную, впрочем, от истины естественных
наук. При этом «историчность» (т. е. принадлежность познающего
субъекта определенной эпохе, социальной и культурной среде и
т. п.) - не только не препятствие, но и первейшее условие, весьма
продуктивный факт для осмысления идей и их роли в публичной
сфере. Понимание той или иной из циркулирующих в обществе
идей всегда начинается с предварения смысла, обусловленного
специфической ситуацией, в которой находится познающий, с про-
екции особых предрассудков, предпонятий и предконцепций на
изучаемый текст или идею. Продвижение по этому пути происхо-
дит медленно, через постепенное приведение в соответствие своих
предконцепций с изучаемой реальностью. Содержание идей, пред-
ставлений, ценностей всегда детерминировано конкретной истори-
ческой ситуацией; человек несет груз своего прошлого, с которым
вынужден соотносить свои действия. Действенно-историческое
сознание есть осознание субстанциальности истории, т. е. осозна-
ние того факта, что история всегда, постоянно работает в нас, и это
знание никогда не может превратиться в знание абсолютного субъ-
екта. В этом гадамеровском понятии заключено, скорее, осознание
собственных границ человека, предостерегающее от принятия
принадлежащей Модерну идеи достижения с помощью сознания
полной транспарентности своего Я или общества. Поэтому-то «не
история принадлежит нам, а мы принадлежим истории. Задолго до
того, как мы начинаем полагать себя в акте рефлексии, мы с пол-
нейшей самоочевидностью постигаем самих себя в качестве чле-
нов семьи, общества и государства, в которых мы живем. Субъек-
тивность фокусируется системой кривых зеркал. Самосознание
индивида есть лишь вспышка в замкнутой цепи исторической жиз-
ни. Поэтому предрассудки отдельного человека в гораздо большей
степени, чем его суждения, составляют историческую действи-
тельность его бытия»6. Безусловно, этот момент крайне важен
для сегодняшних попыток описать и понять не просто содержание
или логику развития той или иной идеи в политическом прост-
ранстве, но и проследить влияние, оказываемое ею на развитие
6 ГадамерХ.-Г. Истина и метод. М, 1988. С. 328-329.
263

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
политической культуры в целом или на эволюцию политического
режима.
Предлагаемый же Полем Рикёром вариант изучения идеологии
позволяет герменевтике воспринять, исходя из собственных пред-
посылок, живой нерв критической теории и попытаться преодолеть
разрушительную для философского познания дихотомию объясне-
ния и понимания. Современные семиотические модели убеждают
нас в том, что объяснение не обязательно опирается на каузальные
или натуралистические схемы (как это имеет место в естествен-
нонаучном знании), а сам дискурс соотносится с творческим нача-
лом, с праксисом, благодаря чему он всякий раз может быть про-
читан и интерпретирован в новых экзистенциальных условиях.
Но в отличие от простого дискурсивного общения на обыден-
ном уровне, в спонтанной разговорной форме, дискурс, связанный
с продуцированием идейных форм в политическом пространстве,
разворачивается в структурах, требующих описания и объяснения
(ибо они связаны с процессами легитимации), опосредующих «по-
нимание». И собственно герменевтичесий момент здесь состоит в
открытости идеи или теории к миру. Ее смысл представляет собой
не скрытую интенцию, которую мы всякий раз стараемся отыскать
в анализируемой или изучаемой нами символической конструкции,
но сам способ ее разворачивания, тот способ, которым нам откры-
ваются (но не задаются!) те или иные измерения реальности.
И именно этот способ открытия и постижения смысла и возвраща-
ет нам возможности критического подхода.
При определении идеологии Рикёр полагает необходимым
вернуться к первоначальному марксову определению в «Немец-
кой идеологии» через отношение идеологии не к науке (как это
имеет место в «Капитале»), а к праксису, практической деятельно-
сти людей. Это отношение представляется Рикёру изначальным и
наиболее фундаментальным. Однако в отличие от Маркса, он по-
лагает, что акцент здесь следует делать не на разрыве между прак-
сисом и его искаженным отображением в головах людей (идеоло-
гия как «ложное сознание»), а на внутренней взаимосвязи двух
этих явлений.
Итак, сам характер биологического существования человека
требует создания особого типа информационных систем, связан-
ных с культурным символическим опосредованием действия. Ни-
какое общество не может функционировать без норм, ценностей,
установлений, которые, в свою очередь, существуют в рамках пуб-
личного дискурса. Только потому, что структура социальной жиз-
264

ММ. Фёдорова. Политическая феноменология Поля Рикёра
ни является символической, в области идей возможны искажения
в восприятии и представлении об окружающей нас реальности.
Публичный дискурс достигает своей цели - убеждения, понима-
ния, восприятия совокупности идей или позиций - с помощью по-
стоянного использования определенных тропов или фигур речи
(метафора, ирония, парадокс, двусмысленность, гипербола и т. п.).
В какой момент эта риторика публичного дискурса превращается
в идеологию? Только тогда, отвечает Рикёр, когда она оказывается
поставленной на службу легитимации власти. И это - совершенно
естественный и неизбежный процесс развития дискурса, тесней-
шим образом связанного с действием, с праксисом, хотя и процесс,
чреватый опасностью искажения дискурса. Он составляет второй
уровень феномена идеологии. Третий же и наиболее глубокий уро-
вень идеологии связан с интегративными функциями идеологии,
т. е. с сохранением и укреплением социальной и политической
идентичности того или иного общества. Роль идеологии здесь со-
стоит в распространении и поддержании убежденности людей
в том, что фундаментальные события в жизни общества (например,
американская Декларация независимости, взятие Бастилии или Ок-
тябрьская революция в России) являются конституирующими для
социальной памяти общественного организма и тем самым - для
идентичности всего сообщества.
Аналогичным образом дело обстоит и с утопией. Подобно
идеологии она существует на трех уровнях и в своем существова-
нии дополняет символическую работу идеологии. И если позитив-
ной функцией идеологии выступает момент интегративный, то по-
зитивную роль утопии можно определить как исследование воз-
можных пределов общественного развития. А вот на втором
уровне, соответствующем функции легитимации властных струк-
тур в случае идеологии, утопия, напротив, взрывает общественный
авторитет, ставит его под сомнение, раскрывая пропасть между
требованиями реальной власти и чаяниями людей. Что же касается
идеологической функции искажения реальности, то утопия дово-
дит это искажение до полного разрыва между настоящим и пред-
полагаемым будущим, предлагая бегство из нашего испорченного
и отчужденного мира в мир нереализуемый, химеричный7.
Анализ символического порядка человеческого бытия в соци-
уме позволяет Рикёру подойти к определению чрезвычайно важно-
7 См. Ricoeur P. Idéologie et utopie. P., 1986; idem. Du texte à l'action. P., 1986
(III Idéologie, utopie et politique. P. 379-392).
265

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
го и емкого политико-философского понятия - понятия политиче-
ского. По его глубокому убеждению, именно политика делает че-
ловека человеком и выступает в качестве основы гуманности.
В современной политической рефлексии политическое пони-
мается либо как специфическая рациональность и, следовательно,
как особый тип коммуникации, тип рациональных, технических
связей между политическими акторами, оставляющий в стороне
вопросы о моральных аспектах этих взаимоотношений. Либо же,
напротив, акцент делается на том «зле», что несет в себе политика,
особенно в XX столетии, и эта линия рассуждений, как правило,
ведет к осуждению политического проекта Современности. Не-
схождение между двумя этими сторонами рефлексии приводит к
тому, что каждая из них начинает парадоксальным образом оправ-
дывать себя через другую - критика специфической рационально-
сти ускорила разоблачение Модерна, освобожденного от всякого
гетерономного закона. Такой тип размышлений о сущности поли-
тического и его роли в жизни человека в еще большей степени
углубил разрыв между Древностью и Современностью (на разрыв
традиционное общество/современное общество накладывается
также и разрыв современное общество/постсовременное обще-
ство). Этот разрыв, это несхождение полюсов рефлексии о полити-
ческом - постоянная тема политико-философских размышлений
Рикёра на протяжении всего его творчества, начиная с 1957 г., ко-
гда выходит статья «Политический парадокс», позднее включенная
во второе издание сборника «История и истина» (1964), и вплоть
до самых последних работ, в частности «Я-сам как другой» (1990).
Цель французского философа - переосмыслить этот разрыв, за-
фиксированный Лео Штраусом как разрыв между телеологией и
деонтологией, попытаться перекинуть мостик между двумя полю-
сами противоречия, по-новому определив каждое из лежащих в
основе этих концепций понятий.
Итак, Рикёр фиксирует две традиции, дра подхода к понима-
нию политического, не связывая их, однако, в отличие от Штрауса,
напрямую с Древностью (античностью) и Современностью. Первая
традиция пытается определить понятие политического с точки
зрения специфической цели, выполняемой в обществе политиче-
ской инстанцией; вторая же - с точки зрения происхождения,
начала политики.
Первый ракурс раскрывает сущность и особенности политиче-
ского в пределах задаваемых этими особенностями границ, т. е.
устанавливает автономию политического. С этой точки зрения по-
266

ММ. Фёдорова. Политическая феноменология Поля Рикёра
литика создает в обществе особые отношения, не сводимые ис-
ключительно к межклассовым конфликтам и диалектике экономи-
ческих сил, - отношения, связанные с выражением фундаменталь-
ных интересов и воли нации в целом. Так создается специфический
тип рациональности, не сводимый к рациональности экономиче-
ских отношений. Собственно, политическое и есть «разумная ор-
ганизация человеческого бытия», и в некоторой степени рацио-
нальность приходит в этот мир благодаря политике8. Для Рикёра
смысл политического связан прежде всего с телеологией государ-
ства, в которой философия обнаруживает «неустранимую способ-
ность содействовать гуманности человека»9. Он неоднократно
подчеркивает, что человека делает человеком именно принадлеж-
ность к «совокупности граждан», к полису, поэтому в своей ре-
флексии о политическом философ должен восходить от полиса
к гражданскому состоянию, а от него - к гражданственности,
к гражданину.
На первый взгляд, эти утверждения Рикёра почти безогово-
рочно позволяют зачислить его в число приверженцев «Древно-
сти», воспринимаемой как античность. Однако все не так одно-
значно. Рикёр далек от отождествления цели государства с мета-
физическим и трудно определимым «общим благом». В этом
отношении весьма показательна его интерпретация «Антигоны»
в поздней работе «Я-сам как другой». Позиция Креона, связанная
с жестким противопоставлением друг/враг* для Рикёра предстает
как «замкнутая & узко политические категории», что существенно
обедняет понимание Креоном гражданских добродетелей и сводит
«благо» только к тому, что служит обществу, а «ало» - к тому, что
сообщество разрушает. Позиция Антигоны, полностью игнориру-
ющей «благо государства» и отстаивающей только интересы се-
мьи, страдает не меньшей жесткостью и однозначностью и со всей
наглядностью демонстрирует нам пределы политического. Урок,
извлекаемый Рикёром из прочтения античного текста, состоит в
признании ситуативное™ любого морального суждения, неустра-
нимости изначальных разделений и конфликтов как основы поли-
тического и соответственно в признании необходимости диалога,
обсуждения позиций различных сторон10.
Ricoeur P. Idéologie et utopie. P. 296.
9 Ibid. P. 290.
10 Ibid. P. 290. Весьма примечателен анализ этой ситуации в книге Б.Г. Ка-
пустина «Моральный выбор в политике». «...В трагедии Софокла кон-
267

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
Но политического не существует без политики, которая есть
«пари возможного будущего», которая «подразумевает одновре-
менно и трудновыполнимую попытку разобраться в потоке совре-
менных событий, и незыблемость решений» *, а главное - полити-
ка есть решение, есть воля. Понятие политики как деятельности,
направленной на завоевание, сохранение и осуществление власти,
поднимает проблему политического зла. Весь парадокс заключает-
ся в том, что власть является «решающей причиной и важнейшим
свидетельством присутствия зла в истории» именно в силу того,
что она является инструментом исторической рациональности.
Макиавелли блестяще показал, что возникновение наций, смена
политических режимов, да и само функционирование государства
неотделимо от насилия и зла, которые впоследствии оправдывают-
ся и маскируются установленным законодательством и другими
приемами. Так формируется трагически воспринимавшийся всей
Современностью разрыв - между сущим и должным, между разу-
мом и волей, между этикой и политикой. «...Политическому со-
обществу свойственны как внешнее противоречие между идеаль-
ной сферой правовых отношений и реальной сферой социальных
отношений, - пишет Рикёр, - так и внутреннее противоречие меж-
ду суверенитетом и сувереном, между конституционным порядком
и властью... Мы мечтаем о государстве, которому удалось бы раз-
решить радикальное противоречие между универсальностью, к ко-
торой стремится государство, и индивидуализмом и произволом,
неотделимым от него в действительности; зло заключается в том,
что эта мечта неосуществима»12.
Рикёр не пытается «разрешить» или «снять» это противоре-
чие - оно неустранимо, оно образует тот самый «живой парадокс»,
фликт Антигоны и Креона - еще не политика, а Рок, - пишет автор. - Об-
щего Разума нет. Он расколот, его части узурпированы каждой из противо-
стоящих сторон и превращены в самостоятельные разумы, которые непри-
миримо сталкиваются, но не играют друг с другом, а вымогают друг у дру-
га некие более приемлемые для себя условии. Поэтому они обречены
погибнуть, что бы они ни делали. А это и есть Рок. Рок же есть "природа"
(в гегелевском смысле "естественной нравственности", еще не пропущен-
ной через горнило субъективной свободы), а не политика, в которой люди
действуют исходя из своего понимания собственных интересов и возмож-
ностей. Политика возможна лишь как игра свободных и разумных воль
друг с другом...» (Капустин Б.Г. Моральный выбор в политике. М., 2004.
С. 288-289).
11 Ricoeur P. Idéologie et utopie. P. 296-297.
12 Ibid. P. 302.
268

ММ. Фёдорова. Политическая феноменология Поля Рикёра
составляющий саму суть политического: специфическая рацио-
нальность, специфическое зло. Каким же образом удается (и удает-
ся ли?) удержать оба «звена цепи» и как положение о радикальной
парадоксальности политического бытия вписывается в рикёров-
скую феноменологию действия? Как и за счет чего преодолевается
разрыв между Древностью и Современностью в политической
плоскости и выстраивается единая линия рассуждений от Аристо-
теля через Руссо к Гегелю?
Рикёр здесь проделывает следующий теоретический ход. Оба
полюса парадокса для него изначально не являются эквивалентны-
ми, равнозначными. Сознательно и открыто «приоритет» отдается
первому из них - «специфическая рациональность», - связанному с
телеологическим видением политики и «задающему» ось автоно-
мии политического13. Тем самым философ как бы отступает с тео-
ретического поля Современности, для которой идея «происхожде-
ния», «начала» («начала» во всех смыслах: и теоретической ре-
флексии, и политического проекта, и собственно политики)
преобладает над проблемой цели. Рикёр в своих рассуждениях
предлагает идти так, как шла классическая античная мысль, - от
полиса, т. е. политического сообщества, целью которого выступает
общее благо, к гражданину. Логика рассуждений нововременного
политического мыслителя иная: политическое сообщество не явля-
ется пред-созданным («природой» или богом), его еще только
предстоит создать, и это дело разума и воли самого человека. Ма-
киавеллевский Государь - это созидатель нового общества, нового
общественного порядка, это человек, обладающий прежде всего
волей и virtu, противостоящей слепому случаю и судьбе. В отличие
от Аристотеля или Цицерона Макиавелли размышляет о политиче-
ской жизни в перспективе ее начал, зачастую насильственных и
несправедливых, а не в перспективе целей. Школа естественного
права, Г. Гроций, теория общественного договора от Т. Гоббса до
Ж.-Ж. Руссо также сосредоточена в первую очередь на проблеме
происхождения государства как продукта человеческого разума и
воли. «Современность началась с неудовлетворенности разрывом,
имеющимся между бытием и долженствованием, реальным и иде-
альным, — пишет в этой связи Л. Штраус. — Решение, предложен-
ь «Нужно отдать должное парадоксу, заключающемуся в том, что величай-
шее зло сочетается с высшей рациональностью, в том, что политическое
отчуждение наступает потому, что политика обладает относительной авто-
номией», - пишет в этой связи П. Рикёр (Ibid. P. 28).
269

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
ное первой волной, было таким: приблизить бытие к долженство-
ванию, понизив последнее...»14. А коль скоро в классической фи-
лософии главным мерилом выступала природа, то изменяются в
первую очередь статус и значимость «природы» как источника
норм и ценностей: разум заменяет природу, констатирует Штраус,
и в этом, собственно, состоит смысл утверждения, что должен-
ствование не имеет какого-либо основания в бытии. Таким обра-
зом, Современность, разрушая то, что Мангейм называл «онтоло-
гическим единством мира», вызвала к жизни непрочное, зыбкое
состояние мира политического, в котором легитимность общества
базировалась на крайне противоречивом и даже асоциальном
принципе, каковым выступал принцип автономии индивида. С это-
го момента проблема социальной связи, проблема условий, при
которых индивиды-атомы, образующие общество, не распадаются,
превращая это общество в хаос «войны всех против всех», стано-
вится одним из главных предметов политико-философской ре-
флексии.
Рикёр, разумеется, не может не осознавать этих трудностей и
противоречий, заключенных в базовых принципах политического
проекта Современности. Он намечает путь политической рефлек-
сии, обратный тому, что был предложен политическими мыслите-
лями ранней Современности. «Можем ли мы, - задается вопросом
Рикёр, - вместе с Локком, Миллем, а в более недавнем времени
вместе с Нозиком рассматривать существование индивидуального
субъекта, носителя способностей и прав, связанных с этими спо-
собностями, до выхода на сцену общества, а также подходить к
институциональному аппарату общества как к инструменту, внеш-
нему по отношению к этим предустановленным правам? Или же
мы вместе с Аристотелем, Гегелем и Марксом должны полагать
произвольным такое представление о субъекте как носителе прав
вне всяких коммунитарных связей и считать политическое изме-
рение конституирующим само бытие действующего человека? (...)
Не колеблясь, я высказываю свое предпочтение в пользу второй
интерпретации в силу причин, вытекающих из антропологии дей-
ствия» 5.
Эта позиция Рикёра требует пояснения в контексте различных
вариантов философии действия, широко представленных в фило-
софской жизни послевоенного периода. В идеологическом аспекте
14 Штраус Л. Введение в политическую философию. М., 2000. С. 76.
15 Ricoeur P. Lectures 1. Autour du politique. P., 1999. P. 162-163.
270

М.М. Фёдорова. Политическая феноменология Поля Рикёра
эта философия являлась своеобразной альтернативой тому, что
М. Мерло-Понти в «Гуманизме и терроре» называл индивидуализ-
мом и слепым эгоизмом, воспринимавшим любого индивида как
существо самодостаточное. В философском отношении феномено-
логия действия подпитывалась из различных, порой противоречи-
вых источников. И главный из них - начатая М. Хайдеггером и
блестяще продолженная X. Арендт феноменологическая критика
рожденной эпохой Современности философии истории (в первую
очередь гегелевской и во многом обусловленной ею марксовой и
марксистской). С точки зрения Арендт, «метафизика субъективно-
сти» и историцизм Нового времени приводят к пониманию исто-
рической реальности как полностью рациональной (по крайней
мере, в себе) и соответственно исключающей любые виды ирраци-
онального, отождествляемые Просвещением либо с предрассудка-
ми, либо с иллюзией и незнанием. В рамках этой концепции все
этапы истории с необходимостью вытекают друг из друга, что ве-
дет к отрицанию самой возможности возникновения нового,
непредвиденного, необычайного и, в конечном счете, к отрицанию
свободы. Вера в воплощение разума в истории приводит к смеше-
нию реального и идеального, к отрицанию политического, погло-
щаемого наукой об истории.
Исследование человеческого действия в истории подводит Ри-
кёра к выводу о том, что политическое, вопреки его трагическим
искажениям, особенно в современную эпоху, есть соединение дли-
тельной перспективы (perduralitë) и хрупкости человеческого бы-
тия. Поэтому-то и в самой ткани политического, и в его осмысле-
нии нет и не может быть никаких разрывов, никакого «радикаль-
ного начала». Эта концепция дает Рикёру возможность преодолеть
теоретические трудности, возникающие как в позиции некоммуни-
стических левых интеллектуалов, так и в рамках консервативной
критики Современности. В концепциях первых - это чрезмерный
акцент на значимости настоящего, понимаемого как разрыв с про-
шлым и как его (прошлого) преодоление; это, по словам Рикёра,
«возведение в абсолют исторического настоящего, превращенного
в наблюдательный пункт, даже в судебную инстанцию по отноше-
нию ко всем образованиям, особенно культурным, которые ему
предшествовали»16; это поэтизация и романтизация момента чи-
стого начала, возникновения, мгновения, которое может возник-
нуть, но не может длиться. Для Рикёра же, напротив, настоящее -
16 Рикёр П. Память, история, забвение. М., 2004. С. 429.
271

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
это то, что открывает прошлое и будущее, что вообще делает воз-
можным историю - живую, открытую, - то, что связывает индиви-
да с самим собой, но не в застывшей идентичности, а в представ-
лении о самом себе, неотделимом от порождающего его вообра-
жаемого. Любой же временной разрыв угрожает креативности че-
ловека.
Аналогичным образом эти рассуждения верны и для консерва-
тивного мышления, для которого «уже не согласие с идеями вре-
мени доминирует в идее современности, а неудовлетворенность
и несогласие с настоящим временем». В таком случае «современ-
ность постепенно начинает определять себя через противопостав-
ление самой себе»17. Вот почему если, по Штраусу, политическая
философия Современности означает разрыв, кардинальную смену
парадигмы политического мышления в отношении античной поли-
тической философии, то для Рикёра рассуждения в терминах «при-
роды» или «цели» и «соглашения» или «начала» - это всего лишь
«два способа философского размышления о природе политическо-
го»18, между которыми нет непроходимой границы. Для Штрауса
«различие между природой и договором является основопола-
гающим»19, при этом именно «открытие природы тождественно
осуществлению человеческой возможности, которая, по крайней
мере, по своему собственному истолкованию есть транс-истори-
ческая, транс-общественная, транс-моральная и транс-религиоз-
ная»20. Природа обладает несравненно более высоким достоин-
ством, чем договор или позитивное право, потому что она пред-
ставляет собой норму. Именно поэтому определяемое природой
достоинство человека «основывается на знании о том, кем он дол-
жен быть или как ему нужно жить. Поскольку существует необхо-
димая связь между моралью (как человек должен жить) и законом,
постольку существует обязательная связь между достоинством
человека и достоинством общественного порядка: политическое
является реальностью sui generis и не может пониматься как про-
изводное от внеполитического». Политическая же наука Совре-
менности, по Штраусу, отвергает этот эталон справедливости и
несправедливости, независимый от позитивного права, утверждает,
что существенных, несводимых различий нет, для нее понять -
17 Там же. С. 434.
18 Рикёр П. История и истина. С. 295.
19 Штраус Л. Введение в политическую философию. С. 84.
20 Штраус Л. Естественное право и история. М, 2007. С. 87.
272

М.М. Фёдорова. Политическая феноменология Поля Рикёра
значит понять генезис и условия, т. е. понять «высокое на основе
низкого: человеческое на основе дочеловеческого, рациональное
на основе внерационального, политическое на основе внеполити-
ческого21.
Позиция Рикёра здесь совсем иная. Для него нет противоречия
между «природой» и «договором». То, что Аристотель считает
объективной природой, говорит Рикёр, Руссо рассматривает как
искусственный акт идеальной субъективности; по Руссо, всеобщая
воля объективна, а по Аристотелю, объективная природа есть при-
рода человека, стремящегося к счастью. «В обоих случаях, - за-
ключает Рикёр, - речь идет о том, чтобы посредством анализа telos
Полиса и соглашения, конституирующего всеобщую волю, дока-
зать факт совпадения индивидуальной, подверженной страстям
воли и объективной политической воли». Точно так же и Гегель в
своем утверждении о том, что он будет рассматривать государство
не таким, каким оно должно быть, а таким, как оно есть, говорит о
реальности, формирующейся на основе эмпирических государств,
в результате чего государство у него предстает как «нечто желае-
мое совокупностью воль в целях реализации их свободы, т. е. как
разумная и универсальная организация этой свободы»22.
Тем самым Рикёр пытается, с одной стороны, избежать проти-
воречий и тупиков индивидуалистического артификализма, заклю-
ченного в самой идее общественного договора, а с другой - опас-
ностей холистской точки зрения на общество и его политическую
инстанцию. Он настаивает на совместимости идеала граждан-
ственности, приоритета (логического) идеи индивида и его неотъ-
емлемых прав и принадлежности этого индивида историческому
сообществу, в рамках которого, по Рикёру, только и возможно от-
ветственное действие. То, что позволяет ему совместить оба плана
политико-философской рефлексии, - это утверждение об идеаль-
ном характере первоначального действия - фундаментального по-
литического согласия, лежащего в основе государства. Сам факт
соглашения, с его точки зрения, следует рассматривать именно как
«перелом в сфере мышления» (опять-таки не «начало»!), а не как
историческое событие, реальность которого не раз подвергалась
справедливой критике. В ходе этого совместного действия, «в ходе
становления политического сознания», «в результате рефлексии» и
рождается договор. Но идеальный характер соглашения оборачи-
21 Штраус Л. Введение в политическую философию. С. 142.
22 Рикёр П. История и истина. С. 295.
273

IV. Герменевтика. Мораль и этика. Политическая философия
вается злом: «...политика имеет склонность ко лжи, потому что
политическая связь обладает идеальной реальностью: это идеаль-
ность всеобщего равенства людей ... эксплуатация человека чело-
веком лицемерно скрывается, и на первый план выдвигается идеал
равенства всех перед законом и друг перед другом, являющийся
истиной политики. И именно этот идеал делает реальным государ-
ство»23. И здесь Рикёр вступает в полемику еще с одним своим из-
вестным оппонентом - Эриком Вейлем, чьи работы (в частности,
«Политическая философия» и «Моральная философия») отмечены
серьезным влиянием французского неогегельянства первой поло-
вины XX века. Вейль разводит два полюса дилеммы - индивид
и государство, - идентифицируя индивида со злом и насилием,
а государство - с разумом. Рикёр усматривает в этих рассуждениях
Вейля опасность политического формализма, когда государство
описывается лишь в его нормативном аспекте. «Можно сказать, -
пишет Рикёр, - что размышления о зле позволяют углубить поли-
тическую философию в двух направлениях. С одной стороны, они
позволяют преодолеть простой формализм, отличающий то, что
имеет ценность, от того, что ценностью не обладает. (...) Но, пре-
одолевая формализм, эти размышления не позволяют более иден-
тифицировать как факт политической философии индивида и
насилие, они выделяют следствия или признаки зла в любой исто-
рической реальности, включая и государство. Таким образом, ре-
флексия о зле побуждает нас выделить тему изначального совпа-
дения насилия и разума в государстве, что обычно отрицается по-
литической философией»24. Тем самым Рикёр выводит на сцену
понятие этического политического в той мере, в какой этика не
смешивается с рассуждениями о моральности политических лиде-
ров или с моральными аспектами политического действия. Можно
сказать, что, по Рикёру, этическое заключено в самом сердце поли-
тического, подчеркивая и углубляя его смысл. Политическое нико-
гда не способно освободиться от насилия и зла, но именно в силу
того, что насилие и есть, по сути, политическое зло, мы можем
узреть политическое благо, сделать его своей целью и реализовать
в качестве программы политического действия.
23 Там же. С. 293.
24 Ricoeur P. Temps et récit. Т. III. P., 1985. P. 329.
274

V. Проблемы признания,
дара, прощения

С.Д. Домников
«Люди первого жеста»:
к феноменологии дара Поля Рикёра
«Путь признания» - последняя книга выдающегося француз-
ского мыслителя Поля Рикёра. Особое место в рамках обширной
темы признания занимает проблематика дара. Знаменательно, что
вопросам дара П. Рикёр посвящает последнюю главу своей по-
следней книги.
Символический обмен дарами сопровождает всю историю че-
ловеческой цивилизации - от первых шагов первобытной архаики
до наших дней, когда он сосуществует с современными формами
экономических отношений и товарного обмена. «Каковы бы ни
были архаические истоки режима дарения... - пишет П. Рикёр, -
оно все еще существует в наших обществах, где в то же время гос-
подствует рыночная экономика, где все имеет цену, но вместе с
тем все подчинено социальным кодам, управляющим отношения-
ми между дарением и ответным дарением» .
В архаических обществах дарение превращается в социальный
институт дарообмена или функционирует на правах церемониаль-
ного обмена. В средневековых обществах отношения, основанные
на этике дарения, сродни святости, блаженству или юродству.
В наше время, как замечает Рикёр, они нередко трактуются как от-
сталые и пережиточные, вызывают непонимание, а зачастую и
неприятие, воспринимаются как угрожающие общественному по-
рядку, правилам принятого поведения и рационального обмена.
«Достоевский, - как пишет Рикёр, - придал этому феномену бла-
женности незабываемый облик Идиота. (...) Его действия вся-
кий раз соответствовали ситуации без оглядки на общее правило.
Их можно было бы скорее охарактеризовать в понятиях праведно-
сти, а не справедливости. Здесь основная тональность взаимодей-
ствия между человеком первого жеста, т. е. человеком agapë, и че-
ловеком второго жеста, т. е. человеком справедливости, может
трактоваться не иначе как непонимание»''. В некоторых либераль-
1 Рикёр П. Путь признания: Три очерка. М, 2010. С. 212.
2 Там же.
276

С.Д. Домников. «Люди первого жеста»: к феноменологии дара Поля Рикёра
ных кругах отношения дарения преподносятся даже в качестве оппо-
зиции современным формам экономических отношений. А для по-
следователей гегелевского эволюционизма «движение как чувствен-
ное» (недуховное) в современном обществе находит естественное
развитие в формах товарного обмена, где подлежит объективации,
т. е. находит выражение в «движении знания», и не нуждается в при-
митивных формах выражения типа дарения. Морис Бланшо ограни-
чил отношения дарения рамками небольших сообществ, а последние
отнес к категории интимных «сообществ любовников», не поддаю-
щихся описанию («неописуемое сообщество») и не подлежащих со-
циальной детерминации и, в силу этого, чреватых различными соци-
альными извращениями3. Таким образом, тема дара выявила немало
разночтений и оказалась проникнута конфликтующими друг с дру-
гом установками и разного рода противоречиями.
Дар и Признание
Рассматриваемая Рикёром проблема дара выводится на уро-
вень фундаментального теоретического осмысления и трактуется в
рамках широкой темы Признания. Безусловное первенство в раз-
работке проблематики Признания принадлежит Гегелю. Для Геге-
ля, создателя философии, или «теории», признания, признание -
это феномен исторический. В его работах йенского периода исто-
рия предстает как восхождение от обезличенного природного со-
стояния через «отделение» человека (самости), движимого волевой
решимостью, - «путь принятия решения (Beschluss) и его аргумен-
тации (Schluss)»4, в чем Рикёр обнаруживает проявление вожделе-
ния (Trieb), - к воплощению правового, т. е. полноценного соци-
ального порядка. Только достигая зрелости цивилизационного раз-
вития, человечество приходит к пониманию социального как
востребующего взаимного признания (бытия-в-признанности), ос-
нованного на взаимной ответственности, регулируемой правом.
«У Гегеля йенского периода признание рождается одновременно с
отношениями права. Право есть обоюдное признание»5. На осно-
вании права развивается стихия бытия-в-признанности как отде-
ленность от природного существования, собственно социальный
способ бытия.
3 Бланшо М. Неописуемое сообщество. М., 1998.
4 Рикёр П. Указ. соч. С. 172.
5 Там же.
277

V. Проблемы признания, дара, прощения
Из естественной «вовлеченности» в природное состояние («во
владении бытия») человечество движется к эмансипированному
состоянию, которому соответствует «вовлеченность» в признание.
Властный дискурс (господства, обладания, институционально га-
рантированного правопорядка и т. п.), свойственный Гегелю, уже
в раннем творчестве проявляется во всей наглядности, в том числе
при разработке данной проблематики: из объекта обладания (при-
родой) по мере развития общества человек превращается в субъек-
та владения (собственностью). Рикёр цитирует Гегеля: «Во владе-
нии у бытия - недуховное (ungeistige) значение моего имущества
как имущества этого отдельного <индивида>, а тут у него бытие
в признанности, и бытие владения [то значение], что есть вещь и
есть я, и вещь - как постигнутая моя сахмость. Здесь бытие [есть]
всеобщая самость и имущество есть опосредование через другого,
или, иначе, оно - всеобщее. Всеобщее есть стоимость, движение
как чувственное есть обмен. Эта же всеобщность опосредована
в собственности, выступает как знающее движение, следователь-
но, непосредственное имугцество, опосредованное бытием в при-
знанности, или, иначе, его наличное бытие есть духовная сущ-
ность»6. «Самость» и «имущество» - ключевые понятия в этом
фрагменте. Теме дара нет места в гегелевской схеме восхождения к
признанию. Признание - следствие и продукт завоевания самости,
ее духовное достижение как «добывание имущества», а с ним -
власти и правоспособности. Общество здесь опосредует отноше-
ния «самости» и «собственности». Движение к всеобщему (Духу)
состоятельно посредством движения стоимости (товарной), а не
обмена (дарами), и вместе с признанием отделенного состояния,
«растягивающего» и усложняющего в отношениях людей друг
с другом духовные связи. Гарантом устойчивости этих связей яв-
ляются общественные институты. Экономический порядок, юри-
дический закон и социальные институты, гарантирующие нор-
мативную справедливость, - вот основания общественного При-
знания. В «Феноменологии духа» к этой трактовке добавляется
известный сюжет о «господине и слуге». Признание, таким обра-
зом, вполне ясно обретает черты индивидуальной исключитель-
ности и включает в себя мотивацию социального успеха, увенчи-
вающего событие волевого решения и достижения властного
статуса.
6 Гегель. Йенская реальная философия // Работы разных лет. М, 1970. С. 326-327.
278

С.Д. Домников. «Люди первого жеста»: к феноменологии дара Поля Рикёра
Дарение в этом смысле противоречит самому институцио-
нальному устройству общества, разрушает принципы его органи-
зации. Справедливость в этом обществе достигается следованием
закону, который является выразителем властной воли. Дарение и
справедливость, таким образом, мало совместимы и, в определен-
ном смысле, выступают как олицетворения разных принципов ми-
роустройства. Их сосуществование, будь оно замечено, - было бы
скорее недоразумением в конструкции «антропологической маши-
ны» Гегеля, основным рычагом которой выступает властная воля
и посредством которой проявляет себя абсолютная воля Духа.
В традиции юмовско-декартовской антропологии человеческая
тварность (чувственность) жестко противостоит разуму и подавля-
ется им, и в этом смысле социальная антропология Гегеля - та же
классическая версия «антропологической машины» модерна.
В рамках этой же традиции современные исследователи отно-
сят справедливость и дарение к принципиально различным цен-
ностным установкам и разным состояниям мира. Само Признание
у Гегеля, в этой связи, не замечает тех парадоксов и противоречий,
которые, как мы увидим, фиксирует Поль Рикёр. У Гегеля призна-
ние - это итог движения к современной цивилизации. Для Рикёра
признание - это путь человека к себе (признание себя), путь сам
по себе. Он невозможен вне общества или помимо общества, но
общественным признанием статуса не ограничивается. Это путь,
полный ожиданий, которые связывают с тобой другие, и собствен-
ных ожиданий, связываемых с другими и непосредственно обра-
щенных к взаимному сознанию ответственности.
То, что могло бы стать констатацией «восхождения к призна-
нию» (исчерпанием темы признания) на определенном цивилиза-
ционном витке, для Рикёра становится пунктом обращения, ана-
логичного тому, которое Платон определил в «Государстве» как
«поворот сердца»: знаком возвращения (необходимости «возвра-
щения»?) или обращения к человеку как таковому, к «истокам ду-
ха», как, вероятно, сформулировал бы Гегель. Является ли такое
возвращение, диалектическое по своему существу, данью гегелев-
скому методу, или дар содержит в себе «неизбывное» от человека
всех времен, открывающее человеческое в человеке?
«Люди первого жеста» — прекрасная метафора Рикёра для об-
ращения к феноменологии дара. О принципиальной важности трак-
товки Рикёром «признания» как пути свидетельствует и тот факт,
что последний очерк «Взаимное признание», который, казалось
бы, должен был увенчаться анализом процессов и характера ин-
279

V. Проблемы признания, дара, прощения
статутов современного общества, тем не менее, обращен к опыту
«примитивных», т. е. «простых» в организационном смысле, об-
ществ. Таковым опытом, пронизывающим «путь признания», явля-
ется опыт дарения.
Загадка дара
В «Очерке о даре» Марсель Мосс - основоположник теории
дара в новейшую эпоху - обнаружил ту самую «двойственность»
феномена дарения, сопряженного с необходимостью отдарива-
ния7. Как антрополог, изучающий институты, Мосс не затрагива-
ет проблему генезиса отношений дарения, но косвенно, через
анализ ритуальной символики и этимологии терминов дарения,
прослеживает связанные с этими отношениями индивидуальные
переживания. Без сомнения, Мосс обозначил и феноменологиче-
скую перспективу исследования проблематики дара. Это мнение
находит свое подтверждение при обращении к некоторым наибо-
лее ярким фрагментам из книги самого Мосса. К примеру: «Ду-
ши смешиваются с вещами, вещи - с душами. Соединяют жизни,
и, соединенные таким образом, люди и вещи выходят каждый из
своей среды и перемешиваются. А именно в этом и состоит до-
говор и обмен»8. Этот пассаж — вполне в духе хайдеггеровского
анализа феноменологии «открытости» и всей феноменологиче-
ской традиции.
Поскольку тайна первого дара уходит корнями в далекое и
невозвратное прошлое, то существо проблемы дара сводится
Моссом к «режиму» обратимости дара, т. е. необходимости ответ-
ного отдаривания. Существо дарообмена Мосс определяет как три-
адичную систему долженствования, включающую в себя необхо-
димость дарить, необходимость принимать дар и необходимость
отвечать даром на дар. При ссылке на мудрецов маори он объяс-
няет этот режим влиянием могущественной силы, или хау, вещи,
т. е. заключенной в самом предмете дарения необходимостью от-
вечать даром на дар.
Вслед за Моссом, на изучении отношений дарообмена сосре-
доточивают внимание несколько поколений антропологов раз-
ных школ и направлений, включая Б. Малиновского9, К. Леви-
Мосс М. Очерк о даре // Общества. Обмен. Личность. М., 1996. С. 146-155.
8 Там же. С. 113.
9 Малиновский Б. Избранное: Аргонавты западной части Тихого океана. М.,
2004.
280

С.Д. Домников. «Люди первого жеста»: к феноменологии дара Поля Рикёра
Строса10, М. Салинза11, М. Годелье12 и других классиков совре-
менной антропологии. Дискуссии о даре продолжаются и по-
нынеь. На определенном этапе к рассмотрению этой проблемы
подключились философы14.
В этой связи примечателен интерес Рикёра как философа-
феноменолога и герменевтика к данной проблематике. Вслед за
Марселем Моссом Поль Рикёр подчеркнул момент «двойственно-
сти» дара, но он не согласился бы с мнением Мосса, что «дар с
необходимостью порождает понятие кредита»15. При этом Рикёр
подтвердил присущую отношениям взаимного дарения асиммет-
рию, которую он определил как парадокс дарения, и выделил в нем
две позиции: дара, с одной стороны, и ответного отдаривания,
с другой. Таким образом, Рикёр «развел» эти два явления как
принципиально различные коммуникативные стратегии. Первая из
них (дар) фокусируется на самом акте дарения как превентивной
направленности, выражающей саму интенцию взаимности: дар
призван раскрыть другого посредством собственной открытости.
А вторая обращена к ответному действию (от-дариванию) как со-
циальной необходимости и сформированной на основе ее осозна-
ния индивидуальной потребности в восстановлении как бы «подо-
рванного» даром социального равновесия.
Отношения взаимности предполагают в своих истоках и в
своей перспективе невыразимое нечто, что делает мир обращен-
ным к человеку, прозрачным и доброжелательным. Этот момент
«двойственности» словно нарочито вуалируется символическими
формами архаической культуры, где между «даром» и «ответом»
непременно полагаются какие-либо опосредующие формы, а сам
дар, как бы раскрывающий мир жестом бескорыстия и избыточности,
словно зависает в высотах трансценденции («открытость» - «несо-
крытость»). Вместе с тем, его сияние пронизывает и прочие «формы»
культуры и определяет целое социальности, мира как такового.
10 Леви-Строс К. Предисловие к трудам Марселя Мосса // Мосс М. Социаль-
ные функции священного. СПб., 2000.
11 Салинз М. Экономика каменного века. М., 1999.
п Годелье M Загадка дара. М., 2007.
13 Очерк с изложением идейных противоречий, разворачиваемых при обсуж-
дении проблемы дара, содержится в недавно опубликованной книге С. Зен-
кина: «Небожественное сакральное». (М., 2013. Гл. 5).
14 Обширный список имен философов разных школ, занимавшихся этой про-
блемой, представлен и в книге Поля Рикёра «Путь признания» (Очерк 3).
15 Мосс М. Указ. соч. С. 140.
281

V. Проблемы признания, дара, прощения
С другой стороны, дарение, интенционально заряженное, об-
ращено к ритуально-обрядовой стороне жизни, включается в об-
ряд, структурирующий ткань повседневности, либо имитирует
обряд. К архаическим прототипам дара справедливо относят еду,
совместный прием пищи, кормление, пожертвование и т. п., во
всех культурах имеющие двойное - ритуальное и повседневно-
бытовое - значение. На языке североамериканских индейцев-
квакиютлей слово потлач, выражающее одну из агонистических
форм дарообмена, означает «кормилец» или «место, где насыща-
ются». С принятием пищи связано наиболее частотное повторение
однотипных действий, сопряженное с переживанием позитивных
эмоций в связи с утолением голода, чувством насыщения и восста-
новления сил, а также коллективным характером всего действа, что
естественно приводит к закреплению за ним сакральных смыслов.
Дихотомии внешнее/внутреннее, общее/раздельное (часть/целое)
и т. п., столь актуальные в магическом универсуме, прочно связы-
ваются со всяким приемом пищи как дара, жертвы, причастия. Са-
крализованные обряды причащения магической субстанции (или
божественного тела), ассоциированные во всех традиционных
культурах с приемом пищи, заключают в себе мотив жертвенного
дара, наделения силой, чудесными способностями и т. п., включа-
ются в идею связи с потусторонними мирами.
Институциализация отношений дарения в традиционных об-
ществах приводит к радикальной трансформации их значения в
составе различных ритуалов. У Франса Боаса, чьи труды по этно-
графии квакиютлей служили источниками для М. Мосса16, в пот-
лаче квакиютлей в агоническом экстазе сжигаются самые ценные
вещи - лодки и оружие как символы власти, знатной избранности,
престижа, социального признания. «Дары» словно уносятся с ды-
мом и пламенем в небо или погружаются в водные глубины, обра-
зуя своего рода вертикальную проекцию социальной трансценден-
ции (с соответствующим образом Мира-Дара).
У Бронислава Малиновского картина иная. Единичный акт да-
рения, каждый отдельный дар тробрианцев выражает внутреннюю
сокровенную интенцию симпатии, влечения или ответного откли-
ка, и в этом качестве он включается в поток взаимных даров под
16 Boas F. The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiuti Indi-
ans. Wash., 1897; Idem. Ethnology of the Kwakiuti. XXXV-th Annual Rep. of
the Bureau of American Ethnology. T. 2. Wash., 1903; и др.
282

С.Д. Домников. «Люди первого жеста»: к феноменологии дара Поля Рикёра
общим названием кула]1. Перевозимые на лодках, эти дары цирку-
лируют вокруг группы островов, «связанных» кулой. Их население
буквально «охватывается» круговым движением даров, которым
задается горизонтальная проекция Мира-Дара. Вместе с тем, мела-
незийцы Тробрианского архипелага практикуют и товарный об-
мен, формы которого достаточно развиты. Но, как показывает
Малиновский, товарные отношения никак не связаны с обменом
дарами, т. е. кула никоим образом не имеет тенденции перехода в
товарный обмен. Обе формы «движения вещей» существуют как
независимые, и каждая функционирует на правах репрезентации
самостоятельного «образа мира» (Мира-Дара, с одной стороны,
и Мира-Справедливости - с другой).
Б. Малиновский разделяет «реципрокный» (взаимный) обмен
(дар) и товарный обмен, понимая под первым взаимообратимость
даров. Характеризуя отношения дарообмена как «непрерывное
движение» («дар не может быть остановлен») и описывая много-
летние циклы перехода даров от одного владельца к другому, он
невольно «расширяет» рамки буквального смысла латинского сло-
ва reciprocus (взаимный, возвращающийся). Так или иначе, дарение
не замыкается в режиме реципрокного, т. е. прямого взаимного
обмена, но обнаруживает множество промежуточных звеньев -
включенных в общую цепь движения даров «посредников» и
«пользователей».
Позже Карл Поланьи использует заимствованную у Малинов-
ского терминологию. Он разделит примитивные формы обмена на
режимы: 1) «реципрокции» (движения дарообмена между близки-
ми родственниками) и 2) «редистрибуции» (централизованные си-
стемы поставок и перераспределения в примитивных обществах)
как основные формы обмена в архаических и традиционных куль-
турах18. Но в этой системе координат можно увидеть, что дарение
не блокируется уровнем редистрибутивного, т. е. распределитель-
ного механизма. Не случайно М. Мосс отнес их к одному типу
«совокупной тотальной поставки». Общества, практикующие тако-
вые формы обмена, противопоставляются им обществам, пере-
17 Малиновский Б. Указ соч.
18 Polanyi К. Primitive, archaic, and modern economies. Boston, 1971; Idem. The
Great transformation. N.Y., 1944; Idem. Anthropology and Economy Theory //
Readings in Anthropology. Vol. 2. N.Y., 1959; Firth R. Economics of the New
Zealand Maori. 2nd Ed. Wellington, 1959. P. 174. См. также: Салинз М. Эко-
номика каменного века. M., 1999. С. 172.
283

V. Проблемы признания, дара, прощения
шедшим «к чисто индивидуальному договору, к рынку, где обра-
щаются деньги19. При этом Мосс полагал как само собой разуме-
ющееся, что практики дарения не упраздняются, они продолжают
существовать и в этих (т. е. во всех, включая современные) обще-
ствах. Он едва ли не первым заметил, что дарение и товарный об-
мен представляют собой порядки разных «систем ценностей» или
состояний «миров».
В обращении даров, вне зависимости от их институциональ-
ных форм, архаические и традиционные общества обнаруживают
нечто сверхзначимое, фундирующее само Присутствие, репрезен-
тацию Дара как такового: бескорыстного, страстного, любящего,
демонстративно взрывающего инерцию мира, преподносящего сам
Мир как Дар, как Тайну и как Свершение. Энергия Дара не слу-
чайно ассоциирована с магической силой, которой в определенной
мере подчинялись традиционные институты.
Общество дара реализует, по выражению Жан-Люка Нанси,
принцип «открытого» человечества, «имманентного» состояния,
им же самим, в сущности, и порожденного, «осуществляющего
имманентность человека по отношению к человеку»20. Речь идет,
повторимся, не о самодостаточности дара, но о его неизбывности,
раскрывающей в нем феноменологию «первого жеста» и скрепля-
ющего жизненные миры основания сочувствия и любви, демон-
стративной благосклонности и взаимной расположенности людей
друг к другу. Вещи-дары не являются простыми предметами по-
требления, они выступают знаками отношения как такового, само-
го импульса телесного (чувственного, эмоционального и т. п.) вле-
чения, жеста открытости. Не случайно М. Мосс неоднократно ис-
пользует термин «живые вещи», в которых не стирается их
телесная символика. Учитывая значимость неформальных симво-
лических отношений в жизни человека (неформализуемость чело-
веческой чувственности и нередуцируемость интимной сферы),
исследователи отмечали невозможность их сведения к формализо-
ванным практикам товарных или денежных отношений, «обмена» и
«поставок». Внутреннее остается за пределами и социального кон-
троля, чем обусловлена «невыразимость» этого столь же имманент-
ного, сколь и трансцендентного общественному сознанию феномена.
В анализе общества всегда будет оставаться «в осадке» тот
элемент неопределенности, заключающий в себе тайну взаимно-
19 Мосс М. Указ. соч. С. 169. См. также: Салинз M Указ соч. С. 172-173.
20 См.: Блаишо М. Неописуемое сообщество. С. 8.
284

С.Д. Домников. «Люди первого жеста»: к феноменологии дара Поля Рикёра
сти, несущей отпечаток внутреннего, который словно ускользает,
а то и «утаивается» или «удерживается» культурой от внешнего
взгляда, который схватывается, но вместе с тем и вуалируется сим-
волическими формами культуры. Этот ускользающий, но столь
значимый феномен социальности не поддается описанию и, схва-
тываемый интуитивно, трактуется то как «неописуемый», то как
«ускользающий» и даже «невозможный» (М. Бланшо).
Состояния мира
В книге «Путь признания» Рикёр исходит из превентивного
различия: логика дара (любви, безвозмездной жертвы), или Agapë,
и логика отдаривания (ответной взаимности), или Справедливо-
сти, относятся им к различным способам мировосприятия, разным
«состояниям мира» (как их определяет Л. Болтански), выражаемым
двумя «укладами жизни»21. На одном полюсе (дарения) - вооду-
шевление agapë, с соответствующим пафосом возвышенного бла-
гоговения и воспевания героической жертвенности, щедрости и
бескорыстия. На другом (отдаривания) - формальное правило
«справедливости» с его вниманием к эквивалентности и адекват-
ности, соразмерности и симметрии и т. п. Справедливость не чуж-
дается желания, ей не претит аскеза, но она проникнута взаимно-
стью, заботой, захвачена чувством ответственности, проникнута
распределительным устремлением.
Любовь и справедливость - два близкие и нередко конкури-
рующие состояния, среди которых agapë в прямом смысле пер-
вично, или исходно. Agapë стремится предвосхитить действие,
придать ему должное направление и в итоге предвосхищает мир,
«запускает» его движение, служит его интенции, сотворяет мир как
дар, выступая априорным условием самой его возможности для
человека.
Справедливость осмысливает и организует уже наличные ре-
сурсы мира. В отличие от бескорыстного дара, не нуждающегося
в ответных действиях, имеющего, в определенном смысле, одно-
сторонний характер (ситуация без-ответности и, в некоторых слу-
чаях, без-ответственности22), справедливость требует взаимности
21 Рикёр П. Указ. соч. С. 208 и ел.
22 Рикёр говорит о «беззаботности agapë», которая и обусловливает специфи-
ческую функцию дара: «Agapë при дарении не предполагает обратного да-
рения. Именно в этом заключено обратное следствие из отсутствия соотне-
285

V. Проблемы признания, дара, прощения
и ответственности. В своей озабоченности сущим она исходит из
коррелируемости процессов и соразмерности взаимных действий
и, в этом смысле, расчетлива. Наилучшим образом справедливость
«интерпретируется в плане семантики в терминах или с исполь-
зованием метафоры "счета", соизмеримости, от-дачи (отдари-
вания), в том числе моральной вменяемости, к примеру в формуле:
"записывать действие на чей-то счет"»23. Анализируя метафо-
ру «счета» в качестве своеобразного «общего места» в дискурсах
справедливости, Рикер замечает: «Само это слово наводит на
мысль о каком-то расчете (compte), делающем субъекта ответ-
ственным (comptable)»" .
Любовь же не знает счета. Она расточительна и щедра, не ве-
дает пределов, не терпит рамок и ограничений, ибо подлинная лю-
бовь безгранична, метафоры любви - щедрость, избыточность,
изобилие. Любовь обнаруживает и приводит в движение ресурсы,
справедливость определяет каналы поставок. Щедрость аффектив-
на, даже безумна, тогда как справедливость расчетлива и разумна.
Щедрость расточительна и напыщенна, справедливость - скромна.
Дарение - просто и односторонне, заряжено энергией, но вполне
примитивно. Справедливое - сложно организовано и осмотритель-
но, рационально и эффективно; справедливость взывает к ответ-
ственности. Для экономической рациональности цивилизованного
субъекта Нового времени, приверженца общества потребления, не
ведающего недостатка в ресурсах и страха одиночества, второе
состояние, понятно, представлялось более предпочтительным.
Все казалось бы ясно, но простота отмеченной дихотомии -
обманчива. Именно здесь Рикёр обнаруживает проблему дара. Еще
Габриэль Марсель писал о различиях между терминами «пробле-
ма» и «тайна»25. Проблема востребует обособления субъекта от
объекта и отстраненного к нему отношения. Тайна располагает
субъектом, помещаемым в ее сердцевину и переживающим фено-
менологию таинственного. Иными словами, именно феноменоло-
гия дара, согласно Рикёру, позволит увидеть то принципиально
важное, благодаря чему на протяжении всей истории человечества
дар не просто воспроизводится в различных институциональных
сенности agapë с какой бы то ни было идеей эквивалентности» (Рикёр П.
Указ. соч. С. 209).
23 Там же. С. 103.
* Там же. С. 102.
Рикёр Я. Габриэль Марсель и феноменология // Поль Рикёр в Москве. М.,
2013. С. 427.
286

С.Д. Домников. «Люди первого жеста»: к феноменологии дара Поля Рикёра
режимах, но и располагается в основании самой возможности со-
циального. Образуя ядро отношений Я-Другой, выливаясь в ин-
тенциональность социальных отношений, дарение включается в
рамки широкой темы Признания.
Состояние любви и состояние справедливости в качестве
принципов мироустройства или «состояний мира», разъединенные
философом в начале анализа, вводятся в ткань «жизненного мира»
человека на правах равноценных и диалектически взаимосвязан-
ных. Современный человек в процессе становления себя как лич-
ности внутренне переживает грандиозные преобразования, анало-
гичные тем, которые человечеством переживались на протяжении
многих веков истории. Подлинная человечность не может состо-
яться без сохранения дарованной человеку от рождения способно-
сти любить и формируемой им сознательно способности к спра-
ведливости. В самой «презумпции целостности» устремленного
в мир сознания (само-сознания), обращаемого «всякий раз» на себя
ради удостоверения собственной правоспособности, вместе с удо-
стоверением в собственной человечности, заключена тайна проис-
хождения «человека могущего».
Рикёра интересует становление человека как существа, в ре-
флексии прогрессирующего сознания которого непременно содер-
жится героическое удержание способности любить и сопережи-
вать, экзистенциально высвечиваемое (используя терминологию
Карла Ясперса26) в диалектике отношений idem (тождественность)
и ipse (самость-отдельность). В этом удержании не допускается
отказ от самого себя, и на этом основывается ответственность
человека могущего, т. е. человека, способного отвечать (ответить в
диалоге с другим) за свои поступки и, кроме того, рассказать (от-
ветить) о себе, т. е. донести до другого обстоятельства собственно-
го жизненного мира, сделав пласт событий «свершения себя» до-
стойным внимания предметом понимания. Герменевтическая про-
блематика «нарративной деятельности» в данном случае может
послужить дополнительным основанием для осмысления пробле-
матики Дара (или «тайны», «загадки» Дара) в рамках обширной
темы Признания.
5 Ясперс К. Философия: В 3 т. Т. 2. М, 2012.
287

V. Проблемы признания, дара, прощения
Феноменология дара
В связи с проблемой соотношения дара и признания «схема»
Гегеля потребует у Рикёра двойного преобразования: во-первых, в
гегелевском же духе диалектики и, во-вторых, в феноменологиче-
ском ключе. По Рикёру, признание не только достигается, но и
предвосхищается даром: его первые признаки и предпосылки об-
наруживаются именно в феноменологии дара. Только способность
дарить открывает способность быть справедливым; справедли-
вость включает в себя интенцию близости и вместе с тем, откры-
тости.
В отличие от Гегеля, описывающего метаисторические про-
цессы движения Духа, Рикёра-феноменолога как обладателя иной
оптики интересуют тонкие нюансы отношений между людьми. Это
обстоятельство побуждает его заниматься вопросами этики и ком-
муникации. В отношениях Я с неформализованным Другим он ис-
следует мельчайшие импульсы движений от Я к Ты, от Ты к Он
и т. п. Отсюда - и специфические темы, отметившие своеобразие
его мышления уже в раннем творчестве, такие как близость, вза-
имность, при-знание и др., пересматриваемые в разных экзистен-
циальных ракурсах.
Даже идентичность исследуется им не с формальных позиций
(сама по себе) в качестве функции «отделенной» самости, но как
нарративная проекция себя, выражаемая в дискурсе. Особенность
нарратива - обращенность к другому, задача дискурса - стать
видимым для другого и, вместе с тем, раскрыть Другого общению.
В коммуникативном понимании Самость - это и есть выражение
позиции (интенции) Сам-как-другой, артикулирующей тему При-
знания, подлинное общение - это бытие в признанности, открыва-
емое через деонтологический предикат Быть признанным Другим:
становиться ближе Другому. В установлении близости достигает-
ся нейтрализация «отчуждающей функции идентичности».
Иными словами, проблему Признания Рикёр предложит рас-
сматривать не через отношения отдаривания, сводимые к «меха-
низму» справедливости, а через связь Признания с дарением,
с просвечивающей в нем природой Agapë. Признание, для того
чтобы не получить завершение в механизме от-даривания, будет
нуждаться в дарении самом по себе, в любви как своей составля-
ющей. В каждом последующем акте отдаривания должен содер-
жаться не просто отголосок того первого дара, но живой интенци-
ональный акт, искренность дара самого по себе. В свою очередь,
288

С.Д. Домников. «Люди первого жеста»: к феноменологии дара Поля Рикёра
признание не есть [только] ответная признательность, а дар как
таковой, сознающий себя как первый дар. Обмен дарами не имеет
прямого отношения к материальному обмену. Даримыми оказыва-
ются не вещи (сами по себе), а опосредуемые (или востребуемые)
ими отношения.
Дарение задает темпоральные режимы отношений большой
длительности, нередко очерчивающие границы не одной человече-
ской жизни, в некоторых случаях наследуемые (как месть); не слу-
чайно дар (акт) и даримое (вещь) включаются в состав «потоков
дарообмена», или в «кругооборот дара». Такие «потоки» нередко
очерчивают пространственные границы социума27. Б. Малинов-
ский, к примеру, блестяще описал таковые на примере меланезий-
ского «кула», образуемого двумя разнонаправленными потоками
даров мужских браслетов и женских ожерелий. Примечательна
совместимость в кула как уровня дара (agapë), так и уровня отда-
ривания, не смешиваемых, но сосуществующих, образующих «по-
ле взаимности». Их отличие Малиновский фиксирует хотя бы в
том, что отдаривание (расплата, справедливость и т. п.) имеет осо-
бый - фрагментарный или инерционный - характер, всякий раз
ориентирующийся на исходный дар, как бы замыкающий отдельную
процедуру или операцию обмена, но не останавливающий движение
«потока». Влияние же дара, в определенном смысле, не заканчивается
и по завершении кругооборота: возвращение дара на «исходное ме-
сто» означает лишь начало нового этапа его обращения.
Движение дара (или «потока» даров) трансцендентно движе-
нию прочих благ. Даже сосуществуя с иными формами обмена,
например в традиции ритуального пиршества при заключении
сделки или по завершении работы, дарение, «просачиваясь» в по-
вседневность, отмечает особые границы циклов, образует среди
обыденной рутины хронотопы неформального, возвышенного,
сверхзначимого, венчает знаковой избыточностью в общем-то
невзрачные повседневные будни. В человеческую жизнь движение
дара вносит особого рода позитивность, располагает к взаимному
доверию, освещает существование ожиданием Блага, проясняет то,
без чего общественная жизнь не может быть полноценной. Симво-
лизм дара, в определенном смысле, изоморфен символизму куль-
турной традиции, поскольку либо задает, либо воспроизводит сим-
волические формы культуры как таковой.
27 См.: Малиновский Б. Указ. соч.
ЮЗак.3008 289

V. Проблемы признания, дара, прощения
В качестве ритуально опосредуемого феномена дар, как пишет
Рикёр, не случайно оказывается «соотнесенным с церемониальным
характером обмена, и теперь надо будет показать его связь с сим-
волическим характером признания» 8. В символических аббревиа-
турах отдельных фрагментов дарообмена можно без особого труда
обнаружить зачатки тех нарративных сценариев, которые подошли
бы под титул life-story - «жизненных историй». Они и включают в
себя как имена, которые нередко перенимают люди, так и «под-
линные истории». Включенность сообщаемых ими «фактов» в до-
субъектные способы репрезентации взаимных отношений людей,
опосредуемых отношениями вещей, приводит к их квалификации
в качестве мифа. Мир-Дар - исходная модель мира, которую мож-
но разглядеть в любом мифе, образующем ткань традиционного
нарратива.
Дар символичен сам по себе, но вместе с тем символичны
и формы признания, им опосредуемые. Загадка дара (его «таин-
ственность» в смысле Габриэля Марселя) восходит к области экзи-
стенциально-феноменологического и транслируется в область сим-
волического порядка. В этом статусе движение дара принимает
непосредственное участие в семиогенезе культуры. Представление
о даре как знаке «избыточности» в социальной антропологии рав-
нозначно тезису об «избыточности означающих» в семиологии.
Ограничение ее неформализованного характера путем, с одной
стороны, чрезмерной «символической рационализации» в ритуаль-
ных традициях, к примеру, мезоамериканских цивилизаций, либо,
с другой стороны, путем экономической рационализации в совре-
менных формах товарного обмена приводит к отрыву от их тожде-
ственности личности дарителя (отрыву от тела). В том и в другом
случае «избыточность означающих» приводит к превращению их в
«проклятую часть», в «избыточный продукт», возмущающий, как
заметил Жорж Батай, общественное сознание, испытывающее по-
требность видеть за внешней материально-вещественной их сторо-
ной избыточность человеческого, т. е. превосходящую человече-
скую материальность духовную реальность.
А это означает, что искать истоки дара в примитивной архаике
и не видеть их в природе человеческого существа неверно. Но в
примитивных (простых) обществах феноменология дарения прояв-
ляется наиболее отчетливо. Об этом свидетельствует и наличие
в каждом таком обществе особой категории сверхценных вещей,
Рикёр П. Указ. соч. С. 221.
290

С.Д. Домников. «Люди первого жеста»: к феноменологии дара Поля Рикёра
которые, как показал Морис Годелье, изымаются из всяких мено-
вых операций, остаются на правах семейных, клановых, племен-
ных и т. п. сакральных ценностей. Такими исключительными ве-
щами фундируется каждая родовая «плотность», образуется соци-
альная телесность как таковая. В них не просто выражаются
древность или искусность вещей (они, как правило, не отличаются
ни искусностью выделки, ни своеобычным стилем, даже оставляют
впечатление некоторой неопрятности), им присуща внутренняя
(магическая) сила. Такие сакральные вещи являются вместилища-
ми памяти и хранителями времени. Они - магические операторы,
в которых воплощена сама жизнеспособность социальной общно-
сти. В их непрозрачности, за их внешне неприглядной оболочкой
скрываются действенные силы живого, в них теплятся и через них
пробиваются стихии и энергии жизни.
Ссылаясь на книгу Майкла Уолцера «Сферы справедливости»,
Поль Рикёр замечает: «Существуют блага, которые по природе
своей считаются "внепродажными", или, как выражается автор,
"разделенные ценности" (shared values)»29. Разделяемая ценность
вещи покоится на некотором внутреннем усмотрении (пережива-
нии), которхэе всякий раз остается в невостребуемом «остатке» лю-
бого антропологического исследования. На этом, собственно,
настаивал и Морис Годелье в своей критике идеи структуральной
«самодостаточности» К. Леви-Строса. Подтверждением тому явля-
ется также мысль Марселя Энафа («Цена истины»), который раз-
деляет «практики дарения ("не имеющее цены") и практики, под-
ведомственные экономической сфере»30. Таким образом, дар пере-
стает выступать в качестве архаической формы товарного обмена,
будучи означающим того «отсутствующего» в структуре, что вос-
требуется в© взаимоотношениях людей.
Сомнительна только возможность сведения этого «отсутству-
ющего» к функции исключительно воображения, как мы это видим
у М. Годелъе, воспроизводящего схему Ж. Лакана. Речь должна
идти, как нам представляется, скорее об экзистенциальных основа-
ниях бытия-в-мире, выражаемых в фундаментальных экзистенциа-
лах различными модальностями Присутствия. В этом смысле «не-
отчуждаемые» ценности, раскрываемые в феноменологии взаим-
ности как экзистенциалы (или модусы)^ и ассоциированные
с этими «ценностями» содержания относятся к разновидности
29 Там же. С. 220.
30 Там же.
291

V. Проблемы признания, дара, прощения
даров, источник которых имеет для человека нередуцируемое
значение.
Дар рождения
Дар - это сам мир, который человек получает с рождением.
Это жизнь, которая развертывается и переживается нами как дан-
ность и дар. Для явившегося в мир младенца сознание себя начи-
нается с осознания своего семейного состояния. Семья - такой
способ расположения и укоренения (цепью поколений) в мире, ко-
торый предлагает ему разные возможности, открывает разные
направления и способы вхождения в мир, т. е. овладения миром и
признания в мире.
Тема детства и семейного состояния, которой Рикёр завершает
второй очерк, предвосхищает непосредственный переход к теме
Дара в третьем, заключительном, очерке. Эту тему он сам опреде-
ляет как «признание себя в родственных отношениях». «При пер-
вом взгляде на генеалогическую систему, - пишет Рикёр, - прежде
всего поражает позиция ego внизу восходящей лестницы, разделя-
емой на две линии - отцовскую и материнскую, которые, в свою
очередь, раздваиваются по мере того, как мы тянем вверх цепь по-
колений, всякий раз удваивая сами раздвоенные места - отцовскую
и материнскую линии (в каждой из них присутствуют отношения
фратрии, включенные в вертикальные отношения по кровной ли-
нии). Этим местам присваиваются имена родственников в зависи-
мости от степеней родства, доступных учету: отец и мать, дед и
бабушка, дядя, тетя, племянник»3 .
Едва родившись, у самых истоков своего рождения человече-
ское существо оказывается вовлеченным в круг отношений и инте-
ресов, местных обстоятельств, иными словами, в ту или иную
«нарративную конфигурацию» - в семейную историю, генеалоги-
ческую связь, семейный «проект», в то или иное столкновение или
борьбу противоречий, в общинную либо племенную историю,
в экономико-политический либо правовой дискурс и т. п. Рожде-
ние каждого из нас само по себе социально драматизировано32.
Для семейной истории мир - это, прежде всего, рассредото-
ченность мест, занимаемых моими сородичами, и мое собственное
положение относительно этих мест. «Если, опираясь на ego, в этой
системе мест перейти от внешнего взгляда к жизненному значе-
1 Там же. С. 182.
Там же.
292

С.Д. Домников. «Люди первого жеста»: к феноменологии дара Поля Рикёра
нию, то наше внимание привлечет, прежде всего, характер уста-
новления благодаря самому факту рождения, точного места на ли-
нии кровного родства; именно оно до всякого самосознания "я"
сообщает ему в глазах гражданского института идентичность, обо-
значаемую словами: сын такого-то, дочь такого-то. (...) Родитель-
ский проект- каков бы он ни был, - благодаря которому я появил-
ся на свет, преобразовал статику генеалогической картины в сози-
дательную динамику, которая включена в слово "трансмиссия":
трансмиссия жизни, сама порожденная генеалогическим началом
в качестве человеческой: трансмиссия семейной легенды; трансмис-
сия наследования торговых и неторговых благ; наконец, трансмиссия,
подытоженная в именовании: "меня зовут...", "мое имя..." ...»33.
С каждым из нас связаны определенные надежды и ожидания,
которые наши родители и родственники на нас возлагали или с
нами связывали. Уже этими ожиданиями мы гарантированно при-
знаны в родственных отношениях как обладающие возможностя-
ми. То доверие, которое нам оказывается, есть следствие самого
дара рождения, открывающего нам путь в социальность. С довери-
ем связаны и надежды, возлагаемые на нас другими. Доверие к ми-
ру и положительное ожидание, с которым мы относимся к окру-
жающим и обращаемся в мире сотрудничества с людьми, которое
выносим «вперед-себя» и т. п., формируется всем нашим про-
шлым. Но свой исток это ожидание имеет в том превентивном
даре, который каждый из нас получает от рождения, впитывает с
материнской заботой и усваивает с благосклонным вниманием
близких.
Отношения взаимности с базовым доверием в основании -
продукт детского воспитания, основание самой культуры детства.
Ее определяет потребность (матери) давать и потребность (ребен-
ка) получать. Образ мира ребенка в этом смысле тождествен обра-
зу мира обитателя тробрианских островов, воспринимающему Мир
как Дар, пространство жизни в кольце обращаемых даров. Отно-
шения доверия воспроизводят исходную (базовую) структуру «до-
верия к миру». Для экзистенциальной психологии доверие к миру
(в его отдельных фрагментах, практиках и т. п.) служит основани-
ем для независимости от мира (его отдельного фрагмента), усло-
вием человеческой эмансипации (гегелевское «отделение»). Во вза-
имном доверии мир и человек открываются друг другу. Э. Эриксон,
представитель экзистенциальной психологии и поклонник «фило-
" Там же.
293

V. Проблемы признания, дара, прощения
софии жизни», писал: «Нужно полагать, что действительно, впер-
вые возникнув на ранних стадиях онтогенетического развития
личности, доверие к миру не может являться устойчивым, т. е. ри-
гидным образованием личности, оно продолжает развиваться, ви-
доизменяться, наполняться новым содержанием и иногда даже
переходить в свою противоположность в зависимости от меняю-
щихся условий жизни человека. (...) Доверие к миру связано с до-
верием к себе и доверием к другим, эта взаимность и демонстриру-
ет гармоническое единство между этими двумя сторонами лич-
ностной идентичности»34. Формируемый благодаря материнской
заботе образ Мира-Дара, закрепляемый в символических обозна-
чениях взаимных даров и обменов, предвосхищает взаимность в
самом широком смысле. Открывая навстречу друг другу жизнен-
ный мир человека и Мир как таковой, Дар, формируя исходную
структуру «базового доверия к миру», служит порождению Мира
как такового, гарантирует устойчивость Я на уровне трансценден-
тального субъекта.
Дар дружбы
Тема детства может служить переходом к теме дружбы. Друж-
ба как дар рассматривается Рикёром в книге «Я-сам как другой».
Дружба определяется через обозначение этической перспективы:
«стремиться к благой жизни с другими и для другого в справедли-
вых институтах». Опыт дружбы - это предпосылка, в условиях ко-
торой развертывается Признание как самопризнание. В широкой
открытости горизонту «благой жизни» развертывается сознание
ответственности, потребность в самооценке и рефлексии, а вместе
с тем заботливость как «рефлексивный аспект» этической цели.
«...Заботливость не добавляется к самооценке извне, но разверты-
вает диалогическое измерение самооценки»35, которое требует
«всякий раз» дарения. Рикёр артикулирует хайдеггеровское преоб-
разование самости в мойность: «...переход от самости к мойности
маркируется оговоркой "всякий раз" (немецкое: je), которую
Хайдеггер старается соединить с позицией мойности. Я сам, - го-
ворит он, - есть всякий раз мое»36.
Эриксон Э. Детство и общество. СПб., 2000. С. 130.
Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008. С. 217.
Там же.
294

С.Д. Домников. «Люди первого жеста»: к феноменологии дара Поля Рикёра
Однако «на чем основывается это "всякий раз", если не на
упомянутой ссылке на другого?...» Устойчивость отношений
Я - Другой, отношений открытости и взаимности, отношений до-
верия и при-знания, и есть предпосылка Я и его предвосхищение.
В дружбе само Я, заслуживающее оценки, раскрывается «на пра-
вах не его свершений, а его способностей»37. Создаваемое дружбой
единство - этического порядка, относимое к энтелехии социально-
го. Дружба как взаимность наполнена ожиданиями превращения
возможного в действительное благодаря предвосхищаемому со-
знанию способности друга на отзывчивость и ожиданием от себя
таковой же способности. Открывая пространство собственного,
дружба образует и пространство взаимного, задаваемого линиями
напряжений взаимности. Быть призванным дружбой означает
принятие на себя обязательств особого порядка, не связанных
официальным договором, но добровольно и спонтанно принимае-
мых. Референция таковых обязательств - само поле дружбы, гене-
рирующее энергию взаимности. Дружба и возможна как взаимное
отношение, располагающее в своем основании желанием блага
другому. «Взаимность, - пишет Рикёр, - относится к ее [дружбы]
наиболее элементарному определению»38. И далее он цитирует
фрагмент из «Никомаховой этики» Аристотеля: «Следовательно,
[чтобы быть друзьями], нужно иметь расположение друг к другу
и желать друг другу благ вообще, причем так, чтобы это не оста-
лось в тайне...» (Аристотель. Т. 4. С. 221).
При этом Рикёр выступает против Аристотелевой симметрии
отношений взаимности, как она характеризуется древнегреческим
мудрецом применительно к дружбе. Деятельный и рефлексивный
характер дружбы предполагает отношение с инаковым в друже-
ском союзе, что выражается в «нехватке» другого и в рефлексии
открывает недостаточность своего собственного автономного су-
ществования. «Желание другого» предвосхищает «собственное
желанное». Именно инаковость другого - ключ к асимметрии вза-
имности. Собственное желанное, как пишет Рикёр, «не чуждо
надобности в друзьях, которую испытывает счастливый человек.
Такая надобность зависит не только от того, что есть активного
и незавершенного в совместной жизни, но и от той разновидности
нехватки, или недостачи, которая сопряжена с отношением "Я"
к своему собственному существованию. (...) Именно так в средо-
^7 Там же. С. 217-218.
j8 Там же.
295

V. Проблемы признания, дара, прощения
точии крепчайшей дружбы кроется нехватка. (...) У Аристотеля
нет места для целостного понятия инаковости»39.
Переводя проблематику традиционно-нормативной прагмати-
ки на язык «этики взаимности» и «философии другого», Рикёр об-
ращается к ее левинасовскому уточнению. Взаимность предпола-
гает обратимость. Именно Эм. Левинас переворачивает формули-
ровку: «нет другого без "Я"», - заменяя ее противоположной
формулировкой: «нет "Я" без другого, призывающего его к ответ-
ственности», поддерживает «этику взаимности, разделенности,
совместной жизни» °. Только этическая оценка превращает «со-
знание инаковости» во внутреннюю нехватку. Означению области
этой нехватки и служит дарение, дар дружбы как таковой. Дар как
предвосхищение, включающий в себя элемент возможного, взры-
вает инерцию и побуждает к деятельности, вводя ее в русло пози-
тивной направленности к общему благу. Асимметрия взаимности
не означает выстраивания иерархических отношений или вертика-
ли господства, в этом случае дружба прекращает существование.
Горизонтальный план взаимности, пусть и «асимметричной», вос-
требует вертикали иного порядка. Такую вертикаль и отмечает
возвышенная позиция «Наказа», которую Рикёр свяжет с движени-
ем идентичности.
Дар Наказа
Согласно «Никомаховой этике» Аристотеля, «совместное
мышление» ориентировано на созерцание мудреца, т. е. внешнего
авторитета, и сознание значимости исходящего из его уст настав-
ления или Наказа. Проблематика авторитета обрисовывает поле
заботливости, основанной на «дарении» и «получении дара».
В дружбе, согласно Аристотелю, давать и получать равны, что
определяет взаимный характер дружбы. Но в трактовке этой вза-
имности позиция Рикёра отличается от позиции Аристотеля. «Эту
точку равновесия можно считать серединой спектра, крайние точ-
ки которого отмечены противоположно направленными расхожде-
ниями между "давать" и "получать", а потому в инициативе обме-
на одерживает верх либо полюс "Я", либо полюс другого» .
В столь подвижном распорядке речь уже не может идти о симмет-
39 Там же. С. 224.
40 Там же.
41 Там же. С. 226.
296

С.Д. Домников. «Люди первого жеста»: к феноменологии дара Поля Рикёра
ричном обмене. Рикёр останавливается на наличествующем кон-
трасте между нормативами взаимности дружбы и возвышенной
позицией Наказа (функция наставничества со стороны авторитета).
Авторитет - реальное олицетворение утверждающего себя этиче-
ского порядка, особая надсоциальная функция авторитета предпо-
лагает трансцендентальные предпосылки для задаваемой им этиче-
ской нормативности.
Позиция Аристотеля служит отправной точкой и для Эдмунда
Гуссерля. В феноменологии позднего Гуссерля «возникновение
в сознании этического измерения и ответственности» обосновыва-
ется следующим тезисом: «Мое понимание самого себя, исходя из
нравственных вопросов, дает мне самого себя радикальнее, чем
в рефлексии, но только тогда, когда я способен понять, что же
именно требуется от меня абсолютным образом» . Для Аристо-
теля абсолютную инстанцию авторитета воплощает собой возвы-
шенный голос «Наказа». Средневековая схоластика позже находи-
ла в нем род Откровения, осваиваемого через идиоматический
пласт языка и библейскую идиоматику, в частности. Но для Ари-
стотеля было важно отметить предельно приближенную, не от-
страненную роль мудреца и старшего наставника в жизни челове-
ка. Э. Гуссерль же относил положения этики к особой разновидно-
сти прагматически ориентированных языковых высказываний,
к типу «практических (прикладных) руководств» (Kunstlehre).
«Этика, - комментирует этические сюжеты Гуссерля Н. Монсе, -
оказывается прежде всего Kunstlehre, направленным на установле-
ние принципов деятельности в согласии с разумом, "универсаль-
ным Kunstlehre правильных целей, управляющих действием"» \
П. Рикёр наследует интерес Гуссерля к языковым феноменам
этического сознания и весь опыт философии языка XX столетия.
В отличие от Аристотеля он ссылается не на пример «совместного
мышления», а исследует феноменологию дружеского общения
с центральной для нее проблемой идентичности. Асимметрия вза-
имности, рассматриваемая через призму проблемы идентичности,
исследуется Рикёром на пересечении коммуникативной, прагмати-
ческой и этической проблематики44. Коммуникативный аспект
позволяет высветить в динамике взаимодействующих языковых
42 Цит. по: Монсе Н. Проблема природы в этике Гуссерля // Ежегодник по
феноменологической философии. T. IL M, 2012. С. 71.
43 Там же.
44 См., например: Рикёр П. Какого рода высказывания о человеке могут при-
надлежать философам // О человеческом в человеке. М., 1991. С. 40-59.
297

V. Проблемы признания, дара, прощения
стратегий особый дискурсивный аспект идентичности. В одной из
работ П. Рикёр трактует его как витгенштейновский парадокс, со-
гласно которому в каждой области высказывания «Ego как центр
единичной перспективы мировосприятия задает границы мира, са-
мо не являясь частью его содержания»45. Но отношения «я - дру-
гой», согласно Рикёру, - это не статические отношения. В динами-
ческой подвижности сменяющих друг друга высказываний и зани-
маемых позиций, каковым образом может быть представлено вся-
кое общение, и в том числе общение друзей, идентичность, пред-
ставляет собой не «событие Я», а серии разнесенных во времени
отсылок (приписываний и цитации), т. е. процесс идентификации.
А сама «идентификация есть не что иное, как корреляция между
самообозначением и референциальной идентификацией»46.
Отношения дружбы - это пространство взаимности, исток ко-
торой - «дар дружбы». Потребность в дружбе проистекает из
«внутренней нехватки» каждого из друзей, из «нужды» друг в дру-
ге. Над формальными характеристиками общения в близости дру-
зей всякий раз открывается этический аспект отношений, который
привязывает идентичность к более стабильным и устойчивым па-
раметрам взаимности. Интенциональный план взаимности включает
в себя экзистенциалы ответственности и заботы, образующие суще-
ство Наказа, как свое необходимое условие. И здесь коммуникатив-
ный и этический аспекты связываются областью прагматики.
Связь семантических и прагматических характеристик обла-
стей высказываний, которую Рикёр рассматривает с опорой на
«теорию речевых актов», обнаруживает в общении не просто сю-
жетную разверстку этических предикатов (обозначающих локусы
«взаимности»), но и особое место в общем «плане взаимности»
статусной позиции Наказа. С этой позицией связана функция от-
ветственности и заботы, актуальная как для экзистенциальной
феноменологии, так и для этики. Таким образом, благодаря анали-
тике языковых и коммуникативных процессов П. Рикёр открыва-
ет выход в область фундаментальной этической проблематики.
С учетом опыта Э. Гуссерля и отталкиваясь от более ранних тру-
дов самого П. Рикёра, можно предположить, что «этическое изме-
рение», или «моральная философия», составляет ядро всякой соци-
альной философии.
45 Там же. С. 46.
46 Там же. С. 47.
298

С.Д. Домников. «Люди первого жеста»: к феноменологии дара Поля Рикёра
Для Рикёра инстанция «Наказа» - это не сами по себе «отно-
шения асимметрии» двух собеседников или друзей, нуждающихся
(при выявлении разногласия) в посредничестве «третьего лица»,
как у Аристотеля. Дружеские отношения, определяющей характе-
ристикой которых является онтологическая «нехватка», асиммет-
ричны a priori, и потому, утрачивая время от времени равновесие,
они восстанавливаются на каждом из участков обращением к воз-
вышенной позиции «Наказа». Область индивидуальной нехватки,
которую восполняет дар дружбы, образующий исток взаимности,
на более высоком уровне (взаимных отношений) раскрывает об-
ласть нехватки иного рода, которая и восполняется иного рода да-
ром - даром Наказа.
Первая «нехватка» (которую возмещает дар дружбы) носит яв-
но экзистенциальный характер, вторая (возмещаемая даром Нака-
за) имеет уже онтологический характер. Но онтология - это пре-
зумпция «второго мира», умозрительного, восходящего, по Канту,
к области этики и морали, где и свершается свободное (нравствен-
ное) самоопределение личности. Дар дружбы и дар наказа образу-
ют вертикаль, вокруг которой развертывается само поле дружбы.
Как экзистенциальная нехватка устремлена к поиску онтологиче-
ских оснований взаимности, так и онтологическая ориентирована
на экзистенциальные основания нравственности. Нехватка, таким
образом, становится знаком избыточности, востребует свободы
нравственного самоопределения47. Онтологическая «нехватка» по-
буждает к озабоченности ситуацией, востребует решения (как да-
ра), проникнутого пафосом наставления, занятия возвышенной
позиции и сопряженного с этой позицией акта «принятия ответ-
ственности». Асимметрия есть область самой Нужды, область за-
полнения или, точнее, востребования Дара. Заботливость и от-
ветственность относятся к его этическим референтам. Связь эти-
ческой и экзистенциальной проблематики в этом фрагменте «Пути
признания» выступает со всей отчетливостью.
Таким же образом проблематика этики позволяет на новом
уровне самостного, освещенного сознанием, вернуться к осмысле-
нию проблематики нормативного порядка, заданного в нарратив-
ных транскрипциях этических предикатов с точки зрения пробле-
матизации «совместного мышления» (собеседников вне всякого
47 Этот сюжет, рассматривающий отношение этики и экзистенциальной фи-
лософии, глубоко раскрыт в книге: Кузьмина ТА. Экзистенциальная фило-
софия. М., 2013.
299

V. Проблемы признания, дара, прощения
статуса), с одной стороны, и статусно отмеченной позиции «Нака-
за», с другой. У Аристотеля эти позиции оказываются лишь фор-
мально обозначенными. Рикёр же вводит указанный пласт со-
держания в рамки экзистенциальной и этической проблематики.
Заботливость он выводит из самих отношений взаимности, проис-
текающей из опыта «первого дара» (дружбы) и обращенной к воз-
вышенной позиции Наказа48, и обнаруживает двойное основание
дружбы. Дар дружбы, таким образом, востребует не вторжения
всякий раз мудреца со стороны, а проявления собственной муд-
рости друзей. Дружба вводит в ценностное измерение культуры,
в сознание святости общественного миропорядка, подводит к со-
знанию «дара социальности», имеющего исток в возрастающей
идентичности и свободном самоопределении взаимности близких
друзей, освященной в итоге вышним авторитетом.
Цивилизация и культура
Рикёру, как нам кажется, в конце исследования «Пути призна-
ния» было важно подчеркнуть момент «возвратного» движения от
цивилизации к культуре, т. е. к истокам социального. Тема Детства
с осмыслением роли семьи и материнства как «первого жеста»
и первого дара становится переходом к теме культурной традиции
с осмыслением Дара как такового, дара как знака доверительности,
как необходимого условия и основания всякого Признания.
Доверие к другому - это та область, где смыкаются во взаим-
ном признании позиции активности и претерпевания, та изначаль-
ная и фундаментальная модальность, из которой произрастает до-
верие к миру. Доверие к миру, исходящее из «первого» дара и тре-
петно лелеющее в себе его теплоту, обусловливает способность
ориентации в мире, возможность собственного жизненного мира.
Это доверие выступает предусловием любых отдельных мнений и
частных суждений (докса, верований), которые, согласно Ясперсу,
служат исходной функции ориентации человека в мире49. Через это
доверие возможны моя деятельность и мое отношение с другими.
Мир и Другой предстают передо мной в отношениях взаимного
опосредования и обменов. Уже на этой основе, по Ясперсу, прояв-
ляет себя более основательное движение «просветления экзистен-
48 Рикёр П. Я-сам как другой. С. 217.
49 Я с перс К. Указ соч. Т. 1.
300

С.Д. Домников. «Люди первого жеста»: к феноменологии дара Поля Рикёра
ции», о чем Рикёр упомянул в связи с данным сюжетом. Это дви-
жение, развертываемое из общего основания Дара, Г. Марсель
описал как путь «от мнения к вере»50.
Готовность к дарению, как отмечал Рикёр, есть жест, дающий
начало взаимности. «Великодушие дара влечет за собой не обрат-
ное дарение, которое, собственно говоря, отменило бы первый дар,
а что-то вроде ответа на предложение. В пределе первое дарение
следует считать моделью второго дарения и признать второе даре-
ние, если так можно сказать, своего рода вторым первым дарени-
ем. Обязательство обратного дарения, истолкованное с позиций
логики обоюдности в терминах double bind, остается построением
с небольшим феноменологическим содержанием, дающим повод
для различения двух уровней - уровня практик и уровня автоном-
ного круга, наделенного самотрансцендентностью. Ослепление,
вызванное загадкой ответного дарения, ведет к отрицанию встре-
тившихся на нашем пути примечательных черт практики дарения,
таких как предложение, риск, согласие и, наконец, отдача частицы
собственного "я" при дарении простой вещи. Мосс отметил важ-
ность этих движений, идущих, можно сказать, от сердца, когда пи-
сал: "Принося дар, мы отдаем себя, а если отдаем себя, то это зна-
чит, что мы обязаны собой и своим благосостоянием другим"»51.
Вопрос об истоках дара - это вопрос об источниках этики;
дар - сама взаимность, содержащая в своем основании доверие
(как дар) другому и желание ему блага, рефлексивная составляю-
щая которого превращает его в заботливость и ответственность за
очерчиваемый ею фрагмент мира.
50 Марсель Г. От мнения к вере // Опыт конкретной философии. М., 2004.
С. 96-110.
51 Рикёр П. Путь признания. С. 228-229.
301

AÄ Ямполъская
За пределами события:
Поль Рикёр о даре и прощении
Тема дара занимает особое место в философии XX века: после
Марселя Мосса дар рассматривался в связи как с экономической,
так и сугубо этической проблематикой, а относительно недавние
работы Жака Деррида и Жан-Люка Мариона по феноменологии
данности рассматривают дар в эпистемологическом контексте;
Эмманюэль Левинас, Ханна Арендт и Владимир Янкелевич, фор-
мально оставаясь в рамках философии морали, в то же время пока-
зывают, каким именно образом проблема прощения как чистого
дара и чистого прощения оказывается в центре отношений Я с дру-
гими и с самим собой. Работы Поля Рикёра, который говорит о да-
ре и прощении на языке «нарративной идентичности», позволяют
увидеть эти феномены еще более объемно: не только в терминах
лишенного какой бы то ни было цели, невозможного, абсолютного
точечного, не поддающегося никакому предвосхищению события,
превосходящего суверенные способности субъекта, но и как обла-
дающий темпоральной протяженностью и никогда не завершаю-
щийся процесс радикальной трансформации самости в ее истори-
ческом со-бытии с другими людьми. Единство событийного и
структурного, сегодняшнего и эсхатологического планов в описа-
нии этих феноменов - вот что делает рикёровский подход столь
интересным и важным.
В то же время вычленить точку зрения самого Рикёра из его
текстов не всегда просто. Зачастую он занимает позицию экзегета,
всего лишь читателя и комментатора «корпуса текстов о даре и
прощении», представляя этот корпус как своего рода сложную ис-
торико-философскую драму1, разыгрывающуюся на наших глазах.
Персонажи этой драмы спорят между собой, а позиция самого
Рикёра зачастую сводится к скупым авторским ремаркам, очень
деликатно направляющим читательский интерес в ту или иную
Об истории философии как о «драме, разыгрывающейся между философа-
ми» см.: Lévinas E. Autrement qu'être ou au-delà de l'essence. Kluwer, 1991.
P. 39.
302

A.B. Ямпольская. За пределами события: Поль Рикёр о даре и прощении
сторону. Тем не менее мы выделим три основных направления в
его критике «корпуса текстов о даре и прощении»:
1 ) Рикёр вписывает проблематику дара - обмена в традицион-
ный теологический контекст, показывая, что участники сегодняш-
них споров о даре и прощении воспроизводят традиционные апо-
рии споров о свободе и благодати;
2) он видит основную задачу философии дара/прощения в
проблематизации связи между субъектом и его поступком;
3) в отличие от своих предшественников - Арендт и Деррида -
Рикёр описывает темпоральность дара/прощения не в терминах
точечного события, а в контексте эсхатологии «хорошего забы-
вания».
Отметим, что сама по себе озабоченность теологическим или,
точнее, теолого-политическим аспектом дара и прощения постоян-
но присутствует и у тех, кого Рикёр читает, в первую очередь у
Деррида. Но если Деррида занимает deus ex machina, постоянно
возникающий в перформативном осуществлении клятвы и проще-
ния2, то Рикёр обращает наше внимание именно на историко-
философские параллели между проблемой дара/прощения, как она
ставится в современных текстах, и классическими спорами о сво-
боде и благодати.
Напомним позицию Деррида. В его интерпретации дар как со-
циальный факт соединяется с даром как делом моей совести.
В итоге дар интерпретируется в терминах «двойного зажима», dou-
ble bind: дар социально связывает (bind) нас обязательством отда-
ривания, дар феноменологически несет это отдаривание в самом
себе, но одновременно дар как таковой возможен только там, где
эта связь (bond) - связь между личным и социальным - оказывает-
2 Деррида пишет, что в каждом акте общения, который может быть искрен-
ним или лживым, в каждом акте неформального свидетельства бог «квази-
машинально порождается» в качестве «абсолютного свидетеля», обеспечи-
вающего действенность клятвы (Derrida J. Foi et Savoir. Le siècle et le
pardon. P., 2000. P. 44). То есть клятва - это явный или неявный ритуал, ко-
торый в самой своей повторяемости, предписанности слов, жестов, мыслей
и чувств отсылает к обезличенной, механистической социальной связи,
возведенной в ранг божественного установления. Равным образом и про-
щение - политизированное, театрализованное прощение, с просьбой о ко-
тором обращаются политические деятели, - оказывается одним из кон-
структивных элементов той сакрализации современного общества, которую
Деррида называет «христианизацией, научившейся обходиться без христи-
анской Церкви» (Ibid. P. 106).
303

V. Проблемы признания, дара, прощения
ся порвана. Своебразие анализа Мосса, рассматривавшего функ-
ционирование дара и отдаривания в социуме именно в единстве
свободы и обязательства, заменяется у Деррида вполне традицион-
ной метафизикой «чистоты интенции». Результатом радикализации
понятия дара служит его исчезновение «в качестве такового»: сна-
чала дар исчезает из текста Мосса, который, как оказывается, гово-
рит о чем угодно, только не о даре, а затем дар исчезает из созна-
ния дарителя и получателя дара. Чистый дар - равно как и чистое
прощение - мыслим только вне всякой феноменализации: будучи
выставленным на «сцене» сознания, дар немедленно превращается
в обмен, а прощение - в примирение, искупление, терапевтиче-
скую работу скорби4. Рефлексия над собственным даром, неотде-
лимая от осознания своей благости и великодушия, служит раз
разновидностью самовознаграждения как «нарциссического само-
отдаривания»5, считает Деррида. Даже в евангельских словах, при-
зывающих давать милостыню так, чтобы левая рука не знала, что
делает правая, Деррида видит своеобразную «экономику жертвен-
ности», включающую в себя «бесконечный расчет»: пусть субъект
забывает сам себя, пусть он не сознает себя дающим, однако есть
иная, высшая инстанция, которая ведет бухгалтерскую книгу: Бог,
видящий тайное, утаенное даже от самого себя, воздаст, отблаго-
дарит, расплатится с субъектом6. Говоря словами Рикёра, «дарение
подспудно создает неравенство, ставя дарителей в позицию снис-
ходительного превосходства; дарение связывает того, кто им поль-
зуется, вменяя ему обязанность быть благодарным; дарение обру-
шивает на получающего дар тяжесть неоплатного долга»7.
Однако если Деррида интерпретирует прощение исходя из да-
ра, то Рикёр делает обратный жест: он выбирает прощение - более
сложную, но в то же время и более конкретную интерсубъектив-
ную ситуацию - в качестве исходной точки для анализа структуры
дара. По Рикёру, прощение возможно только как осуществление
евангельской заповеди о любви к врагам, которая выступает «под-
линной мерой» дара8. И поэтому прощение, «слово прощения» -
как и слово любви - не может быть описано лишь на традицион-
* DerridaJ. Donner le temps. I. La fausse monnaie. P., 1991. P. 42.
4 DerridaJ. Foi et Savoir. Le siècle et le pardon. P. 123.
5 DerridaJ. Donner le temps. P. 38.
6 Derrida J. Donner la mort // L'éthique du don. Colloque de Royaumont. P., 1992.
P. 101.
Рикёр П. Память, история, забвение. M., 2004. С. 666.
Там же.
304

A.B. Ямпольская. За пределами события: Поль Рикёр о даре и прощении
ном языке моральной философии, будь то язык интенциональной
диспозиции или же язык обусловленных или необусловленных по-
ступков. Поскольку прощение касается как вины, так и самого ви-
новного, анализ прощения возможен лишь в терминах философии
субъекта: не в терминах онтологии, отождествляющей субъекта
и тождественного самому себе агента поступка, а на том языке, на
котором можно описать радикальную трансформацию самости
(ipse) в ее связи с самой собой и другими.
Рикёр принимает главный тезис Деррида, согласно которому
прощение в европейской традиции выступает как проявление суве-
ренитета субъекта, то есть как субститут справедливого наказания.
В результате прощение описывается в терминах «возможности»: я
прощаю потому, что могу простить, что имею право и возмож-
ность простить. Это значит, что, прощая, я осуществляю свое пра-
во суверена, подобное праву на помилование, существующее у
главы государства, и, тем самым, вписываю прощение в систему
закона и справедливости. Однако чистое прощение, считает Дер-
рида, такое прощение, которое «достойно имени прощения», не
может быть проявлением моей «власти прощать»9. Если для
Арендт прощение - это поступок, «действие, направленное на
кто»10, то есть пусть исключительный, но все же акт субъекта, то
Деррида видит в отождествлении прощения с каким-либо поступ-
ком, то есть с проявлением суверенной свободы, с занятием по-
зиции «я тебя прощаю», нечто «невыносимое и отвратительное».
Его аргумент весом: если преступление заключалось в том, что
жертва навсегда была лишена этой суверенной позиции, что пре-
ступление заключалось в том, что жертву лишили самой способно-
сти действовать и говорить, то отождествление прощения и суве-
ренитета приводит к тому, что жертва этого преступления оказы-
вается лишена даже «минимальной», «виртуальной» возможности
простить нанесенное ей радикальное зло1 . Выход, с точки зрения
Деррида, состоит не в том, чтобы исключить прощение радикаль-
ного зла (как это делают его оппоненты, Янкелевич и Арендт), -
напротив, «прощение [в собственном смысле слова должно быть]
9 Derrida J. Foi et Savoir. Le siècle et le pardon. P., 2000. P. 132. «Власть про-
щать» (power of pardon) - это выражение Арендт (Арендт X. Vita activa, или
о деятельной жизни. СПб., 2000. С. 313), с которой Деррида полемизирует в
этой работе. Отметим, что Рикёр предпочитает переводить арендтовское
выражение как «способность прощать».
10 Арендт X. Vita activa, или О деятельной жизни. С. 312.
11 Derrida J. Foi et Savoir. Le siècle et le pardon. P. 132-133.
ПЗак.3008 305

V. Проблемы признания, дара, прощения
применимо лишь к непростительному»12. Деррида считает, что
задача философии прощения заключается в том, чтобы найти
язык, на котором можно помыслить прощение сугубо пассивное,
«безусловное, но не суверенное»13, которое случается со всеми
участниками сцены прощения без исключения.
Соглашаясь с Деррида в том, что нельзя ограничивать область
прощения лишь простительным14, Рикёр в то же время предлагает
выход из того логического тупика, куда Деррида заводит некрити-
ческое принятие определенных историко-философских предпосы-
лок. С точки зрения Рикёра, попытка помыслить прощение как от-
дельное событие, случающееся с отделенным от других субъектом,
отдает философию прощения на откуп той самой логике суверен-
ности и каузальности, которую Деррида пытается преодолеть в
своих текстах. Рикёр пишет: «Известно, сколько догматических
положений замыкались в рамки альтернативных логик: сначала
милосердие, одно милосердие, или, в первую очередь, человече-
ская инициатива. Тупик становится абсолютным, когда на сцену
является каузальность - предвосхищающая, вспомогательная, су-
веренная или любая другая»15.
Параллель между спорами о свободе и благодати и современ-
ными интерпретациями прощения позволяет Рикёру показать
ущербность той постановки вопроса, которая имеется в работах
Деррида, и поставить проблему дара/прощения не в каузальных
терминах, а в терминах новой «философии субъекта», включаю-
щей в себя рассмотрение его «малой», личной истории.
Действительно, именно в силу инородности дара любому кау-
зальному объяснению неудовлетворительными остаются попытки
мыслить прощение в терминах «отпущения», в терминах разрыва
связи между поступком и его следствиями - как это делает, в част-
ности, Ханна Арендт: «Спасительное средство против неотмени-
мости - против того, что содеянное нельзя вернуть назад, хотя че-
ловек и не знал и не мог знать, что делал, - заключено в человече-
12 Ibidem.
13 Ibid. Р. 133.
14 Рикёр пишет: «...если любовь прощает все, то это "все" включает в себя и
непростительное. Иначе она стала бы отрицанием себя самой. В этом
смысле прав Жак Деррида, и наши с ним подходы к данной проблеме сов-
падают: либо прощение распространяется и на непростительное, либо его
не существует. Прощение безусловно, оно не имеет исключений и ограни-
чений» (Рикёр П. Память, история, забвение. С. 646).
15 Там же. С. 681.
306

A.B. Ямпольская. За пределами события: Поль Рикёр о даре и прощении
ском прощении. (...) Если бы мы не могли прощать друг друга, то
есть взаимно избавлять друг друга от последствий наших поступ-
ков, то наша способность действовать ограничивалась бы одним-
единственным действием»16.
Но покуда проблема прощения интерпретируется как пробле-
ма поступка, покуда прощение оказывается расщеплено на посту-
пок прощающего и поступок прощаемого, «автор», инициатор
прощения (будь то ничем не обусловленный, суверенный субъект
прощения или же способный к новому началу субъект покаяния)
остается субститутом Августинова Бога - подателя благодати - и в
качестве такового продолжает верховодить остальными участни-
ками «сцены прощения». Рикёр пишет: «Мне кажется, что Ханна
Арендт, соединяя вместе акт и его последствия, а не субъекта дей-
ствия и само действие, остановилась на пороге, отделяющем ее от
решения загадки. Разумеется, прощение может повлечь за собой
отделение долга от бремени виновности и в некотором роде выяв-
ление феномена долга как зависимости от полученного наследия.
Но на этом нельзя останавливаться. По меньшей мере, нужно сде-
лать еще кое-что: отделить агента от его акта»17.
Покуда интерсубъективные отношения интерпретируются как
отношения между субъектами поступка, субъектами действия, до
тех пор, считает Рикёр, философия дара и прощения останется в
плену метафизики каузальности, воспроизводящей богословские
споры о свободе и благодати. Он пишет: «Если иметь в виду про-
щение, то виновный предстает как повинный в чем-то ином, неже-
ли проступки и ошибки. Следовало бы вернуться к его способно-
сти действовать, к действию, имеющему продолжение. Именно эта
способность могла бы приветствоваться в актах уважения, в кото-
рых мы увидели инкогнито прощения, разыгрываемого на публич-
ной сцене. Наконец, именно этой возрожденной способностью
могло бы овладеть обещание, которое проецирует деятельность к
будущему. Эти освободительные слова в их первоначальном зву-
чании были бы такими: ты стоишь больше, чем твои действия»18.
Как отмечает Рикёр, язык обусловленности и необусловленно-
сти, разработанный для анализа антиномий чистого разума, «плохо
16 Арендт X. Vita activa. С. 312 (перевод изменен). Прощение освобождает,
причем освобождает как того, кто прощает, так и того, кому прощают
(Там же. С. 319).
17 Рикёр П. Память, история, забвение. С. 679.
18 Там же. С. 684.
307

V. Проблемы признания, дара, прощения
подходит для описания покаяния и прощения»19 - и, добавим мы,
плохо подходит для описания любых форм радикальной транс-
формации субъекта, будь то религиозное обращение, трансфор-
мация пациента в психотерапии или философская конверсия.
Однако в каких терминах мыслить эту трансформацию? Это не
столько терминологическое, сколько метафизическое решение.
Целый ряд мыслителей - причем столь разных, как Деррида, Ла-
кан, Арендт, - описывали трансформацию, которую субъект пе-
реживает в ситуации дара и прощения, в терминах «удачи»
(тг>хп), счастливой случайности или «чуда». Эта «удача», или
«чудо», представляет собой событие, то есть нечто, выламываю-
щееся из логики «автоматического» и «машинального», есте-
ственного, обусловленного природной каузальностью; это ситу-
ация смысловой катастрофы, в которой, как писал Пастернак, не
«успели вмешаться законы природы»: субъект оказывается ею
застигнут «мгновенно, врасплох».
Рикёр же - и в этом его радикальное отличие от разбираемых
им авторов - предлагает мыслить обращение субъекта не в терми-
нах точечного события, которое единожды разрывает внутреннее
сознание времени субъекта и его личную историю, а в терминах
сложного, «кругового» процесса, который включает в себя всю его
жизнь. Только такой подход, считает он, позволяет схватить пара-
доксальность любви, прощения и покаяния в качестве того, что
одновременно «пребывает вовек», хотя и случается каждый раз
заново20. Именно поэтому для Рикёра проблематика прощения ока-
зывается неотделима от проблематики памяти как заботы, то есть
как «основополагающей антропологической структуры историче-
ского состояния»21. Другими словами, для Рикёра прощение и дар
возможны лишь как осуществление исторического призвания че-
ловека на протяжении всей его жизни, а не как прорыв в некое вне-
историческое и вне-политическое измерение. Вот почему Рикёр
так подчеркивает роль различных модусов памяти как разных мо-
19 Там же.
20 Рикёр обращается к 1 Кор. 13, 13 «а теперь пребывают сии три: вера,
надежда, любовь», но можно заметить, что сходное описание радикальной
трансформации субъекта как того, что случается «один раз и навсегда», хо-
тя одновременно требует постоянного воспроизведения в ходе жизни, мы
можем обнаружить и за пределами религиозной традиции. В частности,
этой же двойственностью отмечено гуссерлевское описание перехода в фе-
номенологическую установку в «Кризисе».
21 См.: Рикёр П. Память, история, забвение. С. 698-699.
308

A.B. Ямпольская. За пределами события: Поль Рикёр о даре и прощении
дусов озабоченности прошлым22 в осуществлении дара и прощения
как процессов, которые происходят в истории - как малой истории
жизни, так и большой, публичной истории человечества. И здесь
мы понимаем, почему особенную важность23 для него представля-
ют работы Янкелевича, который также связывает анализ прощения
с анализом истории прощения.
На первый взгляд, Янкелевич занимает в вопросе о чистом
прощении столь же пессимистическую позицию, что и Деррида:
оно «едва ли имело место в истории»24. Однако это «едва ли» не
следует прочитывать как «никогда не»: хотя бестактность и чрез-
мерное любопытство интроспекции исключают «рассказ о проще-
нии», Янкелевич, в отличие от Деррида, не считает, что проще-
ние может быть подобным рассказом аннулировано post factum25.
Как точно отмечает Алексис Филоненко, с точки зрения Янкелеви-
ча прощение «историю отменяет»26, делает ее бессильной. Здесь,
разумеется, речь идет о понимании истории как тотализирующего
описания, об истории как «истории историографов»27. «История
историографов», история как универсализующий всё и вся нарра-
тив не знает разрывов, не знает той радикальной новизны, которую
несет в себе «событие прощения» в качестве «события, редуциро-
ванного к чистой событийности»28. Прощение, пишет Янкелевич,
обладает своей собственной темпоральностью: будучи «взрывом
22 «В памяти-заботе мы пребываем возле прошлого, мы озабочены им» (Там
же. С. 699).
23 Напомним, что в качестве эпиграфа к «Памяти, истории, забвению» ис-
пользованы слова Янкелевича: «Тот, кто был, отныне не может не быть:
отныне этот таинственный и в высшей степени непостижимый факт "был"
является его причащением к вечности».
24 Jankélévitch V. Philosophie morale. P., 1998. P. 1103.
25 Ibid. P. 1104. Когда Янкелевич говорит о том, что мы никогда не достигаем
прощения, он тут же добавляет, что оно не является и недостижимым идеа-
лом: методом бесконечно малых приращений мы можем подойти к нему
бесконечно близко.
26 Philonenko A. Jankélévitch: un système de l'éthique concrète. P., 2011. P. 276.
27 Отождествление истории и историографии как глобального нарратива,
осуществляемого безличной инстанцией, восходит к Кожеву (см. его тезис
«Любая реальная история проявляет себя как историография» (Kojève A.
Introduction à la lecture de Hegel. Leçons sur la Phénoménologie de l'Esprit.
P., 1947. P. 525). Критику этой позиции можно встретить не только у Янке-
левича, но и у Левинаса (ср.: Левииас Э. Тотальность и бесконечное I/ Левы-
нас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. М., СПб., 2000. С. 91-92).
28 Jankélévitch V. Philosophie morale. P. 1105.
11*Зак.ЗОО8 309

V. Проблемы признания, дара, прощения
в непрерывности сознания»29, оно «совершает етсо^е и составляет
эпоху, приостанавливая старый и устанавливая новый порядок»30
смысла. Для Янкелевича, как и для Деррида, прощение не сводится
к нормативному идеалу - не сводится хотя бы потому, что оно ис-
ключает любую причинность31 (будь то «потому что» или «не-
смотря на»), любое следование правилам, любой автоматизм: ни
один набор правил нравственности, никакой этический проект
more geometrico demonstrandum не может включать в себя про-
щения, потому что прощение возможно только как «юродство»32.
В то же время событие прощения, оставаясь «предельным случа-
ем» человеческих взаимоотношений, в реальности всегда предста-
ет как «нечистое»33: чистое прощение «никогда не имело места
в истории», оно «почти-ничто» - как и любое обращение, любая
радикальная трансформация субъекта; тем не менее «почти несу-
ществование» события прощения находится на том перекрестье
между бытием и любовью, которое, по Янкелевичу, и образует
«благую жизнь», эту вечную цель философии.
Двигаясь в том же направлении, что Рикёр и Янкелевич, мы
предлагаем описывать прощение как то, что располагается на пе-
рекрестье - но не блага и бытия, а событийности и непрерывности
рассказанного времени. Мы согласны с Рикёром в том, что
радикальная трансформация субъекта и его отношений с Другим,
которая традиционно описывается в терминах разрыва, перелома,
£7co%8, не может быть в то же время отделена от истории, от исто-
рического нарратива - как всеобщего, так и частного, в котором
субъект, рассказывая о себе, выстраивает сам себя. Нет прощения
явленного, потому что прощение как таковое не поддается фено-
менализации, оно призвано остаться нефеноменализируемым34 -
29 PhilonenkoA. Jankélévitch. P. 275.
j0 Янкелевич здесь разыгрывает два смысла выражения faire époque {Jankélé-
vitch V. Philosophie morale. P. 1135).
31 Ibid. P. 1128.
Il Ibid. P. 1096.
JJ Прощение поддается дескрипции ровно в той мере, в которой оно является
неподлинным (ср. Jankélévitch V. Philosophie morale. P. 1000-1001).
j4 Резюмируя свою позицию в диалоге с Марионом, Деррида пишет: «Макси-
мально кратко мое утверждение звучит так: дар не может являть себя в ка-
честве такового. Таким образом, дар не существует как таковой, если под
существованием мы понимаем то, что он имеет место и созерцательно опо-
знается как таковой. Итак, дар не существует и не являет себя как таковой; не-
возможно, чтобы дар существовал и являл себя таковым» (О Даре: Дискуссия
между Ж. Деррида и Ж.-Л. Марионом // Логос. 2011. № 3 (82). С. 150).
310

A.B. Ямполъская. За пределами события: Поль Рикёр о даре и прощении
но точно так же нет прощения и вне истории прощения, вне той
особой формы феноменализации, свойственной историческому
рассказу, в котором осмысляется прошлое. Говорить о даре и про-
щении в подлинном смысле слова можно только там, где есть дву-
единство явленного и неявленного, событийного и исторического,
частного и публичного.
Рикёровская концепция исторического нарратива описывает
темпоральность прощения - а также других форм радикальной
трансформации субъекта - в терминах длительности, в терминах
процесса. Здесь важно отметить, что рикёровский исторический
рассказ - это далеко не объективирующее, «синхронизирующее»^
как сказал бы Гуссерль, описание фактов «незаинтересованным
наблюдателем». В отличие от феноменологической дескрипции,
которая всегда ведется от лица «трансцендентального это», этого
субститута Бога-Творца, рикёровский рассказ не столько феноме-
нализирует уже имевшее место событие прощения35, сколько сно-
ва и снова, со все возрастающей полнотой, осуществляет прогце-
ние как своеобразный акт конверсии-с-Другим-и-для-Другого. От-
личие рикёровского исторического нарратива от традиционно
понимаемой феноменологической дескрипции заключается в том,
что субъект нарратива переживает радикальную трансформацию в
ходе самого рассказа. Другими словами, субъект рикёровского
рассказа - вовсе не философ-Мудрец, кожевский обезличенный
свидетель и судия, «выживший» в катастрофах и теперь оправды-
вающий себя перед лицом погибших «историк» Левинаса. Напро-
тив, субъект рассказа - это субъект, находящийся в процессе обре-
тения ответственности, а работа историографа - не столько описа-
ние, сколько confessio. Анализируя рикёровскую герменевтику
художественной прозы, швейцарский исследователь Жан-Марк
Тета пишет: «Посредством чтения самость применяет к собствен-
ной жизни операцию разворачивания интриги [художественного
произведения]. Это происходит, когда читатель отождествляет се-
бя как с рассказчиком, так и с персонажем. Будучи применено к
проблеме способности к действию, подобное отождествление
предполагает, что читатель, в ходе сделавшегося таким образом
возможным самоистолкования, становится рассказчиком соб-
ственной жизни. В результате он осознает себя в качестве того, кто
взял на себя инициативу некоторого действия, последствия которо-
j5 A именно так видит роль «рассказа о прощении» Деррида.
311

V. Проблемы признания, дара, прощения
го он может задним числом оценить, а затем и вменфъ себе соот-
ветствующую ответственность36.
Лишь в рассказе, ретроактивно, задним числом мы можем ве-
сти речь о прощении, которое может быть основано только на
«высшем акте доверия» к другому, к его способности раскаяться и
измениться. Если для Деррида рассказ о прощении оказывается в
состоянии разрушить прощение «задним числом» (например, если
один из участников задним числом описывает происходящее как
экономическую трансакцию, как «обмен» прощения на покая-
ние37), то для Рикёра, напротив, лишь в рассказе раскрывается воз-
можность схватить прощение неэкономически: «парадокс [проще-
ния]... внушает идею некоего уникального круга, где экзистенци-
альный ответ на прощение некоторым образом включен в сам дар,
в то время как то, что предшествует дару, признается находящимся
в сердцевине начального жеста покаяния. Разумеется, если суще-
ствует прощение, оно "никогда не перестает", оно не допускает ни
"до", ни "после", тогда как ответ на покаяние приходит во време-
ни, он бывает либо внезапным, как это можно наблюдать в ходе
некоторых поразительных обращений, либо поэтапным, испытани-
ем, длящимся всю жизнь. Парадоксальным является как раз круго-
вое отношение между тем, что "пребывает" навсегда, и тем, что
случается всякий раз»38.
Прощение (если оно есть) принадлежит истории, а не памяти -
потому что «страницы истории перелистываются по-другому»,
и сам исторический нарратив - презренная «история историогра-
фов», с негодованием отвергнутая Хайдеггером и Левинасом -
имеет, согласно Рикёру, глубокую позитивную ценность. Однако
историография приобретает эту ценность именно в более широком
контексте истории: хотя в пред-историческом способе существо-
вания человек тоже способен описывать произошедшие события,
з6 Теша Ж.-М. Нарративная идентичность как теория практической субъек-
тивности. К реконструкции концепции Поля Рикёра // Социологическое
обозрение. 2012. Т. 11. № 2. С. 119. Перевод изменен в соответствии с бо-
лее поздней версией этой статьи, предоставленной автором.
л Ср.: «Дар не должен быть явлен как дар, не должен сознательно или бессо-
знательно означать дар для дарителя как индивидуального или коллектив-
ного субъекта. Едва лишь дар явлен как дар, как то, что он есть, как фено-
мен дара, как смысл и сущность дара, он оказывается вовлечен в символи-
ческую, экономическую структуру, в структуру жертвоприношения,
которая отменяет дар, включая его в ритуальную структуру долга» (Derri-
da J. Donner le temps. P. 36).
j8 Рикёр П. Память, история, забвение. С. 681.
312

A.B. Ямпольская. За пределами события: Поль Рикёр о даре и прощении
но историография сама по себе, историография как только лишь
фиксация прошлого обречена на «вечное возвращение», поскольку
не способна поставить вопрос о пересмотре смысла событий и
фактов39. Роль исторического описания заключается в том, чтобы
изменить смысл происшедшего - и именно в этом контексте Рикёр
пишет об исторической деятельности как о «погребении»40, кото-
рое - как и всякое погребение - носит неустранимо публичный ха-
рактер. Возражая Хайдеггеру, Рикёр пишет: «...можно ли перейти
от темпоральное™ бытия-к-смерти, которая носит фундаменталь-
но приватный характер, к общему времени рассказа, подразумева-
ющему взаимодействие между различными персонажами и, тем
более, к публичному времени историографии?»41
Поэтому Рикёр решительно порывает с «приватизированной»
концепцией историчности и, тем самым, с солипсистской концеп-
цией радикальной трансформации субъекта как его личного дела.
Прощение и покаяние не могут быть моим личным делом: они
происходят во времени, которое я делю с другими. Опираясь на
броделевскую концепцию плюральное™ социального времени,
Рикёр указывает на необходимость выйти за пределы истории со-
бытийности - но не отвергнуть ее полностью, а увидеть в ней один
из уровней исторической работы.
Итак, Рикёр создает новую концепцию гетерогенной тем-
поральности прощения, которая включает в себя измерение как
частного и событийного, так и общего и структурного. Эта темпо-
ральность, согласно Рикёру, осуществляется в особой форме исто-
рического нарратива, которую он называет «беспричинным забы-
ванием» - забыванием, которое не является ни ущербностью памя-
ти, ни стратегией, ни работой, ни каким бы то ни было иным актом
воли. Более того, «беспричинное забывание» не есть амнезия, оно
не противоположно памяти - но должно образовывать с ней нечто
вроде «складки». В отличие от воспоминаний, каждое из которых
образует отдельное «событие»42, «хорошее забывание» скорее
39 Ricœur P. Préface // Patocka J. Essais hérétiques sur la philosophie de l'histoire.
Verdier, 1999. P. 12-13.
40 «История, говорили мы там, ответственна за тех, кто некогда умер и чьими
наследниками мы являемся. Историческую операцию в целом можно тогда
считать актом погребения. Не местом захоронения, не кладбищем, не про-
стым хранилищем останков, а все время повторяющимся актом погребе-
ния» (Рикёр П. Память, история, забвение. С. 690).
4* Ricoeur P. Temps et récit. T. 1. P., 1983. P. 128.
42 Рикёр П. Память, история, забвение. С. 695.
313

V. Проблемы признания, дара, прощения
представляет собой исторический нарратив в его структурном ас-
пекте, а именно в его эсхатологической направленности. Речь не
идет о том, чтобы забыть (и забыть, что мы забыли), - но о том,
чтобы забыть прошлое, не забывая ни себя, ни другого. «Хорошее
забывание» - или, точнее, «эсхатология забывания» - есть своего
рода стратегия нарратива, которая позволяет нечто скрыть в тай-
никах памяти - не уничтожая, а сохраняя его. Однако дело не ис-
черпывается таким сокрытием, которое, по словам Хайдеггера,
«хранит»43. «Хорошее забывание» есть не частная операция памя-
ти, но форма исторического рассказа, то есть форма конституиро-
вания себя не как отдельного субъекта, а как такого субъекта,
который мыслим лишь исходя из со-бытия с другими. Окончатель-
ный смысл этого со-бытия с другими откроется лишь в эсхатоло-
гической перспективе, которая здесь и сейчас от нас сокрыта. Важ-
но, однако, помнить о том, что эта перспектива есть.
Поэтому, если память есть забота, то ars oblivionis должно
быть «без-заботностью». Рикёр пишет: «Не будет ли тогда высшей
формой забвения - как расположения и способа бытия в мире -
беззаботность, или, лучше сказать, не-забота? (...) Однако под
угрозой попасть в ловушку амнистии-амнезии это ars oblivionis не
должно, потакая разрушительной силе времени, составлять сферу,
отличную от памяти. Оно может встать - в желательном наклоне-
нии - лишь на сторону хорошей памяти»44.
Ars oblivionis - не то забвение, которое стирает, а то, которое
хранит, - призвано быть киркегоровским (евангельским!) осво-
бождением от заботы о завтрашнем дне, отделением вчерашней
и завтрашней «злобы», подлежащей отпущению и забвению, от
сегодняшней заботы, которой мы можем и призваны заниматься.
Стоит взять на себя обет45 «простить» - и может быть, исподволь
чудо прощения начнет совершаться.
43 Хайдеггер пишет о Лг|0п, что это «такой вид сокрытия, при котором сокры-
тое ни в коей мере не устраняется и не уничтожается, но сохраняется и
остается спасенным в том, что оно есть. Такое скрывание не дает нам утра-
тить вещь, как это происходит при заставлении и выставлении (как ис-
кажении), при ускользании и устранении. Такое сокрытие хранит» (Хайдег-
гер М. Парменид. СПб., 2009. С. 140).
44 Рикёр П. Память, история, забвение. С. 699.
45 «Верность прошлому является не данностью, а обетом. Этот обет, как лю-
бой другой, может не осуществиться, быть нарушенным. Его специфика
заключается в том, что он реализуется не в действии, а в репрезентации,
воссозданной в серии речевых актов, конституирующих декларативное из-
мерение памяти» (Рикёр П. Память, история, забвение. С. 686).
314

VI. Опыт чтения
и понимания
Поля Рикёра

Р.Г. Апресян
Реконцептуализация Золотого правила:
два опыта Поля Рикёра
Поль Рикёр удивителен как мыслитель и безгранично провока-
тивен как автор. В своих книгах и статьях он почти никогда не
остается только автором, он всегда обнаруживает себя в качестве
читателя - внимательного, вдумчивого, дотошного, чем побуждает
к такому же чтению его текстов. Порой необходимо усилие для
понимания того, где именно Рикёр перестает быть читателем и
становится автором. Это разделение - отнюдь не очевидно (неза-
дачливому читателю может показаться извне, что, возможно, оно
неочевидно и для самого Рикёра). Но, конечно, и как читатель Ри-
кёр - всегда автор. Он автор обозрений своих чтений, автор выде-
ленных в прочитанном или добавленных акцентов, автор привно-
симого в вычитанные дискурсивные сюжеты драматизма, задавае-
мого его собственной мыслью.
Как мыслитель Рикёр - автоконтексту оптирован. Наверное,
это плюс для тех, кто проводит рикёровские штудии. Чтение Рикё-
ра это всегда хорошее средство для компенсации не прочитанного.
Только непременно нужно помнить, что это - компенсация из рук
Рикёра, сколь бы благословенными эти руки ни были. Иными сло-
вами, надо отдавать себе отчет в возможном герменевтическом
разрыве между Рикёром и предметами его обозревательно-анали-
тического внимания. Выходит, понимающее восприятие Рикёра
требует эрудиции, требует проверочного чтения. Без проверочного
чтения референтных авторов полноценное понимание Рикёра вряд
ли возможно. Поскольку Рикёр выносит на публику почти всю
свою работу по автоконтекстуализации, эта работа, а именно пред-
лагаемые им интерпретации, становится отдельным предметом ри-
кёроведческого исследования.
Однако, как видно из названия статьи, произведения Рикёра
интересуют меня главным образом в качестве ресурса по анализу
специальной проблематики Золотого правила, концентрированно
воплощающего ряд существенных - нормативных, коммуникатив-
ных, личностных - свойств морали. Анализ Рикёром Золотого пра-
вила непосредственно сопряжен с центральными для него пробле-
316

Р.Г. Апресян. Реконцептуализация Золотого правила: два опыта Поля Рикёра
мами: с одной стороны, интерпретации, герменевтики, а с другой -
идентичности, самости, коммуникации. Тем самым философский
контекст Золотого правила существенно расширяется и обога-
щается.
1
Небольшая статья Поля Рикёра «Золотое правило: экзегетиче-
ские и теологические проблемы»1 послужила поводом для моего
первого обращения к творчеству этого выдающегося мыслителя.
Статья написана на основе доклада, сделанного в июле 1989 года
на XLIV общем собрании Обществ изучения Нового Завета
(Studiorum Novi Testamenti Societas, SNTS) в Дублине. Тот доклад
представлял собой последнюю часть лекции им. Фридриха Наумана
(Frederick Naumann Lecture), прочитанной в ноябре 1988 года в
Принстонской теологической семинарии (Princeton Theological
Seminary)2; в лекции, в свою очередь, скорее всего развивались
идеи, высказанные Рикёром в 1987 году на руководимом им иссле-
довательском семинаре и отраженные позже в небольшом эссе
«Этическое и теологическое рассмотрение Золотого правила»,
опубликованном в том же году, что и названная статья3. Вчитыва-
ние в нее послужило важным импульсом для моего продвижения
в понимании Золотого правила, в особенности методологии его
исследования. Результатом той моей работы стала статья, в кото-
рой было предпринято переосмысление Золотого правила, в част-
ности в его отношении к талиону4.
1 Ricoeur P. The Golden Rule: Exegetical and Theological Perplexities [1989] //
New Testament Studies, 1990. Vol. 36. P. 392-397.
2 Никаких следов этой лекции мне, к сожалению, пока не удалось найти.
3 Впервые опубликованная: Ricoeur P. Considerations éthiques et téologiques sur
le Règle d'Or // L'Interprétation, un défi de l'action pastorales (Actes du collo-
que 1987 du groupe de recherché en etudes pastorales avec la collaboration de
Paul Ricoeur). Cahiers d'Etudes pastorales VI. Montreal, 1989. P. 125-135.
В пер. на англ.: Ricoeur P. Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and Imagi-
nation. Minneapolis, 1995. P. 293-303.
4 Апресян Р.Г. Талион и Золотое правило: Анализ сопряженных контекстов //
Вопросы философии. 2001. № 3. С. 72-84 (перевод на англ. яз.: Talion and
the Golden Rule: A Critical Analysis of Associated Contexts / translated by
James E. Walker // Russian Studies in Philosophy. Issue 41:1. Summer 2002.
P. 46-64). Конечно, в этой статье я акцентированно ссылался на Рикёра, но,
мне кажется, по ней нельзя сделать вывод о той роли, которую он сыграл в
ее создании. Проговариванием этого я хотел бы еще раз воздать должное
французскому философу.
317

VI. Опыт чтения и понимания Поля Рикёра
В названной статье «Золотое правило...» Рикёр находится в
гравитационном поле примечательного дискурса. Непосредствен-
ный предмет референции Рикёра - Ханс Дитер Бетц (Hans Dieter
Betz, 1931), известный немецко-американский исследователь Но-
вого Завета и раннего христианства, профессор Чикагского уни-
верситета, с которым, как известно, долгие годы сотрудничал и сам
Рикёр. В статье Рикёр не поясняет, от какого труда Бетца он оттал-
кивается. По всей видимости, это сборник «Очерки о Нагорной про-
поведи»5, представляющий статьи Бетца начиная с 1960-х годов.
В 1995 году выходит фундаментальнейший, без малого в 700 страниц,
комментарий Бетца к Нагорной проповеди (в сравнении с Доль-
ней проповедью)6, сделанный, судя по всему, на основе сборника
1985 года; и в этой книге Бетц откликается на названную статью
Рикёра. Через Бетца Рикёр обращается к Альбрехту Диле и другим
исследователям Золотого правила. Бетц же в своем анализе стихов
Мф 7:12 и Лк 6:31 опирается на немецких исследователей Золотого
правила, в частности, помимо Альбрехта Диле, на Ганса Райнера7.
Наряду с Бетцем, Рикёр цитирует и Рейнгольда Меркельбаха
(Reinhold Merkelbach, 1918-2006), немецкого филолога-классика8.
Как бы пересказывая этих авторов и отчасти перекликаясь
с ними, Рикёр разбирает существеннейший вопрос: что происхо-
дит с содержанием Золотого правила (если что-либо происходит),
когда оно оказывается в религиозном контексте, или, говоря сло-
вами Рикёра, в перспективе к религиозной традиции, в частности
задаваемой иудейско-христианскими священными текстами? По-
другому этот вопрос можно поставить так: какова роль контекста в
понимании текста Золотого правила, а шире - нормативного текста
вообще?
Золотое правило рассматривается Рикёром по Нагорной про-
поведи (из Евангелия от Матфея) и по Дольней проповеди (из
Евангелия от Луки). Принято считать, что первое ориентировано
на христиан из иудеев, а второе - на христиан из язычников. Вслед
5 Betz H.D. Essays on the Sermon on the Mount. Minneapolis, 1985.
6 Betz H.D. The Sermon on the Mount: A Commentary on the Sermon on the
Mount, including the Sermon on the Plain (Matthew 5:3-7:27 and Luke 6:20-49).
Minneapolis, 1995.
Для русского читателя это особенно любопытно, потому что эти же авторы
были ключевыми референтами и для A.A. Гусейнова, введшего концепт
Золотого правила в нашу литературу в 1970 г.
8 Меркельбах, в частности, автор статьи о Евангелии от Луки: «Über eine Stel-
le im Evangelium des Lukas» (Grazer Beiträge. 1970. Band 1. S. 171-175).
318

Р.Г. Апресян. Реконцептуализация Золотого правила: два опыта Поля Рикёра
за Бетцем Рикёр отмечает, что Золотое правило знакомо и даже
обычно как для слушателей Нагорной проповеди (в которой Золо-
тое правило дано в следующем виде: «Итак во всем, как хотите,
чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо
в этом закон и пророки» (Мф 7:12), так и для слушателей Дольней
проповеди (в которой Золотое правило дано в следующем виде:
«И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте
с ними» (Лк 6:31). Правда, здесь возникает вопрос: в какой степени
оно знакомо, допустим, в сравнении с заповедью любви? Послед-
няя провозглашается Христом в ответ на вопрос о высшем законе.
В Евангелиях от Матфея и от Марка некто законник, или книжник,
спрашивает Христа о первой заповеди, а услышав ответ, не только
удовлетворяется им, но и подтверждает, что именно это хотел
услышать, и стало быть, вопрос задавался как бы для проверки
мнения и позиции Христа. В Евангелии от Луки этот эпизод дан
в иной версии: законник спрашивает Христа о том, что нужно де-
лать, чтобы наследовать жизнь вечную? В ответ Христос просит
законника сказать, что он об этом думает, - на что тот произносит
известную формулу о любви к Богу и к ближнему. Христос, со
своей стороны, подтверждает правильность ответа законника:
«правильно ты отвечал; так поступай, и будешь жить» (Лк 10:28).
Так что три синоптических евангелия свидетельствуют о том, что
спрашивающие хорошо знали, в чем состоит высшая заповедь,
и знали ее из Иудейского закона.
Знание слушателями Христа Золотого правила не имеет такого
же подтверждения, как знание ими заповеди любви: как мы видим
из текста, заповедь любви очевидно знакома слушателям и собе-
седникам Христа, а Золотое правило лишь возможно знакомо.
Причем в Евангелии от Луки скорее, чем в Евангелии от Матфея.
В Евангелии от Матфея Золотое правило дается почти, как у Гил-
леля Старшего - как итог всего Учения. В Евангелии от Луки оно
как будто бы включено в семантически-контрарный контекст. Экс-
позиция вульгарных пониманий Золотого правила, сводящих по-
следнее к простой взаимности, может свидетельствовать о том, что
коммуникативный опыт, лежащий в основе Золотого правила, зна-
ком слушателям, и их надо просветить, каков подлинный смысл
этого правила взаимности и что в практике человеческих отноше-
ний им не предполагается.
Даже если допустить, что Золотое правило знакомо и обычно,
сохраняется ли в контекстах евангелий от Матфея и Луки (а это
все-таки отличные друг от друга нормативные контексты) его
319

VI. Опыт чтения и понимания Поля Рикёра
обычность? Не происходит ли с Золотым правилом что-то неожи-
данное в новых контекстах?
Интересно посмотреть, что делает в своей статье Рикёр. Он как
будто бы проводит рассуждение - высказывает один тезис, затем
противопоставляет ему другой, из которого делает вывод. Но и
один тезис, и другой, и вывод - это своего рода реконструкция по-
зиций в идущих относительно Нового Завета экзегетических дис-
куссиях, представление в обнаженном виде конфликтующих ин-
терпретаций, по-разному принимающих во внимание контекст Зо-
лотого правила.
Какова же траектория дискурса? Рикёр отталкивается от точки
зрения, высказанной Меркельбахом. Золотое правило оказывается
в нормативном контексте, его преодолевающем, и это - норматив-
ный контекст заповеди любви к врагам (отмечу, что на самом деле
таков контекст не только Лк 6:31, но Мф 7:12). Именно заповедь
любви к врагам, а не Золотое правило задает тон в этике Дольней
проповеди. Здесь не просто одному принципу (Золотое правило)
противопоставляется другой (заповедь любви). Рикёр настаивает, и
небезосновательно, что это - разные логики ценностного мышле-
ния: с одной стороны, это «логика сверхизобилия (superabundance)»
(а в религиозном плане она выражается в «экономике дара», раз-
личным образом представленной в Новом Завете), которая отраже-
на в заповеди любви; с другой - «логика равенства», которая отра-
жена в Золотом правиле (хотя, конечно, не только в нем).
Рикёр выделяет «два типа аргументов в пользу того, что Золо-
тое правило преодолевается новой заповедью любви к врагам»9.
Первый аргумент - это сам текст Евангелия, следующий за Лк 6:3110.
9 Ricoeur P. The Golden Rule: Exegetical and Theological Perplexities. P. 393.
10 В версии «Радостной Вести»: «Если вы любите тех, кто любит вас, в чем
тут ваша заслуга? Ведь и грешники любят тех, кто их любит. И если вы по-
могаете только тем, кто помогает вам, в чем тут ваша заслуга? И грешники
делают то же. И если вы даете взаймы только тем, от кого надеетесь полу-
чить обратно, в чем тут ваша заслуга? И грешники грешникам дают взай-
мы, чтобы потом получить долг обратно. А вы поступайте не так! Любите
своих врагов, помогайте и давайте взаймы, ни на что не надеясь в ответ.
Тогда вас ждет великая награда: вы будете сынами Всевышнего, который
добр даже к неблагодарным и злым. Будьте милосердны, как милосерден
ваш Отец. Никого не осуждайте - и вас Бог не осудит. Никого не обвиняй-
те - и вас Он не обвинит. Прощайте - и Он простит. Давайте - и Он вам
даст, полной мерою даст: утрясет, утопчет и полную с верхом меру вам
высыплет в полу плаща. Какой мерой мерите вы, такой Он отмерит и
320

Р.Г. Апресян. Реконцептуализация Золотого правила: два опыта Поля Рикёра
Второй аргумент - концептуальное родство Золотого правила с
правилом возмездия, как оно выражено в талионе, которым когда-
то управлялась сфера наказания. Здесь Рикёр опирается на Аль-
брехта Диле, который усматривал общность талиона и Золотого
правила в том, что оба правила утверждают равенство и взаим-
ность. Однако в отличие от талиона взаимность в Золотом правиле
не реактивна, а проективна; она предвидится и ожидается. Как
справедливо отмечает Дж. Уолл, не акцентируя, правда, сопостав-
ление Золотого правила с талионом, в формуле Золотого правила
«так же» указывает не на то, как другой фактически относился ко
мне, а на то, как он должен был бы относиться в соответствии с
моим ожиданием11. В Золотом правиле агент призывается к прояв-
лению инициативности. Более того, Золотое правило апеллирует к
намерению, установке, чувству, хотению. Но все это - в рамках
логики равенства. В заповеди любви этой логики нет: заповедь
любви ничего не обещает взамен: здесь нет равенства, потому что
нет обоюдности. Во всяком случае, равенства и обоюдности нет на
нормативном уровне; на фактическом же уровне - что для этики не
всегда оказывается важным - может быть по-разному. Рикёр счи-
тает, что этика Золотого правила, предполагая равенство, делит
людей на своих и чужих, ближних и дальних, - в то время как в
этике заповеди любви линия раздела между своими и чужими уни-
чтожается.
На данной стадии в рассуждение незаметно включается Бетц,
которого Рикёр, не афишируя этого, противопоставляет Меркель-
баху. Как он считает, в Евангелии от Луки Золотое правило вовсе
не преодолевается, а переосмысливается и возвышается контек-
стом. Рикёр же, продолжая думать, что при буквальном толкова-
нии Золотого правила в нем сохраняется, пусть и в рафинирован-
ном виде, закон возмездия, причем в версии, не далекой от талио-
на, начинает видеть, что Золотое правило преображается благодаря
логике сверхизобилия (superabundance)12.
вам...» (32-36). И далее: «Что же ты смотришь на соринку в глазу своего
брата, а в своем бревна не замечаешь? Как ты можешь говорить своему
брату: "Брат, дай я выну соринку из твоего глаза", если не видишь бревна в
своем? Лицемер! Вынь прежде бревно из собственного глаза - тогда уви-
дишь, как вынуть соринку из глаза брата» (41-42).
11 Wall J. Moral Creativity: Paul Ricoeur and the Poetics of Possibility. Oxford,
2005. P. 214.
12 Ricoeur P. The Golden Rule: Exegetical and Theological Perplexities. P. 394-395.
Поскольку видение правила усложняется вследствие разделения формулы
321

VI. Опыт чтения и понимания Поля Рикёра
Это преображение возможно в результате переосмысления,
перетолкования Золотого правила. Последнее обязано ряду мысли-
тельных, теоретических процедур. Рикёр называет три такие про-
цедуры: экзегетику, концептуализацию и системную интерпрета-
цию. Экзегетика - это интерпретация евангельских текстов.
Ее Рикёр находит у Бетца и развивает на основе концептуального
пропитывания евангельских текстов. Рикёр полагается на Бетца в
экзегетическом анализе и принимает его взгляд на Нагорную про-
поведь как сложно структурированное рассуждение, в котором Зо-
лотое правило занимает центральное место. Даже если признать,
что Золотое правило известно слушателям, говорит Рикёр, оно не
просто цитируется здесь - оно включается в новую этику.
Концептулизацию, как и «систематизацию»13, Рикёр понимает
как перетолкование морального принципа в свете наборов симво-
лов, которые структурируют религиозный опыт у евреев и христи-
ан. Этому посвящен всего один абзац, но, исходя из его содержа-
ния, можно вывести следующее. Концептуализация - это встраи-
вание морального принципа, в данном случае Золотого правила,
в рационализируемую нормативную систему. Систематизация -
встраивание морального принципа в рационализируемую религи-
озную систему. Концептуальная реинтерпретация Золотого прави-
ла осуществляется в ходе его осмысления в соответствии с новой
логикой сверхизобилия, утверждаемой любовью к врагам, непо-
средственно предшествующей в Нагорной проповеди формуле Зо-
лотого правила14.
Под воздействием этой логики меняется и характер взаимно-
сти, предполагаемый Золотым правилом. На место «для того, что-
бы» приходит «потому что»; на место «Давай, чтобы и тебе дали» -
«Потому что дано тебе, и ты дай»; на смену древнему мотиву лич-
ного интереса приходит мотив благородства. Это перетолкование
возможно благодаря аналогии, обнаруживаемой в «потому что»:
и контекста (того или другого), в котором эта формула может артикулиро-
ваться, точнее было бы говорить о преображении не правила, а нашего по-
нимания его.
ь О концептуализации и «систематизации» Рикёр говорит совокупно, так что
предлагаемое мной далее различение этих двух ходов осмысления - ре-
зультат интерпретации.
14 См.: WallJ. Moral Creativity: Paul Ricoeur and the Poetics of Possibility. P. 119;
Schxveiker W. Starry Heavens and Moral Worth: Hope and Responsibility in
the Structure of Theological Ethics // Paul Ricoeur and Contemporary Moral
Thought. 2002. P. 133.
322

Р.Г. Апресян. Реконцептуализация Золотого правила: два опыта Поля Рикёра
потому что это было сделано тебе, иди и делай так же; так же, как
было сделано тебе, делай и ты. «Так же», считает Рикёр, порожда-
ет топос подражания Богу. Перетолкование характера взаимности
в Золотом правиле происходит благодаря осмыслению его с пози-
ций заповеди любви, которая, по сути, корректирует (но не заме-
щает) Золотое правило, переориентируя его «интерес» с себялюбия
на расположение к другому15.
Системная интерпретация требует понимания Золотого прави-
ла в более широком доктринально-нормативном контексте, кото-
рый определяется принципиальными утверждениями и в евангели-
ях: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный»
(Мф 5:48); «Будьте милосердны, как милосерден ваш Отец»
(Лк 6:36). Моральное правило тем самым обустраивается не просто
в нормативном контексте, но в «универсальном» (в смысле Все-
ленском), онтологическом контексте. Без этого контекста, посред-
ством которого аналогия с Отцом небесным обретает реальность,
невозможно истолкование Золотого правила в терминах экономики
дара. Эта аналогия раскрывает и сотериологический контекст Зо-
лотого правила; точнее, этики, в которую Золотое правило по-
мещено.
На основе экзегетического прояснения, концептуального и си-
стемного переосмысления Золотое правило освобождается от бук-
вального, приземленного истолкования в духе взаимообмена. Но,
подчеркивая это, Рикёр сохраняет свое мнение о глубоком сход-
стве Золотого правила и талиона. А вместе с тем - и о внутреннем
напряжении между Золотым правилом и заповедью любви к вра-
гам. Понимание этого существенно и центрально для христианской
этики. Без Золотого правила, утверждающего принцип взаимности,
не обойтись: никакое уголовное право, никакая справедливость
вообще, распределение задач, ролей, обязанностей, выгод и бреме-
ни (по ролзовскому списку) не могут быть выведены из одной
только заповеди любви к врагам. - Необходим принцип взаимно-
сти, обоюдности. Заповедь любви к врагам - не этическая, а сверх-
этическая. Чтобы сверхчеловеческое не обернулось внеморальным
(a-moral), не говоря об аморальном (immoral), она должна реинтер-
претировать принцип морали, который подытожен в Золотом пра-
виле. Поэтому новая заповедь - заповедь любви к врагам - не мо-
жет уничтожить Золотое правило и не должна заменить его. Так
называемая христианская этика, или, лучше, общая (common) эти-
15 Ricoeur P. Ethical and Theological Considerations on the Golden Rule. P. 300.
323

VI. Опыт чтения и понимания Поля Рикёра
ка, в религиозной перспективе основывается на этом напряжении
между односторонней любовью и двусторонней справедливостью.
Главный урок из этого небольшого рассуждения Рикёра каса-
ется методологии этико-нормативного исследования. Это исследо-
вание должно базироваться: (а) на глубоком понимании текста,
(б) на анализе контекста, (в) и то, и другое должно быть концепту-
ально оснащенным. Казалось бы, это очевидно. Но исследователь-
ская литература, в том числе по Золотому правилу, показывает, что
«урок» Рикёра - более чем актуален. Думаю, этот «урок» и был
преподан Рикёром при ясном понимании его насущности.
В статьях «Золотое правило: экзегетические и теологические
проблемы» и «Этическое и теологическое рассмотрение Золото-
го правила» Рикёр характеризует Золотое правило в качестве «ос-
новного» и «высшего морального принципа»16. Можно предполо-
жить, что именно такое восприятие Золотого правила во мно-
гом предопределило понимание Рикёром нравственности в целом
и модуса актуализации в ней личности, но, принимая во внима-
ние более широкий контекст его рассуждения о личности как са-
мости, причем самости, обретающей свою идентичность как са-
мотождественность через соотнесение с инаковостью («друго-
стью», l'altérité) другого и благодаря этому с инаковостью-друго-
стью в самом себе, следует допустить и обратное: Рикёр смог оце-
нить значение Золотого правила и его место в нравственности, хо-
рошо понимая доминирующее значение рефлексии в самоопреде-
лении субъекта, Я. Это понимание продемонстрировано Рикёром в
книге «Я-сам как другой»: «Самость самого себя подразумевает
инаковость в столь глубинной степени, что одну невозможно по-
мыслить без другой»17. Название книги не требует особого вчиты-
вания, чтобы разглядеть в нем в снятом и освобожденном от соб-
ственно нравственного содержания виде Золотое правило.
Признаться, эта книга Рикёра привлекла мое внимание именно
содержащейся в названии явной аллюзией на семантику Золотого
правила. И действительно, это произведение - одно из немногих,
если не единственное, среди современных философских трудов, в
которых феномен Золотого правила оказывается не только пред-
16 Ricoeur P. The Golden Rule: Exegetical and Theological Perplexities. P. 392;
Ricoeur P. Ethical and Theological Considerations on the Golden Rule. P. 299.
17 Рикёр П. Я-сам как другой. M., 2008. С. 18.
324

Р.Г. Апресян. Реконцептуализация Золотого правила: два опыта Поля Рикёра
метом нормативного и морально-философского анализа, но и
средством такого анализа, представая своего рода объяснительной
категорией, обеспечивающей полноту анализа.
То, что проникновение в глубины диалектики самости стало
определяющим в признании основополагающего характера для
нравственности Золотого правила, подтверждается и самой био-
графией Рикёра. Хотя книга «Я-сам как другой» вышла в свет на
год позже обсуждавшихся выше статей, она продумывалась и
формировалась как таковая в годы, предшествовавшие первым ин-
теллектуальным опытам, на основе которых были те статьи напи-
саны. Как сообщает сам Рикёр во Введении, в основу книги, опуб-
ликованной в 1990 году, легли Гиффордские лекции (Gifford
Lectures) «О самости; проблема личной идентичности», прочитан-
ные им в Эдинбургском университете еще в 1986 году18.
Как в названных статьях Рикёр разбирается, что происходит
с Золотым правилом в контексте, задаваемом Священным писани-
ем (иудейским и христианским), так и в книге «Я-сам как другой»
при обсуждении нравственности он проясняет место Золотого пра-
вила в моральной философии (в метаэтическом, нормативно-
этическом, методологическом аспектах). Золотое правило не назы-
вается здесь «высшим принципом», но его особое, если не цен-
тральное место в морально-философской проблематике не просто
утверждается неоднократно, но и подтверждается самим порядком
обсуждения нравственности и тем образом нравственности, кото-
рый складывается в книге из последовательных, хотя и мозаично-
различных, на первый взгляд, дискурсивных пассажей.
Нравственная проблематика разбирается Рикёром главным об-
разом опосредованно учениям Аристотеля и Канта и в более широ-
ком дискурсивном поле близких ему по времени и роли в творче-
ской судьбе мыслителей - Эдмунда Гуссерля с его идеей Другого
как Другого, схожего с Я, и Эмманюэля Левинаса с его идеей Дру-
гого как страдающего Другого, страдание которого, отраженное на
его лице, становится повелевающим фактором для Я. Это дискур-
сивное поле время от времени вовлекает в себя и ряд других
мыслителей - Мартина Хайдеггера, Мориса Мерло-Понти, Джона
Ролза и других, благодаря чему круг идейных опосредствовании
рикёровского рассуждения расширяется и расширяется.
Выбор Аристотеля и Канта в качестве тех, референтно кото-
рым он считает целесообразным говорить о Золотом правиле, при-
18 Там же. С. 14.
325

VI. Опыт чтения и понимания Поля Рикёра
мечателен. У Аристотеля мы не встречаем ни одного нормативного
(в широком смысле) высказывания, которое можно было бы рас-
сматривать в качестве коррелята Золотому правилу. В отличие от
того, что утверждает Рикёр: «...Золотое правило вроде бы состав-
ляет часть тех endoxa, права на которые заявляет этика Аристотеля,
тех расхожих понятий, которые философу пришлось не выдумы-
вать, а прояснять и обосновывать»19, - Аристотель парадоксаль-
ным образом не видит нужды в упоминании его. Как я отмечал в
статье, специально посвященной Золотому правилу, точнее, его
отсутствию, в этике Аристотеля, «Золотого правила нет у Аристо-
теля в виде артикулированной и тем более выделенной формулы,
но Золотое правило "разлито" в Аристотелевой этике»20; ему не
нужно было выделять Золотое правило, потому что смысл послед-
него был развернуто воплощен в его этике21.
Ситуация с Золотым правилом у Канта «хуже»: как справедли-
во отмечает Рикёр, Кант цитирует Золотое правило «редко и вся-
кий раз с некоторым пренебрежением»22. Более того, Кант сомне-
вался в том, что Золотое правило может быть основополагающим
для морали, поскольку на первый план в нем выдвигается не дол-
женствование, а хотение, а значит, благо, на которое хотение
направлено23. Тем не менее, Рикёру не представляет труда обсуж-
дать ключевые положения практической философии Канта в тер-
минах Золотого правила, более того, усматривать особую роль за-
ложенного в правиле нормативного содержания в движении кан-
товской морально-философской мысли. Опосредствованием своего
рассуждения, связанного с Золотым правилом (как мы увидим, те-
ма Золотого правила возникает по ходу обсуждения морально-
'9 Там же. С. 259.
20 Апресян Р.Г. Золотое правило в этике Аристотеля // Философия и этика: Сб.
науч. трудов к 70-летию академика РАН A.A. Гусейнова. М., 2009. С. 170.
21 Аналогична в этом плане юмовская концепция морали. Мне уже приходи-
лось писать об этом: Юм нигде не упоминает Золотого правила, но пред-
ставленная им картина морали как сети отношений взаимной благожела-
тельности в снятом виде содержит схему и смысл Золотого правила (Апре-
сян Р.Г. Смысл морали в этике Дэвида Юма // Этическая мысль. Вып. 12.
М., 2012. С. 103). Как и Аристотель, Юм, не говоря ни слова о Золотом
правиле, строил свою этическую теорию в явном понимании духа Золотого
правила.
22 Рикёр П. Я-сам как другой. С. 264.
23 Кант И. Основоположения к метафизике нравов // Кант И. Соч.: В 4 т. М.,
1997. С. 171, 173.
326

Р.Г. Апресян. Реконцептуализация Золотого правила: два опыта Поля Рикёра
философских аспектов заглавной проблемы книги, но возникает по
принципиальным основаниям), Аристотелем и Кантом, Рикёр под-
тверждает золотой характер этого правила: оно существенно и ос-
новополагающе для морали в его нормативном содержании.
Но как следует из рикёровского обсуждения, оно существенно для
нравственности и в ее метаэтическом рассмотрении: по своей
внутренней структуре Золотое правило предстает у Рикёра полно-
стью релевантным тому способу мышления, который мы находим
в нравственности.
О картине нравственности у Рикёра приходится говорить
с определенным терминологическим смещением, чтобы не нару-
шить, насколько это возможно, конфигурацию его обсуждения мо-
рально-философской проблематики. Эта конфигурация, пронизы-
вающая все его морально-философское рассмотрение и структури-
рующая соответствующую часть (исследования/главы 7-9) книги
«Я-сам как другой», задается экстраординарным, хотя по сути
вполне понятным, различением понятий «этика» и «мораль»,
а также дополняющего их понятия «практическая мудрость».
«Этикой» Рикёр называет «стремление к совершенной жизни», это
область целей, «этика» телеологична. «Мораль» - «соединение
этого стремления с нормами»; «мораль» - это область обязанно-
стей, «мораль» деонтологична24. (Для выделения именно рикёров-
ского понимания общеупотребительных терминов «этика» и «мо-
раль» (во всех грамматических формах) я везде в этом разделе ста-
тьи привожу их в кавычках. Одновременно я употребляю тер-
мин «нравственность»25 для обозначения соответствующей сфе-
ры практики в ее целостности (в единстве телеологического, цен-
ностного, императивного, пруденциального аспектов) и термин
«моральная философия» для обозначения сферы знания об этой
практике.)
Телеологию и деонтологию Рикёр дополняет фронезисом,
практической мудростью. Это способность человека в конфликт-
ных ситуациях принимать правильные решения и совершать пра-
вильные действия, адекватные данной конкретной ситуации. Раз-
24 Рикёр П. Я-сам как другой. С. 205.
25 Использование этого русского термина допустимо с большой натяжкой,
поскольку в рассуждении о практической мудрости Рикёр соотносится с
термином Sittlichkeit, который он называет «гегелевским», поскольку
Sittlichkeit берется в гегелевском смысле, в оппозиции Moraiität, но по от-
ношению к которому он в то же время дистанцируется, не считая его в
полной мере адекватным практической мудрости.
327

VI. Опыт чтения и понимания Поля Рикёра
решить конфликт в конкретной ситуации на уровне универсальных
норм и универсализуемых максим невозможно, человеку нужно
совершить переход «от обобщенных максим действия к ситуатив-
ному моральному суждению», что требует «пробуждения ресурсов
сингулярности». Только так возможно достижение «цели истинной
жизни»26. Только так возможна ответственность - как актуальная
ответность человека на ситуацию, в которой необходимо приня-
тие решения, направленного на разрешение конфликта.
В историко-мыслительном плане разделение «этики» и «мора-
ли» Рикёр ассоциирует с различием между этикой Аристотеля
и этикой Канта27. Разведя эти две области опыта и указав на прио-
ритетность «этики» над «моралью», Рикёр в то же время видит
свою задачу в том, чтобы показать взаимоопосредованность «эти-
ки» и «морали», включенность деонтологического момента в теле-
ологический. В этом смысле между аристотелизмом и кантиан-
ством существует отношение как субординации («этика» приори-
тетна в сравнении с «моралью»), так и дополнительности
(«мораль» переходит в «этику»)28, при том, что в отдельных мо-
ментах «этика» с необходимостью принимает черты «морали»29.
«Этика» и «мораль» взаимно соотнесены и на уровне способов са-
моидентификации личности, а именно самооценки, которая соот-
ветствует «этической» цели и благому в действии30, и самоуваже-
ния, которое соответствует долженствованию и обязательному в
действии. И самооценка, и самоуважение (самооценка в сочетании
с самоуважением) представляют собой «наиболее продвинутые
стадии роста, что в то же время является развертыванием са-
мости»3 .
26 Там же. С. 283.
27 Опыт анализа дуальной структуры поступка в проекции к наследию Ари-
стотеля и Канта представлен в вышедшей за три года до книги «Я-сам как
другой» работе: Ricoeur P. The Teleological and Deontological Structures of
Action: Aristotle and/or Kant? // Contemporary French philosophy. Cambridge,
1987. P. 99-112.
28 Рикёр П. Я-сам как другой. С. 206.
29 Там же. С. 258.
j0 Вот как характеризует способность самооценки Рикёр: «Я - то существо,
которое может оценивать свои действия и, оценивая цели некоторых из них
как благие, способно оценивать само себя, и притом как благое» (Там же.
С. 217). И в то же время, «я не могу оценивать самого себя, не оценивая
другого как себя самого»; поэтому самооценка находится в постоянном
обмене с заботливостью (Там же. С. 231).
31 Там же. С. 206.
328

Р.Г. Апресян. Реконцептуализация Золотого правила: два опыта Поля Рикёра
Концепт Золотого правила актуализируется Рикёром в контек-
сте «морали», т. е. сферы долженствования и обязанности, однако
если присмотреться внимательно к определению «этического», то
смысловая связь Золотого правила с «этическим» не может не быть
очевидна. «Этическое» связано с целью благой жизни. Но это бла-
гая жизнь «с другим и для другого»; это благая жизнь «в справед-
ливых институтах»32. Благая жизнь не допускает зла. Питер Кемп,
оппонент и интеллектуальный соратник Рикёра, подчеркивает в
связи с этим, что речь идет не только о зле как о несчастье, но и о
зле как разрушении (в том числе саморазрушении)33. Чтобы не до-
пустить зла в отношении другого, чтобы стремление к собствен-
ному благу или заботливость (sollicitude) одного не становились
фактором деструктивности для другого, необходимо уважение
к другому. И здесь вступает в силу мораль с ее наставлениями,
обращенными к стремящемуся к реализации этических целей.
Поэтому хотя «этическая» цель и приоритетна по отношению к
«моральной» норме, она подвергается испытанию «моральной»
нормой; проходя через точку нормы, включаясь в ситуативное мо-
ральное суждение, «этика» обогащается34. Основной предмет «мо-
ральной» нормы - уважение к другому; моральная норма не может
считаться последовательно исполненной, если ее соблюдение не
выражается в уважении к другому - к каждому другому, обосно-
ванно включенному в данный конкретный дискурс, и в уважении к
самому себе, как другому. «Этическое» и «моральное» глубоко
схожи: они в равной мере опосредствованы отношением к друго-
му - таким отношением к другому, которое выстраивается по ана-
логии отношения человека к самому себе.
За этими, пока только предварительными и односторонними
описаниями «этического» и «морального» просматриваются ло-
гика и смысл Золотого правила. И «этическая» цель, и «моральная»
норма - диалогичны по своей структуре35. Диалогическая структу-
32 Там же. С. 207.
33 Kemp P. Narrative Ethics and Moral Law in Ricoeur // Paul Ricoeur and Con-
temporary Moral Thought. P. 49.
34 Рикёр П. Я-сам как другой. С. 242.
35 См.: Там же. С. 242, 259. Диалогичность внутренней структуры - не исклю-
чительная характеристика «этического» и «морального». Взявшись рас-
сматривать широкое пространство человеческого опыта сквозь призму
«Я-сам как другой», Рикёр усматривает диалогичность в структуре всех
феноменов, предстающих перед его аналитически-обозревательным взо-
ром. В той мере, в какой существование этих феноменов опосредовано ин-
12 3ак. 3008 329

VI. Опыт чтения и понимания Поля Рикёра
ра «этической» цели находит свое проявление в заботливости, диа-
логическая структура «моральной» нормы - в уважении, полно-
ценно выраженном во втором практическом принципе категориче-
ского императива Канта. При соотнесении заботливости и уваже-
ния в рассуждении Рикёра вдруг36 обнаруживается, что Золотое
правило «составляет формулу соответствующего перехода от за-
ботливости ко второму Кантову императиву»37. Сказав это, Рикёр
отвлекается от своего, и так не очень прямого, рассуждения ради
того, чтобы сделать пару замечаний о Золотом правиле. Эти заме-
чания заслуживают отдельного внимания.
Первое замечание касается различия негативной и позитивной
формулировок Золотого правила. Первую находим у Гиллеля и
всех предшествующих мыслителей, проговаривавших нормативное
содержание, релевантное Золотому правилу, последнюю - в Еван-
гелиях от Матфея и Луки. Эти формулировки, полагает Рикёр,
уравновешивают друг друга. Из того, как Рикёр представляет это
взаимное уравновешивание: «Запрет оставляет раскрытым весь
веер не запрещенных вещей и тем самым уступает место мораль-
ному изобретательству в порядке разрешенного; зато позитивная
заповедь яснее обозначает мотив благоволения, побуждающий не-
теракцией и ее рефлексией, оно оказывается сопряженным в теоретическом
осмыслении с Золотым правилом.
Вдруг — по отношению к контексту, в котором оно было привлечено, но
страниц за тридцать до этого Рикёр уже предупреждал, что ему предстоит
разбор Золотого правила как «переходной структуры» между заботливо-
стью и категорическим императивом (Там же. С. 227). И далее он еще раз
возвращается к этой мысли (Там же. С. 263). В обоих случаях эти упомина-
ния оказываются поводом для дополнительных уточняющих замечаний, к
которым я еще вернусь.
37 Там же. С. 259. Обращаясь к Золотому правилу, Рикёр решает напомнить
его читателю. Для этого он указывает на соответствующие места Еванге-
лий - в первую очередь, Евангелие от Луки и лишь в примечании на Еван-
гелие от Матфея (хотя ведь именно последнее содержит формулу Золотого
правила в наиболее полном виде: не только в позитивном, но и в универ-
сальном) и на высказывание Гиллеля, приводимое в Вавилонском Талмуде
(Shabbat, 31а). Отметим, что Рикёр ошибочно называет Гиллеля наставни-
ком ап. Павла (См. там же. С. 259). Такая связь в истории мысли, на пере-
сечении двух традиций была бы более чем знаменательной даже только по
своей символике. Однако исторически этого быть не могло: согласно пре-
данию, будущему апостолу могло быть самое большее лет пять, когда Гил-
лель покинул сей мир. Наставником Павла, тогда еще Савла, был Гамали-
ель, считающийся внуком Гиллеля (Деян 22:3).
330

Р.Г. Апресян. Реконцептуализация Золотого правила: два опыта Поля Рикёра
что сделать ради ближнего)/8, - выходит, что негативная форму-
лировка фактом запрета указывает на запрещенное и разрешает не
запрещенное; позитивная же формулировка подсказывает благово-
ление, расположение к ближнему. Очевидно, что таким коммента-
рием негативная формулировка Золотого правила никак не разъяс-
няется. Представив Золотое правило в негативной формулировке
только как запрет, Рикёр не говорит о нем ничего более того, что
можно сказать о любом запрете, и не специфицирует нормативное
содержание Золотого правила в негативной формулировке так, как
он специфицирует нормативное содержание позитивного Золотого
правила, а именно разглядев в нем «мотив благоволения»39.
Можно согласиться с Рикёром, что в своем позитивном содер-
жании Золотое правило сближается с заповедью любви. Это тем
более так в новозаветном нормативном контексте (о чем шла речь
в первой части данной статьи). Но при этом надо иметь в виду, что
заповедь любви содержательно определенна (в заповедывании
любви), между тем как Золотое правило прямо не говорит, что
надо делать. Указание на то, что другому следует желать добра
(в чем и заключается любовь), вчитывается в Золотое правило: это
вывод из естественного допущения, что человек желает себе добра,
значит, и другому надо желать добра, но за этим «значит» и стоит
Золотое правило, рекомендующее поступать по отношению к дру-
гому так, как хотелось бы, чтобы другой поступал по отношению к
тебе. Рикёр отмечает в связи с этим, что формула заповеди любви
«обозначает родство между заботливостью и нормой»40. Что мы
^8 Рикёр П. Я-сам как другой. С. 259-260.
39 Стоит вспомнить, для сравнения, какую сопоставительную характеристику
негативной и позитивной формулировок Золотого правила давал B.C. Со-
ловьёв. Не упоминая имени «Золотое правило», Соловьёв посредством
негативной и позитивной формулировок этого правила представлял, вслед
за А. Шопенгауэром, принцип альтруизма. Негативную формулировку он
содержательно интерпретировал как правило невреждения, позитивную -
как правило помощи. Имея в виду традиции моралистики и моральной фи-
лософии, Соловьёв указывал, что «первое, отрицательное, правило называ-
ется, в частности, правилом справедливости, второе - милосердия» (Соло-
вьёв B.C. Оправдание добра // Соловьёв B.C. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1988.
С. 168). И вместе с тем подчеркивал безосновательность разделения спра-
ведливости и милосердия: одно на самом деле предполагает другое, и не-
раздельность двух версий правила «очень важна как основание для внут-
ренней связи права и нравственности, политики и духовной жизни обще-
ства» (Там же. С. 169).
40 Рикёр П. Я-сам как другой. С. 260.
331

VI. Опыт чтения и понимания Поля Рикёра
действительно находим в заповеди любви, так это то, что заботли-
вость, или любовь-милосердие, может быть (вопреки тому, что
утверждал Кант) предметом нравственного требования. Но из того,
что заботливость вменяется, пусть даже посредством заповеди,
имеющей сакральное значение, вряд ли можно заключить, что за-
ботливость и норма родственны. Трудно согласиться с Рикёром и в
том, что негативная формулировка лучше выражает норму взаим-
ности41: Золотое правило является частным случаем нормы взаим-
ности. Последняя одинаковым образом воплощена как в негатив-
ной формулировке, так и в позитивной, и это хорошо видно по са-
мим формулировкам правила.
Второе замечание Рикёра касается роли взаимности в Золотом
правиле. Она компенсирует «изначальную асимметрию», которая
свойственна многим типам взаимодействия и которая заключается
в том, что один участник взаимодействия находится в позиции
агента действия, а другой - в позиции реципиента (patient), претер-
певающего действие42. Асимметрия прослеживается в любых от-
ношениях, где инициатива принадлежит одной стороне, самореа-
лизующейся в активности, направленной на другую сторону, со-
храняющую пассивность. Асимметрия может обнаруживаться в
характере дискурса, например наставительного, в котором один
обращается с наказом к другому. Гораздо явственнее асимметрич-
ны отношения, проявляемые «во власти, осуществляемой над од-
ной волей со стороны другой»43, начиная с влияния, управления
и завершая физическим подавлением, причинением мучений,
убийством. Властное отношение, в особенности когда оно выража-
ется в физическом насилии, представляет собой кульминацию от-
ношений асимметрии44.
Асимметрия интерсубъектна, но она также и интрасубъектна.
В той мере, в какой агент в мысленном эксперименте, неявно
предполагаемом Золотым правилом, моделирует схему ожидаемо-
го действия другого в отношении себя, он ставит другого в пози-
цию агента, а себя в позицию реципиента, и эта мысленная инвер-
сия позиций создает предпосылку для преодоления асимметрии.
Как выразился, обсуждая концепцию Рикёра, известный исследо-
ватель Золотого правила Джефри Уотлз, «формула "Поступай по
41 Там же.
42 Там же.
43 Там же. С. 260.
44 Там же. С. 177.
332

Р.Г. Апресян. Реконцептуализация Золотого правила: два опыта Поля Рикёра
отношению к другим так, как ты хочешь, чтобы другие поступали
по отношению к тебе" взывает к взаимности, поскольку в обмене
ролями деятель обращается в претерпевающего действие»45.
Примечательно, что асимметрии, проявляемой в дискурсе,
в наставлении, Рикёр противопоставляет взаимность дружбы46,
углубляя тем самым свою конструктивную рецепцию Аристотеле-
вой этики. У Аристотеля дружба - это как раз то отношение, об-
суждая которое, он проговаривает основные характеристики взаи-
модействия в духе Золотого правила и заповеди любви. Золотое
правило, направляя на установление сбалансированной взаимно-
сти, обоюдность установок, зеркальность отношений, фактически
нивелирует инаковость между участниками взаимодействия. Обу-
словленные Золотым правилом интерактивность, диалогичность
предположительны, но они задаются грамматически, в сослага-
тельном наклонении формулировок правила. Правило формирует
внутреннюю речь деятеля и через это обеспечивает нивелирование
асимметрии. Как раз в Золотом правиле Рикёр усматривает укоре-
ненность таких предписаний.для взаимодействия, как не лги, не
укради, не убий, не мучай.
Именно наличием и возможностью зла обусловлено то, что
мораль «не может не облекаться в форму запрета», не быть нега-
тивной — «на все формы зла мораль отвечает "нет"». Но так же
«мораль» и не может не быть позитивной, утвердительной, иначе в
ней не останется места заботливости. «Эта утвердительность, ко-
торую вполне можно назвать изначальной, представляет собой
скрытую душу запрета»47. Тем самым Рикёр уточняет, хотя и не
специфическим образом, смысл негативной и позитивной форму-
лировок Золотого правила (недостаточность чего я отмечал, изла-
гая предыдущее рассуждение Рикёра на эту тему).
Золотое правило не просто нивелирует асимметрию в опреде-
ленных типах человеческого взаимодействия. Нивелируя асиммет-
рию, которая чревата насилием, Золотое правило купирует наси-
лие. Золотое правило можно считать наиболее эффективным
инструментом сдерживания насилия, которое не непременно под-
властно предполагаемому кантовским категорическим императи-
вом уважению. На это обращает специальное внимание Джон
Уолл: «Кантовское понятие уважения не отвечает на насилие с той
45 Wattles J. The Golden Rule. New York; Oxford, 1996. P. 149.
46 Рикёр П. Я-сам как другой. С. 226.
47 Там же. С. 262 (курсив мой. - Р. А.).
333

VI. Опыт чтения и понимания Поля Рикёра
полнотой, которая дана в более классическом концепте Золотого
правила» . Кантовская формулировка второго принципа категори-
ческого императива - «Поступай так, чтобы ты всегда относился к
человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к
цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» , -
как по сути вся его моральная философия, уделяет первоочередное
внимание позиции деятеля и, вместе с тем, слабо чувствительна к
позиции реципиента, или претерпевающего действие. Последний
признается лишь в своей пассивности и в этом смысле как бы де-
персонализируется в качестве участника нравственного взаимо-
действия. Так же как императив уважения, Золотое правило имеет
цель «установить взаимность там, где царит отсутствие взаимно-
сти»50. Но, как показывает Рикёр, категорический императив со-
храняет внутреннее напряжение между двумя, ключевыми для
Канта, концептами - человечеством и личностью как самоцелью.
Идея личности как самоцели требует принимать во внимание мно-
жественность, или разнообразие, личностей, но это приходит в
противоречие с идеей человечества, ассоциированной с идеей «аб-
страктной универсальности», которая лежит в основе «принципа
автономии невзирая на лица»51.
Золотое правило, по мнению Рикёра, не допускает нравствен-
ной дискриминации претерпевающих действие. Более того, оно
«уравнивает того, кто совершает действие, и того, кто его испыты-
вает»32. Золотое правило задает условие и границы заботливости.
При этом, не говоря ничего о том, что другой любит и ненавидит,
Золотое правило уже представляет собой результат некоторой
формализации, которую категорический императив доводит до
конца, оказываясь, в свою очередь, результатом формализации Зо-
лотого правила.
При сопоставлении Золотого правила с категорическим импе-
ративом может возникнуть впечатление, что Золотое правило име-
ет ряд преимуществ. Некоторые из них выделил, обобщая рикёров-
ские рассуждения, Уильям Швайкер. Во-первых, Золотое правило
48 WallJ. Moral Meaning Beyond the Good and the Right // Paul Ricoeur and Con-
temporary Moral Thought. P. 53.
49 Кант И. Основы метафизики нравственности // Соч.: В 4 т. Т. 3. М., 1997.
С. 169.
50 Рикёр Я. Я-сам как другой. С. 266.
51 Там же. С. 262.
52 Там же. С. 271.
334

Р.Г. Апресян. Реконцептуализация Золотого правила: два опыта Поля Рикёра
фокусируется на интерсубъектном характере человеческого по-
ступка, а не на его автономии или лежащей в его основе максиме;
Золотое правило ориентирует не на человечество вообще, а на са-
мобытность каждого характера. Во-вторых, Золотое правило кон-
центрируется на страхах и желаниях, что Кант решительно вывел
за рамки нравственного императива, чтобы избежать его гетероно-
мии; между тем ориентацией на страхи и желания Золотое правило
обращает внимание на базовые человеческие блага и предостерега-
ет от насилия в отношении их. В-третьих, фокусируясь на интерак-
тивности в отношениях между людьми и базовых человеческих
благах, Золотое правило ставит заслон тирании в межчеловеческих
отношениях, в то время как категорический императив ставит за-
слон гетерономии в основании человеческих поступков; Золотое
правило побуждает к принятию ответственности за благо других
в контексте справедливых институтов5J.
Эти констатации Швайкера важно зафиксировать как возмож-
ный опыт обобщения взглядов Рикёра и как свидетельство прису-
щей Золотому правилу нормативной тенденции. Вместе с тем, надо
иметь в виду, что Золотое правило как раз не принимает во внима-
ние уникальные характеры. Одна из сторон формальности Золото-
го правила заключается в том, что оно в наибольшей степени вос-
требовано в условиях критического недостатка информации об
уникальном характере другого, я бы сказал, в условиях неизвест-
ности о другом. Когда нам ничего не известно о другом, мы исхо-
дим в своих действиях из себя, своего опыта и своих потребностей;
и наоборот, если нам что-то известно о другом, то мы действуем
сообразно этому знанию, невзирая на наши собственные установки
и предпочтения. Признание ориентации Золотого правила на базо-
вые человеческие блага обосновано при условии соответствующей
концептуализации Золотого правила как такого, посредством кото-
рого происходит универсализация в понимании человеком соб-
ственного блага. Судя по разным культурным традициям, Золотое
правило формируется именно с такой установкой, но далеко не
всегда эта установка внятно артикулируется, а будучи артикулиро-
ванной, осознается. Понадобилась кардинальная трансформа-
ция мыслящего духа, чтобы в философском переосмыслении опы-
та Золотого правила и сопряженного с ним нормативного опыта
53 Schweiker W. Starry Heavens and Moral Worth: Hope and Responsibility in the
Structure of Theological Ethics // Paul Ricoeur and Contemporary Moral
Thought. P. 126-127.
335

VI. Опыт чтения и понимания Поля Рикёра
эта установка Золотого правила была понята и эксплицирована
на основе концептуализации его предполагаемых внутренних
смыслов.
По поводу ассоциации в едином рассуждении Золотого прави-
ла и кантовского категорического императива возникают и более
сложные в методологическом отношении соображения. Они каса-
ются не только швайкеровской рецепции Рикёра, но и рассуждения
самого Рикёра: 1) ассоциация Золотого правила и категорического
императива не кажется правомерной, если речь идет о кантовской
трактовке последнего. Кант отрицал Золотое правило не только в
качестве основополагающего принципа нравственности, но и в ка-
честве принципа, заслуживающего внимания на фоне признанно-
сти предложенного им категорического императива. Золотое пра-
вило с его ориентацией на благо может быть представлено как сво-
его рода гипотетический императив, и соединение его в едином
нормативном комплексе с категорическим императивом потребует
извлечения категорического императива из кантовской моральной
философии и принятия концепции морали как системы императи-
вов разного рода, а то и по преимуществу гипотетических54;
2) Швайкер обсуждает преимущества Золотого правила в сравне-
нии с категорическим императивом, как бы предполагая, что имен-
но категорический императив как таковой, а не концепция катего-
рического императива, а значит, не кантовское представление о
морали в целом, имеет те недостатки, которые компенсируются
Золотым правилом; 3) Золотое правило и кантовский категориче-
ский императив представляют собой мыслительные конструкты
разной степени нормативно-этической абстракции, принципиально
различен и их генезис. Принимая во внимание концептуальную
вписанность у Канта категорического императива в метафизику
нравов, правомерно поставить вопрос о том, насколько вообще ка-
тегорический императив действительно является нормативной
формой, и не правильнее ли рассматривать последнюю лишь
именно как форму, в которую было облачено метаэтическое со-
держание, или теоретическая концепция морали. Так что ассоциа-
ция Золотого правила и категорического императива целесообраз-
на не более как в плане их теоретического и нормативного сопо-
ставления.
* * *
54 См. Foot P. Morality as a System of Hypothetical Imperatives // The Philosophi-
cal Review, 1972. Vol. 81, № 3. P. 305-316.
336

Р.Г. Апресян. Реконцептуализация Золотого правила: два опыта Поля Рикёра
В книге «Я-сам как другой» Рикёр не раз обращается к Золо-
тому правилу и вне рамок собственно рассуждения о моральной
нормативности и этической цели, но по сути исключительно соот-
несенно с этой проблематикой. По поводу третьей важнейшей ча-
сти нравственного опыта - практической мудрости Золотое прави-
ло фактически не упоминается. Это обстоятельство заслуживает
отдельного внимания. Получается, что Золотое правило, будучи
приоритетным нравственным принципом и содержа в себе в сня-
том виде различные важные стороны нравственности, не изоморф-
но ей во всей ее полноте. Границы проекции «морали» к нрав-
ственности можно было бы объяснить тем, что Золотое правило
как правило и должно быть релевантным сфере нормативности.
Но, как мы видели, сфера этической телеологии в той мере, в какой
она описывается в терминах Я и другого, вбирает в себя содержа-
ние Золотого правила. Различие в степенях релевантности Золото-
го правила разным сферам (сторонам) нравственности у Рикёра
нуждается в дополнительном анализе и осмыслении.
Однако и сказанного достаточно для понимания того поворота
в дискурсе Золотого правила, который произвел Рикёр. Ведь с кон-
ца XVII века, когда формула, известная по стиху Мф 7:12Г оконча-
тельно получила наименование «Золотое правило», внимание тео-
ретиков к нему постепенно сокращалось под влиянием развития
моральной философии и под впечатлением, что существенное со-
держание этого принципа плодотворно вбирается оформляющимся
понятием «мораль». Получившие с середины XX века развитие
исследования Золотого правила были сфокусированы на изучении
его исторически и культурно вариативных форм, корреляций меж-
ду Золотым правилом и теорией морали, а позднее — возможностей
использования нормативного потенциала Золотого правила в эти-
ко-прикладных разработках. На фоне этих исследований рикёров-
ский проект исключителен тем, что Золотое правило берется им не
просто как определенная нормативная форма - общераспростра-
ненная, универсальная, передающая суть нравственного опыта, но
как основополагающая фигура нравственного мышления, имеющая
ключевое значение для понимания нравственности и, в частности,
для переосмысления кантовского категорического императива.
Мобилизующе-дискурсивный эффект этого проекта Рикёра еще
долго будет определяющим для дискуссий о Золотом правиле,
нравственности и моральной философии в целом.
337

ИЛ Кацапова
Межкультурный смысл
этико-юридического принципа
П. Рикёра «Я-сам как другой»
Обращаясь к наследию Поля Рикёра, мыслителя международ-
ного масштаба, ставшего классиком современной философии в од-
ном ряду с такими известными философами XX века, как
М. Хайдеггер, Э. Гуссерль, Л. Витгенштейн, Х.-Г. Гадамер, хоте-
лось бы обозначить вектор межкультурного обмена идей, конечно,
ориентируясь прежде всего на то, что специфика философской де-
ятельности заключается в возможности вести разумный диалог,
или, как его обозначил П. Рикёр, - рациональный дискурс, на лю-
бом уровне проблем. Подчеркивая межкультурное значение фило-
софского дискурса, следует отметить спроецированность его на
взаимопонимание участников самого дискурса, когда каждый за-
интересован именно в позитивном результате рассмотрения темы
или тем.
Социальный статус дискурса
В отличие от языковой системы, дискурс представляет собой
более сложную систему коммуникации - это язык, обращенный к
другому человеку. В этом смысле дискурс (или процесс высказы-
вания) представляет собой обмен интенциональностями между
участниками общения, взаимно имеющими в виду друг друга. По-
нятно, что условия дискурса не могут быть приравнены к условиям
простой повседневной беседы, не обремененной социальной нор-
мативностью.
Обобщая в работе «Я-сам как другой» теорию речевых актов
(от Остина до Сёрла)1, Рикёр подчеркивает, что в классических
формах эта теория, с одной стороны, ограничена теорией высказы-
ваний, а с другой - практически не распространяется на самого
говорящего. Поэтому философ стремится определить не только
1 Рикёр /7. Я-сам как другой. М., 2008. С. 60-65.
338

ИЛ. Кацапова. Межкультурный смысл этико-юридического принципа...
субъекта дискурса, но и его цели и мотивацию. Согласно Рикёру,
при анализе дискурсивного пространства необходимо учитывать
не только то, что формирование условий дискурса зависит от вы-
бора языковых средств, стиля общения, обусловленности речевых
высказываний, распространяющихся на уровне повествовательной
идентичности «того, кто совершает что-либо в качестве агента
действия», но и то, что в беседе прежде всего задействованы сами
участники дискурса, которые способны не только обозначить са-
мих себя в качестве субъектов общения, но еще и назвать себя в
качестве «я». Следует отметить, что диалогическое образование
Я-сам, или, как предпочитает говорить философа самость (ipséité),
противопоставляется им простой тождественности (mêmeté), яв-
ляющейся разновидностью «идентичности, которая соотносится
лишь с собой»2.
Социальный статус дискурса, как понимает его Рикёр, инстй-
туируется идентичностью самого говорящего, способного не толь-
ко вести беседу, но и нести полную ответственность за то, о ч^м он
говорит. При этом говорящий должен быть вполне вменяем^ чтобы
это осознавать. По Рикёру, тот, кто способен обозначить самого
себя в качестве автора собственных высказываний, безусловно,
сможет ответить и на вопрос «кто говорит?», а следовательно, обо-
значить себя в качестве автора своих поступков. В практике рече-
вого дискурса выражение, например, «я обещаю», или, точнее, —
«я обещаю тебе», имеет совершенно иной смысл, нежели выраже-
ние «он обещает», сохраняющее смысл констатирующего выска-
зывания и, скорее, соответствующего описанию, чем обещанию.
Столь же очевидно, например, и то, что человек, говорящий «мы»,
практически не включается в отношения дискурса и соответствен-
но не рассматривает себя в качестве агента, способного нести
ответственность за сказанное: «мы» — это мы, но не «я», я тут ни
при чем.
Все условия практики дискурса, обозначенные Рикёром, име-
ют существенное значение не столько для формирования пред-
ставления об условиях межличностных отношений в рамках дис-
курса, сколько для установления онтологического статуса инсти-
туциональных отношений и обоснования интерсубъективного
характера ответственности. Для этого философ вводит в теорию
и практику дискурса новое поле коммуникации, где рассматривает
проблему институционального опосредования. Философ настаива-
2 Рикёр П. Справедливое. М., 2005. С. 15.
339

VI. Опыт чтения и понимания Поля Рикёра
ет на необходимости опосредования «межличностных форм друго-
сти и институциональных форм ассоциации»3, считая, в частности,
что опосредование должно касаться не только понятия опосредо-
вание другого вообще, но и «расщепления самой другости на дру-
гость межличностную и другость институциональную»4. Согласно
Рикёру, проблема институционального опосредования распола-
гается на уровне отношения к третьему, при котором происходит
признание «другого как равного мне», но уже «в терминах прав и
обязанностей»5. По сути, отношение к третьему обеспечивает ос-
нову институционального опосредования, какого требует форми-
рование реального субъекта права. Следует заметить, что субъект
права рассматривается философом не в юридическом плане, а в
философско-правовом, т. е. речь идет о социальном статусе чело-
века. По мнению Рикёра, только при таких условиях будет очеви-
ден интерсубъективный характер ответственности.
Вполне очевидно, что в повседневной жизни язык, которым
пользуется человек, объективирован, или, точнее, конституирован
определенным порядком объектов, по сути, составляющих соци-
альную реальность. Поэтому реально человек пользуется система-
тизированными образами, которые приобретают смысл и значение
не столько сами по себе, сколько для повседневной жизни самого
человека. Язык как бы устанавливает определенный порядок, ко-
торый человек принимает как непременное условие. Однако неос-
поримо и то, что реальность повседневной жизни не исчерпывает-
ся этим порядком, потому что представляет собой интерсубъ-
ективный мир, который человек разделяет с другими людьми,
существуя в постоянном взаимодействии и общении с ними.
В концепции Рикёра человек, возлагая на себя ответственность
за сказанное, практически выходит за рамки индивидуального и
морального действия и, по сути, попадает в пограничную ситуа-
цию - между моралью и правом. Необходимо здесь подчеркнуть
важность рикёровского понятия «пограничная ситуация», значение
которого определяется не только дискурсивным планом, но и со-
циальным - смыслом жизни индивида в обществе. В философской
теории справедливости Рикёра самость в поиске своей идентично-
сти формируется только через систему отношений, разнообразных
межличностных обменов, где, собственно, и получает смысл поня-
3 Там же. С. 34.
Там же.
5 Там же. С. 35.
340

ИЛ. Кацапова. Межкультурный смысл этико-юридического принципа...
тие «Я-сам», в отличие, например, от моральной рефлексии кан-
товской автономной личности, обретающей первую опору своего
морального статуса, свою автономию, самостоятельно, вне диало-
гической структуры.
Понятие социальной нормативности
Согласно логике Рикёра, через опосредования межличностного
и институционального характера отношений возможен «переход от
субъекта (право)способного к субъекту полноправному, выража-
ющийся в моральном, юридическом и политическом плане»6. Рас-
сматривая в целом структуру общественной жизни через понятие
благой жизни, философ указывает на то, что в социальном про-
странстве параллельно с уже привычными формами общественной
жизни существует еще одна форма единения - это «жизнь с другим
и для другого в справедливых институтах». В отношениях такого
типа другой не является для человека противоположностью его
«Я», его самости. Скорее, здесь другой - это другой, нежели «ты»,
который так же является отдельной личностью, но «не имеющей
лица»: он - каждый, требующий справедливости. Понятно, что
такого плана коммуникация в большинстве случаев носит фор-
мальный характер и не приносит человеку на эмоциональном
уровне полного удовлетворения от общения. Такие отношения к
другому «опосредованы особым институтом» и, скорее, пред-
ставляют «структуру совместной жизни», или форму обществен-
ных отношений, смысл которой соответствует установлению:
«каждому свое». Собственно, такая модель предполагает другого
как каждого, «любого», с которым человек - «Я» строит отноше-
ния, соответствующие «справедливым институциональным уста-
новлениям, где справедливость распространяется дальше, чем
встреча с глазу на глаз»7.
Смысл справедливости задействован здесь на уровне не эмо-
циональной оценки конкретных жизненных ситуаций и отноше-
ний, а отношений, соответствующих принципу - «каждому свое»,
имеющему статус правила, оформленного юристами еще в Древ-
нем Риме. Социальный статус справедливых отношений в таком
случае направлен на защиту индивидуального интереса: автономии
личности, личного интереса или принципа, обеспечивающего каж-
6 Там же. С. 30.
7 Рикёр П. Я-сам как другой. С. 232.
341

VI. Опыт чтения и понимания Поля Рикёра
дому свое - как чье-то право - иметь, хотеть, действовать. Понят-
но, что такая установка свойственна далеко не всякому человеку, а
только тому, кто способен воспринимать правовую реальность и
понимать, что выбор действия или поступка всегда остается за
ним. Такое понимание вполне удовлетворяет знанию того, какой
сам по себе поступок является правильным, соразмерным доброде-
тели. В данном контексте правовую справедливость необходимо
понимать как стремление действовать в соответствии с правами
и обязательствами, воздавая каждому свое и обеспечивая условия
для реализации способностей каждого.
Важным моментом здесь является еще и то, что формальный
смысл, определяющий порядок отношений между людьми, опре-
деляет и порядок социальных отношений в соответствии с установ-
кой - «каждому свое право». Причем необходимо учитывать то,
что данный принцип существует как в социальном, так и в юриди-
ческом поле, где рассматриваются права и обязанности человека.
Например, на уровне юридических отношений «человек - государ-
ство» юридическое содержание права соответствует понятию «за-
кон», который определяет в большой степени «субъектов права, их
юридические статусы, условия вступления в правоотношения, пра-
ва, обязанности, запреты, юридические факты, виды правоотноше-
ний, составы правонарушений, процессуальный порядок решения
споров и рассмотрения дел о правонарушениях, назначения и при-
менения санкций»8. Юридическое содержание права существует во
все времена, тогда как его социальное содержание меняется как во
времени, так и с учетом развития самого общества, его культуры.
Между тем следует особо обратить внимание на то, что юристы
в любом случае рассматривают социальное содержание права в
юридическом поле: оно «состоит в определении правовой структу-
ры общества, привилегий или повинностей различных сословий
либо в утверждении всеобщего равенства перед законом, в закреп-
лении разных форм собственности, в охране и регулировании се-
мейных, хозяйственных, корпоративных, коммерческих, производ-
ственных, религиозных, политических и других общественных
отношений»9. Философское обоснование правовой реальности
ориентируется в большей мере на нормативный характер права
и правоотношений, регулирующих поведение людей посредством
8 Лепет О.Э. Сущность права: Проблемы теории и философии права. М.,
2008. С. 24.
9 Там же.
342

ИЛ. Кацапова. Межкультурный смысл этико-юридического принципа...
отношений, при которых связь участников состоит во взаимных
правах. В таком случае право выступает в качестве социальной
нормы, определяющей равноправные условия отношений: равное
право на свободу, волеизъявление, достоинство и т. п. каждого
субъекта отношений независимо от его социального статуса.
Надо отметить, что французский философ расширяет социаль-
ное поле нормативности и привносит в эти отношения новые ас-
пекты. Прежде всего, он акцентирует внимание на том, что инсти-
туциональные отношения должны не только быть доверительны-
ми, но и строиться при соблюдении главного условия - уважения к
другому, которое должно распространяться «на всякого, у кого
есть право ожидать своей справедливой доли при справедливом
разделе»10. Например, в моральной философии самоуважение в
режиме морального закона практически соответствует самооценке,
а самооценка в сочетании с самоуважением представляет собой
наиболее продвинутую стадию роста. В аргументации же Рикёра
понятие самоуважения имеет иной характер. Философ, в частно-
сти, считает, что самоуважение достигает своего полного смысла
только в том случае, если в институциональных отношениях будет
соблюдаться принцип не просто уважения к другому, но прежде
всего к «самому себе как другому»11, т. е. к другому человек дол-
жен относиться так же, как к самому себе. В таком случае, следуя
логике Рикёра, становится ясным и смысл понятия справедливо-
сти, который он соотносит с «правилом справедливости, под эги-
дой морального формализма распространяющегося с межличност-
ных отношений на социальные и лежащие в их основании» отно-
шения12.
В принципе, в развитии общественных отношений создаются
условия, предусмотренные нормативностью самих этих отноше-
ний, когда между участниками возникают конкретные права и обя-
занности, в совокупности образующие социальный тип право-
отношений. В общем виде такие отношения определяют возмож-
ное поведение одной стороны отношений и ее юридическую обя-
занность касательно каких-либо действий или воздержания от дей-
ствий другой стороны этого отношения. Иными словами, фор-
мальный смысл подобного рода отношений строится на уровне
защиты интересов личности не только от всякого рода антиправо-
10 Рикёр П. Я-сам как другой. С. 242.
11 Там же. С. 243.
12 Там же.
343

VI. Опыт чтения и понимания Поля Рикёра
вых и антиобщественных действий других, что, собственно, подра-
зумевает понятие «закон», а прежде всего от недозволенных дей-
ствий самих участников отношений.
Для того чтобы выявить проведенное Рикёром различие между
юридической и институциональной нормативностью, необходимо
обратить внимание на разновидность самих императивов.
В разнообразных ситуациях общественной жизни один и тот же
человек может по-разному формулировать желания относительно
другого человека - это могут быть повеления, указания, приказы
и др., выражаемые в повелительном наклонении: «Иди сюда!»,
«Стой!», «Не убий!»... Однако, при всем разнообразии социальных
ситуаций, в которых человек обращается к другим в императивной
форме, такие формы, как пишет теоретик права Г.Л.А. Харт,
«включают некоторые постоянно возникающие типы, важность
которых выражается некоторыми известными классификатора-
ми»1 . Правовед указывает на необходимость отличать императивы
как выражение желаний в отношении другого от случаев, когда
человек просто стремится выразить свои намерения через простое
сообщение: информацию о себе или о событии. В данном случае
уместно изъявительное, а не повелительное наклонение. Философ-
ские дискуссии по поводу разновидности императивов, подчерки-
вает правовед, касаются в основном «отношения между императи-
вом и индикативным или описательным языком и возможности
свести первый к последнему»14. Между тем важным аспектом лю-
бого императива является то, что по логической структуре они
родственны, касается ли это правовой нормы или нормы морали;
в любом случае, запрет действует всегда, безотносительно к кон-
кретной ситуации. В общем плане правовые запреты соразмерны
моральным. Поэтому право, или так называемая запретительная
норма, определяет не условия его действия, а составы правонару-
шений и санкций за их совершение. С помощью такого рода норм
осуществляется не урегулирование общественных отношений, а,
скорее, предупреждение и пресечение антиобщественных деяний и
охрана правопорядка, контролируемые государством и его инсти-
тутами. При этом важно подчеркнуть, что сам запрет действует вне
правоотношений; главное здесь то, что из него проистекает не обя-
занность, а «запрещенность». Иначе говоря, правоотношения в
юридическом поле создаются совсем по другим критериям и прин-
13 Харт Г.Л.А. Понятие права. СПб., 2007. С. 26, 241.
14 Там же.
344

И.А. Кацапова. Межкультурный смысл этико-юридического принципа...
ципам, нежели институциональные, на которых акцентирует внима-
ние Рикёр, располагая понятие справедливости в этическом поле и
утверждая его органическую связь со стремлением к благой жизни,
включающей в себя жизнь и отношения с другим и для другого.
Принцип концептуального соотношения
этического и морального
В концепции Рикёра понятие справедливого находится «между
законным и благим». В книге «Я-сам как другой» философ в своей
«малой этике» опирался на тезис «хорошо жить с другими и для
других в справедливых институтах», тогда как в книге-эссе «Спра-
ведливое» он дает иное прочтение самого понятия «справедли-
вость», пользуясь при этом термином «справедливое». Последнее
Рикёр рассматривает в двух различных отношениях: в отношении
к Д ближнему и другим и в отношении к благому, обязательному
и приемлемому. Подчеркивая всеохватывающий смысл термина
«другость», философ утверждает, что он «обладает наибольшей
действенностью в плоскости практической философии: здесь к
движению Я по направлению к Другому добавляется движение от
ближнего к дальнему»15. Само движение начинается с уровня эти-
ки «как движение от дружбы к справедливости», т. е. следование
от «частной добродетели к добродетели публичной», которая
определяется к тому же поиском справедливой дистанции в раз-
личного рода ситуациях взаимодействия. И справедливое здесь не
является альтернативой благому.
Исследуя поле этики, Рикёр вместе с тем обнаруживает, что
оно «раздваивается на основополагающую этику, которую можно
назвать предшествующей, и на группу региональных этик, которые
можно назвать последующими»16. Поэтому свой исследователь-
ский путь он направляет от морали и этики через моральные обяза-
тельства к этикам. В итоге он пересматривает содержание своей
«малой этики», корректируя и дополняя ее изучением «способ-
ностей и неспособностей, превращающих человека в существо
(право)способное, действующее и страдающее»17, и в книге-эссе
«Справедливое» основное внимание уделяет уже философско-пра-
вовому аспекту в анализе этического субъекта, существенно от-
15 Рикёр П. Справедливое. С. 190.
16 Там же. С. 187.
17 Там же. С. 186.
345

VI. Опыт чтения и понимания Поля Рикёра
личном от кантовского. В отличие от немецкого философа, катего-
рический императив которого предполагает следующее: «считать
моральный закон практическим аналогом закона природы, уважать
человечность в моей личности и в личности Другого и считать себя
сразу и законодателем, и подданным в граде целей»18 - Рикёр ори-
ентируется больше «на важную мутацию, через которую проходит
смысл справедливости»19.
В своей этике философ исследует иерархическое «образование
предикатов, квалифицирующих человеческое действие в терминах
нравственности»20. В его концепции этическое и моральное изме-
рения в методологическом плане рассматриваются не только
одновременно, но и исследуются в качестве новой разновидности
предикатов, применяемых к действию, - предикатов «благой»
и «обязательный». Философ, принимая греко-римскую этимологию
терминов «этика» и «мораль», отвергает синонимичность этих по-
нятий, считая, в частности, что в истории их употребления они
существенно не различаются между собой: «...оба отсылают к ин-
туитивной идее нравов, с двойной коннотацией... того, что оцени-
вается как благое, и того, что навязывается в качестве обязатель-
ного»21. Рикёр, напротив, утверждает примат этики над моралью,
считая, что «этика включает в себя мораль», потому что сама по
себе «мораль создает возможность лишь для ограниченного - хотя
правомерного и даже обязательного - осуществления этической
цели»22. По мнению М. Кастийо, французской исследовательни-
цы творчества Рикёра, философ обосновывает «целесообразность
установленного им различия между этикой и моралью» от «имени
жизни, точнее от имени "благой жизни"»23.
Различие между этикой и моралью Рикёр рассматривает как
различие между целеполаганием и нормой и относит их к двум
традициям: аристотелевскому наследию, характеризующему эти-
ческое «телеологической перспективой», и наследию кантианско-
му, определяющему мораль «характером обязательности и нор-
мы», т. е. «деонтологической точкой зрения»24. В общем плане Ри-
18 Там же. С. 191.
19 Там же. С. 22.
20 Там же. С. 15.
21 Там же. С. 205.
22 Там же. С. 206.
"J Кастийо М. Понятие этики и морали в учении Поля Рикёра // Поль Ри-
кёр в Москве. М., 2013. С. 140.
24 Рикёр П. Я-сам как другой. С. 205.
346

ИЛ. Кацапова. Межкультурный смысл этико-юридического принципа...
кёр «признает несомненное преимущество позиции Аристотеля,
укоренившего этику, вопрос о благой, или добродетельной, жизни,
в жизни как таковой», но, по словам М. Кастийо, «считает, что мо-
раль, как ее понимал Кант, то есть концепцию категорического
императива, возможно определить и обосновать лишь опосредо-
ванно», поскольку «мораль всегда понимается в связи с насилием,
то есть с нарушением нормы или злоупотреблением властью»25.
Уделяя пристальное внимание текстам основоположников
классических традиций, Рикёр формулирует иную задачу: «устано-
вить 1) примат этики над моралью; 2) необходимость просеять
этическое видение сквозь сито нормы; 3) легитимность обращения
от нормы к цели, когда норма приводит к практическим тупи-
кам...»26. Опираясь на хронологический порядок «последователь-
ности великих моральных философий: этики блага (Аристотеля);
морали долга (продолжающей кантианскую линию); практической
мудрости, сталкивающейся с единичными ситуациями неопреде-
ленности»27, Рикёр стремится выявить «связь между самостью, яв-
ляющейся автором своего выбора, и признанием обязывающего
правила...»28. Он предлагает собственные определения и этики,
и морали, подразумевая под этикой «стремление к совершенной
жизни», или «благой жизни», а под моралью - «соединение этого
стремления с нормами, которым одновременно свойственно притя-
зание на универсальность и принудительность»29.
В рамках исследования дихотомии этики и морали философ
исходит из того, что в этической традиции трудно отделить про-
блематику универсальности от проблематики принуждения, пото-
му что между понятием благой воли и понятием действия, осу-
ществленного ради выполнения долга, возникает тесная связь.
Правило универсализации, обусловленное формой категорическо-
го императива, гласит: «поступай только согласно такой максиме,
руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы
она стала всеобщим законом»30. Принимая в целом универсаль-
ность императива, Рикёр между тем фиксирует внимание на том,
что подобного рода установки практически исключают мотивацию
человека, а значит, и способность желать. По сути же, объектив-
25 Кастийо М. Цит. соч. С. 140.
26 Рикёр Я. Я-сам как другой. С. 205.
27 Рикёр Я. Справедливое. С. 186.
28 Там же. С. 187.
29 Рикёр Я. Я-сам как другой. С. 205.
j0 Там же. С. 247 (цитата из «Критики практического разума» И. Канта).
347

VI. Опыт чтения и понимания Поля Рикёра
ность данной максимы сводится к простой форме законодатель-
ства, жизненно-важный смысл которой пересекается с идеей само-
законодательства, или автономией личности. Рикёр рассматривает
категорический императив с точки зрения актов дискурса, замечая
при этом, что последние всецело подчиняются условиям удовле-
творения заповеди императива. В обыденном языке такого рода
разновидность актов дискурса требует противопоставления гово-
рящего и слушающего по принципу: один повелевает, другой вы-
нужден слушать, повинуясь условию выполнения императива.
Важным аспектом концепции размежевания предикатов мо-
ральный и этический является то, что философ разводит их не по
предмету исследования, а на том основании, что этим предикатам
соответствуют разные типы идентичности. Ценным является и то,
что Рикёр вводит понятия этический субъект и этико-юридиче-
ский субъект. С прагматической точки зрения, данный критерий
различия важен в том смысле, что, с одной стороны, можно вы-
явить субъекта права, а с другой, как считает сам философ, можно
способствовать «идентификации действователя», располагающего-
ся, например, «в плоскости исторического познания или же в ходе
юридических процедур». Например, в плоскости исторического,
в историческом познании, идентификация действователя важна,
в частности, для поисков идентичности народов и наций, чтобы
избавиться от предрассудков, касающихся идентичности, «отстаи-
ваемой народами под влиянием гордости, страха или ненависти»31.
В юридической практике позитивный смысл определения иден-
тичности индивида направлен, в частности, на то, чтобы «сингу-
лярным образом идентифицировать ответственного индивида»,
т. е. (право)способного или вменяемого субъекта и на этом основа-
нии принудить его «возместить убытки или подвергнуться наказа-
нию за правонарушение или преступное деяние»3 . Сюда, разуме-
ется, входит и поле этического, которое предлагает к рассмотре-
нию Рикёр.
Понятие «благая жизнь» как жизнь с другим
и для другого в справедливых институтах
В целом, структурируя моральную проблематику опосредова-
ния, Рикёр рассматривает, наряду с диалогическим планом, этиче-
31 См.: Там же. С. 31-33.
32 Там же. С. 31-32.
348

ИЛ. Кацапова. Межкультурный смысл этико-юридического принципа...
ский уровень взаимоотношений, параллельно определяя этическую
цель как щель «благой жизни» с другим и для другого в справедли-
вых институтах». Понятие института является одной из важных
его идей; в исследовании философа оно непосредственно соотно-
сится с этической целью, взятой во всем объеме. В рамках инсти-
тута межличностная коммуникация определяется конкретными пра-
вилами и нормами, которые практически создают фиксированную
схему коммуникативных ролей. Важным аспектом здесь Рикёр счита-
ет то, что в рамках (любого) социального института взаимодействия
между людьми имеют устойчивые, признанные и более долговечные
формы, в отличие, например, от межличностных повседневных форм
коммуникации. К тому же, в институциональных отношениях имеет
место ориентация всех добродетелей на Другого33.
Понятие института Рикёр одновременно соотносит с понятием
справедливости и, ориентируясь в большей мере на Аристотеля,
рассматривает справедливость в моральном плане как равенство
сторон, а в юридическом - как правосудие, или как «справедливую
дистанцию» между антагонистами - посредничество некого треть-
его. Ссылаясь на концепцию общества как систему распределения,
в институте он видит регулятора распределения ролей. По Рикёру,
понятие института как системы «есть нечто большее и иное», чем,
например, понятие общества как совокупности индивидов. В соци-
альном институте как системе отношения индивидов не сводятся к
понятию отношения в традиционном смысле слова, а представля-
ют собой ролевое статусное общение в том смысле, что институт
как система распределения существует лишь постольку, поскольку
индивиды принимают в нем непосредственное участие. Институ-
циональная структура межличностных коммуникаций существен-
но отличается, например, от ролевой структуры повседневного
общения, ориентирующегося на различные практически значимые
параметры для развития конкретного дискурса. Структура инсти-
туциональных ролей формируется вокруг требований социального
института, а в целом - общества, поэтому институциональный
дискурс по отношению к повседневному выступает в качестве
условий, преломляющих первичные потребности в соответствии с
правилами института. Рикёр настаивает на том, что интерпретация
института как распределительной системы «способствует сносу
стены между индивидом и обществом», препятствующей «какому
бы то ни было переходу из межличностного плана в план обще-
JJ См.: Рикёр П. Справедливое. С. 188.
349

VI. Опыт чтения и понимания Поля Рикёра
ственный»; в перспективе такое условие «обеспечивает связь меж-
ду индивидуальными, межличностными и общественными компо-
нентами» самого понятия «этическая цель»"34.
В концепции Рикёра объектом этической цели является «бла-
гая жизнь», смысл которой философ раскрывает не через систему
межличностных отношений, выстраиваемых на уровне моральных
ценностей - любви, дружбы и т. п. Он рассматривает систему об-
щественных отношений через призму понятия жизнь с другим и
для другого в справедливых институтах. Согласно Рикёру, цель
благой жизни так или иначе включает в себя «смысл справедливо-
сти», который, в свою очередь, подразумевается в самом понятии
«другого». Действительно, в социальной практике человек, вос-
принимая свое «неуловимое бытие-для-другого», фактически при-
знает лишь то, что справедливо относительно него, хотя его соци-
альный статус предполагает, что с такой же необходимостью он
должен признавать и то, что справедливо в отношении другого.
К примеру, справедливо сохранить свободу другого, оставаясь при
этом свободным самому. К сожалению, единство с другим практи-
чески неосуществимо вследствие того, что «объектность» одного
человека возможна только за счет присвоения человеком себе сво-
боды другого. В общественных отношениях, как отмечает Т. Адор-
но, часто бывает так, что закон общежития проявляет себя как
подавляющая и угнетающая сила35, формирующая конфликт меж-
ду общим и особенным в поведении людей.
Обосновывая характер общественных отношений, Рикёр стре-
мится выявить основополагающие мотивы, по которым они создают-
ся. Например, характер этических отношений выстраивается на
уровне моральных принципов - дружбы, взаимовыручки и т. п.,
и этических чувств - симпатии, заботливости и т. п. Рикёр указывает
здесь на принцип их обратимости и обмена. Во взаимоотношениях
между людьми, выстроенных на уровне чувств, философ выделяет
прежде всего эквивалентность между «ты тоже» и «как я сам», осно-
ванную «на доверии, которое можно считать расширенной аттеста-
цией, в силу которой я полагаю, что я что-то могу и имею значение».
В эту эквивалентность включается и парадокс обмена незаменимо-
стями, в соответствии с которыми становятся «эквивалентными
оценка другого как самого себя и оценка самого себя как другого»*6.
j4 Рикёр П. Я-сам как другой. С. 240.
5
См.: Адорно Т.В. Проблемы философии морали. М., 2000. С. 24-25.
Рикёр П. Я-сам как другой. С. 231.
350

ИЛ, Кацапова. Межкультурный смысл этико-юридического принципа...
В свою очередь, отношения, выстроенные в соответствии с
моральными принципами, формируются уже на уровне удовлетво-
рения жизненно важных и необходимых потребностей и соответ-
ственно имеют утилитарный смысл. Так, согласно Рикёру, дружба
не просто относится к сфере этики, а по существу является «пер-
вым этапом стремления к благой жизни»; и более важным здесь
является то, что она «выводит на первый план проблематику вза-
имности»37. Однако сама идея взаимности, опосредованная благим,
обладает собственными требованиями. Так, рассматривая, вслед за
Аристотелем, различные типы дружбы, Рикёр усиливает акцент на
добродетельной дружбе, подчеркивая, что именно такого рода от-
ношения между людьми способствуют взаимности, когда «воз-
вратность меня не устраняется, но как бы удваивается взаимно-
стью, под контролем предиката "благой", применяемого как к дея-
телям, так и к действиям»38.
Понятие справедливости в моральном плане Рикёр рассматри-
вает как равенство сторон. Философ считает, что отношения, вы-
строенные на уровне дружбы, сами по себе не могут быть инсти-
туциональными, а значит, и справедливыми. Дружба благодаря
взаимности лишь соседствует со справедливостью и согласно ста-
рой присказке «дружба-равенство» скорее обозначает зону их пе-
ресечения. В отношениях дружбы «каждый из двух друзей воздает
другому равное тому, что получает сам», потому что «дружба ца-
рит только между людьми, имеющими благо одинакового ранга»39.
И в этом смысле общей заботой справедливости в дружбе стано-
вится лишь общность частных интересов. По сути, «сколь бы чу-
десной ни была добродетель дружбы, - утверждает Рикёр, - она не
может ни выполнять задач справедливости, ни даже порождать
справедливость как отчетливо выраженную добродетель»40.
Исследуя этическое пространство, Рикёр находит, что в мо-
ральных отношениях даже равенство лишь предполагается, потому
что в дружбе «недостает равенства тому, что (или кто) берет боль-
ше должного и меньше своей доли зол»41. Другое дело в справед-
ливых институтах, где равенство остается целью, к которой следу-
ет стремиться. На этом основании философ утверждает, что в от-
37 Там же. С. 219.
38 Там же. С. 220.
39 Там же.
40 Рикёр П. Справедливое. С. 16.
41 Там же. С. 188.
351

VI. Опыт чтения и понимания Поля Рикёра
ношениях, выстроенных на уровне моральных принципов, добро-
детель справедливости не может быть установлена еще и потому,
что дружба уже сама по себе является критерием межличностных
отношений. В то время как справедливость, настаивает философ,
управляет институтами и «охватывает многочисленных граждан,
дружба распространяется лишь на весьма небольшое количество
партнеров»42. Согласно Рикёру, другой сообразно дружбе есть ты,
тогда как другой согласно справедливости есть каждый, которому
соответствует социальный принцип - каждому свое (или sum
cuique tribuere).
Добродетель справедливости в концепции французского фило-
софа формируется на уровне отношений, которые он называет
отношениями «дистанцированное™ от другого - такой же изна-
чальной, как отношения близости к другому»43. По сути, это ин-
ституциональные отношения, которым соответствуют и «институ-
циональные обстоятельства в самом широком смысле слова, когда
справедливость выступает в виде справедливого распределения»44.
В данном случае философ рассматривает принцип формализации
понятия справедливости как равенство сторон, и, надо заметить,
это уже правовое поле. В концепции Рикёра понятие равенства
(isotès) становится общим ядром диалектики справедливого, соот-
ветственно несправедливое философ соотносит с синонимом - не-
равное. Главным критерием существующего в справедливости ра-
венства, по Рикёру, является ее пропорциональность, учитываю-
щая даже неравенство вкладов.
Справедливость
Не секрет, что в обосновании принципа справедливости всегда
возникают определенные трудности, связанные, например, с тем,
что само понятие «справедливость» в истории теоретических ис-
следований имеет множество интерпретаций: это и воздающая
справедливость древних правовых систем - талион, и уравниваю-
щая справедливость, соответствующая равенству граждан перед
законом, и распределительная справедливость, учитывающая все
обстоятельства личности при распределении материальных и иных
благ. В сущности, содержание справедливости всеми понимается
42 См.: Рикёр П. Я-сам как другой. С. 221.
4j Рикёр П. Справедливое. С. 16.
44 Там же. С. 17.
352

ИЛ. Кацапова. Межкультурный смысл этико-юридического принципа...
по-разному. Рикёр в общем плане следует концептуальной версии
справедливости Аристотеля и так же, как греческий философ, раз-
деляет справедливость на «уравнивающую» и «распределяющую».
Между тем, обосновывая формализм юридического принципа
справедливости, уравнивающего в правах, Рикёр, тем не менее, счи-
тает, что сам по себе этот принцип «не может стать полностью неза-
висимым от всякой соотнесенности с благом в силу природы самой
проблемы, выдвигаемой идеей справедливого распределения, а имен-
но - учета реальной разнородности распределяемых благ»45.
Разумеется, юридический смысл понятия справедливого не
равноценен понятию справедливого в социально-распределитель-
ной шкале ценностей, учитывающей как возможности, так и спо-
собности человека. В юридической литературе, в принципе, непри-
емлема любая нормативность по отношению к понятию «спра-
ведливость», потому что выразить ее можно только через разные
понятия и категории, которые порой сами по себе несовместимы .
Не менее спорное положение и у понятия «социальная (или инди-
видуальная) справедливость», которое еще менее определенно.
Впрочем, социальная справедливость имеет вполне уместную аль-
тернативу - понятие «несправедливость», воспринимаемую обще-
ственным сознанием более конкретно и ясно. Справедливость, как,
например, верно замечает отечественный мыслитель и юрист
И.А. Ильин, не может требовать равенства, потому что, по сути,
представляет собой искусство неравенстве?7; не может она влиять и
на распределение в силу того, что не является отвлеченным правилом
«для всех случаев и для всех людей». И так как справедливость суще-
ствует «для каждого в особенности», то именно поэтому она не мо-
жет соответствовать установкам: «для всех людей», «раз и навсегда»,
«повсюду». Напротив, она требует предметно-обоснованного нера-
венства, например ребенка надо беречь, слабого надо щадить, пав-
шему подобает снисхождение - герою же почести...
Социально-юридический статус справедливости в концепции
Ильина практически соответствует понятию «правило справедли-
вости» в учении Рикёра. В своей теории справедливости Рикёр
рассматривает движение от права к морали и от морали к антропо-
45 Рикёр П. Справедливое. С. 23.
46 См.: Булгаков В.В. Концепция справедливости в праве: Автореф. ... дис.
канд. юр. наук. Белгород, 2002. С. 8.
47 Ильин И.А. Поющее сердце: Книга тихих созерцаний // Почему мы ве-
рим в Россию: Соч. М., 2008. С. 588-589.
353

VI. Опыт чтения и понимания Поля Рикёра
логии. В общем плане, как утверждает сам философ, он стремится
«показать, что вопрос, поставленный в юридической форме: кто
является субъектом права? - в конечном итоге не отличается от
аналогичного вопроса, поставленного в форме моральной: кто яв-
ляется субъектом, достойным почтения и уважения?» В большей
мере философ фиксирует здесь внимание на способности, понимая
под этим (право)способность, и на вменяемости субъекта. Соглас-
но Рикёру, вопрос, поставленный в моральной форме, отсылает к
«вопросу антропологического характера: каковы основополагаю-
щие черты самости (seif, Selbst, ipse), способной почитать и ува-
жать?)/8
Понятно, что на этом уровне речь идет уже не о философии
морали, а скорее об общественном статусе этики или о той практи-
ческой этике (или философии права), о которой в свое время писал
отечественный философ B.C. Соловьев, доказывая правоведу
Б.Н. Чичерину смысл морального содержания в праве. В своих рас-
суждениях Соловьев неоднократно подчеркивал, что «взаимное
отношение между нравственною областью и правовой есть один из
коренных вопросов практической философии, что, по сути, это
есть вопрос о связи между идеальным нравственным сознанием и
действительною жизнью, от положительного понимания этой свя-
зи зависит жизненность и плодотворность самого нравственного
сознания»49. В рамках состоявшейся в XIX веке дискуссии между
Соловьевым и Чичериным активно обсуждался вопрос и о спра-
ведливости: Соловьев, например, отстаивал социальный смысл
справедливости, считая, в частности, что государство должно взять
на себя обязательства охранять и заботиться о нетрудоспособных и
малоимущих. В свою очередь, Чичерин, будучи государственни-
ком и позитивистом в юридических вопросах, утверждал иное:
в обязанности государства не входят вопросы милосердия, которые
являются уделом меценатов и специальных организаций, занима-
ющихся этими проблемами. Время расставило свои акценты - се-
годня именно государство занимается «милосердием» и назначает
социальные пособия и инвалидам, и неимущим.
48 Рикёр П. Справедливое. С. 30.
49 Соловьёв B.C. Оправдание добра. Нравственная философия // Соч.: В 2 т.
Т. 1.М., 1988. С. 446.
354

H.A. Кацапова. Межкультурный смысл этико-юридического принципа...
Понятие института
и институциональные отношения
В социальном пространстве поведение человека определяется
многими факторами как общественного, так и личностного харак-
тера. Однако чем бы ни было мотивировано поведение человека,
оно прежде всего должно ориентироваться на целенаправленное
и ценностно-рациональное действие. Тем более что мотивирован-
ная потребность в качественном преобразовании и совершенство-
вании всех видов социально-политических отношений в обществе
является для человека как существа не только разумного, но и со-
циального вполне естественным стремлением. Благая жизнь, или
социально организованная справедливость, как ее понимал Рикёр,
подразумевает не только межличностный, или частный, характер
отношений, которые выстраиваются преимущественно на принци-
пах морали: дружбы, симпатии, взаимовыручки, взаимной выгоды.
В социальном пространстве, как отмечалось выше, вполне право-
мерна и такая форма единения людей, как «жизнь с другим и для
другого в справедливых институтах». И, надо заметить, она вполне
актуальна, потому что общественная организация нуждается в
формализации межличностных отношений через правила, регла-
ментирующие поведение людей, ориентирующихся, к примеру, на
установку - жить в согласии; конечно, не исключается при этом
возможность в реализации внутренних потребностей человека,
например потребность в самосовершенствовании и т. п.
В концепции Рикёра социальные отношения опосредованы ин-
ститутами в том смысле, что характер институционального обще-
ния зависит от конкретных коммуникативных ситуаций и от суще-
ствования институциональных посредников, т. е. общественных
институтов - таких как законы, предписания, инструкции, руко-
водства и т. п. Понятие института, наряду с уже известным поня-
тием благой жизни, представлено философом еще и как структура
совместной жизни исторического сообщества - народа, нации, ре-
гиона и т. д. Понятно, что смысл института в данном случае имеет
политическое значение. И важно здесь то, что «политическим инсти-
тутам внутри совокупности существующих институтов», как подчер-
кивает французский исследователь Ж. Мишель, Рикёр отводит особое
место. В его концепции «политическое, благодаря государству, обра-
зует преимущественную среду совершенствования человека»50.
50 Мишель Ж. Смысл институтов // Поль Рикёр в Москве. С. 320.
355

VI. Опыт чтения и понимания Поля Рикёра
Рикёр убежден, например, в том, что «индивид без институцио-
нального опосредования представляет собой всего лишь некий эс-
киз человека, и именно его принадлежность к политическому телу
необходима для того, чтобы он раскрылся как человек, и потому
она не подлежит отмене»51.
Институциональное опосредование касается прежде всего
субъекта, но не просто способного, а способного к этико-юриди-
ческому вменению, в формировании которого недостает лишь
условий актуализации его способностей. В социальном простран-
стве возлагаемые на человека общественные обязанности рассмат-
риваются как обязанности по отношению не только к конкретным
индивидам, но и к другим людям вообще. Так, американский пра-
вовед Л. Фуллер обязанности по отношению к другим людям во-
обще называет «основополагающей моралью социальной жизни»
и считает, что они по своей природе являются негативными в том
смысле, что «требуют лишь отказа от совершения каких-либо дея-
ний», например «не убий», «не навреди», «не обманывай» и т. п.
В любом случае, обязанности такого рода легко поддаются форма-
лизации52. По сути, получается, что для того чтобы решить соци-
альные конфликты, можно всего лишь установить критерии мо-
ральных или правовых обязанностей, точно предписывающие тот
вид поведения, которого следует избегать. Однако, как утверждает
Фуллер, для соблюдения этих требований недостаточно просто
предостеречь человека от вредных деяний. Необходимо вырабо-
тать комплекс правил с целью «избавить человека от слепой игры
случая и благополучно направить его по пути целенаправленной и
творческой деятельности»53.
На самом деле, это вполне приемлемо для современного чело-
века, который в условиях общежития не может не реагировать на
социально заданные условия совместного проживания, связанные,
прежде всего, с ценностно-нормативными установками. Всякий
человек, воспитанный в рамках определенной культуры, по суще-
ству, овладевает правилами или действует в соответствии с ними.
Правила эти в общем плане характеризуются определенным посто-
янством и являются частью культурного наследия. В то же время
сами эти правила, или общественные нормы, которым обязан сле-
довать современный человек, соответствуют разного рода уровням
^ Рикёр /7. Справедливое. С. 40.
" Фуллер Л.Л. Мораль права. М., 2007. С. 57.
53 Там же. С. 19.
356

ИЛ. Кацапова. Межкультурный смысл этико-юридического принципа...
социальной ответственности. И совершенно ясно, что моральная
ответственность не равнозначна юридической ответственности ни
по форме, ни по последствиям, определенным в случае преступле-
ния или нарушения моральных запретов. Нормы, в соответствии
с моральными требованиями, ориентируют человека либо на то,
как ему «следует» или «не следует» поступать, либо на то, что у
него есть обязанность или долг что-то сделать. Разумеется, утвер-
ждения эти разного типа и суждение о долге является более значи-
мым, чем суждение просто о том, что кому-то что-то «следует»
или «не следует» сделать. В то же время, социальные установки
такого рода не равноценны утверждению, например, о том, что
у кого-то вообще даже нет права на то, чтобы что-то конкретное
делать.
Вопрос о том, когда уместны требования относительно обя-
занности и долга, отличные от общих требований в отношении по-
ведения, например, англо-американский юрист и теоретик права
Р. Дворкин считает важным вопросом философии морали. И суть
различия между моралью и правом в нормативном регулировании
он очень точно отметил в полемике с теоретиком права Г. Хартом,
подчеркивая, что право, в отличие от морали, «не просто устанав-
ливает, что следует или не следует делать отдельным гражданам.
Оно говорит о том, что они обязаны или не имеют права делать»54.
Одновременно Дворкин акцентирует внимание на том, что не все
нормативные правила можно объяснить как обращение к социаль-
ной норме или к требованию что-то сделать по той простой при-
чине, что соответствующей социальной нормы вообще может и не
существовать55.
Относительно нормативной теории Дворкина следует уточ-
нить: несмотря на то что автор пытается исследовать этические
принципы права, его теория, тем не менее, находится в юридиче-
ском поле. В свою нормативную теорию он вводит проблемы, свя-
занные с теорией законодательства, теорией судебного разбира-
тельства и теорией соблюдения закона. Главной проблемой общей
теории права юрист считает то, что она в большей мере является
концептуальной, тогда как она должна быть одновременно и кон-
цептуальной, и нормативной. В принципе, такое утверждение
очень важно и не столько для общей теории права, которую, соб-
ственно, имеет в виду теоретик права, сколько для философии пра-
54 Дворкин Р. О правах всерьез. М, 2004. С. 79.
55 См.: Там же. С. 84.
357

VI. Опыт чтения и понимания Поля Рикёра
ва. В концепции Дворкина нормативная часть общей теории права
встраивается «в более общую философию политики и морали, ко-
торая, в свою очередь, зависит от философских представлений
о человеческой природе и объективности морали»56.
Юридический дискурс:
аргументация и интерпретация
Между тем если для Дворкина суть нормативной теории сво-
дится, в частности, к определению правил поведения, то Рикёр вы-
деляет иную плоскость, связывая ее с практикой нормативного
дискурса. Согласно Рикёру, философия диалога в большей мере
ограничивается отношениями, соответствующими диалогу между
«я» и «ты», в то время как само понятие «дискурс» навязывает
определенный формализм, являющийся формализмом аргумента-
ции. В итоге термины «дискурс» и «аргументация» проявляют
склонность к взаимоналожению. По мнению философа, чаще это
происходит в юридической практике, где на самом деле «гибкая и
не кодифицируемая концепция интерпретации не поддается фор-
мализму теорий юридической аргументации»2*7. Отдавая приоритет
интерпретации, Рикёр тем не менее пытается вписать малый круг
юридической аргументации в большой круг общей практической
аргументации, чтобы, находясь в плоскости практического норма-
тивного дискурса, трактовать юридическую аргументацию как
особый случай общей нормативной практической дискуссии.
Насколько важна аргументация в диалоге, Дворкин красноре-
чиво описывает в своей книге «О правах всерьез», доказывая это
на примере аргументированной позиции судьи, решающего, в чем
состоят юридические права участников процесса. При этом он
выделяет два типа аргументации: принципиальную аргумента-
цию, призванную «установить некоторое индивидуальное право»,
и стратегическую аргументацию, ориентирующую на постановку
некой коллективной цели. Предложенная юристом типология поз-
воляет, с его точки зрения, не только разграничить права и цели,
которым соответствуют его типы аргументации, но и провести
различие между абстрактными и конкретными правами, которое по
своей направленности противоположно различию между осново-
полагающими и институциональными правами. По мнению Двор-
56 Там же.
51 Рикёр П. Справедливое. С. 134.
358

ИЛ. Кацапова. Межкультурный смысл этико-юридического принципа...
кина, аргументация (разумеется, предложенные им типы) суще-
ственно облегчает практику судопроизводства, позволяя различать
основополагающие права, «которые обеспечивают абстрактное
обоснование политических решений общества», и институцио-
нальные права, «обеспечивающие обоснование решений, принима-
емых некоторым конкретным политическим институтом»58.
Принципиальная позиция Дворкина сводится здесь к тому, что
его в большей мере интересует политико-этический горизонт, на
фоне которого, как считает Рикёр, «вырисовываются принципы, не
сводимые к правилам»59. Так, Дворкин, устанавливая, какими пра-
вами реально обладают люди, указывает, например, на то, что без
политической теории, в контексте которой эти права рассматрива-
ются, практически невозможно конкретизировать, о каких правах
идет речь. Следует заметить, что Дворкин принципиально различает
права и цели, подчеркивая, что формальное различение этих понятий
позволит ясно показать, что «характер политического ориентира -
является ли он правом или целью - зависит от места и функции в
рамках отдельной политической теории»60. На это, собственно, ори-
ентируется законодательная политика любого государства.
В полемике с Дворкиным, развивая тему философско-право-
вого дискурса, Рикёр отмечает, что аргументированный дискурс,
который имеет в виду американский ученый, не является таким уж
простым условием судебной практики, потому что дискуссия в су-
де - это дискуссия в особой институциональной среде. Институци-
ональный дискурс определяется конкретными коммуникативными
ситуациями, в которых ролевая структура общения приобретает
статусное значение, предлагая участникам фиксированную схему
коммуникативных ролей. В судебной практике не следует, напри-
мер, игнорировать того, подчеркивает Рикёр, что, во-первых, «де-
батам здесь открыты не все вопросы, но лишь те, что фигурируют
в кодифицированных рамках судебного процесса»; во-вторых, ро-
ли самого процесса распределены не на равных началах - обвиня-
емый, например, присутствует не по собственной воле, а вызыва-
ется повесткой. На самом деле, главное здесь то, что все размыш-
ления в суде подчинены «процедурным правилам, которые сами
кодифицированы»61.
58 Дворкин Р. Цит. соч. С. 136.
59 Рикёр П. Справедливое. С. 134.
Дворкин Р. Цит. соч. С. 135.
61 Там же. С. 139.
359

VI. Опыт чтения и понимания Поля Рикёра
В свою очередь Рикёр выделил иное поле и отнес к рацио-
нальному дискурсу такую современную и, по определению фило-
софа, актуальную тему, как философское обоснование права и пра-
восудия. По мнению Рикёра, пренебрежение анализом юридиче-
ской проблематики и «маскировка» ее под обобщенные этико-
политические термины в философии наносят ущерб обеим дисци-
плинам: как философии, так и юриспруденции, в той мере, в какой
вообще «политика находит свою кульминацию в вопросах о леги-
тимности порядка, при помощи которого государство препятствует
насилию» ценой другого насилия, из которого собственно полити-
ческая власть сама вышла и «стигматы которого она непрестанно
несет...»62. Рикёр предлагает рассматривать фундаментальный
и разносторонний анализ философских аспектов хитросплетений
юридического через проблематизацию и истолкование понятия
и поля справедливого (в частности, в книге «Справедливое»).
В методологическом плане он настаивает на противопоставлении
политической философии и философии права. Если в первой,
утверждает Рикёр, «вопрос о праве затемнен неотступной мыслью
о неотвратимом присутствии зла в истории» и соответственно
«животрепещущей темой политической философии является вой-
на», то во второй право может быть «признано в своей ненасиль-
ственной специфичности», в данном случае фундаментальной те-
мой философии права можно считать тему мира63.
В общем плане противопоставляя «политическую проблемати-
ку войны юридической проблематике мира», Рикёр выдвигает
иную идею - «идею пересекающихся областей приоритета двух
проблематик». И в целом он пытается найти ответы на сформу-
лированные им же вопросы: «Разве мир не является так же и ко-
нечным горизонтом политического, мыслимого как космо-полити-
ческое? Или «отсутствие правосудия и, следовательно, в конечном
итоге, насилия не является ли еще и той начальной ситуацией, ко-
торую право безуспешно стремится преодолеть?»64
* * *
Таким образом, концепция рационального дискурса П. Рикёра,
в частном ее аспекте - теории справедливости, или, как предпочи-
тал говорить сам философ, - правиле справедливости, включает в
" Рикёр П. Справедливое. С. 10.
63 Там же. С. 12.
64 Там же. С. 13.
360

ИЛ. Кацапов а. Межкультурный смысл этико-юридического принципа...
себя философско-правовой дискурс, в рамках которого рассматри-
ваются такие проблемы, как философское обоснование права и
правосудия, теория аргументации и интерпретации в юридическом
дискурсе, теория этического субъекта, проблема межличностных
отношений и коммуникации, проблема институциональное™, со-
отношение фактических и формальных отношений в обществен-
ных формах жизни. Все это позволяет рассматривать философско-
правовую проблематику в творчестве Рикёра с позиции развития
дискурса. Особого внимания в концепции философа заслуживает
понятие «этический субъект». Философ стремится исследовать не
просто морально совершенствующуюся личность, но акцентирует
внимание на социальном статусе человека, в повседневной практи-
ке включающегося в общественные отношения, характер которых
не всегда соответствует простому диалогу «я» - «ты». Суть заяв-
ленной Рикёром темы межличностной коммуникации заключается
в том, что привычные формы нормативности, воспринимаемые
человеком с позиции «должного», не раскрывают до конца смысл
социальных отношений. Заслуга мыслителя состоит в том, что
именно он обратил внимание на существующую «пограничную
ситуацию», обусловливающую связь социальной нормативности,
и через понятие «Я-сам как Другой» показал, что человек стано-
вится полноценной, уважающей себя личностью только в случае,
когда понятие «Я-сам» перерастает границы самости и становится
принципом жизни «Я-сам как Другой».
Ориентируясь на межкультурный смысл и значение рикёров-
ской теории дискурса, хотелось бы обратить внимание на то, что
концепция становления этического субъекта как субъекта фор-
мального действа, предложенная философом, заслуживает особого
внимания не только по существу самой проблематики, но еще
и потому, что в своих общих выводах и идеях удивительным обра-
зом тесно переплетается с общими идеями русской философско-
правовой мысли конца XIX — начала XX столетия. Как известно,
с русской культурой Рикёр знаком непосредственно: «...интерес
к персонализму привел Рикёра, - пишет И.С. Вдовина, - к знаком-
ству с русской философией - с учениями С. Булгакова, Н. Бер-
\ дяева». Из русской классики Ф. Достоевского французский фило-
^соф считал «самым значительным русским философом...»65. Воз-
* можно, именно поэтому в вопросах права и морали позиция Рикёра
65 См.: Вдовина КС. Вехи творческой биографии // Поль Рикёр в Москве.
С. 12.
13 3ак.ЗОО8 361

VI. Опыт чтения и понимания Поля Рикёра
созвучна отечественной традиции. Несмотря на свою принадлеж-
ность классической европейской политико-правовой культуре, он в
отличие, например, от современных европейских теоретиков права
и правоведов (Дворкина, Харта, Ролза и др.) рассматривает мо-
рально-правовые вопросы в их соотнесенности, практически в том
же ключе, как рассматривались эти проблемы в русле русской фи-
лософско-правовой традиции. «Этический субъект» Рикёра - это
понятие нравственной личности В. Соловьева, или понятие нрав-
ственно совершенствующейся личности, обладающей правосозна-
нием (правосубъект) П. Новгородцева, с той лишь разницей, что
отечественные мыслители изучали морально-правовые проблемы
не в герменевтическом, а в социальном и этическом поле.
Сегодня, в контексте социокультурной и общественно-
политической ситуации, каждый мировоззренческий дискурс мо-
жет оказаться востребованным, и не в меньшей степени те, кото-
рые не только были сформулированы в прошлом, но, главное, по
содержанию и глубине затронутых в них проблем до сих пор
остаются востребованными. В современной риторике, например,
в условиях «различия отдельных индивидуальностей, их среды и
жизненного опыта», порождающих не только различные формы
мировоззрений, вступающих «в борьбу между собой за власть над
душой»66, но соответственно и множественности картин мира, эри-
стике67 соответствует полемический диалог, главным выразитель-
ным средством которого является установка на поиск компромис-
са. Как считал К. Поппер, «общий язык разума следует использо-
вать, так сказать, без шифров, использовать, прежде всего, как
средство рациональной коммуникации»68. Поэтому сегодня необ-
ходимо ориентироваться в большей мере именно на ту форму дис-
курса, которая изначально предполагает взаимопонимание и со-
трудничество. Такой формой сотрудничества может стать фило-
софский дискурс, выделяющийся из всех типов дискурса своей
познавательной силой, в котором «четко фиксируются возможные
точки зрения по крупным актуальным проблемам, предпринима-
ются попытки выработать решение и достичь согласия»69.
66 Дилътей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических си-
стемах // Культурология XX века: Антология. М., 1995. С. 223.
67 В античности спор ради победы называли эристикой, в отличие от диалек-
тики — поиска знаний и истины. См.: Герасимова И.А. Введение в теорию
аргументации. М., 2007. С. 98.
68 Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2. М., 1992. С. 37.
69 Герасимова И.А. Цит. соч. С. 98.
362

ИЛ. Кацапова. Межкультурный смысл этико-юридического принципа...
На современном уровне развития межличностной и межкуль-
турной коммуникации дискурс не просто являет себя, он практиче-
ски стал «неотъемлемой частью любого рационального сотрудни-
чества»70. Философский же дискурс, по существу, приобретая ха-
рактер духовной практики, одновременно позволяет собеседнику
совершенствоваться, открывая новые возможности не только в по-
знании, но и на таком уровне, как внутреннее преображение. Это
происходит в силу того, что практический опыт сотрудничества в
такой ситуации детерминируется моралью, или, по Рикёру, этиче-
ской обусловленностью «Я», без которой сам опыт сотрудничества
состояться не может. Прагматический смысл морали здесь приоб-
ретает общественный характер взаимодействия между заинтересо-
ванными друг в друге людьми. При этом следует отметить, что
философ рассматривает этическую обусловленность «я» на раз-
личных уровнях коммуникации - от дискурса на уровне межлич-
ностных отношений до институционального дискурса.
Для современного человека самовыражение и полная реализа-
ция всех его потенций признаются реальной ценностью. Однако
именно сегодня, в ситуации, когда добрые нравы уходят в прошлое
и перестают быть субстанциальными, возникает необходимость
именно в философском оправдании универсальных ценностей
жизни, в создании условий для рационального сотрудничества,
чтобы аргументированный диалог, обогащаясь новыми знаниями
и смыслами, выступал как инструмент разработки «логических
и этических принципов межкультурного, межконфессионального
(в религиозной жизни), междисциплинарного (в науке)»71 сотруд-
ничества.
В любом случае, несмотря на дистанцию времени, места, куль-
туры или просто жизни, дискурс обнажает все грани человеческо-
го - в нашем случае, начиная с морали и заканчивая правом. Без-
различно, ведется ли спокойная беседа или полемика, главное, что
любая из этих форм одновременно может представлять собой, как
считал Поль Рйкёр, еще и «обмен интенциональностями, когда
участники дискурса взаимно имеют в виду друг друга. Циклич-
ность интенций требует, чтобы в одном и том же плане были раз-
мещены и рефлексивность высказывания, и инаковость, включен-
ная в диалогическую структуру обмена интенциями»72.
70 Там же. С. 96.
7* Там же. С. 98.
72 Рикёр П. Я-сам как другой. С. 64-65.
363

O.B. Попова
Долг памяти и кризис свидетельства:
Поль Рикёр и Примо Леви
Способность помнить, так же как и способность любить или
ненавидеть, свидетельствует о личностном измерении человече-
ского бытия.
Вспоминая, мы придаем значимость пережитому опыту и, вы-
деляя из него смысловые компоненты, зачастую принимающие вид
трудноразрешимых апорий, приписываем значимость самим себе и
другим людям или же, глядя на этот опыт с точки зрения мораль-
ной перспективы, лишаем себя такой значимости либо стараемся
стереть воспоминания, вытеснив травмирующее событие из акта
памяти, принять себя, отказавшись от другого себя, представлен-
ного в неприглядных эмоционально острых воспоминаниях.
П. Рикёр отмечает, что телесная память «населена чувствен-
ными воспоминаниями, по-разному удаленными во времени»1.
Прошлое, представленное в виде травмирующих событий, стано-
вится объектом припоминания; более того, оно наделено импера-
тивной силой, призывая человека рассказывать о пережитой боли,
делиться ею, стремясь как бы избавиться от нее, очиститься.
Сам акт воскрешения в памяти не может быть нейтральным
для воспринимающего субъекта: воспоминания всегда связаны с
неким претерпеванием; процесс воскрешения в памяти может быть
очень болезненным для человека. Это акт, уподобляющийся наси-
лию субъекта над самим собой и поэтому зачастую сознательно
избегаемый им.
П. Рикёр приводит прекрасный пример из истории Греции, ко-
гда изгнанному Фемистоклу предлагается освоить удивительное
искусство «помнить обо всем», на что он отвечает, что предпочи-
тает искусство забывать, ограждающее его от страдания, причиня-
емого памятью. И в этом смысле такой вид забвения очень удачно
назван философом значительным моментом личного права. Я хочу
забыть свой опыт и не увидеть себя в границах этого опыта, - вот,
пожалуй, самая простая и в определенном смысле универсальная
1 Рикёр П. Память, история, забвение. М., 2004. С. 68.
364

O.B. Попова. Долг памяти и кризис свидетельства: Поль Рикёр и Примо Леви
просьба индивида к своей нагруженной моральными угрызениями
памяти, проецирующей настоящее существование индивида назад
в прошлое. Травмирующее в этическом отношении прошлое пре-
пятствует свободному движению духа и заставляет отказаться от
рассмотрения себя в ракурсе статичной и неизменной тождествен-
ности морального эго.
Личное право на забывание всегда антагонистично праву на
воспоминание, на воскрешение в акте памяти. Действительно,
и личное, и общественное право всегда подразумевает способность
помнить, поскольку наличие памяти - одно из конститутивных ос-
нований для именования себя субъектом.
Субъект связывает свою субъективность с временным опытом,
прошедшим через фильтры памяти. Забвение как избавление от
боли в этом случае замещается моральным актом, сопровождаю-
щимся принуждением к страданию. Субъект, конституируя себя
как моральное существо, принуждает себя помнить, использовать
резервы памяти для дальнейших моральных актов: прощения, рас-
каяния, осмысления с целью осуществления каких-либо действий.
Боль памяти вызывает к жизни действие долга памяти. В этом
случае память отсылает не к прошлому, но отражает «проспектив-
ное движение духа» (удачное выражение П. Рикёра). Память,
наполненная скорбью, подвергается акту принуждения: воспоми-
нания должны быть воспроизведены, и в этом состоит смысл мо-
рального долженствования. Именно справедливость, выявляя
назидательное значение травмирующих воспоминаний, превраща-
ет память в проект, и именно сама проективная способность спра-
ведливости придает долгу памяти форму повелевающего будуще-
го, особенно если речь идет о долге памяти по отношению к жерт-
вам. Долг памяти может выражаться в сохранении материального
наследия, но также может обрести форму непридуманного рассказа
или свидетельствования о пережитом. Мне хотелось бы остано-
виться более подробно на характеристике акта свидетельства, его
структуре и на том, что можно было бы обозначить как классиче-
ский и неклассический тип свидетельства.
Специфика свидетельства заключается в утверждении факти-
ческой реальности изложенного события. Акт свидетельства осу-
ществляется в публичном пространстве, где сталкиваются множе-
ство показаний и других свидетелей. Свидетель всегда предстает
перед лицом критики. Он утверждает свою идентичность свидете-
ля в нескольких формулировках. Он утверждает: «Я там был», до-
бавляя: «Поверьте мне» и дополняя это словами: «Если вы мне не
365

VI. Опыт чтения и понимания Поля Рикёра
верите, спросите кого-нибудь другого»2. Свидетель - «это тот, кто
согласен быть призванным и отвечать на обращенный к нему во-
прос, в известных случаях не лишенный противоречивости)/. Кро-
ме того, свидетель должен воспроизводить свое показание во вре-
мени, в этом проявляется достоверность свидетельства и одновре-
менно подлинность идентичности свидетеля: «...свидетельство
примыкает к обещанию среди тех актов дискурса, которые опреде-
ляют самость (ipséité) в ее отличии от простой самотождественно-
сти (mémeté), присущей характеру или, точнее, генетической фор-
муле индивида, неизменной от зачатия до смерти в качестве био-
логической основы его идентичности» .
Все описанные характеристики применимы лишь к своего рода
«чистому» свидетельству, являющемуся архетипом свидетельства
вообще. Именно такое «чистое» свидетельство позволяет архиви-
ровать данные и оставлять исторические артефакты. В «чистом»
свидетельстве заложена презумция истины и презумция объек-
тивного взгляда, взгляда незаинтересованного лица, взгляда со
стороны.
Однако что же происходит со свидетельством, когда мы гово-
рим об опыте на пределе? П. Рикёр связывает с показаниями лю-
дей, переживших такой опыт (речь прежде всего идет о Холоко-
сте), кризис свидетельства, проявляющийся в невозможности его
архивирования. Как пишет Рикёр, «речь идет о предельном, соб-
ственно из ряда вон выходящем опыте, прокладывающем себе
трудный путь к ограниченным, заурядным возможностям восприя-
тия со стороны слушателей, воспитанных во взаимном понимании.
Это понимание строилось на основе представления о сходстве лю-
дей в плане ситуаций, чувств, мыслей, поступков. Однако опыт,
который теперь предстоит передать, - это опыт, ничего общего не
имеющий с опытом обычного человека. В этом смысле мы гово-
рим об опыте на пределе»5.
Опыт на пределе невозможно выразить таким образом, чтобы
обеспечить адекватность понимания. Как справедливо отмечает
П. Рикёр, свидетельство должно быть приспособлено к обычному
уровню восприятия, оно должно быть очищено от того, что спо-
собно породить чувство ужаса. Эта характеристика не применима
2 Рикёр П. Память, история, забвение. С. 229.
3 Там же.
4 Там же.
5 Там же. С. 246-247.
366

O.B. Попова. Долг памяти и кризис свидетельства: Поль Рикёр и Примо Леви
по отношению к свидетельствам узников концлагерей. Свидетель,
который является вместе с тем и жертвой, оказался непосредствен-
но втянут в события, он не был дистанцирован от них, не был дей-
ствующим лицом. Более того, даже будучи жертвой, свидетель ис-
пытывает стыд, задавая себе вопрос, которым задался переживший
весь ужас Освенцима итальянский писатель Примо Леви6, упомя-
нутый П. Рикёром: как «рассказать собственную смерть»? Многие
свидетели, пережившие опыт заключения в концлагерях, и не пы-
тались свидетельствовать, изначально признавшись в невозможно-
сти выразить то, что они увидели и осознали. Фактически первая
часть формулировки классического свидетельства - «Я там был»
предстала у них в вопросительной форме: «Я там был?».
Мне хотелось бы, отталкиваясь от идей П. Рикера, перейти
к свидетельству самого П. Леви. Как он рассказывал собственную
смерть?
Свидетельство и немота
Тема голоса и свидетельства как проецирования голоса в исто-
рию субъективных переживаний скрывает в себе очень важный
аспект, на который необходимо обратить особое внимание, - про-
блему немоты, невозможности или нежелания говорить. Человек
пишет себя всей своей жизнью и дает прочитать в актах речи и
письма, в голосах свидетелей собственного бытования (к которым
относится и он сам). Однако оказывается, что в экзистенциальных
ситуациях он вынужден свидетельствовать из немоты бытия, когда
сказать следует намного больше, чем это дается в актах выраже-
ния. Речь с такой точки зрения может быть не только инструмен-
том самоозвучивания, но и определенным препятствием для про-
никновения в глубину невыразимых, подчас трагичных вещей.
Речь способна остановить поток смысла и, наоборот, дать возмож-
ность ему проявиться, заявить о себе в подчас страшных невообра-
зимых обстоятельствах.
В автобиографическом романе «Передышка» П. Леви обраща-
ется к проблеме немоты и свидетельства.
Выживание в концлагере для многих узников было сопряжено
с высшими побуждающими причинами. Одной из них было свиде-
6 Примо Леви (1919-1987) - итальянский писатель и переводчик, автор книг
«Человек ли это», «Передышка», «Периодическая система», «Канувшие и
спасенные» и др. Во время Второй мировой войны 11 месяцев провел в ла-
гере Освенцим (1944 г.). В своих книгах описал пережитый опыт.
367

VI. Опыт чтения и понимания Поля Рикёра
тельствование. Выжить, чтобы рассказать, описать пережитое, со-
хранить в коллективной памяти, не дать стереться во времени.
Выжить, чтобы исполнить долг в акте свидетельства. Свидетель-
ство - и устное, и зафиксировавшее себя в акте письма - станови-
лось той целью, которая придавала выживанию смысл, припод-
нимала его над исключительно биологическим планом сущест-
вования.
Заключенный, как отмечалось выше, не мог дистанцироваться
от событий, в которые он оказался вплетен, но его участие в собы-
тиях в корне могло изменить его восприятие жизни: многие узники
заставляли себя жить, чтобы говорить, и долг самосохранения со-
прягался с долгом обнародования памяти.
Такого рода свидетель очень хочет быть услышанным; в при-
водимых ниже словах одного из узников лагеря настойчиво звучит
императив, выраженный в негативной форме следующим образом:
«нельзя в себе устранить свидетеля» - или в позитивной: «выжить,
чтобы рассказать». Долг памяти, о котором размышляет П. Рикёр,
обретает сложную темпоральную структуру; внутреннее веление
помнить возникает еще до того, как событие свершилось. Поэтому
долг памяти сопрягается с интенцией выживания: «Я твердо решил
для себя, что, что бы со мной ни случилось, я никогда не покончу с
собой. Я хотел увидеть все, пережить все, испробовать все, удер-
жать все внутри себя. Зачем, если у меня никогда не появится воз-
можности крикнуть миру о том, что я знал? Просто потому, что я
не хотел убрать себя с дороги, не хотел устранить свидетеля, кото-
рым я мог стать»7.
Кроме того, очень важным аспектом свидетельствования вы-
живших является наличие моральной коллизии, ощущения стыда
в процессе рассказа. Рикёр лишь упоминает о том, что свидетель-
ствующие об опыте на пределе испытывают стыд. Действительно,
многие узники концлагерей не могли говорить в полной мере,
опускали детали, терялись, испытывали смущение и даже стыд.
Однако какого рода этот стыд?
Узник лагеря в определенном смысле воплощает в себе микро-
универсум умерших, он неизбежно свидетельствует от лица тех,
кого уже нет в живых, кто не способен говорить. Осознание нелов-
кости от собственной речи возникает оттого, что свидетель пони-
7 Adler H.G.; Langbein К; Lindens-Reiner Е., ed. Auschwitz. Zeugnisse und Be-
richte. Hamburg, 1994. P. 186. Цит. по: Агамбен Дж. Homo sacer. Что остает-
ся после Освенцима: архив и свидетель. М., 2012 // http://www.fedy-
diary.ru/html/102012/18102012-02a.html
368

O.B. Попова. Долг памяти и кризис свидетельства: Поль Рикёр и Примо Леви
мает: по какой-то причине ему оказана привилегия выражения,
привилегия быть услышанным, хотя внутренняя моральная оценка
собственного опыта не позволяет ему предоставить самому себе
право голоса. Свидетельствуя, он дает показания, в том числе и
против себя, и в этом смысле нарушает целостность своей иден-
тичности, не связывая рассказом различные проекции я в нечто
единое, но обостряя чувствительность к наличию зазоров в мо-
ральной идентичности субъекта.
Поль Рикёр указывает, что специфическая черта свидетельства
состоит в том, что утверждение о реальности предполагает самообо-
значение свидетельствующего субъекта8. При этом самообозначение
«опирается на указание троякого рода; называются: первое лицо в
единственном числе, прошедшее время глагола и упоминание того
или иного места по отношению к "здесь". Этот самореференциаль-
ный характер бывает подчеркнут рядом вводных высказываний,
служащих как бы "предисловием". Утверждения такого рода связы-
вают отдельное свидетельство со всей историей жизни»9.
С какого рода самообозначением имеет дело Примо Леви как
свидетель и как автор? В том случае если свидетель выступает еще
и в качестве автора, возникает некоторое замешательство в про-
цессе самообозначения. Автор литературного произведения, писа-
тель, не обязан проводить отчетливую границу между реальностью
и вымыслом, постоянно осознавать существующую дистанцию
между пространствами памяти и воображения, он заставляет пове-
рить в вымысел, как если бы последний был реальностью или мог
ею стать. П. Леви принципиально отгораживается от такой роли
автора-писателя; давая различные интервью, он подчеркивает^ что
не считает себя писателем. Быть автором означало бы в какой-то
мере дистанцироваться от произошедших событий, навязывать
свою авторскую волю, котора подчиняет читателя захватывающе-
му сюжету, эстетическому наслаждению или глубокомыслию
идейного содержания. И всё это — на фоне устранения себя как
свидетеля, представляющего в идеале объективный взгляд, кото-
рый чем-то напоминает быстрый взгляд фотоаппарата, фиксирую-
щего различные аспекты мира, но в отличие от человека абсолют-
но безразличного к его судьбе.
Важнейший элемент формулировки «Поверьте мне» имеет
различные коннотации в отношении автора и свидетеля. Вера ав-
1 См.: Рикёр П. Память, история, забвение. С. 228.
9 Там же.
369

VI. Опыт чтения и понимания Поля Рикёра
тору - особого рода, она как бы утверждает, что сказанное досто-
верно не в том смысле, что оно имело место, а в том, что оно явля-
ется фактом выстроенной автором онтологии, созданного его
воображением мира и проекцией его ценностей, в то время как
свидетель должен «очистить» пространство своего рассказа от ма-
лейшей примеси вымысла, а если это возможно, - и от привнесен-
ных ценностей и оценок.
Свидетель всегда сталкивается с проблемой выразимости
смысла и, теряясь перед лицом тех проблем, о которых он собира-
ется свидетельствовать, может отойти в сторону, лишив себя голо-
са, перейдя в состояние анонимности. Многие из выживших
в концлагерях действительно были немногословными, молчаливы-
ми, как бы онемевшими от ужаса.
В ситуации свидетельствования бывших узников концлагерей
выкристаллизовывается понимание того, что молчание способного,
но не желающего говорить, и молчание того, кто обречен мол-
чать, - это два неравноценных вида молчания. Первый вид опреде-
ленным образом утверждает триумф нацистской власти, целью ко-
торой и было создание такого искусственного существования, ко-
торое производило бы операцию по расчленению субъектности,
отбрасывало бы человека в досубъектное состояние, отделяя в нем
живущего от говорящего (по мысли Дж. Агамбена10). Такой вид
немоты неестествен для человека. Это своего рода артефакт, воз-
никший как результат интенциональных усилий Другого, создающего
две различные онтологические ниши в соответствии со своими праг-
матическими замыслами. Этот вид молчания в условиях возможности
говорить свободно означает капитуляцию перед самим собой как тем,
кто видел и поэтому должен свидетельствовать.
Другой вид немоты обусловлен физической невозможностью
артикулировать свое мышление. Однако в контексте произведений
П. Леви он также характеризуется артефактичностью. В одном из
своих произведений П. Леви упоминает о маленьком, не умеющем
говорить мальчике Хурбинеке - узнике Освенцима. «Хурбинек
был никто, дитя смерти, сын Освенцима. На вид лет трех, без име-
ни, рассказать о себе ничего не мог, потому что не умел гово-
рить... Атрофированные ножки Хурбинека, парализованного ниже
пояса, были тонкие, как палочки, но глаза на худом треугольном
лице казались на удивление живыми и пытливыми, в них читалось
10 См.: Агамбен Дж. Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и сви-
детель.
370

O.B. Попова. Долг памяти и кризис свидетельства: Поль Рикёр и Примо Леви
упорство, нетерпеливое желание разбить стену немоты11. Хур-
бинек вынужденно становится свидетелем-в-немоте: он свидетель-
ствует через язык Другого. Его неспособность говорить - противо-
естественна, она возникает в ходе осознанного процесса производ-
ства нечеловеческого в человеке, Хурбинек - это отражение
эксперимента над человеческой природой, взращенной в лагерных
условиях, где человек уподобляется природному артефакту - лабо-
раторному животному, выращенному исключительно в целях экс-
перимента или же являющемуся побочным результатом такого
эксперимента. Немой, а впоследствии и умерший Хурбинек, свиде-
тельствуя беззвучно, тем не менее оказывается подлинным свидете-
лем, представая в памяти других движениями своего неуклюжего па-
рализованного истощенного тела, которое более выразительно, чем
любые хорошо подобранные слова, и намного более семантически
нагружено, чем богатый смысловыми оттенками текст.
Страшный парадокс лагерной жизни состоит в том, что умер-
ший свидетель с этической точки зрения вызывает большее уваже-
ние, чем свидетельствующий от лица умерших живой человек.
Выжившие уже тем простым фактом, что они живы, вызывают по-
дозрение у самих свидетелей. Свидетели вызывают подозрение у
свидетелей. Их оценивают как своего рода аристократию, которой
сопутствовало везение в деле выживания и которая не может гово-
рить от лица всех, кому смерть закрыла доступ к свидетельству.
Свидетельствуя, они оказываются в парадоксальной ситуации сви-
детельствования против себя, даже если они лишь пытаются обна-
жить характер власти - власти, целью которой было парализовать
волю и обеспечить тотальность молчания. П. Леви как выживший
свидетель также относит себя к тем, кто становится свидетелем в
силу сложившихся обстоятельств, кто заставляет себя быть свиде-
телем поневоле, поскольку подлинным свидетелем является лишь
тот, кто может свидетельствовать своей смертью.
Он с горечью пишет: «...не мы, оставшиеся в живых, настоя-
щие свидетели. К этому неудобному выводу я пришел постепенно,
читая воспоминания других и перечитывая свои собственные, от
которых меня отделяют годы. Мы, выжившие, составляем мень-
шинство, совсем ничтожную часть. Мы - это те, кто благодаря
привилегированному положению, умению приспосабливаться или
везению не достиг дна. Потому что те, кто достиг, кто увидел Ме-
дузу Горгону, уже не вернулись, чтобы рассказать, или вернулись
1 Леви П. Передышка // http://lib.af/reader/275781/peredyishka
371

VI. Опыт чтения и понимания Поля Рикёра
немыми; но это они, Muselmänner, доходяги, канувшие - подлин-
ные свидетели, чьи показания должны были стать главными»12.
Живые свидетели у Леви оказываются помещенными в «серую зо-
ну» этики - «области, уклоняющейся от любого установления от-
ветственности... Это зона, в которой разворачивается "длинная
цепочка соединений между жертвой и палачами", где угнетенный
становится угнетателем, а палач становится, в свою очередь, жертвой.
Серая непрерывная алхимия, в которой добро и зло, а с ними и все
металлы традиционной этики достигают своей зоны плавления»13.
Свидетель в пространстве этических координат этой зоны
принуждает себя к свидетельству, пытаясь освободиться от опыта
пережитого и вернуться к прежнему пониманию себя самого. Само
повествование оказывается развернутой историей собственной
жизни. Оно представляет инобытие жизни, выражаясь в тексте в
форме документальной хроники.
Свидетельствующий своими книгами П. Леви никогда не счи-
тал себя автором в полном смысле слова. Жизнь сама предложила
сюжет и действующих лиц повествования. И так оказалось, что
сами выжившие и свидетельствующие не почувствовали себя его
героями. Результатом повествований П. Леви стала классификация
отклонений от человеческого в особой серой зоне этики, в сложной
химии жизни, куда попадают и члены зондеркоманды, и «мусуль-
мане», и добропорядочные немцы, и он сам (одно из своих произ-
ведений он так и называет: «Периодическая система»).
Что такое человек?
Очевидцы, которые по классическим канонам свидетельства,
обозначенным П. Рикёром, должны были восстанавливать правду и
дать ход торжеству справедливости, поневоле свидетельствовали
против самих себя как тех, кому улыбнулась жизненная удача, кто
сумел подстроиться под лагерные порядки, перестроить свою че-
ловечность в угоду требованиям среды, в которой они оказались.
Кто же истинные герои их свидетельств? Это те, кого никто не
смог услышать. Кто не выжил, не смог по каким-то причинам под-
строиться. Кто не мог говорить и в определенном смысле не мог
12 Агамбен Дж. Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свиде-
тель.
ь Леей П. Канувшие и спасенные // http://read24.ru/fb2/primo-levi-kanuvshie-i-
spasennyie/
372

O.B. Попова. Долг памяти и кризис свидетельства: Поль Рикёр и Примо Леви
переживать. Речь идет о «мусульманах». Сам термин «мусульма-
нин» (Muselmann), которым оперирует П. Леви, да и многие другие
узники концлагерей (например, В. Франки), был общим для всех
немецких лагерей. Им называли ослабевшего, обреченного
на смерть заключенного, испытывающего полное безразличие к
окружающему миру и самому себе при абсолютной утрате норм
культурного существования и опустошении внутренней жизни.
Такое человеческое существо оказывалось в особом маргинальном
положении, не укладывалось в среднестатистическую антрополо-
гическую норму. Одну из своих книг, где описывается процесс пере-
хода заключенных Освенцима к нечеловеческому состоянию - к со-
стоянию «мусульман», П. Леви так и называет: «Человек ли это?».
«Мусульмане» были для лагеря своего рода «каноном» дегра-
дации человека, который не вызывал сочувствия даже у узников
лагеря. Однако в широком смысле - это обобщающее понятие для
характеристики той нечеловеческой жизни, которая искусствен-
ным путем создавалась нацистами: «мусульмане» отличались от
«немусульман» только степенью падения, и каждый заключенный
чувствовал себя потенциальным «мусульманином». В. Франкл за-
даст вопрос, аналогичный вопросу П. Леви: «Чем еще был каждый
из нас? Частичкой большой массы жалкой человеческой плоти...
плоти, определенный процент которой ежедневно начинал гнить,
потому что становился уже безжизненным14. И он же подчеркнет,
что такому человеку остается лишь «голое существование».
Метафора «голого существования» олицетворяет искусствен-
ный поворот вспять процесса культурогенеза, проявляющийся на
индивидуальном уровне в том, что над индивидом совершают це-
ленаправленный акт стирания нанесенных в течение жизни знаков
культуры, присваивают ему новые имен. Так, П. Леви видит себя
«ненормальным», «вором», «собакой» и «червяком» - «голым, без-
защитным, презренным, которого можно взять и в любой момент
раздавить»15. Новый набор имен, описывающих человека, который
прежде считал себя Примо Леви, определяет и новое отношение к
самому себе, выражающееся сквозь призму обретенных негатив-
ных имен. Сама жизнь рассматривается уже в контексте наложения
различных с моральной точки зрения планов существования, раз-
нородной этической семантики, которая подвергается разрушению
в вынужденных обстоятельствах жизни. Перелистывая страницы
14 Франкч В. Сказать жизни «да». М, 2004. С. 26.
15 Левы П. Канувшие и спасенные.
373

VI. Опыт чтения и понимания Поля Рикёра
памяти и перечитывая собственное прошлое, П. Леви свидетель-
ствует об абсолютной невозможности однозначного прочтения и
самого себя, и вообще любого человека.
Произведения П. Леви раскрывают структуру длящегося и не-
завершающегося страдания, от которого пытается освободиться
автор, но которое тем не менее пробуждается вновь и вновь. «Эту
рану не залечить, - пишет Примо Леви в "Канувших и спасенных", -
время ее не врачует, и фурии, в существование которых мы вы-
нуждены верить ... делают работу мучителей бессрочной, отказы-
вая мученикам в покое»16. Синтия Озик отмечает, что «"Канувшие
и спасенные" написаны человеком, который отвечает на удары со
всей яростной мощью, отлично понимая, что перо могущественнее
кулака. Конвульсии гнева меняют природу прозы и, если судить об
этом по самоубийству Леви, - самого человека»17. Облечение стра-
дания в нарративную форму способно привести к его обострению.
Об этом рассуждает П. Рикёр, отмечая, что воспоминание - это пре-
терпевание. Для жизни Леви данный аспект оказывается решающим:
воспоминания об аде Освенцима, мучившие его на протяжении всей
жизни и выраженные в форме текста, лишь усиливают степень стра-
дания и в итоге лишают самого автора воли к жизни. Его свидетель-
ствование завершается, как и у «мусульман», - в немоте.
Однако эта немота представляет собой итог исполненного обя-
зательства перед самим собой, обязательства сказать и перенести
сказанное, возведя себя в ранг себя-как-Другого, человека могу-
щего, чьи поступки превращают обыкновенное физическое тело,
каким и является человек, в морально ответственную самость.
Самость, которая должна аттестовать себя как человека, произнося
своего рода магические заклинания: «я могу говорить, я могу дей-
ствовать, я могу рассказывать, я могу признавать себя ответствен-
ным за свои поступки...»18.
Разнообразие критериев значимости, порядков значимости,
в соответствии с которыми подвергается оценке существование чело-
века, характеризует его собственный уникальный способ участия
в бытии-в признании19. Выдвижение на первый план в конституиро-
вании идеи человека сознательной деятельности, или способности
быть инициатором собственных действий, а потому вменяемым су-
16 Там же.
17 Озик С. Предсмертная записка Примо Леви // http://www.lechaim.ru/ARHIV/
223/ozik.htm
18 Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008.
19 См.: Рикёр П. Путь признания: Три очерка. М., 2010.
374

O.B. Попова. Долг памяти и кризис свидетельства: Поль Рикёр и Примо Леви
ществом, равно как и возможности помнить себя и отражать синтез
воспоминаний в личностной биографии - это все критерии значимо-
сти, которые формируют картину человеческого бытия. Вместе с тем
есть еще один порядок признания человеческого (порядок значимо-
сти), который будет уместно упомянуть в связи с воспоминаниями о
существовании в лагере и о его обитателях. Это - дар.
Дар отсылает к субъективности, которая его осуществила. В даре
даже не признанный обществом субъект обретает свою субъектив-
ность. Но в даре имени «человек» рождается то существо, которое
обладает неотчуждаемыми правами и свободами, требует уважения и
признания, заставляет считаться с собой как с лицом, а не с вещью.
Кризис свидетельства бывших узников концлагерей возникает
в связи с тем, что заключенный концлагеря оказывается на границе
понимания того, что же такое «человек», и каждую секунду своего
существования вынужден ждать, не будет ли отнято у него имя (не
лишится ли он дарованного имени «человек») и не станет ли он
сам причиной утраты такого дара.
Концепт «человек» не является семантически устойчивым, это
не некая очевидная данность. Человека скрывает от него самого
язык, который порождает и хранит различные репрезентации чело-
века, его многочисленные имена и разные оценочные маркеры (как
недочеловеческого, сверхчеловеческого, постчеловеческого). Его
всегда рассматривают как некую абстракцию, то есть как результат
чьих-либо притязаний, выстраивающих, достраивающих человека
в соответствии с идеалом общественно-политического, экономиче-
ского, культурного и т. д. развития и заставляющих человека
взглянуть на себя другими глазами. И он сам находится в состоя-
нии поиска и потери собственных границ.
История с эксплуатацией имен человека (неотъемлемой ча-
стью которой стала история узников концлагерей - «мусульман»)
выявляет чрезвычайно опустошительный для человеческой приро-
ды опыт страданий и оскорбительных манипуляций с человече-
ским существом. Само лишение человека человеческого достоин-
ства происходит на фоне предпонимания того, что за коннота-
ции связаны с именем «человек» и кого мы одарим этим именем.
То есть этика отношения к человеку зависит от семантических ас-
социаций, возникающих в связи с именем «человек». А они, в свою
очередь, появляются в сознании индивида только как следствие
осознания им своего онтологического положения. Человек мыслим
как некий текст, и как текст он наделен тем или иным форматом
содержания, который исключает все, что видится неприемлемым
(неприятным) и ненормальным.
375

Фонд Поля Рикёра
Фонд Поля Рикёра (Fonds Paul Ricoeur) - общественная орга-
низация, созданная во Франции в 2005 г. после смерти выдаю-
щегося философа его коллегами и единомышленниками. Фонд
работает при Парижском свободном факультете протестантской
теологии, где П. Рикёр преподавал с 1958 по 1969 г., являясь од-
новременно профессором Сорбонны. Данная организация объ-
единяет Научный совет по исследованию творчества Рикёра,
Издательский комитет и Библиотеку П. Рикёра. Научный совет
организует конференции, семинары и лекционные чтения по про-
блемам исследования философской концепции Рикёра, координи-
рует деятельность научных и учебных центров в различных стра-
нах мира (сформирована сеть корреспондентской связи по обмену
информацией), поддерживает работу сайта Фонда. Президентом
Научного совета был избран профессор Парижского свободного
факультета протестантской теологии Оливье Абель. Издатель-
ский комитет, учрежденный по инициативе самого Рикёра, со-
гласно завещанию автора обладает правами на издание его насле-
дия. Комитет занимается сбором и хранением архивных материа-
лов: рукописей, черновиков и набросков, аудио- и видеозаписей,
текстов, публиковавшихся на иностранных языках в зарубежных
изданиях, в средствах массовой информации. Комитет готовит к
изданию неопубликованные работы Рикёра и содействует переиз-
данию и оснащению научным аппаратом его фундаментальных
трудов. Работу по систематизации и расшифровке архивных ма-
териалов для издания ведет хранитель Фонда К. Гольденштайн.
После смерти Рикёра вышли сборники его работ, включающие
подготовленные к публикации рукописи, тексты лекций, обрат-
ные переводы на французский язык статей, написанных автором
на иностранных языках: «Рукописи и лекции» (т. 1-3, 2008-2013),
«Всегда живой» (2007) и др. В Библиотеке Фонда представлены
архив П. Рикёра, книги из личного собрания философа, издания
его трудов, в том числе и переводы с французского на другие
376

О.И. Мачульская. Фонд Поля Рикёра
языки, работы исследователей учения философа. Специально для
размещения фондов библиотеки на средства общественности и
при поддержке правительства Франции к зданию теологического
факультета был пристроен дополнительный этаж. С 2010 г. биб-
лиотека и архив открыты для публичного посещения. С 2012 г.
согласно заключенному договору Фонд Рикёра функционирует
совместно с Высшей школой общественных наук.
О.И. Мачульская
377

Библиография
Труды П. Рикёра
Ricoeur /\, Dufrenne M. Karl Jaspers et la philosophie de l'existence.
P., 1947.
Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mystère et philosophie
du paradoxe. P., 1947.
Préface et traduction: Husserl E. Idées directrices. Pour une phéno-
ménologie d'Edmond Husserl. P., 1950.
Philosophie de la volonté. I. Le Volontaire et l'Involontaire. P., 1950.
Histoire et Vérité. P., 1955.
Platon et Aristote. Etre, essence et substance chez Platon et Aristote.
P., 1960,2011.
Philosophie de la volonté. IL Finitude et Culpabilité. 1. l'Homme
faillible. 2. La Symbolique du Mal. P., 1960.
De l'Interprétation. Essais d'herméneutique I. P., 1965.
Entretiens Paul Ricoeur - Gabriel Marcel. P., 1968.
Le Conflit des interprétations. Essais d'herméneutique. P., 1969.
La Métaphore vive. P., 1975.
Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on Language, Action
and Interpretation. P., 1981.
Temps et récit. T. 1 : L'intrigue et le récit historique. P., 1983.
Temps et récit. T. 2 : La configuration dans le récit de fiction.
P.9 1984.
Temps et récit. T. 3 : Le temps raconté. P., 1985.
Du texte à l'action. Essais d'herméneutique IL P., 1986.
A l'école de la phénoménologie. P., 1986.
Le Mal. Un défi à la philosophie et à la théologie. P., 1986.
Soi-même comme un autre. P., 1990.
Amour et justice. Tübingen, 1990.
Lectures 1. Autour du politique. P., 1991.
Lectures 2. La Contrée des philosophes. P., 1992.
Lectures 3. Aux frontières de la philosophie. P., 1994.
Ethique et responsabilité. Neuchâtel, 1994.
378

Библиография
Le juste. I. P., 1995.
Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle. P., 1995.
La critique et la conviction. P., 1995.
Idéologie et utopie. P., 1997.
Autrement, lecture d' «Autrement qu'être d'Emmanuel Lévinas».
P., 1997.
Ricoeur P., Changeux J.-P. Ce qui nous fait penser. La nature et la
règle. P., 1998.
Ricoeur P., LacoqueA. Penser la Bible. P., 1998.
La Quête du sens. P., 1999.
L'Unique et Singulier. L'Intégrale des entretiens d'Edmond Blattchen.
1999.
La Mémoire, l'histoire, l'oubli. P., 2000.
L'Herméneutique biblique. P., 2000.
Le juste. II. P., 2001.
Sur la traduction. P., 2004.
Parcours de la reconnaissance. P., 2004.
Anthologie. Textes choisis et présentés par Michael Foessel et Fabien
Lamouche. P., 2007.
Vivant jusqu'à la mort: suivi de fragments. P., 2007.
Amour et justice. P., 2008.
Autour de psychanalyse. Ecrits et conférences 1. P., 2008.
Herméneutique. Ecrits et conférences 2. P., 2010.
Anthropologie philosophique. Ecrits et conférences 3. P., 2013.
Работы П. Рикёра,
опубликованные на русском языке
Свобода: ответственность и решение: Материалы XIV Междуна-
родного философского конгресса. Вена // Французский персонализм о
социальной структуре современных обществ и положении человека.
М., 1968.
Экономическое предвидение и этический выбор // Там же.
Может ли быть научной концепция идеологии? // Теория идеоло-
гии и идеологической борьбы. М., 1980.
Человек как предмет философии // Вопросы философии. 1989.
№2.
Метафорический процесс как познание, воображение и ощуще-
ние // Теория метафоры. М., 1990.
379

Библиография
Живая метафора // Там же.
Какого рода высказывания о человеке могут принадлежать фило-
софам // О человеческом в человеке. М, 1991.
Существование и герменевтика // Феномен человека: Антология.
М, 1993.
Герменевтика. Этика. Политика. М, 1995.
Беседы Поля Рикёра с Габриэлем Марселем // Марсель Г Траги-
ческая мудрость философии. М., 1995.
Универсальность и сила различия // Керчи Р. Диалоги о Европе. М.,
1995.
Творческие возможности языка // Там же.
Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996.
Торжество языка над насилием. Герменевтический подход к фи-
лософии права // Вопросы философии. 1996. № 4.
Введение к «Идеям I» Гуссерля // Феноменология искусства. М.,
1996.
Кризис Cogito // Бессмертие философских идей Декарта. М., 1997.
Кант и Гуссерль // Интенциональность и текстуальность. Фило-
софская мысль Франции XX века. Томск, 1998.
Время и рассказ. Т. 1, 2. М.; СПб., 2000.
Понимание и объяснение // Новая философская энциклопедия.
Т.З.М.,2001.
Человек способный // Там же. Т. 4.
Историописание и репрезентация прошлого // Анналы на рубеже
веков: Антология. М., 2002.
История и истина. СПб., 2002.
Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М, 2002,
2008.
Память, история, забвение. М., 2004.
Справедливое. М., 2005.
Модель текста: осмысленное действие как текст // Социологиче-
ское обозрение. 2008. № 2.
Путь признания. М., 2010.
Габриэль Марсель и феноменология // Поль Рикёр в Москве. М.,
2013.
Воображение в дискурсе и в действии // Там же.
Сопровождать жизнь до конца // Там же.
380

Библиография
Работы, посвященные творчеству П. Рикёра
Отечественные
Вдовина КС. Феноменология во Франции: обзор французской
литературы 70-х годов // Природа философского знания. Ч. II. Совре-
менная феноменология. Т. 1. М., 1977.
Клименкова Т.А. Проблема культурно-исторического творчества
в феноменологической герменевтике Поля Рикёра // Французская фи-
лософия сегодня. М., 1989.
Клименкова Т.А. От феномена к структуре. М., 1991.
Кузнецов ВТ. Герменевтика и ее путь от конкретной методики до
философского направления //Логос. 1999. № 10.
Тихонова Е.Ф. Герменевтика и знак: По работе П. Рикёра «Кон-
фликт интерпретаций» // Человек. Наука. Цивилизация. Ростов н/Д.,
2002.
Рязанов И.В. Герменевтическая система П. Рикёра как конфликт
интерпретаций // В круге культуры. Пермь, 2003.
Вдовина К.С. Поль Рикёр // Философы двадцатого века. Кн. 1.
М, 2004.
Зотов А.Ф. Поиски синтеза: Поль Рикёр // Современная западная
философия. М., 2004.
Шульга Е. Проблематика предпонимания в герменевтике, фено-
менологии и социологии. М., 2004.
Вдовина КС. Памяти Поля Рикёра // Вопросы философии. 2005.
№11.
Вдовина КС. Поль Рикёр: феноменолого-герменевтическая мето-
дология анализа произведений искусства // Теория художественной
культуры. Вып. 10. М., 2006.
Борисенкова A.B. Теория повествования Поля Рикёра: от нарра-
тивной организации опыта к нарративным основаниям научного
знания // Социологическое обозрение. 2007. Т. 6. № 1.
Борисенкова A.B. Герменевтические проекты в социологии: на
примере Ю. Хабермаса и П. Рикёра // Там же. 2007. Т. 6, № 2.
Поль Рикёр — философ диалога. М., 2008.
Вдовина КС. Поль Рикёр // Феноменология во Франции: Истори-
ко-философские очерки. М, 2009.
Фёдорова М.М. Парадоксы политического: Поль Рикёр // Полити-
ческое как проблема: Очерки политической философии XX века. М.,
2009.
381

Библиография
Вдовина К.С. Поль Рикёр о необходимости разработки философ-
ской теории признания // Философские науки. 2010. № 7.
Борисенкова A.B. Методология социального познания в трактовке
Поля Рикёра: критический анализ оснований теории нарративов. Ав-
тореф. ... дис. канд. социолог, наук. М., 2011.
Мачулъская O.K. Проблема адекватности перевода в концепции
Поля Рикёра // Философские науки. 2011. № 9,
Вдовина КС. Словарь Поля Рикёра. Ч. 1,2// Философские науки.
2012. №9, 10.
Вдовина КС Поль Рикёр: история философии как самопонима-
ние философии // История философии. 2012. № 17.
Вдовина КС «Философия жизни» Поля Рикёра // Западная фи-
лософия конца XX - начала XXI в. Идеи. Проблемы. Тенденции. М.,
2012.
Старовойтов В.В. Проблема Я, личности, самости в творчестве
Поля Рикёра и в современных психологических и психоаналитических
исследованиях // История философии. 2012. № 17.
Чернова Я.С. Философская герменевтика Поля Рикёра: Автореф. ...
дис. канд. филос. наук. Саратов, 2012.
Мачулъская O.K. В поисках смысла // Философские науки. 2013.
№2.
Коль Рикёр в Москве. М., 2013.
Зарубежные
Filibert M. Paul Ricoeur ou la liberté selon l'espérance. P., 1971.
Inde D. Hermeneutic Phenomenology of Paul Ricoeur. Evanston,
1971.
Bourgois P.L. Extension of Ricoeur's Hermeneutic. La Hague,
M. Nijhoff. 1975.
Madison G. Br. Sens et Existence. En hommage à Paul Ricoeur.
P., 1975.
Reagan Ch. E., Stewart ZX, eds. The Philosophy of Paul Ricoeur: An
Anthology of his Work. Boston, 1978.
Reagan Ch.E. Studies in the Philosophy of Paul Ricoeur. Athens
(Ohio), 1979.
Rochefort-Turquin A. Front populaire: socialistes parce que chrétiens.
P., 1986.
Esprit, spécial Paul Ricoeur. Juillet-août 1988.
Les Metamorphoses de la raison herméneutique. P. 1988.
382

Библиография
Kemp T.P., Rasmussen D., eds. The Narrative Path: The Later Works
of Paul Ricoeur. Cambridge, 1989.
Paul Ricoeur: les metamorphoses de la raison herméneutique. Actes du
Colloque de Cerisy-la-Salle, sous la direction de Jeans Greisch et Richard
Kearney. P., 1991.
Wood D. On Paul Ricoeur. London-N.Y., 1991. Ethique et
responsabilité. Paul Ricoeur. P., 1994.
Mongin O. Paul Ricoeur. P., 1994.
The Philosophy of Paul Ricoeur. Chicago, 1995.
Abel О. Paul Ricoeur. La promesse et la règle. P., 1996.
«Temps et Récit» de Paul Ricoeur en débats. P., 1996.
Thomasset A. Paul Ricœur: une poétique de la morale. Leuven, 1996.
Paul Ricoeur and Narrative. Contexte and Contestation. Calgary, 1997.
Dosse F. Paul Ricoeur. Les sens d'une vie. P., 1997, 2001, 2008.
La sagesse pratique. Autour de l'oeuvre de Paul Ricoeur. Amiens,
1998.
Greisch J. Le cogito herméneutique: l'herméneutique philosophique et
l'héritage cartésien. P., 2000.
Greisch J. Paul Ricoeur. Itinérance du sens. Grenoble, 2002.
Paul Ricoeur and Contemporary Moral Thought. Routledge, 2002.
Ricoeur As Another: The Ethics of Subjectivity. N.Y., 2002.
Fèvre L. Penser avec Ricoeur/: Introduction à la pensée et à l'action de
Paul Ricoeur. Lyon, 2003.
Jervolino D. Paul Ricoeur: une herméneutique de la condition
humaine. P., 2003.
Kaplan D. Ricoeur's Critical Theory. N.Y., 2003.
Bochet I. Augustin dans la pensée de Paul Ricoeur. P., 2004.
Ricoeur 1 // Cahiers de l'Herne. P., 2004.
Ricoeur 2 // Cahiers de l'Herne. P., 2004.
Hoffman V. Vermittelte Offenbarung. Paul Ricoeurs Philosophie als
Herausforderung der Theologie. Ostfildern, 2005.
Mongin O., FoesselM. Paul Ricoeur. P., 2005.
La juste mémoire. Lectures autour de Paul Ricoeur. Genève, 2006.
Müller В. L'histoire entre mémoire et épistémologie. Autour de Paul
Ricoeur. Lausanne, 2005.
Amalric J.-L. Ricoeur, Derrida: l'enjeu de la métaphore. P., 2006.
Dosse F. Paul Ricoeur, Michel de Certeau. P., 2006.
Ehni H.-J. Das moralisch Böse: Überlegungen nach Kant und Ricoeur.
Freiburg, 2006.
Esprit. La pensée Ricoeur. Mars - avril 2006.
383

Библиография
Fiasse G. L'autre et l'amitié chez Aristote et Paul Ricœur. Analyses
éthiques et ontologiques. Louvain, 2006.
FoesselM., éd. La pensée Ricoeur. P., 2006.
Grondin J. L'Herméneutique. P., 2006.
L'homme capable. Autour de Paul Ricoeur// Rue Descartes. Hors série.
2006.
Michel J. Paul Ricoeur. Une philosophie de l'agir humain. P., 2006.
Porée J., Vincent G., éd. Répliquer au mal. Symbole et justice de
l'oeuvre de Paul Ricoeur. Rennes, 2006.
Ritivoi A.D. Paul Ricoeur. Tradition and Innovation in Rhetorical The-
ory. Albany, 2006.
Abel O., Porée J. Le vocabulaire de Paul Ricoeur. P., 2007.
Breitling A. Möglichkeitsdichtung-Wirklichkeitssinn. Paul Ricoeurs
hermeneutisches Denken der Geschichte. München, 2007.
Fiasse G. Paul Ricœur. De l'homme faillible à l'homme capable. P.,
2007.
Jervolino D. Ricoeur: herméneutique et traduction. P., 2007.
Hall W. Paul Ricoeur and the Poetic Imperative. The Creative Tension
between Love and Justice. N.Y., 2007.
Paul Ricoeur et les sciences humaines. P., 2007.
Pellauer D. Ricoeur: A Guide for the Perplexed. L.; N.Y., 2007.
Springs tube D.S. Der Symbolbegriff Paul Ricoeurs: Eine Interpretati-
on. Saarbrücken, 2007.
Frey D. L'interprétation et la lecture chez Ricoeur et Gadamer. P.,
2008.
Loute A. La création sociale des normes: de la socio-économie des
conventions à la philosophie de l'action de Paul Ricoeur. Hildesheim,
2008.
Kaplan D., ed. Reading Ricoeur. Albany, 2008.
Mattern J. Zwischen kultureller Symbolik und allgemeiner Wahrheit:
Paul Ricoeur interkulturell gelesen. Nordhausen, 2008.
Paul Ricoeur. Une anthropologie philosophique // Le Portique. Stras-
bourg, 2010.
Scott-Baumann A. Ricoeur and the Hermeneutics of suspicion. L.;
N.Y., 2009.
Abel О. Le Oui de Paul Ricœur. P., 2010.
Davidson S., éd. Ricoeur Across the Disciplines. N.Y., 2010.
Liebsch В., ed. Bezeugte Vergangenheit oder Versöhnendes Verges-
sen: Geschichtstheorie nach Paul Ricoeur. В., 2010.
Kemp P. Sagesse pratique de Paul Ricoeur. P., 2010.
384

Библиография
Kristensson Uggla В. Ricoeur, Hermeneutics and Globalization. L.,
2010.
Porée J., Vincent G. Paul Ricoeur, la pensée en dialogue. Rennes,
2010.
Scharfenberg S. Narrative Identität im Horizont der Zeitlichkeit. Zu
Paul Ricoeurs. Würzburg, 2010.
Vallée M.-A. Le sujet herméneutique : Étude sur la pensée de Paul
Ricoeur. Sarrebruck, 2010.
Busacci V. Ricoeur vs. Freud: métamorphose d'une nouvelle com-
préhension de l'homme. P., 2011.
Dowling W.C. Ricoeur on time and narrative: an introduction to
«Temps et récit». Notre Dame (Indiana), 2011.
Abel О. Paul Ricoeur, Jacques Ellul, Jean Carbonnier, Pierre Chaunu:
dialogues. P., 2012.
Dau Van Hong P. Paul Ricoeur, le monde et autrui. P., 2012.
Doss F. Paul Ricoeur: un philosophe dans son siècle. P., 2012.
Mei T.S., Lewin D., éd. From Ricoeur to Action : the Social Political
Significance of Ricoeur's Thinking. L.; N.Y., 2012.
Michel J. Sociologie du soi: essai d'herméneutique appliquée. Rennes,
2012.
Michel J. Ricoeur et ses contemporains : Bourdieu, Derrida, Deleuze,
Foucault, Castoriadis. P., 2012.
Vallée M.-A. Gadamer et Ricoeur: la conception herméneutique du
langage. Rennes, 2012.
Amalric J.-L. Paul Ricoeur, l'imagination vive: une genèse de la phi-
losophie ricoeurienne de l'imagination. P., 2013.
Busacchi V. Pour une herméneutique critique: études autour de Paul
Ricoeur. P., 2013.
Grondin J. Paul Ricoeur. P., 2013.
Saint-Chéron Ph.M. de. Du juste au saint: Ricoeur, Rosenzweig et Le-
vinas. P., 2013.
Paul Ricoeur: penser la mémoire. P., 2013.
Coutard J.-P. Le soi, le temps et l'autre: autour de Husserl, Maine de
Biran et Ricoeur. P., 2013.
Подробную библиографию см. в издании: Vansina F.D. (avec la
collaboration de Pieter Vandecasteele). Paul Ricoeur. Bibliographie
primaire et secondaire. Primary and Secondary Bibliography. 1935-2008.
Leuven-Paris-Dudley, 2008.
385

Указатель имен
Абель О. 43,44, 47, 376
Аванесов С.А. 73
Аврелий Августин 29, 107, 135,
136, 138-140, 142-148, 151, 152,
154, 155, 162,203,307
Агамбен Дж., 370, 372
Адлер А. 67
Адорно Т. 350
Ален 249
АнкерсмитФ. 199
АпельК.-О. 212
АрендтХ. 45, 203, 206, 271, 302,
303, 306-308,
Аристотель 32, 44, 45, 83, 89-92,
134, 140, 161, 162, 168 194,202,
231, 252, 253, 269, 270, 273,
295-297, 299, 300, 325-328, 333,
347,349,351,353
Арон Р. 206
Бальмонт К.Д. 28
Банзин Р. 47
Барт Р. 209, 229
Бастерра Г. 47
Батай Ж. 290
Бахтин М. 69, 73, 186
Белл Д. 49
Бергсон А. 76, 87,93,94, 135,
143, 189,202
Бердяев H.A. 189, 191
Беркли Дж. 34
БетцХ.Д. 318, 319, 321,322
Бланшо М. 277, 284, 285
Блауберг И.И. 6, 27
БлокМ. 13,205,206
Блондель М. 76
Боас Ф.282
БодрийярЖ. 63, 71
Болтански Л. 285
Больцано Ф. 91
Бродель Ф. 206
БрюнингВ. 57
Брюншвик Л. 34, 76, 96, 102, 103
Бубер М. 57, 73, 186
Булгаков 301
Бутру Э. 76, 77
Бэкон Ф.8
Валь Ж. 187
Вдовина И.С.: 6, 10, 27, 58, 62,
76, 118, 132, 137,239,240,361
Вебер М. 206
ВейльЭ.45, 158, 164,274
ВейсЙ. 166, 167
ВидмерШ. 190
Витгенштейн Л. 11, 198, 203, 227,
338
Вригт Г.Х., фон 206
Выготский Л.С. 213,216
ГадамерХ.-Г. 156, 193-201,205,
209,210,214,215,217,263,338
Галеви Э. 90
Гамлен О. 158
Галилей 16
Гегель Г.В.Ф. 21, 22, 24, 32, 37,
52, 58, 99, 158, 159, 160-164,
166-171, 194, 195, 216, 218,
221, 269, 270, 273, 277-279,
288,289
Гемпель К. 206
Герасимова И.А. 362
Гиренок Ф.И. 57
Гоббс Т. 269
ГодельеМ.281,291,292
Гольденштейн К. 376
Григорий Нисский 189
ГрондэнЖ. 201
Гроций Г. 269
Гумбольдт В. 73,216
Гусейнов A.A. 318
386

Именной указатель
Гуссерль Э. 7, 10, 14, 16, 21, 22,
34, 39, 61, 66, 76, 78, 79, 135,
136, 146, 161, 172, 195, 202,
203,217,297,298,311,325,338
Дальбьез Р. 33-35, 102
Данто А. 206
ДауэнхауэрБ. 156, 162, 163
Дворкин Р. 357-359, 362
Декарт Р. 28, 34, 38, 58, 61, 62,
77, 80, 82, 100, 107, 121, 131,
153,197,260
ДелёзЖ. 146
Деррида Ж,212, 302-306,
308-312
ДилеА. 318, 321
Дильтей В. 239, 362
ДоссФ. 36,45, 164, 165
Достоевский Ф.М. 69, 189, 276,
361
ДусиЭ. 106
Дюркгейм Э. 73, 103
Жанико Д. 93
ЖюльенФ. 137, 1405 142
Ильин И. 353
Ингарден Р. 230
Камю А. 36
Кант И. 16, 32, 34, 39, 42, 50, 52,
57, 58, 65, 66, 73, 76, 77, 80, 92,
96, 111, 127, 135, 144, 146, 153,
156-164, 166-171, 187, 188, 253,
254, 256, 257, 299, 325-328,
332, 334-336, 347
КаплнаД. 164, 165
Капустин Б.Г. 267
Кассирер Э. 58
Кастийо М. 346, 347
Касториадис К. 258
Кемп П. 329
Керни Р. 32
КлодельП. 191
Клюге Дж. 32
Кожев А. 64, 309
Козеллек Р. 208, 209
Коллингвуд Р.Д. 200, 206
Кротов A.A. 77
Кроче Б. 206
Кузен В. 98
КьеркегорС. 176, 178,249
Лакан Ж. 59, 63, 64, 71, 72, 291,
292, 308
Ланьо Ж. 33, 76, 77, 96, 102-105
Лашелье Ж. 33, 76, 77, 96, 98,
102-105
Леви П. 367, 369-374
Ле Гофф Ж. 206
Леви-Стросс К. 59, 280, 291
Левинас Э. 43, 73, 93, 296, 302
309,311,312,325
Лейбниц Г.В.83
Леон К. 90,96, 102
Лефор К. 258
Лиотар Ж.-Ф. 258
Липовецкий Ж. 49
ЛоккДж. 60,61,203,270
ЛотманЮ.М.212,213
Макиавелли Н. 8, 268, 269
Мамардашвили М.К. 23, 145, 148
Мангейм К. 270
Малиновский Б. 280, 282, 283,
289
Марион Ж.-Л. 302, 310
Маркс К. 52, 68, 161-163,212,
264, 270
Марсель Г. 10, 34-36, 46, 74, 76,
79, 156, 172-182, 184, 186-189,
191, 192,286,301
Мачульская О.И. 6, 27, 56, 377
Марен К. 93
Мен де Биран Ф. 76, 77, 80-85,
96, 100, 189
Меркельбах Р. 318, 320, 321
Мерло-Понти М. 36, 78, 137, 142,
144, 146,260,271,325,
387

Именной указатель
Милль Дж.С. 270
Мишель Ж. 255
Мольтман Ю. 166
Молчанов В.И. 152, 153
Монсе Н. 297
Морен Э. 93
Мосс М. 45, 280-284, 301, 302,
304
Мотрошилова Н.В. 144
МуньеЭ. 10,34,36,37,38,43
Набер Ж. 33, 76, 77, 96, 99-102,
105-109, 111-118, 172, 179
Нанси Ж.-Л. 67, 72, 284,
Ницше Ф. 67, 122, 130, 161,249,
260
Новгородцев П.И. 362
Нозик Р. 270
Озик С. 374
Остин Д. 203, 205, 338
Паскаль Б. 28
Пастернак Б. 308
Паточка Я. 45
Платон 32, 42, 161, 162, 194, 200,
202
Поланьи К. 283
Поппер К. 206, 362
Равессон Ф. 76, 77, 80, 83-93
РайнерГ. 318
Рембо А. 73
Рейснер К. 80
Ролз Дж. 44, 45, 325, 362,
РортиР. 212
Руссо Ж.-Ж. 52,269,273
СалинзМ. 281,283,284
Сартр Ж.-П. 252
СёрльД. 203, 338
Серто М., де 205, 206
Сигимура Я. 47
Скулазон П. 47
Сократ 32, 117, 194,200
Соловьев B.C. 331, 354, 362
Соловьев Э.Ю. 18,57
Спиноза Б. 92, 111, 161, 162
Старовойтов В.В. 242
СтёпинВ.С. 10,21,233
Стивенсон Л. 57
Стросон П. 58, 60, 62, 203
Тавризян Г.М. 6, 27
Тейлор Ч. 51-53
ТетаЖ.-М. 132,311,312
Тирион Б. 86
Тойнби А. 26
Толстой Л. Н. 26
ТоффлерЭ.212
Уайт X. 206, 209
Уард Дж. 70
Уинч П. 203
УоллДж.321,333
УолцерМ.291
Уотлз Дж. 332
Февр Л. 206
Фейербах Л. 73, 122
Ферри Ж.-М. 47
Фессар Г. 185
Филоненко А. 309
Фихте И.Г. 32, 58, 96, 101, 128
Флоренский П.А. 175
Франк С.Л. 73
Франкл В. 373
ФрегеГ. 16
Фрейд 3. 34, 60, 64, 67, 71, 101,
161, 162, 175,219,235,236
Фуко М. 67, 146,206,207
Фуллер Л. 356
Хаберман Д. 57
ХабермасЮ. 163,201
Хайдеггер М. 8, 24, 35, 64, 91, 92,
128, 136, 143, 144, 146, 147,
156, 163, 185, 193-195, 198,
205, 210, 215, 216, 239, 271,
294,312-314,325,338
388

Именной указатель
Хальбвакс М. 203 Шюц А. 203
ХантГ. 147
Харт Г. 344, 357, 362 Эбнер Ф. 186
Хейзинга Й. 26 Элиас Н. 206
ЭнафМ. 291
Цицерон 269 Энском Э. 227
Эпштейн М.Н. 141
Чичерин Б.Н. 354 Эриксон Э. 67, 293, 294
Швайкер У. 334-336 Юм Д. 83, 88, 260, 326
Швейцер А. 166, 167
Шеллинг Ф. 77, 83, 176 Якоби П.И. 73, 120
Шлейермахер Ф. 120, 238 Янкелевич В. 302, 305, 309, 310
Шопенгауэр А. 69, 122, 249, 331 Ясперс К. 10, 34, 36, 45, 47, 161,
Штраус Л. 266, 269, 270, 272, 273 219, 287, 300
ШульгаЕ.Н.241,244,248
389

Сведения об авторах
Апресян Рубен Грантович - доктор философских наук, заведу-
ющий сектором этики Института философии РАН.
Блауберг Ирина Игоревна - доктор философских наук, ведущий
научный сотрудник Института философии РАН,
Быкова Марина Федоровна - доктор философии, профессор
факультета философии и религии университета штата Северная Каро-
лина, США.
Вдовина Ирена Сергеевна - доктор философских наук, главный
научный сотрудник Института философии РАН.
Визгин Виктор Павлович - доктор философских наук, главный
научный сотрудник Института философии РАН.
Грейш Жан — профессор философского факультета Католическо-
го института. Париж, Франция.
Губман Борис Львович - доктор философских наук, заведую-
щий кафедрой философии и теории культуры Тверского государ-
ственного университета.
Гуревич Павел Семенович - доктор философских наук, главный
научный сотрудник Института философии РАН.
Домников Сергей Дмитриевич — кандидат исторических наук,
старший научный сотрудник Института философии РАН.
Кастийо Моник - профессор отделения философии Университе-
та Пари-Эст, Франция.
Кацапова Ирина Анатольевна - кандидат философских наук,
старший научный сотрудник Института философии РАН.
Корш Дитрих - профессор теологического факультета Марбург-
ского университета, Германия.
Мачульская Ольга Игоревна - научный сотрудник Института
философии РАН.
Медова Анастасия Анатольевна - кандидат философских наук,
доцент Сибирского государственного технологического университета.
Мотрошилова Неля Васильевна - доктор философских наук,
главный научный сотрудник Института философии РАН.
Пилюгина Маргарита Алексеевна - аспирант Государственно-
го академического университета гуманитарных наук, старший лабо-
рант Института философии РАН.
390

Сведения об авторах
Попова Ольга Владимировна — кандидат философских наук,
старший научный сотрудник Института философии РАН.
Соловьёв Олег Борисович - кандидат философских наук, до-
цент Специализированного учебного центра НГУ, Новосибирск.
Фёдорова Мария Михайловна - доктор политических наук, за-
ведующая сектором истории политической философии Института фи-
лософии РАН.
Шульга Елена Николаевна - доктор философских наук, веду-
щий научный сотрудник Института философии РАН.
Ямпольская Анна Владимировна - доктор философских наук,
ведущий научный сотрудник Учебно-научного центра феноменологи-
ческой философии Российского государственного гуманитарного
университета.
391

Аннотированный список книг издательства «Канон+»
РООИ «Реабилитация» вы можете найти на сайте
http://www.kanonplus.ru
Заказать книги можно, отправив заявку по электронному адресу:
kanonplus@mail.ru
Научное издание
Поль Рикёр
Человек - общество - цивилизация
Современная философия
Директор — Божко Ю. В.
Ответственный за выпуск — Божко Ю. В.
Компьютерная верстка — Липницкая Е. Е.
Корректор — Филиппова И. К.
Подписано в печать с готовых диапозитивов 20.11.2014.
Формат 60x901/\б. Бумага офсетная. Печать офсетная.
Усл. печ. л. 24,5. Уч.-изд. л. 21,2. Тираж 1000 экз. Заказ 3008.
Издательство «Канон+» РООИ «Реабилитация».
111672, Москва, ул. Городецкая, д. 8, корп. 3, кв. 28.
Тел./факс 8 (495) 702-04-57.
E-mail: kanonplus@mail.ru
Сайт: http://www.kanonplus.ru
Республиканское унитарное предприятие
«Издательство «Белорусский Дом печати».
Свидетельство о государственной регистрации издателя,
изготовителя, распространителя печатных изданий
№2/102 от 01.04.2014.
Пр. Независимости, 79, 220013, Минск, Республика Беларусь.