/
Текст
X РЕСТОМАТИ Я
ХРИСТИАНЕ
И МУСУЛЬМАНЕ:
ПРОБЛЕМЫ ДИАЛОГА
Хрестоматия
ХРИСТИАНЕ
И МУСУЛЬМАНЕ:
ПРОБЛЕМЫ ДИАЛОГА
Хрестоматия
Составление, вступительная статья и комментарии
Алексея Журавского
Межконфессиональный
и межрелигиозный
оиалог
БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ
институт
СВ. АПОСТОЛА АНДРЕЯ
МОСКВА
ISBN 5-89647-036-3
ХРИСТИАНЕ
И МУСУЛЬМАНЕ:
ПРОБЛЕМЫ ДИАЛОГА
Составление, вступительная статья и комментарии
Алексея Журавского
Редактор: Татьяна Краузова
Оформление обложки: Антон Бизяев
Верстка: Светлана Тонкина
ммци Книга издана при поддержке Фонда Джона Д. и
Кэтрин Т Мак ар ту ров
т Данное издание выпущено в рамках программы Центрально-европей-
ского университета "Translation Project" при поддержке Центра по
С IS U развитию издательской деятельности (OSI-Budapest) и Института
* v "Открытое общество. Фонд Содействия " (OSIAF - Moscow).
В хрестоматию включены важнейшие документы и наибо-
лее репрезентативные работы по актуальным проблемам исла-
мо-христианского диалога периода его становления (60-е - 80-е
годы). В них нашли отражение наиболее важные общие темы
диалога, взгляды на его перспективы представителей основных
христианских конфессий и мусульманских авторов. Диалог рас-
сматривается на разных уровнях: церковном, катехизаторском,
богословском, исламоведческом. В заключительной главе со-
браны статьи отечественных авторов. Это наши первые шаги в
освоении исламо-христианской проблематики.
Хрестоматия станет ценным подспорьем не только для ис-
следователей, преподавателей и студентов, но и для тех, кого
интересует проблематика современного понимания другого.
© Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2000
для перепечатки материалов необходимо
письменное разрешение издателя
Содержание
ВВЕДЕНИЕ__________________________________________________________vii
Алексей Журавский. Христиане и мусульмане:
от конфронтации к диалогу...............................vii
ГЛАВА 1. КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ О ДИАЛОГЕ 1
Nostra aetate. Декларация Об отношении Церкви
к нехристианским религиям.................................3
Dignitatis humanae. Декларация О религиозной свободе.....10
Lumen gentium. Из Догматической конституции О Церкви ....24
Gaudium et spes. Из Пастырской конституции
О Церкви в современном мире..............................30
Ecclesiam suam. Из энциклики О путях, на которых Католическая Церковь
должна выполнять свою миссию в наше время ...............33
Речь Иоанна Павла II, обращенная к молодым мусульманам
на встрече в Касабланке .................................56
ГЛАВА 2. ДВА ВЗГЛЯДА НА НОВЫЙ КАТЕХИЗИС 67
Майкл Л. Фицджералд. Другие религии в Катехизисе
Католической Церкви......................................69
Мухаммед Аркун. Размышления мусульманина о “новом”Катехизисе..84
ГЛАВА 3. БОГОСЛОВИЕ ДИАЛОГА 101
КлодЖеффре. Богословие нехристианских религий через 20 лет после
II Ватиканского собора .................................103
КлодЖеффре. Богословское значение исламо-христианского диалога ... 123
Абдулазиз Сахедина. Исламское богословие
христиано-мусульманских отношений.......................149
ГЛАВА 4. ТЕМЫ ИСЛАМСКО-ХРИСТИАНСКОГО ДИАЛОГА 169
Луи Массиньон. Три молитвы Авраама, отца всех верующих...171
Мохамед Толби. Вера Авраама и мусульманская вера ........194
Робер Каспар. Слово Божье и язык человеческий в христианстве
и исламе ...............................................201
Али Мерад. Исламо-христианский диалог: в поисках общего языка.234
Джейн Дэммен Мак-Олифф. Избранные пред женами:
Мария и Фатима в корайической экзегезе..................246
ГЛАВА 5. ХРИСТИАНЕ И ИСЛАМ 259
Адел-Теодор Хури. Ислам в восточной христианской мысли
в средние века .........................................261
Норман Дэниел. Ислам в христианской мысли на Западе:
от начала до 1914 г.....................................269
Оливье Клеман. Ислам - божественный вызов иудеям
и Мухаммад - возвеститель последнего пророчества .......283
Жан-Поль Габюс. Отношение христианства к исламу .........289
Анри Тесье. Священная история в Обители Ислама...........294
ГЛАВА 6. МУСУЛЬМАНЕ И ХРИСТИАНСТВО 301
Жак Варденбург. Мировые религии с точки зрения ислама..........303
Махмуд Айуб. Отношение мусульман к христианству:
несколько современных примеров...........................344
ГЛАВА 7. ВЗГЛЯД ИЗ РОССИИ 375
Светлана Лучицкая. Моральный портрет мусульман
в хрониках крестовых походов.............................377
Андрей Смирнов. Путь к истине: Ибн Араби и Николай Бердяев
(о двух типах мистического философствования).............402
Алексей Журавский. П. Чаадаев и Вл. Соловьев: открытие ислама .435
Алексей Журавский. Ислам в исторических судьбах России: мусульманский
Восток в историософских концепциях
русских антизападников ......................................451
Ольга Бессмертная. Русская культура в свете мусульманства:
текст и поступок ........................................469
ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ. ВСТРЕЧА ДВУХ РЕЛИГИЙ 531
Морис Бормане. Две религии: общие доктринальные основания
и точки соприкосновения в различных общественных сферах .533
КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ 552
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ 553
УКАЗАТЕЛЬ АРАБСКИХ ТЕРМИНОВ 556
Памяти моего отца
Василия Александровича
Журавского
ВВЕДЕНИЕ
Алексей Журавский
ХРИСТИАНЕ И МУСУЛЬМАНЕ:
ОТ КОНФРОНТАЦИИ К ДИАЛОГУ
За последние 40 лет на Западе появилась обширнейшая научная, а
вслед за ней и популяризаторская, литература, посвященная про-
блемам исламо-христианского диалога. Сегодня можно уже с уверен-
ностью говорить о возникновении принципиально нового междис-
циплинарного научно-богословского направления в гуманитарном
знании. Междисциплинарного - поскольку исследование диалога
необходимо предполагает сочетание различных методов и навыков
таких наук, как сравнительное религиоведение, востоковедение,
герменевтика, богословие... Можно сказать, мета-междисциплинар-
ного, поскольку каждая из перечисленных наук, которые вобрало в
себя новое направление (назовем его наукой о диалоге), сама по
себе является междисциплинарной.
Что же следует понимать под диалогом религий и, в частности,
под исламо-христианским диалогом? В широком смысле это весь
комплекс отношений, которые складываются между двумя религи-
ями (хотя некоторые авторы не без оснований полемизируют с
такой точкой зрения). Мы должны признать, что такой диалог су-
ществовал всегда. Какими бы враждебными ни были установки
одной религии по отношению к другой, между ними постоянно про-
исходило общение, подспудный обмен ценностями. Одна религиоз-
ная культура заимствовала у другой прежде всего то, чего ей недо-
ставало в ее собственном потенциале. Обмен мог быть продуктив-
ным в большей или меньшей степени, но он всегда существовал.
Однако сегодня под диалогом религий мы все чаще понимаем не
стихийный, подспудный процесс обмена культурной информаци-
ей, а сознательную ориентацию на взаимопонимание. Этот слож-
ный процесс требует как теоретического осмысления, так и инсти-
туционального оформления. В этом смысле диалог религий толь-
viii Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ко начинается. Поэтому наука о диалоге имеет одну существенную
особенность: она в равной мере и исследует диалог, и творит его,
это не только наука о диалоге, но и наука диалога.
Конструктивные отношения между верующими разных религий
невозможны без признания права другого быть иным. Признание пра-
ва на инаковость неизбежно влечет за собой интерес к ней. Поэтому
в науке о диалоге столь пристальное внимание уделяется представле-
ниям мусульман и христиан друг о друге. “Это удивительно увлека-
тельный вопрос - то, как люди судят друг о друге и видят друг друга,
особенно когда они принадлежат разным культурам и даже религи-
ям. Он делается еще увлекательней, когда в восприятии происходят
явные изменения, поскольку стародавние модели и парадигмы
представлений о другом уступают место прямому взаимодействию”.1
Сравним два высказывания.
“Существует еще и религия измаилян, которая господствует и в
наши дни, вводя в заблуждение народы и предвозвещая приход ан-
тихриста”, - это начальные слова 100-й главы книги О ересях Иоан-
на Дамаскина, в подлинном смысле законодателя средневековой по-
лемики с исламом.
“Церковь также с уважением относится и к мусульманам, кото-
рые поклоняются единому Богу, живому и сущему, милосердному и
всемогущему, Творцу неба и земли, Который говорил к людям”, -
это начальные слова 3-го раздела Nostra aetate - Декларации II Вати-
канского собора Об отношении Церкви к нехристианским религиям.
Между этими двумя высказываниями - 12 веков сложнейших
взаимоотношений христиан и мусульман, которые довольно час-
то представляют как вечное непримиримое противоборство, бит-
ву меча и ятагана, но на самом деле они были далеко не столь
однозначны. Рассматривать развитие исламо-христианских отно-
шений как долгий путь от взаимных проклятий к начаткам взаи-
мопонимания - также несколько наивно. Достаточно вспомнить
De расе fidei (О согласии веры) Николая Кузанского, в котором он
высказал идею “единой во всем различии обрядов религии, кото-
рой принадлежат все разумные существа”. Полагая бессмыслен-
ными любые попытки обратить мусульман в христианство, рав-
но как и крестовые походы, Николай Кузанский вместе с Иоан-
ном из Сеговии разработал проект некоего собрания-дискуссии
христиан и мусульман (Иоанн дал ему название - contraferentia) ,2
1 Islam and Christianity: Mutual Receptions since the mid-20th Century. Ed. by Jacques
Waardenburg. Leuven, 1998, p. 1.
2 Cf.: Rescher N. Nicolas of Cusa on the Qur'an. - Studies in Arabic Philosophy. L.,
1973, p. 140-144.
Введение
ix
Однако с тем, что в исламо-христианских отношениях на про-
тяжении многих веков преобладали, мягко говоря, негативные
мотивы, спорить не приходится.
Заявление о том, что Церковь с уважением относится к мусуль-
манам, прекрасное начало, но этого явно недостаточно для разви-
тия диалога, как недостаточно только утверждения, что христиа-
не и мусульмане верят в одного единого Бога. По всей видимости,
подлинный диалог невозможен до тех пор, пока не даны более или
менее положительные ответы на фундаментальные, предельные
вопросы, стоящие в той или иной форме перед всеми верующими.
Самый предельный из них - вопрос спасения.
Действительно, можно ли всерьез говорить о диалоге с людь-
ми, участью которых станет вечный ад, если они не обратятся в
христианство?
Жесткая формула Ферраро-Флорентийского собора (1438 -
1442) “Святая римская Церковь... твердо верит, исповедует и про-
возглашает, что вне Католической Церкви никто не будет участво-
вать в вечной жизни, будь он язычник, иудей, неверующий или от-
делившийся от Церкви: он будет жертвой вечного огня, уготовлен-
ной дьяволу и его ангелам, если он перед смертью не соединится с
Католической Церковью”3 была принципиально изменена II Вати-
канским собором. В Догматической конституции о Церкви (Lumen
gentium) Собор включил в главу Народ Божий 16-й раздел О нехрис-
тианах, в котором утверждается возможность спасения не только
для нехристиан, верующих в единого Бога, но и для всех тех, “кто
еще не достиг ясного познания Бога, но пытается вести правиль-
ную жизнь не без помощи Божьей благодати”.4
О мусульманах в разделе говорится: “Но Замысел спасения
объемлет и тех, кто признает Творца, и среди них - прежде всего
мусульман, которые, исповедуя свою приверженность вере Авраа-
ма, вместе с нами поклоняются Богу единому, милосердному, Ко-
торый будет судить людей в последний день”. Итак, Собор класси-
фицировал ислам как небиблейскую монотеистическую религию.
Но и этого недостаточно. Остаются другие фундаментальные
вопросы, на которые так или иначе следует искать положительные,
насколько это возможно, ответы. Позволю себе небольшой исто-
рический экскурс.
В самых общих чертах традиционная христианская полемика с
исламом преследовала цель продемонстрировать: 1) несостоятель-
3 Цит по: Le Christianisme et les religions du monde: Islam, Hindouisme, Bouddisme. P., 1986,
p. 45.
4 См. документ в этом сборнике, с. 24.
X
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ность религии мусульман по сравнению с христианством, 2) необос-
нованность претензий Мухаммада на пророческую миссию и 3) пре-
тензий мусульман на то, что Коран является словом Божьим, 4) амо-
ральность образа жизни мусульман.
В доказательство того, что Мухаммад был лжепророком, хри-
стианские полемисты чаще всего приводили четыре довода. Во
время ниспослания Откровения у него не было свидетелей. Когда
Моисей получал Откровение от Бога, свидетелем тому был весь из-
раильский народ: Бог явился в огне и буре. Напротив, Мухаммад
спал в пещере один, когда с ним якобы говорил Бог. Никто из про-
роков не предвозвещал миссии Мухаммада. Он не мог предсказать,
что случится даже в ближайшем будущем. Наконец, Мухаммад не
совершил ни одного чуда. Его личность также была объектом кри-
тики христианских полемистов. Прежде всего они указывали на
якобы свойственные характеру Мухаммада чувственность, жесто-
кость, склонность к насилию - качества, несовместимые с проро-
ческим статусом.
Полемисты утверждали, что Коран не может быть словом Бо-
жьим, поскольку нечестиво и бесчестно искажает библейское по-
вествование, прибавляя к нему вымыслы и легенды, что это - плод
человеческой фантазии. По их убеждению, перед фактом жертвы
Христовой, которая отрицается в Коране, мусульманам нечего
предъявить кроме своего исповедания веры, обрезания, омовения,
молитвы и священной войны (видимо, своеобразная интерпрета-
ция пяти столпов ислама). Но все это - вторичные признаки рели-
гии, которые сами по себе не могут обеспечить спасения.5 Лако-
ничный итог средневековой полемике подвел М. Лютер: “Очевид-
но, что Коран написан сатаной, который таким образом забавля-
ется, издеваясь над Богом и людьми”.6
Какими бы наивными и прямолинейными ни виделись нам се-
годня эти доводы, очевидно одно - в них наши предки безошибоч-
но определили самые болезненные темы, которые проявились се-
годня в исламо-христианском диалоге - темы Откровения и проро-
ческого статуса Мухаммада. Вначале практически на всех исламо-
христианских встречах со стороны мусульман звучал укор христи-
анской стороне: мы чтим Иисуса как величайшего пророка и по-
сланника, признаем Священное Писание христиан, а вы отказыва-
ете нам и в том и в другом.
5 Подробно на эту тему см. в этом сборнике: Норман Дэниел. Ислам в христианс-
кой мысли на Западе: от начала до 1914 г.
6 Caspar R. Traite de la theologie musulmane. T. I. Rome, 1987, p. 107.
Введение
xi
Возможно ли Откровение вне библейской традиции? Это - одна
из основных проблем богословия нехристианских религий.7 Ее
разработка ведется в двух направлениях. В основе первого лежат
идеи Ж.Даниелу. Религии, включая и христианскую, суть конкрети-
зации в верованиях, обрядах и законах онтологично присущей че-
ловеку устремленности к Богу. Они играют необходимую позитив-
ную роль, открывая человека Богу, но являются лишь человечес-
ким усилием, человеческим даже в том, что их приверженцы назы-
вают пророчеством и Откровением. Откровение в Библии и, в ко-
нечном итоге, во Христе, Слове Божьем, напротив, есть инициа-
тива Бога, обращенная к человеку, который должен ответить на нее
своей верой. Таким образом, религия и религиозное чувство, с
одной стороны, Откровение и вера - с другой, встречаются как два
потока, один из которых направлен снизу вверх, другой - сверху
вниз. И они сливаются, дополняя друг друга, в человеческом серд-
це: вера питает и оживляет религиозное чувство, которое придает
ей культурное и социальное оформление, свою плоть.
Основные идеи второго направления в рамках богословия спа-
сения нехристиан были разработаны Карлом Ранером. Оно разли-
чает две истории спасения, точнее - два течения в русле единой
экономии спасения. Первое - общее, универсальное, ординарное - охва-
тывает все известные и неизвестные нам религии, которые когда-
либо и где-либо существовали с момента появления человека. Бог
всегда “говорил к людям”, и Его Слово могло принимать различные
формы: от космического откровения типа Ноева завета до персо-
нализированных пророчеств и вдохновений. Второе течение - биб-
лейское и христианское Откровение - особое, партикулярное, экстра-
ординарное. Оно уникально, но отнюдь не исключительно. Отноше-
ния между этими двумя типами откровений описываются как кон-
вергенция, схождение, совпадение в бесконечности. Таким образом,
полная интеграция этих течений возможна только с наступлением
конца времен, однако в историческом времени нужно и должно ис-
кать пути согласия между ними, прежде всего - в решении основных
проблем, стоящих перед человеком и человечеством.
Таковы вероятные богословские подступы к проблеме. Одна-
ко на путях практического диалога очень скоро обнаруживается
масса коварных ловушек. Например, на весьма представительном
исламо-христианском коллоквиуме Общие доктринальные основы двух
7 Сегодня термину богословие нехристианских религий все чаще предпочитают бо-
лее корректный термин богословие диалога. Подробнее об этом см. в сборнике две
статьи Клода Жеффре: Богословие нехристианских религий через 20 лет после II Ва-
тиканского собора и Богословское значение исламо-христианского диалога.
xii Христиане и мусульмане: проблемы диалога
религий и различные сферы их встречи, состоявшемся в 1976 г. в Три-
поли, один из католических иерархов в своем выступлении, стре-
мясь, видимо, снять напряженность в вопросе о Мухаммаде, ска-
зал, что он, как и мусульмане, верит в единого Бога и не видит се-
рьезных препятствий тому, чтобы признать в Мухаммаде проро-
ка... На следующий день многие ливийские газеты поместили ста-
тьи под заголовком: “Католический епископ принимает ислам!”
Дело в том, что докладчик в присутствии мусульман невольно про-
изнес свидетельство (араб, shahadd) - основную формулу исповеда-
ния веры и обращения в исламе.
Вопросы о подлинности пророчества Мухаммада и богооткровен-
ной природе Корана несомненно требуют от нас ответа. И, по мне-
нию многих богословов, положительный ответ на них возможен. Во
всяком случае, для этого нет никаких серьезных догматических пре-
пятствий. Не догматический ли это предрассудок, признавая проро-
ками Амоса или Осию, отказывать в этом Мухаммаду? В Новом Заве-
те нет никаких указаний на то, что после Боговоплощения не может
быть больше пророков. Павел, говоря о различиях даров Святого
Духа, называет в том числе и пророчество (1Кор 12:7-11). Нет, по всей
видимости, и никаких догматических оснований для ограничения
Откровения, имеющего универсальную природу, только библейской
традицией.
Однако при этом важно понять, что означает Коран для самих
мусульман. Встречающееся в некоторых исламоведческих работах
определение Корана как “Библии ислама” принципиально некоррек-
тно. Библия боговдохновенна, Коран же, согласно исламскому веро-
учению, есть прямое, непосредственное Откровение Бога. Это не
авторизованное Откровение, в котором наряду со словом Бога зву-
чит и слово человека, то есть вдохновленный Богом человек, возмож-
ности которого все же ограничены эпохой и социокультурной сре-
дой, интерпретирует это вдохновение. Коран, повторяю, - это не-
посредственное Откровение, Мухаммад же - только его передатчик.
Поэтому мусульманин никогда не скажет: Мухаммад говорит в Кора-
не, - в Коране говорит только Бог. Можно сказать, что Коран в пред-
ставлениях мусульман - прямая речь Бога. Поэтому если уж искать в
христианстве аналог Корану, то им будет не Библия, а Христос.
Один современный мусульманский суфий так определил это
различие: “Я часто говорю моим христианским братьям: для вас Бог
стал плотью, а для нас Бог стал книгой”.8 То есть в христианстве
Бог открывает Себя людям в полной мере во Христе, в исламе Бог
8 Из личной беседы.
Введение
xiii
открывает Себя людям в Коране, богооткровенном законе. В хри-
стианстве человек подзаконен Христу, воплотившемуся Богу, в
исламе человек подзаконен Корану, ниспосланному на “языке араб-
ском, ясном” (Коран 16:105).
Принципиальный момент - арабский, ясный язык Корана - не
просто священный язык, это - в буквальном смысле язык Бога, ко-
торый не зависит от конкретной исторической ситуации. Суть про-
блемы не в том, что мы не можем принять трансцендентной приро-
ды Корана, а в том, что мы в самом деле не можем для себя снять
проблему его исторической обусловленности - проблему, которая
практически не ставится мусульманами. Взаимное признание бого-
откровенного характера Писаний еще не дает нам единого священ-
ного текстологического пространства. Поэтому, стремясь к диалогу
в этой области, мы всегда рискуем быть неверно понятыми другой
стороной.9
Соотношение христианства и других религий и его место в иноре-
лигиозном мире - один из важнейших вопросов, поставленных на-
шим временем. Он касается сегодня не только форм человеческого
общежития, но и в равной мере - модуса и способов единения чело-
века с Богом. Достаточно вспомнить встречу религий в Ассизи в 1986 г.
Межрелигиозный диалог действительно связан с немалым рис-
ком. Прежде всего с опасностью быть неверно истолкованным са-
мими его инициаторами (примеров много - от незамысловатой
идеи диалога как союза двух против третьего до трактовки диалога
в духе суперэкуменизма). И даже самый корректный диалог может
быть неверно истолкован и может привести к непредсказуемым
последствиям.
Следует ли, исходя из этого, замыкаться в “малом стаде”, которо-
му даны вечные обетования христианского Бога (см., например, Аль-
фа и Омега, 1997, № 1, с. 282). Или все же отважиться жить открыто и
открытым сегодняшнему плюралистическому во всех отношениях
миру? Учиться понимать другого, какой он есть и каким он видит себя
сам, при этом учиться лучше и глубже понимать и самого себя? Если
акценты расставлены верно, то это и будет, по моему разумению,
диалогом. Я хотел бы по этому поводу вспомнить слова Владимира
Соловьева, сказанные им в Третьей речи в память Достоевского'.
“Настоящая задача не в том, чтобы перенять, а в том, чтобы по-
нять чужие формы, опознать и усвоить положительную сущность
чужого духа и нравственно соединиться с ним во имя высшей все-
мирной истины. Необходимо примирение по существу; существо же
9 Этой проблематике посвящена статья Робера Каспара Слово Божье и язык челове-
ческий в христианстве и исламе.
xiv Христиане и мусульмане: проблемы диалога
примирения есть Бог, и истинное примирение в том, чтобы не по-
человечески, а “по-Божьи” отнестись к противнику”.10
Проблема отношений с миром ислама с особой остротой вста-
ла сегодня перед российским обществом. Как гласил еще в начале
90-х годов заголовок в Независимой газете: “Ислам - тоже наша судь-
ба”. С этим трудно спорить. По различным данным, мусульман в
России от 15 до 25 млн., т.е. от 10 до 20% населения. Причем, де-
мографическая ситуация в мусульманских регионах куда более бла-
гополучная. Аналогичная ситуация сложилась и во многих западно-
европейских странах. Еще лет сорок назад мы бы удивились тако-
му исследованию, как Islam: a new element in the culture of Europe. Сегод-
ня подобная работа не вызывает у нас недоумения, как собственно
и заголовок в Независимой газете.
В наши дни проблема диалога с исламом, взаимопонимания меж-
ду христианами и мусульманами стала сугубо практической. Она
имеет несколько измерений - политическое, социальное, экономи-
ческое... И самое деликатное - религиозное. Важность и актуальность
диалога с миром ислама именно на уровне вер, по моему мнению,
еще не в полной мере осознана в России. И мне представляется, что
для нас сегодня чрезвычайно полезно обращение к любому иному
опыту. Это и есть цель издания нашего сборника - сделать первые
шаги в этом направлении в России.
Во введении я затронул некоторые темы и проблемы, значитель-
но более глубоко и детально рассматриваемые авторами, учеными-
востоковедами и богословами в статьях, опубликованных в этом
сборнике. Мне остается сказать лишь несколько слов о его структу-
ре. Прежде всего, представлена проблематика исламо-христианско-
го диалога на разных уровнях: церковном (официальные документы
Католической церкви), катехизаторском (анализ статей Катехизиса
Католической Церкви, посвященных исламу, как католическим, так и
мусульманским авторами), богословском; затем следуют статьи, в ко-
торых рассматриваются наиболее актуальные общие темы диалога,
взгляды на перспективы диалога представителей основных христи-
анских конфессий и мусульманских авторов; и завершает сборник
глава, в которой собраны статьи отечественных авторов, - первые
наши шаги в освоении исламо-христианской проблематики. Наде-
юсь, читатели обратят на нее особое внимание.
Почти все статьи подробно прокомментированы. Я счел необхо-
димым это сделать по ряду причин. И потому, что сборник задуман
также как учебное пособие. И потому, что практически во всех стать-
10 Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990, с. 316.
Введение
xv
ях затрагиваются исламоведческие вопросы, знакомые далеко не каж-
дому. И потому, что проблематика исламо-христианского диалога но-
вая для многих из нас. Кроме того, перекрестный комментарий, ко-
торым я старался не злоупотреблять, дал мне возможность показать,
как конкретное богословское понятие или историческое событие по-
нимается современными христианскими и мусульманскими авторами,
какой разный смысл они им придают.
Внимательный читатель, возможно, упрекнет меня в том, что в
сборнике представлены работы (кроме исследований наших авторов)
только 60-х - начала 80-х годов. Я сделал такой выбор сознательно: эти
годы образуют отдельный, законченный период исламо-христианско-
го диалога, время его становления. Я не совсем соглашусь с упреком
в том, что в сборнике преобладают работы католических авторов. На
мой взгляд, на сегодняшний день в науке диалога именно они “нара-
ботали” больше других. И надо попытаться критически осмыслить их
опыт. Но я приму как заслуженный упрек то, что в сборнике не пред-
ставлены работы ближневосточных христианских авторов.
Мне осталось самое приятное - сказать слова благодарности.
Низко кланяюсь сотрудникам Библейско-богословского института
св. апостола Андрея, ректору Алексею Бодрову и экс-издательско-
му директору Антону Поспелову. Они задумали крайне актуальную
серию Межконфессионалънът и межрелигиозный диалог, они ее обес-
иечители. Приношу самую сердечную благодарность всем, кто сво-
им участием помог мне. Прежде всего - моим коллегам Ольге Бес-
смертной, Ольге Нестеровой и Андрею Смирнову, к которым я
постоянно обращался за советом. Признателен также Алексею
Юдину и Юрию Табаку. Благодарю литературного редактора
сборника Татьяну Краузову за ее неформальный подход к нашей ра-
боте и титаническое терпение.
Я хочу вспомнить и моих зарубежных коллег-востоковедов
Пьер-Жана Люизара, профессора Доминика Шеваллье, отца Ги
Монно, чьи советы и участие мне также очень помогли. Слова осо-
бой благодарности - главному редактору ежегодника Islamochnstiana
отцу Морги у Бормансу, который горячо поддержал нашу инициа-
тиву, дал разрешение на публикацию любой статьи из его ежегод-
ника и, наконец, прислал свою статью (она стала заключением сбор-
ника). Я также от всего сердца благодарю иадатслей журнала
Concilium, любезно предоставивших право публикации ряда статей.
В заключение хоч) выразить искреннюю признательность Фой-
лу Джона Д. и Катрин Т. Макарауров за стипендию, предоставлен-
ную для работы над этим сборником, которая позволила мне удс-
инть ему достаточно времени и внимания.
xvi Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ТРАНСЛИТЕРАЦИЯ АРАБСКОЙ ГРАФИКИ
Мы следуем системе транслитерации, принятой Энциклопедией Ис-
лама (nouv. ed. Leiden).
f-
- ь
о - t
- th
- dj
c - ь
- kh
о — d
S - dh
J - r
Краткие гласные:
- - a
i
u
Z 6 k
S J - k
sh J - 1
S г - m
d j - n
t d - h
z J - w
J - У
gh f d — t
Долгие гласные:
~ a
(5- “ >
»_ - й
I
t
Нотация коранических стихов дается по Каирскому изданию Ко-
рана.
В сборнике арабскими цифрами указаны сноски авторов, римские
цифры отсылают к комментариям, расположенным в конце статей,
астерисками обозначены биографические сведения об авторах.
ГЛАВА ПЕРВАЯ
КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ
О ДИАЛОГЕ
Об отношении Церкви к нехристианским религиям
*
О религиозней свободе
*
О Народе Божьем
*
Об уважении и любви к инакомыслящим
*
Павел VI
О миссии Церкви в нагие время
*
Иоанн Павел II
К молодым мусульманам Марокко
Павел, епископ,
раб рабов Божиих,
с отцами Святейшего Собора на вечное памятование
ДЕКЛАРАЦИЯ
ОБ ОТНОШЕНИИ ЦЕРКВИ
К НЕХРИСТИАНСКИМ РЕЛИГИЯМ
“NOSTRA AETATE”j
1. В наше время, когда род человеческий все теснее объединяет-
ся и укрепляются связи между народами, Церковь уделяет особое
внимание отношению к нехристианским религиям. В своем при-
звании содействовать единству и любви между отдельными людь-
ми и целыми народами она прежде всего стремится понять, что
объединяет людей и что побуждает их к общению.
Все народы составляют одну общность; они одного происхож-
дения, так как Бог расселил род человеческий по всему лицу зем-
ли,1 у них также одна конечная цель - Бог; Его провидение, сви-
детельство благости и замысел спасения распространяются на
всех,2 доколе не соберутся избранные во Святом Граде, который
озарит слава Божья и где народы будут ходить во свете Его.3
Люди ожидают от религий ответа на сокрытые тайны челове-
ческого бытия, которые ныне, как и встарь, глубоко тревожат
сердца людей: что такое человек, каковы смысл и цель нашей
жизни, что есть добро и что есть грех, откуда страдание и в чем
его смысл, где путь к истинному счастью, что суть смерть, Суд и
воздаяние после смерти и, наконец, что есть последняя и неизре-
1 Ср. Деян 17:26.
2 Ср. Прем 8:1; Деян 14:17; Рим 2:6-7; 1 Тим 2:4.
3 Ср. Откр 21:23-24.
© Nostra aetate. - Vatican II. Les relation de 1’Eglise avec les religions non
chretiennes. Unam Sanctum, 61. P., 1966, p. 24-33.
4
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ченная тайна, объемлющая нашу жизнь, от которой мы стали и к
которой мы устремлены.
2. От самых древних времен по сей день у разных народов су-
ществует некое ощущение той сокровенной силы, которая при-
сутствует в ходе вещей и в жизни людей, иногда даже призна-
ние Верховного Божества или же Отца. Это восприятие и при-
знание наполняют их жизнь глубоким религиозным смыслом. Ре-
лигии, которые связаны с расцветом культуры, стремятся отве-
тить на те же вопросы понятиями, более утонченными, и язы-
ком, более усовершенствованным. Так, индуизм допытывается
Божественной тайны и выражает ее в неисчерпаемой сокровищ-
нице мифов и в глубоких философских поисках; он ищет осво-
бождения от земных тревог либо в тех или иных формах аске-
тической жизни, либо через углубленное созерцание, либо, при-
бегая с любовью и упованием к Богу. Буддизм, в его различных
формах, признавая этот изменчивый мир коренным образом
недостаточным, учит пути, на котором люди с благочестивой и
уповающей душой могут либо обрести состояние полного осво-
бождения, либо достичь наивысшего озарения собственными
усилиями или вышней помощью. Так и другие религии повсюду
в мире стремятся идти навстречу беспокойному человеческому
сердцу, предлагая различные пути, то есть учения и правила жиз-
ни, а также священные обряды.
Католическая Церковь не отвергает ничего из того, что ис-
тинно и свято в этих религиях. Она с искренним уважением рас-
сматривает образ действия и жизни, установления и учения, ко-
торые, хотя и отличаются во многом от того, чего она придер-
живается и чему учит, все же нередко доносят луч Истины, про-
свещающей всех людей. Тем не менее она возвещает и призвана
возвещать непрестанно Христа, Который есть “путь, истина и
жизнь” (Ин 14:6), в Котором люди находят полноту религиозной
жизни и в Котором Бог примирил с Собою все.4 Она увещевает
своих чад, дабы они с благоразумием и любовью, в диалоге и
сотрудничестве с верующими иных религий, свидетельствуя о
вере и жизни христиан, вместе с тем признавали, берегли и ук-
репляли те духовные, нравственные и социокультурные ценнос-
ти, которыми эти верующие обладают.
3. Церковь также с уважением относится и к мусульманам, кото-
рые поклоняются единому Богу, живому и сущему, милосердному
4 Ср. 2 Кор 5:18-19.
Католическая церковь о диалоге
5
и всемогущему, Творцу неба и земли,5 Который “говорил к лю-
дям”. Его установлениям, даже сокрытым, они всей душой стре-
мятся подчиниться, как подчинился Богу Авраам, к которому му-
сульманская вера с радостью себя относит. Они, хотя и не при-
знают Иисуса Богом, почитают Его как пророка; они также чтят
Его девственную Матерь, Марию, и порой даже благочестиво при-
зывают Ее. Сверх того, они ожидают Судного дня, когда Бог воз-
даст всем воскресшим людям. Поэтому они ценят нравственную
жизнь и прославляют Бога, особенно - молитвой, милостыней и
постом.
Несмотря на то, что в течение веков между христианами и
мусульманами не раз возникали раздоры и вражда, Священный
Собор призывает всех предать забвению прошлое и искренне
стремиться к взаимопониманию, а также к тому, чтобы совмест-
но защищать и укреплять ради всех людей социальную справед-
ливость, нравственные ценности, мир и свободу."
4. Исследуя тайну Церкви, Священный Собор памятует об узах,
духовно соединяющих народ Нового Завета с потомством Авраа-
ма. Церковь Христова истинно признает, что начала ее веры и
избрания обретаются, по Божественной тайне спасения, уже у
Патриархов, Моисея и Пророков. Она исповедует, что все верую-
щие во Христа, сыны Авраамовы по вере,6 включены в призва-
ние этого Патриарха и что спасение Церкви таинственно преды-
зображено исходом избранного народа из земли рабства. Поэто-
му Церковь не может забыть, что она приняла откровение Ветхо-
го Завета через народ, с которым Бог, по Своему неизреченному
милосердию, соизволил заключить древний Союз, и что она пи-
тается от корня хорошей маслины, к которой были привиты вет-
ви дикой маслины, то есть языческие народы.7 Церковь истинно
верует, что Христос, мир наш, примирил иудеев и язычников на
кресте, в Себе соделав из обоих одно.8
Церковь также всегда помнит слова Апостола Павла о срод-
никах его, “которым принадлежат усыновление и слава, и заве-
ты, и законоположение, и богослужение и обетования; их и отцы,
И от них Христос по плоти...” (Рим 9:4-5), Сын Девы Марии. Она
помнит также, что в иудейском народе родились Апостолы, ос-
нования и столпы Церкви, как и большинство первых учеников,
5 Ср. Св. Григорий VII, Поел. III. 21 к Аназиру (ан-Назиру), царю Мавритании,
ed. Е. Caspar in MGH, Ер. sei. П, 1920, 1, р. 288, 11-15; PL 148, 451 A.
6 Ср. Гал 3:7.
7 Ср. Рим 11:17-24.
8 Ср. Еф 2:14-16.
6
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
По свидетельству Священного Писания, Иерусалим не узнал
времени посещения своего.9 Иудеи в большинстве своем не при-
няли Евангелия, и даже многие из них воспротивились его рас-
пространению.10 Тем не менее, согласно Апостолу, иудеи доныне
остаются, ради отцов, возлюбленными Божьими, ибо дары и при-
звания Его непреложны.11
Вместе с Пророками и с тем же Апостолом Церковь чает дня,
ведомого одному лишь Богу, когда все народы единым гласом при-
зовут Господа и “будут служить Ему единодушно” (ср. Соф 3:9).12
Ради такого великого духовного наследия, общего для хрис-
тиан и иудеев, Священный Собор желает поощрить и направить
их к взаимному пониманию и уважению, достигаемым прежде
всего в библейских и богословских исследованиях, а также в
братском диалоге.
Хотя иудейские власти вместе с их приверженцами и требо-
вали смерти Христа,13 то, что было совершено во время Его стра-
стей, не может быть вменено ни иудеям, жившим в то время, ни
иудеям нашего времени. Если Церковь подлинно есть новый На-
род Божий, иудеев тем более не следует представлять ни отвер-
женными Богом, ни проклятыми - так, как будто это вытекает
из Священного Писания. В преподавании катехизиса и в пропо-
веди слова Божьего не следует учить тому, что несообразно с
истиной Евангелия и с духом Христовым.
Кроме того, Церковь осуждает любые гонения на кого бы то
ни было, памятуя об общем с иудеями наследии и движимая не
политическими соображениями, но духовной Евангельской любо-
вью, сожалеет о ненависти, гонениях и обо всех проявлениях ан-
тисемитизма, которые когда бы то ни было и кем бы то ни было
направлялись против иудеев. Впрочем, как Церковь всегда утвер-
ждала и утверждает, Христос по Своей безграничной любви доб-
ровольно принял страдания и смерть за грехи всех людей, что-
бы все пришли ко спасению. Поэтому проповедующая Церковь
должна возвещать крест Христов как знамение всеобъемлющей
Божьей любви и как источник всякой благодати.
5. Мы не можем призывать Бога, Отца всех людей, если отказы-
ваемся вести себя по-братски в отношении некоторых из них,
9 Ср. Лк 19:44.
10 Ср. Рим 11:28.
11 Ср. Рим 11:28-29; II Ват. Собор, Догм, конст. о Церкви, Lumen gentium, 16, АА5
57 (1965), р. 20.
12 Ср. Ис 66:23; Пс 66 (65);4; Рим 11:11-32.
13 Ср. Ин 19:6.
Католическая церковь о диалоге 7
ваемся вести себя по-братски в отношении некоторых из них,
сотворенных по образу Божьему. Отношение человека к Богу
Отцу и отношение человека к людям-братьям так тесно связаны
между собой, что Писание гласит: “Кто не любит, тот не познал
Бога” (1 Ин 4:8).
Этим подрывается основание всякой теории или практики,
вводящей между человеком и человеком, между народом и наро-
дом дискриминацию человеческого достоинства и прав, вытека-
ющих из него.
Вот почему Церковь осуждает как противные духу Христову
всякую дискриминацию и притеснение людей, творимые из-за их
национальной принадлежности, цвета кожи, общественного по-
ложения или вероисповедания. Священный Собор, следуя по сто-
пам святых Апостолов Петра и Павла, обращается к христианам
с настоятельным призывом по возможности “провождать добро-
детельную жизнь между язычниками” (1 Петр 2:12) и, насколько
это от них зависит, быть в мире со всеми людьми,14 чтобы дей-
ствительно стать детьми Отца, Который на небесах.15
Все, что провозглашено в этой Декларации -ив целом, и по отдельно-
сти, - было угодно Отцам Святейшего Собора. Апостольской властью,
данной Нам Христом, Мы вместе с Достопочтенными Отцами утверж-
даем, решаем и постановляем это во Святом Духе и повелеваем обнаро-
довать во славу Божью то, что было постановлено на Соборе.
Рим, у Св. Петра, 28 октября 1965 г.
Я, ПАВЕЛ, Епископ Католической Церкви
Следуют подписи Отцов
Перевод с латинского Алексея Журавского
КОММЕНТАРИЙ:
1 На II Ватиканском соборе (1962 - 1965) впервые за всю историю ис-
ламо-христианских отношений учительная власть Католической церкви
определила свое отношение к мусульманам на официальном уровне. Идея
отдельного документа, который бы затронул проблему взаимоотношений
церкви с нехристианскими религиями, зародилась только в ходе II Вати-
канского собора неожиданно даже для многих его участников. Но имен-
но об этой “неожиданной” Декларации впоследствии стали говорить как
о документе, более всего символизирующем дух “И Ватикана”. В подгото-
вительный период (1960 - 1961) о необходимости подобного документа
говорили лишь немногие прелаты (в основном из стран Азии и Африки),
14 Ср. Рим 12:18.
15 Ср. Мф 5:45.
8
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
хотя и среди этих немногих не было единодушия. Одни считали необхо-
димым высказаться о других религиях, в частности об исламе, в позитив-
ном духе, не впадая при этом в религиозный релятивизм, другие придер-
живались традиционной точки зрения, рассматривая ислам как опасное
заблуждение и угрозу Церкви, и требовали его безоговорочного осужде-
ния. Тем не менее ни одна из десяти рабочих комиссий не получила зада-
ния разработать такой документ. Однако еще в 1960 г. Иоанн XXIII пору-
чил кардиналу Беа подготовить схему (предварительный рабочий набро-
сок документа) “О евреях” (decretum de judaeis), указав на необходимость
снять с этого народа бессмысленное и потакающее антисемитизму обви-
нение в “богоубийстве” [cf.: Vatican II. Les relation de lEglise avec les religions
non chretiennes. Unam Sanctum, 61. P., 1966, p. 40] .
Схема была подготовлена к первой сессии Собора Секретариатом по
единству христиан, который возглавлял кардинал Беа, но из-за многочис-
ленных протестов со стороны арабских стран ее обсуждение отложили.
На второй сессии доработанная схема была включена координационной
комиссией в качестве четвертой главы в проект Декларации “Об экуме-
низме”. На этот раз в ней кратко отмечалось, что “принципы католичес-
кого экуменизма... с учетом различия уровней применимы для диалога и
сотрудничества с нехристианами, которые чтут Бога” [ibid., р. 45]. Одна-
ко теперь схема встретила активное сопротивление со стороны духовен-
ства восточных католических церквей. Патриарх антиохийский Таппуни
и патриарх коптский Стефан I возражали против любого выступления Со-
бора по поводу евреев, считая, что подобная инициатива будет неверно
истолкована в арабском мире. Греко-католический патриарх Максим IV
указывал, что схема “О евреях” допустима только в том случае, если Цер-
ковь выскажется и о других религиях, в том числе об исламе.
Решающие события, которые наконец привлекли внимание Собора к
исламу, развернулись в период между второй и третьей сессиями и были
связаны с рядом важных инициатив папы Павла VI (см. комментарий к
Ecclesiam suam). Перед началом третьей сессии комиссия по разработке
схемы Об экуменизме приняла решение выделить ее четвертую главу в
отдельный документ - Декларацию о евреях и нехристианах и создать подко-
миссию по исламу, в которую вошли эксперты из Доминиканского инсти-
тута восточных исследований в Каире и Папского института восточных
исследований в Тунисе. 28 октября 1965 г. после многочисленных дорабо-
ток в ходе третьей и четвертой сессий Собор утвердил (2221 голос - за
и 88 - против) декларацию, которая в окончательной редакции получила
название Об отношении Церкви к нехристианским религиям.
'* Раздел о мусульманах состоит из двух частей: позитивной характери-
стики исламского вероучения и ориентиров для совместной социальной
деятельности наряду с принципиальным, учитывая 13 веков религиозно-
го противостояния, призывом “забыть прошлое”. Несомненно, в первой
части раздела Собор стремился выделить в вероучении ислама те поло-
жения, которые сближают две религии и могут стать предметом совмес-
тного обсуждения: вера в единого Бога, авраамическая традиция, почи-
тание Иисуса и Марии, эсхатология. В разделе обращает на себя внима-
ние прежде всего тщательный подбор божественных эпитетов [al-’asma’
Католическая церковь о диалоге
9
al-husna'- прекрасные имена, которыми, согласно Корану (7:180), следу-
ет призывать Бога], каждое из которых отвечает христианским представ-
лениям о Боге и в то же время имеет свой аналог в Коране. В ходе раз-
работки Декларации богословы и исламоведы столкнулись с серьезной
проблемой выявления терминологии, адекватной как христианской, так
и мусульманской доктринам. Так, из-за невозможности найти в арабском
языке четкий эквивалент христианскому понятию личный Бог оно было
заменено в окончательном варианте определением сущий (al-kayyum, ср.
Коран, 2:255). Вариант shakhsiyy (личный) был отклонен, поскольку в араб-
ском это слово имеет оттенок материальности и с точки зрения ислам-
ского учения о Боге неприменим к божественной сущности [cf.: Caspar R.
La religion musulmane. ~ Les relations de VEglise avec les religions non chrvtiennes. P.,
1966, p. 217]. Стоит также обратить внимание на тот факт, что Собор
изменил традиционное латинское написание musulmani (мусульмане) на
muslimi, приблизив слово к его арабскому звучанию - muslimun.
В Декларации Собор указал лишь на одно фундаментальное расхож-
дение между исламом и христианством: “Хотя последователи ислама и не
признают Иисуса Богом, они все же почитают Его как пророка”. Первые
проекты обходили молчанием и этот момент. Однако, как указывалось на
Соборе, отрицание исламом основных положений христологической
доктрины Церкви носит слишком принципиальный характер, чтобы
умалчивать об этом. В то же время Иисус, которого Коран наделяет ис-
ключительным пророческим статусом, признавая в качестве посланника
слова и духа Божьего (см.: Коран 4:171) и признавая за Ним исключительный
дар чудотворства (см.: Коран 3:48), которого лишен даже Мухаммад, за-
нимает в исламском вероучении достаточно важное место, что, по мне-
нию прелатов, открывает определенные перспективы для диалога в этой
сфере, равно как и в сфере мариологии, поскольку почитание Девы Ма-
рии не чуждо мусульманской религиозности и восходит непосредствен-
но к кораническому вероучению.
Примечательно и утверждение Собора: “Поэтому они ценят нрав-
ственную жизнь...”, признавшего тем самым, что нравственные ценнос-
ти, которые лежат в основе социальной, семейной и индивидуальной
этики мусульман, являются закономерным следствием исламского веро-
учения в целом. Характерно, что данное положение, высказанное про-
тив традиционного христианского тезиса о “нравственной распущенно-
сти” мусульман, оспаривалось в ходе обсуждения многими прелатами,
которые, ссылаясь на дозволенность полигамии и развода в исламе, тре-
бовали изъятия этого пункта из текста Декларации. В сфере культа Со-
бор выделил только наиболее важные предписания ислама, ориентиру-
ющие верующего в трех нерасторжимых планах: относительно Бога (мо-
литва), относительно ближнего (милостыня), относительно своей соб-
ственной природы (воздержание, пост).
Павел, епископ,
раб рабов Божиих,
с отцами Святейшего Собора на вечное памятование
ДЕКЛАРАЦИЯ
О РЕЛИГИОЗНОЙ СВОБОДЕ*
“DIGNITATIS HUMANAE”*
О ПРАВЕ ЛИЧНОСТИ И СООБЩЕСТВ НА ОБЩЕСТВЕННУЮ
И ГРАЖДАНСКУЮ СВОБОДУ В ВОПРОСАХ РЕЛИГИИ
1. В наше время люди все яснее осознают достоинство человече-
ской личности,1 и растет число тех, кто требует, чтобы человек
мог действовать по своему разумению, руководствуясь ответствен-
ной свободой и сознанием собственного долга. Они требуют так-
же правового регулирования действий гражданской власти, что-
бы она не имела возможности ограничивать свободу личности и
объединений. Это требование свободы в человеческом обществе
прежде всего относится к духовным ценностям, и в первую оче-
редь - к исповеданию религии в обществе. Учитывая эти устрем-
ления людей и заявляя, что они вполне соответствуют истине и
справедливости, настоящий Ватиканский Собор исследует Свя-
щенное Предание и учение Церкви, извлекая из них новое в
полном согласии с древним.
Священный Собор прежде всего исповедует, что Сам Бог от-
крыл роду человеческому путь, на котором, служа Ему, люди мо-
гут спастись во Христе и достичь блаженства. Мы веруем, что эта
единая истинная религия пребывает в католической и апос-
тольской Церкви, которой Господь Иисус поручил распростра-
* Текст Декларации и последующие документы II Ватиканского собора печа-
таются по: Документы II Ватиканского Собора. М., Паолине, 1998.
1 Иоанн XXIII, Энцикл. письмо Расет in terns, 11 апр. 1963: AAS 55 (1963), р. 279;
там же, р. 265; Пий XII, Выступление по радио, 24 дек. 1944: AAS 37 (1945), р. 14.
Католическая церковь о диалоге 11
нять ее среди всех людей, говоря Апостолам: “Итак идите, научи-
те все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа,
уча их соблюдать все, что Я повелел вам” (Мф 28:19-20). А все люди
обязаны искать истину, особенно в том, что касается Бога и Его
Церкви, и, познав ее, принять ее и хранить. Однако Священный
Собор равным образом исповедует, что этот долг затрагивает и
обязывает человеческую совесть и что истина насаждается силой
самой же истины, которая проникает в умы сладостью своей и
вместе с тем - силой своей. Далее, поскольку религиозная свобо-
да, которой люди требуют как необходимую для осуществления
их долга поклоняться Богу, подразумевает отсутствие принужде-
ния в гражданском обществе, она оставляет в неприкосновеннос-
ти традиционное католическое учение о нравственных обязанно-
стях людей и сообществ по отношению к истинной религии и еди-
ной Церкви Христовой. Кроме того, чтобы способствовать реше-
нию вопроса религиозной свободы, Священный Собор имеет на-
мерение развить учение последних Верховных Первосвященни-
ков о неприкосновенных правах человеческой личности и о пра-
вопорядке в обществе.
I. ОБЩЕЕ ОБОСНОВАНИЕ РЕЛИГИОЗНОЙ СВОБОДЫ
2. Настоящий Ватиканский Собор заявляет, что человеческая
личность имеет право на религиозную свободу. Эта свобода состо-
ит в том, что все люди должны быть свободны от принуждения
со стороны как отдельных лиц, так и социальных групп, а также
какой бы то ни было человеческой власти, дабы благодаря этому
в религиозных вопросах никого не заставляли действовать против
своей совести и не препятствовали действовать в должных пре-
делах согласно своей совести: как в частной, так и в общественной
жизни, как в одиночку, так и в сообществе с другими людьми.
Кроме того, Собор заявляет, что право на религиозную свободу
действительно зиждется на том достоинстве человеческой лично-
сти, которое познается и Словом Божьим, данным в Откровении,
и самим разумом.2 Это право человеческой личности на религи-
озную свободу в общественном правопорядке должно признавать-
ся таким образом, чтобы оно стало гражданским правом.
Человеческое достоинство людей, которые, будучи личностя-
ми, то есть одарены разумом и свободной волей, а потому и на-
2 Ср. Иоанн XXIII, Энцикл. письмо Расет in terns, 11 апр. 1963: AAS 55 (1963),
рр. 260-261; Пий XII, Выступление по радио, 24 дек. 1942: AAS 35 (1943), р. 19;
Пий XI, Энцикл. письмо Mit brennender Sorge, 14 марта 1937: AAS 29 (1937),
р. 160; Лев XIII, Энцикл. письмо Libertas praestantissimum, 20 июня 1888: Acta
Leonis XIII, 8 (1888), р. 237-238.
12
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
делены личной ответственностью, побуждает и нравственно обя-
зывает всех и каждого из них искать истину, и особенно - рели-
гиозную. Они обязаны также держаться познанной истины и
строить всю свою жизнь согласно этой истине. Однако исполнить
это обязательство соответственно своей собственной природе
люди могут лишь в том случае, если они обладают психологичес-
кой свободой и вместе с тем свободой от всякого внешнего при-
нуждения.
Следовательно, право на религиозную свободу имеет свое ос-
нование не в субъективном расположении личности, но в самой
ее природе. Поэтому право на свободу от принуждения продол-
жает существовать и для тех, кто не соблюдает свой долг искать
истину и держаться ее; при справедливом общественном порядке
для осуществления этого права препятствий не существует.
3. Все это станет более очевидным, если учесть, что высшая нор-
ма человеческой жизни есть сам Божественный закон, вечный,
объективный и универсальный, посредством которого Бог, испол-
няя Свой замысел премудрости и любви, распоряжается, руково-
дит и управляет всем миром и путями человеческого общества.
Бог приобщает человека этому Своему закону, чтобы человек по
благому расположению Божественного провидения мог все более
и более познавать неизменную истину.3 Поэтому каждый обязан
и вправе искать истину в религиозной области, чтобы благора-
зумно составить себе верное и истинное суждение совести,
пользуясь подходящими средствами. Но истину должно искать
так, как это подобает человеческой личности и ее социальной
природе, то есть посредством свободного исследования, учитель-
ства и наставления, общения и диалога. Такими путями один
человек излагает другому ту истину, которую он нашел (или по-
лагает, что нашел), чтобы оказать тому помощь в поисках исти-
ны; познанной же истины следует твердо держаться по личному
согласию.
Человек воспринимает и признает веления Божественного
закона своей совестью; он обязан верно следовать ей во всех сво-
их поступках, чтобы достичь Бога как своей цели. Поэтому нельзя
принуждать его действовать против своей совести. Но нельзя и
препятствовать ему действовать согласно своей совести, особен-
но в религиозных вопросах. Ибо исповедание религии по самой
сути своей заключается прежде всего во внутренних доброволь-
ных и свободных актах, которыми человек прямо направляет себя
3 Ср. Св. Фома, Сумма теол., I-я П-й, вопр. 91, ст. 1; вопр. 93, ст. 1-2.
Католическая церковь о диалоге 13
к Богу, а такие акты власть сугубо человеческая не может ни пред-
писать, ни запретить.4 Но сама социальная природа человека
требует того, чтобы он мог явным образом выражать эти внутрен-
ние религиозные устремления, общаться с другими в делах веры,
исповедовать свою религию в общине. Поэтому человеческой лич-
ности и самому порядку, установленному Богом для людей, нано-
сится оскорбление, когда человеку запрещают свободно испове-
довать религию в обществе, если при этом он не наносит ущерба
справедливому общественному порядку. Кроме того, религиозные
акты, в которых люди частным или публичным образом по внут-
реннему решению устремляются к Богу, по природе своей превос-
ходят земной и временный порядок вещей. Поэтому гражданские
власти, которым свойственно заботиться об общем временном бла-
ге, должны признавать религиозную жизнь граждан и содейство-
вать ей. Но следует сказать, что эта власть преступает свои пре-
делы, если она присваивает себе право руководить религиозны-
ми действиями или препятствовать им.
4. Свободу, или иммунитет, от принуждения в религиозных вопро-
сах, которая принадлежит отдельным лицам, следует признавать
за ними и в том случае, если они действуют совместно: ведь ре-
лигиозные общины необходимы, так как отвечают социальной
природе и человека, и самой религии. Поэтому, если только не
нарушаются справедливые требования общественного порядка,
этим общинам по праву принадлежит свобода управления соглас-
но их собственным нормам, публичного почитания Высшего Бо-
жества, содействия их членам в ведении религиозной жизни и
поддержки их своим учением, помощи тем учреждениям, члены
которых сотрудничают в устройстве своей жизни по религиозным
принципам. Религиозным общинам принадлежит также право
избирать, воспитывать, назначать и перемещать их служителей,
общаться с религиозными властями и общинами других стран
мира, возводить культовые здания, а также приобретать и исполь-
зовать соответствующее имущество. Гражданская власть посред-
ством законодательных или административных мер не может пре-
пятствовать им в этом.
Религиозным общинам принадлежит также право беспрепят-
ственно учить своей вере и исповедовать ее открыто, устно и
письменно. Однако в деле распространения веры и установления
религиозных обычаев всегда следует воздерживаться от всякого
1 Ср. Иоанн XXIII, Энцикл. письмо Расет in terris, 11 апр. 1963: AAS 55 (1963),
Р- 270; Павел VI, Выступление по радио, 22 дек. 1964: AAS 57 (1965), р. 181-
182; Св. Фома, Сумма теол., I-я П-й, вопр. 91, ст. 4.
14
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
рода действий, которые походят на принуждение либо недостой-
ное или нечестное убеждение, особенно в том случае, когда речь
идет о людях малообразованных или обездоленных. Такой образ
действий следует считать злоупотреблением своим правом и
нарушением права других лиц.
Кроме того, религиозная свобода предполагает, что религи-
озным общинам не запрещается свободно проявлять особую силу
своего вероучения в деле устроения общества и оживотворения
всей человеческой деятельности. Наконец, в социальной приро-
де человека и в самой сути религии коренится право, в силу ко-
торого люди, движимые своим религиозным чувством, могут сво-
бодно устраивать собрания или учреждать воспитательные, куль-
турные, благотворительные и общественные объединения.
5. Каждой семье, поскольку она является обществом, обладающим
собственным и исконным правом, принадлежит право на свобод-
ное устройство своей домашней религиозной жизни под руковод-
ством родителей. Последние же определяют порядок религиозно-
го воспитания детей согласно своим религиозным убеждениям.
Поэтому гражданская власть должна признать за родителями пра-
во действительно свободно выбирать школы либо иные средства
воспитания, и за такую свободу выбора они не должны подвергать-
ся, ни прямо, ни косвенно, несправедливым притеснениям. Кроме
того, права родителей считаются нарушенными, если детей при-
нуждают посещать уроки, не отвечающие религиозным убеждени-
ям родителей, и если навязывается один-единственный порядок
воспитания, полностью исключающий религиозное образование.
6. Благо всего общества, то есть совокупность тех условий обще-
ственной жизни, благодаря которым люди могут полнее и легче
достичь совершенства, состоит прежде всего в охране прав и обя-
занностей человеческой личности.5 Забота о праве на религиоз-
ную свободу возлагается на граждан, социальные группы, граж-
данские власти, на Церковь и прочие религиозные общины в
порядке, принятом в каждом или каждой из них, в зависимости
от их обязанностей по отношению к общему благу.
На всякую гражданскую власть возлагается первостепенная
обязанность охранять и поддерживать неприкосновенными пра-
ва человека.6 Поэтому гражданские власти должны взять на себя
5 Ср. Иоанн XXIII, Энцикл. письмо Mater et Magistra, 15 мая 1961: AAS 53
(1961), р. 417; он же, Энцикл. письмо Расет in terris, 11 апр. 1963: AAS 55
(1963), р. 273.
6 Ср. Иоанн XXIII, Энцикл. письмо Расет in terris, 11 апр. 1963: AAS 55 (1963),
р. 273-274; Пий XII, Выступление породив, 1 июня 1941: AAS 33 (1941), р. 200.
Католическая церковь о диалоге
15
действенную защиту религиозной свободы всех граждан справед-
ливыми законами и другими уместными средствами, а также обес-
печить условия, благоприятствующие религиозной жизни, чтобы
граждане действительно могли пользоваться своими правами в
области религии и исполнять свои религиозные обязанности, а
само общество - пользоваться благами справедливости и мира,
проистекающими из верности людей Богу и Его святой воле.7
Если с учетом особых условий, в которых живут те или иные наро-
ды, в правопорядке общества одной религиозной общине дается
особое гражданское признание, то необходимо, чтобы вместе с
тем право на религиозную свободу признавалось за всеми граж-
данами и религиозными общинами и при этом соблюдалось. На-
конец, гражданская власть должна следить за тем, чтобы
юридическое равенство граждан, само по себе относящееся к об-
щественному благу, никогда не нарушалось на религиозных осно-
ваниях - ни открыто, ни тайно - и чтобы никто из граждан не
подвергался дискриминации. Из этого следует, что гражданской
власти не позволяется силой, угрозами или иными средствами
навязывать гражданам исповедание или отвержение той или иной
религии либо запрещать кому-либо вступать в ту или иную рели-
гиозную общину или оставлять ее. Тем более противно воле Бо-
жьей и священным правам личности и человечества поступают
тогда, когда каким бы то ни было образом применяют силу, что-
бы уничтожить религию или препятствовать ей, - будь то во всем
роде человеческом, будь то в какой-либо отдельной стране, будь
то в определенной группе людей.
7. Право на религиозную свободу осуществляется в человеческом
обществе, и потому пользование этим правом подчиняется неким
нормам, им руководящим.
Пользуясь любой свободой, необходимо соблюдать нравствен-
ный принцип личной и социальной ответственности: при осуще-
ствлении своих прав отдельные люди и социальные группы обязу-
ются нравственным законом считаться и с правами других, и со
своими обязанностями по отношению к другим, и со всеобщим бла-
гом. Со всеми нужно поступать справедливо и гуманно. Кроме
того, так как гражданское общество имеет право защищать себя
от злоупотреблений, которые могут возникнуть под предлогом
религиозной свободы, обеспечение такой защиты прежде всего
Дело гражданской власти; и она должна делать это не по произво-
лу или, несправедливо поддерживая одну из сторон, но согласно
7 Ср. Лев XIII, Энцикл. письмо, Immortale Dei, 1 ноября 1885: ASS 18 (1885),
р. 161.
16
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
юридическим нормам, сообразным объективному нравственному
порядку, каковые требуются для подлинной защиты прав в интере-
сах всех граждан и их мирного сосуществования, а также для до-
статочной заботы о том достойном общественном мире, каким яв-
ляется совместная жизнь в условиях подлинной справедливости,
равно как и для должной охраны общественной нравственности.
Все это составляет основополагающую часть общего блага и назы-
вается общественным порядком. В обществе следует также соблю-
дать принцип полной свободы, по которому за человеком нужно
признавать как можно больше свободы и ограничивать ее лишь
тогда и настолько, когда и насколько это необходимо.
8. В наше время люди в силу разных причин подвергаются давле-
нию, и им грозит опасность быть лишенными возможности выно-
сить свободное суждение. Но, с другой стороны, кажется, что мно-
гие склоняются к тому, чтобы под видом свободы отвергнуть вся-
кое подчинение и ставить ни во что должное послушание. Поэто-
му настоящий Ватиканский Собор призывает всех, - а особенно
тех, кто заботится о воспитании других, - стараться так воспиты-
вать людей, чтобы они, подчиняясь нравственному порядку, пови-
новались законной власти, любили настоящую свободу и могли в
свете истины выносить свое собственное суждение о вещах, со-
вершать свои действия с чувством ответственности и стремиться
к тому, что истинно и справедливо, охотно сотрудничая в этом с
другими. Таким образом, религиозная свобода предполагает, что
люди, исполняя свои обязанности в общественной жизни, долж-
ны действовать с большей ответственностью.
II. РЕЛИГИОЗНАЯ СВОБОДА В СВЕТЕ ОТКРОВЕНИЯ
9. Право человека на религиозную свободу, о которой заявляет
настоящий Ватиканский Собор, основывается на достоинстве лич-
ности, требования которой полнее открываются человеческому
уму благодаря многовековому опыту. Мало того: это учение о сво-
боде коренится в Божественном Откровении, и поэтому христи-
анам тем более следует свято хранить его. Ибо, хотя Открове-
ние прямо не утверждает права на свободу от внешнего принуж-
дения в вопросах религии, тем не менее оно раскрывает досто-
инство человеческой личности во всей его полноте, показывает
уважение Христа к свободе человека в его обязанности верить
Слову Божьему и учит нас тому духу, который ученики Учителя
должны распознавать и проявлять во всем. Все это проливает свет
на те общие принципы, на которых основывается учение насто-
Католическая церковь о диалоге
17
ящей Декларации о религиозной свободе. И прежде всего рели-
гиозная свобода в обществе вполне согласуется со свободой акта
христианской веры.
10. Одно из главных положений католического вероучения,
содержащееся в Слове Божьем и постоянно проповедуемое От-
цами,8 заключается в том, что человек должен отвечать Богу
верой добровольно; поэтому никого нельзя принуждать к приня-
тию веры.9 Ибо акт веры по самой своей природе доброволен,
поскольку человек, искупленный Христом Спасителем и призван-
ный к усыновлению через Иисуса Христа,10 может прийти к Богу,
Который открывается человеку, лишь в том случае, если он сам,
привлекаемый Отцом,11 окажет Богу разумное и свободное послу-
шание веры. Поэтому, если в вопросах религии не допускать ни-
какого принуждения со стороны людей, это будет вполне соот-
ветствовать природе веры. А значит, принцип религиозной сво-
боды немало способствует поддержанию такого положения ве-
щей, при котором люди могут быть легко призваны к христиан-
ской вере, могут добровольно принять ее и деятельно исповедо-
вать всем строем своей жизни.
11. Бог призывает людей служить Ему в духе и истине, в силу чего
они внутренне связаны совестью, но не принуждаются. Ведь Бог
учитывает достоинство созданной Им человеческой личности, ко-
торая должна руководствоваться собственным суждением и
пользоваться свободой. Высшим образом это проявилось в Иису-
се Христе, в Котором Бог совершенно явил Самого Себя и Свои
пути. Ибо Христос, Учитель и Господь наш,12 кроткий и смирен-
8 Ср. Лактанций, Божественные установления, кн. V. 19; CSEL 19, р. 463-464, 465;
PL 6, 614 и 616 (гл. 20); Св. Амвросий, Послание к имп. Валентиниану, Поел.
21: PL 16, 1005; Св. Августин, Против сон. Петилиана, 2. 83: PL 43, 315 = CSEL
52, р. 112; он же, Поел. 23: PL 33, 98; он же, Поел. 34: PL 33, 132; он же,
Поел. 35: PL 33, 135; Св. Григорий Великий, Послание к Вергилию и Теодору,
епископам Массилии Галльской (Марселя), Реестр посланий I. 45: MGH Поел.
1, р. 72; PL 77, 510-511 (кн. 1, поел. 47); он же, Послание к Иоанну, епископу
Константинопольскому, Реестр посланий III. 52: MFH Поел. 1, р. 210; PL 77,
649 (кн. III, поел. 53); IV Толед. Собор, кан. 57: Mansi 10, 633; Климент III:
X., V. 6. 9: изд Friedberg, стлб. 774; Иннокентий III, Послание к Архиепископу
Арлезианскому (Арльскому), X., III. 42. 3: изд. Friedberg, стлб. 646.
9 Ср. ККП 1917, кан. 1351; Пий XII, Обращение к прелатам, аудиторам и про-
чим служащим и сотрудникам Суда “Рота Романа”, 6 окт. 1946: AAS 38 (1946),
р. 394; он же, Энцикл. письмо Mystici corporis, 29 июня 1943: AAS 35 (1943),
р. 243.
10 Ср. Еф 1:5.
11 Ср. Ин 6:44.
12 Ср. Ин 13:13.
18
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ный сердцем,13 терпеливо привлекал и призывал к Себе учени-
ков.14 Чудесами же Он словно бы подкреплял и подтверждал
Свою проповедь, чтобы пробудить и укрепить веру слушающих
Его, но не с целью их принудить.15 Правда, Он упрекал за неве-
рие слушающих Его, но при этом предоставил Богу совершить на-
казание в Судный день.16 Посылая Апостолов в мир, Он сказал
им: “Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не бу-
дет веровать, осужден будет” (Мк 16:16). Но, признавая, что с пше-
ницей были посеяны плевелы, Он Сам повелел оставить расти
вместе и то и другое вплоть до жатвы, которая будет при кон-
чине века сего.17 Не желая быть политическим Мессией, господст-
вующим силою,18 Он предпочел называться Сыном Человеческим,
пришедшим, “чтобы послужить и отдать душу Свою для искупле-
ния многих” (Мк 10:45). Он явил Себя совершенным Рабом Божь-
им,19 Который “трости надломленной не переломит, и льна куря-
щегося не угасит” (Мф 12:20). Он признал гражданскую власть и
ее права, повелев платить подать кесарю, но ясно напомнил о
том, что высшие права Божьи должны соблюдаться: “Итак отда-
вайте кесарево кесарю, а Божие Богу” (Мф 22:21). Наконец, ис-
полняя на кресте дело искупления, чтобы дать людям спасение и
истинную свободу, Он завершил Свое Откровение. Ибо, хотя Он
и свидетельствовал об истине,20 но не хотел силой навязывать
ее тем, кто ей противится. Ведь Царство не мечом отстаивают,21
но утверждают свидетельствованием и слушанием истины, и воз-
растает оно любовью, которой Христос, вознесенный на кресте,
привлекает людей к Себе.22
Апостолы, наученные словом и примером Христа, следовали
тем же путем. В самом начале жизни Церкви ученики Христа тру-
дились ради того, чтобы обратить людей к исповеданию Христа
Господом не по принуждению, не через ухищрения, недостойные
Евангелия, но прежде всего силою Слова Божьего.23 С дерзно-
13 Ср. Мф 11:29.
14 Ср. Мф 11:28-30; Ин 6:67-68.
15 Ср. Мф 9:28-29; Мк 9:23-24; 6:5-6; Павел VI, Энцикл. письмо Ecclesiam suam, 6
авг. 1964: AAS 56 (1964), р. 642-643.
16 Ср. Мф 11:20-24; Рим 12:19-20; 2 Фес 1:8.
17 Ср. Мф 13:30 40-42.
18 Ср. Мф 4:8-10; Ин 6:15.
19 Ср. Ис 42:1-4.
20 Ср. Ин 18:37.
21 Ср. Мф 26:51-53; Ин 18:36.
22 Ср. Ин 12:32.
23 Ср. 1 Кор 2:3-5; 1 Фес 2:3-5.
Католическая церковь о диалоге
19
вением они возвещали всем замысел Бога Спасителя, “Который
хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины”
(1 Тим 2:4). Но в то же время они уважали слабых, даже если они
жили в заблуждении, показывая этим, что “каждый из нас за себя
даст отчет Богу” (Рим 14:12)24 и обязан повиноваться только сво-
ей собственной совести. Подобно Христу, Апостолы всегда стре-
мились свидетельствовать об истине Божьей, с немалой отвагой
говоря перед народом и правителями “слово Божье с дерзнове-
нием” (Деян 4:31).25 Ибо с твердой верой они держались того, что
само Евангелие есть сила Божья ко спасению всякому верующе-
му.26 Поэтому, отвергнув все “плотские оружия”,27 следуя Хрис-
тову примеру кротости и смирения, они проповедовали Слово
Божье, полностью уповая на то, что Божественной силой этого
Слова можно ниспровергнуть силы, враждебные Богу,28 и приве-
сти людей к вере во Христа и к послушанию Ему.29 Как Учитель,
так и Апостолы признавали законную гражданскую власть: “Ибо
нет власти не от Бога”, учит Апостол и потому повелевает: “Вся-
кая душа да будет покорна высшим властям ... противящийся вла-
сти противится Божьему установлению” (Рим 13:1-2).30 Но в то
же время они не страшились противоречить публичной власти,
противящейся святой воле Божьей: “должно повиноваться боль-
ше Богу, нежели человекам” (Деян 5:29).31 Этим путем следовало
бесчисленное множество мучеников и верующих во все века и по
всему миру.
12. Церковь, таким образом, верная евангельской истине, следу-
ет путем Христа и Апостолов, когда она признает, что принцип
религиозной свободы согласуется с достоинством человека и с
Божьим Откровением, и когда содействует этой свободе. Это уче-
ние, принятое от Христа и Апостолов, Церковь в течение веков
сохраняла и передавала. И, хотя в жизни народа Божьего, про-
шедшего через превратности человеческой истории, были под-
час действия, не сообразные с евангельским духом и даже про-
тивные ему, все же всегда оставалось в силе учение Церкви о
том, что никого нельзя принуждать к вере. Евангельская заквас-
24 Ср. Рим 14:1-23; 1 Кор 8:9-13; 10:23-33.
25 Ср. Еф 6:19-20.
26 Ср. Рим 1:16.
27 Ср. 2 Кор 10:4; 1 Фес 5:8-9.
28 Ср. Еф 6:11-17.
29 Ср. 2 Кор 10:3-5.
30 Ср. 1 Петр 2:13-17.
31 Ср. Деян 4:19-20.
20 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ка очень долго действовала в умах людей и немало способство-
вав тому, чтобы с течением времени люди глубже осознали и
Пр>изнали достоинство человеческой личности, чтобы у них выз-
рело убеждение, что личность в обществе должна оставаться сво-
бодной от всякого принуждения в религиозных вопросах.
13». Из всего, что относится ко благу Церкви, более того - ко благу
самого земного града, из всего, что всегда и всюду следует охра-
нить и защищать от любого посягательства, наивысшей ценнос-
тью является, несомненно, возможность Церкви обладать такой
свободой действий, какой требует забота о спасении людей.32 Это
та священная свобода, которой Единородный Сын Божий наде-
лил Церковь, обретенную Им Своей кровью. Она в такой степе-
ни свойственна Церкви, что тот, кто оспаривает ее, поступает
против воли Божьей. Свобода Церкви - это основополагающий
принцип отношений между Церковью и гражданскими властями
и всем гражданским строем. В человеческом обществе и перед
лИЦОм любой гражданской власти Церковь требует для себя сво-
боды как духовная власть, установленная Христом Господом, на
которой по Божественной заповеди лежит обязанность идти по
В£ему миру и проповедовать Евангелие всей твари.33 Церковь
требует для себя свободы также и потому, что она - еще и сооб-
щество людей, имеющих право жить в гражданском обществе по
заповедям христианской веры.34 Однако лишь в том случае, ког-
да принцип религиозной свободы не только провозглашается на
сдовах, не только подкрепляется законами, но и честно претво-
ряется в жизнь, Церковь получает устойчивое юридическое и фак-
тическое основание независимости, необходимой для осуществ-
ления Божественной миссии, - независимости в обществе, кото-
рой церковные власти всегда требовали все более и более
настоятельно.35 В то же время христиане, как и прочие люди, об-
ладают гражданским правом на то, чтобы им не препятствовали
яшть согласно их совести. Итак, существует согласие между сво-
бодой Церкви и той религиозной свободой, которая должна быть
признана как право за всеми людьми и твердо установлена в
правовом порядке.
32 Ср. Лев XIII, Письмо Officio sanctissimo, 22 дек. 1887: ASS 20 (1887), р. 269; он
же, Письмо Ex litteris, 7 апр. 1887: ASS 19 (1886), р. 465.
33 Ср. Мк 16:15; Мф 28:18-20; Пий XII, Энцикл. письмо Summi Pontificatus, 20 окт.
1939: AAS 31 (1939), р. 445-446.
34 Ср. Пий XI, Письмо Firmissimam constantiam, 28 марта 1937: AAS 29 (1937),
р. 196.
3:’ Ср. Пий XII, Речь Ci riesci, 6 дек. 1953: AAS 45 (1953), р. 802.
Католическая церковь о диалоге
21
14. Католическая Церковь в послушание Божественной запове-
ди: “Научите все народы” (Мф 28:19) должна, не щадя усилий, тру-
диться ради того, “чтобы слово Господне распространялось и
прославлялось” (2 Фес 3:1).
Поэтому Церковь настоятельно просит своих детей “прежде
всего... совершать молитвы, прошения, моления, благодарения
за всех человеков... ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему
Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли по-
знания истины” (1 Тим 2:1-4).
А христиане для воспитания своей совести должны старатель-
но внимать святому и неизменному вероучению Церкви.36 Ибо
по воле Христовой, Католическая Церковь - наставница в исти-
не, и ее обязанность - возвещать ту Истину, Которая есть Хрис-
тос, достоверно учить ей и вместе с тем своей властью провозг-
лашать и утверждать нравственные принципы, проистекающие из
самой человеческой природы. Кроме того, христиане, мудро об-
ращаясь с теми, кто находится вне Церкви, да стремятся “в Духе
Святом, в нелицемерной любви, в слове истины” (2 Кор 6:6-7) рас-
пространять свет жизни со всяким дерзновением37 и с апостоль-
ским рвением, даже до пролития собственной крови.
На ученика возложена важная обязанность перед Христом
Учителем: все полнее познавать принятую от Него истину, вер-
но возвещать и смело защищать ее, не прибегая к средствам, про-
тивным духу Евангелия. Но любовь Христова вместе с тем побуж-
дает его с любовью, благоразумием и терпением относиться к
людям, заблуждающимся относительно веры или не знающим
ее.38 Поэтому нужно принимать во внимание и долг перед Хри-
стом, Словом животворящим, Которое необходимо проповедо-
вать, и права человеческой личности, и меру благодати, которой
Бог через Христа наделил человека, призванного добровольно
принять и исповедовать веру.
15. Итак, вполне очевидно, что в наше время люди желают иметь
возможность свободно исповедовать религию в частном и пуб-
личном порядке; более того, религиозная свобода уже провозг-
лашена в большинстве Конституций и торжественно признается
в международных документах.39
56 Ср. Пий XII, Выступление по радио, 23 марта 1952: AAS 44 (1952), р. 270-278.
37 Ср. Деян 4:29.
38 Ср. Иоанн XXIII, Энцикл. письмо Расет in terris, 11 апр. 1963: AAS 55 (1963),
р. 299-300.
39 Ср. Иоанн XXIII, Энцикл. письмо Расет in terris, 11 апр. 1963: AAS 55 (1963),
р. 295-296.
22 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Однако существуют и такие режимы, при которых - даже если
свобода религиозного культа признается в их Конституции -
власти все же пытаются отвратить граждан от исповедания ре-
лигии и сделать жизнь религиозных общин весьма трудной и
опасной.
С радостью приветствуя благоприятные признаки нашего вре-
мени, но с печалью, тем не менее, обличая эти прискорбные
явления, Священный Собор призывает католиков и настоятель-
но просит всех людей со всем тщанием задуматься о том, как не-
обходима религиозная свобода, особенно в нынешних условиях
человеческой семьи. Ибо очевидно, что все народы все крепче
сплачиваются воедино, что отношения между людьми, различны-
ми по своей культуре и религии, становятся все теснее и что,
наконец, возрастает сознание личной ответственности каждого
человека. Поэтому для того, чтобы в роде человеческом устано-
вились и укрепились мирные отношения и согласие, необходи-
мо, чтобы религиозная свобода повсюду находилась под действен-
ной юридической защитой и чтобы соблюдались высшие обязан-
ности и права людей, позволяющие им свободно вести религиоз-
ную жизнь в обществе.
Да даст Бог и Отец всех, чтобы человеческая семья, тща-
тельно соблюдая принцип религиозной свободы в обществе,
через благодать Христову и силу Святого Духа была приведена к
высшей и вечной “свободе славы детей Божьих” (ср. Рим 8:21).
Все, что провозглашено в этой Декларации -ив целом, и по отдельно-
сти, - было угодно Отцам Святейшего Собора. Апостольской властью,
данной Нам Христом, Мы вместе с Достопочтенными Отцами утвер-
ждаем, решаем и постановляем это во Святом Духе и повелеваем обна-
родовать во славу Божью то, что было постановлено на Соборе.
Рим, у Св. Петра, 7 декабря 1965 г.
Я, ПАВЕЛ, Епископ Католической Церкви
Следуют подписи Отцов
КОММЕНТАРИЙ:
1 Как и Декларация Об отношении Церкви к нехристианским религиям,
данная Декларация, обнародованная на закрытии Собора, прошла дол-
гий и сложный путь обсуждения, была в ходе всего Собора предметом
споров и противостояний, у нее было немало противников. Действитель
но, впервые в истории Церковь на доктринальном уровне утверждала
Католическая церковь о диалоге 23
право не только для католиков, но и для всякой религиозной общины
осуществлять свою свободу, в том числе и религиозную. Хотя в этом
документе непосредственно о межрелигиозном диалоге ничего не гово-
рится, да и само понятие диалог упоминается лишь однажды [3], две эти
декларации связаны самым тесным образом и существенно дополняют
друг друга. Без признания фундаментального права человека на религи-
озную свободу диалог между людьми, исповедующими разную веру, по-
просту невозможен. Только религиозная свобода может гарантировать
партнерам по диалогу необходимое равенство в правах. Не случайно в
Декларации отмечается, что “право на религиозную свободу имеет свое
основание не в субъективном расположении личности, но в самой ее
природе” [2]. Следует отметить, что проблема религиозной свободы как
неотъемлемого права каждой человеческой личности и любой социаль-
ной общности, а также обязанности всякой социально-политической си-
стемы гарантировать это право, стала важнейшей темой в период пон-
тификата Павла VI и нынешнего понтификата Иоанна Павла II [см. пуб-
ликуемое далее выступление Иоанна Павла II перед марокканской моло-
дежью]. Исходя именно из этих соображений, мы сочли необходимым
включить в сборник этот документ полностью.
ИЗ ДОГМАТИЧЕСКОЙ КОНСТИТУЦИИ
О ЦЕРКВИ
“LUMEN GENTIUM”
13. В новый Народ Божий призваны все люди. Поэтому Народ
этот, оставаясь единым и единственным, должен распространять-
ся по всему миру и в продолжение всех веков, чтобы исполнилось
предустановление воли Бога, Который изначально сотворил чело-
веческое естество единым и, наконец, решил собрать воедино рас-
сеянных чад Своих (ср. Ин 11:52). Для этого послал Бог Сына Сво-
его, Которого Он поставил наследником всего (ср. Евр 1:2), что-
бы Он был Наставником, Царем и Священником для всех, Главою
нового и вселенского Народа детей Божьих. Наконец, для этого
Бог послал и Духа Сына Своего, Господа и Животворящего, Ко-
торый для всей Церкви, для всех и для каждого из верующих есть
Начало объединения и единства в учении Апостолов, в общении,
в преломлении хлеба и в молитвах (ср. Деян 2:42 греч.).
Таким образом, единый Народ Божий присутствует во всех
народах земли, ибо из всех народов он набирает себе граждан
Царства, по сущности своей не земного, а небесного. Все верные,
рассеянные по лицу земли, находятся в общении друг с другом
во Святом Духе, так что “кто находится в Риме, тот знает, что
индусы - его члены”.1 Поскольку же Царство Христово не от
мира сего (ср. Ин 18:36), Церковь, или Народ Божий, предуго-
товляя это Царство, не умаляет ничего из временных благ како-
го бы то ни было народа, но, напротив, поощряет и осваивает
способности, ценности и обычаи народов, если они хороши, и,
осваивая, очищает, укрепляет и возвышает их. Ибо она помнит
о том, что должна собирать с Царем, Которому даны народы в
наследие (ср. Пс 2:8) и в Град Которого приносят дары и богат-
ства (ср. Пс 72 (71): 10; Ис 60:4-7; Откр 21:24). Этот характер вселен-
скости, украшающий Народ Божий, есть дар Самого Господа, и
этим даром вселенская Церковь постоянно и действенно стре-
1 Ср. Св. Иоанн Златоуст, На Ин, т. 65. 1: PG 59, 361.
Католическая церковь о диалоге
25
мится объединить все человечество со всем небесным и земным
под Главою Христом в единстве Его Духа.2
В силу этой кафоличности каждая отдельная часть приносит
остальным частям и всей Церкви собственные дары, так что и
целое, и отдельные части возрастают благодаря всем, кто взаим-
но общается и стремится к единству в полноте. Отсюда следует,
что Народ Божий не только собирается из разных народов, но и
в себе самом состоит из различных разрядов. Ведь между его чле-
нами налицо многообразие: либо согласно их обязанностям, по-
скольку некоторые исполняют священнослужение на благо своих
братьев, либо согласно положению и устроению жизни, ибо не-
которые в чине монашествующих, устремляясь ко святости узким
путем,* поощряют братьев своим примером. Поэтому и в церков-
ном общении на законных основаниях существуют отдельные
Церкви, имеющие свои собственные традиции, причем в силе ос-
тается первенство кафедры Петра, председательствующей во все-
ленском объединении любви,3 оберегающей законное многооб-
разие и вместе с тем следящей за тем, чтобы своеобразие не
вредило единству, а скорее способствовало ему. Отсюда, наконец,
эти узы тесного общения между разными частями Церкви в от-
ношении духовных богатств, апостольских тружеников и матери-
альной помощи. Ведь члены Народа Божьего призваны делиться
своими благами, и для каждой Церкви остаются в силе слова
Апостола: “Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил,
как добрые домостроители многоразличной благодати Божией”
(1 Петр 4:10).
Итак, к этому кафолическому единству Народа Божьего,
предзнаменующему и укрепляющему всеобщий мир, призваны все
люди. Ему по-разному принадлежат или предназначены и верные
католики, и другие верующие во Христа, и, наконец, все люди в
их совокупности, призванные Божьей благодатью ко спасению.
14. Священный Собор в первую очередь обращает свой взор к вер-
ным католикам. Основываясь на Священном Писании и Преда-
нии, он учит, что эта странствующая Церковь необходима для спа-
сения. Один только Христос есть Посредник и Путь ко спасению,
и Он присутствует для нас в Своем Теле, которое есть Церковь.
Прямо настаивая на необходимости веры и крещения (ср. Мк 16:16;
2 Ср. Св. Ириней, Опроверж. epee., III. 16. 6; III. 22. 1-3: PG 7, 925 С - 926 А и
955 С - 958 A; Harvey, 2, 87 сл. и 120-123; изд. Sagnard, SChr, рр. 290-292 и
372 слл.
3 Ср. Св. Игнатий Вел., К римлянам. Вступл.: изд. Funk, I, р. 252.
26
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Ин 3:5), Он вместе с тем подтвердил и необходимость существова-
ния Церкви, в которую люди входят через крещение, словно че-
рез двери. Поэтому не могут спастись те люди, которые, зная о
том, что кафолическая Церковь, основанная Богом через Иисуса
Христа, необходима, все же не желают войти в нее или оставать-
ся в ней.
Полностью включаются в сообщество Церкви те, кто, имея
Духа Христова, целиком принимает ее строй и все средства спа-
сения, установленные в ней, и в ее зримом составе через узы
исповедания веры, таинств, церковного управления и общения
сочетается со Христом, правящим ею через Верховного Перво-
священника и епископов. Однако не спасается, даже включаясь в
состав Церкви, тот, кто, не пребывая в любви, остается в лоне
Церкви “телом”, а не “сердцем”.4 Но пусть все чада Церкви по-
мнят о том, что они должны приписывать свое исключительное
положение не собственным заслугам, а особой благодати Хрис-
товой. Если они не отвечают ей помыслами, словом и делом, они
не только не спасутся, но и примут тягчайшее осуждение.5
Оглашенные, то есть те, кто, будучи движимы Святым Духом,
открыто заявляют о своем желании войти в состав Церкви, этим
самым намерением соединяются с ней, и Матерь Церковь уже
объемлет их любовью и попечением как собственных чад.
15. По ряду причин Церковь признает свою связь с теми, кто,
будучи крещен, украшается званием христианина, но не испове-
дует веру во всей ее полноте или не хранит единства общения
под началом Преемника Петра.6 Ведь есть много людей, почита-
ющих Священное Писание как правило веры и жизни, проявля-
ющих настоящее религиозное рвение, с любовью верующих в
Бога Отца Вседержителя и во Христа, Сына Божьего, Спасите-
ля7 и запечатленных крещением, которым они соединяются со
Христом, и, кроме того, признающих и принимающих в своих
Церквах или церковных общинах также и другие таинства. Мно-
4 Ср. Св. Августин, О крещ., против донат., 5. 28. 39: PL 43, 197: “Вполне
очевидно, что, когда говорится “в Церкви” и “вне Церкви”, это нужно по-
нимать в сердце, а не в теле”. Ср. там же, 3. 19. 26: стлб. 152; 5. 18. 24: стлб.
189; На Ин., тр. 61, 2: PL 35, 1800, и во многих других местах.
5 Ср. Лк 12:48: “И от всякого, кому дано много, много и потребуется”. Ср.
также Мф 5:19-20; 7:21-22; 25:41-46; Иак 2:14.
6 Ср. Лев XIII, Апост. поел. Praeclara gratulationis, 20 июня 1894: ASS 26 (1893-
94) , р. 707.
7 Ср. Лев XIII, Энцикл. поел. Satis cognitum, 29 июня 1896: ASS 28 (1895-96),
р. 738. Энцикл. поел. Caritatis studium, 25 июля 1898: ASS 31 (1898-99), р. 11.
Пий XII, Выступл. по радио Nell'alba, 24 дек. 1941: AAS 34 (1942), р. 21.
Католическая церковь о диалоге
27
гие из них имеют и епископат, совершают святую Евхаристию, а
также благоговейно чтут Богородицу Деву.8 К этому следует до-
бавить общение в молитвах и в других духовных благах - более
того, даже некое подлинное единение в Святом Духе, ибо Он
также действует в них Своей освящающей силой через Свои дары
и благодать, а некоторых из них укрепляет даже до пролития их
крови. Итак, во всех учениках Христовых Дух пробуждает жела-
ние и действие, чтобы все мирно объединились в единое стадо
под одним Пастырем, как установил Христос.9 Чтобы достичь
этого, Матерь Церковь не перестает молиться, надеяться и дей-
ствовать и призывает своих детей к очищению и обновлению,
дабы знамение Христа светлее воссияло на лике Церкви.
16. Те, наконец, кто еще не принял Евангелия, различными путя-
ми предназначены Народу Божьему,10 и первый среди них - тот
народ, которому были даны заветы и обетования, от которого
вышел Христос по плоти (ср. Рим 9:4-5), народ, по избранию
возлюбленный ради отцов, ибо дары и призвание Божье непре-
ложны (ср. Рим 11:28-29). Но Замысел спасения объемлет и тех,
кто признает Творца, и среди них - прежде всего мусульман,
которые, исповедуя свою приверженность вере Авраама, вместе
с нами поклоняются Богу единому, милосердному, Который бу-
дет судить людей в последний день.11 Но и от прочих, взыскую-
щих неведомого Бога сквозь тени и образы, Бог недалеко, ибо
всему Он дает жизнь и дыхание и все (ср. Деян 17:25-28), ибо
Спаситель хочет, чтобы все люди спаслись (ср. 1 Тим 2:4). А те,
кто не по своей вине не знает Евангелия Христова и Его Церк-
ви, но все же ищет Бога искренним сердцем и под воздействием
благодати стремится исполнять своими делами Его волю, позна-
ваемую голосом совести, могут обрести вечное спасение.11
Божественное Провидение не отказывает в необходимой для
спасения помощи тем, кто без своей в том вины еще не достиг
ясного знания Бога, но пытается, не без благодати Божьей, вес-
ти правильную жизнь. Все доброе и истинное, что стяжали они,
Церковь рассматривает как приуготовление к Евангелию12 и как
дар Того, Кто просвещает всякого человека, дабы, в конечном
8 Ср. Пий XI, Энцикл. письмо Rerum Orientalium, 8 сент. 1928: AAS 20 (1928),
р. 287. Пий XII, Энцикл. письмо Orientalis Ecclesiae, 9 апр. 1944: AAS 36 (1944),
р. 137.
9 Ср. Инстр. С. С. К. Св. Служения, 20 дек. 1949: AAS 42 (1950), р. 142.
10 Ср. Св. Фома, Сумма теол., III, вопр. 8, ст. 3, на 1.
11 Ср. Поел. С. С. К. Св. Служения к Архиеп. Бостон.: Denz. 3869-72.
12 Ср. Евсевий Кес., Еванг. приуготовление, 1. 1: PG 21, 28 ДВ.
28 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
счете, он имел жизнь. Но чаще люди, обманутые Лукавым, осуе-
тившись в умствованиях своих, заменяют истину Божью ложью
и служат твари вместо Творца (ср. Рим 1:21-25) или, без Бога живя
и умирая в этом мире, предаются крайнему отчаянию. Поэтому,
чтобы содействовать славе Божьей и спасению всех этих людей,
Церковь, памятуя заповедь Господню, Который сказал: “Про-
поведуйте Евангелие всей твари” (Мк 16:15), ревностно заботит-
ся о поощрении миссий.
КОММЕНТАРИЙ:
1 Ср. Мф 7:14.
" Перед третьей сессией Собора комиссия по подготовке схемы “О
Церкви” {De Ecclesia) решила включить в главу Народ Божий раздел о
нехристианах. В разделе особо были выделены мусульмане. Весьма ха-
рактерно, что Собор впервые упомянул о мусульманах в связи с разра-
боткой вопроса о месте нехристиан в домостроительстве спасения. Про-
блема спасения нехристиан, ставшая одной из важных тем католическо-
го богословия в 40-50-х гг. нашего столетия, вполне закономерно нашла
свое отражение и в соборных документах.
Если в Декларации Nostra aetate только содержится указание на то,
что мусульмане поклоняются единому Богу, в Конституции Lumen gentium
особо подчеркивается общность веры христиан и мусульман в единого
Бога. Формулировка Конституции “вместе с нами поклоняются Богу
единому” (nobiscum Deum adorant unicum) отчасти перекликается с кора-
нической максимой: “И наш Бог и ваш Бог един, и мы Ему предаемся”
(Коран 29:46).
Предельная корректность текстов Конституции и Декларации, каса-
ющихся ислама, не смогла, однако, полностью устранить, скорее, наме-
ки, нежели прямые указания на некоторые принципиальные противо-
речия, существующие между двумя религиями. Решив положительно
проблему места мусульман в домостроительстве спасения, Собор в то же
время крайне неопределенно высказался о статусе ислама относительно
библейской традиции и Откровения. Первоначально в разделе 16 схе-
мы “О Церкви” о мусульманах говорилось: “Сыны Измаила, признающие
Авраама своим отцом и верующие в Бога Авраамова, не чужды Открове-
ния, которое былодано патриархам” [цит. по: Caspar R. Islam according to
Vatican IL - Encounter 21 (1976) p. 2]. Собор отклонил какое бы то ни
было указание на связь ислама с библейским Откровением, выделив его
как отдельную монотеистическую религию, наиболее близкую иудео-хри-
стианской традиции, и более осторожно высказался относительно ис-
поведания мусульманами веры Авраамовой, заменив утвердительную фор-
му (“верующие в Бога Авраамова”) описательной: “Авраам, к которому
мусульманская вера с радостью себя относит” - в Декларации и “кото-
рые, исповедуя свою приверженность вере Авраама” (qui fidem Abrahae se
Католическая церковь о диалоге
29
tenere profitentes) - в Конституции. Заметим, что при всех достоинствах
перевода 2-го издания Документов II Ватиканского Собора на русский
язык по сравнению с 1-м изданием именно это место в Lumen gentium
точнее - с необходимым учетом “описательной модальности” - переве-
дено, на наш взгляд, в 1-м издании: "... мусульман, которые, считая себя
исповедующими веру Авраама, с нами поклоняются Богу единому”. За-
метим также, что французское издание Катехизиса Католической Церкви
(Paris, 1992) и его русский перевод (Москва, 1996) неточно цитируют
[841] это место из Lumen gentium, не учитывая умышленной неопреде-
ленности формулировки.
Собор также обошел молчанием проблему аутентичности про-
роческого статуса Мухаммада. Показательна в этом отношении история
одной поправки, внесенной на Соборе 230 прелатами. В параграфе 16
Lumen gentium после слов “вместе с нами поклоняются Богу единому,
милосердному” они предложили добавить формулировку “который гово-
рил людям в пророках” (homines рег prophetas allocutum). Однако богослов-
ская комиссия отклонила эту поправку, поскольку она легко могла быть
истолкована так: “словно Бог говорил и в Мухаммаде” [cf. Caspar R. La
religion musulmane. - Les relations de I'Eglise avec les religions non chretiennes. P.,
1966, p. 218]. Несколько позже эта формулировка была включена в дек-
ларацию Nostra aetate, но уже в усеченном виде: “... говорившему к лю-
дям” (homines allocutum).
ИЗ ПАСТЫРСКОЙ КОНСТИТУЦИИ
О ЦЕРКВИ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
“GAUDIUM ЕТ SPES”
28. (Об уважении и любви к инакомыслящим). Уважение и любовь
должны распространяться также и на тех, кто в вопросах соци-
альных, политических и даже религиозных думает или поступает
отлично от нас, ибо, чем глубже мы будем с гуманностью и любо-
вью вникать в их образ мышления, тем легче нам будет вступить
с ними в общение. Но, конечно, эта любовь и благосклонность
ни в коем случае не должны делать нас равнодушными к истине
и добру. Более того: сама любовь побуждает учеников Христовых
возвещать спасительную истину всем людям. Но надо различать
заблуждение, которое всегда следует отвергать, и заблуждающе-
гося, который неизменно сохраняет достоинство личности - даже
в том случае, если его пятнают ложные или недостаточно точ-
ные религиозные понятия.1 Один Бог - Судья и Сердцеведец;
поэтому Он запрещает нам судить о внутренней вине кого бы то
ни было.2
Учение Христа требует, чтобы мы предавали забвению также
и обиды,3 и распространяет повеление любви на всех врагов
наших, что и есть заповедь Нового Завета: “Вы слышали, что
сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я го-
ворю вам: любите врагов ваших ... благотворите ненавидящим вас
и молитесь за обижающих вас и гонящих вас” (Мф 5:43-44).
29. (О сущностном равенстве всех людей и о социальной справедливости).
Поскольку все люди, обладающие разумной душой и сотворенные
по образу Божьему, имеют одну и ту же природу и одно и то же
происхождение и поскольку им, искупленным Христом, свой-
ственно одно и то же призвание и Божественное предназначе-
1 Ср. Иоанн XXIII, Энцикл. письмо Расет in terns: AAS 55 (1963), р. 299-300.
2 Ср. Лк 6:37-38; Мф 7.1-2; Рим 2:1-11; 14:10-12.
3 Ср. Мф 5:45-47.
Католическая церковь о диалоге 31
ние, то следует лучше понимать основополагающее равенство
между всеми людьми.
Конечно, в силу различий в физических способностях и
разнообразия в интеллектуальных и нравственных силах не все
люди равны между собой. Однако любую дискриминацию в ос-
новных социальных или культурных правах личности, проводи-
мую по признаку пола, национальной принадлежности, цвета
кожи, социального положения, языка или религии, следует пре-
одолеть и устранить как противную Божьему Замыслу. Конечно,
весьма прискорбно, что эти основные права личности до сих пор
не везде обеспечиваются и соблюдаются: например, если женщи-
не отказывают в праве свободно выбирать себе мужа и тот или
иной жизненный статус либо получать доступ к образованию и
культуре на равных правах с мужчиной.
Сверх того, хотя между людьми существуют закономерные раз-
личия, равенство в достоинстве личности требует, чтобы были
созданы более человечные и справедливые условия жизни. Ведь
слишком значительное экономическое и социальное неравенство
членов или народов единой человеческой семьи ввергает в со-
блазн и противоречит социальной и нравственной справедливо-
сти, достоинству человеческой личности, а также социальному и
международному миру.
Учреждения, созданные людьми, - как частные, так и общест-
венные - должны быть ориентированы на то, чтобы служить до-
стоинству и предназначению человека, деятельно борясь против
социального и политического порабощения, охраняя основные
права человека при любом политическом строе. Более того, необ-
ходимо, чтобы эти учреждения постепенно приходили в соответ-
ствие с духовной реальностью, превосходящей все, даже если для
достижения желаемой цели потребуется довольно много времени.
92. (О диалоге между всеми людьми). Церковь, в силу своей миссии -
просвещать Евангельской вестью весь мир и собирать в один Дух
всех людей, к какой бы стране, расе или культуре они ни принад-
лежали, - становится знамением такого братства, которое делает
возможным и укрепляет искренний диалог.
Однако для этого требуется, чтобы мы прежде всего в самой
Церкви поддерживали взаимное уважение, почтение и согласие,
признавая всякое законное разнообразие, чтобы налаживался
плодотворный диалог между всеми людьми, составляющими один
Народ Божий, будь то пастыри или иные верующие. То, что объе-
диняет верующих, сильнее того, что их разделяет: да будет в не-
32 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
обходимом - единство, в спорных вопросах - свобода, во всем -
любовь.4
В то же время наш дух объемлет и тех братьев, которые еще
не живут в полном единстве с нами, а также их общины, с кото-
рыми мы, однако же, соединены исповеданием Отца, Сына и Свя-
того Духа, а также узами любви. Притом мы помним, что един-
ства христиан сегодня ожидают и желают даже многие из тех,
кто не верит в Христа. Ибо, чем больше будет возрастать это
единство в истине и любви под действием всемогущей силы Свя-
того Духа, тем больше оно будет провозвестием единства и мира
всему миру. Поэтому, объединяя свои усилия и используя формы,
все более и более соответствующие успешному достижению этой
славной цели в наши дни, будем же стараться, с каждым днем все
лучше сообразуясь с Евангелием, братски сотрудничать в служе-
нии человеческой семье, призванной во Христе Иисусе в семью
сынов Божьих.
Затем мы обращаем наши мысли также ко всем тем, кто при-
знает Бога и хранит в своих традициях драгоценные религиоз-
ные и человеческие элементы, желая, чтобы открытый диалог
привел нас всех к верному принятию и ревностному исполнению
внушений Духа. Желая такого диалога, который направлялся бы
лишь любовью к истине - конечно, с соблюдением надлежащего
благоразумия, - мы с нашей стороны готовы вести его с каждым:
и с теми, кто пестует прекрасные блага человеческого духа, хотя
еще и не признает их Творца, и с теми, кто противится Церкви
и всячески ее преследует. Поскольку Бог Отец - Начало и Конец
всего, все мы призваны быть братьями. И потому, объединенные
одним и тем же человеческим и Божественным призванием, мы
можем и должны, не прибегая к насилию и обману, сотрудничать
ради созидания мира в подлинном мире.
4 Ср. Иоанн XXIII, Энцикл. письмо Ad Petri Cathedram, 29 июня 1959: AAS 55
(1959), р. 513.
из энциклики
О ПУТЯХ, НА КОТОРЫХ КАТОЛИЧЕСКАЯ
ЦЕРКОВЬ ДОЛЖНА ВЫПОЛНЯТЬ
СВОЮ МИССИЮ В НАШЕ ВРЕМЯ
“ECCLESIAM SUAM”
Его Святейшества Папы Павла VI,
обнародованной 6 августа 1964 г.
III. ДИАЛОГ’
56. Существует третья позиция, которую должна занять Католи-
ческая Церковь в этот период мировой истории. Эта позиция вы-
является в результате анализа отношений, которые Церковь дол-
жна установить с человечеством. Если Церковь обретает все бо-
лее ясное понимание самой себя, если она согласуется с тем иде-
алом, который предлагает ей Христос, то в результате она стано-
вится рад икал ьн^ отличной от того человеческого окружения, в
котором она, безусловно, существует и с которым она соприкаса-
ется. Евангелие позволяет нам понять эту разницу, когда оно го-
ворит о “мире”, т.е. о человечестве, противостоящем свету веры
и дару благодати; о человечестве, с наивным оптимизмом превоз-
носящем себя и верящем, что его собственных сил достаточно для
того, чтобы достичь полного, устойчивого и благотворного само-
выражения; или же, наконец, о человечестве, которое ввергает
себя в глубокий пессимизм, объявляющий его пороки, слабости и
нравственные болезни неизбежными, неисцелимыми, а возможно,
даже и желательными, как проявления свободы и самодостаточ-
ности. Евангелие, которое с пронизывающей, а иногда и просто
разрывающей душу прямотой распознает, осуждает, сострадает и
исцеляет человеческие недуги и беды, не давая повода ни для
© Paul VI. Ecclesiam suam. - Catholic Information Center on Internet by Jill Goolner
[http://www.catholic.net/rcc/documents/teachinginclex.htin] 9/28/1998.
© S.S. Paul VI. Encyclique “Ecclesiam suam”. P., 1966, p. 43-71.
34 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
иллюзий относительно естественной добродетели человека (как
если бы он был самодостаточен и не нужно было бы ничего иного,
кроме того, чтобы дать ему свободно развиваться по собственной
воле), ни для безнадежной покорности перед непреодолимой по-
врежденностью человеческой природы. Евангелие есть свет, об-
новление, энергия, возрождение и спасение. Следовательно, оно
равным образом создает и определяет облик новой жизни, ко-
торой учит нас Новый Завет в неустаревающих и знаменательных
словах предостережения апостола Павла: “И не сообразуйтесь с
веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам
познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная”.1
57. Это различие между христианской жизнью и мирской жизнью
возникает также из реальности и осознанности, которая вытека-
ет из этой реальности, оправдания, совершаемого в нас через
наше приобщение пасхальному таинству и, прежде всего, святому
крещению, которое есть истинное возрождение и должно рассмат-
риваться как таковое. И снова апостол Павел напоминает нам об
этой истине: “Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во
Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с
Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых
славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни”.2
58. Было бы весьма уместно, если бы и в наше время христианин
всегда помнил об этой первоначальной чудесной форме жизни,
чтобы обрести в ней радость сознания своего достоинства и со-
хранить себя от человеческих пороков или от соблазнов мирс-
кой славы, в равной мере окружающих его.
59. Вот как сам Св. Павел наставлял христиан первого поколения:
“Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными, ибо какое об-
щение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою?...
Или какое соучастие верного с неверным?”.3 В наши дни христи-
анская педагогика должна постоянно напоминать своему воспи-
таннику о его привилегированном положении и о связанной с
этим положением обязанности жить в мире, но не быть от мира,
согласно упомянутой выше молитве Иисуса за Его учеников: “Не
молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла.
Они не от мира, как и Я не от мира”.4 И Церковь восприняла
эту молитву как свою собственную.
1 Рим 12:2.
2 Рим 6:34.
3 2 Кор 6:14-15.
4 Ин 17:15-16.
Католическая церковь о диалоге
35
60. Однако это отличие от мира не есть разделение. Более того,
это не безразличие, не страх и не презрение. Когда Церковь
отделяет себя от человечества, она не противопоставляет себя
ему, но скорее объединяется с ним. Как врач, осознающий опас-
ность, скрытую в заразном заболевании, не только пытается за-
щитить себя и других от инфекции, но и в то же время посвяща-
ет себя исцелению уже пораженных ею. Так и Церковь не при-
сваивает себе как исключительную привилегию милосердие, ко-
торое ей даровала благость Божья; она не использует свое благо-
получие, чтобы отказывать в интересе тем, кто к ней не принад-
лежит, но обретает в собственном спасении основание для инте-
реса и любви ко всем тем, кто близок к ней, и ко всем тем, к
кому она может приблизиться в силу ее устремленности к всеоб-
щей людской сопричастности.
61. Коль скоро Церковь, как Мы это говорили, действительно
сознает, какой Господь желает ее видеть, внутри нее возникает
особая полнота и потребность излиться вовне наряду с ясным
пониманием миссии, выходящей за ее пределы, и вести, кото-
рую надлежит распространять. Это - обязанность евангелизации.
Это - задача миссионерства. Это - долг апостольства. Позиция
сохранения веры недостаточна. Несомненно, Мы должны хра-
нить, более того, Мы должны защищать сокровищницу истины и
благодати, которую нам передала в наследство христианская тра-
диция. “Храни преданное тебе”, - наставляет св. Павел.5 Но ни
сохранением, ни защитой веры не исчерпывается долг Церкви
по отношению к тем дарам, которыми она обладает. Этот долг,
который по природе своей связан с наследием, полученным от
Христа, состоит в распространении этой сокровищницы, в ее
дарении и возвещении. Мы хорошо знаем, что слова: “Идите,
научите все народы”6 - это последняя заповедь, данная Иисусом
Своим апостолам. Само наречение их “апостолами” определило
неотвратимость их миссии. Этот внутренний импульс милосердия,
который стремится претвориться во внешний дар, Мы будем
называть словом, ставшим сегодня обиходным, диалог.
62. Церковь должна вступить в диалог с миром, в котором она
живет. Церковь становится словом; Церковь становится посла-
нием; Церковь становится беседой.
63. Эта важнейшая сторона современной жизни Церкви будет
специально и всесторонне изучена Вселенским Собором, и Мы
5 1 Тим 6:20.
6 Мф 28:19.
36
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
не хотим предпринимать конкретного анализа относящихся к это-
му изучению тем, чтобы предоставить Отцам Собора полную сво-
боду при их обсуждении. Мы хотели бы лишь предложить вам,
досточтимые Братья, некоторые соображения, предваряющие
такое изучение, чтобы можно было яснее увидеть мотивы, побуж-
дающие Церковь к диалогу, методы, которым надо следовать, а
также цели, к достижению которых необходимо стремиться. Мы
хотим создать должное умонастроение, а не разрабатывать конк-
ретные темы.
64. Мы не можем поступать иначе, будучи убеждены в том, что
диалог должен определять характер Нашего апостольского служе-
ния, поскольку Мы наследуем образ действий и пасторские уста-
новки, полученные Нами от Наших Предшественников прошло-
го столетия начиная с великого и мудрого Льва XIII, который
олицетворяет, если можно так выразиться, евангельского мудро-
го книжника, подобного “хозяину, который выносит из сокровищ-
ницы своей новое и старое”.7 Он достойно взял на себя осуще-
ствление католического учительства, сделав предметом своих цен-
нейших наставлений проблемы нашего времени, рассматриваемые
в свете Слова Христова. Так же, вам это хорошо известно, посту-
пали и его преемники. Разве не оставили Нам Наши Предшествен-
ники, в особенности Папа Пий XI и Папа Пий XII, богатое и
обильное учительное наследие - плод усилий любви и мудрости,
направленных на то, чтобы соединить Божественную мысль с
человеческой мыслью, и не в абстрактных понятиях, а конкрет-
ным языком современного человека? И что же такое это апостоль-
ское усилие, как не диалог? Разве Иоанн XXIII, блаженной памя-
ти Наш непосредственный предшественник, не акцентировал в
еще большей мере своим учительством необходимость возможно
большего сближения с опытом и сознанием современного мира?
И разве не была самому Собору поставлена, и совершенно спра-
ведливо, пасторская задача всецело сосредоточиться на том, что-
бы внести христианскую весть в динамичную сферу мысли, речи,
культуры, обычаев, устремлений человечества, которое сегодня
живет и действует на всей земле? И прежде чем обратить этот
мир, более того, для того, чтобы обратить его, необходимо сна-
чала встретиться с ним и вступить с ним в беседу.
65. Что же касается Нашей смиренной персоны, то хотя Мы и
не расположены говорить о ней и предпочли бы вовсе не при-
влекать к ней внимания других людей, все же, излагая Наши
7 Мф 13:52.
Католическая церковь о диалоге 37
намерения Коллегии Епископов и всему христианскому народу,
Мы не можем обойти молчанием Нашу решимость настойчиво
продвигаться - в той мере, в какой позволят Нам Наши слабые
силы, и, прежде всего, в той мере, в какой милость Божья даст
Нам для этого необходимые средства, - в том же направлении, с
тем же старанием к сближению с миром, в котором определено
Нам жить Провидением, со всем уважением, со всей заботой, со
всей возможной любовью для того, чтобы Мы могли понять этот
мир и предложить ему дары истины и благодати, хранителями
которых Нас сделал Христос, для того, чтобы Мы могли разде-
лить с миром Наше чудесное сокровище искупления и надежды.
Глубоко запечатлелись в Нашем сердце слова Христа, которые
Мы смиренно, но без колебаний сделали бы Своими собственны-
ми: “Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир,
но чтобы мир спасен был чрез Него”.8
66. Рассмотрим теперь, досточтимые Братья, трансцендентные
начала диалога. Они обнаруживаются в самом Замысле Божьем.
Религия по самой своей природе есть связь между Богом и чело-
веком. Молитва выражает эту связь в диалоге. Откровение -
сверхъестественные отношения, которые Сам Бог по Своей соб-
ственной инициативе установил с человечеством, - может быть
представлено как диалог, в котором Слово Божье выражает Себя
в Воплощении и, затем, в Евангелии. Отеческое и священное
собеседование ме^ду Богом и человеком, нарушенное первород-
ным грехом, в ходе истории было чудесным образом возобновле-
но. История спасения точно передает этот долгий и переменчи-
вый диалог, который начинает Бог и который связывает с Ним
человека в разнообразной и удивительной беседе. Именно в этой
беседе, которую ведет Христос между людьми,9 Бог позволяет нам
понять нечто о Нем Самом - тайну Его жизни, безусловно еди-
ной в своей сущности, но троичной в ипостасях; здесь Он гово-
рит нам окончательно, как Он хочет быть познанным (Он есть
Любовь) и как Он хочет, чтобы мы почитали Его и служили Ему.
Заповедь любви - наша высшая заповедь. Диалог обретает свою
полноту и становится доверительным: дитя приглашается к учас-
тию в нем; мистик в нем полностью растворяется.
67. Необходимо, чтобы мы постоянно поддерживали эти невы-
разимые, но реальные отношения диалога, дарованные нам и
установленные с нами Богом Отцом через Христа в Святом Духе,
8 Ин 3:17.
9 Вар 3:38.
38
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
чтобы понять, какие отношения с человечеством Мы, то есть
Церковь, должны стремиться установить и развивать.
68. Диалог спасения был начат непосредственно по инициативе
Бога: “Он возлюбил нас первым”;10 нам надлежит, в свою очередь,
взять инициативу в распространении этого диалога среди людей,
не дожидаясь, пока они будут призваны к нему.
69. Диалог спасения начался с любви, милующей по благости
Божьей: “Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего
единородного”;11 одна лишь горячая и бескорыстная любовь дол-
жна побуждать нас к диалогу.
70. Диалог спасения не измеряется ни заслугами тех людей, к кому
он обращен, ни даже теми результатами, которые были или не
были достигнуты: “Не здоровые имеют нужду во враче, но боль-
ные”;12 так и наш диалог не должен иметь границ, не должен
искать выгоды.
71. Диалог спасения никого не понуждал насильно принять его;
он был грандиозным призывом любви, который, хотя и возлагал
огромную ответственность на тех, к кому он был обращен,13 тем
не менее оставлял им свободу ответить на него или отвергнуть
его. Даже количество чудес14 и их наглядная мощь15 отвечали ду-
ховным потребностям и наклонностям людей, ставших их свиде-
телями, чтобы облегчить им свободное признание божественно-
го Откровения, но и не лишали личной заслуги в этом призна-
нии. Подобным же образом наша миссия, хотя она и есть возве-
щение истин, равным образом бесспорных и необходимых для
спасения, не может выступать как внешняя сила, но должна дей-
ствовать законными способами наставления, убеждения, повсед-
невного собеседования; тогда она предложит свой дар спасения
с полным уважением к личной свободе людей.
72. Диалог спасения был предназначен для всех; он был обращен
ко всем без какого-либо различия;16 сходным образом и наш ди-
алог должен быть принципиально универсальным, то есть вселен-
10 1 Ин 4:10 [Цитируется в соответствии с текстом Вульгаты. В синодальном
переводе: “Он возлюбил нас...” - Прим, ред.]
11 Ин 3:16.
12 Лк 5:31.
13 Ср. Мф 11:21.
14 Ср. Мф 13:38 и далее.
15 Ср. Мф 13:13 и далее.
16 Ср. Кол 3:11.
Католическая церковь о диалоге
39
ским и способным охватить каждого, исключая лишь того, кто
совершенно отвергает его или только делает вид, что его при-
нимает.
73. Диалог спасения естественным образом находился в процес-
се постепенного развития и продвижения вперед от скромных
первых шагов до достижения полного успеха.17 Наш диалог так-
же должен принять во внимание постепенность психологическо-
го и исторического взросления и ожидать того часа, когда Бог
сделает его эффективным. Это не значит, что наш диалог будет
откладывать на завтра то, ч^го может быть совершено уже сегод-
ня; он должен чувствовать благоприятный момент и ощущать дра-
гоценность времени.18 Сегодня, т.е. каждый день, наш диалог дол-
жен начинаться снова; и начинать его должны именно мы, не до-
жидаясь наших собеседников.
74. Очевидно, что отношения между Церковью и миром могут
принимать многочисленные и отличные друг от друга формы. С
теоретической точки зрения Церковь могла бы поставить перед
собой задачу свести эти отношения к минимуму, пытаясь оградить
себя от общения с мирским обществом; она могла бы также за-
даться целью выявлять пороки этого общества, предавая их ана-
феме и объявляя против них крестовые походы; и, напротив, она
имела бы возможность приблизиться к мирскому обществу на-
столько, что могла бы оказывать на него решающее влияние или
даже обрести над ним теократическую власть, и так далее. Одна-
ко Нам кажется, что отношение Церкви к миру, не полагая пре-
грады другим законным формам выражения, может лучше выра-
зиться в диалоге, и в диалоге не неизменном, а приспособленном
к характеру собеседника и реальным обстоятельствам (диалог с
ребенком отличается от диалога со взрослым, диалог с верующим -
от диалога с неверующим). Эта позиция вызвана получившим в
наши дни широкое распространение пониманием отношений
между священным и мирским, исходя из динамизма современно-
го общества, многообразия его проявлений, а также зрелости че-
ловека, - будь он религиозным или нет, - способного благодаря
образованию и культурному потенциалу думать, говорить, достой-
но поддерживать диалог.
75. Эта форма отношений свидетельствует о стремлении к учти-
вости, уважению, сочувствию, доброжелательности со стороны
17 Ср. Мф 13:31.
18 Ср. Еф 4:16.
40
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
того, кто начинает диалог; a priori исключает всякое осуждение,
оскорбительную и обращенную в прошлое полемику, бесплод-
ность пустых разговоров. Если он и не нацелен на достижение
немедленного обращения собеседника, поскольку он уважает его
достоинство и свободу, тем не менее он добивается преимуще-
ства для себя и стремится склонить собеседника к более полно-
му общению в чувствах и мыслях.
76. Итак, диалог предполагает определенное состояние нашего
духа. Это состояние мы хотим передать другим людям и обога-
тить его вместе со всеми, кто нас окружает; это состояние духа
человека, который ощущает внутри себя бремя апостольского за-
дания, того, кто осознает, что он не может больше отделять свое
собственное спасение от поисков спасения для других, того, кто
постоянно стремится внести то послание, хранителем которого
он является, в динамичное пространство общения людей.
77. Кроме того, диалог является средством осуществления апос-
тольской миссии. Это пример искусства духовной коммуникации.
Он обладает следующими особенностями: (1) Ясность превыше
всего; диалог предполагает взаимопонимание между людьми. Он
- излияние мысли; он - призыв к развитию высших способнос-
тей, которыми обладает человек. Одного этого утверждения было
бы достаточно, чтобы отнести диалог к лучшим проявлениям че-
ловеческой деятельности и культуры. Этого основополагающего
требования вполне достаточно, чтобы пробудить наше апостоль-
ское попечение о пересмотре всех форм нашего языка, дабы он
был понятен, доступен всем, удачно подобран. (2) Диалогу также
присуща кротость - добродетель, которой Христос призывает нас
у Него научиться: “Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен
сердцем”.19 Диалог не горделив, не резок, не оскорбителен. Его
авторитет укоренен в той истине, которую он объясняет, в той
любви, которую он передает, в том примере, который он предла-
гает; это - не приказание, это - не навязывание. Он миролюбив;
он избегает насильственных методов; он терпелив; он великоду-
шен. (3) Доверие как к действенности собственных слов, так и к
способности собеседника услышать их. Доверие способствует
близкому общению и дружбе. Оно связывает сердца во взаимной
приверженности к добру, исключающей какой бы то ни было
эгоизм. (4) Наконец, педагогическое благоразумие, которое обязы-
вает особо учитывать психологические и нравственные особен-
19 Мф 11:29.
Католическая церковь о диалоге 41
ности собеседника,20 будь это ребенок или необразованный, или
неподготовленный, или недоверчивый, или враждебно настроен-
ный человек. Благоразумие помогает понять, насколько воспри-
имчив другой, оно предполагает умение разумно меняться и ме-
нять способы общения, чтобы не раздражать собеседника и быть
ему понятным.
78. В диалоге, проводимом таким образом, достигается единство
истины и милосердия^ понимания и любви.
79. В диалоге обнаруживается, сколь различны пути, ведущие к
свету веры, и каким образом их можно направить к достижению
единой цели. Даже когда эти пути расходятся, они могут взаим-
но дополнять друг друга, если мы уведем нашу беседу с проторен-
ных путей и если мы поставим перед собой задачу углублять по-
иски и находить новые формы общения. Диалектика такого раз-
вития мысли и терпения позволит нам обнаружить элементы ис-
тины также и во мнениях других людей и побудит нас* выражать
с большей верностью наше учение, вознаградит наши усилия, на-
правленные на его разъяснение в ответ на возражения и медлен-
ное усвоение его другими. Диалог сделает нас мудрыми; он сде-
лает нас наставниками.
80. Как же должен вестись этот диалог?
81. Поистине многообразны те формы, которые может прини-
мать диалог спасения. Он приспосабливается к нуждам конкрет-
ной ситуации, он избирает подходящие средства, он не связан
пустыми априорными мнениями, он не привержен неизменным
формам выражения, когда эти формы перестают быть понятны-
ми людям и больше не волнуют их. Это вопрос огромного значе-
ния - вопрос об адаптации миссии Церкви к жизни людей в дан-
ное время и в данном месте, в данной культуре и данной соци-
альной обстановке.
82. В какой мере Церковь должна сообразовываться с историчес-
кими и местными обстоятельствами, в которых осуществляется
ее миссия? Каким образом она должна страховаться от опасно-
сти релятивизма, который может нарушить ее верность догма-
тической и нравственной истине? И в то же самое время, как
может она приблизиться ко всем людям, чтобы спасти всех, по
примеру Апостола: “Для всех я сделался всем, чтобы спасти
20 Ср. Мф 7:6.
42
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
всех”?21 Мир не спасают извне. Необходимо, по примеру Слова
Божьего, Которое стало Человеком, в некоторой степени отож-
дествить себя с образом жизни тех, кому он хочет принести по-
слание Христа. Не отстаивая преимуществ, которые лишь разоб-
щают, не используя непонятного языка, необходимо разделить
общепринятые обычаи (при условии, что они действительно
человечны и достойны), в особенности - обычаи простых людей,
если мы хотим быть услышанными и понятыми. И прежде чем
говорить, необходимо услышать голос и, еще в большей мере,
сердце человека; необходимо его пойять, и, насколько это воз-
можно, с ним надо согласиться. Необходимо стать братьями
людям, если мы хотим быть их пастырями, отцами и наставни-
ками. Дух диалога - это дружба и даже больше того - это служе-
ние. Все это мы должны помнить и стремиться воплотить на
практике в соответствии с примером и заповедью, оставленны-
ми нам Христом.22
83. Однако опасность остается. Искусство апостольства связано
с риском. Желание сблизиться с братьями не должно вести к
ослаблению или умалению истины. Наш диалог не должен ослаб-
лять приверженности нашей вере. В своем апостольском служе-
нии мы не можем идти на расплывчатые компромиссы, касающие-
ся основ мысли и действия, на которых основано наше христи-
анское исповедание. Желание любой ценой достичь мира и сгла-
дить различия является, в сущности, одной из форм сомнения в
силе и смысле Слова Божьего, Которое мы хотим проповедовать.
Апостолом может быть лишь человек, совершенно уверенный в
учении Христа. И лишь тот, кто живет христианской жизнью во
всей ее полноте, может устоять перед теми ошибками, с которы-
ми ему приходится сталкиваться.
84. Мы полагаем, что Собор, когда он начнет рассматривать во-
просы деятельности Церкви в мире, укажет целый ряд теорети-
ческих и практических норм, касающихся нашего диалога с со-
временными людьми. Мы полагаем также, что в вопросах, свя-
занных с апостольской миссией Церкви, с одной стороны, и раз-
нообразными и меняющимися обстоятельствами, в которых эта
миссия осуществляется, - с другой, именно мудрое руководство
21 1 Кор 9:22 [Перевод в соответствии с текстом Вульгаты. В Синодальном
переводе (и большинстве английских переводов) вместо слов “чтобы спас-
ти всех” (ut omnes facerein salvos) - “чтобы спасти по крайней мере некото-
рых” - Прим, шр.]
22 Ср. Ин 13:11-17.
Католическая церковь о диалоге
43
Церкви будет время от времени определять границы, формы и
пути для поддержания и продолжения живого и плодотворного
диалога.
85. Таким образом, Мы оставим данный аспект темы и лишь еще
раз напомним о том огромном и постоянно возрастающем значе-
нии, которфе придает христианская проповедь католическому
апостольскому служению и, в частности, диалогу. Никакая иная
форма коммуникации, даже чрезвычайно могущественные сред-
ства массовой информации - пресса, радио и телевидение, не мо-
жет занять место проповеди. В некотором смысле апостольское
служение и проповедь одно и то же. Проповедь - это первое апо-
стольство. Наше апостольство, досточтимые Братья, - прежде все-
го служение Слова. Мы знаем это очень хорошо, однако нам по-
лезно вспомнить об этом сегодня, чтобы должным образом на-
править нашу пастырскую деятельность. Мы должны вернуться к
изучению не человеческого красноречия и пустой риторики, но
подлинного искусства Священного Слова.
86. Мы должны исследовать законы его простоты и ясности, его
силы и власти, чтобы преодолеть наше естественное неумение
пользоваться великим и таинственным орудием речи и обрести
способность успешно состязаться с теми, кто сегодня оказывает
своими словами столь сильное влияние благодаря своему доступу
к органам, формирующим общественное мнение. Мы должны
молить Господа о даровании великого и возвышающего дара
речи23, чтобы придать вере ее практическое и действенное зна-
чение24 и чтобы слова наши смогли достигнуть пределов зем-
ных25 . Будем же со рвением и умением исполнять предписания о
служении Слова в соборной Конституции О Священной Литургии.
И пусть наставление в вере, обращенное к христианскому наро-
ду и ко всем другим, к кому оно может быть обращено, будет от-
мечено искусностью языка, мудростью метода, усердием в осуще-
ствлении. Пусть оно будет подтверждено свидетельством подлин-
ных добродетелей, заботой и стремлением вести людей к твер-
дой вере, к обретению согласия между Словом Божьим и жизнью,
к сиянию Бога Живого.
87. Мы должны, наконец, сказать о тех, к кому обращено наше
предложение о диалоге. Но и по этому вопросу Мы не собираем-
23 Ср. Иер 1:6.
24 Ср. Рим 10:17.
25 Ср. Пс 18:5 и Рим 10:18.
44
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ся предвосхищать решения Собора, голос которого вскоре про-
звучит, если будет на то Божье соизволение.
88. Говоря в целом о роли партнера в диалоге, о роли, которую
с энтузиазмом должна взять на себя сегодня Католическая Цер-
ковь, Мы хотели бы лишь отметить, что Церковь должна быть
всегда готова вести диалог со всеми людьми доброй воли как
внутри, так и вне своих пределов.
89. Нет никого, кто был бы чужд сердцу Церкви, никого, к кому
осталось бы равнодушно ее пастырство. У нее нет врагов, кроме
тех, кто хочет быть таковыми. Не напрасно она называет себя
Католическая. Не напрасно на нее возложена миссия способство-
вать возрастанию в мире единства, любви и мира.
90. Церковь хорошо осознает гигантские масштабы подобной
миссии; она знает о несоразмерности числа тех, кто является ее
членами, и остального населения Земли; ей известны пределы ее
власти. Она знает также и свои собственные человеческие сла-
бости и ошибки; она также понимает, что принятие Евангелия
зависит, в конечном счете, не от ее собственных апостольских
усилий и не от каких-то благоприятных временных условий, ибо
вера есть дар Божий и один лишь Бог определяет в мире време-
на и пределы спасения. Однако Церковь знает, что она есть семя,
закваска, соль и свет мира. Она совершенно ясно видит удиви-
тельную новизну нашего времени, однако с непоколебимой уве-
ренностью утверждается на путях истории и говорит людям: “У
меня есть то, что вы ищете, то, чего вам недостает”. Она не
обещает земного блаженства, но предлагает свой свет и свою
благодать, которые позволяют достичь его наилучшим образом;
она говорит людям об их неотмирном предназначении. Таким
образом, она говорит им об истине, справедливости, свободе,
прогрессе, согласии, мире и цивилизации. Это - слова, тайной
которых владеет Церковь, ибо Христос доверил ей эту тайну. И
потому Церковь есть послание для всех категорий людей: для де-
тей, для молодежи, для ученых и мыслителей, для трудящихся и
других общественных классов, для художников, государственных
деятелей и правителей. И особенно - для бедных, изгоев, стра-
дающих и умирающих. Истинно - для всех людей.
91. Может показаться, что, рассуждая таким образом, Мы позво-
ляем себе увлечься энтузиазмом Нашей миссии и закрываем гла-
за на то, каковы реальные отношения между человечеством и Ка-
толической Церковью. Но это не так. Мы совершенно ясно ви-
Католическая церковь о диалоге
45
дим конкретную ситуацию. По нашему мнению, можно наглядно
представить ее в виде ряда кругов, расходящихся от централь-
ной точки, в которую Бог поместил Нас.
92. Первый из этих кругов огромен. Его границы сливаются с го-
ризонтом. Это круг, охватывающий все человечество, весь мир.
Мы поцимаем, сколь велико расстояние между Нами и миром, и
все же Мы не считаем мир чужим. Нашей заботой является все
человеческое. Мы вместе со всем человечеством разделяем его
жизнь со всеми ее дарами и проблемами. Мы готовы участвовать
в этой первичной универсальной реальности, признавать ее глубо-
ко укорененные и фундаментальные потребности, приветствовать
новые и иногда весьма возвышенные проявления ее духа. Мы
обладаем также жизненно важными нравственными истинами, ко-
торые ради всеобщего блага должны быть возвещены людям и
подтверждены их совестью. Всегда, когда люди пытаются понять
себя и мир, Мы можем вступить с ними в общение. Всегда, когда
созываются ассамблеи народов, чтобы определить права и обя-
занности людей, Мы гордимся, если Нас приглашают занять сре-
ди них свое место. Коль скоро есть в человеке душа, которая по
природе своей христианка, Мы заявляем о своем уважении к ней и
о своей готовности к беседе. Мы могли бы напомнить самим себе
и остальным, что Наша позиция здесь, с одной стороны, совер-
шенно незаинтересованная: Мы не имеем никаких мирских или
политических целей; с другой стороны, Наша позиция состоит в
том, чтобы приблизить к себе, то есть возвысить до сверхъесте-
ственного и христианского уровня, всякую благую человеческую
и земную ценность. Мы не ограничены цивилизацией, но Мы ее
поддерживаем.
93. Мы осознаем, однако, что в этом безграничном круге есть
многие, к сожалению, очень многие люди, не исповедующие ни-
какой религии. Мы знаем также, что многие различным образом
объявляют себя атеистами. Мы знаем, что некоторые из них от-
крыто провозглашают свое безбожие и утверждают его как про-
грамму человеческого образования и политического поведения,
пребывая в наивной, но гибельной уверенности, что таким обра-
зом освобождают людей от ложных и устаревших представлений
о жизни и мире, чтобы, как утверждают они, заменить их научной
концепцией, соответствующей нуждам современного развития.
94. Это наиболее опасное явление нашего времени. Мы твердо
убеждены в том, что теория, основанная на отрицании Бога,
содержит фундаментальную ошибку и не отвечает основным,
46
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
неоспоримым требованиям мысли. Она лишает разумный миро-
вой порядок его подлинных и плодотворных оснований. Такая
теория дает человеческой жизни вовсе не формулу решения, но
слепую догму, ввергающую ее в печаль и упадок. Такая теория
разрушает до самого основания любую общественную систему, ко-
торая пытается построить себя на таком фундаменте. Она не при-
носит свободы, это - драматическая попытка погасить свет Бога
Живого. Поэтому мы должны всеми средствами противостоять
наступлению этих сил отрицания. Мы должны делать это в выс-
ших интересах истины, в силу священного долга исповедовать
Христа и Его Евангелие, движимые глубокой, непоколебимой лю-
бовью, которая связывает нас с судьбами человечества. Мы бу-
дем противостоять этим силам с неугасимой надеждой на то, что
современный человек снова откроет в религиозных идеалах, яв-
ленных ему католичеством, свое призвание к культуре, которое
не умирает, но всегда направляет его к естественному и сверхъе-
стественному совершенству человеческого духа и в котором ми-
лость Божья дарует человеку способность обладать его времен-
ными благами в этом мире и с достоинством жить в надежде на
обретение вечных благ.
95. Именно эти причины побуждают Нас, как побуждали они и
Наших Предшественников, а вместе с Ними и каждого, кто хра-
нит в своем сердце религиозные ценности, осуждать идеологи-
ческие системы, отвергающие Бога и притесняющие церковные
организации, системы, которые часто отождествляются с эконо-
мическими, социальными и политическими режимами; главным
среди них является атеистический коммунизм. Можно сказать,
что мы осуждаем эти системы в основном даже не за то, что они
словом и делом выражают Нам свое крайнее неприятие. На са-
мом деле предмет Нашей скорби - скорее плач жертв, нежели
приговор судей.
96. Диалог в таких условиях очень сложен, если не сказать невоз-
можен, хотя и сегодня у Нас нет никакого уже заранее сложив-
шегося намерения исключить из него людей, которые исповеду-
ют эти идеологии и принадлежат таким режимам. Для любящего
истину обсуждение всегда остается возможным. Однако трудно-
сти чрезвычайно возрастают в связи с препятствиями нравствен-
ного порядка: отсутствием достаточной свободы мысли и дей-
ствия, а также извращением самого процесса обсуждения - оно
используется не для поиска и выражения объективной истины, а
для служения заранее определенным утилитарным целям.
Католическая церковь о диалоге
47
97. По этой причине диалог уступает место молчанию. К примеру,
церковь молчания немотствует, говорит лишь своими страдания-
ми; ее немоту разделяет все угнетенное и лишенное достоинства
общество, в котором права духа попраны властями, вершащими
его судьбы. И если при таком положении дел Мы все же начина-
ем говорить о том, что не можем призывать к диалогу, когда Мы
не что иное, как “глас вопиющего в пустыне”?26 В этом случае
молчание, крик, терпение и неизменная любовь становятся сви-
детельством того, что Церковь может дать и что даже смерть не
способна разрушить.
98. Но если утверждение и защита религии и человеческих ценно-
стей, которые Церковь провозглашает и поддерживает, должны
быть ясны и тверды, то Наше пастырское служение должно быть
посвящено поискам в самых сокровенных тайниках мысли совре-
менного атеиста мотивов его смятения и отрицания Бога. Эти мо-
тивы многочисленны и сложны, а если Мы хотим эффективно на
них реагировать, то должны тщательно их изучить. Некоторые
из них возникают даже из-за потребности в том, чтобы божествен-
ные реалии были представлены более достойным и чистым обра-
зом, чем в некоторых используемых несовершенных формах язы-
ка и культа; мы должны стараться очистить эти формы, чтобы они
выражали с наиболее возможным совершенством и ясностью ту
священную реальность, знаком которой они являются. Мотивы
атеизма проникнуты тоской, окрашены эмоциями и утопическими
устремлениями, но также они, вдохновленные мечтой о справедли-
вости и прогрессе, ориентированные на обожествленный социаль-
ный строй как конечную цель, часто бывают и благородными.
Сколь эти мотивы являются суррогатом Абсолютного и Необходи-
мого, столь же они свидетельствуют о неискоренимой потребно-
сти в божественном начале и божественной цели, трансцендент-
ность и имманентность которых Мы должны раскрывать с терпе-
нием и мудростью в силу Нашего учительного служения. Опять-
таки мы видим, как атеисты, порой с наивным энтузиазмом, обра-
щаются за помощью к человеческому разуму, стремясь дать науч-
ное объяснение вселенной. Это обращение к рациональным осно-
ваниям в меньшей степени заслуживает порицания тем, что оно
часто следует путями логического мышления, сходными с путями
нашей классической школы. Такой ход мысли ведет в направле-
нии, прямо противоположном воле тех, кто его использует, думая
найти в нем неоспоримое доказательство своего атеизма, ибо в
26 Мк 1:3.
48
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
конце концов этот ход, в силу своей внутренней логики, приво-
дит к новому утверждению Бога Всевышнего как на метафизичес-
ком, так и на логическом уровнях. Разве никто из нас не может
помочь политическому и научному атеисту в этом неизбежном
процессе размышлений, который он намеренно прерывает в оп-
ределенной точке, гася тем самым горний свет постижения уни-
версума, обрести ясность в том понимании объективной реально-
сти космической вселенной, которое восстанавливает в сознании
чувство божественного присутствия и рождает на устах неуверен-
ные и смиренные слова радостной молитвы? Также мы видим, что
атеистами иногда движут благородные чувства и недовольство по-
средственностью и эгоистичностью столь многих слоев современ-
ного общества, что они заимствуют весьма кстати формы и язык
человеческой солидарности и сострадания из нашего Евангелия.
Разве мы не сможем однажды вернуть эти проявления нравствен-
ного достоинства к их подлинным христианским источникам?
99. Памятуя слова Нашего Предшественника, блаженной памяти
Папы Иоанна XXIII, сказанные Им в энциклике Расет in Terris, о
том, что доктрины таких движений, однажды разработанные и
установленные, всегда остаются неизменными, тогда как сами эти
движения не могут не развиваться и не претерпевать изменений,
подчас даже весьма глубоких,27 Мы не перестаем надеяться, что
они однажды смогут вступить с Церковью в более позитивный
диалог, чем тот, который существует сегодня и о котором Нам
остается только сожалеть и скорбеть.
100. Однако Мы вовсе не отвергаем современного мира, но вы-
ражаем Свое заветное желание, чтобы Наше намерение развивать
и совершенствовать диалог в тех разнообразных и меняющихся
формах, в которых он существует, могло способствовать поддер-
жанию мира между людьми, предлагая метод, цель которого орга-
низовать человеческие взаимоотношения на основе искреннос-
ти и благоразумия, внося опыт и мудрость, способные побудить
всех людей к размышлению о высших ценностях. Начать такой
диалог, как Наш, диалог бескорыстный, объективный и искрен-
ний, - само по себе решение в пользу свободного и достойного
мира. Этот диалог исключает обман, соперничество, ложь и пре-
дательство. Он может лишь осудить как преступление разруши-
тельные агрессивные войны, завоевания или стремление к дос-
тижению господства. Диалог нельзя ограничивать отношениями
27 Ср. Расет in Terris, 54.
Католическая церковь о диалоге
49
с главами наций, в него должны быть вовлечены сами нации в
целом и на всех уровнях - социальном, семейном, индивидуаль-
ном - с Дем, чтобы внести во все институты и в каждую душу
понимание, любовь и уважение к миру.
101. Затем Мы видим еще один круг. Он также необъятен, но
все же не столь удален от нас. Его составляют прежде всего те
люди, которые поклоняются Единому, Всевышнему Богу, Кото-
рому поклоняемся и мы. Мы имеем в виду достойных нашей
любви и уважения сынов еврейского народа, верных религии,
которую Мы называем религией Ветхого Завета; затем - тех, кто
поклоняется Богу в соответствии с монотеистической религией,
в особенности - мусульман, заслуживающих восхищения за все
то, что есть истинного и благого в их служении Богу; затем -
последователей великих афро-азиатских религий. Разумеется, Мы
не можем ни разделить все эти разнообразные проявления ре-
лигиозности, ни оставаться безразличными к ним, как если бы
они, каждое неким свойственным ему образом, были равноцен-
ны друг другу и как если бы они освобождали своих последова-
телей от стремления понять, не явил ли Бог свободную от заб-
луждений, совершенную и окончательную форму, в которой Он
хочет, чтобы Его знали, любили и Ему поклонялись. Напротив,
долг верности обязывает Нас открыто объявить о Нашем убеж-
дении в том, что есть лишь одна истинная религия и что это -
христианская религия, и надеяться, что все, кто ищет Бога и
поклоняется Ему, признают ее в качестве таковой.
102. Однако Мы не хотим отказываться от признания и уваже-
ния духовных и нравственных ценностей различных нехристи-
анских религий; Мы хотим вместе с ними содействовать делу
обеспечения и защиты общих идеалов религиозной свободы, че-
ловеческого братства, здоровой культуры, социального благопо-
лучия и гражданского порядка. Участие в диалоге относительно
этих общих идеалов с Нашей стороны возможно, и Мы не пере-
станем предлагать этот диалог там, где в духе взаимного и ло-
яльного уважения он будет принят доброжелательно.
103. И вот - ближайший к Нам круг мира, который зовется хри-
стианским. В этом мире диалог, получивший название экумени-
ческого, уже начался, а в некоторых областях достиг подлинного
прогресса. Можно было бы многое сказать на эту сложную и де-
ликатную тему, но Мы не можем ее исчерпать в этом Послании,
в котором Мы ограничимся несколькими замечаниями, хорошо,
50
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
впрочем, уже известными. Мы с радостью присоединяемся к
принципу: будем выявлять то, что у нас есть общего, прежде чем
отмечать то, что нас разделяет. Это дает нам добрую и плодотвор-
ную почву для диалога. Мы всем сердцем готовы участвовать в
нем. Мы скажем больше: по многим пунктам наших разногласий,
касающихся традиции, духовности, канонического права и куль-
та, Мы готовы изучить вопрос о том, каким образом Мы можем
ответить на законные желания Наших христианских братьев, все
еще отделенных от Нас. Наше самое заветное желание - обнять
их в совершенном единении веры и любви. Однако Мы должны
добавить, что не в Нашей власти добиться согласия в вопросах
целостности веры и требований любви. Мы предвидим, что это
вызовет опасения и противодействие, но сегодня Католическая
Церковь взяла на себя инициативу восстановить “овчий двор” хри-
стианства, и она не перестанет продвигаться вперед со всем тер-
пением и с надлежащим вниманием. Она не перестанет показы-
вать, что исключительные права, удерживающие пока на расстоя-
нии отделенных братьев, не являются плодами ни исторического
честолюбия, ни надуманных богословских спекуляций, но исходят
из воли Христовой и что, должным образом понятые, они служат
ко всеобщему благу и содействуют всеобщему единству, свободе и
христианской полноте. Католическая Церковь не перестанет мо-
литвой и покаянием готовить себя к долгожданному примирению.
104. Одна мысль в этом отношении удручает Нас: то, что многие
отделенные братья считают именно Нас - поборников такого при-
мирения, препятствием на пути к его достижению в силу первен-
ства чести и законной власти, которыми наделил Христос апосто-
ла Петра и которые Мы от него унаследовали. Разве некоторые
из них не говорят, что если бы примат Папы был отменен, воссо-
единения разделенных церквей с Католической Церковью можно
было бы достигнуть намного легче? Мы молим отделенных бра-
тьев обдумать несостоятельность такой позиции не только пото-
му, что без Папы Католическая Церковь более не будет таковой,
но и потому, что без верховного, действенного и решающего слу-
жения Петра единство Церкви Христовой было бы совершенно
разрушено. Бесполезно искать другие принципы, которые заме-
нили бы единственный подлинный принцип, установленный Са-
мим Христом. Иначе, как справедливо писал Св. Иероним: “В
Церкви возникло бы столько же схизм, сколько в ней существует
священников” .28
28 Dial. Contra Luciferianos, 9.
Католическая церковь о диалоге
51
105. И необходимо также отметить, что этот основополагающий
принцип Снятой Церкви утверждает не главенство духовной гор-
дыни и господства над людьми, а первенство служения, священ-
ства и любви. Вовсе не пустая риторика заключается в том, что
Наместнику Христа усвоен титул “Раб рабов Божьих”.
106. Именно этим жив Наш диалог, который, прежде чем вылить-
ся в братскую беседу, уже выражен в общении с Небесным От-
цом в молитве и надежде.
107. С радостью и доверием должны Мы отметить, досточтимые
Братья, что обширный и разнообразный круг отделенных хри-
стиан весь проникнут духовной активностью, которая представ-
ляется многообещающим началом в их движении к воссоединению
в единой Церкви Христовой. Мы призываем Дух Святой снизой-
ти на “экуменическое движение” и вспоминаем те чувства и ту
радость, которую Мы испытали в Иерусалиме во время Нашей
встречи с патриархом Афинагором, встречи, полной любви и
новых надежд. Мы хотим с благодарностью и уважением обратить-
ся с приветствием к столь многим представителям отделенных
церквей, принимающих участие во II Ватиканском Соборе. Мы
хотели бы еще раз заверить их в Нашем почтительном интересе
к имеющим отношение к проблеме Единства духовным явлени-
ям, которые интересуют различные группы, общины и отдельных
людей, ведущих живую и достойную религиозную жизнь. С любо-
вью и почтением Мы приветствуем всех этих христиан, надеясь,
что в диалоге искренности и любви сможем вместе с ними еще
лучше способствовать делу Христову и достижению единства,
которого Он ожидает от Своей Церкви.
108. Наконец, Мы предлагаем диалог детям Дома Господня, еди-
ной, святой, вселенской и апостольской Церкви, “матерью и гла-
вой” которой является Церковь Рима. Сколь Мы желали бы вку-
сить его в полноте веры, любви и добрых дел, - этот диалог внут-
ри семьи! Сколь Мы желали бы, чтобы он был насыщенным и
дружеским, чутким ко всякой истине, ко всем элементам нашего
вероучительного и духовного наследия! Чтобы он был искренним
и восприимчивым в своей подлинной духовности, готовым при-
нять разноголосие современного мира, способным сделать като-
ликов поистине людьми добрыми, людьми мудрыми, людьми сво-
бодными, людьми искренними и сильными!
109. Это желание придать отношениям внутри Церкви характер
диалога между членами общины, основополагающим принципом
52
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
которой является любовь, не отменяет послушания там, где осу-
ществление функций власти, с одной стороны, и повиновения -
с другой, необходимы или в силу’ порядка, надлежащего каждому
целесообразно организованному обществу, или, особенно, в силу
иерархического устройства Церкви. Власть Церкви установлена
Христом; более того, она - Его представитель; она - полномоч-
ный носитель Его Слова; она -- выразитель Его пастырской люб-
ви; так что послушание побуждается верой, становится школой
евангельского смирения, приобщает послушного к мудрости, к
единству, к созиданию и любви, которые укрепляют тело Церк-
ви, и дарует тому, кто налагает послушание, и тому, кто его при-
нимает, достоинство подражания Христу, Который “смирил Себя,
быв послушным даже до смерти”.29
ПО. Под послушанием в контексте диалога Мы подразумеваем
осуществление власти при всецелом понимании того, что она есть
служение истины и любви; и Мы понимаем соблюдение канони-
ческих норм и уважение к власти законных церковных властей
как двойное послушание, которое подобает свободным и любя-
щим детям. Дух независимости, критики и неповиновения плохо
согласуется с любовью, которая дает жизнь солидарности, согла-
сию и миру в Церкви, и легко превращает диалог в пререкания,
споры и разногласия. Это в высшей степени прискорбное явле-
ние, возникающее, к сожалению, с такой легкостью, о котором
нас предостерегают слова апостола Павла: “Да не будет между
вами разделений”.30
111. Мы горячо желаем, чтобы диалог в лоне церковной общины
возбуждал новый энтузиазм, затрагивал новые темы, привлекал
новых участников, чтобы возрастала святость и животворящая
сила земного мистического Тела Христова. Мы принимаем все,
что способствует распространению учений, хранительницей и да-
рительницей которых является Церковь. Мы уже говорили о бо-
гослужении, внутренней жизни и проповеди. Мы могли бы доба-
вить: школа, пресса, общественное апостольство, миссии, дела
милосердия - темы, на которые Собор обратит наше внимание.
И Мы благословляем и поддерживаем всех, кто под руководством
правомочных властей принимает участие в диалоге, укрепляющем
Церковь, в особенности священнослужителей и монашествующих,
а также Наших возлюбленных мирян, посвятивших себя Христу7
29 Флп 2:8.
30 1 Кор 1:10 [В Синодальном переводе: “Чтобы... не было между вами разде-
лений”. - Прим. пер.].
________ Католическая церковь о диалоге 53
в Католическом действии и во многих других организациях и
видах деятельности.
112. Радость и утешение для Нас видеть, что такой диалог вну-
три Церкви и в ближайшем ее окружении уже происходит. Се-
годня Церковь, как никогда, полна жизни. Однако следует пра-
вильно оценить ситуацию и понять, что вся работа еще впереди;
она начинается сегодня, но никогда не закончится. Таков закон
нашего странствия по земле и во времени. Таков обычный долг
нашего служения, досточтимые Братья; долг, который обязывает
нас сегодня действовать по-новому, бдительно и энергично.
113. Что же касается Нас, то уведомляю вас о том, что Мы рады
положиться на ваше сотрудничество и обещать вам взамен Наше
собственное. К такой общности целей и дел Мы призвали, и Мы
ее проявили сразу после Нашего возведения - с именем Апосто-
ла язычников и, будет на то воля Божья, причастными в чем-то
его духу - на Престол апостола Петра. Прославляя единство Хри-
стово среди нас, Мы посылаем вам вместе с этим первым Нашим
посланием, во имя Господа, Наше братское и отеческое апостоль-
ское благословение, с радостью распространяя его на всю Цер-
ковь и на все человечество.
114. Дано в Риме, в Соборе св. Петра, 6 августа 1964 г., в празд-
ник Преображения Господа Нашего Иисуса Христа.
Павел VI, Папа
Перевел с английского Константин Бурмистров
Сверил с французским текстом Алексей Журавский
КОММЕНТАРИЙ:
1 Ecclesiam suam - первая энциклика Павла VI. О мусульманах в ней
говорится только однажды и как бы вскользь (101). Почему же мы со-
чли не только возможным, но и даже необходимым включить третью
часть этого документа в данный сборник? Три довода представляются
достаточными. Во-первых, это первое в истории Католической церкви
окружное послание, в котором Римский понтифик дал положительную
оценку вере мусульман и заявил о возможности диалога с ними. Во-вто-
рых, в этой энциклике впервые были сформулированы основные поло-
жения, касающиеся новой позиции Церкви в мире, которую Павел VI
определил как диалог. Несомненно эти положения были подготовлены
ходом развития католической богословской мысли первой половины
нашего столетия, однако они же дали импульс развитию в послесобор-
ном католицизме богословия диалога и богословия нехристианских ре-
54
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
лигий. В-третьих, эта энциклика завершила собой ряд важных инициа-
тив, предпринятых Павлом VI в 1964 г. по отношению к мусульманам и
существенным образом повлиявших на дальнейший ход II Ватиканского
собора. Так, во время поездки на Святую землю (4-6 января 1964 г.)
Павел VI в своих выступлениях в Аммане и Иерусалиме обратился “с
братским приветствием к мусульманам”, а в “Вифлеемском послании”
подчеркнул особое уважение Церкви к тем, “кто исповедует монотеис-
тические религии и вместе с нами поклоняется единому и истинному
Богу” [Concilium Vaticanum 2-um. Documents Conciliaires. Jean XXIII, Paul
VI. Discours. P., 1966, p. 272]. В мае того же года, в праздник Пятидесят-
ницы, Павел VI объявил о создании Секретариата по делам нехристиан
(в 1988 г. переименованный в Папский Совет по межрелигиозному диа-
логу), основную задачу которого он определил в своем обращении к Свя-
щенной Коллегии кардиналов (23.06.1964): “Этот Секретариат будет
средством достижения лояльного и уважительного диалога со всеми
теми, кто еще верит в Бога и поклоняется Ему” [Цит. по: Borrmans М.
Le Pape Paul VI et les Musulmans. - Islamochristiana 4 (1978), p. 4]. Наконец,
в августе Павел VI обнародовал энциклику Ecclesiam suam, третий раздел
которой посвящен диалогу.
Анализируя возможные формы отношений Церкви и мира в наши
дни, Павел VI выделяет четыре позиции: 1) своего рода гетто - Цер-
ковь замыкается в себе; 2) анафемы - активного неприятия и обличе-
ния мира; 3) теократии - максимального сближения с миром, но толь-
ко с целью всецело подчинить его себе; 4) диалога (74). Последняя и
наиболее, если не единственно, приемлемая рассматривается прежде
всего как новая форма апостольской миссии (61), хотя методы и сред-
ства этой миссии существенным образом отличаются от традиционных
[(см.: 75-78) и развитие одного из главных положений: “И прежде, чем
говорить, необходимо услышать голос и, еще в большей мере, сердце
человека; необходимо его понять; и, насколько это возможно, с ним
надо согласиться” (80)]. Обосновывая позицию диалога как оптималь-
ную, Павел VI указывает прежде всего на его трансцендентные основа-
ния - отношения диалога установлены Богом (67-68). Собственно вся
история Богочеловеческих отношений есть один грандиозный диалог спа-
сения, начатый по инициативе Бога, не допускающий никакого принуж-
дения и адресованный каждому человеку без какого-либо различия (68-
72). Так и диалог Церкви с миром должен быть обращен ко всем людям.
Павел VI отмечает не только универсальный, но и дифференцирован-
ный характер диалога, выделяя ряд “мировоззренческих кругов” по сте-
пени их духовной близости к Церкви. Первый, наиболее обширный и
удаленный, круг - “все человечество”, в котором основное внимание
уделяется “людям, не имеющим никакой религии”, атеистам (92-100).
Второй круг охватывает всех верующих в единого Бога нехристиан
(иудеи и мусульмане), а также, без каких-либо пояснений, “последовате-
лей великих афро-азиатских религий” (101-102). Затем следуют христи-
ане, не принадлежащие Католической церкви (103-107), и наконец, -
сами католики: отношения внутри самой Католической церкви мыслят-
ся также в форме диалога (108-112).
I
Католическая церковь о диалоге
55
Несомненно, обращает на себя внимание тот факт, что проблеме
безбожия и обсуждению возможностей и границ диалога с атеистами в
документе уделено места больше, чем даже самим католикам. Однако сле-
дует вспомнить политико-идеологический контекст начала 60-х гг. Не-
сомненно также, что доктрина диалога, изложенная в энциклике, глубо-
ко “католикоцентрична”. Однако следует задаться вопросом, а возмож-
на ли иная позиция с точки зрения учительной власти Католической
церкви. Первый шаг, тем не менее, был сделан. И богословие нехристи-
анских религий в послесоборном католицизме дает уже широкий спектр
различных подходов к проблеме диалога (см., например, две статьи К.
Жеффре в этом сборнике). И в послесоборных официальных докумен-
тах Католической церкви доктрина диалога с миром в целом и с мусуль-
манами в частности получает более детальную разработку. В энциклике
Иоанна Павла II Redemptoris missio (1990) понятия миссия и диалог более
строго дифференцируются: “В свете домостроительства спасения Цер-
ковь считает, что между возвещением Христа и межрелигиозным диало-
гом нет противоречия, однако она сознает необходимость их согласова-
ния в рамках ее миссии ad gentes [к народам]. Действительно, необходи-
мо, чтобы эти два начала были проникновенно связаны и в то же время
различались; вот почему нельзя ни смешивать их, ни злоупотреблять
ими, ни полагать их равнозначными, как если бы они были взаимозаме-
няемыми” [RM, 55]. Разработке соотношения диалога и миссии посвящен
специальный совместный документ Папского совета по межрелигиозно-
му диалогу и Конгрегации евангелизации народов Диалог и провозглаше-
ние (19.05.1991), в котором также принципиально подчеркивается, что
диалог, не отменяя миссии, не может в то же время рассматриваться
как новый метод обращения в христианство [DP, 3, 77, 84, 88].
РЕЧЬ ЕГО СВЯТЕЙШЕСТВА ИОАННА ПАВЛА П,
ОБРАЩЕННАЯ К МОЛОДЫМ МУСУЛЬМАНАМ
НА ВСТРЕЧЕ В КАСАБЛАНКЕ (МАРОККО)
19 августа 1985 года1
Мои юные друзья!
1. Я воздаю хвалу и славу Богу, который позволил мне сегодня
встретиться с вами. Его Величество король несколько лет назад
почтил меня в Риме своим посещением и был так любезен, что
пригласил меня приехать в вашу страну и встретиться с вами. Я
с радостью принял предложение вашего государя пообщаться с
вами именно теперь, в Год Молодежи.
Я часто встречаюсь с молодежью, преимущественно католичес-
кой. Но сегодня впервые я нахожусь среди молодых мусульман.
У нас, христиан и мусульман, есть много общего и как у веру-
ющих, и просто как у людей. Мы живем в одном мире, отме-
ченном не только многочисленными знаками надежды, но и ог-
ромным количеством знаков страдания. Для всех нас Авраам слу-
жит идеальным образцом веры в Бога, подчинения Его воле, до-
верия к Его доброте. Мы верим в одного Бога, Бога единого, Бога
живого, Бога, сотворившего мир и ведущего свои творения к со-
вершенству.
Именно к этому Богу обращены сегодня мои мысли и мое
сердце; именно о Боге как таковом я прежде всего хотел бы пого-
ворить с вами, поскольку именно в Него верим мы все - и вы,
мусульмане, и мы, католики. Я хотел бы поговорить с вами также
о человеческих ценностях, которые имеют свое основание в Боге,
о ценностях, которые способствуют развитию как нас самих, так
и наших семей, обществ, да и всего международного сообщества.
Разве не Божественная тайна является той высшей реальностью,
от которой зависит истинное значение человеческой жизни? И
© John Paul IL The speech to young muslims at Casablanca (Marocco), august the 19th,
1985. - Islamochristiana 11 (1985), p. 201-208.
Католическая церковь о диалоге 57
разве это - не первая проблема, встающая перед молодым челове-
ком, когда он размышляет о тайне своей жизни и о тех ценностях,
которые он намерен избрать для формирования своей личности?
Я, со своей стороны, в Католической Церкви несу ответствен-
ность наследника св. Петра, Апостола, которого Иисус избрал для
укрепления его братьев в вере. Наследуя папам, непрерывно сме-
нявшим друг друга на протяжении истории, я являюсь сегодня
епископом Рима и призван служить для своих собратьев свидете-
лем христианской веры и гарантом единства всех членов Церкви.
Но сегодня я обращаюсь к вам и просто как верующий. По-
этому вполне понятно, что я хотел бы засвидетельствовать то,
во что я верю, то, чего я желаю для благосостояния людей, моих
братьев, и то, что я, на основании своего опыта, считаю полез-
ным для всех.
ВЕРИТЬ В БОГА
2. Прежде всего, я обращаюсь к Всевышнему, к всемогущему Богу,
нашему творцу. Он - источник всего сущего, и всего благого, и
всего прекрасного, и всего святого.
Он отделил свет от тьмы. Он чудесным образом взрастил и
упорядочил вселенную. Он повелел, чтобы растения росли и пло-
доносили, а птицы небесные, звери земные и рыбы морские раз-
множались.
Он сотворил нас, людей, и все мы Ему принадлежим. Его свя-
щенный закон определяет нашу жизнь. Божественный свет на-
правляет нашу судьбу и просветляет нашу совесть. Бог делает нас
способными любить и передавать жизнь из поколения в поколе-
ние. Он требует от каждого из нас уважения ко всякому челове-
ческому созданию и любви к нему как другу и брату. Он призыва-
ет нас помогать ему, когда оно страдает, когда оно покинуто,
мучимо голодом или жаждой, короче говоря, когда оно уже не
может найти верного пути в этой жизни.
Бог требует, чтобы мы слушали Его голос. Он ждет от нас
свободного согласия нашего разума и сердца подчиниться Его
священной воле.
Вот почему мы ответственны перед Ним. Бог - наш судья;
только Он поистине справедлив. Однако мы знаем, что Его ми-
лость неотделима от Его справедливости. Когда кающийся и со-
крушенный грешник обращается к Нему, Бог раскрывается ему
как Тот, Кто прощает и милует.
Поэтому к Нему обращены наша любовь и поклонение. За Его
благодеяния и милости мы благодарим Его всегда и везде.
58
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ЭТА ВСТРЕЧА соответствует ДУХУ II ВАТИКАНСКОГО СОБОРА
И ДЕКЛАРАЦИИ О ДИАЛОГЕ ЦЕРКВИ
С НЕХРИСТИАНСКИМИ РЕЛИГИЯМИ
3. В мире, который стремится к единству и мирному сосущество-
ванию и в котором, тем не менее, существуют тысячи конфлик-
тов и очагов напряженности, верующие должны поддерживать
дружбу между людьми и народами, составляющими одну единую
общину. Мы знаем, что все они объединены общим происхожде-
нием и всех ждет один и тот же финал, ибо Бог, сотворивший
их, ожидает их, чтобы собрать вместе.
Католическая Церковь со своей стороны двадцать лет назад,
во время II Ватиканского Собора, в лице епископов, своих рели-
гиозных лидеров, взяла на себя обязательство добиваться сотруд-
ничества между верующими, опубликовав документ о диалоге меж-
ду религиями (Nostra aetate, далее - NA - ред.). В нем утверждается,
что все люди, особенно те, в ком жива вера, должны уважать друг
друга, должны подняться выше любой дискриминации, должны
жить в согласии и служить вселенскому братству (ср. NA, 5).
Особое внимание Церковь уделила верующим мусульманам, от-
метив их веру в единого Бога, высокий дух их молитв, их уваже-
ние нравственной жизни (ср. NA, 3). Церковь призывает хрис-
тиан и мусульман “совместно защищать и укреплять ради всех
людей социальную справедливость, нравственные ценности, мир
и свободу” (там же).
ПРИЗЫВ К СОВМЕСТНОМУ СВИДЕТЕЛЬСТВУ
БОЖЕСТВЕННОГО СМЫСЛА
4. Диалог между христианами и мусульманами сегодня более не-
обходим, чем когда бы то ни было. Он проистекает из нашей
верности Богу и предполагает, что мы знаем, как распознать Бога
верой и свидетельствовать о Нем словом и делом в мире, кото-
рый становится все более секулярным, а порой и атеистическим.
Молодые могут построить лучшее будущее, если они поставят
на первое место свою веру в Бога и если они поклянутся строить
этот новый мир в соответствии с Божественным замыслом, с
мудростью и доверием.
Сегодня мы должны засвидетельствовать те духовные ценности,
в которых нуждается мир. Первая из них - наша вера в Бога.
Бог - источник всякой радости. Мы должны засвидетельство-
вать также наше исповедание Бога своим поклонением, своими мо-
литвами и славословиями. Человек не может жить без молитвы
так же, как он не может жить без дыхания. Мы должны засвиде-
Католическая церковь о диалоге
59
тельствовать наши смиренные попытки понять Его волю; именно Он
должен вдохновить наши стремления к более справедливому и
единому миру. Пути Бога - не всегда наши пути. Они превосхо-
дят наши дела, которые всегда остаются незавершенными, и на-
мерения нашего сердца, которые всегда несовершенны. Мы ни-
когда не можем использовать Бога в своих целях, ибо Он превы-
ше всего.
Свидетельствуя о вере, которая жизненно необходима нам и
которая не терпит неверности Богу и безразличия к истине, мы
с уважением относимся к иным религиозным традициям, посколь-
ку каждый надеется, что заслуживает уважения за то, кем он в дей-
ствительности является, и за то, во что он искренне верит. Мы
стремимся к тому, чтобы каждый мог достигнуть полноты божест-
венной истины, но никто не в состоянии сделать это иначе, чем
по свободному, искреннему выбору, когда его совесть защищена
от внешнего принуждения, недостойного того свободного покло-
нения разумом и сердцем, которое свойственно человеческому до-
стоинству. В этом истинное значение религиозной свободы, ува-
жающей и Бога, и человека. Таково искреннее преклонение тех,
кого ожидает Бог, тех, кто исповедует Бога в духе и истине.
ПРИЗЫВ К СОВМЕСТНОМУ СВИДЕТЕЛЬСТВУ
ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДОСТОИНСТВА
5. Мы убеждены в том, что “не можем призывать Бога, Отца всех
людей, если отказываемся вести себя по-братски в отношении
некоторых из них, сотворенных по образу Божьему” (№1, 5).
Поэтому мы должны оказывать уважение, любовь и поддержку
каждому человеку, поскольку каждый человек - творение Бога, и, в
определенном смысле, Его образ и представитель, поскольку каж-
дый человек - путь, ведущий к Богу, и поскольку человек может
полностью выполнить свое предназначение, только если он зна-
ет Бога, если он принимает Его в свое сердце и если он пови-
нуется Ему на путях к совершенству.
Более того, это повиновение Богу и эта любовь к человеку
должны вести нас к уважению прав человека, которые являются
выражением Божественной воли и требованием человеческой
природы, сотворенной Богом.
Поэтому уважение и диалог требуют взаимодействия во всех
областях, особенно там, где дело касается основополагающих
свобод и, в первую очередь, свободы религиозной. Они способ-
ствуют миру и согласию между людьми. Они помогают совмест-
но решать проблемы и мужчин, и женщин, особенно молодых.
60
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ОТВЕТСТВЕННОСТЬ И СОВМЕСТНАЯ РАБОТА МОЛОДЫХ
ВО ИМЯ БОЛЕЕ ГУМАННОГО МИРА
6. Обычно молодые надеются на будущее и стремятся к более
справедливому и более гуманному миру. Бог создал молодых та-
кими именно для того, чтобы они могли помочь изменить мир в
соответствии с Его Замыслом. Но и им положение часто кажет-
ся не безоблачным.
В этом мире существуют разделения и границы между людь-
ми, существует непонимание между поколениями, существуют
также расизм, войны и несправедливость, существуют голод, ра-
зорение и безработица. Эти драматические вещи касаются нас
всех, но в первую очередь - молодых во всем мире. Перед кем-то
из них встает опасность впасть в уныние, другие готовы сдаться,
кто-то хочет изменить все путем жестокости и крайних решений.
Но мудрость учит нас, что единственными средствами желаемо-
го обновления могут служить только самодисциплина и любовь.
Бог не хочет, чтобы люди оставались пассивными. Он вверил им
землю, чтобы они совместно осваивали ее, возделывали и побуж-
дали приносить плоды.
Вам вверен завтрашний мир. Только отважно приняв на себя
всю ответственность, вы сможете преодолеть существующие труд-
ности. Вы должны взять на себя инициативу и не ждать ничего
от старшего поколения и от властей. Вы должны строить мир, а
не только мечтать о нем.
Лишь совместный труд может быть эффективным. Труд следу-
ет воспринимать как служение другим. Таким образом создаются
связи солидарности. Опыт совместной работы позволяет челове-
ку очиститься самому и понять ценность других людей. Так по-
степенно возникает атмосфера доверия, которая позволяет чело-
веку расти, расширяться, “становиться больше”. Мои юные дру-
зья, вы должны научиться взаимодействовать со взрослыми, особен-
но с вашими родителями и учителями, а также с лидерами обще-
ства и государства. Молодые не должны отгораживаться от ос-
тальных. Молодые нуждаются во взрослых так же, как и взрос-
лые нуждаются в молодых.
Но в этом совместном труде никакая человеческая личность,
ни мужчина, ни женщина, не должна приноситься в жертву. В
глазах Бога каждый человек неповторим. Каждого следует по досто-
инству оценивать за то, каков он, и, соответственно, уважать.
Никто не должен использовать своего товарища, никто не дол-
жен эксплуатировать другого, такого же, как он, человека, никто
не должен презирать своего брата.
Католическая церковь о диалоге
61
Только при этих условиях может возникнуть более человеч-
ный, более справедливый, поистине братский мир, в котором
каждый сможет достойно и свободно найти свое место. Этот мир
двадцать первого века находится в ваших руках. Он будет имен-
но таким, каким его сделаете вы.
МИР ПЛЮРАЛИЗМА И СОВМЕСТНОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ
7. Этот мир. который должен прийти, зависит от молодых людей
всех стран мира. Наш мир разделен и даже расколот; он наполнен
конфликтами и страшной несправедливостью. Не существует
подлинной солидарности между Севером и Югом;11 недостаточ-
но и сотрудничество между народами Юга. Некоторые культуры
и расы не пользуются должным уважением.
Почему так происходит? Потому что люди не принимают разли-
чий между собой', они не знают друг друга в должной мере. Они
отвергают тех, кто принадлежит к иной цивилизации. Они отка-
зываются помогать друг другу. Они не могут освободиться от
эгоизма и самомнения.
Но Бог наделил всех людей равным достоинством, хотя они и
различаются в отношении дарований и талантов. Человечество -
это целостный организм, где каждый играет свою роль; необхо-
димо осознавать ценность разных людей и различных культур.
Мир подобен живому существу, в котором каждая часть что-то дает
другим и что-то получает от них.
Я счастлив встретиться с вами здесь, в Марокко. Эта страна
всегда отличалась открытостью. Ваши ученые много путешество-
вали, а вас посещали ученые из других стран. Ваша страна всегда
была перекрестком цивилизаций, она могла общаться и с Восто-
ком, и с Испанией, и с Африкой. Кроме того, Марокко всегда
отличалось терпимостью', в этой исламской стране всегда жили
евреи и почти всегда - христиане. Традиция терпимости, уваже-
ния и позитивного отношения соблюдалась всегда. Ваша страна
всегда была и остается гостеприимной. Поэтому вы, молодые
марокканцы, готовы стать гражданами завтрашнего мира, того
братского мира, к которому вы стремитесь, как и молодые люди
во всем мире.
Я уверен, что все вы, молодые, способны вести этот диалог.
Вы не хотите руководствоваться предрассудками. Вы готовы стро-
ить цивилизацию, основанную на любви. Вы в состоянии доби-
ваться разрушения барьеров, созданных человеческой гордостью,
но чаще - слабостью и страхом. Вы хотите любить других, не
взирая на национальные, расовые и религиозные ограничения.
62
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Поэтому вы хотите справедливости и мира. “Мир и юность вме-
сте идут вперед”, - сказал я в этом году в своем послании, при-
уроченном ко Всемирному Дню Мира. Вы не хотите ни войны,
ни жестокости. Вы знаете цену, которую должны платить за них
невинные люди. Не желаете вы и эскалации вооружений. Это не
значит, что вы стремитесь к миру любой ценой. Мир идет рука
об руку со справедливостью. Вы не хотите, чтобы кто-либо был
угнетен. Вы хотите справедливого мира.
ДОСТОЙНЫЕ УСЛОВИЯ ЖИЗНИ ДЛЯ ВСЕХ
8. Прежде всего вы хотите, чтобы люди могли зарабатывать себе
на жизнь. Молодые люди, которым повезло продолжить свою уче-
бу, имеют право уделять основное внимание избранной ими про-
фессии, благодаря которой они смогут работать для себя. Но они
должны также заботиться о своих братьях и сестрах, живущих в
той же стране и во всем мире в условиях, зачастую очень тяже-
лых. Действительно, как человек может оставаться безучастным
к тому, что масса людей умирает от голода, недоедания или не-
достатка медицинской помощи, когда они жестоко страдают от
засух, когда неподконтрольные им экономические законы ведут
их к безработице или эмиграции, когда они претерпевают лише-
ния, будучи согнанными в лагеря вследствие конфликтов? Бог дал
землю всему роду человеческому, чтобы люди могли совместно
добывать на ней пропитание и чтобы каждый человек имел сред-
ства прокормиться, заботиться о себе и жить в мире.
ДОЛГАЯ ТРАДИЦИЯ УЧЕНОСТИ
9. Но сколь бы ни были важны экономические проблемы, не хле-
бом единым жив человек. Он нуждается также в интеллектуаль-
ной и духовной жизни - именно здесь находится душа того ново-
го мира, к которому стремится человек. Человек нуждается в раз-
витии своего духа и сознания. Этого часто не хватает современному
человеку. Забвение ценностей и кризис самоидентификации, раз-
рушающие наш мир, обязывают нас превосходить самих себя в
новых попытках исследований и поисков. Внутренний свет, ко-
торый рождается таким образом в нашем сознании, придает
смысл нашему развитию, направляет его на благо каждого чело-
века и всех людей в соответствии с Божественным замыслом.
Арабы Машрика и Магриба, да и вообще мусульмане, имеют
долгую традицию учености и знания: литературного, научного,
философского. Вы - наследники этой традиции, вы должны
Католическая церковь о диалоге
63
учиться, чтобы познать этот мир, который дан нам Богом, по-
стичь его, раскрыть его смысл, стремясь к истине и любя ее для
того, чтобы научиться понимать народы и людей, сотворенных
Богом и любимых Им, и для того, чтобы лучше служить им.
Более того, поиски истины будут вести вас не только к по-
стижению интеллектуальных ценностей, но и к духовному росту.
РАЗВИТИЕ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ
10. Человек - духовное существо. Мы, верующие, знаем, что живем
не в замкнутом мире. Мы верим в Бога. Мы исповедуем Бога. Мы
стремимся к Богу.
Католическая Церковь с уважением относится к вашему духов-
ному прогрессу, вашей духовной традициии и понимает их значение.
Мы, христиане, также гордимся нашей собственной религи-
озной традицией.
Я считаю, что мы, и христиане, и мусульмане, должны с ра-
достью осознать те общие религиозные ценности, которые мы
имеем, и возблагодарить Бога за них. Все мы верим в единого
Бога, единственного Бога, в котором заключена вся справедли-
вость и вся милость. Мы верим в важность молитвы, поста, ми-
лостыни, покаяния и прощения. Мы верим, что в конце времен
Бог будет нашим милостивым судьей. Мы надеемся, что после
воскресения Он будет удовлетворен нами, и знаем, что мы будем
удовлетворены Им.
Однако мы должны также признавать и уважать наши разли-
чия. Очевидно, что наиболее фундаментальным из них является
тот взгляд, которого мы придерживаемся в отношении личности
и деяний Иисуса из Назарета. Вы знаете, что христианам имен-
но Иисус позволил получить сокровенное знание Божьей тайны
и войти в сыновнее общение с Его дарами, так что они приняли
Его и провозгласили Господом и Спасителем.
Это - важные различия, которые мы должны принять с со
смирением и уважением, со взаимной терпимостью. Это тайна,
которую, я уверен, Бог когда-нибудь нам откроет.
Зачастую мы, христиане и мусульмане, плохо понимали друг
друга и порой, в прошлом, противостояли друг другу и истощали
друг друга спорами и войнами.
Я уверен, что сегодня Бог предлагает нам изменить наши ста-
рые привычки. Мы должны уважать друг друга и, кроме того, по-
могать друг другу совершать добрые дела на Божьем пути.
Вы, как и я, знаете, какой наградой являются духовные цен-
ности. Идеологии и лозунги не могут удовлетворить вас и не могут
64
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
решить ваших проблем. Лишь духовные и нравственные ценно-
сти могут помочь вам в этом, и Бог является их основанием.
Мои юные друзья, я хочу, чтобы вы содействовали строитель-
ству такого мира, в котором Бог мог быть на первом месте, что-
бы помочь человеку и спасти его. На этом пути вы непременно
должны будете сотрудничать с вашими католическими братьями
и сестрами, которых я в этот вечер представляю среди вас.
благодарность и молитва
11. Я должен теперь исполнить приятный долг и поблагодарить
Его Величество короля Марокко за приглашение. Я благодарю и
вас, дорогие юные марокканцы, за то, что вы пришли сюда и с
доверием выслушали мои слова.
Но больше всего я хотел бы поблагодарить Бога, сделавшего
возможной эту встречу. Он видит нас всех. Сегодня Он - глав-
ный свидетель нашей встречи. Именно Он вложил в наши серд-
ца чувства милости и понимания, прощения и примирения, слу-
жения и сотрудничества. Разве не должны верующие, которыми
все мы являемся, воссоздавать в своей жизни и в своей общине
те священные имена, которые наши религиозные традиции свя-
зывают с Ним? Давайте будем полезны Ему, будем подчиняться
Его воле, тому, чего Он хочет от нас! И тогда наша жизнь напол-
нится новым содержанием.
Я убежден, что тогда будет создан мир, и в этом мире мужчи-
ны и женщины, в которых вера жива и действенна, будут славить
Бога и стремиться строить человеческое общество в согласии с
Божественной волей.
В заключение я хотел бы обратиться к Нему в вашем присут-
ствии со следующими словами:
Боже, творец наш.
Ты беспредельно благ и милостив.
К Тебе должны быть обращены хвалы всех Твоих творений.
Боже, Ты дал нам, людям, внутренний закон, по которому мы
должны жить.
Наша цель - исполнение Твоей воли.
Наши души обретают спокойствие, следуя Твоими путями.
Тебе мы повинуемся.
Направляй каждый наш шаг по земле.
Освободи нас от дурных наклонностей, которые отдаляют наши
сердца от Твоей воли.
Не позволяй нам оправдывать человеческие проступки, призывая
Твое имя.
Боже, Ты единый. Тебе мы поклоняемся. Не позволяй нам
удаляться от Тебя.
Католическая церковь о диалоге
65
Боже, судья всего человечества, помоги нам войти в число
избранных Тобою в конце времен.
Боже, дающий нам справедливость и мир, дай нам также
истинную радость и любовь, и братство всех людей.
И не оставь нас своими дарами во веки веков. Аминь.
Перевод Артема Федорчука
КОММЕНТАРИЙ:
’ Во время своей третьей поездки по Африке папа Иоанн Павел II
19 августа 1985 года посетил Марокко с однодневным официальным ви-
зитом. Несколькими годами ранее король Марокко Хасан II в качестве
председателя Исламского комитета по Иерусалиму посетил Ватикан и при-
гласил папу Иоанна Павла II с ответным визитом в Марокко. Тогда же
Хасан II предложил папе как верующему и наставнику выступить в ходе
этого визита перед мусульманской молодежью с обращением к ней. Ви-
зит папы в Марокко длился всего несколько часов, но имел широкий ре-
зонанс в мире, особенно в мусульманских странах. Вначале папа совер-
шил мессу для немногочисленной христианской общины Касаблаки во
внутреннем дворе Института Шарля де Фуко, затем состоялась его встре-
ча с королем Хасаном II, который по окончании беседы лично предста-
вил его 80 тыс. молодых марокканцев, собравшихся на столичном стади-
оне. Во время своих многочисленных зарубежных поездок Иоанн Павел II
почти в каждой стране (в том числе и европейской), где проживает дос-
таточно представительная мусульманская община, в той или иной форме
встречается с ее представителями. Однако именно в Марокко впервые в
истории папа обратился к мусульманам официально в качестве Римского
понтифика, наследника св. Петра. Сам этот факт, а также то, что в его
простой по форме речи нашли отражение основные моменты отношения
к исламу послесоборной Церкви, дают основания считать эту речь важ-
ным документом исламо-христианского диалога.
" В современной политологии Север и Юг - условные геополитичес-
кие понятия. Под Севером подразумеваются развитые государства Евро-
пы и Северной Америки, под Югом - развивающиеся государства Азии,
Африки и Латинской Америки.
ГЛАВА ВТОРАЯ
ДВА ВЗГЛЯДА
НОВЫЙ КАТЕХИЗИС
Другие религии в Катехизисе
*
Размышления мусульманина
Майкл Л. Фицджералд*
ДРУГИЕ РЕЛИГИИ В КАТЕХИЗИСЕ
КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ1
ВВЕДЕНИЕ
Вне Церкви нет спасения - так гласит заголовок параграфа 846
Катехизиса Католической Церкви (далее - ККЦ).1 Это ут-
верждение часто повторялось отцами Церкви, однако вполне
правомерен вопрос, как его следует понимать.2 Согласно Кате-
хизису, в положительном смысле это утверждение означает, что
вся полнота спасения исходит от Христа - Главы, через Цер-
Монсеньор Майкл Л. Фицджералд родился в г. Уолсолле (Великобритания)
в 1937 г. Член Общества Африканских Миссионеров, был рукоположен в сан
епископа папой Иоанном Павлом II 6 января 1992 г. Бывший директор
Папского института арабских исследований и исламоведения (PISAI), с
1987 г. - секретарь Папского Совета по межрелигиозному диалогу.
1 Катехизис Католической церкви до сих пор не опубликован на английском
языке, поэтому все ссылки приводятся по французскому изданию: Catechisme
de I’Eglise catholique. P., 1992. Числа в скобках обозначают параграфы. Пере-
воды мои собственные.
2 См. по этому вопросу: Francis A. Sullivan. Salvation outside the Church? Tracing
the history of the Catholic response. New York/Mahwah, 1992.
Документы II Ватиканского собора цитируются по: Austin Р. Flannery (ed.).
Documents of Vatican II, изд. новое перераб., 1984 г. Используются следующие
сокращения:
AG - Ad gentes. Декрет о миссионерской деятельности Церкви
DH - Dignitatis humanae. Декларация о религиозной свободе
GS - Gaudium et spes. Пастырская конституция о Церкви в современном мире
LG - Lumen gentium. Догматическая конституция о Церкви
NA - Nostra aetate. Декларация об отношении Церкви к нехристианским
религиям
UR - Unitatis redintegratio. Декрет об экуменизме
[Цитаты из документов II Ватиканского собора, за исключением специ-
ально оговоренных случаев, приводятся по: Второй Ватиканский собор. Кон-
ституции, Декреты, Декларации. Москва: Паолине, 1992. - Прим, ред.]
© Michael L. Fitztgerald. Other religions in the catechism of Catholic Church. -
Islamochristiana, 19 (1993), p. 29 - 41.
70 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ковь - Его тело. Далее приведена цитата из Догматической Кон-
ституции о Церкви, одного из наиболее важных документов II
Ватиканского собора, с целью показать необходимость Церк-
ви для спасения:
“Один только Христос есть Посредник и Путь ко спасению, и Он
присутствует для нас в Своем Теле, которое есть' Церковь. Прямо
настаивая на необходимости веры и крещения (ср. Мк 16:10; Ин 3:5),
Он вместе с тем подтвердил и необходимость существования Церк-
ви, в которую люди входят через крещение, словно через двери.
Поэтому не могут спастись те люди, которые, зная о том, что кафо-
лическая Церковь, основанная Богом через Иисуса Христа, необхо-
дима, все же не желают войти в нее или оставаться в ней” (LG, 14).
Это, на первый взгляд, совершенно бескомпромиссное утвержде-
ние смягчается указанием на тех, кто не по своей собственной
вине не знает Христа или Церкви (847). В подтверждение приво-
дится цитата из того же документа:
“А те, кто не по своей вине не знает Евангелия Христова и Его Цер-
кви, но все же ищет Бога искренним сердцем и под воздействием
благодати стремится исполнять своими делами Его волю, познавае-
мую голосом совести, могут обрести вечное спасение” (LG, 16).
В следующем параграфе приведена цитата из документа II Вати-
канского собора о миссионерской деятельности Церкви, которая
говорит о том, что Бог известными лишь Ему одному путями
может вести людей к вере, необходимой для спасения. Тем не
менее на Церковь “возложена обязанность - а вместе с тем и
священное право - распространять Евангелие” (AG, 7) среди всех
людей (848).
В этих трех коротких параграфах ККЦ, по-видимому, стремит-
ся подтвердить необходимость Церкви для спасения и одновре-
менно высказать предположение о том, что она может быть
необязательной? Катехизис не объясняет, в чем именно заклю-
чается отсутствие вины и что означает в действительности “знать”
Евангелие и Церковь. Нет в этих параграфах упоминания о дру-
гих религиях. Речь о них идет в предшествующих параграфах,
приступив к анализу которых следовало бы уяснить место других
религий в контексте Катехизиса в целом. Рассмотрев раздел ККЦ,
посвященный этим религиям, свяжем формулировки, которые их
касаются, с остальной частью Катехизиса. Хотя время от време-
ни мы и будем делать подобные сопоставления, наша основная
задача - раскрыть действительное содержание ККЦ, не пытаясь
разобраться в том, о чем Катехизис умалчивает, или о чем он мог
бы сказать.
Два взгляда на новый катехизис 71
ОБЩИЙ КОНТЕКСТ
За Прологом, где дано объяснение необходимости передачи веро-
учения, а также характера Катехизиса и порядка его использова-
ния, следуют четыре части. Первая часть касается исповедания
веры, в ней дано разъяснение христианского вероучения соглас-
но католической традиции. Вторая часть посвящена прославле-
нию христианской тайны, литургии и таинствам. Третья, часть
раскрывает значение жизни во Христе, нравственные принципы
христианской веры. Четвертая часть говорит о христианской мо-
литве.
Отношение Церкви к другим религиям рассматривается в пер-
вой части, в разделе о Церкви. Вся первая часть основывается на
Апостольском символе веры, называемом так “потому, что он со-
вершенно обоснованно считается верным изложением апостоль-
ской веры” (194). Символ состоит из двенадцати “членов”, девятый
из которых гласит: “Я верую в святую кафолическую Церковь”.
Вначале ККЦ говорит о месте Церкви в божественном замыс-
ле. Он объясняет некоторые из имен, данных Церкви в Писа-
нии, - двор овчий, поле или нива Божья, Божье строение, Храм, выш-
ний Иерусалим - имен, указывающих на различные аспекты Церк-
ви (751-757). Затем Катехизис обращается к истокам, основанию
и миссии Церкви. Здесь повторяется учение II Ватиканского со-
бора: Церковь была возвещена в прообразах уже от начала мира;
она была предуготована в истории израильского народа, основа-
на во Христе, явлена в Святом Духе и обретет завершение в кон-
це времен (ср. LG, 2), (759-769). Затем Церковь представляется как
“тайна”. Хотя она и существует в истории, тем не менее она вы-
ходит за рамки истории и превосходит ее. Поэтому на нее следу-
ет смотреть “глазами веры”(770).
Следующие параграфы говорят: о Церкви как народе Божь-
ем, теле Христовом и храме Святого Духа (781-810); о Церкви как
единой, святой, вселенской и апостольской (811-870) (именно
здесь затрагиваются вопросы отношения Церкви к другим рели-
гиям); о членах Церкви и ее структуре (871-945), а также о Церк-
ви как собрании святых (946-961), о Марии, Матери Христа и
Матери Церкви (963-975).
ЦЕРКОВЬ И РЕЛИГИИ
Я верую во вселенскую Церковь/" утверждает символ веры. Но
что же означает само слово вселенская? Указываются два его зна-
чения. Церковь является вселенской, поскольку “в ней присутству-
TZ
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ет Христос”, и таким образом Церковь получает от Него “полно-
ту средств спасения” (AG, 6), (830). Однако Церковь является все-
ленской и потому, что Христос вверил ей миссию, обращенную
ко всему роду человеческому:
“В новый Народ Божий призваны все люди. Поэтому Народ этот,
оставаясь единым и единственным, должен распространяться по
всему миру и в продолжение всех веков, чтобы исполнилось преду-
становление воли Бога” (LG, 13), (831).
Это означает, что независимо от времени и места нахождения
Церкви на земле она является вселенской, поскольку находится
в общении с Церковью во всех остальных частях земли под по-
кровительством Церкви Рима, первенствующей в любви (832-835).
Кто же принадлежит к вселенской Церкви? На этот вопрос,
вынесенный ККЦ в качестве заголовка параграфа 836, дается от-
вет из того же документа о Церкви:
“К этому кафолическому единству Народа Божьего... призваны все
люди. Ему по-разному принадлежат и предназначены3 и верные като-
лики, и другие верующие во Христа, и, наконец, все люди в их совокуп-
ности, призванные Божьей благодатью ко спасению” (LG, 13), (836).
Заголовок параграфа 839 гласит: Церковь и нехристиане.4 Вначале
ККЦ цитирует еще один отрывок из Догматической конституции
о Церкви, в котором содержится та же идея предназначения (орди-
наций):
“Те, кто еще не принял Евангелия, различными путями предназна-
чены Народу Божьему” (LG, 16), (839).iv
Два параграфа посвящены отношению Церкви к еврейскому на-
роду. Утверждается, что “в отличие от других нехристианских
религий, еврейская вера уже представляет собой ответ на Бого-
откровение в Ветхом Завете” (839). Таким образом, иудаизм вы-
деляется как наделенный особой ролью в истории спасения. Хотя
за Ветхим Заветом воспоследовал Новый Завет во Иисусе Хрис-
те, еврейский народ по-прежнему продолжает пользоваться осо-
бым статусом. Здесь цитируются слова апостола Павла об изра-
ильтянах, “которым принадлежат усыновление, и слава, и заве-
ты, и законоположение, и богослужение и обетования; их и отцы,
3 Здесь использовано латинское слово ordinantur. Оно означает, вероятно,
нечто более органичное, чем связаны (related), и часто переводится как посвя-
щены, предназначены (ordained).
4 К сожалению, ККЦ не следует примеру Апостольской конституции Pater
Bonus от 28 июня 1988 г., на основании которой папа Иоанн Павел II ре-
формировал Римскую Курию. В этом документе негативный термин нехрис-
тиане был исключен, а Секретариат по связям с нехристианскими религия-
ми стал Папским Советом по межрелигиозному диалогу.
Два взгляда на новый катехизис
73
и от них Христос по плоти ” (Рим 9:4-5), “ибо дары и призвание
Божье непреложны” (Рим 11:29), (839-840).
Следующий параграф об отношении Церкви к мусульманам
ограничивается цитатой из Конституции о Церкви:
“Спасительный Промысл объемлет тех, кто признает Творца, и сре-
ди них, в первую очередь, мусульман, которые, считая себя испове-
дующими веру Авраама, с нами поклоняются Богу единому, милосер-
дному, Который будет судить людей в последний день” (LG, 16),
(841).v
В примечании дается также ссылка на 3-й параграф Nostra aetate
(Декларации II Ватиканского собора об отношении Церкви к
нехристианским религиям), в которой в действительности гово-
рится намного больше об исламе и христианско-мусульманских
отношениях, однако это не добавляет ничего существенного в
богословском плане.
В заключение, обойдя молчанием буддизм и индуизм, которые
упоминаются в Декларации Nostra aetate, ККЦ подчеркивает нали-
чие связи между Церковью и другими религиями. Связь эта объяс-
няется общим происхождением и общей судьбой рода человечес-
кого (ср. NA, 1), (842). Церковь признает в других религиях поис-
ки Бога, поскольку Бог есть источник жизни и Он хочет спасе-
ния всех людей. Церковь признает также все доброе и истинное
в этих религиях, считая все это “приготовлением к Евангелию и
даром Того, Кто просвещает всякого человека, чтобы он в конце
концов имел жизнь” (LG, 16), (843). И все же здесь также выраже-
но понимание того, что в религиозном поведении могут присут-
ствовать ограничения и ошибки. Таким образом, Церковь рас-
сматривается как место, где человечество должно обрести един-
ство и спасение (844-845).
В связи с этим ККЦ, как бы подводя итоги рассмотрения
параграфов, связанных с известным положением extra ecclesiam
nulla salus, приходит к утверждению: Миссионерство - требование,
вытекающее из вселенского характера Церкви (заголовок раздела,
включающего параграфы 849-856). Имеет смысл обратить внима-
ние на мотивацию этой миссии:
“Те, кто повинуется влиянию Духа истины, уже идут по пути спасе-
ния; но Церковь, которой эта истина вверена, должна выходить
навстречу их желанию, чтобы нести ее им. Она должна миссионер-
ствовать, потому что верует во вселенский замысел спасения” (851).
Истинная мотивация стремления Церкви к миссионерству - лю-
бовь Бога ко всем людям. Это означает, что, исполняя свою мис-
сию, Церковь:
74 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
“...идет вперед вместе со всем человечеством и, разделяя с миром
одну и ту же земную участь, является закваской и душой человечес-
кого общества, которое должно обновиться во Христе и преобра-
зиться в семью Божью” (GS, 40.2), (854).
Таким образом, миссионерская деятельность Церкви подразу-
мевает уважительный диалог с теми, кто еще не принял Еванге-
лия. Верующие (очевидно, что этим термином обозначаются хри-
стиане) сами могут получить пользу от такого диалога, начиная
лучше понимать “все то истинное и благодатное, что прежде уже
было у народов как некое скрытое присутствие Божье” (AG, 9),
(856).
ККЦ уделяет немного внимания другим религиям. Для того
чтобы завершить картину, приведем упоминания о них, содержа-
щиеся в остальной части Катехизиса.
ВЕРА В БОГА
ККЦ начинается с определения веры. Он открывается главой,
посвященной “способности человека принять Бога” (лат. homo
сарах divine), в которой говорится, что жажда Бога заложена в
сердце человеческое, ибо человек создан Богом и для Бога. По-
этому Бог непрестанно притягивает, влечет человека к Себе (27).
Следует подчеркнуть, что ККЦ говорит здесь в общем, обо всех
людях, а не только о христианах. Это стремление к Богу, поиск
Бога находит свое выражение как в прошлом, так и в наши дни
в верованиях и религиозном поведении людей (молитвах, жерт-
воприношениях, в различных формах поклонения, размышлени-
ях и т.д.). Несмотря на проявляющуюся подчас неопределенность,
они ясно показывают, что человек является существом религиозным
(выделено в тексте) (28).
Таким образом, Бог непрестанно призывает всех людей искать
Его (30). Это подразумевает позитивное отношение к способнос-
ти человеческого разума познать Бога:
“Защищая способность человеческого разума познать Бога, Церковь
выражает веру в то, что можно говорить о Боге всем людям и со
всеми людьми. Это убеждение - отправная точка ее диалога с други-
ми религиями, с философией и науками, а также с неверующими и
атеистами” (39).
Может показаться достаточно странным, что религии здесь ста-
вятся в один ряд с философией, наукой и в какой-то степени с
атеизмом, однако ККЦ не утверждает, что диалог во всех этих
случаях одинаков.
Два взгляда на новый катехизис
75
В следующей главе говорится о путях Бога к людям. Эта тема
сопровождается обсуждением идеи откровения. Отмечается, что
Бог открывает Себя постепенно, в соответствии с божественной
педагогикой (53, ср. 199); при этом упоминаются разные этапы
этого Откровения. Бог свидетельствует о Себе Самом уже в тво-
рении мира Словом. В начале творения Он открыл Себя нашим
прародителям (54). Он заключил завет с Ноем в ответ на то разру-
шение целостности, которое было вызвано грехопадением. Завет
с Ноем является выражением божественного домостроительства,
обращенного к “народам”, то есть к людям, объединенным “по
языку своему, по племенам своим, в народах своих” (Быт 10:5), (56).
По причине греха этот завет с единым Богом находится под уг-
розой многобожия и идолопоклонства (57), и все же завет с Ноем
действует до тех пор, пока продолжаются языческие времена, до
повсеместного возвещения Евангелия (58). ККЦ не объясняет, что
подразумевается под повсеместным возвещением Евангелия.
Далее Катехизис говорит о призвании Авраама, о завете с наро-
дом Израиля, а затем - о пришествии Христа, “единственном, со-
вершенном и непревосходимом Слове Отца” (65).
Хотя ККЦ нигде этого явно и не отмечает, можно сказать,
что, поскольку завет с Ноем не был отменен последующими заве-
тами, содержащееся в нем откровение также сохранило свою
силу. Тем не менее Иисус Христос есть Посредник и Полнота всего
Откровения (название Третьего раздела, 65-67). Следовательно, не
может быть еще одного нового общего откровения. И все же,
несмотря на то, что Откровение во Христе было завершено, оно
не было полностью раскрыто. Поэтому христианин должен воз-
растать в своем знании и понимании Откровения (66). При этом
высказывается следующее предостережение:
“Христианская вера не может принять “откровений”, претендующих
превзойти или исправить Откровение, завершение которого - Хри-
стос. Подход некоторых нехристианских религий, а также некото-
рых недавно возникших сект основывается именно на таких “откро-
вениях” (67).
В следующих разделах о передаче божественного Откровения (74-
100) и Священном Писании (101-141) не содержится упоминаний
о других религиях и их священных книгах. Вероятно, это связа-
но с тем, что истинное Откровение, начинающееся с заглавной
буквы, ограничивается тем Откровением, которое нашло свое
исполнение во Христе. Сходным образом, говоря об ответе чело-
века на призыв Бога, Катехизис сосредоточивает все свое внима-
ние на вере христиан. И все же утверждение, что “для христиа-
76 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
нина верить в Бога неотделимо означает верить в Того, Которо-
го Он послал” (151), вероятно, означает, что христианин должен
принять существование других форм веры.
ТВОРЕЦ
Один из “членов” символа веры говорит о Боге как Творце. Здесь
сказано, что сотворение есть основа всех спасительных планов
Божьих, начало истории спасения (280). При этом упоминаются
многочисленные мифы о начале мира, порожденные религиями
и древними культурами. Христианская вера с самого начала про-
тивостояла этим взглядам (285). Таким образом, хотя люди и могут
найти ответ на вопрос о происхождении вселенной, Бог уже от-
крыл истину сотворения (286-287). Несмотря на это, здесь сохра-
няется тайна:
“Мы твердо верим, что Бог - Владыка мира и истории. Но пути Его
Провидения нам часто неведомы. Лишь в конце, когда истечет срок
нашего частичного познания... станут нам полностью ведомы пути,
которыми... Бог ведет свое творение к отдохновению этой оконча-
тельной Субботы* (выделено в тексте)” (314).
Здесь другие религии не упоминаются, однако это утверждение
явно оставляет открытой возможность того, чтобы они играли
собственную роль в Божьем замысле о Своем творении.
Говоря так о человеке, сотворенном по образу Божьему, ККЦ
использует, в сущности, универсальную терминологию. Божьей
благодатью человек призван к союзу с Творцом, чтобы в вере и
любви дать ответ, который не мог бы дать никто другой (357).
Катехизис настоятельно утверждает здесь единство рода челове-
ческого благодаря его общему происхождению (360). Поэтому
закон солидарности и милосердия, не исключая богатого разно-
образия личностей, культур и народов, утверждает нас в том, что
все люди - воистину братья (361). Здесь опять же, разумеется,
специально не указываются различия между религиями, однако
религия включается сюда как часть культуры.
ИИСУС ХРИСТОС И ЦАРСТВО БОЖЬЕ
Едва ли следовало ожидать, что вопрос о других религиях будет
затрагиваться или приниматься во внимание при объяснении
более специфически христианских членов символа веры. И все
же, говоря об Иисусе Христе, ККЦ упоминает о проповеди Цар-
ства Божьего:
Два взгляда на новый катехизис
77
“Все люди призваны войти в Царство Божье. Возвещенное сначала
сынам Израиля, это мессианское Царство предназначено принять
(accueillir) людей со всех концов света” (543).
Это Царство принадлежит прежде всего бедным и малым мира
сего (544). Следует признать, хотя ККЦ этого прямо и не утвер-
ждает, что они встречаются вовсе не только среди исповедующих
веру в Иисуса Христа.
Вопрос о Царстве поднимается вновь при объяснении веро-
учения Церкви.5 Церковь - это народ Божий, однако собирание
народа Божьего начинается сразу же после катастрофы, вызван-
ной грехопадением. Это воссоединение тайным образом подго-
товляется во всех народах, “во всяком народе боящийся Его и
поступающий по правде приятен Ему” (Деян 10:35). Вне всякого
сомнения, это относится к представителям разных религий. “Все
праведные, начиная от Адама, ‘от Авеля праведного до послед-
него избранного’, будут собраны у Отца во Вселенской Церкви”
(LG, 2), (769).
Иисус проповедует пришествие Царства Божьего (763). Его
ученики, составляющие “малое стадо”, суть семена и начало Цар-
ства. Они образуют общину, которая сохранится в качестве орга-
низованной структуры вплоть до полного завершения Царства
(765), и это - Церковь. Таким образом, Церковь рассматривается
как “своего рода таинство”, как “знамение и посредник глубокого
единения с Богом и единства всего рода человеческого” (LG, 1),
(775). Это показывает, что Церковь - не наше современное пред-
ставление, но то, что нам еще предстоит исполнить.
Здесь можно было бы упомянуть об одном принципе католи-
ческого богословия, выходящем за пределы того, что утверждает
ККЦ. Он гласит: “Бог не связан Своими таинствами”. Другими
словами, хотя Бог и решил сообщить о Своей жизни людям по-
средством таинств, он волен сообщать им о Себе также и други-
ми путями. Таким образом, если рассматривать Церковь тоже как
таинство, этот принцип может быть применен и в этом случае.
ККЦ цитирует Декрет об экуменизме II Ватиканского собора:
“Лишь через Католическую Церковь Христову, представляющую
собою всеобщее орудие спасения, можно получить всю полноту
спасительных средств” (UR, 3), (816).
Во французском тексте выражение “всеобщее орудие спасения”
передано словами moyen general de salut, в латинском - generale
5 О взаимосвязи между Царством и Христом см.: Dupuis, Jacques. Dialogue and
Proclamation in Two Recent Documents. - Bulletin Pontificium Consilium pro dialogo
inter Religiones, 80 (1992), p. 165-172, особенно p. 167-168.
78 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
auxilium salutis. Это дает повод предположить, что существуют и
другие средства спасения, что подтверждается следующим пара-
графом:
“Более того, вне зримых пределов Католической Церкви существу-
ют многие элементы освящения и истины ” (819).
Эти слова имеют прямое отношение к другим христианским Церк-
вам, однако их можно распространить шире - на другие религии.
ТАИНСТВА
Вторая часть ККЦ, в которой подробно обсуждаются таинства,
снова затрагивает вопрос об “элементах благодати” в других ре-
лигиях. Утверждается, что, согласно божественной педагогике,
значение знаков и символов, используемых при совершении та-
инств, укоренено в деле Творения и в человеческой культуре,
уточнено в ветхозаветных событиях и открывается во всей пол-
ноте в личности и деле Христа (1145), ибо люди нуждаются в
знаках и символах, чтобы общаться друг с другом и с Богом (1146).
Далее содержится еще одно упоминание о других религиях:
“Великие религии человечества свидетельствуют - часто очень впе-
чатляюще, об этом космическом и символическом смысле религиоз-
ных обрядов. Литургия Церкви принимает, включает в себя и освя-
щает элементы творения и человеческой культуры, облекая их дос-
тоинством знаков благодати, нового творения в Иисусе Христе”
(1149).
Здесь в достаточно уважительной форме выражена идея завер-
шения и исполнения, которые обретаются через христианство.
Далее говорится:
“Тайна Христа... должна быть проповедана во всех культурах, про-
славлена и войти в их жизнь - так, чтобы их не упразднить, но слу-
жить их искуплению и совершенству” (1204).
Одно из таинств, признаваемых Католической церковью, - та-
инство брака. ККЦ утверждает:
“Брак является не чисто человеческим институтом, несмотря на
многочисленные изменения, которым он подвергался в течение ве-
ков в разных культурах, социальных структурах и духовных укладах”
(1603).
Использование здесь понятия “духовные уклады” {attitudes spiritu-
elles) достаточно странно. Возможно, оно включает не только
другие религии, но и установки христиан, не согласных с католи-
ческой традицией. Текст параграфа продолжает:
“Тем не менее во всех культурах существует некое сознание величия
брачного союза” (1603).
Два взгляда на новый катехизис
79
Поднимается вопрос о браке между христианами разных тради-
ций (смешанные браки) и о браках между христианами и теми, кто
не принадлежит к христианской вере (различие в вере).™ Если
смешанные браки требуют особого внимания со стороны супру-
гов и их пастырей, случаи браков между людьми разных рели-
гий требуют еще более осторожного подхода (1633). В связи с
этим отмечается:
“Принадлежность к различным вероисповеданиям может еще более
осложнить эти трудности. Разногласия, касающиеся веры и самой
концепции брака, а также различия в религиозном образе мышле-
ния могут послужить источником напряженности в браке - в част-
ности, по поводу воспитания детей. И в этом случае может возник-
нуть искушение религиозного безразличия” (1634).
И все же такие браки не запрещены. При этом тому из супругов,
кто является католиком, лишь напоминается, что он (она) име-
ет особую обязанность: способствовать освящению супруга, не
разделяющего христианскую веру. Если это приведет к свобод-
ному обращению супруга в христианскую веру, то станет боль-
шой радостью для супруга-христианина и для Церкви (1637).
НРАВСТВЕННЫЕ ОБЯЗАННОСТИ
Третья часть ККЦ посвящена Жизни во Христе, однако начинает-
ся она словами о человеческом призвании. Здесь содержатся
утверждения, принципиально важные для современного обще-
ства, для которого характерен религиозный плюрализм.
“Каждый человек, созданный по образу Божьему, обладает естествен-
ным правом на признание за ним свободы и ответственности...
Право на пользование свободой - требование, неотделимое от достоин-
ства человеческой личности, особенно в плане моральном и рели-
гиозном” (1738).
При этом внимание привлекается к примату совести:
“В глубине своей совести человек открывает закон, который не сам
он себе дал, но коему он должен повиноваться... Ведь в сердце чело-
века - написанный Богом закон” (GS, 16), (1776).
Далее:
“Слушая голос совести, мудрый человек может услышать голос гово-
рящего с ним Бога” (1777).
Вне всякого сомнения, это относится ко всем людям, независи-
мо от того, к какой религиозной традиции они принадлежат.
Примат совести имеет важные последствия для общества:
“Во имя общего блага, власти обязаны уважать неотъемлемые и
фундаментальные права человеческой личности... Ими являются
80 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
‘право поступать согласно верным правилам собственной совести,
право на защиту своей частной жизни и на справедливую свободу, в
том числе и в религиозных вопросах’” (GS, 26.2), (1907).
Следовательно:
“Любая форма дискриминации, затрагивающая основные(...) права
личности по признаку пола, национальной принадлежности, цвету
кожи, социальному положению, языку или религии, должна быть
преодолена и устранена как противная Божьему Замыслу” (GS, 29.2)
(1935).
РЕЛИГИОЗНАЯ СВОБОДА
Для христианина жить во Христе означает, прежде всего, следо-
вать Десяти Заповедям. Первая из них касается почитания Бога.
Здесь опять возникает вопрос о свободе вероисповедания:
“Все люди обязаны искать истину, особенно в том, что касается Бо-
га и Его Церкви, и, познав ее, принять ее и хранить” (DH, 1)... “Это
не противоречит “искреннему уважению” к разным религиям, “ко-
торые... нередко доносят луч Истины, просвещающей всех людей”
(NA, 2) (2104).
Человек обязан почитать Бога истинным и искренним образом,
и эта обязанность касается как его индивидуальной, так и обще-
ственной жизни. Поэтому:
“Социальный долг христиан состоит в том, чтобы уважать и пробуж-
дать в каждом человеке любовь к истине и добру. Он требует знако-
мить других людей с исповеданием единой истинной религии, кото-
рая пребывает в католической и апостольской Церкви” (ср. DH, 1),
(2105).6
Рассматриваются также и следствия такой позиции:
“В религиозных вопросах никто не должен быть принуждаем дей-
ствовать против своей совести... как в частной жизни или публич-
но, в одиночестве или совместно с другими” (DH, 2) (2106).
Необходимо принимать во внимание и государство:
“Если с учетом особых условий, в которых живут те или иные наро-
ды, в правопорядке общества дается особое гражданское признание
6 Можно было бы много сказать об использованном здесь, как и в других
документах II Ватиканского собора, термине “пребывает в” (subsistit in) (см.:
LG, 8). Он исключает полное отождествление, но в то же время указывает
на некую неразрывную связь. Так, в данном случае он вовсе не отождеств-
ляет единую истинную религию с Церковью, но говорит, что истинная ре-
лигия необходимым образом находится в Церкви. Более полный анализ
этого термина см.: Sullivan F. The Significance of the Vatican II Declaration that the
Church of Christ ‘subsist in’ the Roman Catholic Church. - R. Latourelle (ed.), Vatican
II: Assessment and Perspectives Twenty-Five years After (1962-1987), Vol. II. New York/
Mahwah, 1989, p. 272-287.
Два взгляда на новый катехизис
81
какой-то одной религиозной общине, то необходимо, чтобы вместе
с тем право на религиозную свободу признавалось за всеми гражда-
нами и религиозными общинами и при этом соблюдалось” (DH, 6)
(2107).
Далее, объясняя Четвертую Заповедь - обязанность почитать
своих родителей, которая здесь расширяется и включает в себя
уважение к власти, ККЦ ставит вопрос о многообразии религий
под другим углом зрения. В Катехизисе говорится, что более бла-
госостоятельные страны должны настолько, насколько это воз-
можно, принимать у себя иностранца, нуждающегося в защите
или жизненно необходимых материальных средствах (2241).
Здесь ничего не сказано об обязанности граждан этих стран по-
зволить иностранцу исповедовать свою собственную религиозную
традицию. Лишь заявляется, что иммигрант должен с уважени-
ем и благодарностью относиться к материальному и духовному
наследию принимающей его страны (2241).
МОЛИТВА
ККЦ завершается прекрасным объяснением христианской молит-
вы. Здесь опять же Катехизис идет от общего к частному. Снача-
ла подчеркивается, что, поскольку все люди стремятся к Богу,
это стремление естественным образом выражается в молитве.
Все религии свидетельствуют об этом искании Бога, неотъемле-
мо присущем человеку (2566). И все же в действительности
инициатива исходит от Самого Бога:
“Бог, живой и истинный, неустанно призывает каждого человека к
таинственной встрече в молитве. Это действие любви верного Бога
всегда оказывается в молитве на первом месте, а действие челове-
ка - всегда ответ” (2567).
Катехизис отмечает, что вдохновение для молитвы дает людям
творение, например предложение первых плодов. Здесь упоми-
нается жертвоприношение Ноя, принятое Богом, потому что оно
было принесено от самого сердца, праведного и непорочного.
ККЦ утверждает:
“Это качество молитвы испытано многими праведниками во всех
религиях” (2569).
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Когда папа Иоанн Павел II распорядился обнародовать ККЦ,
предварительно им утвержденный, он заявил, что этот Катехи-
82 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
зис должен быть принят как “изложение веры Церкви и католи-
ческого учения, освещенных Священным Писанием, Апостольс-
ким Преданием и Учительством Церкви”.
Он признал его “как верную норму преподавания веры”.7
Хотя ККЦ и представляет собой довольно объемный том, но
не охватывает всех вопросов. Он не рассматривает подробно
проблему многообразия религий и ее значения для Церкви. Тем
не менее Катехизис в полной мере отражает учение II Ватикан-
ского собора о праве на религиозную свободу, а потому может
служить в качестве практического руководства во взаимоотноше-
ниях людей разных религиозных убеждений.
ККЦ вовсе не является последним словом, после которого
можно поставить точку. Как напомнил сам папа, он основывает-
ся не только на Писании и Традиции, но и на Учительстве, кото-
рое всегда претерпевает развитие и изменение, поскольку возни-
кают новые обстоятельства, а также потому, что Церковь дости-
гает более полного понимания своей природы и своей миссии.
Вполне возможно, что в следующем катехизисе будет сказано
намного больше об отношениях Церкви с другими религиями.
Перевод с английского Константина Бурмистрова
КОММЕНТАРИЙ:
* В 1985 г. по случаю двадцатой годовщины завершения работы II Ва-
тиканского собора в Риме была созвана синодальная ассамблея еписко-
пов. Ее участники, в частности, высказали пожелание, чтобы был вновь
составлен свод учения Католической церкви как в области веры, так и
в области нравственности. Новый Катехизис, по мнению епископов,
должен был прежде всего выразить суть итогов работы Собора, сделать
более доступными его постановления. В 1986 г. папа Иоанн Павел II до-
верил Комиссии из двенадцати кардиналов и епископов под председа-
тельством кардинала Йозефа Ратцингера подготовку проекта катехизи-
са. Работе комиссии помогал редакционный комитет, состоящий из семи
епархиальных епископов, специалистов по богословию и катехизации.
Документ готовился в течение шести лет, последовательно пройдя 9 ре-
дакций текста. Катехизис Католической Церкви впервые появился в 1992 г.
на французском языке, в 1996 г. он был издан на русском языке (М., Ру-
домино). Катехизис не является догматическим текстом, однако Иоанн
Павел II в Апостольской конституции Fidei depositum, обнародованной по
случаю публикации катехизиса, признал его “как верную норму препода-
7 Апостольская Конституция Fidei depositum, 11 октября 1992 г., опубликована
как введение к ККЦ, с. 5-9; цитата со с. 9.
Два взгляда на новый катехизис
83
вания веры, как ценное и законное средство, служащее церковной общи-
не” [К7ОД, с. 9]. Для нас важно, что в этом своде на “школьном” уровне
нашла отражение богословская мысль, а также пастырская и огласитель-
ная практика Католической церкви в послесоборные десятилетия. Как
же на этом уровне представлена проблема отношения Церкви к другим
религиям? В статье монсеньора Фицджералда дается ответ на этот воп-
рос с позиции церковного иерарха, непосредственно занимающегося
проблемами межрелигиозного диалога. Следующая статья Мухаммеда
Аркуна представляет частную точку зрения мусульманина, исследовате-
ля, также многие годы посвятившего исламо-христианскому диалогу.
н Утверждая традиционную максиму вне Церкви нет спасения, Консти-
туция Lumen gentium и Катехизис в то же время впервые со всей опреде-
ленностью говорят о возможности спасения вне церковной ограды.
Было бы наивно видеть в этом противоречие или своего рода “диплома-
тический ход”. Скорее это сознательная осторожная “двусмысленность”,
открывающая перед богословской мыслью широкие перспективы в ре-
шении этого крайне сложного в догматическом плане и поэтому не до-
пускающего “быстрых” решений вопроса. О возможных богословских
путях его решения см. в этом сборнике статью К. Жеффре Богословие
нехристианских религий через 20 лет после II Ватиканского собора.
и* Вселенский (католический, кафолический) - универсальный в смыс-
ле всеобъемлющий или всецелый. В русском переводе документов II Вати-
канского собора - кафолический, в переводе Катехизиса - вселенский. За
исключением цитат из документов Собора, мы остановили свой выбор
на втором варианте.
iv Во 2-м издании Документов на русском языке - определены принад-
лежать к...
v Перевод этого пассажа из Lumen gentium приводится по первому изда-
нию на русском языке Документов II Ватиканского собора [Брюссель, 1992].
О причинах см. наш комментарий к Lumen gentium в этом сборнике.
* Так в оригинале. В русском переводе - этого окончательного седьмого дня.
™ Во французском тексте - manage mixte (браки между католиками и
крещеными некатоликами) и manages avec disparite de culte (между католи-
ками и некрещеными).
Мухаммед Аркун
РАЗМЫШЛЕНИЯ МУСУЛЬМАНИНА
О "НОВОМ” КАТЕХИЗИСЕ**
Кавычки, в которые заключено прилагательное новый, указы-
вают на то, что я учитываю уточнение Поля Валадье, кото-
рый предпочитает говорить о “последнем Катехизисе”,1 протес-
туя против шумной рекламы, которая пытается убедить нас, буд-
то “этот Катехизис - первый и единственный, изданный Католичес-
кой Церковью со времен Тридентского Собора .‘ На мой взгляд, основ-
ное значение этого насыщенного, зачастую формального, деталь-
ного и дидактического, текста заключается в том, что его авто-
ры - учительная власть Церкви - обращаются “прежде всего - к
епископам как учителям веры и церковным пастырям” (12). Та-
ким образом, Катехизис представляет собой авторитетный доку-
мент не только для всех верных католиков, но и для всех нехри-
стиан или христиан некатоликов, желающих вступить в диалог с
главной ветвью христианства.
* Мухаммед Аркун (род. 1928), подданный Алжира и Франции, доктор истори-
ко-филологических наук, специализирующийся в области истории исламской
мысли. Долгое время преподавал в Сорбонне и был директором парижского
Института арабских и исламских исследований, а также главным редактором
журнала Arabica. В числе его трудов следует назвать Essai sur la pensee islamique
(1973), La Pensee arabe (1975), Elslam hier, demain (1978, в соавт. с Л. Гарде),
Elslam, religion et societe (1982, в соавт. с М. Бормансом), Lectures du Coran (1982),
Pour une critique de la raison islamique (1984), Islam, morale et politique (1986), Ouvertures
sur llslam (1989).
* * Мы выражаем благодарность журналу Revue des deux mondes, на страницах ко-
торого в апреле 1993 г. была опубликована настоящая статья, за любезное
согласие вновь напечатать ее. Сам автор пожелал добавить Post-scriptum, в
котором он поясняет свою концепцию с целью лучшего понимания его “раз-
мышлений” [примечание журнала Islamochristiana - ред.]
1 Le Monde, 25 decembre 1992.
© Mohammed Arkoun. Reflexions d’un musulman sur le “Nouveau catehisme”. -
Islamochristiana, 19 (1993), p. 43-54.
Два взгляда на новый катехизис
85
Много лет назад мне самому была предоставлена возможность
подобного диалога как с католиками, так и с протестантами. Наи-
более долговременное, последовательное и систематическое пред-
приятие, в котором я принимал участие в первые годы его сущест-
вования, - это Группа исламо-христианских исследований (GRIC),
основанная отцом Р. Каспаром в 1978 г. и по сей день активно
функционирующая в Марокко, Алжире, Тунисе, во Франции и в
Бельгии." Эта группа, в частности, предприняла коллективное
исследование, получившее название Писания, вопрошающие нас.2
Мои соратники по этому дерзновенному диалогу знают, с ка-
ким постоянством я стремился сделать все возможное, чтобы
интеллектуальная критика, подкрепленная современными дости-
жениями наук о человеке и обществе, превалировала в нем над
всеми доктринальными формулами, унаследованными от трех
монотеистических традиций. Если религии, называющие себя
богооткровенными, до сих пор способны дать критически на-
строенному сознанию человека настоящего времени ничем не
превзойденное, незаменимое и по-прежнему необходимое всем
людям послание, то сделать это они могут, лишь используя со-
временные формы мышления и способный их выразить язык.
Говоря о современном мышлении, я имею в виду не только
области знания, на которые оно переносится во избежание пле-
на одной единственной точки зрения, но также и саму наблюда-
тельную стратегию, с помощью которой мышление завоевывает
каждую область, для выработки правильного взгляда на изучае-
мую реальность.
Когда дело касается религий, разум не может больше чувство-
вать себя спокойно в этой привилегированной области, долгое
время защищаемой богословами от всяческого вмешательства.
Богослов вел себя одновременно как собеседник и глашатай Бо-
жий, ибо он один имел право - каким образом? при каких усло-
виях? во имя кого или чего? - толковать то, что он называл бо-
.гооткровенной истиной, чтобы, извлечь из нее верные, надежные
положения, которые будут питать веру народа. Поэтому все три
богооткровенные религии знают учителей Закона - именно с
прописной буквы 3, отсылающей к Закону, установленному Бо-
гом, дабы служить единственным источником для законов, а луч-
ше сказать, для этико-религиозных и, следовательно, юридичес-
ких норм человеческого поведения.
Мы знаем, во что в христианской Европе превратилось все-
объемлющее богословско-политическое образование, где potestas
2 Ces Ecritures qui nous questionent. P., 1990.
86
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
(политическая власть) была подчинена auctorias (духовной влас-
ти Церкви). Философская критика начиная со Спинозы; прогрес-
сирующая автономизация политической, юридической и эконо-
мической сфер; развитие наук о человеке и обществе; недавние
“перевороты” в биологии, физике и химии, - все это радикаль-
но изменило образ мышления и статус знания, порожденного ра-
зумом, столь подвижным, столь изменчивым, столь часто проти-
воречащим собственным достижениям, что даже великие ориен-
тиры классической метафизики - трансцендентность, онтология,
предельный смысл, вечность, сакральное и т.д. - перестали ука-
зывать путь Истины.
ПРЕОДОЛЕТЬ ДОГМАТИЧЕСКИЕ БАРЬЕРЫ
Полное приключений путешествие человеческого духа по исто-
рическим путям Европы - речь идет о Европе, поскольку другие
великие культуры (Китай, Япония, исламский мир, Африка) всту-
пили на эти пути лишь после толчка извне в форме либо дест-
руктивных потрясений, либо высокомерных наставлений. Так,
мусульманское сознание, порвав с достижениями собственного
классического богословия и, более того, - со своими философс-
кими поисками, ожесточилось в воинственном идеологическом
неприятии всего того, что оно называет западной моделью. Сле-
дует признать, что экономическое и геополитическое давление
Запада на современный исламский мир заставляет мусульманское
сознание сопротивляться, а не искать путей к общению. В по-
добных условиях жесткое изложение правоверного католическо-
го учения в “новом” Катехизисе может лишь внушить мусульма-
нам стремление, в свою очередь, искать защиты в аналогичном
непримиримом доктринальном утверждении прежних основ
веры. Наглядный тому пример мы можем найти в исповедании
веры Ибн Батты,’" ханбалитского автора X в.,3 или - более по-
здний и еще более примечательный пример - в al-Farida l-gha'iba
Мухаммада Абд ас-Салама Фараджа.4
Что поражает при сравнении этих двух катехизисов, или двух
исповеданий веры, - одинаковое безразличие авторов подобных
текстов к лобовому, непримиримому, совсем как в средние века,
противостоянию двух замкнутых догматических позиций, даже
3 Перевод и комментарии - Henri Laoust, Damas, 1958.
4 См. мою работу Ouvertures sur I'islam, Р., 1991, р. 148-185. Мое сравнение отно-
сится лишь к закрытой, внеисторической и нормативной структуре дискурса,
а не к его содержанию.
Два взгляда на новый катехизис
87
в XX в. не допускающих никаких поправок и никакого переос-
мысления тех положений, которые продолжают оправдывать
пронизанное нетерпимостью понятие “справедливая война” (вы-
ражение, употреблявшееся в светской и демократической Фран-
ции во время войны в Персидском заливе).
В скрупулезном тематическом указателе объемного Катехизи-
са нет ни понятий ислам и Коран, ни имени Мухаммад. Зато в нем
много отсылок к Откровению, Священному Писанию, пророкам. Что-
бы найти параграфы, посвященные Иисусу, следует обратиться
к разделу Христос, а не Иисус (такого пункта в указателе просто
нет).*у Между тем как раз имя Иисуса из Назарета могло бы дать
благоприятный повод для плодотворных обсуждений актуальных
проблем нового богословия откровения, в котором приняли бы
участие иудеи, мусульмане и христиане, в равной мере уважаю-
щие свои религиозные традиции и достижения эмансипирован-
ной рационалистической мысли Нового времени. Речь идет вов-
се не о поверхностном синкретизме или об отказе от неизмен-
ных учительных истин, которые всегда питали и питают нашу
духовность. Однако необходимо объяснить, каким образом, по-
чему и с какими сегодня для нас последствиями понятие Бога или
личности Божьей в ходе истории претворилось во взаимоисклю-
чающие богословия. В наши дни диалог с коранической христо-
логией особенно необходим как с точки зрения Катехизиса, пре-
тендующего быть правоверным, так и с точки зрения современ-
ного исламского богословия, нуждающегося в дальнейшей разра-
ботке. Вот уже тридцать лет я веду борьбу, направленную на
преодоление догматических барьеров, и нахожу, что Катехизис,
каким он был задуман и представлен, способствует лишь увели-
чению психологических и концептуальных преград на пути раз-
работки критического богословия коранической христологии. Не
окажутся ли мусульмане, имеющие перед собой пример “нового”
Катехизиса, в ситуации, когда в их устремлениях еще более во-
зобладает тяга к правоверию и доктринальной чистоте? Если
католики желают заново обратить секуляризированную Европу,
вернув ее к истинному Христову учению, то почему бы и мусуль-
манам не сделать то же самое и не возродить духовный этос
уммы, верной неизменному слову Божьему, окончательно явлен-
ному в Коране?у В обоих случаях мы отказываемся от свободной
мысли, которая позволяет представить догматы исторически.
И вот мы уже готовы к новым справедливым войнам, новым
анафемам, новым губительным авантюрам, новым блужданиям
сознания, которое называем религиозным, но которое в подоб-
88
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ных своих проявлениях является догматическим, фантасмогори-
ческим, внеисторическим.
Проблемы мира между религиями, терпимости, гуманитарной
помощи, справедливости и свободы для всех народов будут воз-
никать тем чаще, чем прочнее будут воздвигаться и охраняться
догматические барьеры в каждой религии. Но очевидны парал-
лели между гуманным дискурсом религиозных авторитетов и глав
секулярных западных государств: первые оправдывают и прикры-
вают действие догматов, остающихся неизменными, вторые от-
влекают внимание от беспощадной системы неравенства, от ко-
торой страдают отверженные, вытесненные и угнетенные совре-
менным миром народы, не принимающие этот мир в той же сте-
пени, в какой он не принимает и даже отвергает их.
Я уже слышу, как хранители сакрального, хранители богоот-
кровенных истин, вожди духовного призвания человека, “спо-
собного принять Бога”/* упрекают меня в политизации полеми-
ки, как это вообще свойственно сегодня мусульманам, и в игно-
рировании основополагающего и не подлежащего изменению
религиозного содержания “нового” Катехизиса.
Отвечу, что размышлять о политике - вовсе не значит поли-
тизировать, а напротив, - обогащать и придавать большое зна-
чение дебатам о религии. Политика лежит в корне религиозных
материй, равно как и религия питает политику и влияет на нее.
Мы постоянно сталкиваемся с их взаимозависимостью, будучи не
в силах преодолеть компромиссные решения - такие, например,
как отделение Церкви от государства, которое разделяет сферы
их компетенции, оставляя в неясности, на уровне идеологичес-
кой поделки, более сложный вопрос согласования духовного и
мирского. Достаточно вспомнить периодически повторяющиеся
споры о позиции Церкви по отношению к правительству Виши
или нацизму, ее полной вовлеченности в колониальную экспан-
сию, ее взаимосвязи с Западом - как основании для миссии, не-
сомненно видоизмененной, однако по-прежнему богословски обо-
снованной догматами, которые приводятся в “новом” Катехизи-
се. Вопрос о политическом и религиозном в той же мере затра-
гивает и философию, наиболее свободную от богословия, о чем
свидетельствуют споры о Маймониде, Аверроэсе, Спинозе, Ре-
нане, Марксе, Хайдеггере/**
Что же касается ислама, то здесь мы довольствуемся повторе-
нием броской формулы, растиражированной самими мусульмана-
ми, о том, что ислам есть нерасторжимое единство религии, го-
сударства и мирской жизни (dm, dawla, dunya). Лишь те, кто со-
Два взгляда на новый катехизис
89
вершенно незнаком с обширной литературой о взаимосвязи бого-
словия и политики в исламе, повторяют эту формулу, упрощен-
ную и весьма мобилизующую [мусульман] в начатой еще в XIX в.
борьбе против колониального господства. Взгляды мусульман на
взаимосвязь богословия и политики как на теоретический вопрос
были полностью искажены исторической ситуацией, сложившей-
ся в результате колониальных завоеваний и вновь обострившей-
ся начиная с 60-х годов нашего столетия в ходе возрастающей
гегемонии Запада в экономической, финансовой и технологичес-
кой областях. Приоритеты национально-освободительной борьбы,
усилившейся в связи с новыми притеснениями со стороны 1осу-
дарств-Наций-Партий,™ которые образовались после завоевания
независимости, постоянно отодвигают в неопределенное будущее
работу по критическому осознанию всей религиозной традиции
ислама. Ограниченность сознания принимает все более разнооб-
разные формы, расширяя тем самым область не подлежащего
осмыслению (impensable) и неосмысленного (impense), - тогда как
очевидна насущная необходимость разрушить старые догматичес-
кие барьеры, восстановленные и использованные национально-
освободительными движениями, а после обретения независимос-
ти - движениями национального строительства.
Отсюда становится понятно, почему образованный и крити-
чески настроенный мусульманин, будь он индонезийцем, индий-
цем, узбеком, алжирцем, турком, сенегальцем, полагает, что он
может и должен апеллировать к сознанию христиан, вопрошая
о том, как оно распорядилось той исторической привилегией, кото-
рая обеспечила ему возможность утвердиться в европейских об-
ществах, с X в. Так же, как он может вопрошать сами европей-
ские общества о том, каким образом получилось именно так, что
христианская мысль, занятая исключительно отстаиванием своих
догматических позиций перед лицом вызовов и несомненных
достижений современности, не смогла определить и добиться
таких условий, которые позволили бы ей преодолеть себя вместо
того, чтобы умножать расколы и различные формы эксклюзивиз-
ма. В самом деле, что сделала Европа интеллектуальных, институ-
циональных и научных революций, чтобы способствовать улучше-
нию условий жизни людей за пределами ее собственного полити-
ческого пространства? Не вызывает ли сегодня катехизис прав
человека такой же скепсис, насмешку и недоверие, как и “новый”
Катехизис? И что означает в этот исторический момент круше-
ния надежд, которые прежде связывались с марксизмом, рестав-
рация на тех же землях исторической привилегии двух катехизисов,
90
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
одновременно соперничающих и вполне изоморфных? Следует
ли объяснять тот большой успех, с каким разошелся “новый” Ка-
техизис, сближением мирского сознания с религиозным в едином
желании скрыть за гуманитарно-духовными рассуждениями те
коллективные трагедии, которые породили в мире экспансия
анархии или навязывание античеловеческой модели управления
обществом? Не слишком ли быстро мы отказались от философ-
ских вопросов смерти Бога и смерти человека как исторических
симптомов превращения гуманной деятельности в антигуманную?
Действительно, теоретические построения относительно смерти
Бога и смерти человека не могли открыть перед нами новых го-
ризонтов мысли и деятельности, пока они не учитывали этого
аспекта современной истории - мира, превращенного в прида-
ток, порабощенного, эксплуатируемого, ослабленного, разделен-
ного, декультурированного, лишенного своих корней теми, кто
сегодня потрясает, как я назвал их, изоморфными катехизисами.
Это - исторический факт, еще не осмысленный ни одним из на-
правлений современной мысли, что ни христианский “гуманизм”,
если учительная власть примет такую формулировку, ни европей-
ский гуманизм в его секулярном варианте не включили в сферу
своих размышлений и интересов современные трагедии второ-
го и третьего миров1Х как данность, неотделимую от их гегемо-
нии, которой^ они обладают по меньшей мере с XIX в.
Напротив, оба катехизиса - религиозный и мирской - скры-
то используют эти трагедии как вспомогательные апологетичес-
кие средства, которые навязывают путь, пройденный христиан-
ским Западом и Западом эпохи Просвещения, в качестве исто-
рического эталона, щедрый потенциал которого - совсем как
христианская любовь к ближнему - способен повсюду облегчить
жизнь нуждающимся, будь то в колониальный период или сегод-
ня - после очевидного краха Государств-Наций-Партий, обнару-
живших неспособность управлять своими обществами.
Я лишь в общих чертах определяю основные кооординаты
той схемы понимания современного мира, которую мы находим
у всех главных действующих лиц - как со стороны тех, кто из-
влекает выгоду из гегемонии, так и со стороны ее жертв. Нетруд-
но заметить, что такая схема неизбежно сводится к анализу кон-
фликта фикций, тогда как желательно было бы понять позицию
авторов “нового” Катехизиса.
Вернемся к этой позиции теперь, когда мы обрисовали кон-
кретный исторический контекст, в который должно вписывать-
ся любое притязание заслуживающим доверия образом восстано-
Два взгляда на новый катехизис
91
вить сегодня возможность говорить, открыто заявляя о своих ре-
лигиозных истоках.
Помочь углублению знаний о вер? - такова цель, которую пресле-
дуют катехизисы любых типов и форм. В конечном счете они при-
званы способствовать гуманизации и общественной адаптации че-
ловека. Руководства по просвещению гражданина светской респуб-
лики составляются подобным же образом, - в лапидарных, легко
запоминающихся положениях они отражают принципы и ценно-
сти, которые воспитывают преданность республиканскому идеалу.
ЭКСКЛЮЗИВИСТСКОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ОТКРОВЕНИЯ
Для того чтобы подобный метод был эффективным, следует из-
бегать какого бы то ни было компаративизма. Вот почему, как
уже говорилось, упоминание об исламе отсутствует в Катехизисе
вообще/1 а Израиль и иудаизм появляются лишь в связи с неиз-
бежными ссылками на Иисуса (Христа) там, где речь идет о Его
собственной религиозной традиции.
Вопрос о смысле формулируется, таким образом, в виде ди-
леммы: либо мы остаемся в рамках традиционного постулата,
гласящего, что истина одна, как Один Бог, открывший ее людям;
либо мы признаем статус современного разума, сознающего, что
он вырабатывает разнообразные меняющиеся системы, которые
выполняют функцию культурного кодирования реальности сооб-
разно восприятиям и интерпретациям, складывающимся у разных
групп людей и потому существенно различающимся.
Выбор “нового” Катехизиса не оставляет ни малейшей дву-
смысленности: единственное исторически подлинное и доктри-
нально верное, то есть гарантирующее людям вечное спасение,
Откровение совершилось в Иисусе Христе. Корректива, внесен-
ная II Ватиканским собором относительно возможности обрете-
ния спасения через нехристианские религии, не ставит, однако,
под вопрос исключительный статус Откровения, данного в Иису-
се Христе.
Катехизис не разъясняет, как в контексте такого эксклюзиви-
стского определения Откровения возможна реализация религиоз-
ной свободы. Что станет с этой религиозной свободой в отсутствие
правового государства, признающего многообразие и относитель-
ную истинность вероисповеданий как рациональных оснований?
Таким образом, нам предстоит постоянно сталкиваться с про-
тиворечивостью, непоследовательностью, замкнутостью и необду-
манностью того, что “вера”, однажды сконструированная и де-
92
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
кларированная, согласно логике Катехизиса более ничего собой
не именует: она преобразует все в слово “тайна”. Я знаю, что бо-
гослов никогда не согласится с подобной формулировкой, с тем,
что вера в сущности есть психическая и психологическая кон-
фигурация каждого человека: либо она есть, либо ее нет, как ут-
верждают сторонники благодати; ей необходима эта благодать
Божья, которая переносит в область тайны и сверхъестествен-
ного те механизмы, которые мы пытаемся анализировать. Пси-
хоаналитики и психолингвисты будут тщательно изучать особен-
ности, накладываемые родным языком, историей семьи, социаль-
ной принадлежностью, воспитанием и т.д. Мы знаем, что споры
с богословами, впадающими в отклонения, или с учеными, пыта-
ющимися проникнуть в запретную зону, постоянно возобновля-
ются. Сегодня нам хотелось бы преодолеть пары дуалистической
мысли, которые начиная со средних веков не только в трех ре-
лигиях Откровения, но и в классической метафизике противо-
поставляют друг другу веру и разум, истину и ложь, добро и зло,
красоту и безобразие, справедливость и произвол и т.д. Начиная
с XVIII в. к этим парам добавились миф и разум, миф и история,
примитивный/дикий и цивилизованный/одомашненный, слабо-
развитый и развитый, сакральное и профанное, традиция и со-
временность, духовное и мирское/секулярное, рациональное и
образное и т.д. Самые высокие научные инстанции поддержива-
ют разделение на точные науки (hard sciences) и науки гумани-
тарные, социальные (soft sciences). Обращаясь к обществам, где
проводятся наиболее продвинутые “научные” исследования, убеж-
даешься, что существуют широкие области, в которых торжеству-
ют легковерие, уже не “простонародное”, и мнимое знание для
посвященных, умножающее количество “сект”, и психологичес-
кие предпосылки, благоприятные для пробуждения “веры”.
В настоящее время в современных обществах, переживающих
глубокие потрясения, где господствуют меркантильные отноше-
ния, которые не корректируются и не компенсируются интеллек-
туальной критикой, мы наблюдаем явления коллективного пси-
хоза, не только не контролируемого какой бы то ни было раци-
ональной системой мышления, но угрожающим образом распро-
страняющегося по трансляционным каналам (я не говорю, как
многие другие, коммуникационным) в виде представлений, обра-
зов, мифологий, вырабатываемых и легализуемых ситуацией, ко-
торую я назвал бы всеобщим семантическим беспорядком.
Смехотворные социология и политология, находящиеся а
плену старых категорий дуалистической мысли, заполонили
Два взгляда на новый катехизис
93
книжные магазины работами об интегристском, фундаменталис-
тском, радикальном “исламе”. Мне неизвестны работы, авторы
которых потрудились хотя бы из предосторожности взять слово
ислам в кавычки, как это неуклонно всякий раз делаю я, когда
говорю о сложных силах и механизмах, действующих в обще-
ствах, называемых мусульманскими, в 60-70-е гг. Формы проявле-
ния и функционирования того, что называют религиозным, - хотя
социальные науки весьма далеки от того, чтобы освоить это
понятие, - радикально изменили масштабы (демография) и со-
держание (новые интересы) борьбы за освобождение/угнетение:
любому освобождению непременно сопутствуют новые формы
угнетения. (См. все происходящее на Африканском континенте,
в Азии и Восточной Европе, а также в более незаметных фор-
мах - в Западной Европе и Северной Америке).
Если бы скрытая антиисламская идеология со множеством ее
трудов, посвященных исламизму, лучше контролировалась, мы
нашли бы в неспокойных государствах - таких, как Иран, Ирак,
Пакистан, Алжир, Египет, Заир, Уганда и т.д., - настоящие лабо-
ратории для пересмотра религиозного и политического, для новой
интерпретации всех великих религий от момента их возникно-
вения. Разумеется, христианство тоже не избежало бы истори-
ческой переоценки религиозного фактора - переоценки антро-
пологической, социально-политической, психо-социальной и фи-
лософской. Цель этого пересмотра - не позволить, даже в обла-
сти познания, сохранять исключительность положения христи-
анства. Причина подобного подхода - наличие у христианства
защитников не только среди могущественной и бдительной
иерархии, но и среди общепризнанных ученых-исследователей,
таких как Марсель Гоше, Рене Жирар, Макс Вебер, Пауль Тил-
лих, Поль Рикёр и др."* В то же время все остальные религии,
существующие в развивающихся странах (исключение составля-
ет иудаизм, также располагающий теоретиками с большим науч-
ным потенциалом), обречены на холодный, отрешенный и не
всегда объективный взгляд наблюдателей, в большей или мень-
шей степени свободных от подходов, разработанных гегемонис-
тской научной мыслью.
Я позволяю себе настаивать на факте неравноправного ста-
туса, который по-прежнему господствует в истории, социологии
антропологии религий. Делаю это потому, что я уже применил
к исламу, к которому я принадлежу по происхождению, через
м°ю семью, через мои исторические обязательства, радикальный
Критический подход, не оставляющий места никакой привилегии,
94
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
никакому принуждению в “вере”. Читатель может досконально
проверить радикализм моей критики того, что я называю “ис-
ламским основанием” (raison islamique), то есть всех смысловых
элементов, разработанных мусульманскими мыслителями - разу-
меется, начиная с Корана, базового элемента ислама как рели-
гии, образа мысли, исторической силы, культуры и цивилизации.
Очевидно, перед нами стоит задача, которую необходимо
решить и которая ждет квалифицированных специалистов, преж-
де всего свободных от взглядов, навязанных гегемонистским со-
знанием, рожденным и взращенным в Европе христианской, а
позже - светской и революционной. Для того чтобы заново оп-
ределить смысл человеческого существования, мы должны войти
в такое интеллектуальное пространство, в котором перестанем
наконец действовать с позиций гегемониии в какой бы то ни было
ее форме. А главное - перестанем действовать с позиций катехи-
зисов (откуда бы они ни происходили), потому что их авторы
стремятся навязывать истины, отказываясь задуматься вместе со
всеми людьми о разумных основаниях этих истин. Я прекрасно
знаю, что “новый” Катехизис может быть свободно признан теми,
кто хочет сделать его руководством своей жизни. Однако пробле-
ма остается: Катехизис утверждает такое понимание истины,
которое, согласно весьма справедливому замечанию Поля Вала-
дье, не позволяет никаким иным религиозным или научным ис-
тинам “войти в осмо?'" или включиться в равноправную игру”5 с ней.
Этот момент представляется мне основным, так как он позволя-
ет понять разницу в когнитивном статусе двух типов языковой
артикуляции смысла: с одной стороны, нормативный дискурс, дог-
матический, разработанный, систематизированный, катехизисов
любого типа и любого вероисповедания; с другой, - то, что я
называю пророческим дискурсом, содержащимся в Библии, Еванге-
лии, Коране. Вот то, что наглядно, просто и ярко отличает но-
вые исследования и свободный подход, способные помочь начать
эту равноправную игру, без которой все призывы к терпимости будут
бессмысленны. Нам следовало бы прочитать Коран с лингвисти-
ческих и исторических позиций так, чтобы богослов не смог
возвести непреодолимых барьеров, как часто это случалось, ког-
да я участвовал в исламо-иудео-христианском диалоге. Конечно,
5 Уточню, что отец Валадье, используя эти образные выражения, упрекает “но-
вый” Катехизис в том, что он не открывает возможностей для осмоса с “пред-
шествующими достижениями” самой Церкви. Я же отношу этот упрек a fortion
ко всей совокупности исторических достижений, осуществленных всеми на-
родами и всеми известными группами людей.
Два взгляда на новый катехизис
95
обсуждение усложняется, когда исторически мыслящий филолог,
охваченный присущим исследователю любопытством, игнориру-
ет психолингвистические процессы, происходящие в сознании
верующего, которое экзистенциально связано с пророческим
дискурсом. Подобные помехи, часто возникающие между конку-
рирующими способами утилизации пророческого дискурса, лишь
подтверждают его семантическую, символическую и мифологичес-
кую продуктивность и, следовательно, уже отмеченную выше
необходимость продолжать движение к новому интеллектуально-
му пространству.
МЕСТО ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
Завершая размышления, полезные, надеюсь, для всех тех, кто
серьезно относится к религиозному наследию человечества, я
рискну высказать некоторые личные соображения относительно
места, которое занимает Иисус из Назарета, ставший Христом в
результате постоянной внутренней работы, совершенной в лоне
христианских Церквей как живых организмов, которые опреде-
ленным образом повлияли на судьбы людей.
Оставаясь в стороне от тяжеловесных спекуляций вокруг Тро-
ицы, тайн Рождества и Воскресения, проблем передачи посла-
ния и его богословского, художественного, литературного, ико-
нографического и политического значения, я полагаю следую-
щее. То, что сообщается человеческому сознанию в воплощении
Слова, которое стало плотью, чтобы обитать среди нас (Логос,
исходящий от Бога, как сказано в Коране, kalima min в
страстях или страдании на кресте во имя любви-приобщения к
смертной и горькой участи людей; в воскресении или отказе от
абсолютной, необратимой, бесследной и бессмысленной смерти
и, напротив, в отстаивании “Упорного Стремления к Вечной
Жизни” и в желании приобщения к полноте бытия; в причастии
жертвенной трапезы, мистически, неразрывно и навечно связу-
ющей (см. слабейшие связи с al-unva l-wuthka в Коране™) живых
присутствующих и живых ушедших, - все эти парадигмы, направ-
ленные на то, чтобы сделать человека способным принять Бога,™’
не изменились и не исчерпали себя, будучи выраженными в язы-
ке, символах, притчах, метафорах, в постоянных усилиях и выс-
ших устремлениях каждого человека. Необходимо беречь то
ничем не заменимое бескорыстие, с которым эти парадигмы
Дарованы наделенному свободой инициативы человеку для раз-
^ьпплеиия, освоения и претворения. Существует серьезная опас-
96
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ность замалчивания или ложного истолкования этого бескорыс-
тия институтом посредников, которые неизбежно зависят от
социально-исторической конъюнктуры. Разве что эти посредни-
ки согласятся признать любые проявления творческой свободы,
т.е. сделают то, что наиболее часто опровергает история на при-
мере всех сложившихся форм правоверия.6 * В/XVH
Как случилось, что христианские общества отошли от столь
плодотворных парадигм, обесценили их, заменив прагматической
философией и функциональной культурой, - вопрос, который
заслуживал отдельного рассмотрения в “новом” Катехизисе. Это
единственный эффективный способ выявить условия, которые
позволили бы вновь включить в модусы современной мысли наи-
более “конкурентоспособную” часть христианского послания. Но,
может быть, авторы Катехизиса рассчитывают больше на помощь
благодати, нежели на состязание умов, в деле поддержания того
огня, погасить который стремятся столь многочисленные силы?
P.S. Некоторые читатели из христиан сочли, что я не воздал
должное духовным и нравственным достоинствам “нового” Кате-
хизиса. Я вовсе не игнорирую его вклад в жизнь западных об-
ществ, все более и более испытывающих необходимость в вос-
становлении или новом определении этических ценностей, ко-
торыми они до сих пор слишком часто пренебрегали. Целью
моей было не одобрение или осуждение, и уж тем более не стрем-
ление навязать свое понимание роли религиозного образования
в наше время. Я знаю, сколько споров вызывает этот вопрос,
особенно во Франции, где светские позиции с пристрастием
утверждаются всякий раз, как только ставится вопрос о включе-
нии в жизнь общества, в какой бы то ни было форме, религиоз-
ного самовыражения личности. Напротив, мне представляется
возможным и необходимым защищать, разъяснять, интеллекту-
ально обосновывать принципы исследования и преподавания
религиозной антропологии, неотделимой от социальной и куль-
турной антропологии. Я пытаюсь открыть мусульманам эту дис-
циплину, которую они в подавляющем большинстве еще не зна-
6 Читатель может подумать, будто я отвергаю посредников, потому что их не
признает исламское богословие. Это вовсе не так. Я слишком хорошо знаю,
сколь велика охранительная роль м/атла’как теоретиков и хранителей право-
верия, чтобы не впасть в подобное заблуждение, столь распространенное сре-
ди тех, кто в апологетических целях утверждает, будто в исламе нет “клира”.
В этой статье я не ставлю задачи сопоставить экзистенциальные парадигмы,
связанные с Христом, и парадигмы, предложенные Кораном и Мухаммадом.
Этот вопрос следует рассмотреть в ином контексте.
Два взгляда на новый катехизис 97
ют. Однако я также утверждаю, что современная антропология
далека от проблем, поставленных именно теми интелектуальны-
ми воззрениями, которые определяют дискурс “нового” Катехи-
зиса. Я рассчитываю более подробно высказаться по этому важ-
нейшему вопросу в моей книге Насилие, священное, истина в рели-
гиозном дискурсе: на примере IX суры.™" Это название ясно выража-
ет главенство антропологического подхода, не игнорирующего
ни йсторических подходов, включая даже историцистский, ни
лингвистического анализа, ни проблем, поставленных традици-
онными экзегезами. Необходимо дать исследователям время
проверить надежность и плодотворность этих новых разработок,
а не противопоставлять им a priori скептицизм и бесплодное,
обескураживающее неприятие, особенно если речь идет об ис-
следователях, которые не только не отворачиваются от духовных
нужд человека, но, напротив, стремятся дать духовной жизни
основания более устойчивые как перед лицом лигитимной кри-
тики со стороны социальных наук, так и перед огульными опро-
вержениями, которые мы в избытке встречаем в наши дни.
Перевод с французского Алексея Журавского
КОММЕНТАРИЙ:
' Тридентский собор Католической церкви, заседавший в три этапа -
в 1445-47, 1551-52, 1562-63 гг., сыграл видную роль в духовном возрожде-
нии католицизма в Новое время. Его главной задачей была разработка
католической реформы в условиях кризиса Церкви, связанного прежде
всего с протестантской Реформацией. Реформа мыслилась не как изме-
нение церковных институтов, а как новое утверждение и оживление
традиционной веры. На Соборе, в частности, было составлено т.н.
Тридентское исповедание (Professio fidei Tridentina), установившее догматы
Католической церкви, и были угверждены основные положения Римско-
го катехизиса (Catechismus Romanus), доработанного и изданного уже пос-
ле Собора в 1566 г. папой Пием V.
и Группа исламо-христианских исследований была основана пятнадца-
тью христианскими и мусульманскими исследователями, собравшимися
14 ноября 1977 г. в аббатстве Сенанк (Воклюз, Франция). Группа ставит
перед собой преимущественно научные цели - совместную разработку
тем, актуальных как для христианства, так и для ислама. В своей хартии
Общие направления для диалога в истине [cf. Islamochristiana 4 (1978), р. 183-
186] основатели Группы подчеркнуто декларировали ее “приватный”
характер, независимый от официальных институтов, - как светских, так
и религиозных.
98
Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Ибн Батта (917-997) - ханбалитский богослов и правовед, автор двух
исповеданий вер, принципиальный традиционалист, осуждавший лю-
бые нововведения в области религии.
iv Тематический указатель в русском переводе Катехизиса все отсыл-
ки дает в разделе Иисус Христос, французское издание - в разделе Christ
(Христос).
v Идея духовного возрождения ислама путем его очищения от ново-
введений, появившихся в ходе исторического развития, и возвращения
к этосу первоначальной общины (итта) пророка вообще глубоко при-
суща мусульманскому сознанию. Уже в IX - X вв. эта идея легла в осно-
ву религиозно-правовой доктрины ханбалитов, в Новое время она по-
лучила развитие в учении ваххабитов, на рубеже XIX - XX вв. ее берут
на вооружение мусульманские реформаторы, в том или ином варианте
она встречается и в идеологии современных исламских фундамента-
листов.
vi Указание на первую главу Катехизиса “Человек способен принять
Бога” (см. 27-30; см. также статью М. Фицджералда в этом сборнике).
vii Маймонид, Моисей (1135-1204) - еврейский философ и врач, глав-
ный философский труд “Путеводитель колеблющихся”; стремился к син-
тезу откровения и умозрения, Библии и Аристотеля. Аверроэс - лати-
низированное имя мусульманского философа, представителя восточно-
го аристотелизма Ибн Рушда (1126-1128), оказавшего значительное вли-
яние на средневековую европейскую мысль. Спиноза, Барух (1632-1677)
- нидерландский философ, оказавший большое воздействие на разви-
тие французской и немецкой философии XVIII-XIX вв.; центральным
пунктом своей философской системы сделал тождество Бога и приро-
ды. Ренан, Жозеф Эрнест (1823-1892) - французский мыслитель, писа-
тель, историк-востоковед; ставил перед собой задачу создания общей
истории религиозных верований. Маркс, Карл (1818-1883) - немецкий
мыслитель, основатель марксизма. Хайдеггер, Мартин (1889-1976) -
немецкий философ, положивший в основу своей философской систе-
мы анализ человеческого существования; основным вопросом метафи-
зики считал вопрос, почему вообще есть сущее, а не ничто.
Vl” Государство-Нация-Партия - имеются в виду освободившиеся от
колониальной зависимости страны, официальная идеология которых
декларирует государственное единство как единство нации (включаю-
щей различные этно-конфессиональные общности), а реальная полити-
ческая власть (при возможной многопартийной системе) сосредоточе-
на в руках одной партии.
1Х Вторым миром автор называет бывшие социалистические страны,
третьим - развивающиеся афро-азиатские и латиноамериканские госу-
дарства.
х См. Катехизис Католической Церкви, 23.
Два взгляда на новый катехизис
99
Х1 Здесь автор не вполне точен. Если в индексе Катехизиса, как отме-
чает М. Аркун в первом случае, действительно нет отсылок на ислам
или мусульман, то в самом тексте, хотя и предельно кратко, говорится
об отношении Церкви к мусульманам (см. 841).
xli Вебер, Макс (1864-1920) - немецкий социолог, историк и философ;
центральная проблема его научных интересов - связь между хозяйствен-
ной жизнью общества и религиозным сознанием. Тиллих, Пауль (1886-
1965) - немецко-американский протестантский богослов и философ,
выдвинул задачу создания богословия культуры, которое призвано вы-
явить конкретный религиозный опыт, содержащийся в основании куль-
туры во всех ее проявлениях. Рикёр, Поль (1913) - французский фило-
соф, один из главных представителей современной герменевтики; ис-
толкование понимается им как акт творческого высвобождения бытия
через его “именование”. Жирар, Рене (1923) - французский философ,
поставил перед собой задачу создания новой антропологии, в центре
которой анализ насилия, лежащего в основании любой культуры. Гоше,
Марсель (1946) - французский философ, главный редактор журнала Le
Debat, пересмотрел выводы М. Вебера относительно социальных послед-
ствий разочарования в мире.
xlli бсмос - физический термин, явление медленного проникновения
растворителя через разделяющую два раствора (различной концентра-
ции) мембрану, непроницаемую для растворенных веществ.
x,v “Вот сказали ангелы: “О Мария! Вот, Бог радует тебя вестью о слове
от Него, имя которому Мессия Иисус, сын Марии, славном в ближнем
и последнем мире и из приближенных” (Коран 3:45; см. также 3:39 и
4:171).
xv Выражение al-'urwa l-wuthka - твердая рукоять в переводе Г.С. Саблу-
кова, надежная опора в переводе И.Ю. Крачковского - дважды встреча-
ется в Коране (2:256 и 31:22). “В религии нет принуждения. Прямой
путь ясно отличается от кривой дороги; кто отрицается от ложного ве-
роучения и верует в Бога, тот держится за твердую рукоять, которая
несокрушима...” и “Кто держит себя покорным Богу, совершая добрые
дела, тот держится за твердую рукоять”. Впрочем, al-'urwa имеет также
значение петля, узы, связь. Мухаммед Аркун, усматривающий некую
связь этого понятия с причастием, вероятно, имеет в виду некоторые
коранические комментарии, трактующие al-'urwa как спасительную
нить, вервь, связующую человека с Богом [см., например, The Holy Qur'an.
Transl. and comment, by A. Yusuf Ali].
XVI См. коммент, iv.
xvii Данное примечание автора направлено прежде всего против рас-
пространенного в западном исламоведении мнения, что в суннитском
исламе нет духовенства как особого посреднического института. В хри-
стианском понимании такого института, через таинство священства на-
деленного особыми полномочиями, действительно нет в исламе. Ислам
100 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
вообще не знает понятий таинства, церкви или разделения верующих
на духовных лиц и мирян. Улемы (араб, hdamd' от *Итп - знание) - знато-
ки исламского богословия, мусульманского предания и религиозного
права; ученое сословие, облеченное полномочиями выносить компетен-
тные решения в области судопроизводства, традиционного образования
и обрядовой практики. Поэтому сравнение улемов с клиром может быть
оправдано лишь частично, в том плане, что клир также имеет своим
назначением устроение жизни верующих.
xviiiCypa (al-swra - араб, ряд, ранг) - название каждой из 114 частей,
на которые разделен Коран.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
БОГОСЛОВИЕ ДИАЛОГА
Исламо-христианский диалог
в послесоборной богословской мысли
*
Исламское богословие диалога
Клод Жеффре
БОГОСЛОВИЕ НЕХРИСТИАНСКИХ
РЕЛИГИЙ ЧЕРЕЗ 20 ЛЕТ ПОСЛЕ
II ВАТИКАНСКОГО СОБОРА
Исследование смысла многообразия религий в замысле Божь-
ем - один из самых актуальных разделов современного бого-
словия. В то же время следует признать, что богословие нехрис-
тианских религий делает пока лишь первые шаги. Мы вынужде-
ны заметить, что в этой области, как и в других, практика на мес-
тах опережает собственно богословские исследования. Миссио-
нерство, особенно по отношению к представителям других вели-
ких религий, претерпело серьезную эволюцию, тогда как целые
разделы нашего богословия, касающиеся исключительности хри-
стианского Откровения, условий спасения, принадлежности к
Церкви, остались почти без изменений. Между тем, именно в цер-
ковной практике реализуется прежде всего новое толкование хри-
стианской вести, определяемое современными историческими
требованиями, они же и вызов Духа Божьего.
В связи с ограниченным объемом статьи я не пытаюсь корен-
ным образом обновить богословский подход к нехристианским
религиям. Начну с определения нового исторического контекста,
в котором Церковь должна ответить на вызов великих нехристи-
анских религий. Затем я попытаюсь сделать краткий критичес-
кий анализ последних богословских работ, относящихся к нашей
Отец Клод Жеффре, род. в 1926 г. в Ниоре (Де-Сэвр) - профессор религиове-
дения Католического института в Париже, доминиканец; доктор богословия
с 1956 г., тема диссертации Грех как разрыв личных связей с Богом. Автор двух
важных работ: Un nouvel age de la theologie. P., 1977 и Le christianisme au risque de
e’interpretation. P., 1983. Принимает активное участие в работе Группы исламо-
христианских исследований (GRIC).
© Claude Geffre. La theologie des religions non chretiennes vingt ans aprus Vatican II. -
Islamochristiana, 11 (1985), p. 115-133.
104 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
теме, и предложить новые методы для исследований, которые
находятся еще в стадии зарождения. Подобно тому как в богосло-
вии миссии надлежит согласовывать требования диалога с посто-
янной необходимостью евангелизации, так и богословие религий
призвано главным образом обосновать единство исключительно-
сти и универсальности христианства.
/
I. НОВЫЙ ИСТОРИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ
Чтобы уяснить значимость богословия нехристианских религий
на сегодняшний день, надо начать с оценки нового историчес-
кого опыта Церкви в конце второго тысячелетия. Ведь богосло-
вие как герменевтика находится на стыке основополагающего
христианского опыта и нашего конкретного исторического опы-
та. Я ограничусь четырьмя моментами, которые представляются
мне особенно важными.
1. Жизнеспособность нехристианских религий
Если в XIX в., в эпоху, когда миссионерская эпопея совпала с
колониальной экспансией и очевидным господством западной
цивилизации, Церковь с пессимизмом смотрела на будущее ми-
ровых религий, то сегодня она убеждена в их жизнеспособности.
Это относится и к исламу, который постепенно распростра-
няется на африканский континент и переживает подлинное ду-
ховное обновление, принимающее форму доктринального интег-
ризма с антизападной направленностью. Это относится и к таким
великим восточным религиям, как индуизм и буддизм, которые
сохраняют свое влияние в Азии и насчитывают уже тысячи при-
верженцев в Европе и Соединенных Штатах Америки. Примеча-
тельно, что вопреки нашим западным схемам, которые непремен-
но связывают современную научную мысль с развитием атеизма,
планетарная экспансия технической цивилизации не вызвала кра-
ха традиционных религий. Некоторая секуляризация образа жиз-
ни может прекрасно сочетаться с приверженностью к веровани-
ям предков. То есть западная цивилизация как цивилизация атеи-
стическая остается беспрецедентным и исключительным явлени-
ем в истории человечества.
Как я еще отмечу далее, нельзя относиться к нехристианским
религиям безразлично. Следует особо выделить две великие мо-
нотеистические религии - иудаизм и ислам, по отношению к ко-
торым II Ватиканский собор выработал новую позицию. Перед
лицом современного атеизма и завоеваний имманентных религий,
пришедших с Востока, трансцендентные религии чувствуют себя
Богословие диалога
105
уверенно. Что же касается иудаизма, то мы только начинаем осоз-
навать последствия для всего христианского богословия пересмот-
ра позиции Церкви в мире.1 Наконец-то мы преодолели крайнос-
ти известной апологетики и даже антииудаистского богословия,
которые возрождали своего рода маркионизм между Ветхим и
Новым Заветами, будто до Иисуса Христа Бог Ветхого Завета не
был уже Богом-Любовью и закон любви к ближнему не был уже
начертан в Торе.
После многовековой полемики между иудеями, христианами
и мусульманами важно задуматься об исторической ответствен-
ности трех великих монотеистических религий за определенный
образ человека, поскольку они устанавливают принципиальные
основания доктрины прав человека. И с точки зрения веры впол-
не возможно, что сосуществование трех религий, восходящих к
Аврааму, составляет часть таинственного Божьего замысла. Ис-
полнение мессианских обетований в Иисусе Христе не отмени-
ло особого обетования, данного еврейскому народу. И Открове-
ние, полученное пророком Мухаммадом, может восприниматься
как таинственное слово Бога, который продолжает взывать к
совести иудеев и христиан, предостерегая от любого искушения
идолопоклонства, противоречащего строгому монотеизму2. Сле-
дует всячески избегать двусмысленной идеи взаимодополняемос-
ти. Но можно говорить о состязании между всеми сынами Авра-
ама во имя более глубокого понимания трансцендентности лич-
ного Бога.
2. Осознание исторической исключительности христианства
В связи с устойчивой жизнеспособностью великих религий мы
все больше осознаем относительный характер христианства как
религии исторической. Достаточно напомнить, что из всего на-
селения планеты, насчитывающего сегодня 4 миллиарда 800 мил-
лионов человек (по данным Всемирного Банка), христиане состав-
ляют 31,4% (согласно Ватиканскому статистическому ежегоднику
за 1981 г.), то есть на 3% меньше, чем в 1907 г. Итак, еще около
3 миллиардов человек находятся в полном или относительном не-
ведении по поводу Евангельской вести. Двадцать лет назад в Ad
1 По этой теме можно посмотреть хорошо документированное досье специаль-
ного выпуска журнала Concilium - Le judaisme apres Auschwitz, 195 (1984).
2 Я уже высказывался по этому поводу в статье Le Coran, ипе parole de Dieu differente? -
Lumiere et Vie, 163, juillet-aout, 1983, p. 21-32. Но очевидно, что Коран может вос-
приниматься как слово Божье лишь постольку, поскольку он формально не
противоречит окончательному Откровению в Иисусе Христе и лишь восста-
навливает первоначальное вероисповедание Израиля.
106 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
gentes (Декрете II Ватиканского собора о миссионерской деятель-
ности - прим, ред.) говорилось только о 2 миллиардах.
Кроме того, изучение исторического периода, предшествовав-
шего пришествию Христа, неизбежно заставляет нас вернуться к
вопросу о претензиях христианства как единственно истинной и
универсальной религии на его исключительность. Можно ли пре-
тендовать на то, что христианство является единственным посред-
ником между человеком и Абсолютом? Не следует ли допустить,
что все религии равноценны как пути, ведущие к тому, кого мы
называем Богом? Вместо мечтаний о христианском мире Церковь
должна смириться со своим таинственным уделом малого стада в
большом мире и отказаться от надежды вместить в христианство
все человечество с его религиями и верованиями, с его цивилизаци-
ями и культурами. Как я еще скажу далее, наша богословская зада-
ча как раз и заключается в исповедании христианства как истин-
ной религии, без понимания ее как религии “абсолютистской”, где
Абсолют либо включает, либо исключает любую другую истину.
Хочу добавить, что этот относительный характер христианства
обуславливается сегодня его отходом от западной цивилизации.
До II Ватиканского собора преобладал исторический образ хрис-
тианства как типично западный. Если бросить взгляд на двадцати-
вековую историю христианства, можно выделить первый - отно-
сительно краткий, период иудеохристианства; второй - очень дол-
гий и культурно однородный период цивилизации, возникшей в
средиземноморском бассейне. После II Ватиканского собора на-
чинается третий период, отличающийся культурным полицентриз-
мом внутри Церкви. Это и есть “эпохальный” момент в истории
Церкви, Kairos (греч. “благоприятное время” - прим, ред.) Даже с
демографической точки зрения будущее Церкви меньше зависит
от Запада (Европа и Северная Америка), чем от Латинской Амери-
ки, Азии и Африки. Нельзя не заметить, что в течение сорока лет
политическое, экономическое, военное и культурное господство
Запада сильно пошатнулось. И было бы иллюзией считать, будто
Соединенные Штаты пришли на смену Европе как центр созида-
ния доминирующей цивилизации. Это свидетельствовало бы о
непонимании двойственного отношения народов стран третьего
мира ко многим ценностям западного гуманизма.
3. Вызов неоязычества
Богословие нехристианских религий тем более необходимо, что
на Западе христианство вынуждено принять вызов не только
атеизма и секуляризации, но и неоязычества. В этом смысле наша
Богословие диалога
107
культурная ситуация существенно изменилась по сравнению с тем
временем, сорок лет назад, когда Бонхоффер пришел к выводу
об иррелигиозности современного человека. Среди разнообраз-
ных проявлений священного значительное место занимает целое
течение, которое во Франции получило название “Новой правой”
и которое ведет борьбу одновременно на два фронта: против
марксизма и против христианства, в надежде вернуться к некое-
му античному язычеству или политеизму, способным наилучшим
образом обеспечить сакральность нашего мира и жизни.
Не следует забывать, что дилемма “теизм или атеизм” являет-
ся типично западным наследием. Когда Хайдеггер ностальгичес-
ки вспоминал о “бегстве богов” из современного мира, он одно-
значно видел в библейском учении о творении начало десакрали-
зации и обезбожения античного мира. Появление атеизма стало
возможно, когда божественное, растворенное в мире, сконцент-
рировалось в образе личного Бога Творца. Этнологи же, как, на-
пример, Марк Оже, попытались восстановить то, что они назы-
вают “духом язычества”, в противовес карикатурности некоторых
форм известной христианской апологетики.3
Этот новый языческий соблазн тесно связан с влиянием Ниц-
ше на современную культуру. Хотя историзм является типично
иудео-христианским наследием и пронизывает всю западную ци-
вилизацию, тем не менее многих авторов соблазняет миф о веч-
ном возвращении. Они хотят блокировать иудео-христианскую
традицию, чтобы вернуться к идее цикличности времени, столь
дорогой древним грекам. Линейное время, по их понятиям, есть
болезнь духа, порождающая диктаторские системы, как, напри-
мер, марксизм, тогда как язычество освящает жизнь в ее многооб-
разии, материнскую тайну земли, изменчивость мира и вечное воз-
вращение красоты.4
Перед лицом вызова неоязычества мы хорошо понимаем нашу
богословскую задачу вновь осознать подлинный смысл библейс-
кого монотеизма и монотеизма Троицы.5
3 См.: Auge М. Legenie dupaganisme. Р. 1982. Автор хочет показать, как различные
виды политеизма, будучи имманентными религиями, следуют идее многообра-
зия рода человеческого. Именно по этому поводу ему возражает М. Гоше в своей
последней книге Le desenchantement du monde. P., 1985. Он считает, что чем более
утверждается величие трансцендентного Бога, как это происходит в монотеи-
стических религиях, тем более свободным и автономным становится человек.
4 В качестве типичного примера этого неоязыческого течения можно привес-
ти сочинение: Benoist A.de. Comment peut-on etrepai'en? Р., 1981.
5 В этом отношении большой интерес представляет специальный выпуск
Concilium, Le monotheism# ои la critique des ido les, 197 (1985).
108 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
4. Более оптимистический взгляд на возможность спасения
вне Церкви
После II Ватиканского собора стало правилом говорить о том,
что мы переросли жесткое толкование известного изречения:
“Вне Церкви нет спасения”.6 В Lumen gentium, 16, II Ватиканский
собор однозначно заявляет о возможности спасения вне Церк-
ви, хотя даже при этом, мысля диалектически, он утверждает,
что Церковь необходима для спасения (14). Другими словами, мы
отошли от абсолютизма эксклюзивного, нашедшего крайнее вы-
ражение у Бонифация VIII, к абсотцруизму инклюзивному, кото-
рый выражен в формуле: “Sine ecclesia nulla salus” (лат. Без Цер-
кви нет спасения - прим. ред.). Действительно, если верно, что
многие могут спастись вне Церкви видимой, то спасутся они бла-
годатью Христа, для которой существует как минимум преем-
ственность церковных рукоположений как таинства, обеспечи-
вающего спасение.
Итак, мы смотрим с большим оптимизмом на возможность
спасения вне Церкви, и кто-то готов увидеть в нехристианских
великих религиях средство спасения. Даже если Декларация Nostra
aetate II Ватиканского собора не утверждает, что нехристианские
религии являются “средством спасения”, она отражает совершен-
но новую позицию Церкви и признает в других религиях опреде-
ленные элементы истины и добра (см.: 3).
Богословие миссии всегда напрямую зависит от богословия
спасения. Следует задуматься о том, какое представление о спасе-
нии лежало в основе миссионерской деятельности в XIX в. и зак-
лючалось, главным образом, в “освобождении душ от вечного про-
клятия”, т.е. в “приобщении к Католической церкви максималь-
ного количества новообращенных”.
Но если мы еще и не сделали всех необходимых богословских
выводов, то нынешняя миссионерская практика подтверждает, что
мы отошли от экклезиоцентристской, индивидуалистической, кон-
цепции спасения. Вопреки поспешным выводам, которые кто-то
мог сделать в связи с расширением возможностей спасения, мис-
сионерство нисколько не утратило своей необходимости. Но мы
смогли лучше понять, что уважение личности есть одно из глав-
ных требований евангельской любви. В этом отношении Декрет
о религиозной свободе имеет решающее значение. Согласно тек-
сту Dignitatis humanae, “человек обязан и вправе искать истину в
6 Об истории и смысле этой формулы см.: Congar Y. Catholicisms. Р., 1959, t. 5,
col.948-56.
Богословие диалога
109
религиозных вопросах, чтобы мудро составить себе верное и ис-
тинное суждение для совести”.
Это значит, что миссия будет направлена не столько на обра-
щение другого, сколько на свидетельство о Евангелии с уваженем к
особому пути тех, кто принадлежит к другим религиям или
нерелигиозен.7 Еще будет сказано о неизбежных противоречиях
между требованиями миссии и требованиями диалога. И посколь-
ку слово “миссия” сохраняет некий оттенок триумфализма и про-
зелитизма, ему предпочтут, даже в официальных документах Цер-
кви, термин “евангелизация”. Церковь как “таинство спасения”
не может отождествляться с Царством Божьим, и ее главная
миссия заключается в служении Царству Божьему всюду, где оно
зарождается.
В заключение краткого анализа нашего исторического опыта
позволительно сказать - может быть впервые в истории Церкви -
о равноправном диалоге между христианством и нехристиански-
ми религиями. Это требует от нас пересмотра некоторых разде-
лов нашего богословия.
II. КРИТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ БОГОСЛОВИЯ РЕЛИГИЙ
Вначале я позволил себе сказать, что богословие религий делает
пока первые шаги. Я не пренебрегаю при этом многочисленны-
ми богословскими исследованиями, которые были предприняты
за последние тридцать лет с тем, чтобы понять значение много-
образия религий в таинственном замысле Божьем.8
7 По поводу новой эпохи в миссионерстве позволю себе сослаться на свою книгу
Le Christianisme аи risque de Interpretation. P., 1983, гл. XIV: La reinterpretation de la
mission de lEglise, p. 289-322.
fi Для краткого представления этих разнообразных работ сошлемся на статью
Р. Massein Theologie et religions в Dictionnaire des Religions. За неимением полной
библиографии по богословию нехристианских религий напомним о несколь-
ких классических названиях и добавим к ним некоторые последние работы:
Cornells. Е. Valeurs chretiennes des religions non chretiennes. P., 1965; Danielou. J.
Christianisme et religions non chretiennes. - Theologie d’aujourd’hui et de demain. P., 1967,
p. 65-79; DournesJ. Dieu aime les paiens. P., 1963; Kraemer H. La foi chretienne et les
religions non chretiennes. Geneve, 1956; Kling. H. Etre Chretien. P., 1978, p. 90-123;.
Maurier H. Essai d'une theologie du paganisme. P., 1965; Pannenberg W. Erwagungen
zu einer Theologie der Religionsgeschichte. - Grundfragen systematischer Theologie.
Gottingen, 1967, S. 252-295; Pannikar R. Le Christ et I’Hindouisme, unepresence cachee.
P., 1972; Rahner K. Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen. - Schriften zur
Theologie. Einsiedeln, 5, S. 136-188; Rossano P. Ilproblema teologica delle religioni. Rorna,
1975; Schlette H.R. Pour une “theologie des religions”. P, 1971; Thils G. Propos et
problemes des religions non chretiennes. P., 1966; Hick J. God and the Universe of Faiths.
L., 1977; Schtrolz W. und Waldenfels H. Christliche Grundlagen des Dialogs mit den
Weltreligionen. Freiburg, 1983; Knitter P.E. No other Name? A critical Survey of Christian
Attitudes toward World Religions. L., 1985.
110 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Я перечислю здесь только несколько богословских исследова-
ний, указав на определенную ограниченность их подходов. Затем
назову некоторые фундаментальные принципы, которыми долж-
но руководствоваться богословие религий, и рискну предложить
некоторые новые пути, которые позволят согласовать универсаль-
ность христианства как религии спасения с его исторической обо-
собленностью. Я выделю три основные теории.
1. Диалектическое богословие
Кратко напомню о протестантском направлении диалектическо-
го богословия. Оно занимает Наиболее негативную и пессимис-
тическую позицию по отношению к нехристианским религиям.
Современное католическое богословие никогда не разделяло по-
добного экстремизма, а самые последние документы Всемирно-
го совета церквей, посвященные миссии, свидетельствуют о том,
что сегодня протестантские церкви дистанцируются от диалек-
тического богословия Карла Барта.
Радикальная позиция Карла Барта может быть оценена лишь
с учетом его негативного отношения к религии, понимаемой как
нечестивое желание человека “завладеть” Богом и как уловка греш-
ника, стремящегося оправдаться перед самим собой. Так что не-
христианские религии - это не что иное, как неверие и идоло-
поклонство: они ничем не связаны с христианством, единствен-
ной религией благодати. Люди не могут обрести спасение через
другую религию.
Заслуга диалектического богословия состоит в том, что оно
подчеркивает отсутствие преемственности между естественным
порядком вещей и Откровением в Иисусе Христе, даром Божьим.
Но в то же время это богословие делает практически невозмож-
ным богословие нехристианских религий. Христианство оказы-
вается в крайней изоляции и не может вести диалог с другими
религиями, в частности с такими монотеистическими религиями,
как иудаизм и ислам, даже если Карл Барт заявляет, что главным
экуменическим вопросом является наше отношение к иудаизму.
2. Богословие свершения
В католическом богословии в последние несколько десятилетий
преобладает направление, которое можно определить как бого-
словие свершения9. В принципе, это богословие, которое легло
9 Среди представителей этого направления можно назвать Ж. Даниелу, А. де
Любака, X. Урса фон Бальтазара, Ж. Дурна.
Богословие диалога
111
в основу Декларации Nostra aetate и Декрета о миссионерской де-
ятельности Ad gentes, принятых на II Ватиканском соборе. Эти
документы развивают учение Lumen gentium (16 и 17), которое
говорит о нехристианах, что “они определены принадлежать к
Народу Божьему”, что “Бог недалеко от них” и “все доброе и
истинное, что стяжали они, Церковь рассматривает как приуго-
товление к Евангелию и как дар Того, Кто просвещает всякого
человека”, что “ее дела ведут к тому, чтобы все доброе, посеян-
ное в сердцах и умах людей, в обрядах и культурах народов, не
только не погибало, но очищалось, возвышалось и достигало со-
вершенства”.
Таким образом, для людей, не встретивших еще Иисуса Хрис-
та, другие религии могут играть роль “приуготовления к Еванге-
лию”. Речь идет не только о том, что люди доброй воли могут
обрести спасение в других религиях, но также и о том, что вели-
кие нехристианские религии могут быть носительницами спаси-
тельных ценностей, которые подготавливают людей к постиже-
нию всей полноты истины, заключенной в христианстве. Они
служат как бы ступенями и подготовительными этапами, устроен-
ными назидающим Промыслом Бога на пути, ведущем к сверше-
нию. Но, очевидно, в других религиях нужно уметь различать
подлинные ценности, которые, будучи проясненными, могут быть
усвоены христианством, которое в данном случае играет роль
“критического катализатора”. Мы возвращаемся здесь к гегелевс-
кой идее христианства как “абсолютной религии”, которая, пре-
ображая, завершает исторические образы, какими являются ре-
лигиозные традиции человечества.
С богословием свершения имеет много общего теория “ано-
нимного христианства” Карла Ранера.10 В силу того, что сверхъе-
стественное начало присутствует в каждом человеке, устремлен-
ность к Абсолюту, то есть к Богу, который дарует благодать, есть
квинтэссенция подлинной сущности человека. Идеальным для
любого человека было бы соединиться в акте веры с той спаси-
тельной реальностью, которая присутствует в каждой человечес-
кой экзистенции. Но эксплицитная вера в Христа может допус-
кать и имплицитную, “анонимную”, скрытую форму свершения,
явно проявляющуюся только в жизненной практике.
Религии, искренне переживаемые людьми доброй воли, подоб-
ны зернам, из которых может произрасти совершенное растение.
Таким образом, религии - форма анонимного выбора Христа,
10 См.: Rahner К. Die апопутеп Christen. - Schriften zur Theologie, 1965, Bd.VI, S.545-
554. См. также: Traite fondamental de la foi. P., 1983, p.179-202.
112 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
обусловленная изначальной предназначенностью любого челове-
ка к Абсолюту. “Церковь - это община не тех, кто, в отличие от
других, наделен благодатью Божьей; это община тех, кто сознатель-
но исповедует то, что она есть и чем другие надеются быть”.11 И
наконец, миссия Церкви заключается в том, чтобы христианство
неявное стало явным и тем самым состоялось как таковое.
Нам известны многочисленные возражения, которые вызвала
теория “анонимного христианства”, причем со стороны таких раз-
ных богословов, как Ханс Кюнг12 и кардинал Ратцингер.13 Они кри-
тикуют ее за абстрактный и чрезмерно оптимистический взгляд
на религии. Рассматривая религии как реальные средства спасе-
ния, она не уделяет внимания принципиальной двойственности
религий, которые могут быть также проявлением греховности и
даже заблуждений человека. Учитывая ее положительные сторо-
ны, не следует, однако, забывать, что религиозная история чело-
вечества - это также история нетерпимости и насилия. Вместе с
тем теория “анонимного христианства” недооценивает тот факт,
что христианство по отношению к человеческой природе есть ус-
ловие благодати. И особенно стоит задуматься над тем, не жертву-
ет ли Ранер исключительной привилегией так называемого “кате-
гориального” откровения, то есть исторического иудео-христиан-
ского откровения, отличного от откровения трансцендентально-
го, то есть сообщения Божьей благодати каждому человеку.
Но, критикуя Ранера, необходимо понять, что он лишь дово-
дит до конца логику “богословия свершения”, согласно которому
все, что есть доброго и истинного в других религиях, может быть
лишь постепенным переходом или же несовершенным приуготов-
лением к тому, что содержится во всей полноте в христианстве.
Несмотря на очевидные положительные стороны “богословия
свершения”, его ограниченность состоит в представлении об ис-
ключительности христианства как некоего всеобъемлющего един-
ства. Оно пытается приобщить к сущности христианства все, что
есть истинного и доброго в человеке, где бы он ни находился, и
уже готово привлечь в Церковь людей, которые имеют собствен-
ное верование и принадлежат к разным религиозным группам.
“Богословие свершения” не уважает другого в его инаковости. Го-
товность принять в себя заслуживает одобрения, но за этим кро-
ется стремление уподобить себе. Согласно этому богословию, хри-
стианство не только не пренебрегает истинами, рассеянными
11 Rahner. К. Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen, S. 157-158.
12 Cm. Kiing. H. Etre chretien. P., 1978,p. 100 ss.
13 Cm. Ratzinger J. Les principes de la theologie cathotique. P.,1985, p.178-190.
Богословие диалога
113
в других религиях, но и, напротив, спасает их, доводя до совер-
шенства их подлинную сущность.
Христианство как абсолютная религия превосходным образом
содержит в себе те ценности, которые в той или иной степени
присутствуют в других религиях.
3. “Общая история” и “частная история” спасения
Упомянем и более смелую, нежели “богословие свершения”, кон-
цепцию немецкого богослова Х.Р. Шлетте.14 Он предлагает разли-
чать общую историю спасения, которая есть не что иное, как исто-
рия мира, в том смысле, что с тех пор, как существует человек, он
никогда не был лишен спасительной помощи благодати, и частную
историю спасения, где Откровение Слова Божьего скреплено за-
ветом с особым народом, народом Израиля и “новым Израилем”,
или, точнее, с новым Народом Божьим, составляющим Церковь.
(Ведь, собственно говоря, никакого замещения не было).
Я полагаю, что это различение законно и соответствует взгля-
дам отцов Церкви (особенно св. Иринея), которые считали все че-
ловечество охваченным единым Божьим планом спасения, включа-
ющим все мировые религии. Весь род человеческий участвует в
Логосе, которого христиане называют Христом. Можно видеть в
завете с Ноем символ союза, заключенного Богом со всем человече-
ством еще до исторического союза, заключенного с Моисеем.
Но, к сожалению, терминология Шлетте крайне двусмыслен-
на, особенно когда он рассматривает мировые религии как орди-
нарные пути спасения, в то время как Церковь Христова пред-
ставляет особый экстраординарный путь спасения. Собор, особен-
но в Декрете Ad gentes, положительно отзывается о спасительных
ценностях, содержащихся в нехристианских религиях: “элемен-
ты истины и благодати существуют у язычников как форма тай-
ного присутствия Божьего” (6); “семена Слова в тайне сокрыты
в национальных и религиозных традициях” (11); “Святой Дух
семенем Слова призывает всех людей ко Христу...” (15). Но Дек-
ларация Nostra aetate ничего не говорит о других мировых рели-
гиях как о средствах спасения. Декларация не ставит вопрос о свя-
зи нехристианских религий с историей спасения, и даже в слу-
чае ислама.
Ошибка Шлетте заключается в том, что он подменяет катего-
рию факта категорией права. Несомненно, религии по самой сво-
ей структуре могут стать средствами спасения того или иного че-
14 Schlette H.R. Pourune “theologie des religions". Р., 1971.
114 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ловека, если он стремится к этому, чего, однако, недостаточно,
чтобы определять эти религии как ординарные средства спасе-
ния. Это противоречило бы исключительности Христа как По-
средника. Правильно было бы говорить о великих религиях мира
как о сферах, где возможны благодать и спасение.
III. НОВЫЕ ПУТИ БОГОСЛОВИЯ РЕЛИГИЙ
Я перечислю некоторые принципы герменевтики, которыми
должно руководствоваться любое бдгбсловие нехристианских ре-
лигий. Затем я перейду к размышлениям о неизбежном противо-
речии между универсальностью Христа как единственного По-
средника и исторической исключительностью христианства.
1. Герменевтические принципы в богословии религий
а) Писание, прочитанное в свете Предания, должно стать главным
источником нашей герменевтики нехристианских религий, но во вза-
имосвязи с нашим сегодняшним историческим опытом.15
Библия как таковая не предоставляет нам решающих аргумен-
тов в отношении религиозного плюрализма. Тем более она не
содержит учения о значении других религий. В конечном счете
Писание не раскрывает нам Божьего замысла в отношении рели-
гий. В Новом Завете мы находим положения, которые трудно со-
гласовать между собой. С одной стороны, имеется основополага-
ющее утверждение об универсальной спасительной воле Божьей,
которая с самого начала распространяется на всех людей. С дру-
гой стороны, в текстах Нового Завета постоянно говорится о том,
что нет спасения вне признания Иисуса Христа. Приведу извест-
ный текст из 1 Тим 2:5-6: “Ибо един Бог, един и посредник между
Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший себя для
искупления всех”. А в Деян 4:12 сказано: “Нет другого имени под
небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись”.
Так что наша интерпретация текстов неотделима от историчес-
кой ситуации, в которой находится Церковь, и новых условий ди-
алога между Церковью и великими религиями мира.
б) Не следует сводить богословие религий к богословию спасения не-
верных в целом. Богословских аргументов в пользу спасения невер-
ных недостаточно для богословия религий. Например, недоста-
г’ Более пространные размышления о принципах богословской герменевтики,
включающей критическую взаимосвязь между основополагающим христиан-
ским опытом, данным в Писании, и нашим сегодняшним “историческим опы-
том”, см. в первой части моей книги Le christianisme аи risque de Interpretation.
Богословие диалога
115
точно ссылаться на принцип чистой совести, позволяющий оп-
равдать человека, которому неведома истинная вера.
Следует задуматься над значением в Замысле Божьем религий
до пришествия Христа и великих религий, существующих наряду
с христианством. Нельзя уподоблять приверженцев других рели-
гий неверующим. Следует рассматривать другие религии в их ис-
торической позитивности, независимо от субъективных намере-
ний их приверженцев, и задаться вопросом, не сокрыты ли в них
спасительные ценности. Я уже сказал, что их нельзя превратить в
средства спасения как таковые. Но согласно провидению Божье-
му религии могут стать сферами благодати и спасения.
в) Богословие религий не может описывать религии абстрактно, не
делая между ними различий. Оно должно попытаться выработать
типологию религий с учетом своеобразия каждой из них. Богосло-
вие нуждается в объективной науке о религиях во избежание по-
спешной апологетики, в свете которой другие религии представ-
ляются либо как деградация, либо как предвосхищение единствен-
ной, абсолютной и истинной религии.
Христианский богослов должен непременно различать такие
великие религии, как индуизм и буддизм, с одной стороны, и ве-
ликие монотеистические религии, иудаизм и ислам - с другой.
Известно, что Декларация Nostra aetate, будучи результатом исклю-
чительно сложного компромисса, парадоксальным образом сна-
чала рассматривает индуизм и буддизм, а затем переходит к исла-
му и, наконец, к иудаизму. Иудаизм всегда будет занимать приви- :
легированное место, поскольку он открывает историю спасения, I
завершением которой стало христианство. Это подтверждает тот (
факт, что он находится в ведении Секретариата по содействию/
христианскому единству, а не Секретариата по делам нехристиан-(
ских религий. Ислам нас озадачивает: с одной стороны, мы при-\
знаем его отличие от восточных имманентных религий, а с дру-
гой - не решаемся привить его к чистой маслине Израиля. Лично
я все более склоняюсь к тому, что, несмотря на его удивительное
непонимание подлинного христианства, ислам по-своему связан
с историей спасения и что, согласно таинственному Замыслу Бо-
жьему, на него возложена пророческая миссия в отношении как
иудаизма, так и христианства. Это как бы дичок, который питает-
ся от корней иудаизма и христианства одновременно. Но в то же
время я убежден, что исповедание единого Бога всеми сынами Ав-
раама не позволяет нам говорить о едином монотеизме. В мире
существуют три разных монотеизма.
116 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
г) Наконец, еще один принцип для любого богословия рели-
гий: не смешивать межконфессиональный экуменизм с экуменизмом меж-
религиозным. Экуменизм христианских конфессий основан на чет-
ко сформулированных принципах, очень важных для понимания
единства в различиях. В случае внутрицерковного экуменизма каж-
дая Церковь может ставить под вопрос Абсолютистские претен-
зии других Церквей, но все они едины в'безусловном признании
Христа. А в случае межрелигиозного экуменизма другие религии
берут под сомнение не только абсолютистские претензии хрис-
тианства, но и безусловность самого Христа. Вот почему так тру-
ден в богословском плане диалог между христианством и другими
религиями. Однако - и в этом смысл моего исследования - мы
вступили в новую эпоху богословия и миссии, и можем, по край-
ней мере, ожидать от богословов, что они не будут смешивать
безусловность Иисуса Христа, поскольку в Нем одном в полной
мере воплотился Бог, с безусловностью, которую присвоило себе
христианство как историческая религия.
Только при этом предварительном условии можно приступить
к решению подлинной задачи богословия религий, которое мы
только начинаем и для которого нам не хватает как философских
методов, так и богословских аргументов. Я хочу сказать, что, в
силу исторических обстоятельств, мы призваны утвердить абсо-
лютную единственность христианства и тот факт, что при этом
его истина не исключает и не включает истины, о которых свиде-
тельствуют остальные религии. Именно с этих позиций я рассмот-
рю в завершение то, что пока назову “богословием дифференци-
рованной истории спасения”.
2. Дифференцированная история спасения
Я уже сказал, почему после II Ватиканского собора невозможно
было оставаться на негативных позициях “диалектического бо-
гословия”. Я сказал также, почему мне казалось необходимым
отойти от богословия свершения, несмотря на бесспорность его
отдельных положений. Какова же моя позиция? Отвечу, что я
ищу свой путь в направлении “богословия истории спасения”, но
истории спасения дифференцированной.
Я пытаюсь согласовать два основных богословских принци-
па: с одной стороны, универсальную спасительную волю Божью
и, с другой - избрание Богом отдельного народа, Израиля, и
нового народа Церкви, рожденного во Иисусе Христе как един-
ственном Посреднике. Поэтому я настаиваю на многообразии до-
мостроительства спасения внутри единой истории спасения и на
Богословие диалога
117
подлинной универсальности Христа как конкретно ограниченной
всеобщности.
а) Многообразие домостроительства спасения
Согласно великой идее отцов Церкви, можно говорить о повсе-
местном присутствии Логоса, Слова, пришедшего просветить каж-
дого человека в этом мире, как об универсальном принципе про-
явления Бога во всех религиях и культурах. Поэтому мы должны
научиться видеть Священую историю, которую Бог продолжает
писать вне Церкви, в других религиозных традициях. Это зна-
чит, что мы не можем придерживаться чисто хронологической
концепции истории спасения. Первый - не Авраам, не Моисей,
и даже не Адам, а Христос как “Новый Адам”.
По поводу Ветхого Завета важно отметить, что Моисеев завет
не отменяет Ноева завета как завета, заключенного со всем чело-
вечеством. Этот универсализм начинается с Авраама, продолжа-
ется с Моисеем, и завершается в Иисусе Христе, в котором св. Па-
вел видит потомка Авраама по преимуществу (Гал 3:16). Таким об-
разом, дифференцированная структура частной истории спасения
позволяет нам говорить о дифференцированной истории спасе-
ния, которая сосуществует с духовной историей человечества.
Внутри священной истории Израиля мы видим заветы, которые
следуют один за другим, не повторяя друг друга, но свидетельству-
ют о прогрессе в плане универсализации закона любви и в плане
абсолютной исключительности наследников Завета.
Как существует домостроительство Слова, которое охватывает
все человечество, так существует и история Духа Божьего, неот-
делимого от Духа Христова, который выходит за рамки не толь-
ко истории Израиля и истории Церкви, но и за рамки великих
религий мира. Вместе с Карлом Ранером я охотно признаю, что
с тех пор, как появился человек, существует единственное От-
кровение как дар Божий, которое совпадает с духовным опы-
том Абсолюта, доступным всякому человеку в мире.16 Но это все-
общее Откровение конкретизируется в соответствии с многооб-
разием форм миропорядка. Я не осмелюсь говорить о множе-
ственном числе откровений, но хотел бы ввести понятие “диф-
ференцированное откровение”, тем не менее утверждая, что ис-
торическое Откровение в Иисусе Христе суть единственное и
окончательное Откровение в целом, то есть сообщение, которое
Бог делает о Себе Самом.
16 Здесь я опираюсь на статью Rahner К. Remarques sur le concept de revelation. -
Rahner K. et Ratzinger J. Revelation et tradition. P., 1972, p. 15-36.
118 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
В конце концов, за рамками пока еще слишком прямолиней-
ной концепции истории спасения следует найти домостроитель-
ство Тайны Божьей во Христе и Духе, “тайны, сокрывавшейся от
вечности в Боге” (Еф 3:9 - прим, ред.), которая так восхищала
св. Павла. И поскольку не было уже потомков Авраама по плоти,
св. Павел мог сказать афинянам: Бога, “Которого вы ... чтите, я
проповедую вам” (Деян 17:23 - прим. ped.), Ий тот момент, когда
Иисус говорит самарянке, что “спасение от Иудеев” (Ин 4:22 - прим,
ред.), он пророчествует о поклонении “в духе и истине” (Ин 4:23 -
прим, ред.), то есть о пришествии Духа, которое отменит всякое
местное поклонение как в Иерусалиме, так и на горе Гаризим.
Мне кажется, что этот смелый взгляд на историю спасения со-
ответствует экклезиологии, которая, в духе II Ватиканского собора,
считает Церковь таинством спасения народов (см. Lumen gentium, 48).
Видимая принадлежность к Церкви Христовой, обеспечиваемая
исповеданием единого Credo и приобщением евхаристического Тела
1оспода, может быть таинством невидимой принадлежности к Хри-
сту, которая нарушает границы видимой Церкви и, возможно, со-
впадает с принадлежностью к великим нехристианским религиям.
б) Христос как конкретно ограниченная всеобщность
Мне могут возразить, что я обесцениваю исключительность От-
кровения, которое исполняется в Иисусе Христе. Но как раз здесь
нам предложено отыскать новое понимание универсальности
Христа как конкретно ограниченной всеобщности.
Новые условия межрелигиозного диалога безусловно требуют
отказа от известного христианского империализма и наивных
претензий на универсальность. Но это вовсе не приводит нас к
религиозному релятивизму, предполагающему равноценность всех
религий как путей к Богу. Еще раз повторяю: нельзя ставить знак
равенства между христианством как исторической религией и
Христом как посредником Абсолюта в истории.
Установление неразрывной связи между присутствием Бога и
пришествием Иисуса из Назарета - соблазн для христианства как
религии воплощения. Но единство христианства нарушится, если
мы будем смотреть на Иисуса Христа как на одно из проявлений
Абсолюта в истории. Христос есть Абсолют, даже став историчес-
кой личностью. Эта историческая обусловленность христианства
как кода Абсолюта всегда будет требовать от нас разрыва с нашей
спонтанной системой ценностей.
Однако, по меньшей мере со времен Гегеля, нам предлагают
глубже понять, что не следует избегать исторической исключи-
Богословие диалога
119
тельности Иисуса Христа, чтобы утвердить Его универсальность.
Напротив, необходимо свидетельствовать об универсальности
Иисуса Христа как конкретно ограниченной всеобщности, если
воспользоваться выражением Николая Кузанского. Другими сло-
вами, я всецело присоединяюсь к мнению Кристиана Дюкока:
“Открываясь в Иисусе, Бог не абсолютизирует частное; напротив,
он указывает, что ни одна историческая частность не абсолютна
и что в силу этой относительности Бог доступен в нашей истори-
ческой реальности”.17
Иисус Христос есть единственный Посредник между Богом и
человеком. Если я в полной мере приобщусь к тайне воплощения,
то пойму, что в Иисусе Христе исполняется абсолютное Божье
обетование всякой твари, то есть Его полное сообщение о Себе
Самом, и глубочайшее желание каждого человека предать себя
Богу. Воплощение есть историческое проявление вечного Завета
между Богом и человеком. И именно Христос как Слово Божье
освобождает личность Иисуса из Назарета от той ограниченнос-
ти, которая могла бы сделать Его собственностью отдельной груп-
пы. В этом смысле Он принадлежит всем людям. Христа следует
признать конкретно ограниченной всеобщностью, в силу чего Он
есть конкретное осуществление того, к чему стремится всякое
создание.
Поскольку Иисус есть Христос, Он являет Собой образец для
каждого человека, принадлежит он земной Церкви или нет. Хри-
стос есть сущностное единство Бога и человека. Христос есть воп-
лощение самой сущности человека, Он - Новый Адам.
в) Церковь как свидетель грядущего Царства
Иисус в Его единичности и особости есть обещание универсаль-
ности. Призвание Церкви заключается в том, чтобы осуществить
конкретно ограниченную всеобщность Христа.
Это значит, что Церковь служит прежде всего не себе самой, а
грядущему Царству Божьему. Бог не может позволить ограничить
Себя ни пределами исторического христианства, ни Церкви в пе-
риод ее земного странствия. Исторические Церкви не обладают
монополией на символы Царства. Благодать предложена всем лю-
дям на путях, ведомых одному Богу; а Бог превыше исторических
явлений, через которые Он обнаруживает Свое присутствие.
Итак, мы призваны преодолеть узкий экклезиоцентризм, ко-
торый не позволяет нам распознать Бога вне пределов видимой
Церкви. Мы не можем различить церкви, о которых говорят люди,
17 Duquoc Ch. Dieu different. P., 1977, p. 143.
120 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
и Церковь, которую видит Бог и которая ведет к Царству, где Бог
будет всем во всех. Все люди получают от Создателя одно фунда-
ментальное призвание, и все человечество вовлечено в общую
историю, которую Бог претворяет в историю спасения.
Я с удовольствием привожу заявление Экуменической ассамб-
леи в Найроби: “Хотя мы не можем прийти к сбгласию ни в воп-
росе присутствия Христа в других религиях, ни |в том, каким об-
разом это присутствие проявляется, мы полагаем, однако, что Бог
не желал, чтобы существовало хотя бы одно поколение или обще-
ство, где у Него не было бы свидетелей. Мы не можем также ис-
ключить, что Бог вне Церкви обращается к христианам”.1К
Таким образом, мы приходим к пониманию того, почему явле-
ние Бога в Иисусе Христе не завершает религиозную историю
человечества. Церковь как таинство спасения есть таинство при-
сутствия Бога в самых разнообразных и неожиданных формах во
все времена. В противовес унитарной идеологии, которая долго
господствовала внутри Католической церкви и в соответствии с
которой христианская истина исключительна по отношению к
любой другой истине, следует научиться примирять единствен-
ность христианства с многообразием проявлений Бога.
Никоим образом не жертвуя особостью христианства, нужно
очистить его от побочных тоталитарных и интегристских конно-
таций. В конечном счете Церковь не является собственницей да-
ров Божьих. Она трудится ради Царства Божьего, горизонты ко-
торого видны всем религиям. Можно рассматривать религии, су-
ществовавшие на всем протяжении духовной истории человече-
ства, как различные проявления единого Духа Божьего, который
всегда трудится в сердце человеческом. Мы должны не столько
пренебрегать различиями между другими религиями, пытаясь их
ассимилировать с христианством, сколько соединить семена их
святости с истинным Богом, к которому они стремятся в эсхато-
логической перспективе.
Я не боюсь говорить о дифференцированной истории спасе-
ния, поскольку она находит свой прообраз в Боге, исповедуемом
христианской верой. Действительно, триединый Бог христианс-
кого монотеизма должен мыслиться как жизнь, дифференциро-
ванная в общении. Именно в этом заключается все своеобразие
Бога Иисуса, в отличие от Бога, который мог бы также быть Бо-
гом философского теизма или даже ислама. Но Бог в Себе Самом
не есть абсолютное тождество, но единство в различии, каковое
,н Briser les frontieres de Nai'mbi. COE, 1975, p. 151.
Богословие диалога 121
есть тайна общения, то есть Он стремится выйти из своей самодо-
статочности и породить различия.
Итак, мы можем обратиться к самой тайне святой Троицы,
тайне различия в единстве, чтобы понять, что нет ничего проти-
воречивого в признании различных проявлений Духа Божьего в
истории человечества как религиозной истории.19 Почему бы не
признать, что Дух Божий может внушать различные опыты Абсо-
люта, которые могут найти свое выражение в различных священ-
ных писаниях, хотя они свидетельствуют об одной и той же Тай-
не, которую мы зовем Богом?
В завершение этих, пока еще робких, размышлений я замечу,
что в то время, когда Церковь переходит от культурного моно-
центризма к полицентризму, задача богословия религий заключа-
ется в том, чтобы мыслить христианский абсолют как абсолют
относительный, а не исключительный. На практике Церковь не-
редко требовала для христианства исторической универсальнос-
ти, которая принадлежит по праву только Христу как Богочело-
веку. При этом нужно понимать, что мы говорим о христианстве
как о реальности относительной не в смысле противопоставления
относительного абсолютному, а в смысле формы, создающей от-
ношение, которая служит пространством взаимопонимания меж-
ду религиями.
Некоторые полагают, что в ситуации межрелигиозного диа-
лога мы уже перешли в богословии религий от птоломеевской
модели к коперниковской. Традиционное учение Церкви, симво-
лом которого была аксиома Extra ecclesia nulla salus (лат. Вне Цер-
кви нет спасения), стало все труднее согласовывать с верой в лю-
бовь Бога ко всем без исключения и в Его универсальную волю к
спасению. Так что богословию религий следует преодолеть хрис-
тианский эксклюзивизм и принять новую парадигму, совершенно
революционную модель, согласно которой все религии, включая
христианство, соотносятся с главной тайной - опытом предель-
ной Реальности. Очевидна тупиковость прежней модели, которая
в течение всей религиозной истории человечества придавала цен-
тральное, чрезмерное значение одному христианству. Но новая
“коперниковская” модель ставит нас перед риском обесценить
уникальную единственность христианства как свидетеля оконча-
тельного Откровения в Иисусе Христе.
Как я пытался показать, самый плодотворный путь будущего
богословия религий состоит в том, чтобы осмыслить различия
122 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
между исключительностью христианства как религии историчес-
кой и единственностью Христа как посредника Абсолюта в исто-
рии. Отказ от определенного христианского империализма вовсе
не приводит к религиозному релятивизму, в соответствии с кото-
рым все религии в равной степени истинны. Согласно учению
отцов Церкви об универсальном присутствии JJbzoca, пришедше-
го просветить каждого человека в мире, современное богословие
утверждает, что от начала человечества существует единственное
Откровение, дар Божий, которое совпадает с опытом предельной
Реальности, доступным каждому человеку в мире. Таким образом,
все, кто свидетельствует об Иисусе Христе как Единственном
Посреднике между Богом и людьми, должны помнить о том, что
Откровение в Иисусе Христе есть единственное и окончательное
таинство Откровения в самом общем смысле, т. е. то сообщение
о Боге, которое Он делает в любви о Себе Самом. “Дух дышит, где
хочет”, т. е. Бог ничем не связан, даже той особой формой, в ко-
торой Он являет Себя, давая нам исключительное преимущество
в иудео-христианской истории спасения.
Как же могут христиане ссылаться на абсолютную истину, от-
крытую нам в Иисусе Христе, если эта истина не исключительна
по отношению к другим истинам? В этом и заключаются теорети-
ческая и практическая задачи богословия религий, напрямую свя-
занные с нашей исторической ситуацией. Франц Розенцвайг в сво-
ей книге Звезда Искупления без колебаний говорит о таинственной
взаимодополняемости иудаизма и христианства, поскольку каж-
дая из этих религий по-своему свидетельствует о полноте исти-
ны, слитой с тайной Бога. Сам удел истины как истины челове-
ческой состоит в том, чтобы быть “истиной разделенной”. “Мы
знаем, что сущность истины заключается в том, чтобы быть раз-
деленной, и что истина, никем не разделяемая, - вовсе не истина;
даже полная истина истинна лишь потому, что причастна Богу”.20
Перевод с французского Леонида Тарчинского
Под редакцией Алексея Журавского
20 Rozenzweig Fr. Её toile de la redemption. P., 1982, p. 490.
Клод Жеффре
БОГОСЛОВСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ
ИСЛАМО-ХРИСТИАНСКОГО ДИАЛОГА
В этой статье я не ставлю цели дать обзор всех разделов наше-
го богословия, но попытаюсь показать, какое влияние ока-
зывает наше учение на ислам. В рамках фундаментального бого-
словия поразмышляем над богословским значением исламо-хри-
стианского диалога, а значит, и над его последствиями для на-
шего переосмысления христианства.
Прежде всего отметим, что межрелигиозный диалог позволя-
ет расширить рамки всего современного богословия, и зададимся
вопросом о специфике исламо-христианского диалога. Таким об-
разом мы сможем увидеть те трудности, с которыми мы сталкива-
емся в нашем диалоге с исламом, - как богословского характера,
которые постоянны, так и социально-исторического порядка, вы-
текающие из еще не преодоленного противоречия между исламом
и Западом в исторической, политической, культурной областях.
Затем определим, насколько возможно, тем не менее, говорить о
состязании между христианством и исламом в поисках Бога, во веки
веков величайшего. Мы постараемся уточнить паше общее исто-
рическое призвание перед лицом великих задач, которые стоят пе-
ред человечеством сегодня, в конце второго тысячелетия, - в час-
тности, перспективы строительства новой Европы.
1. МЕЖРЕЛИГИОЗНЫЙ ДИАЛОГ
КАК НОВОЕ ИЗМЕРЕНИЕ БОГОСЛОВИЯ
Религиозный плюрализм стал вызовом для каждой великой ре-
лигии, вызовом тем более серьезным для таких религий, как хри-
стианство и ислам, по их собственному определению - абсолют-
ных и всеобщих уже постольку, поскольку они декларируют свою
богооткровенную природу. Таким образом, можно уже говорить
о новом экуменизме, межрелигиозном экуменизме как новом изме-
124 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
рении любого христианского богословия. Далее мы увидим, ка-
ковы условия подлинного межрелигиозного диалога как всякого
диалога и постараемся определить специфику диалога исламо-
христианского.
/
1. Планетарный экуменизм 4 /
Следует напомнить, что богословие XX в. испытало сильное
влияние атеистической критики религии - типичного наследия
философии Просвещения. Однако - и это один из признаков на-
шего вхождения в постмодернистскую эпоху - богословию при-
ходится все в большей мере сталкиваться также с вызовом мно-
гообразия религиозных вер. Это соответствует уровню развития
нашей западной культуры, для которой характерны не только
атеизм и безразличие к религии, но и то, что можно назвать “пе-
реизбытком” религиозности, и возвращение к священному, и тяга
к мудрости не только Средиземноморья, но и, в частности, уче-
ний Дальнего Востока. И если кто-то желает применять термин
“экуменизм” исключительно к диалогу между христианскими кон-
фессиями, другие, не колеблясь, говорят о новом планетарном
экуменизме. Я готов согласиться с ними в той степени, в какой
диалог между религиями соотносится с живым осознанием един-
ства великой семьи человечества, с острым чувством общей от-
ветственности всех религий за будущее человека и среду его
обитания. Но было бы очевидной нелепостью полагать, что этот
новый экуменизм на планетарном уровне исключит или отодви-
нет на второй план экуменизм в первоначальном смысле слова,
| то есть диалог между различными христианскими конфессиями.
Я скорее склонен думать, что именно экуменический диалог,
начало которому было положено более пятидесяти лет тому назад,
покончил с известной моделью католического абсолютизма и по-
степенно создал условия для диалога Церкви с двумя другими мо-
нотеистическими религиями, а также с великими восточными ре-
лигиями. Декларация II Ватиканского собора “Об отношении Цер-
кви к нехристианским религиям” (Nostra aetate) представляет собой
хартию такого диалога, а встреча в Ассизи 27 октября 1986 г. как
бы узаконила это в полном смысле слова революционное начина-
ние. Экуменизм только начинает свой путь, и требуется время, что-
бы сменить наши старые привычки и понять, что искренний, от-
крытый диалог не обязательно ведет к ложному экуменизму, то есть
к религиозному индифферентизму. И как экуменизм ныне - не
просто один из разделов экклезиологии, а необходимое измерение
Богословие диалога
125
всякой богословской мысли, так и религиозный плюрализм все
больше имеет тенденцию стать горизонтом всего христианского
богословия. И действительно, в перспективе межрелигиозного
диалога мы не можем не отметить, насколько радикально сейчас
перестраиваются некоторые разделы нашего классического бого-
словия. Прежде всего я имею в виду богословие спасения и бого-
словие миссии.
Именно в свете своего опыта межрелигиозного диалога мы
должны перечитать наши Священные Писания. Для начала следу-
ет признать, что Библия как таковая нисколько не поможет нам
раскрыть смысл многообразия религий в Замысле Божьем - в ча-
стности, значение ислама, монотеистической религии, возникшей
через семь веков после пришествия Христа. Многообразие и язы-
ков (культур), и религиозных традиций представляется, по суще-
ству, двусмысленным (ср. сказание о Вавилонском столпотворении)
по отношению к единому Замыслу Божьему о человечестве. Мо-
жет быть, религиозные расхождения суть проявления пределов,
взлетов и падений человеческого духа под воздействием темных
сил в истории (см. Lumen gentium, 16). Но они могут быть и прояв-
лением духовных “богатств”, которые Бог даровал народам (см.
Ad gentes, 11). Наконец, Библия не открывает нам того, как Бог
судит о многообразии религий. Религиозный плюрализм - это ис-
торическая судьба, предначертанная нам Богом, смысл которой
сокрыт от нас. Но как сказал Иоанн Павел II в своей речи 22 де-
кабря 1986 г., посвященной духу Ассизи, вступление в межрелиги-
озный диалог, рекомендованное и проведенное в жизнь II Вати-
канским собором, оправданно только в том слу^гае, если религи-
озные расхождения не ведут к умалению Промысла Божьего. Во
всяком случае, они не так важны, как уникальность этого Промыс-
ла (DC, № 1933, 1 февраля 1987 г.’).
Уже в Новом Завете можно найти утверждения, на первый
взгляд трудно совместимые. С одной стороны, есть основополага-
ющее утверждение об универсальной спасительной воле Божьей,
которая от начала распространяется на всех людей. С другой сто-
роны, все тексты Нового Завета свидетельствуют, что нет спасе-
ния вне ясно выраженного признания Иисуса Христа. Универсаль-
ная воля Божья к спасению и исключительность посредничества
Христа - вот два неопровержимых начала герменевтики межрели-
гиозного диалога.1 В одном и том же тексте апостол Павел свиде-
1 По вопросу о принципах герменевтики межрелигиозного диалога отсылаю к моей
статье: La theologie des religions non chretiennes vingt ans aprus Vatican II (Cm.
Islamochristiana, 11 (1985), p. 115-133 и ее переводу в этом сборнике).
126 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
тельствует, что Бог “хочет, чтобы все люди спаслись и достигли
познания истины” и что “един Бог, един и посредник между Богом
и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искуп-
ления всех” (1 Тим 2:5-6). А в Деяниях 4:12 он говорит, что “нет дру-
гого инени под небом, данного человекам, которым надлежало бы
нам спастись”.
При толковании текстов мы должны брать в расчет наш исто-
рический опыт, свидетельствующий о неизбежности религиозно-
го плюрализма. Это относится и к толкованию свидетельств цер-
ковного Предания. Поэтому не подобает ссылаться на самые суро-
вые суждения отцов Церкви о религиях и культах того времени:
они, не колеблясь, объявляли все это внушением дьявольским, даже
если были готовы признать “зерно Слова” в философской мудрос-
ти язычников. Эта тема, чрезвычайно развитая в богословии, по-
зволяла Юстину, Клименту Александрийскому или Оригену мыс-
лить истинное присутствие Бога во всем единстве “народов”, при
этом осуждая языческую религиозную практику и верования как
несовместимые с истинной религией. Наш исторический опыт в
корне отличается от их взглядов, и мы, по определению, не мо-
жем себе представить, какую позицию заняли бы отцы Церкви по
отношению к такой неизвестной религии, как ислам, или к вели-
ким религиям Востока, о которых очень мало знали. Скорее уж
следует задаться вопросом: не оказывается ли богословие “семян
Слова” столь актуальным, чтобы осмыслить позитивную ценность
нехристианских религий и при этом не ставить под удар норма-
тивность христианского Откровения. Во всяком случае, именно
такова главная линия так называемого “инклюзивистского” като-
лического богословия 50-х-бО-х годов, которая была утверждена на
Соборе Декларацией Nostra aetate. Католическая церковь “не отвер-
гает ничего из того, что истинно и свято” в нехристианских рели-
гиях: она “с искренним уважением рассматривает те образы дей-
ствия и жизни, те установления и учения, которые, хотя и отлича-
ются во многом от того, чего она придерживается и чему учит, все
же нередко доносят луч Истины, которая просвещает всех людей.
Тем не менее она возвещает и обязана возвещать непрестанно Хри-
ста, “Который есть “путь, истина и жизнь” (Ин 14:6), в Котором
люди находят полноту религиозной жизни и в Котором Бог при-
мирил с Собою всё” {Nostra aetate, 2).
В заключение своего предыдущего рассуждения о значении ре-
лигиозного плюрализма я замечу: сегодня настоятельно требуется
богословие религий, принципиально отличное от “богословия спасе-
ния неверных”. Трудная и небывалая задача герменевтики межрели-
Богословие диалога
127
гиозного диалога - принять наш исторический опыт, свидетель-
ствующий о неизбежности религиозного плюрализма, не обесце-
нивая при этом единственности христианства. Тут речь идет об
исторической ответственности богословской мысли. Именно из-
за своей исключительной сосредоточенности на вопросе спасения
некоторые богословы как католические, так и протестантские
объявляют новое богословие религий бесполезным - под тем пред-
логом, что классическое богословие уже давно не исключает воз-
можности спасения любого человека, чья совесть чиста. Но имен-
но это и ведет к смешению богословия спасения неверных с бого-
словием религий.2 Но недостаточно ссылаться на принцип чисто-
ты совести, которая позволяет оправдать человека, не ведающего
истинной веры, и не подобает относить всех последователей дру-
гих религий к неверующим. На другие религии следует смотреть с
точки зрения их положительной исторической роли, независимо
от субъективных побуждений их отдельных приверженцев, и за-
даться вопросом, являются ли они носителями “спасительных цен-
ностей”. II Ватиканский собор в этом вопросе крайне осторожен:
он не рассматривает другие религии как ординарные пути к спасе-
нию, как это делают некоторые современные богословы. Но, не-
смотря на все ошибки и несовершенства, он признает в них под-
линные ценности, которые могут сыграть роль “евангельского
приуготовления” и, распознанные и очищенные, должны быть ре-
ально включены в полноту тайны Христа.
2. Специфика диалога с исламом
Прежде чем рассматривать диалог с исламом, следует напомнить,
что межрелигиозный диалог подчиняется правилам любого под-
линного диалога. Упомяну по меньшей мере три.3 В первую оче-
редь, следует уважать инаковость собеседника во всем своеобра-
зии его личности. Следует проявить интерес к его убеждениям,
тем больший, чем эти убеждения чужды мне в культурном и ре-
лигиозном плане. Таким образом, необходимо преодолеть соб-
ственные исторические предубеждения и тем более избегать
отождествления с явлениями собственного мира мысли и веры.
Но, во-вгорых, я сам должен определиться на основании какой-
2 Этим, на мой взгляд, грешит статья (в остальном отличная): Moingt J. Rencon-
tre des religions. - Etudes. Jav. 1987, p. 90-107.
3 Более подробные объяснения об условиях и трудностях межрелигиозного
диалога см. в моей статье Theologie chretienne et dialogue interreligieux {Rev. de
Tlnstitut catholique de Paris. 38 (1991), p. 63-82).
128 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
либо культурной и религиозной идентичности. Если я, деклари-
руя открытость и универсализм, не имею вообще никакой пози-
ции, диалог не состоится. В нынешнем контексте неопределен-
ности и релятивизма особенно велик/риск прийти к согласию,
которое окажется только видимость^).. Притязать на мировую
религию, не имея никаких собственных корней, - чистая дема-
гогия. Напротив, только из самых сокровенных глубин собствен-
ного своеобразия можно достичь универсального понимания
всего подлинно человеческого и религиозного. Таким образом,
в ходе межрелигиозного диалога верность самому себе, то есть
основаниям собственной веры, есть непременное условие под-
линной встречи. Следует отказаться от иллюзии, будто для того,
чтобы лучше постичь чужую веру, необходимо вывести свою за
скобки или отрешиться от нее. И наконец, подлинный диалог
предполагает известное равенство сторон. Несомненно, именно
здесь кроется главная проблема диалога между христианами и
мусульманами. Действительно, существует крайнее напряжение
между деонтологичностью любого диалога и внутренним убежде-
нием христианского (или мусульманского) собеседника в том, что
он уже обладает истиной и принадлежит к единственной абсо-
лютной и истинной религии. Нелегко примирить абсолютную
приверженность, которую предполагает всякое религиозное
убеждение, и позицию диалога, открытость к истине другого.
Однако именно это непростое сосуществование богословие дол-
жно попытаться осмыслить, не впадая при этом в релятивизм.
Не существует межрелигиозного диалога вообще. Это всегда
встреча двух конкретных религий. Здесь мы рассматриваем диалог
между христианством и исламом. По типологии, принятой в рели-
гиоведении, различаются великие религии имманентности, такие,
как индуизм и буддизм, и религии трансцендентности, то есть моно-
теистические религии - иудаизм, христианство и ислам, которые
исповедуют личного Бога. На самом деле, это различение трансцен-
дентности и имманентности может привести к путанице. Для всех
религий характерна сосредоточенность не столько на человечес-
ком “я”, сколько на высшей Реальности, воспринятой через концеп-
цию Бога и переживаемой как Бог Израиля, Бог-Троица, Аллах, или
воспринятой через концепцию Абсолюта и переживаемой как
Брахман, Нирвана, Пустота.*' Но нельзя не признать, что с рели-
гией Израиля в религиозной судьбе человечества появилось нечто
радикально новое: откровение личного Бога, который сообщает
людям Свое слово, присутствует в истории; Бога, который стано-
вится на равных с человеком и оказывает ему Свое милосердие.
Богословие диалога
12У
Ислам, как считают его последователи, относится к библейским
религиям. Но его собственный статус будет всегда вызывать вопро-
сы, “неудобные” для христианской мысли. С точки зрения межрели-
гиозного диалога нельзя отождествлять его с великими восточны-
ми религиями, которые, в противоположность ему, отказываются
видеть в Боге личный Абсолют, даже если их приверженцы призы-
вают высшую Реальность под именем Шивы или Вишну. Но вмес-
те с тем нельзя отождествлять исламо-христианский диалог с иудео-
христианским. Иудаизм всегда будет занимать привилегированное
положение, поскольку он положил начало истории спасения, на-
шедшей свое завершение во Христе. Как сказал Иоанн Павел II в
римской синагоге, иудеи для христиан - как “старшие братья”.
Итак, сомнительно, что можно привить ислам к чистой маслине
Израиля. Скорее можно говорить о дичке, питающемся соками и
иудаизма, и христианства. Во всяком случае, большинство богосло-
вов отказываются считать ислам “христианской ересью”. Скорее
можно говорить о том, что ислам пытается вновь выделить именно
иудейский элемент внутри христианства. И вполне справедливо ут-
верждать, что у ислама особые связи с историей спасения в силу
его происхождения от Авраама. Во всяком случае, в Конституции
II Ватиканского собора Lumen gentium прямо признано, что ислам
может быть путем к спасению для людей доброй воли: “Но замы-
сел спасения объемлет и тех, кто признает Творца, и среди них
прежде всего - мусульман, которые, исповедуя веру Авраама, вме-
сте с нами поклоняются Богу единому, милосердному, Который бу-
дет судить людей в последний день” (16).
Третий раздел Nostra aetate, при всей своей краткости, имеет
очень важное значение. В первый раз в своем официальном учи-
тельстве Католическая церковь положительно высказывается в от-
ношении ислама. В тексте подчеркивается все общее, что есть у
христиан и мусульман: это строгий монотеизм и все, что из него
следует, то есть поклонение, предание себя сокрытым велениям
Бога. В тексте также отмечается общее наследие, особенно в том,
что касается признания Иисуса как пророка, Его божественного
происхождения, поскольку Он рожден от Девы, и в том, что каса-
ется ожидания Судного дня и Воскресения. Декларация приветству-
ет поклонение, воздаваемое Богу в исламе, и три столпа жизни
мусульман: молитву, милостыню и пост.
Но недостаточно заявить, что “Церковь также с уважением от-
носится к мусульманам, которые поклоняются единому Богу, жи-
вому и сущему, милосердному и всемогущему, Творцу неба и земли,
который говорил к людям” {Nostra aetate, 5), или даже позволить себе
130 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
более смелое утверждение, как Иоанн Павел II в своей речи в Ка-
сабланке 19 августа 1985 г.: “Мы (христиане и мусульмане) верим в
одного Бога”. Можно поставить вопрос о таинственной роли исла-
ма в истории спасения. Ислам, в сущности, единственная послехри-
стианская великая религия - и в этом вся его загадка. Однако это
авраамическая религия, то есть вторичная по отношению к избра-
нию Авраама. На самом деле следует говорить о нормативном зна-
чении веры Авраама для трех монотеистических религий.4 Итак,
можно признать, что ислам имеет привилегированное положение
в истории спасения, такое же, как и иудео-христианское Открове-
ние. Принимая во внимание наряду с другими богословами, разли-
чение, которое проводит Карл Ранер между откровением транс-
цендентальным, которое родилось одновременно с духовной исто-
рией человечества, и откровением категориальным, которое совпа-
дает с историческим феноменом иудео-христианства, можно со
всей твердостью утверждать, что ислам принадлежит не только к
общей,5 /'" но и к частной истории спасения. Сугубая тайна ислама
заключается в том, что он, хотя и возник после Христа, то есть
после завершения откровения, начинающегося с Авраама, но лишь
восстанавливает первоначальное исповедание Израиля: “Слушай,
Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть” (Втор 6:4). Таким
образом, трудно видеть в исламе просто естественную религию,
принадлежащую общей истории спасения. Он есть подтверждение
того, что было ниспослано свидетелям Ветхого Завета и Иисусу:
“Скажи: мы веруем в Бога и в то, что свыше ниспослано нам, в то,
что было ниспослано Аврааму, Исмаилу, Исааку, Иакову и коленам
Израильским; в то, что дано было Моисею, Иисусу и пророкам от
Господа их...” (Коран 3:84) Один и тот же Бог открывается трем
великим пророкам - Моисею, Иисусу и Мухаммаду. Собственно
говоря, ислам не завершает, но подтверждаете восстанавливает. Как
же мы можем не признать “священную историю в Обители Исла-
ма” (ddr-al-isldm),w по удачному выражению монсеньора Тесье?
Как несомненно существует специфика Израиля, так же несом-
ненно можно сказать, что существует специфика измаилитизма ис-
лама. Оба они образуют часть Промысла Божьего как промысла
благодати. Нужно серьезно относиться к образу Измаила, сына Ага-
ри. Действительно, Измаил не сын обетования, но Бог услышал и
4 С удовольствием ссылаюсь здесь на позицию Г. Зигвальта в статье: Dogmatique
pour la catholicite euangelique, 1/2. P., 1987, p. 452-500.
5 Здесь легко узнать терминологию, которую ввел Л. Шлетт (см. Pour ипе
theologie des religions, DDB, 1971), непосредственно связанную с различением
Откровения трансцендентального и категориального у Карла Ранера.
Богословие диалога
131
молитву Авраама о сыне служанки: “И о Измаиле Я услышал тебя:
вот, Я благословлю его, и возращу его, и весьма, весьма размножу;
двенадцать князей родятся от него; и Я произведу от него великий
народ” (Быт 17:20). И действительно, обрезание как знак Завета
распространяется и на Измаила (Быт 17:23). Итак, можно полагать,
что религия Авраама как религия Завета через Измаила была пе-
редана исламу.
Известно прекрасное утверждение в Коране (2:135) о том, что
Авраам не был иудеем или христианином, но ханифа - правовер-
ным/ Таким образом, он был и остается имамом (предстоятелем)
всех правоверных. Выявить это главное пророческое предназна-
чение Авраама - вот в чем могла бы быть особая задача ислама.6
Пророк Мухаммад вписывается в череду великих пророков, образ-
цов, предложенных в Коране мусульманам для подражания, и осо-
бое место среди них занимают Авраам, Моисей и Иисус. Именно
это подразумевается в первом айате 17-й суры. Там описывается
ночное восхождение Пророка вместе с Гавриилом на семь откры-
тых небес через “небесные врата” - Иерусалим: “Хвала тому, кто
перенес ночью Своего раба из мечети неприкосновенной [Мекки -
прим, авт.] в мечеть отдаленнейшую [Иерусалимский храм - прим,
авт.], вокруг которой Мы благословили, чтобы показать ему из
Наших знамений”. И перед вратами семи небес у Гавриила спра-
шивают его имя и имя его спутника, Мухаммада, прежде чем тот
встретит пророков, посланных до него, и будет, в свою очередь,
узнан ими. Таким образом, Иерусалим предстает как бы местом
пророческого избрания последнего из пророков. Мухаммад восхо-
дит навстречу предшествовавшим пророкам, чтобы приобщиться
к Промыслу Божьему, распространяющемуся на “правоверных”,
истинными провозвестниками которых те были.7
Христиане, иудеи и мусульмане - все мы возводим свою веру к
вере Авраама, и ислам можно рассматривать как постоянный про-
роческий вызов иудаизму и христианству, свидетельствующий о
вере в единого Бога, взыскующей, направленной против любой
6 Именно это положение я, очевидно, сумел доказать в моей статье Le Coran,
une parole de Dieu differente. - Lumieure et vie, 163 (1983), p. 21-32.
7 Здесь кратко изложено мусульманское толкование, которое предлагает сунна
на айат 17:1. Известно, сколь многочисленны толкования этого айата. Упот-
ребленное здесь слово “храм” означает мечеть (masjid), а значит, не может
относиться прямо к “Иерусалимскому Храму” иудео-христианской традиции.
Из истории мы знаем, что строительство мечети ал-Акса (мечети отдаленней-
шей) закончено при омейядском халифе ал-Валиде I (705-715). Об отноше-
нии ислама к Иерусалиму см: Borrmans М. Jerusalem dans la tradition religieuse
musulmane. - Islamochristiana, 7 (1982), p. 1-18 и специальный номер Etudes Arabes
- Dossiers, Al-Quds: Textes arabes sur Jerusalem, 74, 1988-1, 122 p.
132 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
формы идолопоклонства. Таким представлялся ислам Луи Масси-
ньону, который увидел таинственную взаимодополняемость трех
авраамических религий.8
II. СОСТЯЗАНИЕ ХРИСТИАНСТВА И ИСЛАМА
Богословское видение, великодушно помещающее ислам в лоно
авраамических религий, не ложно; но оно находится в резком
противоречии с исторической реальностью, с теми отношения-
ми, которые на протяжении веков складываются между христи-
анством и исламом. За редкими исключениями, можно говорить
не просто об отсутствии диалога за эти тринадцать веков, но о
братоубийственной войне между этими двумя великими соперни-
чающими религиями. Здесь не место рассматривать всю сложную
историю этого конфликта, в котором постоянно переплетались
идеологические и социально-политические мотивы. Но надо по-
пытаться проникнуть в суть этого прискорбного явления, кото-
рое существует и по сей день, и, оставив в стороне очевидные
богословские различия, задаться вопросом, что же питает конф-
ликт двух столь разных типов сознания. Мы действительно дол-
жны отказаться от мысли об исторической неизбежности этого
взаимного неприятия, и мне представляется, что сейчас мы на-
ходимся именно в той благоприятной исторической ситуации,
когда можно говорить о “состязании” христианства и ислама,
которое должно привести к лучшему пониманию двух традиций.
Исходя из этого, я попытаюсь привести доводы в пользу обнов-
ления христианского богословского образования.
7. Конфликт двух типов сознания
Не без оснований можно говорить о “миметическом соперниче-
стве” между исламом и христианством в том смысле, что вопре-
ки фундаментальным расхождениям они имеют много общих
черт и сходных притязаний.
У христианства и ислама одни и те же эсхатологические при-
тязания: это религии окончательного свершения. Если Христос
есть окончательное “да”, которое Бог говорит человеку, исполня-
ющее все пророчества и все обетования Ветхого Завета, то и ис-
лам также претендует быть истинной религией в полном смысле,
которая сводит воедино и завершает все предшествующие рели-
8 См. эссе Луи Массиньона Три молитвы Авраама, отца всех верующих в этом
сборнике.
Богословие диалога
133
гии. Даже если Коран и наделяет Иисуса как пророка привилеги-
рованным статусом, даже если мусульманская традиция и призна-
ет сына Марии как “печать святости”/* все же пророк Мухаммад,
который есть “печать пророчества”, возвеститель последнего про-
рочества, подтверждающий и завершающий предшествующие проро-
чества, в частности Авраама, Моисея и Иисуса. Здесь перед нами
два противоречащих друг другу притязания. Мы сталкиваемся с од-
ним из главных препятствий на пути исламо-христианского диало-
га: как может христианин согласиться видеть в Коране продолже-
ние Откровения, если Христос есть завершение Откровения; как
признать в Мухаммаде пророка, Божьего посланника, если он от-
рицает божественное происхождение Иисуса и, следовательно,
проповедует антитринитарный монотеизм?
По самой своей сущности эти две религии равным образом пре-
тендуют на универсальность; в отличие от иудаизма, они носят мис-
сионерский характер и, преодолев все этнические, культурные и
политические границы, распространились по всем континентам.
Свое миссионерское усердие, свое чувство исключительности каж-
дая из них оправдывает тем, что только она одна несет окончатель-
ное спасение человеку. Правда, в современную эпоху они охотно
проявляют терпимость к приверженцам других монотеистических
религий, “людям Писания”, но лишь потому, что эти люди доброй
воли на самом деле суть уже христиане или мусульмане, но только
еще не ведающие об этом. Как современное католическое богосло-
вие может говорить об “анонимных христианах”, так и мусульманс-
кая мысль могла бы тоже утверждать существование “анонимных
мусульман”. Эта абсолютистская, прямолинейная, империалисти-
ческая концепция каждой из религий настолько внедрилась в наше
коллективное сознание, что существенную эволюцию представле-
ния о миссии, которая недавно произошла в лоне христианских
Церквей, наши мусульманские собеседники едва принимают все-
рьез. Бескорыстное участие многих христиан в гуманитарных ак-
циях в самых бедных странах третьего мира с мусульманским боль-
шинством всегда будет вызывать подозрение в том, что они делают
это не без задней мысли, с миссионерскими целями. Мусульмане в
странах Европы, напротив, не занимаются никаким прозелитизмом.
Кроме того, христианское и мусульманское учения об открове-
нии, несмотря на бесспорные богословские различия, идентичны
по своей структуре. И здесь, и там неизреченное Слово Божье яв-
лено посредством Книги, Священного Писания. Христианское бо-
гословие вообще стремится показать, что христианство, в отличие
от ислама, не есть “религия Книги”. Это можно понять постольку,
134 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
поскольку Христос, воплощенное Слово Божье, занимает то же
место, какое Коран в исламе. Но в исторической перспективе, я
думаю, прав Мухаммед Аркун, когда говорит о трех монотеисти-
ческих религиях как об “общинах Книги”, которые все находятся
в герменевтической ситуации, то есть стоят перед “необходимос-
тью читать священные тексты, чтобы извлечь из них закон,
установления, комплексы предписаний и запретов, которые опре-
деляют нравственный, правовой, политический порядок...”.9 Дей-
ствительно, это верно во всех трех случаях - по отношению и к
Библии, и к Евангелиям, и к Корану - Mushaf™ и каков бы ни был
богословский статус высказывания, вначале было место в тексте,
письменная установка. Таким образом, каждый раз приходится че-
рез графически зафиксированный текст добираться до первона-
чального слова - на древнееврейском, арамейском или арабском
языках. Следует только отметить, что иудеи и мусульмане по-пре-
жнему пользуются языком первоначальных текстов, в то время как
христиане перешли с арамейского на греческий а потом, постепен-
но, на все языки народов мира. Подобным образом составленные
тексты сведены в канонический корпус, который хранится “духов-
ными авторитетами” общины. А то явление, которое называют “жи-
вой традицией”, основывается на не подлежащем обсуждению по-
стулате, гласящем, что тексты, сведенные в канонические корпу-
сы, суть верная передача откровения в его первоначальном виде,
и там нельзя ни изъять, ни добавить чего бы то ни было. На про-
тяжении веков христиане и мусульмане строили свои догматы и
законы, исходя из понимания откровения как абсолютной Исти-
ны, единой, неизменной, не подвластной истории. Стоит ли удив-
ляться, если, основываясь на этой абсолютной Истине, каждая тра-
диция разработала богословские и правовые структуры, которые
впоследствии стали взаимоисключающими системами? Уже давно
религиоведение отметило, что монотеистические религии гораз-
до нетерпимее языческих.10 Действительно, каждая община Кни-
ги считает, что обладает собранием священных писаний, подлин-
но передающих вечное слово Самого Бога. С одной стороны, иудеи
и христиане с самого начала отказывались признать в Коране Сло-
во Божье, ниспосланное людям через Мухаммада, посланника Бо-
жьего. С другой стороны, и мусульмане, основываясь на самом
Коране, не переставали упрекать иудеев и христиан в фальсифика-
ции Писания/'”
9 Arkoun М. Ouvertures sur Islam. Р., 1989, р. 58.
10 Это особенно подчеркивается в работе Auge М. Genie du paganisme. Р., 1982.
Богословие диалога
135
Таким образом, причины исторического спора ислама и хрис-
тианства носят структурный характер. Но дело не только в бого-
словском противостоянии двух великих религий. На самом деле -
это соперничество между двумя империями, двумя цивилизация-
ми. Как первоначальное христианство породило христианский мир
со всеми возможными смешениями политического и религиозно-
го, так и ислам Пророка очень скоро привел к образованию новой
империи, завоевавшей в VII-XII вв. Средиземноморье с такими ве-
ликолепными столицами, как Дамаск, Багдад и Кордова. И несмот-
ря на все коренные исторические изменения, даже сегодня проти-
востояние двух религий неразделимо с соперничеством между дву-
мя моделями цивилизации - исламским миром и Западом. И при-
верженцы одной религии проецируют на другую свой тип коллек-
тивного сознания, которое воспроизводит древние, не подлежащие
обсуждению предрассудки, неудовлетворенность и страхи, в какой-
то степени бессознательные. Не надо забывать, что до победы в
1571 г. при Лепанто*х христианство перед лицом исламской угрозы
жило с мироощущением осажденного города. Эта оборонительная
позиция продолжает воздействовать на массовое христианское
сознание. Недавние события, такие как исламская революция в
Иране и война в Персидском заливе, только подпитывают этот
страх, унаследованный от предков. Но, напротив, в коллективном
сознании мусульманских народов христианство по-прежнему отож-
дествляется с западной, империалистической и материалистичес-
кой, моделью. В упрощенном виде это вполне можно представить
так, будто бы христианство - господствующая идеология богатых
государств Первого мира, а ислам - прежде всего религия всех угне-
тенных Третьего мира. В действительности, впрочем, все гораздо
сложнее. На самом деле, после второй мировой войны многие му-
сульманские страны, добившиеся независимости, столкнулись с не-
преодолимыми трудностями и, не колеблясь, поставили на службу
революционной идеологии архаический, мифологический и рели-
гиозный язык. Однако “мусульманский интегризм” не должен пред-
ставляться западному сознанию как идеологическое подспорье для
светского общества, которое остается религиозным, но в недрах
которого зарождается материализм потребительских обществ. И
христианство не может забывать о своей исторической ответствен-
ности за создание такого миропорядка, который держит миллионы
людей в сетях политической, экономической, технологической и
культурной зависимости, созданной Западом.
Каковы бы ни были сила и власть коллективного сознания, по-
прежнему питающего соперничество между исламом и Западом, я
136 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
думаю, что мы сейчас находимся в благоприятных исторических
условиях, чтобы вернуться к нашим подлинным религиозным тра-
дициям и искать пути нового экуменизма, который преобразует
соперничество в состязание, сохранив верность всему, что прису-
ще нашим религиям. Я хотел бы продемонстрировать это на при-
мерах статуса Слова Божьего, понятия Бога, во веки веков вели-
чайшего, и связи между Творением и Искуплением.
2. Состязание между исламом и христианством
1) Статус Слова Божьего
Я отметил те параллели, которые существуют в наших учениях
об откровении. Это говорится совсем не для того, чтобы замал-
чивать коренные различия между двумя нашими традициями. Но
если подняться над полемикой и поверхностной апологетикой,
сами эти различия должны раскрыть нам смысл тайны Слова
Божьего.
Понятие откровения присуще не только одним библейским ре-
лигиям. Все великие религии опираются на религиозно-законода-
тельные тексты - это и есть тексты откровения в широком смыс-
ле слова. Заслуга ислама состоит в том, что он акцентирует абсо-
лютную самобытность Бога, который говорит о Себе не только в
явлениях сотворенного мира, но и в обращенном к человеку сло-
ве, вступая тем самым с ним в прямые отношения. Неизреченное
слово Божье, небесный архетип которого у Бога, - вот что пред-
ставляет собой Коран как книга, продиктованная Пророку. И сим-
волика ниспослания Книги в “благословенную ночь”х призвана под-
черкнуть чудо этого божественного наставления, превосходящего
возможности человеческого ума. Мы не должны под предлогом
того, что христианство - не религия Книги, но религия истории,
в которой воскресший Христос продолжает взывать через Дух
Свой к совести каждого верующего - особенно в католичестве -
пренебрегать значением Писания как таинства божественного при-
сутствия. И когда мы с полным основанием противостоим извест-
ному мусульманскому фундаментализму, который пытается узако-
нить самые жесткие формы ортодоксии, мы должны по крайней
мере остерегаться представлять этот фундаментализм в карикатур-
ном виде. Хотя учение мутазилитской школы о сотворенной при-
роде Корана не было принято мусульманской общиной/* некото-
рые мусульмане в наши дни отказываются отождествлять писаный
Коран, Mushaf, с устным Кораном, или коранической проповедью
Пророка, непосредственным источником которой и был архетип
Богословие диалога
137
Книги Божьей?11 И утверждая божественное происхождение даже
буквы Корана, мусульмане, тем не менее, признают определенную
дистанцию между письменной фиксацией Корана и содержанием
Слова Божьего. Коран как записанная книга есть лишь частичное
откровение полноты Слова Божьего.
Все эти уточнения позволяют нам теперь более уверенно утвер-
ждать, что мусульманские богословы еще не начали извлекать уро-
ки из бурно развивающейся истории христианской экзегезы за пос-
ледние два столетия. Они обнаружили бы, что священные тексты
можно подвергать исторической критике, определять их литера-
турный жанр и даже мифологическую функцию, ничуть не умаляя
при этом их непреходящей ценности как Слова Божьего. В частно-
сти, они открыли бы для себя герменевтическую ситуацию, общую для
нас, христиан и мусульман, поскольку мы признаем религиозно-за-
конодательные тексты как письменно зафиксированный дискурс,
изначально вдохновленный непосредственно Богом, в пассивной
передаче Мухаммада или в активной проповеди Иисуса. Они, воз-
можно, поняли бы, что Новый Завет как “свидетельство-толкова-
ние” об Иисусе - это не обязательно фальсификация (tahrif) самой
благой вести пророка Иисуса. Например, мусульмане из группы
GRIC (Группа исламо-христианских исследований4111), которые уча-
ствовали в коллективном труде Писания, которые нас вопрошают, не
колеблясь, пишут: “Мы думаем, что мусульманская теория tahrif се-
годня вполне может ограничиться текстологической критикой
Библии, которую принимают христиане. Мы полагаем, что при бо-
лее глубоком понимании ислама и христианства концепция tahrif"
не так фундаментальна, как принято считать, если исходить из са-
мого коранического текста и правильно определить его историчес-
кий и социальный контекст. Не обязательно ревностно разоблачать
противоречия в христианском Писании, чтобы выявить tahrif ”.п
И они добавляют замечание, на мой взгляд, очень важное: “Tahrif
не может быть сознательным. Подрывать собственную веру - зна-
чит отрицать веру; во всяком случае, допускать, что существует не-
кий злой гений, одурачивший всех христиан...”.
Эпизод с Вавилонской башней всегда понимается в том смыс-
ле, что Бог покарал людей, смешав языки. Но на самом деле Гос-
подь оспаривает только проект единого языка, который символи-
зирует единая Башня. А постоянное желание всех фундаменталис-
тов, как христианских, так и исламских, - заменить Башню Кни-
гой, каждое слово которой было бы законченно и совершенно как
11 Ces Ecritures qui nous questionnent. P., 1987, p. 134.
138 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
непосредственное творение Божье.12 Бог, создатель Библии, напро-
тив, благословляет многообразие. Христиане, в отличие от мусуль-
ман, убеждены, как это следует из чуда Пятидесятницы, что свя-
щенные тексты призваны быть переведенными на все языки мира.
А кто говорит “перевод на все языки”, непременно подразумевает
“толкование”.
2) В поисках Бога, во веки веков величайшего
Ислам настолько не имеет представления об основных догматах
христианства, то есть догматах Воплощения и Троицы, что по-
вергает нас в изумление. Это составляет часть тех тем, которые
в исламо-христианском диалоге не обсуждаются. Но, с одной сто-
роны, мы не изучили еще до конца исторические причины по-
добного непонимания божественного происхождения Иисуса, а
с другой - продолжаем слышать те вопросы, которые ставит стро-
гий монотеизм ислама, когда наши богословы чересчур легко рас-
суждают о божественной природе Иисуса и тайне трех лиц в Боге.
Абсолютный отказ ислама от тайны Троицы (серьезный грех
ассоциационизма™ прямо противоречащий исповеданию единого и
единственного Бога) есть не что иное, как следствие отказа признать
в Иисусе Сына Божьего. Ведь Коран понимает выражение “Сын Бо-
жий” буквально, как если бы Иисус был зачат во чреве Марии от
Бога в плотском понимании. Это наивное представление о “трои-
це”, которую образуют Бог, Мария и Иисус в Коране, явилось, несо-
мненно, отзвуком народных верований арабских христиан в начале
VII в. Тогда становится понятным негодующий протест Пророка.
Но в то же время Коран наделяет Иисуса в высшей степени исклю-
чительным статусом. Девство Марии прерывает естественный цикл
смены поколений, что не происходит в случае пророка Мухамма-
да. Иисус, согласно Корану, есть “слово от Бога” (3:45). Приход Иису-
са в мир сопровождается божественным вмешательством, которо-
му нет аналогов во всем творении: “Мы вдохнули в нее [Марию] от
Нашего духа” (21:91; 66:12). Это наводит нас на мысль: нет ли в Ко-
ране свидетельства об Иисусе, Слуге Божьем, какое было в первона-
чальной христологии иудео-христианской Церкви, которую посте-
пенно вытеснила Церковь эллинистическая, вследствие чего вос-
торжествовало греческое определение Богосыновних отношений,
разработанное в догматических решениях Эфесского и Халкидон-
12 Здесь я повторяю мысль брата Марти из его статьи La crainte de la verite,
опубликованной в посвященном фундаментализму номере журнала Lumiere et
vie, 186 (1988), р. 7-16.
Богословие диалога
139
ского соборов?13 По этому вопросу мы можем только строить ги-
потезы. Но для христианского богословского сознания ислам ста-
новится предостережением - в том смысле, что он призывает не пре-
небрегать иудейским элементом первоначального христианства и
осуждает некоторые чересчур поверхностные суждения о боже-
ственности Иисуса, которые ставят под угрозу само понятие абсо-
лютной трансцендентности Бога. Нужно ли напоминать о том, что
если мы вместе со всей Церковью исповедуем Иисуса “истинным
Богом и истинным Человеком”, то даже догматические определе-
ния не могут в полной мере передать неисповедимую тайну Вопло-
щения. Во всяком случае, это не обожествление человека, но воче-
ловечение Бога как высшее проявление Его любви к человеку.
На подобные мысли могут навести и традиционные споры хри-
стиан с мусульманами о догмате Троицы. Мало того, что мусульма-
не отрицают не саму тайну Троицы, а карикатуру на нее, то есть
идею плотского рождения от Бога, они отвергают также ортодок-
сальное положение о предвечном рождении Сына в Боге.14 Это
представляется им несовместимым с самой сущностью мусульман-
ской веры, то есть с исповеданием единого Бога (см. суру 112, са-
мую дорогую сердцу каждого мусульманина: “Скажи: “Он - Бог -
один, крепкий Бог; Он не рождал и не рожден: равного Ему кого-
либо не бывало”). Это мусульманское исповедание веры - проро-
ческое подтверждение для всех монотеистов, иудеев и христиан -
начального исповедания веры Израиля: “...Ты не должен покло-
няться богу иному, кроме Господа (Бога)”.™ Непреложный моно-
теизм ислама по-прежнему остается вызовом христианскому бого-
словию, стремящемуся совместить единственность Бога с троич-
ностью Лиц. Слово Троица не является новозаветным; и хотя Иисус
открыл нам Бога как “Отца”, Сам, явившись как “Сын” и послав
нам “Духа”, такого выражения, очевидно, не использовал. Во вся-
ком случае, известно, каких усилий стоило христианскому богосло-
вию на протяжении веков избежать двух крайностей - моделизма и
тритеизма™" Даже сегодня такой богослов, как Мольтманн, осуж-
дает употребление термина “тринитарный монотеизм”, поскольку
ему кажется, что в этом случае троичность Ипостасей приносится
в жертву единству божественной сущности, а Карл Ранер полага-
ет, что божественные Ипостаси следует понимать как отдельные
модусы субсистенции единого и единственного Бога.
1з 3^ гипоте3у счел нужным развить в своей работе Н. Kiing. Le Christianisme et
les religions du monde. P., p. 159-189.
11 Таково, в частности, мнение М. Taibi. Le Christianisme vu par Vislam, Initiation
a la pratique de la theologie, I: Introduction. P., 1982, p. 424-443.
140 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Это приводит нас к следующей мысли: если нас, христиан и
мусульман, объединяет монотеизм, то он же нас и разъединяет. Мы
поклоняемся одному Богу, по-разному понимая Его единство. Од-
нако это различие скорее должно вести нас к “состязанию” в поис-
ках истинной трансцендентности Божьей, то есть Бога, во веки
веков величайшего. Ислам бросает вызов вере христиан в Троицу,
поскольку в этой вере заключена угроза их монотеизму. И, напро-
тив, вере мусульман в единственность Бога бросает вызов Откро-
вение Отцовства Божьего.
Не следует, однако, думать, что эти взаимные вызовы основа-
ны на ложной оппозиции “ далекого Бога” ислама и “близкого Бога”
христианства. Бог “ближе к нему [человеку], чем шейная артерия”
(Коран 50:15). Как и Бог Библии, Бог Корана, Господь миров, есть
средоточие и всемогущества, и любви. Постоянно повторяющееся
двуединство ар-Рахман ар-Рахим переводится “всемилостивый, ми-
лосердный”. Причина расхождения двух учений о единстве Бога
лежит гораздо глубже. Даже если верно, что Бог ислама есть не кто
иной, как Бог Израиля, следует серьезно задуматься: не строится
ли в конечном счете трансцендентность Бога в мусульманском бо-
гословии на философской логике Абсолюта, то есть логике тожде-
ства, которая исключает всякое различие и является выражением
самодостаточного совершенства? Если, напротив, вникнуть в саму
суть христианского монотеизма, утверждающего триединство Бога,
можно понять, что единственность Бога мыслится как единство,
примиряющее в себе различия. Триединство Бога следует понимать
как дифференцированную жизнь в единстве. Именно в этом зак-
лючено все своеобразие Бога Иисуса, в отличие от такого Бога, ко-
торый был бы еще и Богом теизма. И Бог, будучи сам по себе не
абсолютным тождеством, но единством в различии, может поэто-
му быть тайной общения, то есть стремиться выйти из своей само-
достаточности и порождать различия.15 Согласно христианской
вере высшее проявление этого общения Божьего - тайна Воплоще-
ния. Но это “вочеловечение” Бога отнюдь не нарушает божествен-
ную трансцендентность, а скорее ведет к более глубокому понима-
нию трансцендентности единого Бога. Действительно, нам пред-
лагается мыслить о трансцендентности Бога согласно закону люб-
ви, а не закону бытия. Всемогущество Его любви ведет бесконечно-
го и вечного Бога к союзу с конечной историей, нисколько не ума-
ляя Его непостижимой трансцендентной сущности.
15 Эту мысль я развиваю в своей статье Le Coran, ипе parole de Dieu differante (см.
сноску 6), основываясь на книге: Ch. Duquoc. Dieu different, P., 1977.
Богословие диалога
141
3) Творение и Искупление
Трудно назвать ислам религией спасения в строгом смысле этого
слова. В то время как Бог Израиля прежде всего Бог, дающий
свободу Своему народу, Бог ислама по сути своей Бог творящий.
Хотя Коран и утверждает, что Адам ослушался Господа в райс-
ком саду, в нем нет учения о первородном грехе. В отношении
ислама более правильно говорить не о доктрине искупления, а о
доктрине воздаяния, поскольку Бог в судный день воздаст правед-
ным и покарает грешников. Как же понять смысл учения о возда-
янии, если грех человеческий не может коснуться Бога? Великие
посланники Божьи - Моисей, Давид, Иисус, Мухаммад - в сущно-
сти своей не посредники и не искупители, а пророки, передаю-
щие продиктованную им книгу: Тору, Псалмы, Евангелие, Коран.
Однако известно, насколько Коран категорически не признает ис-
купительной тайны Креста Христова. В контексте спора с еврея-
ми Медины Коран отрицает смерть Иисуса: “и за то, что не уве-
ровали и они сказали жестокую клевету на Марию, и за то, что
сказали: “Мы убили Мессию Иисуса, сына Марии, посланника
Божьего” (тогда как они не убили его и не распяли его, а только
призрак являлся им)” (Коран 4:156-157).
Итак, мы не можем говорить ни об истории спасения, ни о мес-
сианизме в собственном смысле слова. Творение есть несомнен-
ное благо, и представление о том, что история превращается в ожи-
дание грядущего Царства, исламу чуждо, даже несмотря на то, что
ислам, особенно шиитский, исповедует нечто вроде политическо-
го мессианизма. Но идея исцеления мира, в котором человек, как
правило, непослушен Богу, как идея борьбы верующих во имя тор-
жества исламской уммы, то есть общины людей, соблюдающих за-
коны шариата, ясно выражена в исламе.
Несмотря на все различия между христианским и мусульманс-
ким видением мира и истории, наше богословие Творения, как мне
представляется, могло бы перенять что-то от того изумительного
чувства красоты и постоянства сотворенного мира, о котором сви-
детельствует Коран, в то время как под влиянием современной
идеологии прогрессизма мы вынуждены воспринимать мир скорее
как историческую, нежели как данную Богом реальность. И поэтому
мы интерпретируем первые главы Книги Бытия в сугубо антропо-
центрическом смысле, возвышая человека до роли со-творца Бога.
Заслуживает внимания мысль известного французского исламове-
да Жака Берка о натурализме Корана, не позволяющем разочаро-
ваться в мире, тогда как в Библии это настроение уже дает о себе
142 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
знать. “Натурализм переполняет его (Коран) без малейшего следа
имманентности, а лишь во славу единого Бога... Разнообразие мира
для Пророка - это разнообразие при одном языке и одном свой-
стве... Коран не утратил ни лиризма, ни окраски древней арабс-
кой поэзии, а порой сохранил и ее стихотворные размеры. Гораз-
до более простыми средствами он продвинулся дальше, чем эти
певцы, в восприятии природы и жизни. Он, напоминая этим писа-
ния досократиков, придает раскаленному потоку чувственных яв-
лений значение, возвышающее их. Натуралистические темы Ко-
ран использует, чтобы показать благодеяния Божьи. Он делает
природу доказательством их, космическое - демонстрацией, и при-
том ничто из этого не теряет яркости”.16
III. ОБЩЕЕ ИСТОРИЧЕСКОЕ ПРИЗВАНИЕ
В последней части я бы хотел отметить общее историческое
призвание и ответственность ислама и христианства, особенно в
деле строительства новой Европы, Европы культурного и рели-
гиозного плюрализма, тем более что мусульманские меньшинства
становятся все более значительными во многих европейских стра-
нах. В моей статье достаточно убедительно показано, насколько
труден исламо-христианский диалог в доктринальном плане. Но
есть большие возможности в диалоге для служения людям и по-
строения более справедливого человеческого общества, особен-
но сейчас, когда в Европе противостоят друг другу постмарксис-
тские и постмодернистские общества. Именно это подтверждает
Иоанн Павел II в своей речи, обращенной к молодым мусульма-
нам Касабланки: “Мы, христиане и мусульмане, плохо понимали
друг друга и порой, в прошлом, противостояли друг другу и даже
истощали друг друга спорами и войнами. Я уверен, что сегодня
Бог призывает нас изменить наши старые привычки. Мы должны
уважать друг друга и, кроме того, помогать друг другу совершать
добрые дела на Божьем пути”. В этом заключается задача Всемир-
ной конференции религий за мир (WCRP), где мусульмане и хри-
стиане плодотворно сотрудничают. В современной чрезвычайной
мировой ситуации, когда под вопросом само будущее человече-
ства, великие религии стремятся преодолеть многовековые раз-
ногласия, чтобы направить свои духовные, культурные и этичес-
кие ценности на создание нового миропорядка. У меня нет воз-
можности подробно остановиться на проблеме особой ответствен-
16 Berque J. Le Coran, Essai de traduction de Г arabe. P., 1990, p. 783-784.
Богословие диалога
143
ности христианства и ислама за нынешнее положение вещей. Я
хотел бы только наметить перспективы для размышления в сле-
дующих трех направлениях.
7. Датъ Богу личное имя
Несмотря на некоторое оживление религиозности в Западной
Европе, несмотря на христианское возрождение в Центральной
и Восточной Европе, которые еще вчера пребывали под игом ате-
истического марксизма, нам все еще бросает вызов массовый ре-
лигиозный индифферентизм. Вместе с тем не следует недооце-
нивать тот соблазн для европейцев, который несут великие вос-
точные религии, особенно буддизм, в котором нет идеи личного
Бога. Историческое призвание трех монотеистических религий
состоит именно в том, чтобы по-прежнему исповедовать Бога по
имени как Бога личного, который говорит с человеком. Как удо-
стоверить присутствие Бога среди людей, если мы не можем Его
именовать? Бог Авраама, Исаака и Иакова явил Себя людям в сво-
бодном акте воли, но в каждую эпоху человек давал Ему свое имя.
Мы еще не закончили обсуждать проблему Корана как Слова Бо-
жьего, но должны признать, что на протяжении тринадцати
веков Коран приобщал миллионы людей к поклонению Богу
единому и личному. Это актуально и сегодня, в условиях и со-
временного атеизма, и имманентизма восточных религий, и
многочисленных вдохновляемых ими сект.
Дело не в том, чтобы организовать новый крестовый поход всех
последователей монотеистических религий одновременно против
современного атеизма и неоязычества, крестовый поход, который
как бы явился реваншем БогаР после падения рационализма эпохи
Просвещения и марксизма. А речь идет о том, чтобы сохранить чув-
ство поклонения личному Богу в современных материалистических
и секуляризованных обществах. Я уже говорил, что великие моно-
теистические религии лучше осознали свою историческую ответ-
ственность перед человеком и обществом. Но даже ради человека
они не могут поступиться исключительностью своего призвания.
Если бы они ограничивались деятельностью во благо мира, то пре-
вратились бы в идеологию, единственная цель которой освобож-
дение человека. Скорее уж наоборот: чем более верны своему ре-
лигиозному гению христианство и ислам, тем сильнее их воздей-
ствие на человека и общество. В наших обществах, которым гро-
зит опасность задохнуться в собственной самодостаточности, не-
17 Здесь можно узнать заглавие работы Жиля Кепеля (Gilles Kepel, Р., 1991).
144 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
обходимо поддерживать чувство инаковости, одновременно Инако-
вости личного Бога, и инаковости человека, даже если он понача-
лу представляется мне непохожим или чужим. В отличие от архаи-
ческого, или дикарского, понимания священного в неоязычестве,
истинно священное тождественно подлинно человеческому. И в
определенном согласии между собой находятся священное в моно-
теистической вере, носящее, скорее, этический, чем обрядовый,
характер, и человеческие, нерелигиозные святыни. Ни у христи-
анства, ни у ислама нет монополии на священное, но они, как и дру-
гие религии и другие мировоззренческие системы, призваны под-
держивать представление о человеке как “священном в истории”.
2. Проблема прав человека
Нет необходимости принадлежать к какой-либо религии, чтобы
отстаивать права человека. Права человека зиждутся на общече-
ловеческом понимании безусловного достоинства и неприкосно-
венности каждой человеческой личности. Но в современном
мире права человека постоянно нарушаются, а в некоторых го-
сударствах истолковываются превратно, и это наглядно показы-
вает, что для Хартии прав человека необходимы более глубокие
обоснования. Поэтому особый долг последователей трех моно-
теистических религий - разработать единую концепцию прав че-
ловека. Если основная суть прав человека сводится к трем эле-
ментам - свобода, равенство, братство (то есть участие), то мож-
но проследить особую связь между концепцией прав человека и
вероучением трех авраамических религий.
Понятие неприкосновенности человеческой личности вышло
из библейского Откровения о сотворении человека “по образу и
подобию Божию”. Но даже если в Коране не утверждается, что “че-
ловек сотворен по образу Божьему”, можно говорить об общем для
Библии и Корана учении о человеке как “наместнике” (халифе)™"
Божьем на земле. Конкретно это означает, что всякое покушение
на права человека есть в то же время посягательство на Бога, ис-
тинное кощунство. Именно потому, что человек есть “образ Бо-
жий”, человеческая жизнь равноценна святыне. Сотворение чело-
века по образу Божьему служит основанием равенства всех людей.
В Ветхом Завете закон Божий гарантирует права человека. И нет
необходимости особо подчеркивать важность темы “божественной
справедливости”. Презирать бедных, страждущих, угнетенных зна-
чит посягать на закон Божий. Одна из исторических задач исламо-
христианского диалога состоит в том, чтобы преодолеть чисто ин-
дивидуалистическую концепцию прав человека, унаследованную от
Богословие диалога
145
Французской революции, научиться сочетать индивидуальные и со-
циальные права человека, внести вклад в построение нового миро-
вого экономического порядка.
После многочисленных кризисов, непонимания и ожесточен-
ных споров Католическая церковь наконец признала концепцию
прав человека в том виде, в каком она была сформулирована во
Всеобщей декларации прав человека 1948 года. Более того, это
один из самых значительных результатов II Ватиканского собора.™
Но примирение прав человека и Прав Бога остается постоянной за-
дачей как в христианстве, так и в исламе.18 Мы, христиане, долж-
ны обратить внимание на то, с какой страстной убежденностью
мусульмане упрекают мирской и секуляризованный Запад в том,
что он на место трансцендентных религий поставил новую рели-
гию прав человека. Но в то же время и мы должны незамедлитель-
но обратить внимание мусульман на то, что ислам отказывается
совместить права Бога и истины Откровения с правом на религи-
озную свободу. Речь идет не об уступке современному атеизму, а о
требовании веры как добровольного вверения (ислам) себя Богу. В
той и другой религиозной традиции мы призваны творчески пе-
реосмыслить наши основополагающие тексты с тем, чтобы при-
мирить Права Бога и права человека. И если при поверхностном
чтении нам, возможно, покажется, что существует противоречие
между Правами Бога и правами человека, то уже при вторичном
чтении мы обнаружим, что наше традиционное прочтение текстов
в значительной мере было обусловлено историческими обстоятель-
ствами. Настаивая на необходимости относиться с уважением к
букве своих священных текстов, мы рискуем возвести в ранг Сло-
ва Божьего самую обыкновенную человеческую традицию.
3. Поиски нового мирского
Исламо-христианский диалог в контексте становления новой Ев-
ропы открывает возможности для поиска нового понимания мир-
ского. С одной стороны, многочисленные мусульманские мигран-
ты могут освоить нормы демократической жизни и мирского, по-
нимаемого как уважение к автономии временного. Интеграция в по-
ликультурное и полирелигиозное общество (даже если христиан-
ство в нем доминирующая религия) не должна сопровождаться ре-
лигиозным и культурным отчуждением, но должна осуществлять-
ся при условии уважения к правовому государству. Теоретически
18 Ср. документы 3-го Исламо-христианского конгресса в Тунисе (1982 г.): Droits
de I’homme. Tunis, 1985.
146 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
можно оставаться подлинным мусульманином, будучи при этом
британским, французским или немецким подданным. Но, с другой
стороны, западные демократии, соприкасаясь с религиозным фе-
номеном ислама, должны обратить внимание на свое понимание
мирского, особенно французского, то есть воинствующего мирс-
кого, далекого от настоящего нейтралитета. Мухаммед Аркун выз-
вал негодование своих друзей-мирян, так как имел смелость зая-
вить по поводу дела Рушди: “Понимание прав человека западной
мыслью, которое сводится только к позитивистскому рационализ-
му и историзму, только усиливает расхождения с исламом, кото-
рый понимает права человека в более широком контексте Прав
Бога... Французское понимание мирского, сформировавшееся в
Третьей Республике, сегодня, мне кажется, духовно устарело. По-
добное политическое и юридическое разделение, несомненно, в
тот момент было оправданно, но в итоге привело к разрушению
религиозной культуры и духовного призвания человека, открыто-
го Откровению, неразделимому с пророческим опытом”.19
Не предаваясь мечтаниям, сегодня, когда Европа в результате
падения Берлинской стены претерпевает кардинальные перемены,
зададимся всерьез вопросом: может ли будущая Европа совершен-
но не учитывать свою средиземноморскую исламскую составляю-
щую? Иными словами, не настал ли час преодолеть мировой кон-
фликт между исламом и Западом, поставить на службу новой Евро-
пе не только очевидные достижения современного рационализма,
но и пророческий опыт людей Книги, где священное в человеке
основано на правах Бога.
Не оспаривая завоеваний научного прогресса человечества,
следует заметить, что вызов последнего десятилетия в Европе и
во всем мире заключен в возрастающем преобладании технико-
экономических элементов в нашей общественной и культурной
жизни. Речь идет о будущем человека и всего творения. Сейчас
невозможно защищать права человека, обеспечивая в то же вре-
мя права всего мира. Сможет ли современный человек разумно уп-
равлять своими неограниченными возможностями в энергетике,
генетике, информатике? Общее историческое призвание иудаиз-
ма, христианства и ислама - быть носителями мудрости и напо-
минать “человеку, сотворенному по образу Божию” о его саббати-
ческом призвании/4
Перевод с французского Евгении Смагиной
Под редакцией Алексея Журавского
19 Из интервью, опубликованного в Le Monde от 15 марта 1989 г.
Богословие диалога
147
КОММЕНТАРИЙ:
* Documentation Catholique - французский католический журнал, публи-
кующий официальные документы Церкви.
" Брахман (санскр.) - в древнеиндийском религиозном умозрении и
исходящих из него философских учениях высшая объективная реаль-
ность, безличное абсолютное духовное начало, из которого возникает
мир со всем, что в нем находится; и в то же время все, что есть в мире,
разрушаясь, растворяется в Брахмане. Нирвана (санскр. букв. - угасание,
затухание) в буддизме - высшее состояние вообще, конечная цель чело-
веческих стремлений, освобождение от перерождений (сансары). Пусто-
та (санскр. шунъя букв. - пустое) одно из основных понятий буддизма ма-
хаяны, означающее психологическое состояние ощущения пустоты, рав-
ное снятию проблем бытие-небытие, субъект-объект, что свидетельствует
о наступлении состояния нирваны.
О понимании К. Ранером частной и общей истории спасения см. мое
Введение к этому сборнику.
iv Дар ал-ислам {араб, dar al-islam) - совокупность всех мусульманских
земель, где уже установлены и действуют нормы Корана и шариата (му-
сульманского закона).
v В переводе И. Крачковского: “Они говорят: “Будьте иудеями или хри-
стианами - найдете прямой путь”. Скажи: “Нет общиной Ибрахима, хани-
фа, ведь он не был из многобожников”. О значении слова ханиф см. ком-
мент. х к статье М. Талби.
vi Печатью святости Иисус именуется в суфийской, но не во всей ислам-
ской традиции.
vii Mushaf (араб.) свиток, книга; al-mushaf- рукописный экземпляр Корана.
viii О фальсификации или повреждении Писаний см. комментарий iv к
статье М. Талби.
*х Лепанто - прежнее название п Нафпактос (Греция), около этого го-
рода у входа в залив Патраикос 7 октября 1571 г. испанско-венецианский
флот разгромил турецкий.
х Согласно мусульманской традиции, именно в ночь на 27 число месяца
Рамадан Мухаммаду были ниспосланы первые айаты Корана (96:1-5). Эту
ночь, которая в Коране названа благословенной (44:3), которая “лучше ты-
сячи месяцев” (Коран 97:3), мусульмане празднуют в мечетях как laylat al-
&гб/г(ночь могущества).
х* Мутазилиты (араб. mu‘tazila), представители одной из самых ранних
богословских школ в исламе, разработали положение о сотворенной при-
роде Корана, которое большинство мусульман не приняло.
148 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
х" Согласно Корану, итт al-kiiab {араб, мать Книги, см. Коран 13:39) -
небесный архетип всех священных писаний). В Коране ему дается несколь-
ко названий.
xiii О Группе см. коммент, ii к статье Мухаммеда Аркуна.
xiv См. выше коммент, viii.
xv Автор имеет в виду принципиальный отказ ислама признать, “ассо-
циировать” кого-либо как равного единому и единственному Богу. Подроб-
нее см. коммент, iv к статье Ж. Варденбурга.
xvi См. Исх 34:14.
xvii Модализм и тритеизм - христианские ереси. Модалисты (III в.), до-
пуская в Боге единое существо, в Троице видели формы, или модусы, в
которых оно последовательно является в мир. Их называли также патри-
пассианами, т.е. допускающими страдания Отца. Тритеиты (VI в.), напро-
тив, утверждали, что Бог троичен по существу, т.е. три лица Троицы суть
три бога.
xviii Наместником {араб. Mmtifa) в Коране назван прежде всего Адам (2:30),
а также Давид (38:26).
xix См. полный перевод в этом сборнике Dignitatis humanae Декларации о
религиозной свободе.
хх Саббатическое призвание человека. День седьмой, субботний - конец
дел шести дней, - в который Бог совершил все дела Свои, которые Он де-
лал (см. Быт 2:1-3). Сотворение совершено в устремленности к седьмому
дню и, следовательно, ради почитания Бога и прославления Его (см. Кате-
хизис Католической Церкви, 347). Бог ведет Свое творение к отдохновению
этого окончательного субботнего дня, ради которого Он сотворил небо и
землю (см. там же, 314).
Абдулазиз Сахедина
ИСЛАМСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
ХРИСТИАНО-МУСУЛЬМАНСКИХ
ОТНОШЕНИЙ
Тезис: Поскольку ислам, становится одним из важных источников
переоценки современного международного устройства, необходимо
включиться в диалог с его нормативными традициями, чтобы разра-
ботать богословие, соответствующее требованиям XXI в. Эта ста-
тья - попытка интеллектуального диалога, цель которого ~ оценить
концепции и идеи, существующие в исламской традиции, критичес-
ки их рассмотреть, с тем чтобы показать, могут ли они в XXI в.
стать важным ресурсом христиано-мусульманских отношений.
Вывод: до тех пор пока мусульманские мыслители не согласятся при-
знать необходимость выхода за эпистемологические пределы, установ-
ленные классическими источниками, ислам останется глух к плюра-
лизму, развивающемуся в мировом сообществе.
Необходимость заново определить характер христиано-мусуль-
манских отношений в свете возникающего нового мироуст-
ройства дает мне - как мусульманскому ученому - редкостную воз-
можность взяться за критический анализ существующих в исламе
идей в их соотношениии с религиозным плюрализмом XXI в. Я
намерен здесь выйти за пределы традиционного изложения бо-
гословия межконфессиональных отношений в исламском право-
ведении, в пространство исламского богословия международных
отношений нового века. Таким образом я предполагаю постро-
ить адекватные познавательные и субстантивные конструкции для
проведения анализа проблемы, которую сегодня ставит перед
нами плюралистическое сосуществование в обществе. Нам необ-
ходимо найти общественное пространство для соответствующе-
го богословия без опасений, что подобного рода рассуждения
потребуют определенной эксклюзивности. Каждому, кто возьмет-
ся говорить о религии в общественной сфере, придется принять
150 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
во внимание кризис, с которым столкнулось мировое сообщество
в целом. Этот кризис вызван тем, что религиозные общины на-
чали осознавать, что, создавая общественное устройство, необхо-
димо найти соответствующие способы выражения духовных и
этических ценностей человека, даже в условиях возрастающего
недоверия к целям, заявленным теми, кто предлагает некую ре-
лигиозную альтернативу существующей системе общественного
устройства. Как можно объяснить явные несоответствия внутри
такой целостной традиции, как ислам, который, с одной сторо-
ны, путем интерпретации собственных нормативных источников
относит себя к эксклюзивному богословию спасения, осуждающе-
му немусульманский мир на вечное проклятие, а с другой - при-
знает возможным создание основ плюралистического мироустрой-
ства по Божьему соизволению и под Его водительством?
ИСЛАМСКИЕ ИСТОЧНИКИ
Начну с основных принципов межконфессиональных отношений
в исламе, поскольку считаю это отправной точкой всякого серь-
езного диалога между людьми разных религиозных традиций.
Любое религиозное сообщество обращается к своим священным
источникам, чтобы определить свои отношения с теми, кто не
разделяет его взглядов на историю спасения. Поскольку эти свя-
щенные формулы предусматривают возможность спасения исклю-
чительно для тех, кто входит в круг данных верований, такое со-
общество формулирует свое представление обо всех за предела-
ми своего круга либо посредством языка осуждения, либо - язы-
ка терпимости, в зависимости от степени реальной или вообра-
жаемой угрозы политическому господству данного сообщества, ис-
ходящей от неверующих “чужаков”.1 Обычно в том, что касалось
мусульманской общины в ее взаимоотношениях с немусульмана-
ми, правоведческие источники давали практические установления
для регулирования отношений между мусульманскими правителя-
ми и их подданными-немусульманами. Поскольку эти установле-
ния формулировались в контексте мусульманского государства,
которое контролировало свои взаимоотношения с теми, кем оно
управляло, они отражают не столько эксклюзивистские богослов-
1 Я уже затрагивал некоторые из этих вопросов в своем докладе Political
implications of the Islamic notion of supersession as reflected in Islamic jurisprudence,
сделанном на конференции “Мусульманское восприятие христианства, хри-
стианское восприятие мусульманства: исторические записки”, организован-
ной Королевским институтом межконфессиональных исследований. Амман,
Иордания, 21-28 августа, 1995.
Богословие диалога
151
ские принципы межконфессиональных отношений в рамках ис-
ламских верований, сколько - и в значительно большей мере -
социально-политические аспекты межличностных отношений,
которые выражались через юридические решения, принимавши-
еся в определенных ситуациях.
Не следует забывать, что, согласно профетической традиции,
девять десятых верований в исламе касаются межличностных от-
ношений, т.е. muamalat.2 Я считаю, что действенность религиоз-
ной веры в исламе объективно определяется тем, как мусульмане
строят межличностные отношения. Более того, именно в области
межличностных отношений и следует вновь изучить и контексту-
ально декодировать правоведческие тексты, с тем чтобы опреде-
лить форму, которую должно иметь новое мироустройство.
Соответственно, в основу поиска нового богословия ислама в
области межконфессиональных отношений должен быть положен
критический подход к эксклюзивным принципам исламских пра-
воведческих источников. Характерное для мусульманских групп,
представляющих различные интересы, выборочное восстановле-
ние взглядов, выраженных в этих весьма влиятельных источниках,
четко продемонстрировало широкий разброс мнений в отноше-
нии того, каким должно быть общественное устройство при поли-
тическом господстве ислама. Еще более существенно, что выбо-
рочно взятые установления, касающиеся продолжающейся борь-
бы (d^iKad) за освобождение ислама из-под гнета немусульман, впол-
не успешно экстраполируются в сегодняшний день, легитимизи-
руя восприятие отношений с людьми, живущими под политичес-
ким господством мусульман, но исповедующими иные религиоз-
ные взгляды, как все более недружественных, а порой и просто
враждебных. Вне всякого сомнения, тот факт, что правоведческие
источники используются для оправдания таких изоляционистских
взглядов, свидетельствует о значительной напряженности и пре-
пятствиях на пути вхождения такой эксклюзивной религиозной
традиции, как ислам, в плюралистическое мировое сообщество,
где сосуществуют различные религии и верования.
Как можно заключить из юридической формулы исламской
политической идентичности, основной проблемой является рели-
гиозный авторитаризм, основанный на эксклюзивном принципе
2 Hadith существует в различных вариантах. В одном из них упоминается, что
Пророк сказал: “Гавриил явился мне и рек: “В исламе десять частей. Истинно
говорю, человек не будет иметь успеха, если не примет в них участия. Первая
часть - shahada - свидетельство, что ‘нет божества кроме Бога...’ См. Hurr al-
‘Ainili, Wasd'il al-shi'a, vol.I, p.14.
152 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
спасения.3 Эта юридически оформленная политическая идентич-
ность идет вразрез с возрастающими требованиями процесса де-
мократизации, основанными на принципах равенства всех людей
в вопросах вероисповедания. Демократизация основывается на
правах человека, что вплотную касается прав религиозных мень-
шинств и культурного другого в мусульманских обществах, незави-
симо от их религиозных верований или этнической принадлежно-
сти. Обладают ли мусульмане достаточными ресурсами - как рели-
гиозными, так и моральными - для создания гражданского обще-
ства, которое не будет ограничено пределами, традиционно уста-
новленными в корпусе правоведческих памятников на основе веры
(imari) и неверия (ки/г)?
МИРОУСТРОЙСТВО В ИСЛАМЕ
На поставленные здесь вопросы могут быть получены ответы, если
прежде всего обратить особое внимание на кораническое понима-
ние связи мирского существования человека с его существовани-
ем в мире ином. Начать следует с коранического напоминания о
том, что все и каждый из нас суть существа земные, что все мы
живем на этой земле и должны трудиться в поте лица своего, что-
бы выжить. Таким образом, материалистический элемент состав-
ляет существенную часть исламского взгляда на роль религии в
новом мироустройстве. Пытаясь соотнести материальное суще-
ствование с устремлениями, порожденными верой в потусторон-
нее, мы оказываемся лицом к лицу с нашей естественной приро-
дой, с нашей fitra: чтобы существование человека имело смысл, оно
должно быть неразрывно связано со скрытым от глаз потусторон-
ним. Стремление наполнить материальное существование смыслом
составляет весьма существенную сторону религиозных верований
в исламе. Провозглашение shahada (свидетельства веры) требует-
ся прежде всего для того, чтобы соотнести земную жизнь непос-
редственно с высшим источником целостного и благого существо-
вания, т. е. с Богом.
Возникнув в VII в. как религия пророческая, утверждающая,
что пророк посылается как вестник закона и устроитель общины,
ислам с самого начала стремился к установлению этического обще-
ственного мироустройства. Он дал своим последователям представ-
3 В статье Is Islamic Revelation an abrogation of Judeo-Christian Revelation?.., - Специ-
альное издание Concilium, 3 (1994), посвященное работе: Kung Hans & Molt-
mann Jurgen. Islam: a challenge to Christianity, p.94-102) - я утверждаю, что выве-
сти подобный тезис на основе Корана невозможно, что не следует рассмат-
ривать как опровержение коранического Откровения.
Богословие диалога
153
ление о создании мировой общины правоверных, живущих внут-
ри исламской этико-правовой системы. Такое представление вклю-
чало также и конкретный план идеального государственного уст-
ройства, обладающего достаточными моральными и духовными
ресурсами, чтобы способствовать развитию мусульманского само-
сознания (мусульманин - muslim - здесь означает “человек, актив-
но подчиняющийся воле Бога”) согласно характерной для него
универсальной картине мира. Это несомненно и прежде всего -
возможность обрести Землю, чтобы создать тео-центристское,1 * * 4
транснациональное и транскультурное универсальное общество,
dar al-iman (обитель веры), которое отражает кораническое пред-
ставление о межличностных и межнациональных отношениях.
Многочисленные свидетельства классических источников ис-
ламской цивилизации подтверждают, что среди мировых религий
ислам - единственная религия, которая предлагает четкий, логи-
чески последовательный несекулярный взгляд на мир, имеющий
сколько-нибудь значительный политический характер, а следова-
тельно, единственную жизнеспособную перспективу вне рамок
современного секулярного проекта международного мироустрой-
ства. Возможно, именно ислам представляет собой единственную
серьезную попытку религиозной критики взгляда на международ-
ное общественное устройство, основанное на секуляристских и
либеральных предпосылках. И я осмелюсь предположить, что бла-
годаря его отрицательному отношению к таким религиозным ин-
ститутам, как государственная церковь,5 ислам является единствен-
ной авраамической традицией, способной служить в будущем важ-
ным средством углубления нашего самосознания в контексте либе-
рального проекта общественного мироустройства. Поэтому счи-
тать ислам идеологией “ранних” фундаменталистов значит игно-
1 Имплицитно Коран разделяет землю на две “обители” - веры и неверия {dar
al-iman и dar al-kufr) вовсе не так, как воспринимали мир мусульманские право-
веды, деля его на политические “обители ” ислама и войны - daral-islam и dar
al-harb. Для Корана “подчиненность” человечества Богу являлась исключи-
тельно актом Божьей милости, а не проявлением человеческой воли. Ника-
кое человеческое существо, даже сам Пророк, не обладало властью насиль-
ственно устанавливать отношения между Богом и человеком. “Нет принужде-
ния в религии” - вот доказательство человеческой свободы в обсуждении с
Богом его/ее духовного предназначения, независимо от какого бы то ни было
человеческого вмешательства.
5 Заметное отсутствие в общине “церкви” или священнического института в
качестве последнего духовного арбитра возлагает бремя гарантий религиоз-
ной свободы и регулирования межконфессиональных отношений в исламе
на политические структуры. Отсутствие институированной “церкви” также
вынуждает государство быть единственным толкователем и распространи-
телем нового богословия ислама, если таковое имеет место.
154 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
рировать самые существенные черты этой авраамической веры и
тем самым упустить возможность согласовать мусульманское по-
нимание межчеловеческих отношений с секулярным, и вообще
западным, представлением о международном общественном миро-
устройстве.6
ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ОТКЛИК
Позволю себе на миг вернуться к сказанному о тео-центристском
общественном устройстве в исламе. В исламской правоведческой
традиции существует некая оптимистическая идея, даже в том, что
касается разделения мира на “обители мира и войны”. Даже когда
речь идет о разделении на друзей и недругов, а также о политичес-
ких результатах разделения мира соответственно на круг “право-
верных” и круг “неверных”, ислам говорит об этом с необычайной
верой в возможность совершенствования человека. Единственным
условием такого совершенствования является “подчиненность”
сотворенной Богом природе. Сотворением в человечестве природ-
ной потребности Бог сделал его способным откликаться на духов-
ный импульс без посредничества или вмешательства человека. В
этом и заключается главный дискурс Корана, посредством которо-
го он и устанавливает прямую связь между Богом и человеком. Этим
он также способствует созданию всеобщего языка духовности, с
помощью которого человек становится способен непосредствен-
но - вертикально - соотноситься со своим истоком, или началом,
помогающим человеку осознать фундаментальную соотнесенность
всех людей как “слуг” единого Бога - 'ibad atfah. Помимо того, уни-
версальный дискурс, посредством которого Коран призывает че-
ловечество откликнуться на призыв его истинной природы, его
fitra, целиком и полностью построен на языке объективно позна-
ваемого добра и зла. Такой язык не останется непонятным ни од-
ному человеку, наделенному разумной интуицией. Это язык само-
достаточных моральных ценностей; он легко распознается сам по
себе, независимо от получения каких бы то ни было откровений
от Бога. Отсюда следует, что согласно универсальному богословию
ислама, все человечество не только осознает как свою природную
потребность смысл и значение справедливости и истины, но на-
6 Подробный анализ двух систем дан в статье: Westbrook David A. Islamic
international law and public international law: separate expressions of world order -
Virginia Journal of International Law, 33 (1993), p. 819-897. Автор критически
исследовал труды некоторых мусульманских мыслителей, развивавших соб-
ственные версии исламских представлений о международном общественном
устройстве, и предложил необычные коррективы западного восприятия ис-
ламского миропорядка.
Богословие диалога
155
делено желанием и волей добиваться их достижения. Таким обра-
зом, с точки зрения ислама человек не может оправдать себя не-
знанием того, что хорошо, а что - плохо, поскольку осознание
добра и зла запечатлено в человеческой природе, и следователь-
но, человек не может избежать Божьего суда за то, что в земной
жизни сумел - или не сумел - защитить справедливость или при-
держиваться истины.7
Оптимистически рассуждая о человеческой природе, мусуль-
мане, однако, обеспокоены тем, что человечество недостаточно
активно берет на себя миссию строительства справедливого и рав-
ноправного сообщества. Вот основные вопросы, вызывающие бес-
покойство: обязаны ли люди выполнять то, что в конечном счете
способствует всеобщему процветанию? Может ли человечество
найти путь к созданию справедливого государственного устройства
на основе принципов, диктуемых разумной интуицией человече-
ства или его этическим и когнитивным самосознанием? Не может
ли случиться так, что древние традиции, политические и соци-
альные условности помешают функционированию этического и
когнитивного сознания? Эти вызывающие беспокойство вопросы
Коран ставит там, где излагает историю взаимодействия различ-
ных общин под водительством вдохновенных пророков и боже-
ственного Откровения. В центре истории религиозных общин
(итат) - идея реального наделения человека свободой воли вы-
полнять или нарушать божественные планы совершенствования
человечества.
Коран свидетельствует о борьбе человека в ходе истории и,
словно дань, вносит свой особый, даже эксклюзивный, дискурс во
всеобщий морально-духовный дискурс истории человечества че-
рез представителей человечества - пророков, вдохновленных Бо-
гом посредников. Как предстоятель общины, итта, пророк должен
установить в ней двусторонние отношения - прямую связь членов
общины с Богом. С одной стороны, как выразитель воли Бога он
соотносит людей непосредственно с Богом, их единственным со-
здателем и опорой, соотносит вертикально, таким образом устанав-
ливая прямые взаимоотношения между Богом и человечеством. В
этих взаимоотношениях пророк - как подчеркивает Коран - всего
лишь “взывающий” к Богу, а не “надсмотрщик” Бога над людьми.
7 Я уже говорил об этом руководящем принципе в главе Freedom of conscience
and religion in Quran, в томе, написанном в соавторстве с Дэвидом Литтлом
(David Little) и Джоном Келси (John Kelsey) - Human Rights and the Conflicts of
Culture: Western and Islamic Perspectives on Religious Liberty. University of South
Carolina Press, 1988.
156 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
С другой стороны, как основатель религиозной общины пророк
соотносит ее членов друг с другом, т.е. горизонтально, связывая их
между собой в рамках моральной и религиозной системы прав и
обязанностей, с тем чтобы развивать межличностные отношения
на равной правовой основе. Важно уяснить, что в этом случае ис-
лам как религиозная система несет в себе и устанавливает мораль
как составную часть духовного отклика Богу во взаимоотношени-
ях между людьми. Хотя нормативная правовая система проводит
различие между обязанностями людей перед Богом и их обязанно-
стями перед людьми, и те и другие суть установления Бога. Более
того, обязанности человека перед человеком также считаются обя-
занностями перед Богом. В то время как вертикальные взаимоот-
ношения между Богом и человеком достаточно универсальны, что-
бы допустить создание тео-центристского мирового сообщества,
связанного воедино известной притчей о всеобщем происхождении
от одних прародителей - Адама и Евы, и всеобщей моралью, изна-
чально заложенной в душу человека, именно межличностные гори-
зонтальные отношения разделяют человечество на “нации” (итат)
и мешают ему учиться жить вместе. Более того, именно на этом
уровне человеческого сосуществования религиозные верования
стремятся объективизироваться во взаимоотношениях. Не может
быть религиозной веры вне взаимоотношений, как не может быть
и моральных суждений вне взаимоотношений. В тот момент, ког-
да мне как индивиду приходится иметь дело с другим индивидом,
мое понимание взаимных отношений вступает в силу, требуя от
меня осознания не только моих обязанностей, но и моих прав. И
лишь тогда мои действия становятся открытыми для анализа, эти-
ческой оценки и моральных суждений.8
Весьма важно и имеет непосредственное отношение к нашим
рассуждениям о христиано-мусульманских отношениях в XXI в. то,
что взаимоотношения на горизонтальном уровне определяют для
нас рамки, в которых мы можем установить религиозного или куль-
турного другого в терминах “мы” и “они”. Исламская “само-иденти-
фикация“ как процесс “само-понимания” становится доступной по-
8 В глубоком анализе “совершения несправедливости по отношению к самому
себе” (zulm al-nafs) Джордж Хурани показал, что при совершении деяния, ко-
торое описывается как морально дурное и заслуживающее обвинения и упре-
ка в отношении свершившего его, всегда предполагается наличие другого
лица, которому и причиняется этим деянием зло. В этом смысле морально
дурное деяние не может быть совершено, если нет другого лица, которому
причиняется зло и за которое свершивший его должен быть соответствую-
щим образом наказан. См.: Zulm al-nafs. The Qur’an, in the Light of Aristotle. -
Recherches d’Islamologie, ed. S.van Riet, P., 1978)
Богословие диалога
157
ниманию чужака-аутсайдера, поскольку проясняется концептуаль-
ное описание другого. Такое описание другого существует в области
права, закона, в области религиозно-моральных основ деятельно-
сти, базирующихся на божественном Откровении. Исламское пра-
во как выражение человеческих усилий споспешествовать Божье-
му Промыслу на земле фактически идентично убеждению, что вера
есть инструмент утверждения справедливости. Если закон и вера
соединяются в жизни индивида, они создают у него чувство безо-
пасности и целостности [существования], когда он встречается
лицом к лицу с невероятной ответственностью, которую налагает
на него утверждение справедливости само по себе. Когда такое
чувство безопасности и целостности распространяется на коллек-
тивную жизнь сообщества, это способствует мирному сосущество-
ванию в данном сообществе.
Таким образом, мир есть результат веры, воплощающейся в
действии. Недостаточно просто верить в справедливость, чтобы
наступил мир. Вернее сказать, что мир есть результат справедли-
вости, утверждаемой на каждой ступени человеческих взаимоот-
ношений. Вместе с тем отделенность веры от закона приводит к
нарушению справедливости, что порождает хаос, насилие и, в ко-
нечном счете, войну. Следовательно, заповедь ислама о необходи-
мости избегать кровопролития означает призыв откликнуться на
откровение Господа, призывающего человечество к искренним
вертикальным и горизонтальным взаимоотношениям. Другими
словами, “подчиненность” воле Господа ведет к воплощению ее в
творение и соблюдению справедливости и равноправия на Земле.
В конечном счете, взгляд на международные отношения в исламе
твердо основывается на том, что мировое сообщество разделяет
идеи равенства и межкультурную нравственную заботу о справед-
ливости и мире на Земле.
МЕЖДУНАРОДНОЕ ОБЩЕСТВЕННОЕ МИРОУСТРОЙСТВО
Естественно, взаимодействие исламской веры и истории не по-
зволило осуществиться представлению о межрелигиозном духов-
ном равенстве. На самом деле, исторически сложилось так, что
мусульманскоое “само-понимание”, в какой-то своей части, при-
вело к нетерпимости и даже к исключению другого из системы
прямых взаимоотношений “Бог-человек”, в которых, как извест-
но, не всегда требуется посредничество. В свете такого богосло-
вия утверждать, что спасение возможно для тех, кто не является
мусульманами, значит отрицать уникальность ислама как един-
ственной веры, гарантирующей спасение. Прямым следствием та-
158 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
кого эксклюзивистского богословия стало представление о невоз-
можности существования мирового человеческого сообщества,
возглавляемого исламом, если это сообщество прежде всего не
подчинится этой религии. Соответственно, вместо того, чтобы
быть выражением как позитивным, так и негативным веры в по-
тусторонний суд над эксклюзивистскими претензиями данного ре-
лигиозного сообщества, исламская традиция становится орудием
политической и социальной власти мусульманской общины, ее
гегемонического контроля над другими нациями.
Тем не менее в сообществе, где различные нации пытаются со-
существовать без вражды и вызываемых ею войн, достигнуть обя-
зательного согласия в вопросах веры как необходимого условия
прочного мира весьма проблематично. Решение, предлагаемое ми-
ровым общественным устройством, заключается в том, что мирное
сосуществование создается не общей верой, но такой системой
правления, которая проявляет терпимость к различным веровани-
ям и тем самым обеспечивает религиозный плюрализм. Базисные
категории, на которых строятся современные международные от-
ношения, исключают главные религии государств - членов сообще-
ства. Государства, основанные на определенных религиях или иде-
ологиях, независимо от непримиримых разногласий в вопросах
веры, все до единого обязываются правом выполнять свой долг в
поддержании благополучного функционирования существующего
мироустройства. При решении вопросов, касающихся внутренних
национальных или межнациональных конфликтов, в таком случае
не требуется, чтобы каждое из государств - членов мирового сооб-
щества имело одинаковую с другими религию. Но означает ли это,
что они не изъявят желания или не смогут принять представление
о будущем мировом сообществе, вдохновляемом верой в потусто-
роннее? Возможно ли в принципе воспринять всеобщее понятие
справедливости в рамках общественного представления о прочном
мире, понятие, рожденное именно в авраамических традициях во-
обще и в исламе в частности, чтобы споспешествовать осознанию
общности целей внутри мирового сообщества наций?
ТРЕБОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ ТРАДИЦИИ
Поскольку в исламе Бог есть Священный Податель Закона (al-shan
al-mukaddas), невозможно отделить закон как воплощение боже-
ственных весов справедливости от веры в человеческую способ-
ность понимать, что такое справедливость, и желание ее утверж-
дать. В исламской правовой традиции невозможно представить
мировое общественное устройство без всеобщей веры в божествен-
Богословие диалога
159
ный Промысел и в человеческие способности. Таким образом,
перед нами встает весьма важный вопрос: возможна ли с религи-
озной точки зрения теория международных отношений, основан-
ная на такой политической организации современного мира, ко-
торая совершенно не принимает в расчет веру? Любая религиоз-
ная традиция с эксклюзивистскими претензиями на спасение сви-
детельствует, что общественное устройство, основанное на ее ис-
тории спасения, допускает полноправное участие в нем лишь тех,
кто воспринял ее религиозную идею. Может ли такая традиция
дать современному плюралистическому миру практическую струк-
туру международных отношений без того, чтобы прежде всего не
потребовать от каждой другой общины обращения в свою веру?
Именно здесь такая религия, как ислам, и должна критически
подойти к своим нормативным ресурсам, чтобы исследовать воз-
можность создания исламской альтернативы международному ми-
роустройству. Не предприняв такого шага, ислам не сможет реа-
лизовать заложенные в нем принципы, соответствующие целям
построения мирового сообщества, а не только мирового порядка,
который, с моей точки зрения, и явится результатом образования
сообщества, состоящего исключительно из правоверных.
Как ученый-мусульманин я с особой ответственностью прини-
маю необходимость самокритичного подхода к современной му-
сульманской религиозной мысли и практической деятельности и
предлагаю свои соображения по поводу исламского богословия
христиано-мусульманских отношений в XXI в. Остальную часть
статьи я посвящу двум несоответствиям в современной мусульман-
ской мысли, которые сказываются на современной политической
и социальной доктринах мусульманского богословия.
Первое несоответствие возникло как результат неспособнос-
ти непредвзято оценить влияние исторического процесса на раз-
витие нормативной мусульманской традиции.
Второе несоответствие порождено недостатком эмпирическо-
го подхода к оценке нормативной мусульманской традиции как
источника социальной этики.
НОРМАТИВНАЯ МУСУЛЬМАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ
Мусульманское понимание нормативной традиции требует осоз-
нания взаимодействия истории и веры, в рамках которого эта
традиция осуществляет свои межличностные и внутриличностные
этические идеи. Только тогда можно понять, в чем заключается
ее ответственность. Взаимоотношения между людьми - главная
тема этических размышлений - характеризуются как модели от-
160 X Р И С Т ИАНЕ И МУСУЛЬМАНЕ: ПРОБЛЕМЫ ДИАЛОГА
ветственности, необходимой для удовлетворения самых различ-
ных запросов, предъявляемых нам жизнью в мире, в котором мы
живем. Мусульманские мыслители, как мне представляется, несут
двойную, точнее - двустороннюю, ответственность за расшире-
ние исламской социальной этики в контексте современного плю-
ралистического общества.
Первая сторона их ответственности - ответственность перед
самой мусульманской традицией. Поскольку мусульмане по-прежне-
му стремятся найти решение повседневных проблем исламского
мира, в котором всеобщие гуманитарные ценности были под раз-
ными предлогами скомпрометированы властями предержащими,
мусульманским мыслителям следует со всей ответственностью осоз-
нать важнейший гуманистический и социальный контекст откро-
вения в исламе. Божественный призыв к приятию веры был не-
разрывно связан с повседневной жизнью, принявшей форму исто-
рического процесса. Фазлур Рахман в своей работе Ислам и совре-
менность с полным правом утверждает, что без осознания заложен-
ной в самой основе Корана идеи единства невозможно соединить
практические решения с кораническим учением. Поэтому необхо-
димо понять, как раскрывается Коран в истории как целое, преж-
де чем пытаться толковать отдельные его пассажи, касающиеся
конкретных событий в судьбе ранних поколений мусульман.9 Если
этому откровению предназначалось существование на протяжении
всей жизни человечества на Земле, то оно должно быть способно
адаптироваться к изменяющимся условиям посюсторонней жизни
и к переосмыслению многих ценностей. Религиозный фундамен-
тализм в его крайних формах в современном мусульманском мире,
и даже суннито-шиитский консерватизм суть лишь попытки укрыть-
ся в безопасности прошлого; такие попытки могут иметь лишь су-
губо временный успех.
Осмелюсь предположить, что пришло время мусульманам на-
чать все сначала, обратившись к тем положениям нормативной
традиции, где исламская юриспруденция широко использует сис-
тему доводов, основанную на суждениях о справедливости, обще-
ственной пользе и всеобщем благе, где телеологические (отно-
сящиеся к целям деятеля) и деонтологические (относящиеся к
характеру действий) этические оправдания способствуют форми-
рованию в человеческих умах суждений о том, что есть добро, и
что - зло, без необходимости обращаться в каждом случае к само-
9 См. Islam and Modernity: transformation of an intellectual tradition. University of
Chicago Press, 1984. Introduction.
Богословие диалога
161
му откровению для оценки того или иного нравственно-правово-
го решения. Задача расширения работающей системы социальных
этических представлений невероятно трудна. Она требует от му-
сульманских мыслителей, взявших на себя разработку практичес-
ких установок, выхода за пределы классических парадигм, пара-
дигматических казусов - так называемых гшй, - чтобы способство-
вать достижению межкультурного дискурса, в котором исламская
традиция, как и другие нормативные традиции, такие как христи-
анство и иудаизм, обретет весомый голос в полемике по вопро-
сам этики, стремясь скорее вести за собой, а не доминировать в
дискурсе, чтобы иметь возможность управлять им.
Вторая сторона - ответственность перед мусульманскими наро-
дами. Нет ислама без мусульман. Ответственность перед исламом
подразумевает ответственность перед мусульманами. Такая двусто-
ронняя ответственность есть прямое следствие исповедования
веры и установления взаимоотношений как между Богом и челове-
ком, так и между людьми. Мусульманский мыслитель исторически
связан со своей общиной как член сообщества правоверных. Это
значит, что он/она становятся связующим звеном в событии откро-
вения, ставшего явлением повседневной жизни в процессе переда-
чи от поколения к поколению и через традицию передаваемого все
далее, к потомкам. Отсюда как звено в передаче традиции он/она
несет ответственность за понимание текста и исторического кон-
текста религиозной истины и за осуществление новых исследова-
тельских процедур, предлагаемых ему/ей современным мировым
сообществом для раскрытия и объяснения истории традиции. К
сожалению, решение этой задачи критического пересмотра потер-
пело полную неудачу из-за действий традиционалистских религи-
озных верхов в мусульманском мире. Преобладание западной эпи-
стемологии в изучении религиозности человека вызвало немалую
подозрительность среди мусульман, опасающихся, что исследова-
тельские методы, предложенные западной наукой, могут привести
к неверию, какое господствует, например, в исследовательских шту-
диях христианства. Более того, главный вопрос, возникающий в
исламских центрах изучения религии, не является ли применение
современных методов исследования религиозной истины компро-
метацией нормативного статуса исламской традиции.
Для мусульманина очень важно признать, что, предназначив
Коран как нечто неизменное постоянно передаваться (mutawatir)
от поколения к поколению, нормативная традиция обеспечила
фундаментальной религиозной информации способность досто-
верной и неискаженной передачи. Таким образом, активный про-
162 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
цесс творческой интерпретации, применения и даже дополнения
Корана есть вполне закономерный и творческий отклик челове-
чества на восприятие Корана как слова Господня. Коран остается
в руках человека, и человеку решать, как соотнести с Кораном
собственное нравственно-духовное существование в данное исто-
рическое время и в данном историческом месте. В прошлом среди
мусульман существовали разногласия по множеству вопросов, и эти
разногласия им не удавалось разрешить одним лишь обращением
к отдельным текстам Корана. Так и сегодня вовсе нет увереннос-
ти, что общая вера в неизменность Корана устранит разногласия
в интерпретации текста. Властью текста вполне может злоупот-
ребить любая группа, стремящаяся использовать Коран для оправ-
дания собственных целей и распространить его власть за пределы
его изначальной природы - как божественного Откровения, кото-
рым должно руководствоваться человечество во все времена.
Ответственность перед мусульманской общиной, в которой му-
сульманский мыслитель живет и трудится - здесь и сейчас, - много
больше анализа взаимосвязанности условий человеческого суще-
ствования и способов их улучшения, которые он пытается отыскать
в нормативных источниках. Политические и социальные реалии
мусульманского мира представляют важные эмпирические данные
для критического пересмотра, которые позволяют оценить, на-
сколько нормативная традиция соответствует конкретным жизнен-
ным ситуациям. Целью Откровения было и остается служение чело-
вечеству. Соответственно, кораническая оценка человеческих су-
ществ не сводится к тому, чтобы возвеличивать человека как наме-
стника Бога на земле. Она подразумевает веру в человеческие спо-
собности и огромный потенциал человечества в целом, ценность
времени, значительность человеческого интеллекта в познании
истины, веру в будущее человечества. Критический взгляд на утвер-
ждаемые во имя нормативной традиции неравенство мужчины и
женщины, на деградацию человеческих ресурсов и небрежение че-
ловеческим опытом дает мусульманскому мыслителю возможность
заново утвердить гуманитарные ценности в их истинно исламском
контексте и восстановить равновесие между ними и такими катего-
риями, как национальные интересы, приоритеты и традиции.10
10 Предпринять критическую реинтерпретацпю ислама в мусульманском мире -
задача весьма нелегкая и даже опасная для жизни любого сознательного
мусульманина-интеллектуала. Нетерпимость, проявляемая духовными лидера-
ми Саудовской Аравии и Ирана, опасающимися возрастающего влияния ра-
зумной переоценки духовных текстов в их историческом контексте, предпри-
нимающейся в университетах, заставила многих ученых уйти в подполье, а
некоторых даже искать убежища на Западе.
Богословие диалога
163
ЭМПИРИЧЕСКАЯ ОЦЕНКА
Тщательное исследование парадигматических казусов, касающих-
ся мусульмано-христианских отношений в правовом корпусе ис-
точников, имеющее целью экстраполяцию юридических решений
на новые, современные ситуации, привело меня к следующему
выводу о масштабе и целях научных исследований в этой области:
без контекстуализации определенных этико-правовых суждений о
мусульмано-христианских отношениях внутри социо-политических
рамок, в которых они существуют, на базе каковых прежде всего и
были выведены парадигматические казусы, мы не можем присту-
пить к распространению нового исламского богословия межкон-
фессиональных отношений, способствующего недискриминацион-
ному сосуществованию народов разных вероисповеданий. Беспри-
страстную оценку исторического контекста можно предпринять,
начав с комплекса положений, полученных путем анализа религи-
озно-исторических отношений и моделей мышления, определяю-
щих степень взаимодействия нормативной традиции с условиями
жизни человека, что и позволяло сформулировать практические
решения. Вне всякого сомнения, ранние парадигматические казу-
сы исламского правового корпуса не экстраполировались непос-
редственно через соотнесение с универсальными принципами свя-
щенных источников; они скорее выводились благодаря высочай-
шему реализму правоведов в оценке для мусульманской власти зна-
чения соответствующей социальной и политической среды и раз-
личных ее ответвлений. Более того, не было ни малейших колеба-
ний в формулировании закона в обобщенных терминах, с тем что-
бы в конкретных случаях он мог бы быть исправлен. Мусульманс-
кие правоведы высоко ценили разнообразие и практичность, со-
знавали необходимость интерпретации нормативных документов,
используемых для принятия решений, и понимали, что следует
исправлять и смягчать обобщенности и строгость юридических
положений Корана и Сунны в уникальных ситуациях, создававших-
ся чудовищными столкновениями, характерными для двух первых
веков политической истории ислама.
Само название книги ат-Табари Kitab ikhtilaf alfakaha' {Различие
мнений среди правоведов)^ предполагает плюралистичность мусуль-
манской правоведческой традиции, осознававшей, как важно для
11 Издание Джозефа Шахта по-прежнему остается одним из лучших изданий
труда, опубликованного издательством EJ.Brill в 1933 г. Эта работа представ-
ляется наиболее полной, поскольку Табари цитирует основные мнения пра-
воведов о джихаде, четко атрибутируя их отдельным правоведам, а не юри-
дическим школам, как позднее делали другие авторы.
164 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
нравственно-правовой оценки учитывать обстоятельства прежде,
чем выносить судебное решение. Именно понимание обстоятельств
(asbab), а вовсе не руководящие принципы (шй/), на которых стро-
ились выносившиеся юридические решения, и порождало различие
мнений между правоведами. В разделе Kitab al-d^ihad wa kitab al-d}izya
wa ahkam al-muhariSin (Книга о джихаде и подати и об установлениях в
отношении врагов) Табари дает читателям возможность глубоко про-
никнуть в религиозно-исторические и властно-исторические отноше-
ния. Судебные установления, ahkam, добросовестно цитируемые со
ссылками на выдающихся мусульманских правоведов, имеют целью
дать религиозные обоснования, которые оправдали бы участие всех
и вся в военных действиях против народов, живущих в “обители
войны” (daral-harb) и пока еще не принявших ислам. Еще более важно
то, что такие установления являются в каком-то смысле препозици-
онными утверждениями, выработанными правоведами не только
для того, чтобы представить действия (takaTifshar'iyya), которых тре-
бует закон, но и, скорее всего, чтобы отразить собственные религи-
озные взгляды, желания, чаяния и опасения в отношениях с нему-
сульманами. Раздел начинается цитированием двух стихов из Кора-
на, которые служат преамбулой полемики правоведов о джихаде:
“И написали Мы уже в Псалтыри после напоминания, что зем-
лю наследуют рабы Мои праведные. Поистине, в этом - весть для
людей поклоняющихся! Мы послали тебя только как милость для
миров” (Коран 21:105-107).
“И Мы послали тебя ко всем людям вестником и увещателем,
но большая часть людей не знает” (Коран 34:27).
Несмотря на то что в приведенных стихах нет ясного упоми-
нания о джихаде против тех, кто не признал религию ислама, Та-
бари на самом деле цитирует их, чтобы рационально объяснить
территориальный экспансионизм мусульманской политической
власти. Установления, цитируемые со ссылками на Абу Ханифа,
Малика, Шафии и других раннемусульманских правоведов, дают
возможность экстраполировать решения на такие предприятия,
как ведение войны против неверных и людей Книги, которые дол-
жны были подчиниться мусульманскому политическому господству.
Интересно, что, как сообщает нам Табари, мусульманские право-
веды не ставили обращение в ислам как предварительное условие
для немусульман-монотеистов, чтобы те могли избежать неминуе-
мой войны. Существовало молчаливое признание того, что и дру-
гие религии Книги могут гарантировать спасение в соответствии
с Кораном, хотя все неверные, кроме докоранических монотеис-
тов, должны принять ислам, чтобы избежать кровопролития.
Богословие диалога
165
Однако столь терпимое отношение к другим монотеистам,
включая людей Книги, сохранялось лишь до тех пор, пока они не
представляли собой угрозы мусульманской общине. Когда мусуль-
манские и христианские войска оказывались лицом к лицу, оправ-
дание военных действий против людей Книги приходилось изыс-
кивать посредством новых откровений, касающихся мусульмано-
христианских отношений, отменяя в Коране некоторые прежние
установления. Согласно утверждениям правоведов, стихи о терпи-
мости были отменены следующим стихом, предписывающим вес-
ти войну с людьми Книги:
“Сражайтесь с теми, кто не верует в Аллаха и в последний день,
не запрещает того, что запретил Аллах и Его посланник, и не подчи-
нится религии истины - из тех, которым ниспослано писание, пока
они не дадут откупа своей рукой, будучи униженными” (Коран 9:29).
Ученые единодушны в том, утверждает Табари, что те, кто пла-
тил дань, были неверные из людей Книги, а именно последовате-
ли Tawrat и Indgil, т.е. иудеи и христиане. Более того, разрешалось
собирать дань с человека прежде, чем он был унижен и не мог за-
щитить себя и своих сотоварищей от политеистов, живущего в
“обители войны” {dar al-harb), если он попросил разрешения испо-
ведовать свою религию при условии, что к нему будут применимы
мусульманские законы. Имам, т.е. политический лидер общины,
имел право разрешить взимать с него дань и позволить ему испо-
ведовать свою религию, т.е иудаизм или христианство. Докумен-
тальным подтверждением такого установления, как указывает Та-
бари, служит то, что зачинателем подобной практики стал сам
Пророк, собиравший дань с последователей Заратустры.
Тем не менее среди правоведов существовали разногласия в
том, что касалось неарабов-идолопоклонников, а именно - можно
ли принимать от них дань прежде, чем они будут принуждены об-
ратиться в ислам. Малик считал, что следует принимать дань от
арабов, если они принадлежат к людям Книги. Более того, разре-
шается взимать дань от неарабов, независимо от того, принадле-
жат ли они к людям Книги, и даже если они идолопоклонники.12
С другой стороны, аш-Шафии указывал, что если кто почита-
ет религию, - будь то религия отцов или вера по его собственно-
му выбору, если его родители не принадлежали к людям Книги, -
религию любой Книги, данной до ниспослания Корана, если она
противостоит религии идолопоклонников, практиковавшейся до
ниспослания Корана, тот не должен считаться идолопоклонни-
ком. В подобном случае - дело имама решить, принимать ли дань
12 Ibid, р.200.
166 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
от него, предлагаемую, когда тот унижен, независимо от того, араб
он или нет.
Тем не менее если всякий, кто приведен к исламу, не будучи
одним из людей Книги, араб ли он или не араб, предлагает имаму
принести дань и взамен получить разрешение сохранить свою ре-
лигию, тогда имаму не позволено принять от него предложенное.
Более того, имам обязан бороться с ним до тех пор, пока тот не
примет ислам, точно так же, как имам должен сражаться с идоло-
поклонниками, пока те не покорятся.
Если же мусульмане сражаются с теми, о чьей религиозной при-
надлежности они не имеют представления, а те напомнят, что при-
надлежат к людям Книги, мусульмане должны спросить у них, ког-
да они и их предки приняли монотеистическую религию. Если они
говорят, что это произошло до того, как Коран был ниспослан Про-
року, мусульмане должны принять их утверждение и позволить им
сохранить религию предков. Но если мусульмане заподозрят, что
слова их ложны, и если смогут найти должные доказательства это-
му, тогда не следует мусульманам принимать от них дань, а нужно
призвать их обратиться в ислам или вступить в сражение.
Контекстуальный анализ приведенных установлений, регулиру-
ющих мусульмано-немусульманские отношения в условиях владыче-
ства ислама, может привести к выявлению важных причин, факти-
чески заставивших правоведов прийти к таким заключениям. Бук-
вальное применение этих указов без выяснения того, что правоведы
терминологически называют “ситуационными аспектами” (mawdudt)
запретительной нормы, может привести к тому, что будут проигно-
рированы изменившиеся обстоятельства, в которых функциониру-
ют сегодня мусульманские властные структуры. Более того, чтобы
предложить новую интерпретацию коранического богословия меж-
конфессиональных отношений, мусульманам следовало бы взглянуть
прямо в лицо “ситуационным аспектам”, порожденным сегодняшним
общественным мироустройством, в котором мусульманские страны
сосуществуют равноправно с немусульманскими национальными го-
сударствами. Иными словами, некритический подход к “ситуацион-
ным аспектам”, влиявшим на юридические решения прошлых вре-
мен и утратившим актуальность в современной системе международ-
ных отношений, вряд ли может помочь в решении проблем, связан-
ных с приятием религиозного плюрализма, который сегодня служит
краеугольным камнем человеческих взаимоотношений.
Я убежден, что Коран действительно содержит в себе богосло-
вие межконфессиональпых отношений, рассматривающее религи-
озный плюрализм как предписанную Богом систему чсловеческо-
Богословие диалога
167
го сосуществования. Его изложение священной истории по сучи
своей не эксклюзивно, поскольку начинается с описания первой
пары людей, с которого, в свою очередь, разворачивается сага о
людях, стремящихся к построению идеального общества на земле.
Но эта универсальная история, утверждающая общность судьбы
человечества, была отделена от своих универсальных корней, ког-
да исламская концепция политического устройства, основанная на
принципе ограничительного членства, позволила построить но-
вую общину лишь тем, кто принял божественное Откровение, нис-
посланное Мухаммаду. Поскольку эта община теперь контролиро-
вала собственное устройство и управляла своей политической и
социальной организацией, правоведы занялись формулированием
установлений, отражавших мусульманское владычество над миром.
Несомненно, что существует определенная напряженность
между кораническим представлением о тео-центристском челове-
ческом сообществе, объединенном духовным и моральным созна-
нием благодаря постоянно длящемуся божественному Откровению,
и юридически выведенными из него методами поддержания му-
сульманского политического господства за счет отказа от пред-
писанного Богом религиозного плюрализма. Напряженность эта
может быть снята лишь в результате нового исследования ситуа-
ционных и контекстуальных аспектов установлений и пропозици-
онных утверждений, отражавших убеждения, желания, чаяния и
опасения раннемусульманских правоведов, которые были сформу-
лированы в классическую эпоху, с тем чтобы сравнить их с сегод-
няшней ситуацией и прийти к выводу о необходимости разрабо-
тать беспристрастные и равноправные новые установления, осно-
ванные на прав** справедливости.
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
Можно не сомневаться, что установления, регулировавшие хрис-
тиано-мусульманские отношения в классических правоведческих
текстах, не носят столь общего характера, чтобы их можно было
использовать для решения казусов, возникающих в изменившихся
обстоятельствах настоящего времени. Основная проблема, стоящая
перед правоведами сегодня, это противоречие между гегемоничес-
кими принципами мусульманских властных структур во времена
владычества ислама, которые почитаются как установленные из-
древле, и все более проясняющейся реальностью политического
положения мусульман в сегодняшнем мире, опровергающей эти
принципы. Парадигматические установления, которые считаются
авторитетными прецедентами, явно свидетельствуют о том, что
168 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
они зависели от условий места и времени, в которых создавались.
Мусульманские фундаменталисты сегодня отвергают малейшие на-
меки на то, что юридические решения зависели от изменявшихся
культурно-исторических толкований парадигматических текстов.
Иными словами, они отказываются признать, что тогда как текст
Корана оставался неизменным, его смысл представлял собой некую
культурную переменную. Как далеко можно пойти в реинтерпрета-
ции нормативных текстов при создании новых установлений без
того, чтобы релятивизировать их традиционное толкование?
Главный тезис фундаменталистов состоит в том, что исламс-
кий закон, как он был сформулирован правоведами в первые три
века мусульманского владычества, находился в строгом соответ-
ствии с Божественной Волей, выраженной в Коране и Сунне, и
поэтому непреложный закон Божий означает действительное от-
рицание самого факта взаимодействия культуры, истории и веры.
Потребность человека в идеальном правлении вряд ли может быть
удовлетворена, если различные формы конкретной политической
практики, отвечавшие требованиям взаимоотношений между раз-
личными сообществами в прошлом, не могут быть модифициро-
ваны таким образом, чтобы более полно соответствовать сегод-
няшнему международному мироустройству. Аналитическая оценка
взглядов и намерений, лежащих за правовыми пропозиционными
утверждениями, могла бы выявить насущную необходимость в кон-
текстуализации нормативной юридической традиции ислама, с
тем чтобы сделать возможным развитие нового мышления в том,
что касается изначального коранического богословия межконфес-
сиональных и международных отношений.
Задача эта интернациональная; необходимо, чтобы сознатель-
ные, мыслящие мусульмане сами взялись за декодирование право-
вого корпуса - материалов юридической практики, лежащих в ос-
нове унаследованных положений позитивного и обычного права.
Именно сами мусульмане могут восстановить моральные и духов-
ные ресурсы ислама, чтобы открыть как универсальные, так и от-
носительные аспекты их традиции, декодировав те правовые ре-
сурсы, что по-прежнему преобладают в эксклюзивистских представ-
лениях мусульманских государственных образований. Отказавшись
от такой научной установки, ислам, несмотря на многообразие
изначально существующих в нем плюралистических принципов
регулирования человеческих взаимоотношений, не сможет пред-
ложить никакой альтернативы, принимающей в расчет будущее
всех людей на земле, не требуя, чтобы другие приняли его веру.
Перевод с английского Ирины Бессмертной
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
ТЕМЫ
ИСЛАМО-ХРИСТИАНСКОГО
ДИАЛОГА
Три молитвы Авраама
*
Вера Авраама и мусульманская вера
*
Слово Божье и язык человеческий
*
Мусульмане и христиане в поисках общего языка
*
Избранные пред женами: Мария и Фатима
Луи Массинъон
ТРИ МОЛИТВЫ АВРААМА,
ОТЦА ВСЕХ ВЕРУЮЩИХ1
Patriarchae nostri Abrahae
omnium credentium Patri*1
(9 октября; римский мартиролог)
Между мужей молитвы и упования, представших перед нашим
поколением на заре его жизни, трое оставили тем, кому они
говорили о Боге, свидетельство Его святого имени, - нетленное
сокровище, духовное обетование, - чтобы передать его последую-
щим поколениям и чтобы те, в свою очередь, испытали на себе
его спасительную силу. Гюисманс, Блуа, Фукои* - на всех них, по их
возвращении к Богу, свой отпечаток наложила дисциплина поста
и молитвы, самая строгая и суровая, какую только знает латинс-
кий Запад, и в то же время наиболее близкая великой и древней
аскезе Востока, - траппистская?' Эта дисциплина была дочерью
св. Бенедикта, воспринятой св. Бернардом и Ранее, - а значит,
через св. Августина, - внучкой св. Василия и св. ПахомияЛ Перед
Луи Массиньон (1883-1960) - французский востоковед; его научный труд, ду-
ховная позиция и общественная деятельность существенным образом способ-
ствовали преодолению “ренановских стереотипов” в европейском сознании и
во многом подготовили радикальную переориентацию Католической церкви в
отношении ислама. Главная тема научных изысканий Массиньона - личность и
учение мусульманского мистика ал-Халладжа (ум. 922 г.), которому посвящена
его двухтомная фундаментальная монография Страсти ал-Хусайна ибн Мансура
ал-Халладжа, мистического мученика ислама (La Passion d’al-Husayn ibn Mansur al-
Hallaj, martyr mistique de I’lslam. Vol. 1-2. P., 1922), защищенная в Сорбонне в каче-
стве докторской диссертации. Значительная часть научных работ Массиньона
издана И. Мубараком (см.: Massignon L. Opera minora. Т. I-III. Beirut, 1963); см.
также: Massignon L. Essai sur les origines des termes techniques de la mystique musulmane.
P., 1954; idem: Parole donnee. P, 1970; idem: EHospitalite sacree: textes inedits. Ed. J.
Keryell. P, 1987. Подробней о трудах Л. Массиньона см. Moubarac Y. Eoeuvre de
Louis Massignon. - Pentalogie 1slamo-Chvetienne. Vol. 1. Beyrouth, 1972-1973.
© Louis Massignon. Les tvoispriures d’Abraham, peres de tons les ervyants. - Parole donnee. P.,
1970, p. 277-294.
172 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
лицом возрастающей развращенности общества и тайны беззако-
ния нынешних времен последнее прибежище человечества - здесь.
И весьма знаменательно, что Ганди/1 подводя итог всей аскетичес-
кой традиции Индии и Дальнего Востока, увел ее от солипсистс-
кого эгоизма йоги, чтобы превратить в практику врачующего са-
мопожертвования (способную, как мы убедились, одолеть силы ко-
лониализма, служителя идолов злата и крови), и, через величие
своей смерти за бедных и гонимых, приобщился к подвигу святых
славянских отшельников, ведущему начало от св. Пахомия и св.
Василия (далекий отголосок этого подвига он воспринял, вместе с
любовью к евангельским заповедям Блаженства, от Толстого). Ас-
кеза - не роскошь уединения, украшающая нас для Бога, но глубо-
чайший труд милосердия: она врачует сокрушенные сердца соб-
ственным сокрушением и раной.
Без малого сорок лет назад я молился, пытаясь подражать этим
трем своим старшим друзьям, в Фао - уголке верхнеегипетской пу-
стыни, где находился Пехбоу, скит Пахомия, первый исторический
центр воинствующей христианской аскезы, и мне дано было испы-
тать ее силу: закосневшее подсознание спутника, которого я при-
вел туда, вдруг на мгновение приоткрылось действию Благодати.
Там, в этой пустыне сорокадневного поста, где рождается наш обет
подняться на битву, на последнюю битву за всеобщее спасение. В
посте и молитве. Пустыня есть безмолвие и страх. Пост - это преж-
де всего усмирение голосов плоти, а молитва - дочь страха пред
Судом и Судией. Слово воспринимается в тишине, Дар Божий вну-
шает молитву. В арабской пустыне человек понимает молчаливую
покорность невинной ящерицы-геккона или жестокого ловчего со-
кола с клобучком на голове в руке хозяина, во власти которого они
пребывают. В иранской степи, настигнутая в ночи автомобильными
фарами преследователя, газель падает на колени и плачет. Пони-
маем ли мы веление Божье, понуждающее нас к молчанию и молит-
ве? Это призыв, в котором Бог протягивает нам два орудия брани,
которые Он по-отечески дал Сыну, чтобы Тот вошел в Свои Страс-
ти через общественное служение; и выковываются эти орудия бра-
ни только у анахоретов и затворников, вольных или невольных, в
обителях кармелитов, картезианцев и траппистов.vtl Когда Фуко
обвиняли в уходе от траппистов, он пресекал эти нападки ответом:
Слово вышло из безмолвной обители вечности по просьбе молча-
ливой Марии, и Оно вернулось туда в Вознесении, нарушив между
этими двумя моментами молчание лишь для проповеди любви.
Призыв воинствующей Церкви - это сперва отречение от оте-
чества, а затем - выбор отечества. Не для всякого благо посвятить
Темы исламо-христианского диалога
173
этому всю земную жизнь (даже самому св. Бернарду не дано было
неукоснительно соблюсти свой Устав). Главное - настолько серь-
езно пережить уединение, чтобы оно наложило свой живой отпе-
чаток и осталось примером на всю дальнейшую жизнь - осталось
правилом, путеводным ориентиром, который можно передать дру-
гим. Гюисманс прошел через Иньи, Блуа - через Солиньи/" Фуко
тоже ушел из Шейхле (ныне заброшенного; последнего траппис-
та, о. Филиппа, пригвоздили к двери, как сову,* курдские бандиты
в 1915 г.). Но они, призванные на высшую “священную войну”, ту,
что у арабов зовется джихад акбар* - вышли, чтобы нести душам
мирян свое свидетельство о праведности. И это свидетельство, чье
неуклонное распространение еще не остановлено всевозможны-
ми “обществами друзей”, которые, так неблагодарно злоупотреб-
ляя им, делают все, чтобы выхолостить его, - это свидетельство
ныне исходит от цистерцианского ордена, и сама его действен-
ность связана с соблюдением первоначальной чистоты жизни трап-
пистов. Когда монастыри строгого устава ослабевают (так было
во Франции перед 1789 г. и в России - перед 1917 г.), общество
приходит к распаду.
Эти три свидетеля, о которых идет речь, вышли из мирян
(Фуко сделался клириком, живущим в миру отшельником, только
в 43 года). Так это было. Конечно, в наше время общественной
активности было бы желательно опереться на гласное свидетель-
ство общин, созданных и благословленных для этой цели; но имен-
но злоупотребление привилегиями приводит их к косности и ли-
шает нас их поддержки. Свидетельство имеет ценность только
тогда, когда оно личное, связано с именем, обычно безвестным
при жизни; такова судьба Блуа и Фуко, а Гюисманс если и снискал
запоздалую славу, то лишь после того, как его сразил рак. Бог, из-
бирая Себе свидетеля даже в самой скромной области, одаряет
его безвестностью и людской неприязнью. Он завешивает ему душу
неким покровом, защищая от суетной славы, подобно тому, как
туарег закрывает лицо от песчаных ветров: только Ему одному
душа должна открывать свое лицо. Но в то же время этот скрыва-
ющий покров позволяет человеку замещать других людей, чтобы
без их ведома нести бремя их грехов и отводить от них наказа-
ние. Хотя отравляющая сила атеистического яда все возрастает,
Бог для очищения наших язв довольствуется гомеопатическими
дозами святости. А их еще надобно отыскать. Salutem ex inimicis™
Он найдет их у тех, кому покаяние дало познать горький вкус гре-
ха; одного за другим Он выводит их из бездонного колодца и ос-
тавляет на широком просторе.
174 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Каким образом? Он призывает их дружескими голосами, голо-
сами свидетелей-“отшельников”, сменяющихся от поколения к
поколению (это одна из самых твердых надежд Гюисманса; то, что
в арабской традиции называется абдал - “отшельники”/1’ наслед-
ники Авраама, одаренные, зачастую того не ведая, его силой зас-
тупничества, целительного сострадания), и приводит к порогу тех
едва приметных и кажущихся неприступными тесных врат, кото-
рые ведут в отечество - Землю обетованную.
Ныне, когда страх, скрывающий приближение последних вре-
мен, вынуждает нас обращаться взором вспять к нашим истокам
и когда отравляющая злоба разногласий побуждает нас искать об-
щих предков, было бы разумным восстановить, звено за звеном,
духовную цепь верных свидетелей, от которых зависим и мы все
(series episcoporurri'^ христианских рукоположений, асанид мусульман-
ской традиции*1'); она приводит нас к Аврааму - тем вернее, чем
безнадежнее наше дело. Авраам - это заступник, превосходящий
любого другого защитника безнадежных дел. Ибо другие святые,
врачеватели отчаяния, прижигают временные язвы, а Авраама
продолжают призывать как своего Отца нс только двенадцать
миллионов обрезанных иудеев, чающих получить для себя одних
Святую землю, некогда им обещанную, но и четыреста миллионов
мусульман, терпеливо вверяющих себя своему Богу в пяти молит-
вах, в свадьбах, в похоронах, в паломничестве.™ У иудеев осталось
лишь одно упование, но оно Авраамово; у мусульман - лишь одна
вера, и это вера Авраамова в справедливость Божью, которая пре-
выше всех дел человеческих. И оба эти вековые исповедания не-
зыблемые, как извергающиеся вулканы, возвышаются над мимо-
летными радостями и суетными заботами необрезанных, пережи-
вающих “сумерки богов”.*'1 Если как следует поискать, можно най-
ти повсюду рассеянный, еще не остывший пепел ужасного извер-
жения Авраамовой эпохи - пепел Града проклятого, который от-
лучил себя от Бога из-за любви к себе,*'11 направив, подобно шай-
ке разбойников, всю свою веру и упование на договор человека с
человеком; а ведь этот договор некогда связывал их с Авраамом,
побудив последнего дважды молиться за них - за самых отвержен-
ных тварей Божьих. Этот договор разбойничьей верности удиви-
тельным образом послужил исходной точкой для вселенского
призвания Авраама. Слово данное и соблюденное - последнее
прибежище трансцендентности божества, достоверного свиде-
тельства, воодушевляющего всякую веру и всякую надежду. Из трех
торжественных молитв Авраама первой мы должны повторить не
молитву за араба Измаила*'111 и мусульман, не молитву за Исаака и
Темы исламо-христианского диалога 175
за двенадцать колен, потомков сына его Иакова, а молитву за Со-
дом - без нездорового любопытства, но и без лицемерного пре-
зрения; с вечерним Angelus™ die vogle il disio.^
Здесь не место исследовать, каким путем дошел до пас текст
этих трех молитв через все случайные искажения переписчиков
и переводчиков. Открытия семитской археологии все яснее пока-
зывают нам непрерывную последовательность этапов, которые
“внешняя” история должна была пройти для того, чтобы возник
авраамический мир, и со все большей настойчивостью указывают
на исключительность двух сообществ обрезанных, иудеев и ара-
бов, и их монолитную непоколебимость перед лицом христианс-
кой проповеди. Как перед каждым ребенком, желающим понять
своего отца, перед нами, необрезанными, разверзается пропасть,
и только богословская добродетель веры (или надежда, или лю-
бовь той же силы) позволяет преодолеть ее, ибо Бог - воистину
Отец. И здесь решающую роль приобретает духовная цепь свиде-
телей, определяющая передачу сакраментальных полномочий, sal-
va inerrantia.™'
Не только история, но и современная география приближает
нас к Аврааму, привлекая наше внимание к той из общечеловечес-
ких высот, которая сначала принадлежала ему. Там и араб-мусуль-
манин со своей двойной киблог?*'' (обращением в молитве к Мекке
и к Иерусалиму); и иудей, празднующий пасху, для которого “буду-
щий год в Иерусалиме” становится сегодняшним днем. Вот оно,
возвращение во плоти двух враждующих братьев в предызбранные
места своего воскресения (ал-Акса мусульман и Храм иудеев - в 150
метрах друг от друга, на одном и том же Хараме"1"*). В 350 метрах
от них - Анастасис, или Кийама"6' (храм Гроба Господня) христи-
ан, которые, еще не осознав себя в полной мере “детьми Авраама
по усыновлению”, пока не озаботились тем, чтобы вернуться туда
во имя Парусин Господа."™ Однако там есть арабские свидетели их
веры."™* Географическое соединение паломников всех трех рели-
гий Авраамовых в единой Святой земле в поисках той праведнос-
ти, которую Авраам через тройное испытание обрел в Боге, спус-
тя год закончилось кровопролитной войной."™** Почему? Да пото-
му, что христиане еще не исполнили своего коллективного долга
по отношению к братьям по Аврааму. Потому, что они не объясни-
ли, как следует любить эту Свя гую землю, - одно из двух обяза-
тельств обетования, которое было дано Аврааму."™*** Стремление к
Святой земле не могло бы стать в полной мере “богословской доб-
родетелью”, потому что Бог - не “мать”. Но мы, христиане, кото-
рые можем назвать Авраама своим отцом только по “усыновлению”
176 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
и через “завет”, уподобляясь в этом его союзникам из Пятиградья
(на месте будущего Мертвого моря), которых Авраам спас однаж-
ды с 318 своими соратниками (ср. о Гедеоне и т. д.)™1* и не смог
спасти во второй раз, - мы предвидим, что Святая земля должна
стать для человечества символом “детского сада”,1 “человеческо-
го гнезда”, из которого мы вылетаем на лоно Авраамово*** - лоно
чистого материнства, куда нам надлежит “вернуться” хотя бы в
молитвенном созерцании, если мы хотим родиться от Духа, как
Христос говорит Никодиму.**** Пусть христиане, пытаясь вместе с
Гюисмансом и Блуа осмыслить жажду поклонения, которая возник-
ла немногим более века назад в западной Церкви с французским
движением паломничеств в места явления Божьей Матери, поймут,
что это и есть истинная Святая земля, что ее настоящий дом - На-
зарет, где, как показал Фуко, через Нее и с Ней мы обретаем fiat°°™
призвания. Пусть подумают и о тех, кто занимал их место в эпоху
Авраама, - о его союзниках из проклятого Пятиградья, о наших
заблудших братьях “там, внизу”.xxxiii Для них не может быть и речи
о единении в каком бы то ни было паломничестве, даже мыслен-
ном, поскольку они, не пожелав обрести Бога третьим в своем дру-
жеском союзе двоих, могут быть исцелены только отдельно от дру-
гих. Но и им, некогда отделенным, пребывающим в жестокой изо-
ляции, можно, даже в бездне их добровольного бесплодия, пока-
зать назаретскую Девственность; и пусть они восторженной любо-
вью, столь же чистой, как любовь христиан к Кресту, полюбят Деву,
высший Символ трансцендентного божества {al-mathal-al-a'la в
исламе****7), ибо это восхищение, эта плодотворная Хвала и есть
та причина, по которой Бог позволил Содому существовать.
Первая молитва Авраама - это молитва за Содом при стран-
ноприимстве в Мамре, при богоявлении. Этот “муж всех начина-
ний” и всех завершений пребывал тогда между двумя главными
словами своего завета с Богом: Лех-леха (“пойди” из Ура) и Хинайни
(“вот я” и пойду в землю Мориа). Он променял городскую жизнь
Халдеи на жизнь кочующего пастуха; он ставит первую веху, зак-
репляющую его на Святой земле, - совсем близко от своего буду-
щего гроба. Его безупречное гостеприимство по отношению к трем
таинственным гостям (“tres vidit et Unum adoravit”™™), пришедшим
обрадовать его обещанием о рождении Исаака, побудило их испы-
тать его: будет ли Авраам, которому уже обеспечено потомство,
по-прежнему печься о содомлянах, союзниках своего племянника
1 А не монополией однонационального государства, плотского Израиля, отказы-
вающегося признать главенство своего собственного Мессии.
ТЕМЫ ИСЛАМО-ХРИСТИАНСКОГО ДИАЛОГА 177
Лота, который Уже один раз спасал с оружием в руках, или, если
он узнает, что они развратились, пренебрежет договором вернос-
ти? Итак, ему объявляют, что содомляне совершили ужасный грех,
что Господь намерен их истребить. Но он сам пришел в эту землю
как чужестранец, как гость - гер. Но и они были его гостями; а
гость был и остается священным. И Авраам вступает с Богом в те
беспримерные пререкания,xxxvi в тот высокий торг, который так
поразил Блуа.
Теперь Авраам не может прийти с 318 соратниками и спасти
содомлян; среДи них самих, искушая божественное всеведение, он
старается найти им спасителей - и творит молитву все более и
более конкретную: отыскать в Содоме пятьдесят, или сорок пять,
или сорок, илН тридцать, или двадцать, или всего лишь десять
праведников, И тогда он будет спасен. Бог соглашается, но правед-
ников нашлось только трое (среди них святой Лот Сигорский, как
называли его крестоносцы), и четыре из пяти содомских городов
были сожжены- Но, подобно тому, как требование жертвы от Ав-
раама после избавления Исаака оставалось неисполненным вплоть
до жертвы на Голгофе,xxxvii точно так же не исполнено еще обеща-
ние о десяти правеДниках» и следует напоминать Богу о нем име-
нем Авраама. Напоминать Ему, во что обошлось Аврааму это выр-
ванное у Бога обещание: сначала изгнание Измаила, которого Сар-
ра отослала в пустыню с Агарью, потом заклание Исаака на жерт-
веннике без веДома его матери Сарры - два жестоких испытания
любви, обусловленные и порожденные вызывающей силой его
сострадания, молящегося за Содом: плата за то, что он благосло-
вил необрезанных.
Содом - гор°Д» возлюбивший самого себя, отказался принять
Ангелов, Гостей» Чужестранцев, и попытался злоупотребить их по-
сещением. Это город корпораций ремесленников, сообществ ин-
теллектуалов, куДа новичков принимают не по семейному преем-
ству, а в результате специального посвящения, “педагогии”, очень
скоро приводящей, как заметил Марру по поводу воспитания в гре-
ческих полисах, к “сократизму”.500™** Это связано с тем, что ремес-
ло противопоставляет себя семейному очагу, вольные нравы муж-
чин - стыдливости женщин. Общественный договор, положенный
в основание цивилизации, требует настоящего мужского содруже-
ства - чего-то вроДе обета безбрачия, но без соблюдения целомуд-
рия, - что мы наблюдаем, увы, слишком часто, среди врачей и му-
зыкантов. В то самое время домашняя культура, нравы частной
жизни могут переДаваться только от женщины к женщине, и при-
вилегии, называемые “матриархальными”, не подлежат суду с “пат-
178 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
риархальных” позиций. Этот сокрушительный подрыв родового
инстинкта в цивилизациях обличил апостол Павел:”0031 уранизмх1 по
сути своей “антиобществен”, платонические отношения у мужчин
и сапфические у женщин приводят к образованию мятежных
групп, стоящих вне закона: заговорщиков, кули, преступников, со-
глядатаев, посвященных тайных обществ, медиумов-спиритов. Вза-
имное согласие между двумя сообщниками - только видимость: их
объединяет лишь обоюдное стремление к умственной травестии;
первоначальный идеал ангельской чистоты вскорости - после не-
насытных и бесплодных потуг физически связать себя взаимны-
ми обязательствами, удушающими всякую искренность, - ведет к
мысли об “обладании”, к вторжению чуждой, всеподавляющей
воли, завистливой и извращенной, - воли падшего ангела; завла-
дев душой, она предлагает ей бегство за пределы материи - но это
один обман; по Писанию, это преступление, вопиющее к небесам
об отмщении. История знает периоды кризисов подобного рода:
в греческих Фивах все началось с похищения Хрисиппа Лаием,
продолжалось в кровосмешении его сына Эдипа и окончилось жер-
твой фиванского легиона при Херонее; в эпоху раннего Возрож-
дения - началось с Жиля де Рэ и Ульриха фон Юнгингена, а пре-
кратилось с мученичеством удивительного доминиканца Иерони-
ма Савонаролы, охранителя флорентийских юношей.х|*
Именно из глубин самого этого искушения молитва должна из-
влечь целительное снадобье, ибо истоки его благородны, посколь-
ку духовны, идут от чистого духа; конечно, здесь присутствует и злая
воля, ибо это искушение склоняет человеческое начало смириться
в своей нелюбви к трансцендентному, найти по возможности уте-
шение в бесполой дружбе, где оба признают, что слеплены из од-
ной глины, и пытаются восстановить изначальное единство чело-
веческого рода, рассеченного надвое раной в ребрах Адама, из ко-
торой родилась Ева. И этот опасный соблазн может только обер-
нуться к худшему, если дела плоти устремят его, как случилось с
маркизом де Садом, в неистовство разрушительного бесплодия. Но
в истоке своем, в чистом виде, эта дружба людей одинакового есте-
ства еще не “противоестественна”; если она углубляется в стыдли-
вости и целомудрии, то может в конце концов проникнуться жела-
нием девства и полюбить его; ибо эта чистая идея входит в челове-
ческую природу как свет разума, januis clausis*'" не нанося ей ущер-
ба, между тем как возобладание полового начала ее повреждает. А
в своем пределе эта со-природная дружба дополняет над-природ-
ную любовь, соединяющую с Богом; и это образ вторых сумерек
Рая - дозволенное соблюдение договора верности/1*"
Темы исламо-христианского диалога
179
Но чтобы прийти к этому, необходимо понимать, что подоб-
ный договор - еще не все гостеприимство, какое Бог требует ока-
зывать ближнему, чужеземцу, необрезанному, “страннику Божьему”,
во имя которого сам Бог встретит нас на Суде (“Я... был наг, и вы
одели Меня”хН'). Авраам, заступаясь в молитве за союзников свое-
го племянника, это понимает; но они не принимают даже жертвы
Лота, готового отдать им своих дочерей, чтобы спасти гостей от
поругания.
Будь в Проклятом граде хотя бы десяток праведников, он был
бы спасен. Эта молитва Авраамова всегда простирается над поги-
бающими обществами, разыскивая десять праведников, чтобы спас-
ти их даже вопреки им самим. И надо верить, что порой она их
находит - с тем, чтобы пощадил их огонь небесный, как пощадил
он Капернаум.xlv Можно было бы многое сказать об этом “огне”,
который среди семитских языков, явившихся орудием Открове-
ния, служит знаком второго языка, арамейского, - языка первона-
чальной евангельской проповеди, первого международного языка
(ремесленников и писцов) - языка особого испытания в могиле,
как образно говорят мусульмане/1'*
В своей второй молитве, - в Вирсавии, “колодезе клятвы”/1'"
где Бог принуждает Авраама к выселению, “хиджре”41'*" первородно-
го сына, Измаила, - Авраам соглашается изгнать его в пустыню при
условии, что его потомство выживет там, наделенное в этом мире
Богом некой преимущественной живучестью, отличающей эту из-
маилитскую, арабскую расу, призванием к мечу, “железу с разящей
силой” (Коран 57:25),х1*х который с момента возникновения ислама
грозно занесен над всеми идолопоклонниками, объявляя им свя-
щенную, неумолимую войну до тех пор, пока они не признают, что
есть только один Бог - Бог Авраама, “первого мусульманина”.1 Во-
инствующее отстаивание чистой трансцендентности, таинствен-
ное возрождение религии патриархов вне десяти Моисеевых за-
поведей и евангельских Блаженств; нагота пустыни, покорившая
Фуко. Для ислама всякий мир в сем мире беззаконен, если он не
зиждется на признании Авраамова Бога. Даже с христианами и
иудеями, к которым мусульмане относятся терпимо, они хранят
согласие только с угрозой ордалии, вассальной “капитуляции”,1* и
притом с презрением оставляют этим двум группам все занятия,
которые в экономической жизни по-язычески воздействуют на
“дела Божьи”: страхование на море, косвенные налоги, торговлю
драгоценными металлами, ростовщичество, биржи. Мусульмани-
ну не нужны эти преимущества, на его взгляд, такие же подозри-
тельные, как религиозные привилегии, которыми так гордятся эти
180 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
две группы. Он намерен остаться для Бога воином, не требующим
другой платы, кроме своей доли в добыче. Оборотная сторона свя-
щенной войны - без сомнения, бесконечно более благородной, чем
войны за сахар, нефть или поташ, - состоит в том, что она приво-
дит к эксплуатации христиан и иудеев, к которым мусульмане от-
носятся терпимо, и к обязательному порабощению идолопоклон-
ников. Именно у ислама христианство переняло некоторые чер-
ты Крестовых походов, а позднее - asiento негров-рабов, отправ-
ляемых в Новый Свет.1" Кроме того, смертоубийство, являющееся
необходимой частью военного ремесла, вопиет к небу об отмще-
нии, особенно тогда, когда из презрения к женскому полу закапы-
вают живьем маленьких девочек (Коран, 81:8).’***
Есть в исламе сынов Измаиловых один путь к спасению: это
хадж (паломничество). Священная война - привилегия мужчин; для
женщин “священная война - это хадж и еженедельное посещение
кладбища”.1*7 Ведь хадж, несомненно, был учрежден самим Авраа-
мом, и сверх заклания и предложения жертв, накануне жертвоп-
риношения животных, совершается чистое жертвоприношение от
сердца каждого паломника: у Арафата17 паломник приносит его за
всю общину как присутствующих, так и отсутствующих (их имена
он выкликает). В этот момент женщина равна мужчине. Мусуль-
манский хадж в Мекку представляет собой развитие еврейской
Пасхи (отнюдь не будучи завистливым расовым воспроизведени-
ем оной). В первую очередь, хадж - это духовное жертвоприноше-
ние у Арафата, а “нисхождение милосердия” не ожидает завтраш-
него заклания жертв, чтобы даровать ежегодное прощение, в ко-
тором великий еврейский ученый Маймонид видел “силу Авраа-
мова закона”, - благодаря заступничеству нескольких чистых душ,
скромных и таящихся. Так, раз в году происходит оздоровление
жизни общины. Благодаря светлым слезам - привилегии тех, кто
поклоняется трансцендентному, не ведая нездоровых сожалений
западного романтизма. История арабского племени начинается со
слез Агари - первых слез в Писании.17* Арабский язык - язык слез;
это слезы тех, кто знает: Бог в Своей сущности неприступен, и
этим все сказано. Если ОН входит в нас, то входит как чужеземец,
нарушая нашу обычную жизнь, наподобие передышки в работе;
затем ОН проходит. Некоторые, углубляя смысл жертвоприноше-
ния при Арафате, обретают в нем путь к Единению, но в одиночку
и в ночной тьме.
Итак, ислам, явившийся после Моисея и Иисуса с пророком
Мухаммадом, протестующим провозвестником Суда смерти, ожи-
дающей все сотворенное, представляет собой таинственный от-
Темы исламо-христианского диалога
181
вет благодати на молитву Авраама за Измаила и арабов: “Ио Из-
маиле Я услышал тебя”.,уИ Арабский ислам не есть безнадежное от-
стаивание своих прав изгоем, которому суждено быть отвержен-
ным до конца, и на это ясно указывает его таинственное проник-
новение в Святую землю. У ислама есть и положительная миссия:
это упрек Израилю за веру в собственное превосходство, когда
даже Мессия ожидается из своего, Давидова, рода, от плотского
отца. Он утверждает, что Мессия уже родился, неузнанный, от пре-
дызбранной девственной Матери, что это - Иисус, сын Марии,,viii
и Он вернется в конце времен во знамение Суда.Их Это также уп-
рек христианам за то, что они не поняли всей полноты смысла
Священной трапезы, и за то, что они еще не претворили в жизнь
то Правило монашеского совершенства, rahbaniya, которое един-
ственное у них прообразует второе рождение Иисуса и предвос-
хищает у них - через пришествие Духа Божьего - воскресение
мертвых, знамение которого есть Иисус.1х Этот двойной протест
ислама в адрес иудеев и христиан, злоупотребляющих своими пре-
имуществами, словно те неотъемлемо принадлежат только им, это
предупреждение, разящее, как клинок божественной трансценден-
тности, лишь безусловное признание которой может довести до
совершенства их призвание к святости, есть эсхатологическое
знамение, побуждающее с бесконечным почтением повторять вто-
рую молитву Авраама, молитву в Вирсавии.
Третью молитву Авраам произносит в земле Мориа, которую
предание отождествляем с местом расположения будущего Храма
Соломонова. Это место жертвоприношения Исаака. Авраам до
конца и любой ценой готов соблюсти верность, в которой поклял-
ся Богу при совершении обрезания. Он отказывается от всего,
полагаясь на божественную справедливость; он не похваляется тем,
что был призван Богом; он отрекается от всего, что мог раньше
помыслить о божестве, - даже от нравственной оценки происхо-
дящего - перед лицом решающего критерия: опыта богообщения.1х*
Но его преданность Богу преодолевает и это, ибо будущее рода,
которым он пожертвовал, ему возвращено; и ему остается лишь
убедить потомков завершить это прерванное жертвоприношение.
Но ни Исаака, который позволил себя связать только из священ-
ного ужаса, ни Сарру, которая вообще не знала, что Авраам согла-
сился на подобный “геноцид”, а иначе не нашла бы ему оправда-
ния, ни тем более потомков Исаака через Иакова и двенадцать
колен убедить не удастся (потребно абсолютно невинное отрече-
ние Девы-Матери, не имеющей земного супруга, чтобы согласить-
ся отдать своего Сына на смерть). Тем не менее Авраам этой жерт-
182 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
вой сделал свой род жреческим, предназначил израильтян быть
священниками. Но из фарисейского буквализма, пренебрегая “об-
щением”, они зачастую вели себя как дурные левиты|х" - “антиоб-
щественный элемент”, вызывающий возмущение у язычников. И
мы видим, как на протяжении веков, наряду с филоиудаизмохм иран-
цев и александрийских греков, развивался традиционный антииу-
даизм пергамских, родосских и византийских греков - результат
жреческого презрения не только к самаритянам и необрезанным,
но и к прозелитам, к которым относились как к низшим, а также -
к женскому полу, который, впрочем, у сынов Сарры был в мень-
шем презрении (благодаря мессианскому обетованию), чем у сы-
нов Агари. Омертвевшие привилегии (жречества или знати), ли-
цемерное и кощунственное законничество мужчин - все это окра-
шивает мрачными красками историю библейского Израиля, если
смотреть на нее извне; а в глубине между тем зреет неузнанная
чистота, сострадательный родник той Благодати, что превыше
Закона; жертвенное служение в обличье грехов: кровосмешение
(Фамарь), проституция (Раав, Есфирь и Руфь1х"‘), прелюбодеяние
(Вирсавия) и добровольное заражение себя проказой тою, кото-
рая трижды спасла из воды брата и подарила Израилю покаянную
воду всех будущих микв, - Мариам, сестра Моисея.Ixiv И скандал с
Марией из Назарета: “вверив себя Чужому”, она всю жизнь будет
оставаться под подозрением, чтобы зачатый Ею истинный Храм
нес на себе печать первого Храма, построенного, как напомнил
мне Мартин Бубер, сыном прелюбодеяния.Ixv Назарет изгонит Его,
вычеркнет из своих мегиллот^' Бар-Кохба1хуи будет убивать всех
иудео-христиан, отказывающихся признать, что Мария соверши-
ла прелюбодеяние; и трижды - при Константине, при Бейбарсе1™"
и в наши дни - из Назарета прозвучит обвинение, выдвинутое за-
конниками против Марии.
Начиная с IV в. Новый Израиль, Церковь, стал подражать пра-
вителям Ветхого Израиля, где священники - поставив себя на грань
святотатства и симонии - позволили государству взять себя на со-
держание, чтобы передоверить светским властям принудительное
насаждение таинств, без предварительного убеждения людей и без
их обращения, совершающегося в сердцах. Этот метод, позволив-
ший “колонизировать” язычников Европы, дал осечку с исламом;
и прежде чем силой оружия отобрать у него Землю обетованную,
крестоносцы Первого похода вздумали приобщить к завоеванию
колыбели Мессии милости и мира, евреев, ее первых хозяев, на-
сильственно их окрестив. Это происходило в Рейнских землях, где
еврейские матери решались на неслыханный поступок, предпочи-
Темы исламо-христианского диалога
183
тая, чтобы их малолетних детей задушили раввины - по обряду
акеда, “связывание Исаака”,х’х (изучением этого занимался Цунц):
крещение кровью, ошеломляющий мученический геноцид, кото-
рый прежде, в 1949 г., приводил меня в возмущение.2 Позднее мой
друг, раввин Морис Л ибер, объяснил мне, что Авраамова вера по-
зволяла этим угнетенным обрести взамен уничтоженных отцов и
сыновей Бога как Отца и Сына (узнав об этом, я стал немного луч-
ше понимать смысл смерти моего собственного отца и старшего
сына). Вспомним также потрясающую книгу Андре Шварц-Барта
Последний из праведных о роде Ламед Вав,1хх и героическое самоубий-
ство евреев в Йорке 11 марта 1185 г.1хх*
Догматическая жестокость христианского инквизитора, пре-
ткнувшаяся об это Знамение Крови, Свидетельство Духа, нашла
компромисс в Золоте благодаря тому стиху из Второзакония (23:20),
который дозволяет давать иноземцу деньги в рост и который от-
менил Иисус (Мф 10:7), чтобы установить всеобщее братство. Но
Израиль применил этот стих, когда основал банк колонизации для
мусульманских халифов, “ради них взяв на себя грех ростовщиче-
ства”. Точно так же после Бьенского собора,хх" Израиль заменил
ислам христианством, создав и для последнего (со своей монопо-
лией) банк колонизации. Он не предусмотрел, что его порочные
сообщники - преступные христианские клирики - во время погро-
мов будут направлять униженных колонизацией и эксплуатацией
людей против ростовщика-еврея, “сосущего кровь бедняков” (по
выражению Блуа). Именно это и породило в среде евреев, равно
как и христиан, участвовавших в том нездоровом ростовщическом
симбиозе, пароксизмы нечистой совести, сознающей свой грех,
результатом чего стала практика черной магии и обряды порчи
(символические убийства - например, у масонских “убийц Хира-
ма” ;ixxii* умерщвление Амана,хх’у или христианского младенца в сре-
де насильственно крещенных и в душе не принявших новой веры
марранов;1ххУ черные мессы1ххУ' падших христианских священнослу-
жителей). Здесь не место останавливаться на всех этих извраще-
ниях, масштабы и общественный резонанс которых Гюисманс,
кажется, переоценил.3
В 1917 и 1948 гг. был восстановлен Израиль в “Эрец Исраэль”;
восстановление, обещанное Мессии милости, во всеобщем брат-
стве с упразднением привилегии Втор 23:20, совершилось, как го-
2 Dieu vivant, 13 (1949), р. 26.
3 См.: переиздание 1962 г. номера Tour Saint-Jacques за 1957 г. (о Гюисмансе). До-
бавить четыре случая, упомянутых Климентом XIV, и о Евстратии Украинс-
ком (1076 г.).
184 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ворил мне святой раввин Иегуда Лейб Магнес, скрепленное золо-
том и кровью, подведя его братьев под раввинский херем Базельс-
кого конгресса (1897).lxxvn Израилю, чтобы стать “всеобщим бра-
том”, необходимо и достаточно было отказаться от привилегии
Втор 23:20 - не только по отношению к братьям по Аврааму, гони-
мым арабам, но и по отношению ко всем остальным. Нужно было,
чтобы Израиль снова стал ессейской общиной1ххуШ (предвестием
этого стало открытие Кумранских рукописей, а также обнаруже-
ние ессейских памятников в Эфесе, где изгнанная Мать Иисуса
обрела пристанище). Во всяком случае, марксистская критика зву-
чит похоронным звоном по банкирской экономике, основанной
на Втор 23:20, - привилегии, незаконно уступленной “гоям” и уп-
раздненной Мессией.
В конечном счете Авраам молился о том, чтобы общественный
договор, объединяющий города, оставался чистым, чтобы воюю-
щие пришли к братскому миру, чтобы священство было святым;
все три молитвы - в Мамре, в Вирсавии и в Мориа - составляют
по существу одну, и третья - запечатление первых двух. Явилась
дочь Авраамова. Проклятый град отказался принять ангелов-чуже-
земцев, а Она приняла Святого Духа, Любовь, которую не спраши-
вают, “почему” или “как”. Племя Измаилово избрало битву во имя
трансцендентности, чуждую в Ее умиротворении, а Она приняла
спасение этого Мира. Израиль не всегда был готов смириться и до
глубины сердца прочувствовать беспримерное бремя катастроф,
напоминанием о которых служат многочисленные посты и пока-
янные молитвы его богослужебной практики, а Она изначально
предпочла быть заподозренной в супружеской неверности, сносить
поношения от соседей, значиться прелюбодейкой в генеалогичес-
ких свитках родного города, предпочла, чтобы более двух тысяч
лет Ее подозревал (или отворачивался от Нее) собственный на-
род, который Она бесконечно любила, ибо пожертвовала ради его
спасения тайным обетом Своего невинного сердца - жертва еще
большая, чем Исаак для Авраама. Ибо тем самым Она, в превыша-
ющей разумение ангелов жертве духовной, даровала Израилю са-
мый корень оправдания Божьего перед лицом его единственного
совершенного создания.
Именно Она есть истинная Святая земля - та самая “земля дев-
ственная”, предопределенная и sublimiori modo redemptd™'* туда, где
пребывают со своим Владыкой все избранные. Именно Она, подоб-
но горной вершине (а не разделяющей пропасти), где нетерпели-
во ожидают Ее явления, влечет взыскующих праведности на “вы-
Темы исламо-христианского диалога
185
сотах Палестины” пилигримов - иудеев, христиан, мусульман (даже
этих последних, даже если они не подозревают того). Подобно
Аврааму, эти изгнанники, сделавшиеся кочевниками, обретают в
Святой земле место “избрания”; и это - последнее место на земле,
откуда можно было бы выслать “перемещенных лиц”, не погрешив
против справедливости. Однако именно там царят зависть и про-
мышленная добыча поташа и нефти, насильственно вторгшихся в
этот “детский сад”. Палестина на глазах становится центром мира,
зажатая между двумя враждующими силами. И в этой позицион-
ной войне линия, где взаимосливаются противостояние злу и це-
лительное сострадание, линия, которую Ганди попытался сохра-
нить в Индии, предоставив свободу местам религиозного покло-
нения, - эта линия в Палестине проходит через Хеврон (город
Авраама), Вифлеем (город Руфи), Иерусалим и Назарет (города
Марии); от Мертвого моря она продолжается вдоль русла Иорда-
на и достигает на западе долины Армагеддон (между горами Кар-
мил и Фавор), а на востоке - озера заповедей Блаженств.
Именно туда надо отправляться, чтобы за всеобщей профана-
цией святынь, взывающей к Страшному суду, расслышать призыв
нашего общего Отца: Он зовет все сердца, алчущие и жаждущие
правды, к паломничеству ко Святому граду; этот призыв я повто-
ряю и здесь, возвратившись оттуда в тринадцатый раз, - с вели-
ким, пока еще не сбывшимся желанием: умереть там.
Перевод с французского Алексея Журавского
КОММЕНТАРИЙ:
‘ Статья впервые была опубликована в Dieu vivant 13 (1949). Три мо-
литвы Авраама можно без колебаний назвать программной работой Луи
Массиньона. Однако этот очерк не исследование ученого, а, скорее, эссе
мистика, погруженного в переживание авраамической тайны, связующей
три монотеистические религии. Эту работу можно также назвать опы-
том мистической расшифровки Божьего замысла об Аврааме и его по-
томстве, который распространяется, в конечном счете, не только на
сынов его веры (иудеев, христиан, мусульман), но и на тех, кто отверг
эту веру. Следует заметить, что язык Массиньона чрезвычайно сложен,
его стиль порой архаичен, его сравнения и аллюзии весьма свободны и
не всегда очевидны, поэтому даже подробный комментарий не спосо-
бен передать всю полноту смыслов, содержащихся в оригинале.
11 Патриарху нашему Аврааму, Отцу всех верующих (лат.). Отцом веру-
ющих назван Авраам и в Коране (22:78).
“* Гюисманс, Жорис-Карл (1846-1907), Блуа, Леонса (1846-1917) - фран-
цузские писатели; Шарль де Фуко (1858-1916) - ученый-востоковед (ав-
186 христиане и мусульмане: проблемы диалога
тор первого туарегско-французского словаря), священник, траппистский
монах. Все трое, потеряв в юности веру, а Гюисманс еще и пройдя че-
рез увлечение неосатанизмом, обрели ее под влиянием траппистской
аскезы в зрелом возрасте. Духовное влияние этих людей на молодого
Массиньона было чрезвычайно велико; с Блуа и Фуко его связывала
тесная дружба. Однако позже Массиньон заметит, что среди тех, чьи
молитвы коснулись его в годы сомнений, были не только христиане, как
Гюисманс и Фуко, но и мусульмане, такие, как ал-Халладж [cf.: Grifith S.
Sharing the Faith of Abraham: the "Credo" of Louis Massignon. - Islam and Christian-
Muslim Relations 8, n 2 (1997) p. 194].
iv Траппистский - широко распространенное название цистерцианс-
кого ордена, ответвившегося в XII в. от бенедиктинского. Орден полу-
чил это название от местности Трапп близ Мортани (Франция), где был
основан первый монастырь подобного рода. В основе монашеской жиз-
ни траппистов - строгое исполнение бенедиктинского устава, обет мол-
чания, физический труд.
4 Перечисляя имена святых, Массиньон приводит духовную генеало-
гию ордена, возводя ее через отцов Церкви христианского Запада, св.
Августина (354-430), и христианского Востока, св. Василия Великого
(329-379). к самому св. Пахомию (287-348) - основателю общежительно-
го монашества. Св. Бенедикт Нурсийский (480-543) - основатель бене-
дектинского ордена, правило которого стало нормой западной монашес-
кой жизни; св. Бернард Клервоский (1090-1153) - “второй основатель”
цистерцианского ордена; Арман де Ранее (1626-1700) - доктор богосло-
вия, священник, осуществил реформу траппистского ордена.
vi Мохандас Карамчанд Ганди (1869-1949), известный как Махатма
(Великий духом) - один из главных архитекторов индийской независимо-
сти. Стержнем учения Ганди стал принцип ненасилия, трактуемый в прак-
тическом плане как ненасильственное сопротивление злу и угнетению.
Постижение истины, согласно Ганди, неразрывно связано с процессом
морального самоусовершенствования, источниками которого служат за-
кон любви н закон страдания; следуя им, человек должен сознательно брать
на себя страдания и быть готовым к самопожертвованию. Ганди пал от
руки индуистского экстремиста.
vii Кармелиты - монашеский орден, основанный калабрийцем Бертоль-
дом, который создал в 1156 г. на горе Кармель (Палестина) скит отшель-
ников; картезианцы - монашеский орден, возникший во второй полови-
не XI в. в Бургундии и получивший свое название от долины Cartusia
(франи. La Chartreuse, Шартрёз), где его основатель св. Бруно построил
монастырь. Как и траппистский, эти два ордена главное внимание уде-
ляют аскетической стороне монашеской жизни.
v,ii Солиньи и Иньи - траппистские монастыри на западе Франции.
*х ТКивую сову прибивали за крылья к входной двери как оберег от
злого духа. Здесь образ призван подчеркнуть, что курдские бандиты, убив
таким образом отца Филиппа, положили конец траппистской практике
в Шейхле.
Темы исламо-христианского диалога
187
х djihad akbar (араб. - букв, великое усилие) первоначально это понятие
означало борьбу за веру, в защиту и за распространение ислама; позже в
противоположность малому джихаду (войне с неверными) под великим джи-
хадом чаще стали понимать, и в этом значении употребляет этот термин
Массиньон, духовное самосовершенствование.
xi От врагов - спасение (лат.).
x,i Отшельники - в тексте apotropeens (от греч. албтролод- отдаленный от
людей, уединенно живущий); abdal (араб. мн. ч. от badal- букв, замещаю-
щий) - в суфийской доктрине так называются 70 праведников (siddikun),
один из которых образует ось или полюс (kutb) мира - центр человечес-
кой святости на земле, а четверо других - awtad (колышки, удерживающие
шатер-мироздание). Когда один из этих 70 умирает, его замещает другой,
поскольку без этого минимального числа праведников, которых никто,
кроме Бога, не знает, мир не устоит [ср. с восходящими к Талмуду еврейс-
кими представлениями о том, что мир держится на присутствии в нем 36
цадиков (праведников), втайне творящих добро].
xiii Череда епископов (лат.)
xiv Асанид, asdnid (араб. мн.ч. от isndd- опора) - череда безупречных в
нравственном и вероисповедном отношениях передатчиков хадисов (пре-
даний о словах и делах Мухаммада), в непрерывной цепи преемства удос-
товеряющих их подлинность.
xv Во время пяти ежедневных предписанных молитв и паломничества,
на свадьбах и похоронах мусульмане обязательно читают молитву Авраа-
ма'. “Боже, благослови Мухаммада и род Мухаммада, как благословил Ты
Авраама и род Авраама...”
xvi Ср. Сумерки богов (нем. Gotterdammerung) - название четвертой части
“Кольца Нибелунгов” Р. Вагнера и как антивагнеровская реплика сочине-
ние Ф. Ницше Gotzendammerung (в русском переводе Сумерки идолов, или
как философствуют молотом, см. Ницше Ф. Сочинения. Т. 2. М., 1990, с. 556-
630).
xvii Ср. “Итак, два града были созданы двумя родами любви: земной -
любовью к себе, доведенной до презрения к Богу, а небесный - любовью к
Богу, доведенной до презрения к себе. Так что первый прославился в себе
самом, а второй - в Господе” (Augustinus. De civ. Dei 14, 28; пер. О. Нестеро-
вой).
xviii Еще в доисламский период арабские племена вели свое происхожде-
ние от Измаила - сына Авраама и Агари, служанки Сарры.
xix Angelas- в католическом богослужении - вечерний колокольный звон,
призывающий к богородичной молитве.
хх Что хочет он сказать (итал.).
xxi Не допуская уклонений; обеспечивая постоянство (лат.)
xxii abkibla (араб.) - сторона, к которой мусульманин обращается лицом
во время молитвы. Первоначально, в мекканский период проповеди Му-
хаммада, мусульмане молились, обратившись лицом к Иерусалиму. При-
188 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
мерно через год после переселения в Медину Мухаммад в противовес иуде-
ям и христианам провозгласил перемену киблы “в сторону запретной ме-
чети” (см. Коран 2:142-145), т.е. по направлению к мекканскому святили-
щу al-ka‘ba. Однако для мусульман, так же как для иудеев и христиан, Иеру-
салим - святой город, поэтому иногда они говорят о двух киблах (aUtiblatan),
т.е. Мекке и Иерусалиме.
xxiii Харам (al-haram al-shanf) - Храмовая гора в Иерусалиме, в южной ча-
сти которой расположена ал-Акса (al-masdjid al-aksa) - отдаленнейшая мечетъ,
одна из важнейших святынь ислама, которую мусульмане отождествляют
с тем местом, куда был перенесен Мухаммад из Мекки во время ночного
путешествия; возведена в 705-715 гг., окончательную форму приобрела в
1033 г. при халифе аз-Захире. На месте первого и второго Храмов омейяд-
ский халиф Абд ал-Малик построил в 691 г. мечеть Скалы.
xxiv Анастасис (грен. dvdoTaaig) - воскресение; кийама (араб, kiyama) - здесь
также воскресение.
xxv Парусил (греч. napovata) - пришествие, возвращение.
xxvi То есть арабы-христиане.
xxvii Речь идет об арабо-израильской (Палестинской) войне 1948-1949 гг.
xxviii Обетование Аврааму земли Ханаанской и великого народа (см. Быт
12:1-2)
xxix Авраам с 318 своими рабами освободил Лота и его семью из плена
(см. Быт 14:12-16). Гедеон, пятый судья Израиля, победил мадианитян с
300 своими людьми, которых он отобрал по указанию Бога (см. Суд 7:5-
23).
ххх Лоно Авраамово - этот образ лишь однажды встречается в Новом За-
вете (см. Лк 16:22); в позднеиудейских и христианских представлениях -
потустороннее место блаженного упокоения умерших праведников и стра-
дальцев; символ защищенности людей, доверившихся Богу под покрови-
тельством Авраама как отца верующих, интимно соединенных с ним, по-
добно малым детям, сидящим на коленях отца (ср. мозаику Собора Па-
рижской Богоматери) или укрывающимся у него за пазухой (ср. фреску
Даниила Черного в Успенском соборе во Владимире).
xxxi Ночная беседа Иисуса с фарисеем Никодимом о рождении свыше
(см. Ин 3:1-21).
xxxii Да будет (лат.) - ответ Марии Ангелу Гавриилу (см. Лк 1:38): “Ессе
ancilla Domini; fiat mihi secundum verbum tuum” (“Се, раба Господня; да
будет Мне по слову твоему”).
xxxiii “Там, внизу” (фр. la-bas) - аллюзия на роман Ж. Гюисманса “La-bas”.
xxxiv Al-mathal al-ala (араб.) - высший идеал, образец.
xxxv Трех узрел и Единому поклонился (лат.). Явление трех мужей, кото-
рым Авраам воздал поклонение (Быт 18:1-8), рассматривается многими
отцами Церкви как предвозвещение тайны Троицы. В Коране (11:69-73)
также приводится рассказ о посланниках Божьих, посетивших Авраама и
обрадовавших его вестью о скором рождении сына.
Темы исламо-христианского диалога
189
xxxvi См. Быт 18:22-33. И в Коране (11:74-76) Авраам пытается заступить-
ся перед Богом за народ Лота: “Он стал спорить с Нами за народ Лота;
потому что Авраам был кроток, сострадателен, жалостлив”.
xxxvii В христианской традиции жертвоприношение Исаака прообразует
страдания Иисуса Христа - единородного и возлюбленного Сына Божье-
го, отданного Отцом в жертву искупления.
xxxuii “Сократизмом” Массиньон называет тот особый тип отношений с
гомосексуальным оттенком, который устанавливался в Древней Греции
между учителем-философом и юношами-учениками.
См. Рим 1:18-32.
х1 По всей видимости, Массиньон имеет в виду противостояние Ура-
на (неба), олицетворяющего мужское, патриархальное, начало, и Геи (зем-
ли) - женского, матриархального, начала. Гея в конечном счете отстраня-
ет Урана от хаотичного продолжения рода богов-чудовищ, что “открыва-
ет возможность дальнейшей смены поколений богов и совершенствова-
ния божественных властителей мира в духе антропоморфизма, упорядо-
ченности и правопорядка” {Мифы народов мира. М., 1982, т. II, с. 549).
xli Фиванский царь Лаий в греческой мифологии похитил и совратил
сына Пелопа Хрисиппа; опозоренный юноша покончил с собой, что на-
влекло на Лаия гнев богов, и в старости он пал от руки собственного сына
Эдипа, женившегося впоследствии на своей матери. Херонея - город в
Беотии, при котором Филипп Македонский одержал в 338 г. до н.э. побе-
ду над греками. Жиль де Рэ (1404-1440) - маршал Франции, обвиненный в
сатанизме, похищении и убийстве ребенка - один из прототипов Синей
Бороды. Итальянский проповедник и реформатор Джироламо Савонаро-
ла (1452-1498) в целях борьбы с распутной флорентийской знатью орга-
низовал отряд мальчиков, призванных следить за исполнением в городе
10 заповедей.
хШ При закрытых дверях {лат.).
xiiii вТОрЫе сумерки Рая - образ однополой дружбы, которая в своей
естественности близка к райскому счастью, но таит в себе угрозу падения,
подобно дружбе Адама и Евы в Раю на сумеречной границе их грехопаде-
ния.
x,iv См. Мф 25:36.
x,v Капернаум - центральное место деятельности Иисуса в Галилее
(призвание Матфея, исцеление слуги римского сотника) - тем не менее
остался глух к новому благовестию. Ему, наряду с соседними городами,
Иисус произносит грозное “горе” (см. Мф 11:20-24; Лк 10:12-15).
xlvi Испытание в могиле {араб, ‘adhab al-kabr) - ключевое понятие му-
сульманской индивидуальной эсхатологии, малый суд над человеком пос-
ле его смерти, предварительное воздаяние. Согласно этим представлени-
ям, восходящим к кораническим стихам, в которых говорится о “двух на-
казаниях” (см. Коран 9:101; 32:21) и об ангелах, поражающих неверных
“по лицам их, и по хребтам их” (Коран 8:50; 6:93), два ангела - Мункар и
190 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Накир, испытуют каждого умершего в могиле, которая является преддве-
рием рая или ада. Праведников и верующих в единого Бога и посланниче-
ство Мухаммада они оставляют наслаждаться покоем, грешников и невер-
ных подвергают мучениям.
xlvii Вирсавия (колодезь клятвы) - город, получивший свое название от
колодца, который выкопал Авраам; у этого колодца Авраам и Авимелех
связали себя клятвой союза, здесь Авраам насадил рощу и “призвал там
имя Господа, Бога вечного” (Быт 21:33). Ср. также: колодезь с живой во-
дой открыл Бог Агари, когда Измаил, прародитель арабов, умирал в пус-
тыне от жажды (Быт 21:15-19).
xlviii Хиджра (hidjra - араб, переселение, выселение), в основном значе-
нии - переселение Мухаммада из Мекки в Медину в 622 г., событие, от
которого мусульмане ведут летосчисление и которое сыграло решающую
роль в становлении ислама: разрыв родственных связей вывел мусульман-
скую общину из племенного измерения; обрывалась историческая пупо-
вина, связывавшая новое религиозное мироощущение с материнской поч-
вой, подобно уходу Авраама из Ура, подобно выселению Измаила в пусты-
ню. Уход Мухаммада из Мекки претворяет божественный замысел об Из-
маиле. Именно в этом значении говорит здесь Массиньон о хиджре.
х1,х Довольно вольные перевод и толкование фрагмента коранического
стиха. В подлиннике: “...Мы ниспослали и железо, в котором есть для лю-
дей и великое зло и выгоды...” (Коран 57:25). Согласно комментарию Йу-
суфа Али, из железа выплавляется сталь, а из стали изготавливают как
орудия войны, так и орудия труда [cf. The Holy Qufan, transl. & comment, by
A. Yusuf Ali. N.Y, 1946, № 5326].
‘ В Коране (3:67) Авраам назван мусульманином [подробнее см. ком-
мент. х к статье М. Талби].
н Ордалией Массиньон называет здесь процедуру mubahala - коллек-
тивного молитвенного усилия (см.: Коран 3:61), которую Мухаммад пред-
ложил в 630 г. посольству христиан (прибывших в Медину из Наджрана) с
тем, чтобы в совместной молитве призвать проклятие Божье на неправую
сторону, рассудив, таким образом, чья вера истинна. Христиане отклони-
ли это предложение и заключили с Мухаммадом договор, который гаран-
тировал им терпимость со стороны мусульман, но ставил их в принижен-
ное положение “покровительствуемых” (ahi al-dhimmd). Именно этот дого-
вор подразумевает Массиньон под “вассальной капитуляцией”.
lii Asiento de negros (исп.) - в XVI-XVIII вв. договор между Испанской
короной и частным лицом, который гарантировал последнему монополию
в снабжении рабами испанских колоний в Америке. За это право “подряд-
чик” (asentista) обязывался выплачивать Короне определенную мзду и от-
давать оговоренное количество рабов для продажи на американских рын-
ках невольников.
См. также Коран 6:137 - аллюзия на жертвоприношения детей в
древности (ср. Лев 18:21; Втор 12:31) и указание на аравийский язычес-
кий обычай убивать новорожденных девочек (Коран 16:59) “по причи-
Темы исламо-христианского диалога
191
не бедности” (Коран 6:151). Коран категорически запрещает подобные
убийства.
liv В ряде хадисов паломничество женщин в Мекку приравнивается по
своему достоинству к джихаду (см., например, al-Bukhari. al-Safuh, vol. IV, b.
52, №№ 43, 128).
lv Арафат {араб, ‘arafai) - название группы вершин к востоку от Мекки
и одной из гор (‘arafd), к которой направляются паломники на второй день
хаджа 9-го числа месяца зу-л-хиджжа; там, у подножия горы, они остаются
стоять {wukuf) до наступления темноты; это - один из кульминационных
моментов паломничества, символизирующий предстояние перед ликом
Божьим в Судный день; в течение всего стояния верующие взывают к Богу,
испытуя свою совесть, и читают talbiya - молитву, которую мусульманская
традиция приписывает Аврааму: “Вот я перед Тобой, Боже! Вот я перед
Тобой!..”
,vi См. Быт 20:15-17.
lvii См. Быт 17:20. За полнека до работы Л. Массиньона эту тему христи-
анской исламодицеи предвосхищает Вл. Соловьев: “В Мекке родился че-
ловек, через которого исполнились древние обетования Божии об Измаи-
ле, предке его... “О Исмаил^ же се послушахъ тебе: и се благословихъ
его, и возращу его, и умножу его з’йло: дванадесять языки родить и дамъ
его въ языкъ велш”.
,viii Иисус, сын Марии {араб, ‘isdibn тагуат) - так в 16 коранических сти-
хах именуется Иисус.
lix В одном из коранических стихов Иисус назван знамением Часа, т.е.
Судного дня (Коран 43:61).
|х Говоря о Священной трапезе, Массиньон имеет в виду кораничес-
кий рассказ, являющийся, по-видимому, реминисценцией Тайной вечери,
о том, как Иисус по просьбе апостолов обращается к Богу с молитвой о
ниспослании трапезы с неба - им “в праздник и знамение”; Бог отвечает
согласием, но с условием, что отныне всякого, кто не уверует, Он накажет
так, как никого прежде (Коран 5:111-115). Rahbaniyya {араб.) - монашество;
“нет монашества в исламе” - гласит один из хадисов, однако кораничес-
кое отношение к монашеству в христианстве далеко неоднозначно: утвер-
ждая, что к мусульманам ближе всего христиане, потому что среди них
есть священники и монахи (Коран 5:82), Коран в то же время осуждает
христиан за то, что, помимо Бога, они берут себе богами книжников и
монахов, и самих монахов за то, что они “тратят имущество людей на пу-
стое и уклоняют их от Божьего пути” (Коран 9:31-34), и, наконец, еще один
айат можно понимать так, что если Бог и предписывал монашество хрис-
тианам, то только для снискания благоволения Божьего, но они не соблю-
ли этого должным образом (см. Коран 57:27). Именно такое прочтение
дает основание Массиньону утверждать, что ислам не осуждает монаше-
ство в христианстве, а требует от христиан подлинного монашества, ко-
торое являет прообраз второго рождения Иисуса (т.е. Его второго прише-
ствия) и в котором присутствует Дух Божий - Дух, укреплявший Иисуса
192 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
(см. Коран 2:87,253; 5:110), и единожды в Коране отождествленный с
Иисусом (Коран 4:171).
w Тема телеологического устранения этического в акте истинной веры
Авраамовой подробно развита С. Киркегором (см. С. Киркегор. Страх и
трепет. М., 1993, с. 53-64).
btii Левиты - потомки Левия по линии его сыновей Гирсона и Мерари,
выделенные в сословие храмовых служителей (см. Исх 6:25; Числ 1:47-53,
8:6-26).
,xiii Не ясно, с чем у Массиньона связана подобная характеристика Руфи.
,xiv Мариам, сестру Моисея и Аарона, Бог поражает проказой за то, что
она осудила женитьбу брата на нееврейке, но по молитве Моисея исцеля-
ет ее (Числ 12:1-16); еще девочкой Мариам стерегла своего брата-младен-
ца, оставленного матерью в водах Нила, и спасла его, приведя мать Мои-
сея под видом кормилицы к дочери фараона (Исх 2:3-9); когда Бог рассек
перед Моисеем и его народом воды Красного моря, Мариам воспела хва-
лебную песнь (Исх 15:21); микве- купальня, используемая для очищения
от ритуальной нечистоты.
Первый сын Давида и Вирсавии, зачатый в прелюбодеянии, умер в
младенчестве; второй их сын - Соломон, будущий строитель Храма, был
зачат и родился уже после женитьбы Давида на Вирсавии (2 Цар 11:2-26;
12:15-25).
Мегиллот (евр.) - свитки.
,xvii Бар-Кохба - лидер второго еврейского восстания против римлян
(132-135 гг.).
lxviii Бейбарс I - четвертый султан из династии мамлюков-бахритов (1260-
1277).
lxix Связывание Исаака (евр. акедат Ицхак) - в христианской традиции
получило название жертвоприношение Исаака. В иудейской традиции поня-
тие акеда стало символизировать готовность евреев, если необходимо во
имя Бога и по примеру Авраама, приносить в жертву свою семью и соб-
ственную жизнь. В 1096 г. в Вормсе (Рейнская область) многие евреи были
уничтожены отрядами крестоносцев, собиравшимися в Первый кресто-
вый поход; были случаи, когда еврейские матери убивали своих детей,
боясь, чтобы их не окрестили насильно.
,хх Имеются в виду 36 цадиков (см. коммент, xii). На иврите число 36
образуется двумя буквами: ламед - 30 и вав - 6.
,хх* Приготовления к Третьему крестовому походу в Англии при Ричар-
де I также сопровождались еврейскими погромами. В Иорке евреи запер-
лись в башне городской крепости и в течение 6 дней сопротивлялись осаж-
давшим их христианам; когда сопротивление стало безнадежным, боль-
шинство евреев покончили с собой.
,ххИ Вьенский собор (1311-1312) был созван папой Климентом V; Като-
лическая церковь считает его 15-м Вселенским, Православные церкви -
только поместным собором.
Темы исламо-христианского диалога
193
|ХХЖ Хирам - имеется в виду Хирам-Авий, сын вдовы из колена Неффали-
ма, искусный мастер Храма Соломонова (см. 3 Цар 7:13-45), который в ма-
сонском символизме предстает как третий мастер Иерусалимской ложи -
причинной триады или триединой основы бытия; наряду с Соломоном,
олицетворяющим вечное и неизменное божество, и царем Тира Хирамом
(см. 3 Цар 5:1-12; 9:11-28). означающим космический источник энергий,
Хирам-Авий, символизирует универсальную активность - демиурга, или
строителя. Начиная творение, он открывает тем самым период своего кос-
мического мученичества: как Христос он был распят на кресте четырех
элементов, как Атис - пронзен кабаном забвения, как Осирис - похоро-
нен в свинцовом гробе бытия. Убийцы Хирама - это три измерения низ-
шей вселенной, которые разрушили беспредельный созидающий дух, по-
сланный отлить творение в обители вечной жизни.
lxxiv Аман - первый министр персидского царя Ахашвероша, первым в
истории задумавший уничтожить всех евреев, символ евреененавистника
в иудаизме (см. Есф 3:1-7:10; 9:6-10).
,хх> Марраны (исп. marranos - свиньи) - презрительное прозвище испан-
ских и португальских евреев, которые внешне приняли христианство (глав-
ным образом после указа 1492 г., предписывавшего евреям либо принять
католичество, либо покинуть Испанию), но тайно остались иудеями. Мар-
раны обычно совершали иудейские ритуалы в подземельях, чем навлека-
ли на себя массу подозрений, порой трагически курьезных: например,
марранов, эмигрировавших в Нидерланды, подозревали в тайных связях
с испанским католичеством.
Ixxv* Черная месса - богохульная пародия на католическое богослуже-
ние, “месса” дьяволу или антихристу, совершавшаяся, как правило, па
животе обнаженной девушки, распростертой на алтаре. Трудно сказать,
насколько это явление было распространено в средние века, поскольку в
Новое время оно было окружено многочисленными литературными вы-
мыслами. Сам термин получил распространение только в XIX в. в связи
с сатанизмом.
,xxv‘‘ Базельский конгресс 1897 г. - Первый сионистский конгресс, орга-
низованный Теодором Герцлем. Херем (евр. отсечение, отторжение) - осуж-
дение, отлучение в иудаизме.
,xxvii' Ессейская община возникла примерно в первой четверти II в. до н.э.;
ее последователи стремились вне рамок официального иудаизма жить в
присутствии Бога. Исследования Кумранских рукописей, открытых в
1947 г., обнаружили как литературную связь между ессейством и ранним
христианством, так и частичные совпадения в организационных структу-
рах ессейской общины и устройстве первоначальной Церкви: общность
имущества, молитва, обучение, священные трапезы.
lxxix Возвышенным образом восхищенная (лат.).
Мохамед Толби
ВЕРА АВРААМА И МУСУЛЬМАНСКАЯ ВЕРА
Согласно мусульманской вере, от начала творения Бог непре-
станно открывал Себя человеку. Потенциально Адаму уже был
явлен весь замысел Божий о его потомстве. “И научил Он Адама
всем именам” (Коран 2:31). Но божественный луч пребывал в чело-
веческой среде, и процесс эволюции, заданный Творцом, подвер-
гался более или менее значительным искажениям или отклонени-
ям, под воздействием которых священное выражалось в идолах,
звездах или других таинственных природных явлениях. Поэтому
стало необходимо, чтобы, по мере развития и взросления челове-
чества, траектория его эволюции подвергалась коррекции. С точ-
ки зрения мусульман, Аврааму отводится особая роль в этом про-
цессе. Авраам был одним из величайших восстановителей культа
единого Бога. Память об этом сохранилась в Мекке вплоть до по-
явления Мухаммада. Каким образом?
Рожденный в языческой среде, Авраам восстал против культа
своих предков. Он стал разрушителем идолов, бунтарем, возмути-
телем спокойствия; короче говоря, - одним из тех, кто вырывает
* Мохамед Талби родился в 1921 г. в Тунисе, высшее образование получил во
Франции; в 1966 г. защитил докторскую диссертацию по политической исто-
рии эмирата Аглабидов (LEmirat Aglabide 184-286/800-909. Histoire politique. P.,
1966), затем, вплоть до ухода на пенсию в 1986 г. преподавал историю ислама в
Тунисском университете. В 1972 г. опубликовал брошюру Islam et dialogue. Tunis,
1972, ставшую одним из первых позитивных откликов с мусульманской сторо-
ны на новую позицию Католической церкви в отношении ислама и других ре-
лигий; в последующие годы активно участвовал в многочисленных мусульма-
но-христианских встречах как в Северной Африке, так и в Европе. Нередко
критикуя своих единоверцев за пассивное или негативное отношение к идее
диалога с другими религиями и культурами, Талби всегда был убежден, что в
духовном потенциале ислама есть все необходимые предпосылки для подобно-
го диалога. В 1989 г. он совместно с французским православным богословом
Оливье Клеманом издал книгу Un respect tetu (Р., 1989), в которой оба автора
всесторонне обсуждают проблематику исламо-христианского диалога.
© М. Taibi. Foi d'Abraham et foi islamique. - Islamochristiana, 5 (1979), p. Т5.
Темы исламо-христианского диалога
195
народ из рутины, дабы в подлинно историческом прорыве извлечь
людей из уютного кокона конформизма. Две традиции - библейс-
кая и кораническая - не во всем совпадают, но в главном они еди-
ны. Обратимся к коранической традиции и проследим данный
сюжет, оставив в стороне различия.
Авраама совершенно не понимали. Его, человека, призывавше-
го людей обратиться к Богу, считали хулителем, а вера его подвер-
глась тяжким испытаниям. Его бросили в огонь (Коран 21: 69)? и в
конце концов ему пришлось бежать. По пути Авраам остановился
в Мекке. Здесь он возвел Господу первый храм в Аравии.п С тех
пор храм этот стал самым важным центром ислама. Не считая
ежегодного паломничества, в его сторону пять раз в день во время
молитвы обращаются миллионы верующих?" Коран описывает это
событие следующим образом:
“И вот Авраам, вместе с Измаилом, положил основание этому
дому. “Господи наш! Призри на нас! Ибо Ты слышащий, знающий.
Господи наш! Сделай и нас предавшимися Тебе (muslimin), и наше
потомство - общиной, предавшейся Тебе (muslimd); покажи нам
места нашего поклонения, и обратись к нам, ведь Ты - обращаю-
щийся и милосердный. Господи наш! Воздвигни среди них послан-
ника из них самих, который прочтет им Твои знамения и научит
их Писанию и мудрости, и очистит их, ведь Ты, поистине - вели-
кий, мудрый” (Коран 2:127-129).
Эти айаты в достаточной мере раскрывают природу и глубо-
кие связи, соединяющие ислам и Авраама. А главное, миссия, до-
веренная Мухаммаду, предстает в них как ответ на молитву биб-
лейского патриарха. Однако со временем храм, возведенный еди-
ному Богу яростным врагом язычества, был увенчан идолами. Это
и есть tahrif, повреждение, или отклонение, которому подвергает-
ся божественный луч, сияющий через неверную призму нашего
несовершенного человечества.,v Такова была ситуация, превали-
ровавшая в то время, когда Мухаммад, Пророк ислама, услышал
около 610 г. первый призыв Божий. Бог доверил ему новую мис-
сию - восстановления и обновления. Миссия эта продолжала и за-
вершала миссию Авраама, его предков, а так же потомков, ибо,
как с силой утверждает Коран на все времена: “Поистине, рели-
гия пред Богом - ислам” (Коран 3:19), то есть искреннее и преис-
полненное доверия предание себя в руки Творца, Единого и Не-
сказанного. В этом заключается основополагающий и этимологи-
ческий смысл слова ислам.
Среди всех посланников Божьих именно Авраам своим пове-
дением лучше других символизирует подобное отношение к Богу.
196 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
По молитвам своим он уже в преклонных годах получил от Бога
“кроткого юношу” (Коран 37:101). И только этот юноша стал тру-
диться вместе с ним, как Авраам получил во сне повеление прине-
сти его в жертву. Повеление безо всякого объяснения или оправ-
дания. Можно ли вообразить себе нечто более циничное и жесто-
кое?! Что может быть возмутительнее подобного повеления?
Однако ни Авраам, ни его сын (Измаил, согласно мусульманс-
кой традиции) не протестуют и не возмущаются. ”Отец мой, делай,
что тебе приказано; ты найдешь меня, если пожелает Бог, терпели-
вым” (Коран 37:102). Не будем вдаваться в исторический контекст
эпохи, чтобы в его социальном климате обрести дополнительные
объяснения подобному глубокому преобразованию. Запомним, что
в решающий момент, когда нож был уже занесен, драма остановле-
на и юношу “искупили... великой жертвой” (Коран 37:107). Таким
образом, Бог подвергает нас тяжелым испытаниям, но всегда из-
бавляет. Мы не понимаем смысла тех испытаний, через которые
проходим. И разве жизнь во всей своей целостности, сведенная к
самой себе - до узких земных рамок, не кажется нам ежедневно, в
определенных ситуациях и под определенным углом зрения, воз-
мутительной, абсурдной или глупой? Череда часов и горестей, - к
счастью, как правило, понятных, которым можно найти немало
более или менее серьезных оправданий. Но кто может осветить все
тайны, постигнуть все начала и концы жизни с ее жестокими про-
тиворечиями, с ее страшными и слепыми катастрофами, невинны-
ми жертвами всесожжения на алтарях голода, нищеты, войн и все-
возможными формами несчастий и пыток? Кто может предложить
рациональное объяснение, приемлемое и утешительное для разу-
ма? Можно сколько угодно муссировать проблему объективности
зла - нам не под силу проанализировать и разрешить ее. Единствен-
ное, что нам доступно, - принять ее в доверии творения к своему
Творцу, даже (и прежде всего) в том случае, если разум наш отказы-
вается понимать, если он мутится или возмущается. В символе жер-
твоприношения, совершенного Авраамом, заключен глубочайший
смысл ислама. А именно - доверчивое предание всего своего суще-
ства Богу. Богу Всемогущему, чьи пути столь часто непонятны и та-
инственны для нас, - но также и бесконечно Благому и Мудрому.
Однако будем осторожны! Ислам - это доверчивое предание
себя в руки Божьи, но не покорность, не пассивность, не фатализм.
Образ Авраама и ислама, который он символизирует, будет лож-
ным, если свести его лишь к моменту жертвоприношения, вырвав
из общего контекста. Авраам не являет собой прототип человека,
безропотно подчиняющегося своей несправедливой и трагической
Темы исламо-христианского диалога
197
судьбе. И Бог его не восседает на греческом Олимпе. Авраам не
трепещет перед Ним. Конечно, ему ведом страх Божий, но преж-
де всего - он любит Его. Для Бога он - друг (hhalitiny (Коран 4:125).
Своим примером Авраам учит нас безоговорочно повиноваться
Богу. До конца, если нужно - до жертвоприношения. Но путь, ко-
торый он выбирает для этого и на который приглашает нас всту-
пить, - это путь доверчивой любви. Авраам учит нас идти “к Госпо-
ду своему с сердцем беспорочным” (Коран 37:84), а не с покорнос-
тью, словно к ужасному и капризному деспоту:
И прежде всего, Авраам является одновременно человеком
реализма, самого что ни на есть рассудительного ума: Бог открыл-
ся, явился ему весьма рациональными путями, и в миссии своей
он обращается прежде всего к рассудку. Стремясь отвратить сво-
их соотечественников от поклонения ложным богам, звездам и
идолам, Авраам непрестанно предлагает им размышлять над тай-
нами неба и земли (Коран 6:75-83; 29:16-17). “Разве вы не поразмыс-
лите?” - вопрошает он их (Коран 21:67). Все его поведение харак-
теризует его как человека рассудительного и практичного, пони-
мающего всю бессмысленность и абсурдность поклонения камен-
ным божкам, не способным защитить даже себя. Вера его имеет
под собой твердую рациональную основу. “И так Мы показываем
Аврааму власть над небесами и землей, чтобы он был из стяжав-
ших уверенность” (Коран 6:75).
Достаточно ли этого? Нет. Этот человек, “подчинившийся”
Богу, просит Его открыть биологические тайны жизни, дабы обре-
сти еще более твердую уверенность. Таким образом, один лишь
физический путь недостаточен для полного его убеждения. Авра-
ам не так уж прост. Однако Бог не устраняется от него.
“И вот сказал Авраам: “Господи, покажи мне, как оживляешь
Ты мертвых! Он сказал: ужели ты не веришь? Он сказал: напро-
тив, а только для того, чтобы успокоить сердце мое. Он сказал: так
возьми четырех птиц, рассеки их на куски, какие хочешь, и части
их разложи по горам; потом позови их: они быстро прилетят к тебе;
из этого узнай, что Бог силен, мудр!” (Коран 2:260).
Говорится ли здесь о чуде, явленном одному лишь Аврааму? Так
полагали раньше. Но нам кажется, что на заднем плане аллегории
скорее всего открывается человечеству надежда обнаружить однаж-
ды тот ключ, которым Создатель открывает путь одушевленному
бытию. В лице Авраама Бог не лишает человека возможности стя-
жать большую уверенность, утвердиться на пути, ведущем к Нему,
и раскрыть тайну жизни. Предлагаемая нами интерпретация свя-
зывает два айата из Корана:
198 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
“Скажи: Разве не понимаете? Если ohv1 от Бога, а вы не уверо-
вали в него? Кто в большем заблуждении, чем тот, кто в крайнем
раздоре?
Мы покажем им (sanunhim) Наши знамения по странам (fi-1-afak) и
в них самих, пока не станет им ясно, что это - истина. Ужели не до-
вольно, что Господь твой о всякой вещи свидетель” (Коран 41: 52-53).
Первый айат напоминает нам сегодня знаменитое пари?" Пари,
которое может быть благом лишь в том случае, если оно не заклю-
чается вслепую, но является результатом зрелого размышления с
учетом всех возможных гипотез и всех переменных уравнения.
Второй же айат, подобно трамплину, отсылает нас в будущее. С
неколебимой уверенностью, выраженной частицей которая
предшествует глаголу "ага (показывать), Бог обещает нам, что с
течением времени, по мере того, как в ходе эволюции будет свер-
шаться Его замысел о человеке, знамения Его не прекратятся на
всех - физических и биологических - уровнях, в нас самих и окру-
жающем нас мире. Знамения эти будут являться со все большей оче-
видностью - до тех пор, пока не дадут нам совершенную уверен-
ность и не оставят больше места неуверенности. Вера, начинавша-
яся как разумное пари, на определенном этапе в ходе свободных
размышлений приводящая к уверенности, станет ли она однажды
с помощью науки рациональной, математической истиной? Воп-
рос по природе своей остается открытым. Но будем помнить обе-
тование Божье, о законах которого мы ничего не знаем.
Суммируя вышесказанное, можно установить, что три пути, от-
крытые Авраамом, ведут к Богу. Путь внешний по отношению к нам
(размышление над физическим миром) и путь внутренний (биоло-
гические исследования) открывают третий путь - доверчивой люб-
ви. Таков истинный ислам, состоящий в том, чтобы предать все в
руки нашего Творца, ибо Он один - Истинный Абсолют, в котором
берет начало наше бытие и к которому устремлено наше эсхатоло-
гическое грядущее. “Мы во власти Бога, и к Нему мы возвратимся”
(Коран 2:156). В свете этого фигуру Авраама уже невозможно спу-
тать с покорным, ничего не понимающим человеком, безвольно
склонившимся под игом трагической, равно как и несправедливой,
фатальной участи. Согласие на жертвоприношение, внешне умыш-
ленно доведенное до абсурда, - кульминация абсолютного доверия
к бесконечной премудрости и благости Творца. Доверия, основан-
ного на уверенности веры, полученного нелегким трудом и в реша-
ющий момент оказавшегося совершенно оправданным.
Как справедливо заметил ранее апостол Павел, “во Христе нет
ни эллина, ни иудея”.*х Теперь же мы лучше понимаем, почему
Темы исламо-христианского диалога 199
Коран так торжественно и твердо провозглашает, что “Авраам не
был ни иудеем, ни назарянином; но он был благочестивым (ЛапдР1),
предавшимся Богу (musliman): он не был в числе многобожников”/
На самом деле более всего достойны называться Авраамовыми те,
кто следует его путем. И прежде всего - Пророк, и все, кто верит.
Бог - Защитник верующих (Коран 2:67-68).х* Быть muslim (мусульмани-
ном), то есть принадлежать к исламу, как мы его определили, - это
прежде всего верить в Бога верой Авраамовой, верой требователь-
ной, разумной и доверчивой. Вот какова в общих чертах - вне про-
блем, связанных с shari'а (Законом)/” - вера Авраама и вера ислама.
В своем первенстве, равно как и в предвидении, Авраам объе-
диняет всех тех, кто, стяжав уверенность твердой и просвещен-
ной веры, отдает себя в доверии и любви в руки единого Бога.
Бога, порой сбивающего нас с толку, но никогда не вводящего нас
в заблуждение.
Перевод с французского Марии Теминой
Под редакцией Алексея Журавского
КОММЕНТАРИЙ:
* “Они сказали: сожгите его! Заступитесь за богов ваших, если вы
хотите что сделать. Мы сказали: огонь будь хладен! мир Аврааму!” (Ко-
ран 21:68-69). См. также Коран 29:34 и 37:97; ср. Иерусалимский Талмуд
(Pesahim, 118а). Этот эпизод напоминает историю трех отроков в печи
огненной в Книге пророка Даниила (см. Дан 3:49-50).
й Имеется в виду al-ka‘ba - главная святыня ислама, каменное здание,
расположенное в центре главной мекканской мечети. В его восточном
углу находится черный камень, ниспосланный, как верят мусульмане,
людям Самим Богом и символизирующий Его всемогущество. Согласно
мусульманскому преданию, первую постройку над черным камнем воз-
вел Адам, затем она была разрушена, а Авраам со своим сыном Измаи-
лом восстановил al-ka'ba, завещав всем верующим в единого Бога совер-
шать к ней паломничество.
Совершить хотя бы раз в жизни паломничество (hadji} в Мекку, к ka‘ba, -
одна из пяти религиозных обязанностей каждого мусульманина. Во время
ежедневной пятикратной молитвы (al-saldt), также являющейся религиоз-
ной обязанностью каждого мусульманина, верующие должны обращать
свои лица по направлению к al-ka‘ba. В мечетях это направление (al-kibla)
указывает специальная ниша в стене (mihrab).
iv Согласно Корану, все предыдущие откровения подвергались постепен-
ной порче (tahrif) по мере того, как верующие отходили от истинного
монотеизма.
200 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
' “...Авраама Бог избрал Себе другом” (Коран 4:125). Ср. Дан 3:35: “Ав-
раама, друга Твоего” (в синодальном переводе - “возлюбленного Тобою”),
самое прекрасное из имен Авраама, сохраненное в мусульманской тради-
ции.
vi “Он” - Коран.
™ По всей видимости, имеется в виду' “пари Паскаля”. Б. Паскаль предла-
гал разрешить вопрос существования или несуществования Бога в форме
пари, в котором мы не можем нс участвовать: “Взвесим выигрыш и проиг-
рыш, ставя на то, что Бог есть. Возьмем два случая: если выиграете, вы
выиграете все; если проиграете, то не потеряете ничего. Поэтому, не ко-
леблясь, ставьте на то, что Он есть” (Б. Паскаль. Мысли. М., 1994, с. 132,
фр. 233 по нумерации Л. Брюнсвика).
V|U Sa - частица будущего времени в арабском языке.
•х Скорее всего неточная цитата из Кол 3:11.
х Коран 3:67. Назарянин - так Г.С. Саблуков переводит пазгапгу (в пе-
реводе И.Ю. Крачковского - христианин). Перевод Саблукова представ-
ляется нам более адекватным контексту эпохи Мухаммада. Обычное обо-
значение христиан в Коране - nasara - происходит от арамейского nasraya
и означает “последователи Иисуса Назорея”. Hanif- этим словом характе-
ризуется Авраам еще в семи айатах (см. Коран 2:135; 3:95; 4:125; 6:79, 161;
16:120, 123) и Мухаммад - в двух айатах (Коран 10:105; 30:30). Ханиф-бла-
гочестивый человек, исповедующий веру в единого Бога. Согласно мусуль-
манскому преданию, в доисламской Аравии так называли людей, отвергав-
ших многобожие, веривших в единого Бога, но не принадлежавших ни к
иудеям, ни к христианам. Muslim (мусульманин) - действительное причас-
тие от арабского глагола aslama, от которого образовано и существитель-
ное istam. В ранних сурах Корана еще было лишено конфессиональной ок-
раски и означало “предавшего себя”, “вверившего себя” единому Богу.
х* Неточная отсылка. По всей видимости, имеется в виду Коран 30:47:
“...И была обязанностью для Нас защита верующих”.
xii Шариат (араб, shari'a - прямой, правильный путь, закон, предписа-
ния) - комплекс закрепленных прежде всего Кораном и сунной предписа-
ний, которые определяют убеждения, нравственные ценности и религи-
озную совесть мусульман, а также выступают источником конкретных
норм, регулирующих их поведение во всех сферах общественной и лич-
ной жизни. Шариату присущ тотальный характер. Как универсальная нор-
мативно-догматическая система он регламентирует: а) религиозную дог-
матику; б) нормы, регулирующие отношения человека с Богом; в) этику;
г) социальные отношения.
Робер Каспар*
СЛОВО БОЖЬЕ
И ЯЗЫК ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ
В ХРИСТИАНСТВЕ И ИО/ТАМЕ**
Христиане и мусульмане верят в Откровение: Бог говорил к
людям. Наряду с иудеями их объединяет вера в то, что еди-
ный и трансцендентный Бог вошел в историю человечества и
обратился к людям со Словом через пророков. Согласно класси-
фикации, предложенной Р. Занером и широко используемой
впоследствии - хотя се можно оспаривать или, во всяком случае,
нужно уточнить, - три религии образуют группу “пророческих
откровений”, тогда как великие религии Азии следует рассмат-
ривать как “мистические”.1
В более глубоком смысле эта вера в Слово Божье, данное в
Откровении, заключается в том, чтобы “принять Бога от Бога”,
получить Его Слово, которое говорит нам, кто Он, кто мы и ка-
ков смысл нашего существования, а не воображать некоего бога,
отвечающего нашим желаниям и потребностям, создавать его по
нашему образу. Бог сам решает обратиться к нам, и мы принима-
ем Его Слово. В других религиях и во всех вариантах деизма
Отец Робер Каспар родился в 1923 г. в Бург-ла-Рэн (Франция), живет в Тунисе;
доктор богословия, тема диссертации: Мусульманская вера, согласно Корану
(1965 г.), преподает в Папском институте арабских исследований и исламове-
дения; на II Ватиканском соборе был членом подкомиссии по исламу при Сек-
ретариате по единству христиан, затем - консультантом Секретариата по де-
лам нехристиан; участвовал в создании Группы исламо-христианских исследо-
ваний (Париж); автор двух курсов лекций: Cours de mystique musulmane (Roma,
1975), Cours de Theologie musulmane (Roma, 1979) и книги Connaitre I'lslam. P., 1985.
Мы публикуем статью P. Каспара без небольшого приложения (перевода с
арабского фрагмента из книги тунисского автора Тахира ал-Хаддада) за неиме-
нием арабского текста.
1 Zaehner R.C. Inde, Israel, Islam; religions mystiques et revelations prophetiques. P., 1965.
© Robert Caspart. Parole de Dieu et langage humain dans le Christianisme et I'lslam. -
Islamochristiana, 6 (1980), p. 33-60.
202 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
человек претендует на то, чтобы самому, от своего имени дать
определение богу.2
Кажется несложно утверждать эту фундаментальную истину:
Бог говорил к людям. На самом деле эта формулировка антропо-
морфна: мы приписываем Богу язык, понятный человеку, свой-
ственный собственно человеку, ум, способный выражать себя и об-
щаться с людьми. Антропоморфизм тем более очевиден, если по-
нимать буквально некоторые библейские выражения, в которых
описывается Бог, например, ходящим “в раю во время прохлады
дня” (Быт 3:8). пишущим на скрижалях Откровения (Исх 32:15-16);
или - некоторые коранические образы, которые представляют Бога
утвердившимся на троне (Коран 7:54), говорящим на языке арабс-
ком, ясном (Коран 16:102-103). Мы говорим, как говорится и в источ-
никах нашей веры, что “Бог создал человека по своему образу” и
что, следовательно, по своему уму человек есть образ Божий. Но
не рискуем ли мы, в свою очередь, “создать Бога по нашему обра-
зу”? Если мы надеемся ответить на этот вопрос, только уверяя, буд-
то сам Бог сказал в Своем Откровении, что Он адресовал нам Свое
божественное Слово, то мы просто уходим от проблемы. Ведь Бог,
если Он хочет быть понятым людьми, должен использовать их
язык. А как может Бог использовать человеческий язык? И как че-
ловеческий язык может выразить Слово Божье и сущность Божью?3
Действительно, Слово Божье, выражающее сущность Бога,
понятно лишь Богу. Для человеческого языка оно “неизреченно”,
так как различие между Творцом и тварью бесконечно. Это пре-
красно поняли мистики наших трех религий, которые нашли лишь
2 Эта позиция христианского и мусульманского вероучений составляет их наи-
большую ценность. Христианское богословие видит в этом богословскую доб-
родетель веры, ее “божественное” и “сверхъестественное” измерение: верить
в Бога, “опираясь на авторитет Его Собственного Откровения”, верить в “Бога
ради Kora” (Deum De6). II Ватиканский собор отметил этот момент, общий для
ислама и христианства: мы верим в Бога, “Который говорил к людям” (Nostra
aetate, 3 ). Я попытался подчеркнуть это в диссертации по богословию: La foi
musulmane seton le Coran. Rome, 1965, краткое изложение в Proche-Orient Chretien
1968, p. 17-28,140-166; 1969, p. 162-193.
3 Об этом хорошо сказано у Cazelles Н. Introduction a la Bible. Р., 1959,1.1, р. 5: “Знать,
что Слово Божье произнесено на человеческом языке, не значит быть ограж-
денным от любых сюрпризов... Нужна серьезная культура и надежная филосо-
фия, мтобы допустить, что бесконечная простота Божья преломилась таким
образом в бесконечной сложности творения, в которой язык черпает слова и
образы. Книга, исходящая от Бога и адресованная всему человечеству, должна
была найти свою форму’ в широчайшем многообразии образных средств, по-
скольку каждая человеческая группа знакома лишь с немногими из них. Кажу-
щийся парадокс Бога-Творца, простого и трансцендентного, но проявляюще-
гося при помощи всех законов сотворенного языка, - это тайна, образующая
Писан тле, которую надо осознать прежде любых попыток открыть его смысл”.
Темы исламо-христианского диалога
203
путь молчания, “ночь” чувств и разума,' с тем чтобы предать себя
этому “неизреченному”. Всякое Слово Божье, выраженное челове-
ческим языком, как бы умаляет Бога до человеческой меры, кото-
рая заключает Его в свои категории.
В этом один из мотивов отказа от Откровения и пророчества
многих рационалистов, прежних и нынешних, и даже некоторых
религиозных философов - таких, например, как Абу Бакр ар-Рази.4
Они рассуждали следующим образом: если Откровение может быть
удостоверено разумом, оно бесполезно, и разума вполне достаточ-
но. Если Откровение не может быть удостоверено разумом, то оно
непонятно человеку и в равной степени бесполезно. Даже не раз-
деляя подобных взглядов, мы должны все же признать, что эти фи-
лософы поставили реальную проблему. Если Бог обращает к лю-
дям Свое Слово, оно должно быть им понятно. Но как ограничен-
ный человеческий ум может понять вечное и бесконечное Слово
Божье? Слово Божье - действительно ли оно в равной мере боже-
ственное и человеческое?
Эта коренная проблема постоянно встает перед нашими двумя
религиозными традициями. Можно найти немало сходного в по-
зициях той и другой стороны: отказ от чистого рационализма и
антропоморфного буквализма, исключающих любую возможность
понять Откровение. Мы также замечаем у обеих сторон постоян-
ное взаимодействие двух полюсов - буквалистского фидеизма и
рационализма. Достаточно упомянуть в исламе Ибн Ханбала и Ибн
Хазма, с одной стороны, и мутазилитов, фаласифа (мусульманских
философов) и Мухаммада Абдо" - с другой. В христианстве - это
Паскаль, Ламенне, Бональ и Ботен, а также протестантские фун-
даменталисты, с одной стороны; св. Ансельм, Абеляр, Хермес и
Гюнтер'" - с другой, не говоря о Гегеле, который стремился объяс-
нить Троицу на основании своей триады тезис-антитезис-синтез.5
Были и своего рода точки равновесия, которых, по моему мнению,
достигли Газали в исламе и св. Фома Аквинский в христианстве.
Не претендуя на новый вклад в эту обширную литературу, я хотел
бы попытаться показать здесь, что христианский и мусульманский
подходы в данной области очень близки и в то же время достаточно
различны. Чтобы полностью осветить проблему отношений между
Словом Божьим и человеческим умом, следует последовательно по-
казать, как Откровение постигается человеческим умом, а затем - как
4 Абу Бакр ар-Рази, Rhazes латинского средневековья, врач и философ из Рея
(Тегеран), ум. в 313/925 г. Его взгляды, изложенные в сочинении Nakd al-adyan
(Критикарелигий), точнее определить не как атеизм (многие так утверждали),
а как теизм без откровения.
5 Enzyklopadie... Berlin, 1905, S. 21 ss.
204 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Откровение вводит человеческий разум в недоступную ему область
сущности и воли Божьей. Я ограничусь здесь первым аспектом, хотя
и второй не менее важен. Итак, рассмотрим, как Слово Божье выра-
жает Себя в Откровении на исторически и культурно определенном
языке и как Писание, Слово Божье должно толковаться, чтобы ос-
таться Словом живым, говорящим с людьми нашего времени.
I. ЯЗЫК ОТКРОВЕНИЯ
1. Проблема языка в христианстве и исламе
Бог говорит с людьми на человеческом языке. Последователи обеих
наших традиций долго размышляли над природой языка Открове-
ния. В христианском богословии эта проблема с первых же веков рас-
сматривается на уровне пророческого языка, передающего Слово
Божье людям. Пророк - человек своего времени и своей культуры.
Он использует их язык и владеет знаниями только своей среды. Од-
нако Святой Дух. освящает суждение пророка (или священнописате-
ля) и поднимает его на высочу Божьего суждения так, чтобы он мог
донести до людей то, что Бог хочет им сообщить. Таким образом,
пророческое слово и священные Книги, которые его передают, яв-
ляются действительно человеческими словами и писаниями, непос-
редственно доступными их современникам, а также действительно
и в полной мере Словом Божьим и божественным Писанием, но
не в том смысле, что Бог Сам говорит или пишет, а в том, что Бог
через Святого Духа вдохновляет слово пророка и тот точно переда-
ет людям волю и суждение Божьи. Эта концепция боговдохновенности
пророка и Писаний позволяет допустить изменчивость человеческого
в Откровении: личности, человеческого и религиозного опыта про-
рока, источников знаний, его культуры и особенно самого факта
многообразия пророков и Писаний в истории. Единство достига-
ется на уровне Вдохновителя, Святого Духа, который обеспечивает
преемственность и последовательность вдохновляемых при всем их
многообразии. Следовательно, по своей природе Откровение од-
новременно является всецело человеческим, поскольку оно есть
слово пророка, и всецело божественным, Словом Божьим, посколь-
ку оно вдохновлено Святым Духом. Подобную концепцию Откро-
вения принято иногда называть богочеловеческой (theandrique)Р
В исламе проблема ставится совершенно иначе. Исторически
первым вопросом был, по-видимому, вопрос о происхождении язы-
G См. о пророчестве St. Thomas dAquin. Somme theologique, Па-Пае, q. 171-178; в свя-
зи с Писанием: Quodlibet VII, art. 14, ad 5 : “Главный автор Священного Писания
есть Дух Святой... писатель есть его орудийный автор”.
Темы исламо-христианского диалога
205
ка Корана. Является ли арабский язык, на которохМ записан Ко-
ран, божественным по происхождению, избранным и установлен-
ным Самим Богом (lugha tauKifiyyd), то есть языком Самого Бога,
или этот язык, как и все другие языки, - результат человеческих
конвенций (lugha istilahiyyd), позднее “усвоенный” Богом для пере-
дачи Его божественного Слова? Мутазилиты, рационализирующие
богословы II/VIII - IV/X bb.,'v придерживались второй точки зре-
ния. Другие богословские школы, которые в конечном счете побе-
дили, отстаивали, с некоторыми уточнениями, божественные про-
исхождение и природу языка Корана. Причем комментаторы Ко-
рана на протяжении веков вполне признавали чужеземное (неараб-
ское) происхождение многих слов и имен собственных в Коране,
заимствованных из еврейского, персидского, сирийского языков
и даже латыни. Но богословы видели в этом либо простой парал-
лелизм, либо чудесное совпадение. Во всяком случае, эти слова
были арабизированы, и язык Корана был чисто арабским - ‘arabiyyun
ти5гпнп (Коран 16:103; 26:195; 41:44).7 8 Другой важный нюанс в ре-
шении этой проблемы - роль ангела Гавриила в передаче Слова
Божьего Пророку (Коран 2:97 и хадисы): его ангельская природа
позволяла ему понять вечное Слово Божье и изложить его на араб-
ском языке, понятном Пророку. Мы замечаем здесь влияние фал-
сафа (мусульманской философии), конкретно - неоплатонической
теории ступеней бытия, каждая из которых непосредственно при-
частна и высшей, и низшей. Проблема происхождения языка От-
кровения рассматривается, таким образом, на уровне концепции
ангельского посредничества, занимающей промежуточное положе-
ние между теорией собственно божественного происхождения и
природы языка Откровения и христианской теорией боговдохно-
венности пророческого языка. Авиценна (Ибн Сина) идет еще даль-
ше, поскольку для него ангел Откровения - только миф, символи-
зирующий “силу излитую и воспринятую” Пророком (kuwwa maklnda
mufayyadd)? Классическое же богословие сделает посредничество
7 См. полное изложение даного вопроса у al-Suyuti. Al-Muzhirfi-'u&m al-lugfya wa-
anwa‘iha. Ed. I.B.Halabi, Le Caire, s.d., I, 7-30. Дискуссия основана на стихе 2:31:
“И научил Он Адама всем именам”. Она заключалась в вопросе о том, предше-
ствует ли язык Откровению, которое его использует, или Откровение стало
источником языка; и каким был язык Адама? Сам Суйути (IX/XV вв.) не зани-
мает определенной позиции, так как в Откровении нет однозначного текста и
с точки зрения разума обе позиции допустимы.
8 Ibn Sina. Risalafi-iifabat al-nubuwwaw. Tis'rasa'il. Le Caire, 1326/1908, p. 124: Al-wahy
hadhihi l-ifada wa-l-malak huwwa hadhihi l-kuwwa al-makbula al-mufayyada... Эта концеп-
ция пророчества оказала прямое влияние на Туси, Рази, Джурджани, Тафтаза-
ни... см. GardetL. DieuelladestineedeVhomme. Р., 1967, р.179, который читает-по-
моему, ошибочно - kuwwa mufayyida, т.е. “сила, изливающаяся”. См. контекст.
206 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ангела критерием различения Откровения (wahy), данного проро-
ку, и вдохновения (ilham) мистиков и святых. Согласно Газали:
“Только видение ангела, передающего божественные знания... от-
личает откровение от вдохновения”.9 10
Проблема происхождения языка Откровения включает другую
известную проблему: сотворенности или несотворенности Корана.
Ее историческая сторона хорошо известна. Все мусульманские бо-
гословские школы единодушно считают, что “содержание”, “смыс-
лы” (та'апг) Корана представляют собой вечное Слово Божье и
как таковые вечны и не сотворены, как и оно. Проблема заключа-
лась в том, как это содержание было изложено (lafz) на кораничес-
ком языке. Точнее, речь шла даже не о самом тексте Корана, а о
его “материализации” в устах верующего, который читал или про-
износил слова Корана, и о листах книги, на которых он был запи-
сан. Ханбалиты и другие буквалисты утверждали, что Коран “чи-
таемый”, “рассказываемый” и “писаный” (makru\ matluww, maktub)
также вечен и не сотворен/ Я вижу в этом, скорее, стремление
максимально сакрализовать Коран, Слово Божье, нежели собствен-
но богословскую проблему. Мутазилиты с их рациональными уста-
новками, напротив, хотели при помощи светской администрации
заставить все религиозные власти проповедовать, что Коран, чи-
таемый, произносимый и писаный, сотворен.'* Это выглядело как
десакрализация Корана. После победы ханбалитов над мутазили-
тами “промежуточное” решение было предложено ашаритами, если
не самим Ашари/" в IV/X в.: Коран как собственно Слово Божье
(kalam najsi) вечен и не сотворен; Коран, читаемый, произноси-
мый и писаный (kalam lafu), сотворен.
Однако споры о соотношении Корана читаемого и Слова Бо-
жьего продолжались и становились все более изощренными. При-
веду для примера только один текст умеренного ханбалита V/XI вв.,
кади Абу Нала Ибн ал-Фарра, Kitab al-mu4amad™ где есть любопыт-
ные подробности, касающиеся не столько ханбалитского учения,
9 Ghazali. Ihya lulum aldin. Le Caire, 1352/1933, II, 16: “wa-lam yufank al-wahy al-
ilhamJi-shay' min dhalika (ay kalml al-ilm al-ladunni bi-nuzul al-hidjab), balfi-mushdhadat
al-malak al-mufid li-l-'ilm .
10 Abu Ya‘la Ibn al-Farra’ (ум. 458/1066) Kitab al-mutamad fi-usul al-din, ed. Wadi S.
Haddad, Beyrouth, Dar al-Mashrik, 1974, p. 86-93, § 154-167. Отсылаю к этим
параграфам. Мы находим те же категории в Ibn ЯасЦаЬ. Kitab dhayl 'ala tabakat
al-hanabila, ed. Muh. Hamid al-Fikl, Le Caire, 1372/1953, I, 342. Laoust H. La
profession de foi dlbn Batta. Damas, 1958, p.83, note 4, которому я обязан этими
отсылками, кратко излагает эти положения, значительно упрощая; он пере-
носит их непосредственно в область отношений между Словом Божьим и тек-
стом Корана.
Темы исламо-христианского диалога 207
сколько взглядов других богословов, которых он цитирует с це-
лью опровержения.
Ибн ал-Фарра начинает раздел, посвященный Слову Божье-
му, с возражений всем богословским школам, которые утвержда-
ют, что Слово Божье сотворено (в том числе христианам, соглас-
но представлениям которых Слово Божье обитало в человеке,
смешавшись с ним, как вода в сыворотке), и, в частности, тем,
кто полагает, что Слово Божье подобно человеческому (154). За-
тем он заявляет, что Коран, читаемый и писаный, также не со-
творен, вопреки мнению ашаритов, считающих его сотворенным.
Ибо Коран есть Слово Божье, а не человеческое [ссылка на Ко-
ран 74:25-26: “(Неверные говорят): Не иное это как речь людская!”
(156)]. Потом он опровергает мутазилитов, для которых Коран
читаемый - это “подобие” (hikdya) Слова Божьего, похожее на
него, но иное. “Ибо это ведет к утверждению, что Коран сотво-
рен. Когда говорят: я рассказал, что написал такой-то, что он
произнес, или описывают, как он ходит или сидит, - то переда-
ют нечто подобное тому, что он сделал, или, по крайней мере,
близкое к этому. Однако у вечного Слова Божьего нет ни подо-
бий, ни приближений. Так что нельзя говорить о подобии Слова
Божьего” (157). Затем Ибн ал-Фарра переходит к критике аша-
ритов, допускавших, что можно прочитать или произнести Сло-
во Божье, но нельзя его “сказать”. По их мнению, то, что откры-
лось Пророку (“сошло в его сердце”), было не Словом Божьим в
собственном смысле слова (hakika), а его “прочтением” (tilawa) и
его “объяснением” ( гЬага) [160]. Таким же образом, тот, кто слу-
шает чтение Корана наизусть, воспринимает не само Слово Бо-
жье, а его пересказ (161) и т.д...
Очевидно, можно задаться вопросом, насколько точно излага-
ет этот автор-хан бал ит тезисы школ, противостоящих его собствен-
ной. Я не нашел оригинальных текстов, подтверждающих их мне-
ния, и исследование в этой области продолжается. Но данный
текст позволяет предположить, что акценты смещаются от про-
блемы соотношения между текстом Корана и его воспроизведени-
ем (чтение или произнесение) к проблеме соотношения между
самим Словом Божьим и текстом Корана.
Как бы ни обстояло дело с историческими фактами, в настоя-
щее время среди мусульманских богословов классической школы
господствует тенденция твердо отстаивать прямую и дословную
передачу Слова Божьего в тексте Корана, оставляя при этом Про-
року роль передатчика. Отдельные попытки провести идею автор-
ского посредничества Пророка в разработке самого кораническо-
208 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
го текста и таким образом признать его человеческий аспект на-
ряду с божественным не были приняты мусульманской Общиной.11
Христианин может быть удивлен подобной сдержанностью, луч-
ше сказать, отказом. По только если он забудет, что его собствен-
ное понимание природы Писания претерпело существенную эво-
люцию, и особенно если он не будет учитывать феноменологичес-
кие и доктринальные отличия Корана и Библии и, главное, прин-
ципиальное различие в структуре и в самом понятии Откровения.
2. Феноменологические и доктринальные отличия Библии и Корана
Па первый взгляд, Библия кажется настолько же многообразной
и неоднозначной по своему составу и истории фиксации, насколь-
ко Коран выглядит единым и однородным. Библия насчитывает
около 73 книг - в зависимости от канонов, - приписываемых лю-
дям, подлинным авторам или эпонимам. Она составлялась на про-
тяжении более одиннадцати веков с X в. до н.э., вероятной даты
первых писаний (но зафиксированная в них устная традиция го-
раздо древнее), до конца I в. или начала II в. В течение этих оди-
надцати веков появлялись одна за другой и смешивались между
собой многие цивилизации и культуры, от месопотамского Шуме-
ра, затем - Мидии, Халдеи, Персии, Египта, до эллинистической
цивилизации. И в библейских книгах значителен след их культур-
ных, лингвистических и литературных влияний. Авторы этих книг
последовательно пользуются древнееврейским, арамейским и гре-
ческим языками. Библейские книги относятся к различным лите-
ратурным жанрам: книги исторические, юридические, пророчес-
кие, премудрости, вероучительные... Они несут в себе следы пере-
работок, переделок, согласующих их с новыми историческими ус-
1 Наиболее значительная из подобных попыток принадлежит Фазлуру Рахману,
бывшему директору Центрального института исламских исследований в Исла-
мабаде (Пакистан), который утверждает в своей книге Islam. L., 1966, р. 30-33:
“Коран есть всецело Слово Божье и также всецело слово Мухаммада... Когда
пророк говорит в состоянии наивысшего постижения закона Божьего, его сло-
ва являются его собственными... и выражают Слово Божье”. Каирский профес-
сор Хасан Ханафи опубликовал в 1965 г. впечатляющую диссертацию Методы
экзегезы: исследование основ понимания, в которой мы находим такие утвержде-
ния: “Откровение Корана есть человеческий опыт Мухаммада и его первых
сподвижников... опыт человеческой реальности, который приближается к бо-
жественной истине и соединяется как деперсонифицированный опыт с че-
ловеческим опытом в целом” (р. 190-191). Известно также, что метод чтения
Корана, предложенный Мухаммедом Аркуном во введении Comment lire le Coran?
к переизданию Корана в переводе Казимирского (Le Coran. R, 1970) строится
на подразумеваемом признании личных и социальных факторов в выработке
текста. Тот же автор подал пример применения этого метода в статье Lecture de
lafatiha. - Melanges Armand Abel Bruxelles, 1975, p. 1843.
Тёмы исламо-христианского диалога
209
ловиями. Они движутся к вершине, которой для христианской
веры стало явление Иисуса, оставаясь при этом открытыми для
эсхатологического завершения в конце времен. Для внешнего на-
блюдателя на первый план выходит человеческий аспект Библии.
Только вера открывает ее принципиальное единство: свершение
Промысла Божьего в глубинах человеческой истории.
К тому же даже для верующего, еврея, а затем и христианина,
Библия и само понятие Писания лишь постепенно обрели свою
идентичность и сущность. Еврейский народ жил сначала устной
традицией, исторической и вероучительной. Эта традиция офор-
милась при царях Давиде и Соломоне (X-IX вв. до н.э.), была пере-
работана и записана по возвращении из Вавилонского плена (VI-
V вв. до н.э.). Говорить о Священных Писаниях начинают во II в. до н.э.
(1 Мак 12:1; Дан 9:2). Во времена Иисуса их называли Закон и Пророки,
Писания или Писание. С момента перевода текстов на греческий,
приписываемого семидесяти александрийским толковникам (И в. до
н.э.), стало употребляться слово Библия, Книга, точнее - “рукопис-
ные свитки”; f| pipXog (кора папируса) стала то PipXiov (“рукопис-
ным свитком”, книгой), во множественном числе - та рфХ(а, Свя-
щенные Книги, священная библиотека, Библия. Во времена Иису-
са и Нового Завета говорят в основном f| урафц (писание как дей-
ствие, затем записанная книга) в единственном числе, Писание, а
во множественном - at урафа(, Писания. Они воспринимаются как
“Слово Божье” (Хбуод), то самое, которое создало небеса и землю
(Быт 1:3-29; Пс 32:6...), которое дало Закон Моисею и предписало
ему начертать его на каменных скрижалях (Исх 24:4; 34:1,28), кото-
рое было дано пророкам [Бог вкладывает свое Слово в их уста (Иер
1:9; 5:14), “было слово Господа K...”viii] и которое пророки записыва-
ют в своих книгах (Иер 30:2; Ин 15:25...). Но говорят не о “Книге
Божьей”, а только о “Книге Закона Божьего”. Эти Книги святы и
почитаются в этом качестве; их представляют как непосредствен-
но продиктованные Богом (Езд 14:23-47).
Иисус и апостолы постоянно ссылаются на “Писания” или на
“Писание” (Мф 4:4-10; 21:13, 42; Лк 19:46; 24:32...). Речь идет, разуме-
ется, не об учении Иисуса, Евангелии, которое Он проповедует
устно, а о том, что позднее назовут Ветхим Заветом. После Его
смерти и воскресения апостолы и их ученики составят для нужд
катехизации новых христиан и для проповеди евреям и язычни-
кам рассказы о жизни Иисуса по своим воспоминаниям, о том,
что они пережили вместе с Иисусом за время Его земной жизни и
после Его воскресения. Эти рассказы стали нашими Евангелиями
(всегда во множественном числе), так как они знакомят нас с уче-
210 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
нием Иисуса и с Его личностью: Евангелие (в единственном чис-
ле), от греческого ЕоаууёХюу, Благая Весть. Эти Евангелия, как и
другие писания Нового Завета, еще не называют Писаниями, но
уже начинают обозначать так слова Иисуса (1 Тим 5:18) и посла-
ния св. Павла уже читают наряду с Писаниями во время богослу-
жения (2 Пет 3:16). Во II в. Тертуллиан еще называет Евангелия
“записками апостолов”. Однако с момента Воскресения христиа-
не осознали, что Иисус “исполняет Писания”: “Бог, многократно
и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в после-
дние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником
всего, чрез Которого и веки сотворил...’’(Евр 1:1-2). Как раз это
убеждение и выражено во вступлении к Евангелию от Иоанна: “В
начале было Слово (koyog)... и Слово было Бог... И Слово стало
плотию и обитало с нами...” (Ин 1:1, 14).
Признавая в Иисусе воплощенное Слово, Слово Божье, испол-
няющее Закон и пророки, первые христиане признали в Нем “Но-
вый Союз”, возвещенный пророками (Иер 31:31; Езд 34:25; Ос 2:20...),
который завершает и заменяет “Ветхий Союз”, заключенный на
Синае между Богом и народом Израиля через Моисея (Мф 26:28 и
пар.; Лк 16:16; Гал 4:24-31; Кор 3:6-11; Кол 2:6-17; Евр 8:9-13; 9:1-20 и все
это послание). Именно от этого исключительно библейского по-
нятия союз происходят слова Ветхий Завет и Новый Завет, неудач-
ная передача на европейских языках латинского Testamentum -
перевод греческого 6ia0f|xr| (союз, договор). Перевод этого сло-
ва на арабский язык у восточных христиан более соответствует
его библейскому смыслу: al/ahd al-kadim, al-'ahd al-djadid. Во II в., в
ходе борьбы с ересями Маркиона и Монтана,*4 отвергавших Вет-
хий Завет, оба Завета объединили под названием Священного
Писания.
Количество и подлинность книг, составляющих Священное
Писание, также стали результатом длительного отбора. Что каса-
ется Ветхого Завета, то, как мы уже отметили, еврейский народ
долгое время жил устной традицией. Вопрос о каноне (в греческом
языке обозначавшем первоначально тростник, затем - деревянную
линейку, потом - гражданские законы и, наконец, церковные пра-
вила) Писаний был поставлен уже во время реформы Ездры око-
ло 450 г. до н.э.х Но особенно остро он встал, когда было принято
решение перевести Писание на греческий (Септуагинта). Некото-
рые книги, изначально написанные на греческом, были признаны
частью Писаний эллинизированными евреями, но отвергнуты ос-
тальными. Синедрион в Явне около 100 г. еще колебался по пово-
ду книг Товита, Иудифи, Маккавеев, Премудрости... Христианство
Темы исламо-христианского диалога
211
получило эту ситуацию в наследство, и некоторые книги Ветхого
Завета, написанные на греческом, были признаны канонически-
ми (второканоническими) у католиков, тогда как протестанты, не
отвергая, стали называть их “апокрифами”, а то, что мы, католи-
ки, называем “апокрифами”, - “псевдоэпиграфами”.
Вопрос о книгах Нового Завета возник, когда в изобилии по-
явились “апокрифы”. Правило, сначала подразумеваемое и лишь
позже сформулированное, состояло в том, что признавались толь-
ко писания, соответствующие “традиции апостолов”. Это было
правило веры, но не исторической критики. “Апокрифы” не ме-
нее подлинны, чем книги, признанные каноническими. Речь шла
не о подлинности авторства, а о верности учения и преемственно-
сти начиная с апостолов. “Апокрифы” могут передавать подлин-
ные слова Иисуса (Хбую), но с подробностями из области чудесно-
го и часто прямо еретическими. Первый известный “канон”, “ка-
нон Муратори”,х* датируется приблизительно 150 г. и уже содержит
все книги Нового Завета, кроме апостольских посланий. Он завер-
шен св. Афанасием в 367 г. и уточняется на многих соборах, вплоть
до Тридентского (1546).xii
Что же касается Священного Писания, то есть проблемы его
божественного или человеческого происхождения, она укладыва-
ется в одно слово - вдохновение, определяющее происхождение Писа-
ния одновременно как божественное и как человеческое. Само сло-
во взято из Писания, которое утверждает, что “все Писание бого-
духновенно” (2 Тим 3:14-16; 2 Пет 1:19-21). Божественное происхожде-
ние подтверждено африканскими соборами, Иппонским (393) и
Карфагенскими (397 и 419), в формулировке “Бог есть Автор Писа-
ния”. Эта формулировка принята всеми последующими Соборами,
которые занимались Писанием. Убеждение, что Бог - Автор Писа-
ний, иногда выражалось в “механистическом представлении о дей-
ствии Божьем, приводившем к удивительному буквализму в толко-
вании текста”.12 Баньес,хй* богослов XVI в., говорил даже о “диктов-
ке” слов Писания самим Богом. Все это крайности. Ибо христианс-
кая традиция с самого начала прекрасно сознавала, что авторами
этих книг были священнописатели, стиль и образ мыслей которых
определялись культурой их эпохи и страны. Св. Лука сам говорит
об источниках своих сведений (Лк 1:1-4). Чтобы дать представление
о двойственном происхождении и двойственной природе Писаний,
божественной и человеческой, первые поколения (отцы Церкви)
используют образные формулы, называя священнописателей пером
12 Barucq A. et Cazelles Н. Les livres inspires. - Introduction a la Bible, 2е ed. P., 1959,
p. 11 и вся глава, из которой я многое почерпнул.
212 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Божьим, Его кифарой, Его орудием... В средние века богословие
вырабатывает теорию вдохновения, в частности св. Фома Аквинс-
кий, обратившийся - что очень показательно - прежде всего к про-
рочеству. Затем он применит эту теорию и к Писанию.13 Суть ее
заключается в использовании классических понятий начальной
причины и свободной орудийной причины: “Главный автор Писа-
ния есть Святой Дух... писатель есть его орудийный автор”. Энцик-
лика Льва XIII Providmtissimus (1893) уточняет: “Святой Дух сверхъе-
стественной силой таким образом побудил людей и подвигнул их
на писание, таким образом Сам им содействовал, когда они писа-
ли, что все Им предписанное и только это они сначала точно вос-
принимали, затем стремились верно изложить и, наконец, правиль-
но записывали, сохраняя истину непогрешимой”.xiv
Читатель-мусульманин, недостаточно знакомый с христианской
традицией и оценивающий христианскую концепцию Откровения
только в категориях ислама, несомненно будет поражен сложной
структурой Священного Писания, длительностью этапов его фик-
сации, концептуализации и теоретической разработки. Кораничес-
кое же Откровение в феноменологическом плане действительно
представляется вполне однородным целым, с единственным пере-
датчиком, одним языком и относительно коротким периодом нис-
послания - двадцать лет, примерно с 610 по 632 гг., в котором Про-
рок скончался. Так же быстро проповедь Корана была зафиксиро-
вана письменно, и со все возрастающей точностью благодаря вве-
дению диакритических знаков, а затем огласовок. Даже если воз-
никнут некоторые проблемы относительно различных
“списков”(masahij) и различных вариантов “чтений” (kira'dt)™ они
будут касаться только второстепенных моментов. Более того, оста-
ваясь на феноменологическом уровне, мы констатируем, что в Ко-
ране Бог всегда говорит от первого лица множественного числа,
гораздо реже - единственного: “Это из рассказов про сокровенное.
Мы открываем их тебе”, “Мы низвели тебе Коран”, “Я ведь сотво-
рил тебя раньше, а был ты ничем”;™ если же вводится прямая речь
Пророка, ей всегда предшествует божественное повеление: “Ска-
жи:” И наоборот, текст Библии - это рассказ повествователя, гово-
рящего от своего имени, а если должна быть передана непосред-
ственно речь Бога, она вводится словами: “Так говорит Господь”,
“И было слово Господа к...”, “Иисус сказал ученикам Своим...”™'
Таким образом, следует признать, что в феноменологическом
плане Коран в противоположность Библии представляется доволь-
13 См. сноску 6.
Темы исламо-христианского диалога
213
но внезапным и прямым вторжением Слова Божьего в историю.
Так что вполне естественно мусульманская традиция и богословие
склонны видеть в Коране само Слово Божье и не учитывать лич-
ностных, культурных и социальных факторов. Но эти феномено-
логические отличия, которые отражают доктринальные расхож-
дения в понимании природы Писания, побуждают нас задуматься
об иных, на этот раз принципиальных, различиях в христианской
и мусульманской интерпретациях места Писания в ходе раскры-
тия Откровения.
3. Фундаментальное отличие:
место Писания в ходе раскрытия Откровения
Откровение в исламе и христианстве раскрывается по одной схе-
ме: Слово Божье, пророк, передающий это Слово, Писание, кото-
рое его фиксирует. Но само Божье Слово согласно этим религиям
сообщается в разные моменты раскрытия Откровения. В понима-
нии еврейского народа вначале было не Писание, а событие, ко-
торое в нем должно излагаться. История вмешательства Бога в
жизнь народа Божьего и была Откровением Божьим. “В начале не
книга, а событие. События - не “поводы для откровения”, а реаль-
ное пространство, в котором открывается нечто. Обретенная сво-
бода важнее, чем книга Исход. Разрушение Иерусалима важнее,
чем книги Царств”.14 Цель Писания - передать будущим поколе-
ниям “воспоминание” о деяниях Бога для своего народа.
Также и для христианства то, “что было с Ииусом Назаряни-
ном” (Лк 24:19), первично по отношению к Евангелиям. Те или иные
тексты Нового Завета ценны особенно потому, что они свидетель-
ствуют о первоначальном Предании, идущем от апостолов, кото-
рые знали Иисуса во время Его земной жизни и встретили Его
воскресшего. В этом качестве они являются определяющим зве-
ном традиции, идущей от Иисуса и дошедшей до нас. Так, мы виде-
ли, что признанным критерием отделения “подлинных” текстов
Нового Завета от “апокрифов” была верность традиции, восходя-
щей к апостолам. Можно сказать, что для христианства, как, впро-
чем, и для иудаизма, традиция предшествует Писанию, она его тво-
рит, фиксирует и передает, тогда как в исламе Писание предше-
ствует традиции, оно - критерий ее подлинности, оно ее оценива-
ет. Однако это еще не все. Различие заключается также в иденти-
фикации Слова Божьего.
14 Declais J.-L. Les Ecritures sacrtes; un point de vue chretien. Communication au G.R.I.C.
Senanque, 1978, p. 4.
214 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
В христианстве Сама личность Иисуса (“пророка”) является
Словом Божьим, ибо христианин верит, что Иисус есть Слово Бо-
жье, пришедшее воплощенным в этот мир.15 Конечно, мы гово-
рим, что Он также истинный человек и, следовательно, выразил
Слово Божье на языке и в категориях Своей эпохи и Своей куль-
туры. Но в Самой Своей личности Он - Слово Божье. Иисус явля-
ет полноту Откровения не только Своими словами и деяниями,
но и Самой Своей личностью. Священное Писание и Новый За-
вет, в частности, представляют для христианина вдохновленную
Святым Духом запись устной традиции, идущей от апостолов,
“сподвижников” Иисуса, которые нам передали, что Он сказал и
сделал, и особенно - кто Он был. Поэтому мы говорим, что Писа-
ние было скорее вдохновенно, чем “дано в откровении”, а “Откро-
вением” был Сам Иисус. Писание есть “Слово Божье” в том смыс-
ле, что оно передает нам знание о Слове Божьем, Иисусе Христе,
с точностью, которую гарантирует вдохновение Святого Духа. Но
Писание не исчерпывает богатств этого Слова (см. Ин 20:30; 21:25)
еще и потому, что авторами книг Библии были люди, которые
подписывали своим именем, во всяком случае, почти все книги
Нового Завета.
В исламе, напротив, Слово Божье есть Коран, его текст и содер-
жание. Пророк - лишь передатчик этого Слова, каковы бы ни были
существующие сегодня или возможные теории, касающиеся его
роли в передаче Откровения. Пророк не является ни Откровени-
ем, ни Словом Божьим, он его только передает.
Согласно формулировке, которую охотно приводит Мохамед
Талби, а вслед за ним и многие другие, “Коран, Слово Божье, зани-
мает для мусульманина то же место, которое занимает Иисус, Сло-
во Божье, для христианина”. Итак, схема Откровения в исламе и в
христианстве будет следующей:
Слово Божье: Передатчик:
в христианстве Иисус Христос Библейские Писания
в исламе Коран Пророк Мухаммад
Однако необходимо отметить еще один важный нюанс в связи
с этой упрощенной схемой. Для христианства Писание не есть
15 Мы не ссылаемся здесь на эпитет “Слово Божье”(kalimat aUah), который Коран
дает Иисусу (3:39, 45; 4:171), так как в кораническом контексте это выражение
приобретает смысл, сильно отличающийся от того, какой оно имеет в Еванге-
лиях и христианском вероучении.
Темы исламо-христианского диалога
215
простой “передатчик” Слова Божьего, которое предстает как со-
бытие истории Народа Божьего в Ветхом Завете и которое есть
явление Иисуса Христа, вочеловечившегося Слова Божьего, в
Новом Завете. Писание, каким его понимает христианин, нельзя
полностью отождествлять с Пророком, каким он представляется
мусульманину, поскольку, согласно классической мусульманской
доктрине, Пророк - только посредник, который никоим образом
не вмешивается в структуру Слова Божьего.
Мы знаем, что Евангелия не представляют собой ни стеног-
раммы речений Иисуса, ни объективного описания событий Его
жизни и деяний. Евангелия суть выражение веры апостолов, ко-
торые после воскресения Иисуса и сошествия Святого Духа нако-
нец поняли, кем был Иисус. Евангелия суть выражение этой пас-
хальной веры, представляющие определенные события и определен-
ные слова исторического Иисуса в свете Христа исповедуемого.
И это касается всех событий, о которых повествуют библейские
тексты. Важны не сами факты, касающиеся, например, такого не-
значительного исторического события, как выход из Египта не-
коего семитского племени, а важен смысл этого события, утверж-
дающий это племя как Народ Божий и открывающий Бога как
освободителя Своего народа. Писание - не простая передача Сло-
ва Божьего, вошедшего в историю людей. Писание - интерпрета-
ция этих событий. И именно в этом смысле оно есть Откровение
и Слово Божье.
Из этого можно понять, насколько неоднозначны понятия “ре-
лигии Писания” и “люди Писания”, обозначающие иудаизм, хрис-
тианство и ислам. Понятия эти точны в том смысле, что вера каж-
дой из трех религий коренится в Священном Писании, несущем
Слово Божье. Но они неверны, во всяком случае, в отношении
христианства, если имеется в виду, что само Писание, и только
оно, есть Слово Божье.
Это принципиальное различие в схеме откровения должно
особенно помочь христианам понять сдержанность мусульман и
даже их прямое неприятие таких теорий откровения и приемов
интерпретации писания, в которых слишком большое место отво-
дится человеческому началу. М. Талби как раз предостерегает нас:
“Возможно, как в христианстве, так и в исламе бурные споры сред-
невековья о природе Христа, с одной стороны, и природе Корана
~ с другой, не являются простой случайностью. Мутазилиты, кото-
рые уделяли особое внимание человеческому аспекту Корана и
поэтому считали его сотворенным, снимая тем самым тайну его
Двуединой природы, были своего рода арианами ислама. История
216 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
не признала их правоту так же, как и правоту учеников и последо-
вателей Ария.™" Сунниты настояли на своей концепции, которая
и стала господствующей - как в христианстве концепция двуеди-
ной природы Христа - и столь затрудняющей историческую и тек-
стологическую критику Корана с помощью методов, применяемых
к другим текстам, созданным самими людьми. Концепции откро-
вения различны в исламе и христианстве”.16
Однако тот же автор признает, что в принципе это одна и та
же проблема “двуединой природы”, божественной и человеческой,
как Корана, так и Христа: “Тайне воплощения Христа и искупле-
ния практически соответствует в исламе не менее значительная
тайна конкретизации Слова Божьего, консубстанциального Бытию
- и, следовательно, вечного, - тем не менее “сошедшего” (tanzil) в
мир случайного и феноменального”.17 Так на философском и бо-
гословском уровнях ставится проблема, которую мы первоначаль-
но выявили на феноменологическом уровне: вечное и божествен-
ное Слово, выражающее себя на человеческом и сотворенном язы-
ке. Понятно, почему мусульмане крайне сдержанно и осмотритель-
но относятся к христианским концепциям откровения. Не пото-
му, что они христианские, поскольку тут речь идет о поисках ис-
тины, - такого объяснения феномена откровения, которое бы наи-
более точно описало его природу, а не конфессиональную принад-
лежность. А потому, что мусульмане видят, что различия здесь
прежде всего доктринальные, а не феноменологические. И хрис-
тиане должны понять это и забыть о своих “требованиях” и не-
терпении, когда мусульмане не соглашаются с тем, что христиа-
нам кажется единственным способом объяснения откровения. В
то же время мусульмане должны отказаться от объяснений хрис-
тианского Откровения в рамках категорий мусульманского бого-
словия, которое различает и даже противопоставляет откровение
(wahy), адресованное пророкам, и вдохновение (ilham), адресован-
ное святому (wall), поскольку, согласно христианству, пророческое
и библейское Откровение как раз дается во вдохновении. Так же
точно понятие повреждения (tahrif™), специфический продукт му-
сульманского богословия, объяснимо лишь в рамках концепции
прямого и буквального Откровения. Это, может быть, верно для
Корана, но никак не для Библии. Именно благодаря постоянно
обновляющемуся в новых обстоятельствах и с новой точки зре-
16 Taibi М. Islam et dialogue. Tunis, 1972, p. 42-43; перевод на арабский R. Ghozzi.
- Islamochristiana, 4 (1978), p. 21.
17 Taibi M. Ibid., p.42.
Темы исламо-христианского диалога
217
ния “прочтению” одного и того же события, например исхода из
Египта, современный христианин видит преемственность Откро-
вения и само Откровение там, где при поверхностном чтении ви-
дятся противоречия.18
Что же делать? Оставаться в плену собственных категорий,
отказываясь понять друг друга? Или, наоборот, отказаться от сво-
его взгляда на веру и принять другого таким, каким он сам себя
представляет? Или, как хотят некоторые, забыть все наши тради-
ции и начать с чистого листа, опираясь только на современные
гуманитарные науки, единственно способные преодолеть старые
противоречия? Ни одно из этих крайних решений не представля-
ется мне ни необходимым, ни оправданным. Мы должны, сохра-
нив наше понимание веры, попытаться увидеть Откровение дру-
гих таким, как они сами его определяют. И здесь не мешает лиш-
ний раз повторить, как важно обращаться к современным течени-
ям мысли в другой религии, не фиксируя внимание только на
формах, которые представляются нам традиционными. Наши
традиции - живые, а все живое постоянно обновляется. Религи-
озная традиция обновляется благодаря двум вопрошениям: тому,
которым задаются наши верующие и неверующие современники,
меняющиеся в такт цивилизации и постоянно выдвигающие пе-
ред людьми веры новые проблемы, и тому, которое ставит про-
блему источников нашей веры, чтобы дать новые ответы на воп-
росы нашего времени. Если традиция не обновляется, она умира-
ет. “Я так люблю Традицию, - говорил шутя папа Иоанн XXIII, -
что сам создаю новые традиции.”™ И, наконец, вникнув в совре-
менное понимание Откровения другими во всем многообразии его
аспектов, мы сможем лучше определить наше собственное пони-
мание веры, при необходимости расширяя и углубляя наши бого-
словские категории.
К тому же в вопросе, который сейчас нас интересует, не при-
дется резко противопоставлять две схемы откровения, описанные
выше. В христианской и мусульманской традициях процесс рас-
крытия Откровения включает одни и те же элементы. Некоторое
различие заключается в месте и роли каждого из них. Но для хри-
стианина Новый Завет, например, не является “текстом, создан-
ным несомненно и исключительно человеком”. Мы исповедуем то,
что он есть “Слово Божье” как “боговдохновенное” Писание, со-
общающее нам слова и личность Иисуса Христа, Слова Божьего.
1Н См., напр., Smith-Florentin Е Bilan et perspectives des Etudes bibliques. - Rencontre Islamo-
chretienne, Etudes islamiques, Tunis, (5) 1976, p.186-189.
218 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Точно так же в исламе остается открытой проблема роли Проро-
ка в передаче Корана, Слова Божьего: является ли он только пас-
сивным эхом или это свободный, мыслящий человек, избранный
Богом для передачи Его Слова?
II. ЯЗЫК ДЛЯ НАШЕГО ВРЕМЕНИ
Несмотря на феноменологические и доктринальные отличия в
понимании Откровения, фундаментальная проблема Слова Божь-
его в человеческом языке остается открытой как для Корана, так
и для Библии. Эти Писания вошли историю человечества в ка-
кие-то моменты, в определенные периоды, и несут в себе их от-
печаток. Иначе и быть не могло. Если Бог хотел, чтобы люди
услышали Его Слово, Он должен был воспользоваться их языком.
Авиценна как раз отмечает, что если бы наши Откровения исполь-
зовали язык, отличающийся некой универсальностью, как язык
философии, их бы не приняли люди, к которым они были обра-
щены.19 Но не существует ни универсального языка, ни даже уни-
версальной философии. Итак, мы подошли к важнейшей пробле-
ме. Наши Откровения предендуют на то, чтобы быть провозвес-
тием жизни для всех времен и стран. Как может учение, относя-
щееся к определенным времени и месту, определенным языку и
культуре, иметь универсальное значение? И, в частности, как оно
может быть обращено и к людям эпохи Откровения, и к людям
нашего времени?
1. Преемственность и ее нарушение в языке Откровения
Коран и Библия решают эту проблему по-разному. Эти различия
в значительной степени связаны с концепциями откровения,
которые мы рассмотрели ранее. В Библии эволюция языка От-
кровения происходит в самом ее лоне, поскольку она последова-
тельно усвоила несколько языков. Более того, еще до окончатель-
ной редакции она была переведена на греческий и, возможно,
не один раз, поскольку в эпоху эллинизма это был общеприня-
тый язык культуры. С тех пор Библия была переведена практи-
чески на все языки, и мы знаем, что она занимает первое место
в мире по количеству переводов и изданий. Переводы эти по-
стоянно обновляются, так как язык любого народа все время
19 Ibn Sina. Al-risala al-adhawiyya fi-l-ma/ad. Ed. semi-critique par Lucchetta E Avicenna,
epistola sulla vita jutura. Padova, 1969, p. 56-63.
Темы исламо-христианского диалога
219
претерпевает изменения, и француз XX в. не сможет понять
французский перевод, сделанный j XVI в. Эти переводы выпол-
няют специалисты, экзегеты, которые знают язык оригиналов
разных книг и стараются передать его содержание на современ-
ном языке, уточняя иногда в примечаниях изначальный смысл
слов. Таким образом, переводится смысл Библии, а не просто ее
исходный текст. Нам важно постичь мысль Бога в ее человечес-
ком изложении.
В отношении ислама эта проблема проще и в то же время слож-
нее. Проще, поскольку Коран записан на одном языке, на класси-
ческом арабском, который существенно не менялся. А сложнее,
поскольку мусульманский мир выходит далеко за пределы арабс-
кого и арабоязычного ареала. Как неарабоязычные мусульмане
могут понять текст Корана? Этот вопрос поставил деликатную
проблему перевода Корана.
2. Проблема перевода Корана
Если верить преданию, эта проблема возникла уже в самом нача-
ле, во времена Пророка и его сподвижников. Но она стала дей-
ствительно острой в XX в. в связи с инициативой Мустафы Кема-
ля Ататюрка,™* который поручил перевести Коран на турецкий и
утвердил этот перевод как богослужебный, в adhdn (призыве на
молитву) и в самой молитве. Иран при Реза Пехлеви,™" в 1933 г.,
последовал по тому же пути. Реакция на это мусульманских рели-
гиозных властей, в частности шейхов университета ал-Азхар,™'"
была сначала крайне негативной: только Коран на арабском язы-
ке можно использовать в молитве и во всей богослужебной прак-
тике. Коран непереводим, ибо всякий перевод - это толкование,
и переводчик привносит в Слово Божье свои мысли. Перевод,
даже буквальный, уничтожает чудо неподражаемости (i'd^dz) Ко-
рана, которое заключается прежде всего в литературном совер-
шенстве его языка. Самое большее, что можно сделать в перево-
де, - прокомментировать (tafsir) Коран и разъяснить его смыслы
(та'апг). Но эти переводы - уже не подлинный Коран. Ибо “смыс-
лы” и божественные “намерения” (makdsid), которые он раскры-
вает, могут быть выражены только словами, выбранными самим
Богом. К тому же переводы ведут к нарушению единства итта*™
одно из главных оснований которого составляет как раз арабс-
кий текст Корана. И наконец, любой мусульманин, арабоязычный
или нет, должен выучить арабский в той степени, чтобы он мог
читать Коран или, по крайней мере, молиться на арабском.
220 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
“Нельзя быть мусульманином с английским или французским Ко-
раном”.20 /xxv
Тем не менее в истории ислама проблема перевода Корана воз-
никала неоднократно. Некоторые хадисы, правда оспариваемые
суннитской традицией, могут служить подтверждением того, что во
времена Пророка его сподвижник персидского происхождения Сал-
ман ал-Фариси перевел Fatihd^^ на персидский для своих соотече-
ственников, не знавших арабского, и те пользовались этим перево-
дом для ритуальной молитвы.21 Комментарий Ибн Хаджара ал-Ас-
калани (VIII/XIV вв.) к Sahih Бухари/*"11 похоже, допускает закон-
ность перевода Корана на другие языки.22 Замахшари (VI/XII вв.),
20 См.серию статей в №r al-islam (предшественник Madjallat al-Azhar) II (1931), р.
122-132; III (1933), р. 29-35; VII (1936), р. 77-112, 123-134: статьи Мухаммада ал-
Хидра Хусейна, Махмуда Абу Дакика, Мухаммада Мустафы ал-Магари, Махмуда
Шалтута. Вот, к примеру, одно из заключений Абу Дакика: “Итак, представля-
ется ясным, что четыре имама единодушно признали незаконным записывать
Коран на любом другом языке, кроме арабского, переводить его, поскольку то,
что написано не на арабском, не может называться Кораном, ибо там отсут-
ствует его собственно арабское изложение, и поскольку тот, кто, зная арабс-
кий, читает Коран на любом другом языке, делает свою молитву недействи-
тельной. Что же до тех, кто, не зная арабского, читает на любом языке, кроме
арабского, повествование, предписание или запрет из Корана, то его молитва
недействительна, ибо то, что он читает, является не Кораном, а языком чело-
веческим, который делает его молитву недействительной. Имамы оценивали
иначе только чтение (не на арабском) прославлений (dhikr) и восславлений
(tanzih)'. три первых имама заявляют, что в таком случае молитва недействи-
тельна. Только Абу Ханифа и приверженцы его правовой школы разрешили
это, приведя в качестве причины то, что не знающий арабского подобен не-
грамотному, не получившему никакого образования. Так что если он упомина-
ет о Боге на любом языке, его молитва не будет недействительной. То же каса-
ется и других в подобном случае. Но, как бы там ни было, он не должен читать
Коран наизусть, так как он не в состоянии этого делать на арабском”.
Рашид Рида, для которого эта проблема была камнем преткновения в его
миссионерских заботах, занимал, тем не менее, ту же позицию, что и авторы
статей в №r al-islam'. каждый мусульманин должен выучить арабский; перевод
Корана, даже только ma'am, уже не Коран... См. Tafszr al-manarl (1355/1936),
30-31;IX (1347/1928),310-363; Jomicr J. Leproblem* de la traduction du Coran, гл. XI
его книги Le Commentaire coranique du Manar. P., 1954, p. 338-347. Я обращался
также к опубликованной в ал-Ахрам 15 февраля 1955 г. fatwa шейха Абд ар-Рах-
мана Таджа, в то время ректора ал-Азхара.
21 Al-Nawawi. Kitab al-madfmu. Ed. Le Caire, Matb al-Tadamun, s.d.. p. 380; al-Sarakhsl
Kitab al-mabsut. Le Caire, 1324/1906,1, 37. Персы написали Салману ал-Фариси и
попросили его перевести для них Fdtiha. Он сделал это, и они стали использо-
вать этот перевод для молитвы (salat), так что он стал хорошо известен в их
среде ( hatta lanat alsinatu-hum). Об этом рассказали Пророку, и он не возражал
(wa-lam yunkir ‘alay-hi). Однако другие записи того же хадиса не упоминают в
связи с этим Пророка. См. Tibawi A.L. Is the Quran translatable?Early muslim opinions”
- The Muslim World, 51 (1962), p. 4-16.
22 Ибн Хаджар ал-Аскалани. Fath al-bari. Le Caire, 1348-1929. Sahih, ал-Бухари, Bab
51 Bab mayadfuz min tajsir al-lawrat wa-kutub allah bi-l-'arabiyya wa-ghayri-ha цитирует
Коран 3:93: “Принесите Тору и читайте ее, если вы правдивы” и говорит о
Темы исламо-христианского диалога 221
знаменитый комментатор Корана, слывущий полумутазилитом,
ставит в связи с айатом: “Мы отправляли посланников только с
языком их народа” (Коран 14:4), проблему мнимого противоречия
между Откровением Корана на единственном, арабском, языке и
его универсальным предназначением. Он считает, что эту пробле-
му помогут решить “переводы” (tara^im) 23 Известна также пози-
письме Пророка к византийскому императору Ираклию, где приведен этот айат
из Корана вместе с basmala, и что Ираклий велел своему tardjuman перевести
это письмо на греческий. Ибн Хаджар уточняет, что арабский текст (Корана)
может быть изложен (ta‘5?r) на еврейском, и наоборот. Вопрос в том, разреше-
но ли это только не знающим арабского. Таково мнение большинства. О пись-
ме к Ираклию он замечает, что Пророк написал его на арабском, прекрасно
понимая, что его переведут на греческий. Он добавляет: “Чтение Корана не-
верными - это их дело, но то, что читается, есть несотворенное Слово Бо-
жье”. На основании этого хадиса объявляли законным чтение Корана на пер-
сидском. Подкрепление этому находят в том, что Бог передавал Пророку в
Коране речи прежних пророков, как, например, Ноя, которые не говорили на
арабском (то есть Бог и Сам переводит). К тому же айат 6:19 “Этот Коран, что-
бы увещать им вас и тех, до кого он дошел” предполагает, что Коран понятен
на всех языках. Затем Ибн Хаджар говорит о действенности молитвы не на
арабском языке. Согласно одним, она действенна для тех, кто не знает арабско-
го. Для того, что не относится к молитве, всегда можно пользоваться другим
языком. И можно заменить молитву прославлением (dhikr). что всегда можно
делать на арабском, даже если молящиеся не знают этого языка. Он заключает:
“Цель этого хадиса - показать, что добросовестный “перевод” (ta‘5zr) выражает
Слово Божье, единое и не меняющееся в зависимости от языка. На каком бы
языке ни читали Коран, это всегда Слово Божье”.
23 Zamakhshari. al-Kashshaf an haka'ikghawamid al-tanzil Ed. Le Caire, 1953, II, p. 419-
420: “Если возразят [на Откровение Корана на арабском], что Коран был нис-
послан не только для арабов, но для всех людей (см. Коран 7:158: “Скажи: я
Посланник Бога к вам всем”); однако люди говорят на разных языках; так что
если арабам непростительно [отказываться от Корана], то другим это можно;
и если неарабам это было бы непростительно [если бы Коран был дан в откро-
вении на их языке], то арабам это было бы можно, если бы Коран был ниспос-
лан не на арабском. Я отвечаю: “Коран должен был быть ниспослан на всех
языках, либо на одном. Но не было необходимости в том, чтобы он был нис-
послан на всех языках, ибо этому поможет перевод (tardjama). Как бы то ни было,
он ниспослан на одном языке, и лучше всего это было сделать на языке народа
Посланника Божьего, ибо этот народ был ближе всего [к Корану]. Если они
его ясно понимали, передавали его друг другу и распространяли, то на переводы
(taragim) возлагалась задача объяснить его и сделать понятным. Такова роль
переводов для всех неарабских народов; что позволяет людям, живущим в даль-
них странах и в землях, расположенных вдалеке, разным народам и поколени-
ям, сменяющим друг друга, признать [содержание] единой книги. Старания
переводчиков понять слова [Корана в оригинале], смыслы (ma'am), которые
он содержит, и замечательное практическое применение, из этого вытекаю-
щее, а также душевное утомление и истощение физических сил от этой работы
по переводу делают ее занятием, приближающим к Богу, и благим поступком,
заслуживающим вознаграждения. А также потому, что это старание [точно пе-
ревести] позволяет избежать опасности повреждения (tahrij) и подмены (tabdil)
текста откровения и защищает его от любых сомнений и разночтений. Если
бы Коран должен был быть открыт на всех языках людей и джиннов, столь
222 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ция, по крайней мере временная, имама Абу Ханифа и его “толка”,
ханафизма, допускавшего законность перевода Корана на персид-
ский и использование этого перевода для молитвы теми, кто не
знает арабского.24
Как бы то ни было, нет сомнений, что Коран довольно быстро
был переведен на другие языки. Тому есть несколько свидетельств и
даже рукописи переводов на персидский (IV/Хвв.), хинди (III/IX вв.),
турецкий, урду (всего около сотни). По мнению настоящего знато-
ка в этой области, некоторые из этих переводов превосходного ка-
чества.25 В настоящее время количество переводов Корана умно-
жилось на всех языках. Все чаще переводом занимаются и сами му-
сульмане. Я приведу два примера, которые я считаю примечатель-
ными. Один из них - перевод Корана на французский Мухаммадом
Хамидуллой, правоверным мусульманином, каких мало, который в
своем обширном введении, посвященном в основном переводам
Корана, даже не касается самой проблемы перевода Корана. Дру-
гой пример - перевод Хамзы Бубакера, ректора Мусульманского
института при Парижской мечети, который поместил на титульном
листе своего французского перевода Корана письмо с похвалой,
одобрением и поощрением за подписью Саида Ахмада бен Хамзы
Рифаи, председателя Управления Святых Мест Медины.26
Особый интерес вызывают богословские проблемы, поставлен-
ные самим фактом перевода Корана. С одной стороны, это про-
разнообразных и многочисленных, если бы он имел достоинство неподражае-
мости (idjaz) на каждом из этих языков и если бы Посланник Божий должен
был говорить с каждым народом на его языке, как он говорил со своим наро-
дом, рассказывая ему Коран неподражаемым образом, то это было бы почти
что искушением Самого Бога (la-kana dhalika amran™ karUfn min al-ildja}".
24 Nasafi.Xanz al-daKaik. Ed. Delhi, 1309/1891,1, 53; Sarakhsi. Mabsut, p.37; cm.: Tibawi
ст. цит. выше, прим. 21. Имам Абу Ханифа (ум.в 150/767), перс по происхожде-
нию, основатель одного из четырех суннитских “правовых толков”, ханафиз-
ма, который подчеркивает важность “индивидуального суждения” (ray), объя-
вил законным - по крайней мере, в первой половине свой жизни, поскольку
есть позднейшие свидетельства его отречения, - перевод Корана на персидс-
кий и использование этого перевода для молитвы. Он ограничил затем это
правило применением его только к тем, кто не знает арабского (li-'adami intilak
lisani-him bi-l-lugha l-‘arabiyya), ибо Господь “не требует невозможного” (al-takUf bi-
hasabi l-wus*).
25 Hamidullah M. Le Coran. P., 1959, p. XXXV-XXXVI.
26 Hamidullah M. ididern, Cheikh Si Boubakeur Hamza. Le Coran, traduction nouvelh et
commentaires. P., 1972, 2 tomes. Добавим, что перевод Корана Д. Массон (Р, 1967)
был издан в Бейруте (1979) под редакцией д-ра Собхи ал-Салиха с примеча-
тельным названием Опыт интерпретации неподражаемого Корана и в такой фор-
ме был одобрен Институтом исламских исследований ал-Азхара. Этот же Ин-
ститут одобрил 27 января 1979 г. другой французский перевод Корана, пред-
принятый Жаном Гросжаном (Р., 1976).
Темы исламо-христианского диалога
223
блема неподражаемости Корана (i'djaz). Если она заключается в
совершенстве арабского языка Корана, то как можно ее сохранить
в переводе? Не заключается ли она в другом - в содержании? Если
только эта неподражаемость не основана на “власти” (sultan) ™vl"
которую дает Корану его божественное происхождение.27 С дру-
гой стороны - и это проблема, которая нас интересует, - что есть
Слово Божье, данное в Откровении? Содержание ли Корана или
его изложение на человеческом языке, неизбежно “условное”, и
его текст на арабском?
3. Откровения и эволюция цивилизаций и кулътур
Речь идет не только о словах и текстах. Слово Божье выражает
себя также в категориях мышления и общественных отношений,
присущих цивилизации эпохи Откровения. Усваивая эти катего-
рии, делает ли их Откровение священными и универсальными?
Или вечные истины следует искать за этими условными и относи-
тельными категориями? Возьмем, например, статус женщины в
наших Писаниях. И в Библии, и в Коране мы находим, с одной
стороны, тексты, которые характеризуют женщину как существо
низшее, подчиненное мужчине, а с другой - тексты, которые пред-
ставляют ее как человеческое существо, равное по достоинству
мужчине, особено перед Богом. Эволюция цивилизации, отчасти
под влиянием наших Откровений, ведет к тому, что мы все боль-
ше склонны видеть волю Божью во вторых текстах, а первые счи-
тать обусловленными обстоятельствами конкретной эпохи. Ни
один христианин, я думаю, уже не считает вечной истиной пред-
писание св. Павла женщине: молчать и быть в подчинении (1 Кор
14:34-35). Он скорее увидит истину в текстах, которые утвержда-
ют равенство мужчины и женщины при всех их различиях, на-
пример: “Нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во
Христе Иисусе” (Гал 3:28). Сам Иисус прославил величие женщи-
ны, и прежде всего Своей Матери; Он давал поручения женщи-
нам (Ин 20:1-18), которые были самыми верными Его последова-
тельницами (Лк 10:38; Ин 19:25-27), и приводил их мужчинам в при-
мер (Мф 25:1-13; Мк 7:29-30). То же, я думаю, можно сказать и о
Коране, где женщина иногда описывается как низшее существо:
она вырастает “в думах только о нарядах и в бестолковых спорах”
(Коран 43:18), однако чаще верующие мужчины и женщины, му-
сульмане и мусульманки, стоят на одном уровне, так как “пред
27 Этот аспект я попытался осветить в моей диссертации, цит. выше (см. сноску 2).
224 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Богом тот из вас более имеет достоинства, кто из вас богобоязли-
вее” (Коран 49:13).
Этот важнейший вопрос вечных истин, выраженных во вре-
менных формах, и “дистанции” между нашей цивилизацией и ци-
вилизацией эпохи, когда было дано Откровение, может рассмат-
риваться в трех взаимообусловленных планах: отношение между
Словом Божьим и человеческой историей; влияние эволюции че-
ловечества на понимание и толкование Писания; различие между
существенным и условным в Писании.
4. Слово Божье и история человечества
Наша общая вера состоит в том, что Бог говорил к людям через
Своих пророков и Свои Писания. Это Слово Божье вписано в оп-
ределенный период многовековой истории человечества, период
значительный (9 веков - на Ветхий Завет, один век - на Новый
Завет, 20 лет - на Коран), но ничтожно короткий по сравнению с
миллионом лет с момента появления человека на земле. И все же
мы верим, каждый по-своему, что эти Откровения имеют универ-
сальную ценность. Я не говорю сейчас о судьбе миллиардов лю-
дей, которые не по своей вине не знали о наших Откровениях.5**
Наши богословы “позаботились” об этом, и их выводы при всех
различиях в проблематике совпадают и сводятся к императиву
совести, которая есть у каждого человека, плохого или хорошего.
Но я говорю о том, что Клод Жеффре назвал “соблазном понима-
ния Откровения как истории”.28 Как могут исторически обуслов-
ленные истины претендовать на абсолютную ценность для чело-
века всех времен и всех стран? Для современного человека про-
блему представляет не столько вера в Бога сама по себе, понятие
достаточно расплывчатое, сколько “исторический позитивизм”
наших Откровений и религий. Как может Бог, Абсолют, позволить
Себя связать с человеческой историей, тем более с историей ка-
кой-то отдельной группы, будь то иудеи, христиане или мусульма-
не? И то, что каждая из трех исторических религий провозглаша-
ет себя универсальной, не ослабляет, а только усиливает соблазн.
Каждая из двух наших религий выработала свои ответы на этот
вопрос, сходные и одновременно отличные. Ислам всегда, от эпо-
хи Корана и до наших дней, представлялся своими последователя-
ми последним и окончательным “напоминанием” (dhikr) того, что
Бог говорил людям через пророков начиная с Адама, и того, что
28 Geffre Claude. Esquisse d’une theologie de la revelation. - La Revelation. Bruxelles, 1977,
171-205.
Темы исламо-христианского диалога
225
запечатлено в глубине “природы” {fitrd) любого человека от его
рождения."04 Христианство утверждает, что в Иисусе Христе Сам
Абсолют обрел историческое измерение и что как Абсолют Он
совпадает с каждым временным и пространственным моментом
истории. Его воплощение в Иисусе Христе как бы “уплотняет”
Весть о Нем Самом, которую Бог сообщал каждому человеку во
все времена и во всех странах.
Таковы теоретические ответы или, точнее, ответы веры и бо-
гословия. На уровне фактов мы попытались показать, как исто-
рия неизбежно вмешивалась в ход формирования и записи Откро-
вения. Нам нужно рассмотреть другой аспект отношения ист&рия-
откровениег. как история влияет на наше понимание и наше толко-
вание Откровения.
5. История и герменевтика
Гуманитарные науки напоминают нам сегодня, что всякий субъект
знания “обусловлен” своей личностью, психологией, культурой,
средой... И эта зависимость от конкретного опыта, часто бессоз-
нательная, во многом определяет наше понимание Писаний. Каж-
дый человек читает их в определенный исторический момент и в
определенной культурной ситуации. Эта “субъективность” не есть
субъективизм, поскольку она осознана и по мере возможности
преодолена методами, претендующими на научность. Историчес-
кий аспект нашего понимания Откровения следует рассматривать
не только как неизбежную слабость, но и как положительный фак-
тор его постижения.
Откровение вписывается в историю и продолжает в ней жить.
Человеческая история - это средство передачи Откровения. Бо-
лее того, она - носитель Откровения в том смысле, что ход исто-
рии лишь постепенно раскрывает нам его неисчерпаемый смысл
вплоть до конца времен. II Ватиканский собор в Конституции о
Церкви в современном мире заявляет, что “самой Церкви известно,
сколь многое позаимствовала она из истории и развития челове-
ческого рода... благодаря которым полнее проявляется природа
человека и открываются новые пути к истине”.29 На самом деле,
откровение Слова Божьего всегда было ответом на вопросы лю-
дей. И для того чтобы понять Откровение, необходимо представ-
лять не только те вопросы, которые задавали себе люди в эпоху,
когда оно было дано, но и вопросы, которыми задается человек в
29 Vatican II.Gaudium et Spes, 44.
226 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
наши дни. И такое знание поможет нам глубже постичь смысл
Откровения - “откровение смысла Откровения”. Проблема в том,
чтобы перейти от буквального смысла текстов Откровения, отве-
чающего проблемам той эпохи, к смыслу, который отвечает совре-
менным проблемам. “Извлечение” первого, буквального, смысла,
соответствующего культуре эпохи Откровения, есть задача экзеге-
зы. Обнаружение его актуального смысла, исходя как из букваль-
ного смысла, выявленного экзегезой, так и современной пробле-
матики, есть задача герменевтики. Применяя эти две процедуры,
мы должны избегать двойной опасности: с одной стороны, эктра-
поляции категорий эпохи Откровения на нашу категориальную си-
стему и буквального, без учета исторической ситуации, примене-
ния установлений, данных для конкретной эпохи. Мы говорили
уже о статусе женщины. Можно привести немало других приме-
ров: “христианские” секты, запрещающие переливание крови, по-
тому что Ветхий Завет налагал запрет на употребление в пищу
крови животных, или же некоторые пенитенциарные законы
(hudud), содержащиеся в Коране. С другой стороны, не менее опас-
на интерполяция в Писание современных категорий в их букваль-
ном смысле, без учета исторического контекста. Это происходит,
например, когда пытаются доказать, что этапы зарождения жизни
на земле, как их представляют сегодня геология и палеонтология,
соответствуют шести дням творения. Здесь мы имеем дело с нео-
днократно обсуждавшимся вопросом о соотношении современной
науки и Писаний. Мы не будем сейчас на нем останавливаться, тем
более что я уже рассматривал его в докладе на первой исламо-хри-
стианской встрече, организованной Центром экономических и со-
циальных исследований5001* (CERES).30 Достаточно, если мы присо-
единимся к мнению наших лучших богословов. Библия, как и Ко-
ран, открывает нам, что Бог создал человека по Своему образу,
разумным и свободным.5000* Он поставил его царем творения и при-
звал познавать мир и владычествовать над ним, совершенствуя все
свои способности, при единственном ограничении - соблюдении
“прав Бога и человека”. Бог не раскрыл человеку законов природы
и основ науки и техники. Он дал ему разум, способный открыть
эти законы, разработать основы науки и создать технику, и Он ему
доверяет. В Откровении же человеку говорится, что достижения
его разума могут быть использованы как во благо, так и во зло. И
оно призывает употребить их во благо человеку и во славу Божью,
30 Caspar R. Foi еп Dieu et service de Vhomme. - Rencontre Islamo-Chretienne, Tunis. - Etudes
islamiques, 5 (1976), p.210-212.
Темы исламо-христианского диалога
227
а не во зло людям, обрекая их на бедствия и уничтожение, что
было бы оскорблением милосердного Творца.
Итак, мы должны разъяснять открытое нам в Откровении Сло-
во Божье, рассматривая его в историческом и культурном контек-
сте, чтобы понять его буквальный смысл, и учитывая прогресс
человеческих знаний. Ведь наша цивилизация если и не совершен-
ствовалась, то постоянно менялась. Язык, категории мышления и
особенно проблемы, которыми люди задаются сегодня, уже не
совсем те, что прежде. Небеса, луна и звезды в наши дни уже не
только знамения Творца или поэтические темы, но и объекты на-
учного исследования. Они, может быть, еще и побуждают нас к
мечтам, но прежде всего вызывают желание покорить их. Установ-
ка на оптимальное деторождение уступила место установке на ог-
раничение рождаемости. Оборонительная война прежде могла
быть оправдана, но сегодня она способна привести к уничтоже-
нию всего человечества. Это лишь несколько примеров. Человек
ставит перед собой все те же предельные вопросы о своем проис-
хождении, предназначении, о смысле жизни, страданиях, смерти.
Но он ждет ответов, соответствующих его сегодняшнему умонаст-
роению. Например, забота о бедных, общая для Библии и Корана,
не может в наши дни ограничиваться только традиционной мило-
стыней, добровольной или обязательной.xxxiii Она требует измене-
ния социальных отношений и установления более справедливого
национального и международного экономического порядка.
Учитывая “культурную дистанцию” между языком Откровения
и современным сознанием, нашим религиозным общинам следует
обновить свои подходы к Откровению. Традиционные методы эк-
зегезы, во многом сходные в наших двух религиях, не утратили
своей роли ни в филологических, ни в лексикографических, ни в
исторических, ни в иных исследованиях. Но они не должны от-
вергать новых методов прочтения текстов, например структурный
анализ, - именно в этих методах они могут найти новые подходы.
В наших общих интересах было бы проводить совместные иссле-
дования.
Что касается герменевтики, поиска смыслов Откровения в
наше время, то это проблема более деликатная, поскольку любая
религиозная герменевтика стоит на позициях веры. Во всяком
случае, методы и этапы исследования могут быть такими: опреде-
лить, что в тексте Писания выражает вечную мысль Бога, значи-
мую во все времена и во всех странах, а что относится к “обстоя-
тельствам откровения”. Затем следует сформулировать эту вечную
идею на языке и в категориях, принятых сегодня. Разумеется, речь
228 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
не идет об изменении даже малейшей буквы текста Откровения,
хотя любой перевод, как мы отмечали, есть интерпретация, если
не искажение. Но речь сейчас идет о разъяснении и применении
Слова Божьего, открытого нам на определенном языке и в опре-
деленных категориях, средствами другого языка и в других катего-
риях. Это абсолютно необходимо, если мы хотим, чтобы наши
Писания не превратились в музейные экспонаты, выставленные к
восторгу любопытных или к интересу археологов, а оставались
живым Словом, говорящим к нашим современникам, отвечающим
на их вопросы, дарующим им веру и надежду, которые они нигде
больше не смогут найти.
6. Существенное и условное
Я не буду вдаваться в суть многочисленных сложных вопросов, кото-
рые ставит религиозная герменевтика: соответствие современно-
го и первоначального (буквального) смысла Писания, согласование
различных положений доктрины, преемственность традиции (осо-
бенно в периоды ее обновления), критический анализ прежних тол-
кований... Я коснусь лишь двух проблем, которые мне представля-
ются наиболее важными: различия между существенным и условным
в Откровении и соотношения между личными исканиями и коллек-
тивной верой. Впрочем, эти две проблемы тесно взаимосвязаны.
По первому пункту я ограничусь отсылкой к двум важным тек-
стам. Во-первых, это указание покойного папы Павла VI, который
в своей последней энциклике подчеркивает насущную необходи-
мость “передать суть евангельского учения без малейшего искаже-
ния его основ на язык, понятный людям, а затем возвестить ее на
этом языке... в сфере богослужения, катехизации и богословских
определений...”.31 Во-вторых, это обоснованная уже с мусульманс-
ких позиций дифференциация существенного и условного в Откро-
вении тунисцем Тахир ал-Хаддадом в работе Женщина в нашем рели-
гиозном Законе и в обществе (1930 г.),32 в которой он вводит различие
между “намерениями” (makasid) Корана, составляющими его “сущ-
ность” (djawhar) и “смысл” (тапа), которые вечны, и случайными
обстоятельствами (al-ahwalal-^rida), обусловленными психологичес-
кими установками эпохи коранического Откровения, которые под-
вержены изменениям и допускают пересмотр “юридических уста-
новлений” (al-ahkam), выведенных из определенных айатов.
41 Paul VI. Evangel! Nuntiandi (1975), texte fran^ais dans La Documentation Catholique,
1689 (1976) ,p. 14.
T. al-Haddad. Inua'atu-ndfi-l-shan'a wa-l-mud^tama\ Tunis, 1972, p.22-23.
Темы исламо-христианского диалога 229
По второму пункту (соотношение между личными исканиями
и коллективной верой) я тоже только отмечу, что в первую оче-
редь договоренность может и должна быть достигнута между от-
дельными исследователями. Впрочем, сегодня ни одно научное
исследование не ведется в одиночку. Каждый ученый зависит от
других, от которых он получает результаты трудов и на суд кото-
рых он представляет свои. Но любой поиск в религиозной или
какой-либо иной области может быть научным только в том слу-
чае, если он ведется свободно, подчиняется законам своей дисцип-
лины и ищет истину. Консенсус между исследователями сам по себе
не должен играть роль трибунала, который определяет, где прав-
да, а где ложь. Он должен стать способом решения общих проблем.
Что же касается отношений между исследователями и вероис-
поведной общностью в целом, то в Католической церкви они ре-
гулируются Учительством иерархии, гарантирующим целостность
веры. В исламе подобную функцию могло бы выполнять idpria' -
согласное мнение общины, во-первых, и “знатоков веры”,хххЬ' во-
вторых, даже если достижение этого согласия связано с немалым
количеством проблем.
Перевод с французского Леонида Торчинского
Под редакцией Алексея Журавского
КОММЕНТАРИЙ:
‘ Ночь (чувств и разума) - образ мистического опыта, разрушающего
все прежние, обычные, структуры сознания; без этого отрицательного
опыта, как утверждают мистики самых разных духовных традиций, не-
возможно приобрести положительный опыт богообщения. Так, испанс-
кий мистик св. Иоанн Креста говорил о необходимости пройти сквозь
две темные ночи с тем, чтобы соединиться с Богом: ночь чувства (Noche
del Sentido), удаляющую от всех чувственных влечений, и ночь духа
(Noche del Espiritu), которая умерщвляет все духовные радости, вклю-
чая разум и веру.
” Ибн Ханбал (780-855) - мусульманский правовед и богослов, основа-
тель религиозно-правовой школы (madhhab} ханбалитов, систематизатор
традиционалистского вероучения. Ибн Хазм (994-1064) - андалусский
богослов и правовед; следуя традициям захиритской школы, настаивал
на буквальном толковании Корана. Мутазилиты - богословская школа
(см. коммент, xi ко второй статье К. Жеффре и xxxiv к статье Ж. Вар-
денбурга). Мухаммад Абдо - мусульманский реформатор (см. подробно
статью М. Айуба).
Паскаль, Блез (1623-1662) - французский религиозный философ,
первый мыслитель, который, пройдя через опыт механистического ра-
230 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ционализма, поставил вопрос о границах научного знания, указав при
этом на доводы сердца, отличные от доводов разума. Болланд, Жан (1596-
1665) - иезуит, церковный историк, положивший начало фундаменталь-
ному критическому изданию житий святых - Acta Sanctorum. Ламенне,
Фелисите Робер де (1782-1854) - аббат, французский публицист и фило-
соф, родоначальник христианского социализма, его сочинение Слова
верующего было осуждено энцикликой папы Григория XVI. Ботен, Луи
(1796-1867) - французский католический богослов и философ, в своих
богословских взглядах стоял на позициях фидеизма и традиционализма.
Св. Ансельм Кентерберийский (1033-1109) - богослов, понимал веру как
предпосылку рационального знания: “Не ищу уразуметь, дабы уверовать,
но верую, дабы уразуметь”. Абеляр, Пьер (1079-1142) - французский
философ, богослов и поэт, в отличие от Ансельма, полагавшего, что
разум должен опираться на истины веры, частично обособлял разум от
веры, полагая его предварительным условием последней (“понимаю,
чтобы верить”). Хермес, Георг (1775-1831) - немецкий католический
богослов, испытавший заметное влияние философии Канта и Фихте;
разрабатывал рационалистическую систему богословия, его работы так-
же были осуждены папой Григорием XVI и I Ватиканским собором.
Гюнтер, Антон (1783-1863) - немецкий философ и католический бого-
слов, считал возможным чисто рационалистическое обоснование основ-
ных положений христианской доктрины, включая тайны Троицы и
Воплощения.
iv Первой приводится дата по хиджре (мусульманскому летосчисле-
нию), второй - по европейскому календарю.
v Подобной точки зрения придерживались не только ханбалиты. Так,
в известном указе халифа Абд ал-Кадира (433/1041 г.) - очередной безус-
пешной попытке установить единые нормы правоверия - утверждалось:
“Следует также знать: Слово Бога не сотворено. Он произнес его и от-
крыл его Посланнику Своему через Гавриила. Гавриил, услышав его от
Него, повторил его Мухаммаду, Мухаммад - сподвижникам своим, а они
- общине. И повторение Слова существами человеческими не есть сотво-
ренное, ибо это само Слово, произнесенное Богом, а оно не было сотво-
рено. И так остается во всех случаях: будет ли оно повторено или сохра-
нено в памяти, будет ли написано или услышано. Тот же, кто утверждает,
что оно было сотворено в каком бы то ни было состоянии, тот неверую-
щий, кровь которого разрешается пролить после того, как он покается”
(Цит. по: Мец А. Мусульманский Ренессанс. М., 1973, с. 176).
vi Имеется в виду mihna (араб, испытание), которому при трех аббасидс-
ких халифах (833-849), занявших сторону мутазилитов, подвергались бо-
гословы. Суть процедуры заключалась в том, что богослов должен был
публично признать сотворенную природу Корана. Движение против mihna
возглавил Ахмад б. Ханбал, вокруг которого сплотились традиционалис-
ты, взявшие в итоге верх.
vii Ашариты (араб, ash'ariyya) - одна из основных школ калама (спекуля-
тивного богословия); основатель - ал-Ашари, попытавшийся консолидиро-
Темы исламо-христианского диалога
231
вать суннитское вероучение на основе умеренного синтеза мутазилизма и
ханбализма; в противовес мутазилитам утверждал реальное существование
божественных атрибутов (не тождественных сущности Бога и не отличных
от нее), несотворенность “смысла” Корана и не ограниченный императи-
вом справедливости абсолютный характер божественного всемогущества.
Благодаря трудам ал-Бакиллани и ал-Газали школа усвоила приемы аристо-
телевской логики и элементы неоплатонической метафизики.
viii См., например, 2 Цар 7:4; 3 Цар 12:22; 4 Цар 20:4; 2 Пар 12:7; Ис 38:4;
Иер 18:5 и т.д.
‘х Маркион - гностик, первоначально выступивший с планами рефор-
мы церкви, а когда эти планы потерпели неудачу, основал (ок. 144 г.) осо-
бую общину. Стремился к разделению Евангелия и Закона, отграничению
христианства от иудейства и утверждал существование двух богов - Бога
Ветхого Завета, Демиурга-Судии, и Бога Нового Завета, Вышнего и Благо-
го; соответственно двум совершенно различным заветам говорил о двух
Христах: иудейском и общечеловеческом. Монтан, основатель религиоз-
ного движения монтанизма, проповедовал живое духовное общение с Бо-
гом, свободное от церковной иерархии и обрядов и проявляющееся пре-
имущественно в индивидуальном пророческом даре. Рядом своих после-
дователей был признан Параклетом (Духом-Утешителем).
х Ездра утвердил и закрепил религиозно-юридический кодекс иудейс-
кой общины, вернувшейся из вавилонского плена, и тем самым заложил
основание для последующего развития иудаизма как вероисповедания и
образа жизни.
х' Список книг Римской церкви конца II в., названный так по имени
миланского библиотекаря и церковного историка Луи Муратори (1672-
1750), который нашел его. В нем названы четыре Евангелия, 13 посланий
Павла (кроме Послания к Евреям), книга Деяний, послания Иуды и два
послания Иоанна, два Апокалипсиса - Иоанна и Петра.
xii О Тридентском соборе см. коммент, i к статье М. Аркуна.
xiii Баньес, Доминго (1528-1604) - испанский богослов, доминиканец, ду-
ховник Св. Терезы Авильской; одним из первых актуализировал в новое
время доктрину св. Фомы Аквинского.
xiv Providentissimus Deus, 20. Энциклика специально посвящена проблемам
изучения Священного Писания.
xv kira^at {араб, чтения) или ‘ilm al-kira’ (наука чтения Корана) - наука о
правильном чтении (рецитации) Корана, одно из важнейших направле-
ний мусульманского богословия и филологии. По мере установления еди-
ного текста Корана складывались различные школы его чтения, которые
различались вариантами огласования, темпом, музыкальным и интона-
ционным строем, расположением пауз и особенностями произношения.
В X в. Ибн Муджахид в сочинении Kira/at al-sab'a выделил и описал семь
типов чтения Корана, постепенно признанных большинством мусульман
232 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
авторитетными. В настоящее время наиболее распространена система
Асима в передаче Хафса (ум. 805), на которой основано египетское изда-
ние Корана (1919, 1923, 1928), переиздаваемое повсеместно.
xvi См. Коран 11:49 (а также 3:44; 12:102); 76:23; 19:9.
xvii См., например, Ис 42:5; Быт 15:14; Мф 16:24.
xviii Арий (ум. 336) - византийский богослов, выступивший с отрицани-
ем единосущия, собезначальности и равночестности второго лица Трои-
цы, Сына, первому лицу, Отцу. Согласно Арию, Сын, как и весь мир, есть
творение Отца, хотя и наделенное особым, исключительным статусом по-
средника между Богом и миром.
xix tahrif - см. коммент, iv к статье М. Талби и коммент, xix к статье М.
Айуба.
хх Именно папа Иоанн XXIII (1958-1963) обнародовал идею созыва но-
вого Собора в энциклике Ad Petri Cathedram (3.7.1959) и открыл II Ватикан-
ский собор (1962), столь радикально совреминизировавший традицию
Католической церкви.
xxi Мустафа Кемаль Ататюрк (1881-1938) - руководитель национально-
освободительной революции в Турции (1918-1923), первый президент Ту-
рецкой республики (1923-1938), последовательно проводивший политику
лаицизации страны; в частности, ввел латинский алфавит.
хх“ Реза-шах Пехлеви - шах Ирана (1925-1941), основатель династии Пех-
леви.
xxiii Мусульманский университет в Каире, ведущий в исламском мире.
Решения шейхов ал-Азхара часто принимаются мусульманами разных стран
как нормативные.
xx«v Мусульманской общины (араб.)
xxv В прим. 20 “четыре имама” - имеются в виду основатели четырех,
признанных в суннизме равно авторитетными, религиозно-правовых тол-
ков: Абу Ханифа, Малик б. Анас, аш-Шафии, Ахмад б. Ханбал; fatwa (араб.
разъяснение) - богословско-правовое заключение, разъясняющее какое-
либо установление шариата (мусульманского закона) с целью его практи-
ческого применения.
xxvi Fdtiha - (араб. Открывающая Книгу) - первая сура Корана, которая обя-
зательно читается в пятикратной ежедневной молитве.
xxvii ал-Бухари (810-870) - суннитский ученый, составитель наиболее ав-
торитетного в исламе сборника хадисов al-dfami( al-safiih (букв. Достоверный
свод); из 600 тыс. записанных им хадисов отобрал в качестве достоверных
только 7400.
xxviii Здесь термин sultan приводится в его первоначальном, кораничес-
ком, значении - власть, могущество (см. Коран 14:11; 15:42).
ХХ1Х См.: Lumen gentium, 16.
Темы исламо-христианского диалога
233
ххх fitra {араб.) - подлинная природа человека, какой изначально сотво-
рил ее Бог; состояние гармонии между Богом, человеком и природой, в
котором рождается каждый человек, но которое он утрачивает в силу сво-
ей нравственной слабости.
xxxi Первая исламо-христианская встреча, организованная Центром эко-
номических и социальных исследований Тунисского университета, состо-
ялась 11-17 ноября 1974 г.
xxxil В Коране ничего не говорится о сотворении человека по образу и
подобию Бога. Скорее, наоборот, утверждается, что Бог создал человека
по его собственному, человеческому, образу: “Дал вам образ и прекрасно уст-
роил ваши образы” (Коран 64:3); или в другом месте: “О человек, что со-
блазняет тебя в Господе твоем щедром, который сотворил тебя, выровнял
и соразмерил, в таком виде, как пожелал, тебя устроил!” (Коран 82:6-8). В
то же время идея богоподобия находит свое развитие в суфизме (см. ком-
мент. xvi к статье М. Борманса).
ххх,1‘ Обязательная милостыня - автор имеет в виду один из пяти обяза-
тельных “столпов ислама”, налог {араб, zakat) в пользу нуждающихся му-
сульман, благое деяние, очищающее пользование богатством, с которого
он уплачен.
xxxiv idgrna,'- единодушное мнение авторитетных лиц по конкретному ре-
лигиозному или правовому вопросу, один из четырех источников мусуль-
манского права; проблема установления критериев такого согласия была
и остается одной из наиболее спорных в исламе. Знатоки веры, имеются в
виду ulama’ {араб, знающие, ученые) - собирательное название специали-
стов в области традиционных религиозно-правовых наук.
Али Mepad*
ИСЛАМО-ХРИСТИАНСКИЙ ДИАЛОГ:
В ПОИСКАХ ОБЩЕГО ЯЗЫКА
Вот уже пятнадцать лет, как диалог между христианством и ис-
ламом стоит на повестке дня. Из простой идеи, которую из-
редка высказывали немногие люди светлого ума и благородного
сердца, этот диалог становится сейчас живой реальностью.1 Сле-
дует отдать должное тем многочисленным светским и религиоз-
ным лицам, которые постарались привлечь внимание своих Церк-
вей и христиан в целом к исламу.2 Радостно видеть, что эти уси-
лия претворились в такие важные документы, как Декларация об
Али Мерад (род. 1929), алжирский историк, преподавал в университетах Лион
III и Париж IV; активный участник диалога между мусульманами и христианами
во Франции, проблемам которого посвящена, в частности, его совместная с
Ж.-П. Габюсом и И. Мубараком работа Islam et Christianisme еп dialogue. Е, 1982.
Из его научных трудов наиболее известны исследования реформаторского дви-
жения в Алжире в период между двумя мировыми войнами (Le reformisme
musulman еп Algerie. Е, 1967) и комментария к Корану мусульманского реформато-
ра Ибн Бадиса (1889-1940) (IbnBadis, commentateur du Coran. E, 1971); в книге, по-
священной христианскому подвижнику и ученому Шарлю де Фуко, стремится
выявить связи между Францией и христианством, с одной стороны, и Север-
ной Африкой и исламом - с другой (Charles de Foucauld аи regard de I’lslam. E, 1975).
1 Например, визит в Ватикан с 16 по 20 декабря 1970 г. делегации Каирского
Высшего совета по исламским делам, принятой председателем Секретариата
по делам нехристиан кардиналом П. Мареллой. Эта первая официальная встре-
ча открыла эпоху плодотворных отношений между христианством и исламом.
2 Как не упомянуть в этой связи - и с большой признательностью - исследова-
ния по исламу и личный вклад Луи Массиньона (1883-1962), который на протя-
жении всей жизни был последовательным сторонником исламо-христианско-
го диалога (см. сборник, посвященный ему Иоакимом Мубараком в его Pentalogie
islamo-chretienne. Beyrouth, 1972-1973, t. I). Многочисленные ученики и друзья
Л. Массиньона, следуя его примеру, продолжили усилия по сближению между
христианами и мусульманами как в своих публичных выступлениях, так и в на-
учных трудах (в журналах Etudes, IBLA, MIDEO и т.д.).
© Ali Merad. Dialogue islamo-chretien: pour la recherche dun langage commun. -
Islamochristiana, 1 (1975), p. 1-10.
Темы исламо-христианского диалога
235
отношении Церкви к нехристианским религиям, принятая II Ватикан-
ским собором 21 ноября 1964 г.,* и Руководство к диалогу между хрис-
тианами и мусульманами (Рим, 1969), разработанное в Секретариа-
те по делам нехристиан о. Жозефом Коком и г-ном Луи Гарде, не
считая многих других индивидуальных и .коллективных инициа-
тив,3 которые также направлены на утверждение братского диа-
лога между христианским и мусульманским мирами.
После периода робких поисков и неприметных встреч, прохо-
дивших практически без ведома самих христианских и мусульман-
ских народов, исламо-христианские отношения приобрели между-
народный размах.4 Успешные инициативы, будь то под патрона-
жем Святого престола, или Всемирного Совета церквей, или уч-
реждений культуры при католических и протестантских организа-
циях,5 периодически подтверждают и укрепляют открытость хри-
стианства по отношению к великим духовным семьям человече-
ства и, в частности, к мусульманской общине.
Можно поздравить себя с этими разнообразными христиански-
ми инициативами, значение которых велико как в плане истори-
ческом и человеческом, так и в плане духовном. С одной стороны,
в них видна победа евангельского духа над многовековыми пред-
рассудками и недоверием, над страхом взглянуть с пониманием на
другого в силу расовых, культурных, религиозных различий, в силу
того, что в этом другом подозревали фанатизм и ненависть к хрис-
тианству.
3 Упомянем, среди прочих: Moubarac У., Saleh S. Le dialogue islamo-chretien au Liban. -
Conferences du Cenacle, XIXе an., n° 12, Beyrouth, 1965, p. 1-72; Caspar R. Le Concile
et I’lslam. - Etudes, jan. 1966, p. 114-126; Basetti Sani G. Per un dialogo cristiano-
musulmano. Milano, 1966; belong M. La rencontre entre I’Eglise catholique et I’lslam en
Tunisie de 1930 a 1968 [Th^se complementaire pour le Doctorat des Lettres. Tunis,
1970 (dactylogr.)]. Полностью отвечая требованиям университетского исследо-
вания, эта работа широко освещает нынешние перспективы диалога между
христианством и исламом. Verses et Controverses, n° 14, Les musulmans. P., 1971.
Gasbarri C. Cattoticesimo et Islam oggi. Roma, 1972; Moubarac Y. Pentalogie islamo-
chretienne. Beyrouth, 1972-1973, t. I: Eoeuvre de Louis Massignon; t. II: Le Coran et la
critique occidental?, t. Ill: Elslam et le dialogue islamo-chretien, t. IV: Les chretiens et le monde
musulman\ t.V: Palestine et arabite.
4 Например, исламо-христианская встреча в Бруммане (Ливан), проходившая с
12 по 18 июля 1972 г. под эгидой Всемирного совета церквей (47 участников
представляли около двадцати стран Африки, Америки, Азии и Европы); исла-
мо-христианский конгресс в Кордове (9-15 сентября 1974 г.); исламо-христиан-
ский коллоквиум в Тунисе (11-17 ноября 1974 г.), организованный Тунисским
научным центром социальных исследований (CERES), собрал около пятидеся-
ти представителей Северной Африки, Европы и Ближнего Востока.
5 А именно: Миссионерский центр богословских исследований (Centre de
recherche thcologique missionnaire); Рабочая группа Церковъ-Ислам Французской
протестантской федерации; Евангелическая академия Западного Берлина.
236 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
С другой стороны, эти инициативы означают, что отныне хри-
стиане готовы понять ислам как таковой, порвав с интеллектуаль-
ной традицией, унаследованной от XIX и начала XX в., которая
отстраненно наблюдала за исторической и культурной эволюцией
мусульманского мира. Эти новые условия дают шанс и мусульма-
нам проявить себя, определить себя, открыто сказать все то, что
они не могли сказать прежде в силу постоянного давления, кото-
рое на них оказывала история.
Сегодня после долгого молчания - легко объясняемого влия-
нием культурного наследия и живыми еще воспоминаниями о до-
вольно жестоких исторических испытаниях - ислам постепенно
вступает на путь диалога с христианством.
Определенная сдержанность, которая до сих пор характеризо-
вала отношения мусульман к христианам, вызвана вовсе не каким-
то недоверием или враждебностью к христианству как к вере и
системе ценностей. Это скорее результат длительной историчес-
кой эволюции в условиях насилия и унижения.
Даже не вспоминая эпоху Крестовых походов, можно заметить,
что обычно, за исключением нескольких периодов относительно
спокойных отношений, контакты между исламом и христианством
происходили под знаком противостояния. Было бы излишним пере-
числять испытания, пережитые мусульманской общиной с началом
европейской колониальной экспансии и с развитием, в менее дале-
кие времена, западного гегемонизма. На последствия ко-
лониального режима наложились экономические и политические
трудности, порожденные конкуренцией и интересами неоимпериа-
листов, проявляющих пренебрежение к таким ценностям, как спра-
ведливость, терпимость и уважение человеческого достоинства.
В течение последнего полувека мусульманская община не зна-
ет покоя. Она находится под постоянным давлением, у нее отни-
мают ее богатства, препятствуют ее политическим устремлениям,
ее усилия, направленные на экономическое развитие и социокуль-
турную эмансипацию, часто встречают противодействие. И во всех
битвах, во всех испытаниях она сталкивается с противником или
партнером, выступающим от имени христианской цивилизации.
В результате все это насилие, это давление, это унижение, все
раны, которым не дают затянуться, запечатлелись в мусульманс-
ком сознании как горькое воспоминание, тесно связанное с обра-
зом западного христианства.
Единственная цель этих кратких замечаний - напомнить на-
шим христианским друзьям о некоторых сторонах нынешнего
духовного состояния мусульманского мира. Мы полагаем, что не-
Темы исламо-христианского диалога
237
обходимо взглянуть на мусульманское сознание изнутри, чтобы пра-
вильно оценить определенные эмоциональные реакции и интел-
лектуальные установки мусульман по отношению к христианству.
Эти реакции и установки могут показаться негативными, и
иные сожалеют о них более или менее искренне и сочувственно.6
Но было бы неверно расценивать их как полное неприятие цен-
ностей другого и как решительный отказ от диалога с ним.
На самом деле исламский мир всегда был местом встречи и
взаимообмена в духе терпимости. И в тяжелейших исторических
обстоятельствах мусульманская империя оставалась землей гостеп-
риимства и часто даже местом убежища для людей Писания?* Не-
смотря на столкновения, войны и крестовые походы (которые мы
охотно представляем себе безжалостными битвами), людям веры
и богословам обеих сторон удавалось устраивать мирные встречи.
Терпимость мусульман по отношению к людям Писания не
просто отражает национальное умонастроение. Она коренится в
учении Корана и традиции Пророка. Ибо ислам с самого начала
открыл путь к диалогу с людьми Писания, в частности с христиа-
нами. Начатый Пророком, освященный святой Книгой?" где запи-
сано Слово Божье, диалог с последователями Христа для мусуль-
ман представляет всегда открытую главу. Исходя из требований,
присущих самому Откровению, мусульманин считает себя изначаль-
но готовым к общению.
Эта готовность ислама лучше всего видна на примере учения
Корана о Христе. Ведь, сомневаясь и даже отрицая, Коран, однако,
призывает сопоставить свидетельства и вместе искать истину.7 Ос-
новные положения коранического учения о Иисусе составляют сво-
его рода слово в защиту определенной значимости пришествия Хри-
ста. В этом “оправдательном слове” какие-то моменты излагаются
в решительном тоне, другие же просто предложены как предмет для
размышления верующим, мусульманам и христианам в том числе.
Действительно ли цель Корана - если учитывать его призывы
к свидетельству и его вопрошения - сообщить конечный смысл ис-
тории Христа и навеки утвердить истину божественным пригово-
ром? Конечно, Коран утверждает определенные истины о Христе?7
однако не как о событии историческом, а как о знаке, явленном лю-
дям. Главная цель Корана заключается, видимо, не в том, чтобы дать
6 Для примера позволим себе сослаться на полные скептицизма (и почти беспощад-
ные в отношении ислама) размышления американского исламоведа Г. фон Грю-
небаума в его письме к о. Анавати, опубликованному последним (с разрешения
автора) в Melanges de I’lnstitut Dominicain deludes orientates (MIDEO), vol.10, 1970,
p.80-82.
7 См.Коран 3:55, 61, 64-66.
238 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
окончательный ответ, а в том, чтобы воззвать к сознанию верую-
щих и побудить их задуматься о промысле Божьем.
Иначе говоря, было бы самонадеянно со стороны мусульман
полагать, что им доступна абсолютная Истина о Христе, и считать
себя навсегда свободными от необходимости стремиться к диало-
гу для сопоставления своей веры с иными свидетельствами.
И, напротив, можно задать себе вопрос, есть ли у христиан
законные основания считать себя обладателями исключительного
откровения о смысле явления Христа? Это искушение, великое и
по-человечески понятное, иногда усиливается их убеждением в том,
что Христос Корана не имеет, в конечном счете, ничего общего с
Христом Евангелия.8
В свете христиано-исламского диалога такая позиция просто
обескураживает, поскольку она предполагает, что христиане мо-
гут считать - впрочем, совершенно искренне, - что вызов Корана
непосредственно их не касается.
Но, что бы мы ни делали и каковы бы ни были возможности
экзегезы и богословской мысли, остается верным следующее: если
Христос есть суть христианства, то он же и суть коранического
вопрошения, обращенного к христианам. Кроме того, не следует
терять из вида тот факт, что положения Корана в этом вопросе
продолжают формировать - и это будет происходить еще долго -
мусульманский взгляд на христианство.
Можно долго приводить аргументы, основанные на очевидном
различии между определенными кораническими представлениями
(Троица, Распятие Иисусау и т.д.) и положениями христианской
доктрины. Но к чему это! Тот факт, что “божественная триада”,
против которой выступает Коран (т.е. Бог - Мария - Иисус)у* от-
личается от христианской идеи Святой Троицы, не имеет, в ко-
нечном счете, большого значения. В Коране подвергается сомне-
нию тринитарная тайна постольку, поскольку она не согласуется с
принципиальными положениями чистой и простой монотеисти-
ческой Веры. В этом заключается проблема; и поставлена она на
языке веры, а не на языке научно-терминологическом.
Как же выйти из тупика, если каждый довольствуется утверж-
дением своей исключительности и всячески подчеркивает одни
лишь непреодолимые различия? Как перешагнуть через представ-
8 Так, исследователь, хорошо знакомый с исламом и к тому же преисполненный
подлинного уважения к мусульманам, о. Робер Каспар, в работе Экуменическое
свидетельство в Земле ислама пришел к выводу, “что Христос, Евангелие и хрис-
тиане (nasara) в Коране не имеют ничего общего с историческим Христом и
истинным Евангелием, и что мы, христиане, не узнаем себя в nasara Корана
(Parole et Mission, 48,janvier 1970, p.74 ).
Темы исламо-христианского диалога 239
ления, которые основаны на традиции и опыте своей общины и
слишком часто абсолютизируются как священные истины, неиз-
бежно жесткие. Как можно преодолеть это без стремления по-брат-
ски соединиться с другим и разделить с ним мир истин, которые
пронизывают его жизнь?
Долго ли еще смогут мусульмане отказываться от попыток от-
крыть для себя христианскую религиозность и избегать смущаю-
щих их знаков языка христианской веры? Тот же вопрос об отно-
шении к слову Корана и Пророчеству Мухаммада можно задать и
христианам.
Усилия, направленные на поиск взаимопонимания, необходи-
мы для укрепления в нас понимания того, что христианская весть
по сути не чужда кораническим истинам и в своей основе не про-
тиворечит им, более того, Откровения, на которых основаны наши
религии, проистекают из одного Источника.9/™
Легко и удобно замкнуться в надежном мире традиционных
представлений, в пес plus ultravxxx непреложных истин, но это - по-
зиция самодостаточности или, по меньшей мере, нравственного и
интеллектуального безразличия. Впрочем, сомнительно, что ислам
допускает подобное ограниченное понимание истины. Вышеизло-
женные мусульманские представления о Христе доказывают, ско-
рее, обратное.
Надо полагать, что мусульмане в силу установлений Открове-
ния, им ниспосланного, едва ли могут оставаться безразличными к
судьбе христианства или держаться в стороне от его проблем и ис-
каний. Более того, они не могут допустить, чтобы за ними не при-
знавали права, - а для некоторых это даже долг - взывать к хрис-
тианству и поддерживать диалог, начатый Мухаммадом на 10-м году
хиджры (632 г.) с епископами Наджрана.*х И, наконец, они не мо-
гут отказаться от участия в христианских спорах под тем предло-
гом, что доводы ислама несостоятельны с точки зрения христи-
ан,10 живущих по своей вере и своим законам.
9 Эта линия, прослеживаемая уже у Мухаммада Абдо (1849-1905) и его последова-
теля Рашида Риды (1865-1935), проявляется в полной мере у египетского мыс-
лителя Махмуда Абу Райада, автора книги Din Allah wahid 'ala alsina djairn al-rusul
(Религия Господа едина в устах всех Пророков) , Каир, 1970.
10 Это было бы верно, если бы христология сводилась к простому утверждению
традиционных и неизменных истин. Однако за последние десять-двадцать лет
появились серьезные исследования и наблюдается подлинное обновление в
этой области. См., например: Lafont G. Peut-on connditre Dieu en Jesus-Christ? P,
1969; Duquoc Ch. Christologie. T. I: LHommeJesus. P., 1968; T. II: Le Messie. P., 1972;
Idem. Jesus Homme libre. P, 1974. Современная христианская мысль в области
христологии, несомненно, открывает новые перспективы для исламо-христи-
анского диалога.
240 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Однако коранические возражения христианству связаны, как
нам кажется, не столько с конкретными событиями, сколько с харак-
тером духовности, с различиями в религиозном опыте, существую-
щими в любые времена и в любых культурах. Вот один-два примера:
Отказ признать в Христе Бога? Но разве Христос в Коране пол-
ностью очеловечен, и окончательно ли там демифологизирована его
божественная природа? Разве не назван он Словом Божьим (Коран
3:55), “Его Словом... и Духом, от Него исходящим” (Коран 3:171)? Кро-
ме того, разве сами христиане не сознают сегодня, “что логоцент-
ризм, или христоцентризм, если не проявить осторожности, связан
с риском возникновения скрытых форм идолопоклонства?”11
То же можно заметить по поводу идеи Воплощения: в Коране
она так или иначе намечается в образах и представлениях, связан-
ных с Христом, “Словом Божьим, переданным Марии”/ Но что в
данном случае важнее: знак или сам предмет? Может быть, кора-
ническое отрицание вочеловечившегося Бога носит, скорее, харак-
тер предостережения от соблазна низвести Бога до человека или,
наоборот, возвысить человека до Бога?
Коранические упреки по поводу некоторых вероисповедных
формулировок, которые укоренились в христианстве, кажутся воз-
мутительными нашим друзьям-христианам. Стоит ли напоминать
о том, что с упреками того же порядка (хотя и не связанными с лич-
ностью Христа) и нередко столь же возмутительными, ортодоксаль-
ное исламское богословие выступает против определенных мусуль-
манских представлений, которые считаются чересчур антропомор-
фными и, следовательно, несовместимыми с изначальным замыс-
лом, буквальным смыслом и духом коранического Откровения.
В конечном счете, причины взаимного непонимания коренятся
скорее в особости и двусмысленности языка, чем в особости рели-
гиозного опыта. Ясно, что язык Веры не всегда звучит в христиан-
стве так же, как в исламе.12 Отсюда непонимание, упрощенные схе-
мы типа nasara - kuffar - mushrikun (христиане - неверные - полите-
исты). Отсюда же ощущение как у одной, так и у другой стороны
не только реальных различий, но и непреодолимых противоречий.
Две наши культурные традиции, сложившиеся в изоляции и во
взаимном незнании, в конце концов возвели между собой поня-
тийные, идейные, ментальные барьеры, которые теперь кажутся
непреодолимыми. Наш богословский язык с его замысловатой и
11 Guisal Е Reflections sur le christianisme d'aujourd’hui. - Etudes, mai 1970, p. 767.
12 И до такой степени, что некоторые западные переводчики Корана считают
необходимым ввести различие между понятиями Бог и Аллах. См., например,
переводы Ричарда Белла (Edinburgh, 1937-1939), Режи Блашера (Paris, 1957),
Людвига Утьманна (Munchen, 1959).
Темы исламо-христианского диалога
241
все более сложной техникой, с мощной эмоциональной и поня-
тийной нагрузкой, созданной накопленным культурным багажом,
духовным и религиозным опытом, - этот язык слишком часто ста-
новится источником двусмысленности и непонимания.
Степень невнятности наших языков увеличивается по мере
того, как мы обосновываем для себя, и только для себя, исключи-
тельность оснований нашей Веры. На этом пути мы не сможем со-
кратить разделяющую нас дистанцию и сделаться менее чуждыми
друг другу. Риск непонимания тем более велик, что мы - с той и с
другой стороны - подвергаемся искушению совместить границы
нашего культурного и духовного пространства с границами наше-
го географического пространства и нашей исторической традиции.
В конце концов, пришло время понять, что мы ничего не вы-
играем, до бесконечности отстаивая исключительность нашего
образа быть и ревниво культивируя наш способ иметь внутри на-
глухо закрытых социокультурных пространств, будто оберегающих
себя от любого “вторжения”. И все это - со ссылками на попече-
ние о самобытности, которые на самом деле - не что иное, как
способ оправдать свое нежелание услышать призывы другого и тре-
бования нашего времени. Или же, напротив, можно декларировать
необходимость уважения к самобытности другого - еще один пре-
красный предлог, чтобы держаться вне сферы его досягаемости и
тем самым избежать встречи, которая могла бы вывести нас из
надежного круга привычной уверенности.
Ритм, в котором движется мир: головокружительное преодо-
ление расстояний на планетарном уровне, разрушение преград
между континентами и народами, столкновения культур, колоссаль-
ный выброс информации и идей, переплетение экономических
интересов, возникновение новых форм международного сотрудни-
чества без этнокультурных границ, - в этом все ускоряющемся
ритме жизни современного мира сможем ли мы по-прежнему спо-
койно держаться понятий, столь дорогих веку классического гума-
низма, который давно остался позади?
Если наше желание реального понимания согласуется с нашим
стремлением к сближению и сотрудничеству, нам остается найти
новые модусы общения, обоюдно преодолев наши сомнительные
традиционные концептуальные установки. Диалог - это прежде
всего пространство, где может начаться поиск общего языка ради
взаимопонимания и согласия. Только умножая обмен мнениями,
консультации, встречи, мы сможем создать условия для интеллек-
туального сближения, необходимого для плодотворного общения
на уровне духовного опыта и религиозного языка.
242 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
В конце концов, наша ответственность не может быть ограни-
чена задачей установления климата доброжелательности и поддер-
жания отношений, основанных на уважении и дружбе между от-
дельными людьми и сообществами. Такие человеческие отноше-
ния, конечно, очень важны в мире, где столько факторов проти-
востояния по-прежнему разделяют народы, принадлежащие к раз-
личным вероисповеданиям, политическим и культурным системам.
Но помимо этих необходимых усилий, направленных на дос-
тижение взаимопонимания между людьми, мы должны приступить
к не менее важному этапу приобретения достоверного знания друг
о друге, изучая тексты и все существующие документальные источ-
ники, постоянно заботясь о более глубоком постижении религи-
озных чувств, идей и учений, которые составляют для нас всех
основания Веры и Культуры.
Это предполагает, что стадия параллельных монологов будет
скоро завершена и наступит эра подлинного диалога. Мы имеем в
виду такой диалог, участники которого будут не только убеждены
в необходимости знать и понимать друг друга, но и сознавать, что
у них есть общее “нечто”, которому каждый из них придает огром-
ную значимость как имеющему непосредственное отношение к его
собственной судьбе.
Для мусульман это “нечто” общее есть прежде всего родство с
Авраамом и общиной Народа Книги/' Перед другими формам ду-
ховности, широко распространенными в азиатском мире, так же
как и перед “светскими религиями” XX в., и материалистически-
ми идеологиями, победившими в Европе и отчасти за ее предела-
ми, христиане и мусульмане должны решать одни и те же пробле-
мы - они в равной степени призваны.
Затем христиан и мусульман сближает значимость - естествен-
но в разной степени - таких событий, как пришествие Христа и
новый союз, удостоверенный Евангелием. Хотя Новый Завет для
мусульман не есть непременное условие божественной экономии
спасения, тем не менее они не отрицают его сверхъестественной
природы и придают ему исключительное значение за то, что он
определенным образом включен в кораническое Откровение, и за
то, что он, с их точки зрения, привносит в него существенное.
Сверх того, дружба с христианами представляет для мусульман
величину постоянную и важную. Она предписана им Книгой.13 И
поскольку мусульмане обретают свои устои в Слове Божьем, они
13 “Ты, конечно, найдешь, что самые близкие по любви к уверовавшим[т.е. му-
сульманам] те, которые говорили: “Мы - христиане!” Это - потому, что среди
них есть иереи и монахи и что они не превозносятся” (Коран 5:82).
Темы исламо-христианского диалога
243
чувствуют личную ответственность за сохранение и постоянство
этой дружбы, как если бы речь шла о том, чтобы сделать живую
реальность Истории прямым отражением вечно актуальной исти-
ны Писания.
И, наконец, христианство и ислам в равной степени стоят пе-
ред лицом вызова современного мира. Они включены в истори-
ческий контекст, где их присутствие и их миссия находятся под
постоянным прицелом средств пропаганды или подавления. Обе
религии, более или менее прямо, ставятся под сомнение механис-
тическими обществами нашей эпохи, которые отдают предпочте-
ние “императивам” политического и социально-экономического
порядка и стремятся отодвинуть на задний план все, что относит-
ся к “религиям и мифам”.
Все эти соображения приводят нас к мысли о необходимости
для всех религиозных деятелей, университетских исследователей
и мыслителей обеих ОбщинхН помогать друг другу в решении глав-
ных политических, этических и богословских вопросов, которые
сегодня стоят как перед христианским, так и перед мусульманс-
ким сознанием.
Обмен этот был бы успешнее, если бы стороны смогли достичь
более глубокого и точного понимания своих доктринальных пози-
ций и выявить спонтанные образы, ошибочные или упрощенные
представления, которые сложились (и продолжают складываться)
у каждой из них об умонастроениях, верованиях и нравственных
ценностях другого.
Только так мы сможем преодолеть многие причины непонима-
ния, а взаимные возражения проанализировать в духе благоразу-
мия и терпимости.
Подобный диалог мог бы дать надежду на примирение двух
Общин, так долго остававшихся чужими и часто даже враждебны-
ми друг другу, что демоны современного мира могут вновь подтол-
кнуть их к пустым распрям или вовлечь их в несправедливые кон-
фликты в угоду внушенным страстями потребностям или защиты
ничтожных материальных интересов.
Вот почему, помимо решения неотложных задач, в целях дос-
тижения более полного взаимопонимания и, значит, более спра-
ведливых и братских общественных отношений встреча между
христианством и исламом могла бы стать фактором международ-
ного сотрудничества для защиты свободы народов и утверждения
человеческого достоинства.
Перевод с французского Леонида Торчинского
Под редакцией Алексея Журавского
244 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
КОММЕНТАРИЙ:
' Перевод Декларации см. в этом сборнике с. 3.
“ Люди Писания (араб, ahi al-kitab) - иудеи и христиане, занимающие
согласно Корану и мусульманскому праву промежуточное положение
между мусульманами и язычниками.
*** Т.е. Кораном.
iv О коранических представлениях о Христе см., например, М.Б. Пи-
отровский. Коранические сказания. М., 1991, с. 113-124; А. Журавский.
Иисус в Коране. - Мир Библии, вып. 4 (1997), с. 89-95.
v Собственно отрицание триединой природы Бога и богочеловечес-
кой природы Христа, логически предполагающее и отрицание Его иску-
пительной жертвы, и составляют два единственно принципиальных дог-
матических расхождения между исламом и христианством.
V1 “Вот, сказал Бог: “Иисус, сын Марии! Разве говорил ты людям: “При-
мите меня и мою мать двумя богами? Он сказал: “Хвала Тебе! Как мне
говорить такое, что мне не по праву?” (Коран 5:116). Долгое время
многие европейские исследователи Корана полагали, что Мухаммад
ошибочно считал Марию третьим лицом христианской Троицы. Одна-
ко этот айат не дает достаточных оснований утверждать, что в понима-
нии Мухаммада Троицу образуют Бог, Иисус и Мария. Другое дело, что
в аравийском христианстве были довольно широко распространены
представления, в той или иной степени отождествлявшие Марию со
Святым Духом. В текстах христиан-гностиков VI-VII вв. встречались, на-
пример, выражения, которые можно было трактовать как утверждение
тождества Богоматери и Святого Духа. Можно вспомнить и отождеств-
ление Матери и Святого Духа в Песни о жемчужине из Деяний ап. Фомы
(см. От берегов Босфора до берегов Евфрата. Антология ближневосточной ли-
тературы I тысячелетия н.э. Сост. и перев. С.С. Аверинцева. М., 1994,
с. 141).
vu О Мухаммаде Абдо и Рашиде Риде см. статью М. Айуба в этом сбор-
нике.
viil До последней степени (лат.).
,х Али Мерад трактует как диалог договор, который заключил Мухам-
мад с делегаций христиан, прибывшей в Медину из Наджрана (города и
его округи на севере Йемена, где проживала в те времена крупная об-
щина христиан). Этот договор, который был заключен, по всей видимо-
сти в 630, а не в 632 г., был первым документом, определяющим налого-
вый и правовой статусы иноверцев в мусульманском обществе (перево-
ды двух сохранившихся его версий см. Колесников А.И. Две версии дого-
вора Мухаммада с христианами Наджрана. - Палестинский сборник, вып. 28/
91 (1986), с. 24-33). Именно во время этой встречи Мухаммад призвал
христиан к ордалии (mubahala). Религиозную трактовку этой процедуры
см. коммент, li к статье Массиньона и коммент, xv к статье Клемана.
Темы исламо-христианского диалога 245
х См. Коран 4:171. Привожу лишь часть айата в переводе Г. Саблуко-
ва: “Мессия Иисус, сын Марии, есть только посланник Бога, есть слово
Его, низведенное Им в Марию, и дух Его”.
Х1 Т.е. христианами.
х" Али Мерад сознательно использует здесь и чуть далее образ Общины
(араб, шта), поскольку, согласно мусульманскому вероучению, каждая
вероисповедная группа образует единую общину - религиозно-соци-
альную общность людей, которая становится объектом божественного
плана спасения. В этом плане понятие итта в исламе близко понятиям
Церкви, Народа Божьего в христианстве.
Джейн Дэммен Мак-Олифф*
ИЗБРАННЫЕ ПРЕД ЖЕНАМИ:
МАРИЯ И ФАТИМА
В КОРАНИЧЕСКОЙ ЭКЗЕГЕЗЕ
Образ Марии - это, несомненно, самый сложный, тонкий, ли-
рический женский портрет в Коране. Основные его черты
обрисованы в уважительно-сентиментальных тонах в сурах 3 и 19
(Al Imran и Maryam). Сура 19 - Мария, начинается с провозвестия
Захарии о рождении Иоанна, затем следует рассказ о возвещении
Марии о рождении Иисуса. Когда перед ней с этой вестью появля-
ется дух Господень в человеческом облике, она сначала не верит
посланнику, опасаясь, не от дьявола ли он. Затем Мария выражает
сомнение в истинности самого послания, спрашивая, как же мо-
жет дева зачать сына?
Дух убеждает ее в том, что для Господа все возможно. Иисус
зачат, и Мария удаляется в некое “отдаленное место”.’ В айате 23
описываются родовые муки, а в последующих айатах рассказыва-
ется о том, как Мария чудесным образом получала пропитание во
время беременности." Весь этот пассаж замечателен драматизмом
отображенных в нем событий и человеческими интонациями.
Драма разворачивается: Мария показывает сына своему наро-
ду и люди принимаются обличать ее, обвиняя в распутстве. Храня
молчание перед обвинителями, она указывает на колыбель, и мла-
денец начинает говорить, защищая свою мать и отстаивая ее не-
порочность.
Джейн Дэммен Мак-Олифф родилась в 1944 г. в США, в 1982 г. защитила док-
торскую диссертацию на тему Христиане в коранических комментариях. В настоя-
щее время - преподаватель Департамента религиозных исследований Универ-
ситета Торонто, издатель пятитомной Encyclopedia of the Quran, первый том ко-
торой выходит в этом году.
© Jane D. Me Auliffe. Chosen of all women: Mary and Fatima in Quranic exegesis. -
Islamochristiana, 7 (1981), p. 19 - 28.
Tlmm исламо-христианского диалога 247
Сура 3 добавляет новые черты к облику Марии и поясняет
смысл суры 19, где речь идет о “жене Имрана”,*" посвятившей слу-
жению Богу свое еще не рожденное дитя. Господь принимает Ма-
рию, и она растет под Его особой заботой, чудесным образом по-
лучая от Него пропитание.*7
Опекать Марию поручено Захарии; снова сообщается о его ре-
акции на весть о рождении Иоанна. В суре 3 более подробно пове-
ствуется о провозвестии этого рождения, а также частично изла-
гается синоптическая версия служения Иисуса. Рассказ о том, как
Марии было возвещено о рождении Иисуса, открывается айатом,
который можно рассматривать как кульминацию величания Марии
в Коране:
“И вот, сказали ангелы: О Мария, поистине Бог избрал тебя, и
очистил тебя, и Он избрал тебя пред женщинами миров” (3:42).
Толкование этого айата в целом ряде коранических коммента-
риев, как суннитских, так и шиитских, позволяет более глубоко
понять роль Марии в исламской традиции, в которой прослежи-
вается стремление сблизить почитание мусульманами дочери Му-
хаммада, Фатимы, которая не именуется в Коране7, с почитанием
ими Марии.
Самый ранний из суннитских комментаторов этого айата Абу
Джафар Мухаммад б. Джарир ат-Табари родился в 839 г. и умер в
923 г. Хотя он более известен как автор Истории (Та rikh al-Rusul wa
al-Mufak), его комментарий к Корану (Dfanu al-BayanJi Tafsir al-Kuran)
имеет основополагающее значение для изучения коранической
экзегезы. В этом труде впервые собраны многочисленные экзеге-
тические предания о Пророке, поэтому он позднее служил норма-
тивным источником для большей части последующих кораничес-
ких комментариев.
ат-Табари связывает переданное ангелом возвещение об избра-
нии Марии Богом с тем, что мать еще до родов посвятила ее слу-
жению Богу.1 Он толкует фразу “поистине Бог избрал тебя” как
“поистине Бог избрал тебя, и избрал тебя для послушания Ему”2.
ат-Табари понимает чистоту Марии не в физическом смысле и
настаивает на том, что очищается не тело, но вера Марии, кото-
рая избавляет ее от сомнений и несовершенства обычной религи-
озной жизни женщины.3 Напоминая о том, что Бог избрал Марию
1 Abu DjaTar Muhammad b. Djanr al-Tabari. Djamz al-bayan ‘an ta’wilal-Kur’an, ed. al-
Halabi (Cairo, 1373-1377 A.H.), vol. 3, p. 262.
2 Ibid.
248 Христиане и мусульмане: проблема диалога
“пред женщинами миров”, ат-Табари указывает, что этот выбор
относится лишь к конкретной эпохе.1 Значительная часть осталь-
ного текста его комментария к этому айату представляет собой
вариации на темы популярного хадиса, в котором Пророк пере-
числяет великих женщин всех времен: Марию, дочь Имрана, Асию,
жену фараона, Хадиджу, дочь Хувайлида, и Фатиму, дочь Мухамма-
да.5/vi Более пространный хадис, в котором Мухаммад сообщает
Фатиме, что должен умереть в течение года, завершается слова-
ми: “Ты главная среди женщин Рая, кроме Марии, Девы”.4 5 6 7
Махмуд б. Умар аз-Замахшари (род. в 1075, ум. в 1144) безус-
ловно связан с рационалистической школой мутазилитов?'" Его
комментарий al-Kashshaf ‘an Hakaik al-Tanzil- один из наиболее ав-
торитетных комментариев к Корану, и по сей день остающийся
популярным у мусульман. Обращаясь к данному айату суры 3, аз-
Замахшари следует своей обычной экзегетической практике рас
ширительного комментирования и фразу “поистине Бог избрал
тебя” трактует так: Он избрал тебя “в то время, когда Он получил
тебя от матери твоей, и питал тебя, и выбрал тебя для высшего
подвига (karamaf'.1 “Он очистил тебя” в его расширительном тол-
ковании означает: “Он очистил тебя от нечистых дел и поноше-
ний, возведенных на тебя иудеями”.8 Последние слова относятся
к описанной в суре 19 сцене, где Мария, вернувшись к своему на-
роду с новорожденным сыном, подвергается обвинениям в распут-
стве. Наконец, аз-Замахшари понимает коранические слева “Он
избрал тебя пред женщинами миров” не как предпочтение во вре-
менном плане, а как утверждение особого статуса Марии: “Он
избрал тебя, без отца даруя тебе Ису; не бывало такого ни с одной
из женщин”.9
Фахр ад-Дин ар-Рази родился в 1149 г., через пять лет после
смерти аз-Замахшари, и умер в 1209 г. Его фундаментальный ком-
ментарий Mafatih al-Ghayb повсеместно признан ярким примером
антимутазилитской ашаритской41" полемики. ар-Рази в толковании
данного айата связывает божественное избрание Марии с посвя-
4 Ibid.
5 Ibid.
6 Ibid.
7 Mahmud b. ‘Umar al-Zamakhshafi. Al-Kashshaf ‘an haka’ik ghawamid al-tanzil wa ‘uyun
al-akawiCfi wudjud al-tawil (Beirut: Dar al-Kitab al-Arabl, n.d.), vol. 1, p. 362. [Kapa-
ма - букв, сверхъестественное, чудотворное деяние, совершенное праведником,
обладающим особой харизмой. - К.Б.]
8 Ibid.
<J Ibid.
Темы исламо-христианского диалога 249
щением на Божье служение, которое она получила от своей мате-
ри еще до рождения.10 Он особенно настоятельно подчеркивает,
что хотя Мария и получила ангельскую весть, это вовсе не означа-
ет, что ее можно считать пророчицей. Статус пророка уготован
одним лишь мужчинам, что ар-Рази методично доказывает на ос-
новании айата 12:109.11 Он обосновывает это утверждение тем, что
Божье благословение, которое передает Гавриил, относится преж-
де всего к Иисусу или Захарии, и лишь затем - к Марии.ix
ар-Рази уделяет особое внимание этому айату при рассмотре-
нии вопроса двух “избраний”. Сначала он разделяет их хронологи-
чески, относя одно из них к первой половине жизни Марии, а
другое - ко второй.12 Более раннее избрание включает несколько
элементов: (а) признание Богом святости Марии, несмотря на то,
что она женщина; (б) чудесное дарение ей еды и питья; (в) избра-
ние для особой милости и божественного водительства; и (г) не-
посредственное общение с ангелами.13
Прежде чем перейти ко “второму избранию”, ар-Рази обраща-
ет внимание на промежуточную фразу “Он очистил тебя”. ар-Рази
понимает эти слова одновременно и в духовном смысле, как ат-
Табари и аз-Замахшари, и в физическом. Бог дал Марии чистую
веру и освободил Ее от какого бы то ни было контакта с мужчиной
и менструации.14
Говоря о втором “избрании”, отраженном в словах Корана “Он
избрал тебя пред женщинами миров”, ар-Рази, следуя идее аз-За-
махшари, объясняет их так: Бог даровал Ису Марии без участия
отца. Он добавляет, что защита младенцем Иисусом Марии из ко-
лыбели - еще один знак второго божественного избрания.15 * ар-Рази
также следует традиции ат-Табари при толковании избрания Бо-
гом Марии “пред женщинами миров”, цитируя хадис данного типа,
исследованного ат-Табари, в котором Мухаммад называет велики-
ми женщинами Марию, Асию, Хадиджу и Фатиму. Однако ар-Рази
особо указывает на свое несогласие с традицией временного огра-
ничения превосходства Марии лишь перед женщинами, жившими
в ее эпоху. ар-Рази утверждает, что такое понимание не соответ-
ствует буквальному смыслу этого текста.10
Fakhr al-Dln al-Razi. Al-Tajsiral-kafiir (Cairo: al-Matba'a al-Bahiya al-Misfiya, n.d.), vol.
8, p. 15.
11 Ibid.
12 Ibid., p. 45-46.
B Ibid.
14 Ibid.
15 Ibid.
1,1 Ibid.
250 ХРИСТИАНЕ и МУСУЛЬМАНЕ: проблема диалога
Мухаммад Рашид Рида (1865 - 1935) - последний из четырех
суннитских комментаторов, взгляды которых на этот отрывок в
Коране мы рассматриваем. Его комментарий, озаглавленный Tajsir
al-Man аг, сочетает его собственные идеи и концепцию его “учи-
теля и наставника” (al-ustadh al-imam) Мухаммада Абдо. При рас-
смотрении данного айата суры Al 'Imran Рашид Рида следует тра-
дициям трех предыдущих суннитских экзегетов. Он еще теснее,
чем они, связывает идеи божественного избрания и очищения.
Первое избрание - это признание посвященности Марии, допу-
щение ее к службе в Доме Господнем - она единственная женщи-
на, которой дарован столь почетный статус.17 С ним необходи-
мым образом связана и физическая чистота Марии, без которой
она не могла войти в Храм, не осквернив его.18 В примечании
Рашид Рида утверждает, что Фатиме была также дарована физи-
ческая чистота.19 По его словам, Мухаммад Абдо предпочитал ме-
нее материалистическое объяснение чистоты Марии, подразуме-
вая при этом ее свободу от духовных пороков и дурных поступ-
ков.20 Рида ссылается на Абдо и в том случае, когда говорит об
избрании Марии “пред женщинами миров”; по его мнению, оно
связано с тем, что она зачала пророка без мужчины.21 Рида рас-
сматривает эту идею и сомневается в девственном рождении ре-
бенка, утверждая, что это было “’избранничеством’, не реализо-
ванным в действительности, но оставшимся на стадии подготов-
ки”.22 Он упоминает о временном аспекте превосходства Марии
“пред женщинами миров”, однако не высказывает своего к нему
отношения, ограничившись цитатой из известного нам хадиса.
Возможно, он подразумевает, что Мария, Хадиджа и Фатима
(Асия в этом хадисе не упоминается) имеют равное и вневремен-
ное значение.
Первым из рассматриваемых нами шиитских экзегетов явля-
ется Абу ал-Футух Рази (ок. 1087 - 1131). Его сочинение Rawd al-
d^inan wa riih al-djanan - один из самых ранних шиитских коммента-
риев, написанных на персидском языке. Толкование этого айата
Абу ал-Футухом отличается целым рядом характерных особеннос-
тей. Мария избрана, поскольку она была посвящена на служение
17 Muhammad Rashid Rida. Tafsir al-Kur'dn al-hakim al-shahir bi tafsir al-Manar (Beirut:
Dar ai-Ma‘rifa, n.d.), vol. 3, p. 300.
18 Ibid.
19 Ibid.
20 Ibid.
21 Ibid.
22 Ibid.
Темы исламо-христианского диалога 251
Богу; физически очищена, освобождена от любого контакта с муж-
чиной; а ее превосходство “пред женщинами миров” относится
лишь к ее собственному временному периоду.23 24 Однако с этого
момента комментарий Абу ал-Футуха резко отходит от рассмотрен-
ных ранее суннитских комментариев. Как и следовало ожидать, он
настаивает на абсолютном превосходстве Фатимы над всеми жен-
щинами всех времен, “потому что она есть плоть от плоти Послан-
ника, а плоть Посланника не равна плоти Имрана”.21 В подтверж-
дение своей идеи абсолютного превосходства Фатимы Абу ал-Фу-
тух обращается ко многим хадисам. В одном из них, который мы
не приводим целиком из-за его объема, Пророк начинает свою речь
такими словами: “А Фатима, она величайшая пред женщинами
миров, от первой и до последней.”25 Фатима также девственница
и физически чиста, как подобает дочери Пророка. Фактически же,
в одном из приведенных Абу ал-Футухом хадисов эти два состоя-
ния уравниваются, и девственность объясняется Пророком как
физическая чистота.26
Сафавидский экзегет XVI в. Маула Фатх Аллах б. Маула Шукр
Аллах Кашани также написал свой комментарий Tafsir-e-kabir-e-
manhadj al-sadikin fl ilzdm al-mukhdlifin на персидском языке. Кашани
развивает экзегезу Абу ал-Футуха, фактически повторяя при этом
многие положения комментария Фахра ад-Дина ар-Рази. Мария
избрана как единственная женщина, допущенная к Божьему служе-
нию. Она была очищена не только физически, но и духовно. Пос-
леднее объясняется как свобода от “порчи многообразия”.27 Она
избрана перед женщинами своего времени, поскольку’ ей был даро-
ван “ребенок без мужа”28. Подобно Фахру ад-Дину ар-Рази, Кашани
всячески стремится подчеркнуть, что Мария не может быть про-
рочицей, приводя в подтверждение кораническое положение (Ко-
ран 12:109). Точно так же, как и его шиитский предшественник Абу
ал-Футух Рази, он настаивает на абсолютном превосходстве Фати-
мы перед всеми женщинами. Он повторяет слова Мухаммада о том,
что Фатима “величайшая пред женщинами миров”, и утверждает,
что и Мария, и Фатима были девственны.29
23 Djainal al-Dm Abu al-Futuh Razi. Tafsir mwd al-djiuan wa rdh al-djandn (Tehran: Kitab-
furushi-ye-Islanuya, 1382 A.H.), vol. 3, p. 36.
24 Ibid.
25 Ibid.,p. 37.
26 Ibid.
27 Mulla Fath Allah Kashani. Tafsir-e-kcdnr-e-numhadj al-sddikln fi ilzdm al-mukhdlifin (Tehran:
Kitab-furushi-ye-Islairiiya, 1346-47), vol. 2, p. 223.
2H Ibid., p. 224.
29 Ibid.
252 Христиане и мусульмане: проблема диалога
Последний шиитский комментатор, сочинение которого мы
рассмотрим, - современный иранский ученый Лллама Саид Му-
хаммад Хусайн Табатабай (род. 1903 г.). Большую часть своей
жизни он провел, обучаясь в медресе при мечетях священного
города Кум. Его кОхМментарий alMizan написан на арабском язы-
ке. В толковании данного айата из суры 3 Табатабай отчасти сле-
дует взглядам двух своих предшественников, а отчасти отходит
от их экзегезы. Его комментарий вполне традиционен в том, что
связывает “избрание” Марии с ее особым статусом посвященной
на служение Богу;30 традиционен в том, что рассматривает ее
“чистоту” как девственность, необходимую для жены, служащей
в Доме Господнем.31 Однако Табатабай совершенно нестандартен
в своей трактовке превосходства Марии “над женщинами миров”.
Как и его предшественники, он считает, что причина особой
милости к Марии в том, что она, девственно родила Иисуса, од-
нако в отличие от них, Табатабай не сравнивает ее с Фатимой и
не подчеркивает абсолютного превосходства дочери Пророка.
Фактически, он присоединяется к Фахру ад-Дину ар-Рази, отвер-
гая распространенное утверждение о том, что превосходство
Марии относится лишь к женщинам ее эпохи. Он также считает
такое толкование несостоятельным и не согласующимся с букваль-
ным смыслом текста.32
Айат, величающий Марию (Коран 3:41), дополняют слова из еще
двух коранических стихов, в которых Мария и Иисус именуются
божественным “знамением” (7tya):
“... и Мы сделали ее и ее сына знамением (ауа) для миров”
(21:91).
“И Мы сделали сына Марии и мать его знамением (ауа)...*
(23:50).
Комментировать эти два коранических утверждения следует
вместе, поскольку они во многом повторяются и касаются одних
и тех же вопросов.
Как и в айате 3:41, здесь можно сразу же выделить несколько
типов толкования. ат-Табари, например, строит свое рассуждение
на хронологическом обосновании. По его мнению, Мария и ее сын
являются знамением для людей их времени.33 В своем коммента-
рии к айату 21:91 он поднимает вопрос, ставший исключительно
w Muhammad Husain al-TabatabaT AlMizan Ji tafiir al-Kurfan (Beirut.: al-Matba‘a al-
Tidjariya, n.d.j, vol. 3, p. 188.
31 Ibid.
32 Ibid., p. 189.
33 Al-Tabari, vol. 17, p. 84.
Темы исламо-христианского диалога 253
важным для последующих экзегетов: почему слово “знамение”,
которое относится сразу к двум людям, стоит в единственном чис-
ле? Анализируя айат 23:50, ат-Табари утверждает, что само рожде-
ние Иисуса без земного отца есть “знамение”.34 Рассматривая айат
21:91, аз-Замахшари снова подтверждает, что это было особое “зна-
мение”, и приходит к выводу, что форма единственного числа была
употреблена здесь потому, что Мария и ее сын объединены в этом
уникальном событии рождения.35 Однако в комментарии к айату
23:50 аз-Замахшари перечисляет и другие значительные события в
жизни Иисуса, а также приводит доводы в пользу того, что в дан-
ном случае слово ауа имело двойной смысл.3*’
Комментарий Фахра ад-Дина ар-Рази расширяет рамки рассмот-
рения этого вопроса, установленные ат-Табари и аз-Замахшари.
Соглашаясь с ними в том, что главное “знамение” означает дев-
ственное зачатие Марией Иисуса, а также с их обоснованием упот-
ребления формы единственного числа, ар-Рази упоминает также
и другие примеры божественной милости к Марии: (1) ангелы из
Рая дают ей пропитание; (2) она не питалась молоком своей мате-
ри; (3) она также (подобно Иисусу) говорила в младенчестве.37 ар-
Рази повторяет некоторые из этих пунктов в своем толковании
айата 23:50 и пытается ответить на вопрос, могла ли Мария счи-
таться восприемницей милостей, подобающих пророку или свято-
му, - тот же вопрос он ставит и в своем комментарии к айату 3:41.38
Три шиитских комментатора39 мало что добавили к сфере воп-
росов, касающихся толкования этих айатов. Опять-таки в качестве
главного был поставлен вопрос о форме единственного числа,
подразумевающей двойной смысл. В своем комментарии к айату
21:91 Абу ал-Футух Рази довольно свободно переводит его на пер-
сидский. А обсуждая айат 23:50, он приводит другие примеры из
Корана, в которых используется форма единственного числа там,
где, как правило, употребляется форма двойственного или множе-
ственного числа. И все же Рази полностью поддерживает исполь-
зование единственного числа: “Когда мы думаем о девственном за-
чатии и рождении Марией Иисуса - для нас это одно чудо и одно
знамение”.40
44 Ibid., vol. 18, р. 25.
35 Al-Zamakhshari. vol. 3, р. 105.
Ibid., р. 149.
<7 Fakhr al-Din al-Razi, vol. 22, p. 218.
38 Ibid., vol. 23, p. 102.
3" Рашид Рида не обсуждается здесь наряд}' с тремя другими суннитскими коммен-
таторами, поскольку он не дошел до этих сур в своем Tafsir al-Mandr.
10 Abu al-Futuh Razi, vol. 8, p. 140-141.
254 Христиане и мусульмане: проблема диалога
Комментарий Кашани не добавляет никаких новых идей и ог-
раничивается при обсуждении этих двух айатов лишь тем же са-
мым грамматическим вопросом.41
Комментарий Табатабая к айату 21:91 содержит интересную
деталь. Тот факт, что имя Марии стоит перед именем ее сына, он
обосновывает тем, что она в этом знамении во временном отно-
шении предшествует Иисусу.42 Табатабай отмечает также, что Ма-
рия, не будучи пророчицей, удостоилась такой чести лишь пото-
му, что она упомянута в связи с Иисусом.43 Его анализ айата 23:50
весьма краток и не отличается оригинальностью. Примечательно,
что он не считает заслуживающим толкования обратный порядок
расположения имен Марии и Иисуса в этом отрывке, который,
казалось бы, ставит под сомнение его упомянутую ранее времен-
ную связь.44
Более распространенную версию сравнения Марии и Фатимы
можно найти в написанном на персидском языке труде Djala'al-'Uyun
сафавидского богослова Мухаммада Бакира Маджлиси. Здесь особен-
но интересна история зачатия и рождения Фатимы, а также объясне-
ние различных ее именований. Все это дает некоторое представле-
ние о том почитании, которое оказывается Фатиме в шиизме, и по-
могает понять, почему эта традиция столь настоятельно утверждает
превосходство Фатимы над всеми женщинами, включая и Марию.
Рассказ о зачатии включает объяснение божественного проис-
хождения Фатимы. Маджлиси упоминает целый ряд сходных ха-
дисов на эту тему; в обобщенном виде эта история выглядит следу-
ющим образом:
“Сообщают, что Мухаммад сказал: ‘В ночь Mirdcfy* когда дос-
тиг я шестого неба, Гавриил взял меня за руку и ввел в Рай. Там
увидел я древо света и двух ангелов, стоящих перед ним. На древе
заметил я несколько благоухающих фиников. Я съел один из этих
фиников и стал он спермой в чреслах моих. Вернувшись на зем-
лю, в ту же ночь я был близок с Хадиджей, и она понесла Фатиму.
Поэтому Фатима земная гурия, она имеет облик земной женщины,
но обладает чертами и нравственными качествами райской гурии.
И теперь всегда, когда я рядом с Фатимой, я ощущаю исходящее
от нее райское благоухание”*.45
41 Kashani, vol. 6, р. 17 и 234.
12 Al-TabatabaT, vol. 14, р. 317.
43 Ibid.
44 Ibid. sol. 15, p. 34-35.
45 Muhammad Bakir Madjlisl, D^ala’al-uyun (Tehran: Kitab-furushl-ye-Islamiya, 1348),
bab 2., p. 126-127.
Темы исламо-христианского диалога
255
В традиции сообщается и о том, что, еще находясь в чреве сво-
ей матери, Фатима утешала ее в тех страданиях, которые она пре-
терпела от женщин Мекки.46 Здесь неизбежно прослеживаются
параллели с тем сюжетом в Коране, где Иисус в колыбели говорит
в защиту Марии. В одном хадисе, описывающем рождение Фати-
мы, влияние образа Марии ощущается еще сильнее. Обобщенно
его можно передать следующим образом:
“Отчуждением, возникшим между Хадиджей и женщинами пле-
мени Курайш, объясняется их отказ помочь ей при родах. Глубоко
огорченная, страдающая, она внезапно увидела перед собой четы-
рех женщин и встревожилась еще больше. Тогда одна из них ска-
зала: ‘Не бойся, Хадиджа; мы посланы Богом помочь тебе’. Затем
они представились как Сарра, жена Ибрагима, Асия, дочь Музахи-
ма (жена фараона), Мария, дочь Имрана, и Культум, сестра Мусы
б. Имрана. Они расположились вокруг Хадиджи как акушерки, а
затем очистили и запеленали младенца и поздравили Хадиджу с
рождением благословенной дочери”.47
Было бы трудно отрицать столь ясное указание на важную,
хотя и несколько приниженную, роль Марии по сравнению с Фа-
тимой.
Обсуждая различные имена Фатимы, Маджлиси начинает с
наиболее распространенного, Zahra. Это имя, обычно переводи-
мое как Сияющая, тесно связано с мотивом света, пронизывающим
всю историю Фатимы. В некоторых описаниях ее зачатия приве-
денный рассказ усиливается словами о свете, который изливается
от Бога на Мухаммада, а затем - на Фатиму и ее мужа Али. Маджли-
си продолжает эту традицию, сообщая о свете, ежедневно исходя-
щем от Фатимы, когда она молится. Свет этот белый на заре, жел-
тый в полдень и красный вечером. Он перешел от нее к ее сыно-
вьям, а затем и к другим имамам.48
Само имя “Фатима”, корень которого имеет значение разре-
зать, отделять, - результат повеления, переданного ангелом Му-
хаммаду. Ангел объяснил Фатиме, в чем сысл ее имени: “Я ‘отде-
ляю’ тебя от невежества посредством знания, и Я ‘отделяю’ тебя
от нечистоты”.49 * Другое, более распространенное толкование это-
го значения - Бог отделил ее и ее семью от ада, что усиливается
ролью Фатимы как заступницы в Судный день.50/х'
1,1 Ibid., р. 129.
17 Ibid., р. 130-131.
,к Ibid., р. 132-133.
14 Ibid., р. 134.
’° Ibid.
256 Христиане и мусульмане: проблема диалога
Еще одно именование Фатимы, Batul (Дева), Маджлиси объяс-
няет во многом так же, как и комментаторы, сочинения которых
мы рассмотрели ранее. Снова девственность определяется как
физическая чистота, причем особое внимание обращается на то,
что у дочери Пророка не может быть менструации.51 Важно под-
черкнуть, что идеалу девственности, столь важному для западной
христианской мысли, никогда не придавалось такого же богослов-
ского значения в исламе. Коран, наоборот, предписывает вступле-
ние в брак и отрицает идеал монашеского целомудрия. Если Мад-
жлиси и не упоминает Марию, обсуждая имя (ism) Фатимы Batul,
то в перечне имен, приведенном в конце данной главы его сочи-
нения, Маджлиси указывает на одно из них, непосредственно свя-
занное с Марией: Maryam al-Kubra (Великая Мария)52.
В результате проведенного нами краткого анализа связи обра-
зов Марии и Фатимы, которую можно проследить в комментатор-
ской литературе и популярном сочинении Маджлиси, выявлен
целый ряд трудностей, присущих этим неизбежным сопоставлени-
ям. Хотя комментаторы и трактуют статус Марии совершенно по-
разному, ничто не говорит о том глубоком почитании Марии, ко-
торое приписывает исламу Луи Массиньон/11 Характерные общие
черты Марии и Фатимы, которыми они наделены в рассмотрен-
ных нами сочинениях, настолько тесно связывает эти две фигуры,
что когда одна из них появляется на переднем плане сцены, в глу-
бине, за кулисами, видна тень другой. И все же с абсолютной точ-
ки зрения статус Фатимы как первой женщины в исламе никогда
не ставился под сомнение ни шиитами, всегда особо его подчер-
кивавшими, ни большинством суннитов. В эпоху Мухаммада образ
Марии, вероятно, выступал как некий контрапункт к образу Фати-
мы, но едва ли ее статус мог быть существенно выше.
Перевод с английского Константина Бурмистрова
Под редакцией Алексея Журавского
КОММЕНТАРИЙ:
* Коран 19:22; в переводе Г. Саблукова - “в одно отдаленное место”, в
переводе И. Крачковского - “в далекое место”. Согласно некоторым со-
временным комментариям, имеется в виду переход Марии из Назарета,
где Иисус чудесным образом был зачат, в Вифлеем, где Он родился.
" См. Коран 19:23-26. Этот мотив финиковой пальмы, спасающей Ма-
рию в пустыне от голода, возможно, имеет чисто кораническое проис-
51 Ibid., р. 135.
52 Ibid., р. 137.
Темы исламо-христианского диалога 257
хождение. По крайней мере именно этот мотив, получает особое разви-
тие в мусульманской традиции как сближающий Марию и Фатиму преж-
де всего в утверждении их особого райского статуса (см. далее в статье).
"* В Коране мать Марии названа женой Имрана (‘Imran, библейский
Амрам - отец Моисея, Аарона и Мариам), а сама Мария однажды названа
сестрой Харуна (библейский Аарон) [см. Коран 3:31 и 19:29]. Это дало
основание сначала христианским полемистам, а потом и ряду исследова-
телей упрекать Мухаммада в слабых и путаных знаниях библейского ма-
териала. Однако слова жена и сестра вовсе не обязательно указывают на
прямое родство. Корану в большей мере свойственно оперировать поня-
тиями родов, а не индивидов. И выражение сестра Аарона могло означать
соплеменницу, принадлежащую роду Моисея.
iv Захария, всякий раз входя в обитель (mihrab) Марии, находил у нее
пищу (а согласно мусульманскому преданию, всегда не соответствующую
сезону). На вопрос, откуда эта пища, Мария отвечает: “Это от Бога; ибо
Бог, кого хочет, питает без счета” (Коран 3:37). Ср. в Истории Иакова о
рождении Марии (XV) говорится, что Она жила в Святая святых и принима-
ла пищу от ангела. Вообще большинство коранических сюжетов, связанных
с Марией, восходит к апокрифическим Евангелиям рождества и детства,
которые имели широкое хождение (преимущественно в устном предании)
в Аравии эпохи Мухаммада. В той же Истории Иакова о рождении Марии (X-
XI) утверждается, что Марии выпал жребий прясть пурпурную завесу для
Храма. По всей видимости, именно этот сюжет нашел отражение и в Кора-
не, в двух не вполне ясных айатах: “Вот она устранилась от своих домаш-
них в место восточное и закрылась от них завесой...” (Коран 19:16-17).
v Мария {араб. Maryam) - единственное женское имя в Коране, все ос-
тальные женщины безымянны: жена Адама, лишь в традиции обретшая
имя Hawa\ жена фараона, лишь в традиции получившая имя Asiya', жену
Имрана, согласно Корану - отца Марии, только традиция наделяет име-
нем Hanna. А служанка Агарь, прекрасно известная еще доисламским ара-
бам как Hadjar, мать Исмаила - прародителя северноаравийских племен,
вообще не упоминается, даже безымянной, в Коране. И вот Мария. Ее имя
упоминается 34 раза в 32 айатах, в 12 сурах, и еще 35-й раз в самом назва-
нии 19 суры, которая и открывает мариологический цикл в Коране.
vi В мусульманской традиции складывается предание о четырех совер-
шенных женщинах. Как правило, это Асия, Мария, Хадиджа и Фатима.
Хотя имена и число варьируются. Согласно хадису, который упоминает
автор, “Абу Муса, да будет доволен им Господь, поведал: “Посланник Бо-
жий, мир ему и благословенье Божье, сказал: Многие среди мужчин со-
вершенны, но нет совершенных среди женщин, кроме Марии, дочери
‘Имрана, и Асии, жены фараона, а ‘Аиша превосходит других женщин, как
tharicT другие яства” [(al-Bukhari. Ahadith al-anbiya\ hacfith rukm 1427) thand
- кушанье с накрошенными в него кусочками хлеба, как правило - бара-
нья похлебка].
vii Мутазилиты - богословская школа (см. коммент, xi ко второй статье
К. Жеффре и xxxiv к статье Ж. Варденбурга)
258 Христиане и мусульмане: проблема диалога
viii Ашариты - богословская школа (см. коммент vii к статье Р. Каспара).
ix Мусульманские богословы часто задавались вопросом, обладает ли
Мария пророческим достоинством, является ли Она nabiyya (ж.р. от пабг-
пророк). Большинство авторов на вопрос о пророческом достоинстве
Марии отвечали отрицательно (хотя примечателен уже сам факт его по-
становки) и признавали Ее в статусе waliyya - близкой Богу, святой. Из круп-
ных богословов только Ибн Хазм (XI в.) занимал в этом вопросе особую
позицию, считая, что женщины могут получать пророческую харизму и
Мария ею была наделена в полной мере.
х Miraj (от араб, ‘rdj- подниматься, восходить) - восхождение Мухам-
мада на небеса после того, как он ночью чудесным образом был перене-
сен из Мекки в Иерусалим.
х* Представление о заступничестве Фатимы в Судный день присуще
именно шиизму, где культ Фатимы как жены первого имама Али и матери
второго (Хасана) и третьего (Хусайна) особенно развит. Для суннизма
характерно представление о заступничестве Мухаммада (Shafa‘a) за му-
сульман, не совершивших особенно тяжких грехов.
xii Луи Массиньон действительно придавал большое значение “типо-
логической” близости культов Марии и Фатимы у мусульман, но, скорее,
не в историческом, а богословском плане, полагая их сопоставление од-
ной из важнейших тем современного исламо-христианского диалога.
ГЛАВА ПЯТАЯ
ХРИСТИАНЕ И ИСЛАМ
Ислам в восточной христианской мысли
*
Ислам в западноевропейской христианской мысли
*
Православное видение ислама
*
Христиане и мусульмане в протестантской перспективе
*
Священная история в Обители Ислама
Адел-Теодор Хури*
ИСЛАМ В ВОСТОЧНОЙ ХРИСТИАНСКОЙ
МЫСЛИ В СРЕДНИЕ ВЕКА
В статье кратко изложены взгляды восточных христиан на ис-
лам в средние века. Мы не цитируем авторов, занимавших-
ся исламом,1 а только обращаемся к темам, которые они изуча-
ли, и к подходам, которых они придерживались.
СУРОВАЯ ПОЛЕМИКА
Христианские полемисты выбирали для суждений об исламе та-
кие критерии, которые, по их мнению, служили обоснованием
достоверности христианства. Мухаммад утверждает, что получил
откровение во сне (некоторые добавляют - эпилептическом). Но,
замечают полемисты, ни один надежный свидетель не подтвер-
ждает реальности этих откровений. К тому же, несмотря на при-
тязания Корана (7:157; 2:129; 61:6) и мусульман, мы не находим в
* Адел-Теодор Хури родился в 1930 г. в Тебнине (Ливан). Изучал философию
и католическое богословие в Хариссе (Ливан) в 1947-1953 гг.; ученая степень
лиценциата по философии (1959) и арабской литературе (1960); преподавал
философию в семинарии Святой Анны в Иерусалиме (1960-1963); ассистент
на факультете католического богословия Мюнстерского университета (1964-
1966); доктор филологии (филологический факультет Лионского универси-
тета, 1966); курс лекций по сравнительной истории религии на факультете
католического богословия в Мюнстере (1966-1970); с 1970 - профессор того
же факультета. Основные работы: Manuel II Paleologue: Entretiens avec un
musulman, 7е controverse. P., 1966; Georges de Trebizonde et I’union islamo-chretienne.
Louvain, 1971; см. также следующую сноску.
1 Об авторах и их трудах см. работы: Khoury A.-Th. Les theologiens byzantins et
I’lslam. Textes et auteurs (VIIIе-XIIIе silicles). Louvain, 1969; Polemique byzantine contre
I’lslam (VIIIe-XIIIe siecles). Leiden, 1972; Apologetique byzantine contre I’lslam (VIIIe-XIIIe
siecks)\ Graf G. Geschichte der christlichen arabischen Literatur, II (Studi e Testi),
Vatican, 1947. См. также работы по истории сирийской, коптской, армянс-
кой, грузинской литературе.
© Adel-Thcodore Khoury. L’Islam dans la pensee chretienne orientate au Moyen Age. -
Concilium, 116 (1976), p. 11-16.
262 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Библии никакого пророчества, заранее возвещавшего его при-
шествие. И, более того, ни одно экстраординарное знамение не
подтверждает подлинности его миссии: он не изрек ни одного
пророчества и не совершил ни одного чуда. Мухаммад к тому же
подвержен необузданной чувственности и прибегает к насилию,
чтобы уничтожить своих противников и насадить ислам; нако-
нец, он проявляет глубокое невежество в религиозных вопросах.
Коран принимает и подтверждает подлинность Библии (см.:
Коран 2:89, 97, 101; 3:3; 4:42 и т.д.) Но в его стихах, посвященных
библейским персонажам, текст Священного Писания поврежден
и к нему примешаны легенды. Цель, заключенная в Коране, - не
столько точно изложить содержание Библии, сколько восполь-
зоваться доверчивостью арабов и подчинить их исламу. Коран,
по заключению полемистов, не слово Божье, но творение чело-
веческое, полное ошибок и неспособное обеспечить мусульманам
спасение.1
Столь же неэффективны и средства спасения в исламе: испо-
ведание веры, обрезание, омовение, молитва, а также священная
война, ибо спасение приходит через крестную жертву Христа,
которую ислам настойчиво отрицает. Настоящими средствами
спасения признаются таинства Церкви, и их нельзя смешивать с
такими внешними действиями, как обрезание и омовение. Даже
молитва и вера могут обеспечить человеку спасение, только если
они соответствуют истине и проявляются в праведных поступках.
Этика ислама не только потворствует чувственным наклонно-
стям людей, но и отражает воинственность Мухаммада: такая
этика восстанавливает верующих против противников и призы-
вает их жестоко карать. Что касается исламского учения, то оно
не основано на религиозной истине. Коран действительно содер-
жит некоторые частные истины о Боге, но даже они неточны.
Например, мусульмане хотят утвердить всемогущество Бога, от-
рицая свободу человеческой воли, однако тем самым они дела-
ют Бога источником и добра, и зла. Такое учение противоречит
истине и внутреннему единству Бога, а также Его милосердию и
справедливости.
Никита Византийский" надеется даже найти ряд признаков,
которые выявят подлинные характеристики коранического Бога.
Мусульмане поклоняются в Каабе черному камню, представ-
ляющему собой древнюю статую Афродиты.11* Бог клянется в
Коране солнцем, луной, животными и т.д. По стилю эти клятвы
подобны заклинаниям, что разоблачает содержащееся в них дья-
вольское наущение. И, наконец, Бог Корана назван samad™ плот-
Христиане и ислам 263
HbiM, - свойство, присущее вещам материальным. Невозможно,
заключает полемист, отождествить этого Бога ни с Богом Авраа-
ма ни с Богом Отцом христианской Троицы, ибо знание Отца
открыто людям только через Иисуса Христа, а всякое знание
Отца ведет к признанию его Сына. Если бы ислам обладал знани-
ем об Отце, он не стал бы бороться с христианской верой и
отрицать божественные прерогативы Христа.
ХРИСТИАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ ОБ ИСЛАМЕ
Мусульмане упрекают христиан, верующих в Троицу и божествен-
ную природу Иисуса Христа (см. Коран 112:1-4; 4:171; 5:73), в пося-
гательстве на единую сущность Божью и единственность Бога.
Чтобы защитить свою веру, христианские апологеты прибегали
к различным аналогиям, способным облегчить понимание бо-
жественной тайны. Во-первых, в то время как мусульмане утвер-
ждали абсолютную трансцендентность Бога, христиане считали
возможным для разъяснения своей веры использовать аналогии
с природой. Они даже отстаивали законность такого пути пости-
жения Бога, утверждая, что отказ от аналогий привел бы к пол-
ному неведению человека в отношении Творца. Самыми частот-
ными аналогиями Троицы были триады: солнце - свет - тепло,
человек - слово - дух; а для тайны Воплощения - диады: огонь -
железо, душа - тело, драгоценный камень - сияние.
Второй апологетический прием можно назвать христианским
богословием, основанным на Коране. Христиане ссылались на
текст Корана, чтобы продемонстрировать обоснованность хрис-
тианской догмы и ее согласованность с учением, содержащимся
в цитируемых ими коранических стихах. Этот аргумент ad
hominem? по мнению многих авторов, должен был даже доказать,
что Коран, когда он сохраняет верность себе, на самом деле сви-
детельствует, вопреки своим собственным утверждениям, о боже-
ственности Христа и святой Троицы. За исключением некоторых
нюансов, рассуждения апологетов оставались неизменными на
протяжении веков. Сошлемся на отрывок из святого Иоанна
Дамаскина: Коран называет Христа Словом и Духом Божьим (см.
Коран 4:171). Но нельзя лишить Бога, не извратив Его сущности,
Его Слова и Его Духа. “И если в Боге существует Его Слово, то
очевидно, что Оно тоже есть Бог”. Поскольку Бог есть абсолют-
но простое бытие, Его Слово и Его Дух Ему единосущны, Они
пребывают в Нем, оставаясь неотделимыми от Него. Следователь-
но, Коран неявным образом утверждает веру в Троицу - Бога,
264 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Слово и Дух.2 К тому же, если бы мусульмане отдавали себе отчет
в том, что содержат в себе мессианские имена Христа в Коране
и в тех прерогативах, которые он за Ним признает (непорочное
зачатие, способность творить чудеса и т.д.), они бы заметили, что
Коран принимает сверхчеловеческое предназначение и боже-
ственность Христа.
Третий апологетический прием состоит в том, чтобы приспо-
собить христианскую веру к уровню понимания собеседника.
Отсюда - постоянно повторяющиеся попытки представить дока-
зательство триединства, основанное не на свидетельствах Священ-
ного Писания, а на доводах разума. Это средство позволяло вый-
ти за рамки спорного аргумента ad hominem и опереться на прин-
ципы, доступные каждому, кто знаком с приемами формальной
логики. Все эти доказательства исходят из категорического утвер-
ждения божественного единства, которое следует понимать не как
простоту скудости, а как изобилующую полноту.
Приведем в качестве примера некоторые доказательства, пред-
ставленные Теодором Абу Kyppavi (VIII - IX вв.).3
1) Сын Божий, Существование Сына в лоне Троицы доказы-
вается:
- видом знания. Бог Сам знает Себя. А в то же время людям
знакомы следующие виды знания: по самой сущности, по подо-
бию, по признаку, по образу, по противоположности. Однако все
они, за исключением первого, неадекватны и, более того, при-
внесли бы в понятие Бога дуализм знающего и знаемого, несов-
местимый с совершенством Его простоты и единства. Значит,
Бог знает Себя особым образом, то есть в другой личности, во
всем Ему подобной и, следовательно, единосущной и собезначаль-
ной Ему, а именно - в Своем Сыне.
- необходимостью явления совершенного посланника: чело-
век наделен свободой воли. Посланники, направляемые Богом,
могут уклониться от своего призвания или исказить содержание
Послания. Тогда замысел Божий пострадал бы из-за несостоятель-
ности посланников. В то же время Бог не может без ущерба для
Своего царского достоинства Сам стать Своим посланником.
Итак, нужна личность единосущная, совершенно свободная и
действующая в полном согласии с волей Божьей; и это - собезна-
чальный Сын.
2 De Haeresibus 101: PG 94, 768 С-D; см. также Source de la connaissance I, 6-7: PG
94, 801-805.
3 Opuscules 3 и 25: PG 97, 1492D-1504C и 1557D-1561D.
Христиане и ислам
265
- царской властью Божьей. Бог есть царь. Он должен царство-
вать вечно и независимо от случайностей. Если бы Бог властво-
вал только над своим творением, Он зависел бы от него в осуще-
ствлении своей прерогативы царя. Более того, с концом творе-
ния Он лишился бы Своей царской власти. Но эти два положе-
ния неприемлемы. Следовательно, Бог властвует над собезначаль-
нь1М Ему Сущим...
2) Святой Дух. Благость Бога Отца (дары, благодеяния, раз-
личные виды благодати) вечна, как и Он сам. Она пребывает в
Нем независимо от тех, кому Он дарует щедроты. Она не в Нем,
иначе она должна была бы распространиться в равной мере на
все создания, и Бог лишился бы Своей щедрости; итак, благость
равна Ему. Эта благость Бога есть Святой Дух. Именно так ус-
танавливается совершенное Царство Божье: Отец властвует, Сын
исполняет волю Отца и дарует Святой Дух, который есть дар Бога
и одновременно податель всех Его Благ.
В дополнение к этим разнообразным способам защиты и
разъяснения христианского учения апологеты старались опровер-
гнуть конкретные возражения мусульман. Вера в Троицу, объяс-
няли они, не означает многобожия. Многобожие на самом деле
заключается в поклонении трем богам, а христиане поклоняются
только одному Богу. Отец, Сын и Святой Дух имеют одну общую
божественную природу, хотя являются разными лицами. И пусть
не говорят, что рождающий всегда предшествует рождаемому. В
действительности рождение представляет собой отношения, где
обе стороны представлены одновременно. Бог есть чистый акт,
Он не подчиняется ни предшествующему, ни последующему; Он
вечен и вездесущ. Следовательно, в Нем рождение вечно, оно не
допускает понятий до и после/11
ОТНОСИТЕЛЬНАЯ ЦЕННОСТЬ ИСЛАМА
В ИСТОРИИ СПАСЕНИЯ
Здесь речь идет уже не о полемике и не об апологетике, а о
выборе подхода, диктуемого христианским богословам обстоя-
тельствами их жизни среди мусульман. Поставленные перед при-
зывом обратиться в ислам, который, по мнению его привержен-
цев, является совершенным вариантом иудаизма и христианства,
христиане заботились о собственной самостоятельности.
Они утверждали, что Коран требует от иудеев и христиан со-
блюдения их собственных законов (см. 5:43-45 и 46-47). Из этого
266 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
следует, что христиане имеют право не идти по пути Мухаммада;
напротив, они должны оставаться в своей вере. Коран же - это
Писание, предназначенное только для арабов.
Коран не имеет универсальной ценности не только ввиду
ограниченного круга его адресатов, но и ввиду того, что он про-
тиворечит идее поступательного религиозного Откровения. Вот
как Никита Византийский излагает этот довод. Этапы Открове-
ния от Авраама до Иисуса Христа легко прослеживаются. С Ав-
раамом отвергается идолопоклонство и начинается исповедание
единобожия. С Моисеем люди лучше постигли Бога и получили
азы воспитания. Со Христом знание о Боге стало еще более точ-
ным, образ действий - более совершенным. Так, Моисей запове-
довал: “Не убий”, Христос говорит: “Не гневайся...’4"’ Поступатель-
ное откровение не просто факт, оно представляет собой закон
истории спасения. Так что Мухаммаду следовало не соотносить
себя с Авраамом или с Моисеем, а превзойти в своем учении Еван-
гелие, которое есть последний, предшествующий ему этап откро-
вения. Однако Коран не предложил ничего, что превосходило бы
или хотя бы было равным заповедям Христа.4
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Отвергают ли они ислам как религию, основанную лжепророком
и выстроенную на ложном Писании; пытаются ли они, предпола-
гая некоторую открытость ислама христианству, найти точки
соприкосновения между христианским учением и Кораном, текст
которого они искажают, чтобы найти в нем христианские идеи,
явно им отвергнутые; стремятся ли к рациональному обоснова-
нию христианской веры; признают ли, наконец, за исламом оп-
ределенную роль в истории спасения по отношению к его адеп-
там, арабам-политеистам, - каким бы из этих путей ни следовали
богословы средневекового Востока, они все-таки судят об исламе
с точки зрения христианства и видят в нем, в лучшем случае,
подготовительный этап, который мусульмане должны пройти,
чтобы обрести истинное знание о Боге в Иисусе Христе.
Перевод с французского Леонида Торчинского
Под редакцией Алексея Журавского
л Refutation du Coran II, см.среди прочего IX, 64-65: PG 105, 752В-753С.
Христиане и ислам
267
КОММЕНТАРИЙ:
i Сравните эти доводы средневековых христианских полемистов с ос-
новными положениями современной мусульманской полемической лите-
ратуры в статье М. Айуба.
» Никита Византийский - философ и богослов IX в., автор полеми-
ческого Ответа на Послание, направленное агарянами императору Михаилу,
сыну Феофила, в котором они опровергают положения христианской веры [PG
105, 808-821]; Ответ предположительно был написан по официальному
заказу византийского императора Михаила III.
•н О Каабе и черном камне как главных святынях ислама см. подроб-
но в коммент, ii к статье М. Талби. Черный камень в виде статуи Аф-
родиты - некоторые этнические группы в Сирии почитали древнеараб-
скую богиню неба и дождя Аллат как богиню планеты Венеры, отожде-
ствляя ее с Афродитой. Геродот называет ее и Диониса единственными
богами, почитавшимися арабами [Herodot. I 131; III 8]. Возможно также
предположить смешение с главным божеством доисламской Мекки -
Хубалом, властелином грома и дождя. Его идол в виде сердоликовой ста-
туэтки, одна отбитая рука которой была заменена золотой, находился,
как и черный камень, внутри Каабы. По всей видимости, первым из
христианских авторов, приписавших уже мусульманам поклонение Афро-
дите, был Иоанн Дамаскин, который в Книге ересей, в 100-й (по изд. Б. Кот-
тера) и в 101-й (по PG Миня) главах впервые предпринял христианскую
интерпретацию ислама [см. Jean Damascene. Ecrits sur I'lslam. Present.,
comment., trad, par R. Coz. P, 1992, p. 211-227]. В эпоху высокого сред-
невековья европейские христианские полемисты продолжили эту тра-
дицию, приписывая мусульманам поклонение, главным образом Аполло-
ну. В данном случае это можно, по краней мере гипотетически, объяс-
нить тем фактом, что в глазах европейцев мусульмане, хотя и следова-
ли ложной религии, представали как носители прежде всего греческо-
го философского знания. Для Абеляра, например, сарацин по существу
- синоним философа [см. Rodinson М. La fascination de I’lslam. Nijmegen,
1978, p. 159].
,v al-Samad (араб.) - один из эпитетов Бога (см. Коран 112:2), передаю-
щий идею неделимости, отсутствия изъяна, монолитности (подробнее см.
сноску 48 во второй статье А. Журавского).
v Ad hominem (лат.) - аргумент, апеллирующий к личным свойствам
того, о ком идет речь или к кому обращено доказательство.
V1 Теодор Абу Курра (араб. Abu Kurra) - сирийский богослов (ок. 750
~ между 820-825), считавший себя идейным преемником Иоанна Дамас-
кина, продолжил, в частности, борьбу с иконоборчеством. Из его ра-
бот, непосредственно адресованных мусульманам и написанных на араб-
ском языке, до нас дошли 12 богословских, апологетических и полеми-
ческих трактатов (греческий корпус, включающий 43 труда, см. PG 97,
1469-1609).
268 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
v,i Ср. у Иоанна Дамаскина: “Ибо не существовал когда-либо Отец, ког-
да не было [бы и] Сына, но вместе - Отец, вместе - Сын, от Него рож-
денный... И так относительно рождения Сына нечестиво говорить, что
в середине [между нерождением и рождением Его] протекло время и
что бытие Сына наступило после Отца. Ибо мы говорим, что рождение
Сына - от Него, то есть из природы Отца. И если мы не допустим, что
искони вместе с Отцом существовал рожденный от него Сын, то вве-
дем изменение Ипостаси Отца, так как, не будучи Отцом, Он стал От-
цом после, ибо тварь если и произошла после этого, однако произошла
не из существа Бога, а приведена в бытие из не сущего волей и силой
Его, и изменение не касается естества Божия” [Точное изложение пра-
вославной веры, кн. I, гл. 8; пер. А. Бронзова. Ср. Также: Афанасий Ве-
ликий. На ариан слово второе, 2-3].
viii См. Мф 5:22: “А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата
своего напрасно, подлежит суду...”
Норман Дэниел
ИСЛАМ В ХРИСТИАНСКОЙ МЫСЛИ
НА ЗАПАДЕ:
ОТ НАЧАЛА ДО 1914 г.
Христианский взгляд на ислам в равной степени включал и
нравственный, и богословский аспекты; нередко он отражал
ход истории, а формировали его в значительной степени бого-
словы, хотя и не только они. Вначале история содержала соци-
ологическую интерпретацию, а богословский посыл христианс-
ких полемистов был неразрывно связан с их представлением о
происхождении ислама.
В середине IX в. Евлогий Кордовский нашел в Памплоне ру-
копись с нападками на Пророка. Автор и дата указаны не были,
по формальным признакам она была испанской, но не обязатель-
но европейского происхождения. Основу этого источника состав-
ляли почти все известные уже к тому времени идеи, а именно:
что Коран - неверный список с христианского учения, приспо-
собленный к уровню косных (bruti) арабов, и что Пророк исполь-
зовал царившее насилие и сластолюбие для своих мошенничес-
ких целей. К сожалению, эти нападки на личность Пророка со-
ставляют суть длительного враждебного отношения к исламу.
Деяния Пророка объясняли честолюбием - классический при-
, * Норман Дэниел родился в 1919 г., ученая степень лиценциата по филоло-
гии в 1940 г. (Оксфорд), докторская степень по философии в 1956 г. (Эдин-
бург). В 1947 г. он поступает на дипломатическую службу и работает в Бас-
ре, Багдаде, Бейруте, Хартуме и Каире, а также в Эдинбурге и Лондоне; в
1969-1970 гг. преподает в Кембриджском университете; с 1971 г. - атташе
по культуре и представитель Британского совета в Каире; кавалер ордена
Британской империи III степени. Среди публикаций: Islam and the West.
Edinburgh, 1966; Islam, Europe and Empire. Edinburgh, 1966; The Arabs and Medieval
Europe. London-Beyrouth, 1975; The Cultural Barrier. Edinburgh,1975.
----------------------------
© Norman Daniel. Islam. La reflexions chretienne en Occident de I’origine jusqua 1914.
~ Concilium, 116 (1976), p. 17-26.
270 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
говор для ересиарха. Христиане уже тогда (как и позднее) счи-
тали ислам религией, которую специально создали из уже суще-
ствовавших ересей, чтобы запутать непросвещенное общество.
Ислам не был, собственно говоря, ересью, поскольку мусульма-
не не проходят крещения, но в ту эпоху и еще в течение долгого
времени христианское влияние полагали более сильным, чем
иудейское.
Способы полемики церковной партии, апологетами которой
были Евлогий и Алварус Кордовский, заключались в том, что они
публично оскорбляли Пророка (перед кади, во время пятничной
молитвы, или на рыночной площади), вынуждая власти казнить
их. Практика спровоцированного мученичества неоднократно
осуждалась Церковью, в частности на соборе в Эльвире, в Испа-
нии, в 300 г. “Добровольные мученики”, как они сами себя вос-
принимали, постоянно возвращались к романтическим мифам
римских гонений, называли арабских должностных лиц “ликто-
рами”, “консулами” и т.д. Отождествление ислама с языческим
Римом имело и антивосточную направленность: арабской лите-
ратуре противопоставляли превосходных римских поэтов, а “кон-
сула” называли “сатрапом”. Эту свою неизменную тему христиан-
ская мысль унаследовала от Древней Греции. Позиция кордовс-
ких мучеников была реакцией, в основе которой лежала религи-
озная мотивация. Алварус обвинял Коран в непоследовательнос-
ти, и сам же называл темные места Ветхого Завета похотливы-
ми пророчествами Мухаммада. Движение это отличалось исте-
ричностью, но многие его аспекты позднее вновь проявились в
не столь крайних формах. Произведения современника, Самсо-
на Кордовского, и позднейшие стихи Хросвиты о галисийце
Пелагии, “который обрел в наше время венец мученика”, свиде-
тельствуют о постоянной вражде. Однако обмен посольствами
между каролингскими правителями и арабами, между Оттоном I
и Абд-ар-Рахманом, первым омейядским халифом Испании, по-
казывает, что в действительности христианская мысль в целом
представляла собой более сложную картину.
Во второй половине IX в. Северная Европа оказалась уже в
ином положении, нежели средиземноморские регионы: арабов
никогда не было в Экс-ля-Шапель, и жители не подвергались во-
енной угрозе. Стихи Эмериха Майенского, Гийома Компьенско-
го и Александра дю Пона, по всей видимости, не отражают об-
щего мнения, церковного или светского; причудливые и даже сла-
дострастные, они относятся к непристойным развлечениям с лег-
ким порнографическим оттенком. Но, видимо, поэты сохрани-
Христиане и ислам
271
ли какие-то далекие воспоминания о доисламской Аравии, по-
скольку такие нелепицы, как “десять мужчин на каждую женщи-
ну”, приписываемые исламу, соседствуют со смутными представ-
лениями об образе жизни исламской Аравии. Эти стихи принад-
лежат традиции, которая отождествляла ислам с древним языче-
ством. Позднее более точная версия возникновения ислама, пре-
терпевшая в дальнейшем незначительные изменения, вошла в
солидные всеобщие истории. Популярные в тот период паскви-
ли на Пророка и сегодня еще могут оскорбить мусульман, даже
если мы от них всячески отрекаемся; но они были так распрос-
транены и встречали такое одобрение, что без них представле-
ние о христианской мысли было бы неполным.
Я скажу о четырех из них. В первом пасквиле ложное откро-
вение имитируют голубь и телец, причем первый нашептывает
на ухо Пророку, а второй несет на рогах небесное откровение.1
Это явно не имеет ничего общего с исламской верой, а возмож-
но, отдаленно связано и с христианским представлением о Свя-
том Духе, с одной сторцны, и повествованием о даровании зако-
на в Ветхом Завете - с другой. Еще одна нелепица, столь же
старая, как и Памплонская рукопись, и содержащая крайне со-
мнительные подробности, заключается в том, что Пророк пред-
сказал свое воскресение на третий день. Может быть, это связа-
но со смутным воспоминанием о потрясении, вызванном его
смертью, и с предположением (ничем не обоснованным), что он
выдавал себя за Христа. История христианского монаха, называ-
емого обычно Сергием, который вдохновил Пророка (это основа-
но на мусульманской легенде о Бахире11) в момент озлобления из-
за сорванной церковной карьеры (это чистая выдумка), лишает
последнего инициативы, но в некоторых версиях он предстает
в образе разочаровавшегося римского кардинала.111 И вместе с тем
одна из легенд изображает его магом, восточным чародеем. Все
эти истории получили распространение после крестовых похо-
дов, когда усилился интерес к исламу. Они отличаются каким-то
нарочитым легкомыслием и шутовством, однако к ним стоит от-
нестись серьезно - их влияние было достаточно сильным.
На юге война с арабами не прекращалась; их войска достиг-
ли Альп. Но знакомство с врагом, по-видимому, не вызывало ин-
тереса к мусульманской вере. Реакция христиан на вторжение
арабов ничем не отличалась от их реакции на нападение мадьяр
или викингов. В начале Реконкисты в Испании, потом на Сици-
лии, папский престол заговорил о “вновь обретенных” христи-
анских землях, но в христианском сознании в этом направлении
272 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
не произошло позитивных изменений, сравнимых с поддержкой
крестовых походов. Ярким примером служит Песнъ о Сиде, в ко-
торой, в отличие от других источников, отражены взгляды XI в.,
хотя и написана она позднее. Рюи Диас де Бивар использует
мавров как союзников и вассалов, а также как сообщество, кото-
рое можно держать в страхе и лишать имущества, грабя и тре-
буя выкупа. Он охотно их истребляет, но без odium tremendum™ а
настоящие его враги - христиане; он защищает своих друзей-
мавров, действуя скорее как колониалист, чем как крестоносец.
Тот же реализм отличает завоевание норманнами Сицилии. Папа
Григорий VII дипломатическим путем пытался добиться от хам-
мадитского правителя ан-Насира безопасности для латинских
христиан, которые в то время еще жили в Северной Африке, а
их призывал подавать добрый пример соседям - нехристианам.
С началом первого крестового похода эта терпимость не исчез-
ла, но ей стали придавать меньше значения.
Даже после этого события осталось мало существенных све-
дений о мнениях простых христиан. Что касается мирян, то же-
сты сохранили память о древнейших битвах во Франции, Испа-
нии и Италии; они были составлены примерно за три века до
того и в большинстве своем обращались к идеалам куртуазной
любви. В этой литературе бесчисленным врагам противостоит
горстка исполненных отваги простых христиан; этим объясня-
лись случаи поражений, но финальная победа неизменно под-
тверждала истину христианства по закону ордалии. На самом деле
богословам так и не удалось удовлетворительно решить пробле-
му мусульманских побед. Сказания представляли мусульман как
народ, которого “Бог не любит”, но их “духовенство” изобража-
ли по христианскому образцу; в них выражалось уважение к вра-
гу как к воину и показывалось, что на той и другой противобор-
ствующей стороне царил дух рыцарства. В XII в. “отважный и
доблестный” Саладин породнился с французской знатью - “дочь
графа Понтье”. Религиозная идея сказаний не так проста, как
кажется. Не только в раннем христианском цикле с его неприс-
тойностями и мечтами о грабежах, но и в Песни о Роланде, и
подобной ей литературе представляли роскошных “идолов” из
золота, украшенных драгоценными камнями; их имена остаются
неразгаданными, но Аполлен, возможно, а Юпитер несомненно
являются реминисценциями античности? Мы не можем воспри-
нимать все эти жесты как некий монолитный блок, но их объе-
диняет не совсем верное понимание культа идолопоклонства.
Существовали ли поэты или слушатели, которые могли бы верить
Христиане и ислам
273
в то, чего никогда не видел ни один христианский воин? Одна-
ко испанские хронисты, которые были осведомлены лучше, упо-
минают об идолах, обнаруженных в захваченных мечетях. По
крайней мере мы можем не сомневаться в том, что миряне были
равнодушны к фактам (может быть, вынужденно) и проявляли
полное безразличие к богословским деталям, которые были столь
важны для церковных полемистов.
Главным в сочинениях Петра Достопочтенного и его сотруд-
ников в середине XII в. было изучение ислама на основе не со-
всем надежных, хотя и подлинных, источников. На протяжении
веков большое влияние на читателей оказывали два труда: пере-
вод, или парафраза, Корана Роберта Кеттонского, к сожалению,
крайне неточный (здесь важно отметить, что появившийся вско-
ре более удачный перевод не получил столь же широкого
распространения7*), и risala (послание - прим,, ред.) псевдо-ал-Кин-
ди, арабского христианского писателя, - искусное искажение
жизни Пророка, которое в большей степени, чем любой другой
источник, позволило Западу приблизиться к подлинным сведени-
ям. Традиционная испанская полемика была представлена клю-
нийскому аббату7*' его секретарем в кратком изложении, но он не
пользовался ею непосредственно. Труд Петра Достопочтенного
выделяется из привычного контекста. По его мнению, ислам был
“пережеванным остатком почти всех древних ересей”, а также
“медом, налитым в кубок с ядом”, то есть одним из вариантов
христианства, который заимствует из легко узнаваемых источни-
ков и скрывает свою ложь за явными прелестями. Своеобразие
взглядов Петра Достопочтенного проявляется в его понимании
истории. Его манера трактовать различные типы пророков в рав-
ной мере носит как исторический, так и богословский характер.
Он понимал tahrif, или повреждение исламского Откровения иуде-
ями и христианами в эпоху до Мухаммада, в самом буквальном
смысле, и его аргументы представляли собой точное академичес-
кое упражнение по исторической критике, квазисовременное ему
по своей технике. Понимая таким образом историю, Петр Дос-
топочтенный сравнивал принятие арабами ислама с принятием
христианства англичанами, что позволило ему обосновать (до-
вольно спорным образом) свое обвинение ислама в использова-
нии силы; он считал мусульман единственным народом, который
отказывался от открытой полемики. В течение длительного пе-
риода, когда Европа стремилась к полному единообразию для
себя, “нетерпимость” ислама оставалась главным христианским
аргументом.
274 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Пропаганда крестовых походов сильно подействовала на хри-
стианское сознание. Память об арабской агрессии против хрис-
тиан в Азии, а затем в Африке и Европе повлияла на каноничес-
кое право. Священная война казалась совершенно справедливой,
justissimum bellunv.™' против мусульман, ввиду их “вины”, следова-
ло вести войну без пощады. Возврат территорий, из которых
самой законной христианской была Святая земля, превращал
крестовые походы в “оборонную” операцию, а конечная цель
войны указывалась в каноническом праве, определявшем мусуль-
манам статус, сравнимый со статусом евреев и христиан в исла-
ме/4 но более низкий. Законодатели делали все возможное, что-
бы избежать смешения христиан с мусульманами на землях тех
и других. Св. Фома Аквинский признавал негодной тактикой
слишком сильное давление на мусульман, отданных на милость
христианских властей, и предлагал в таком случае гарантировать
абсолютное право личности. По мнению других, мусульман на
христианских землях ожидала судьба гаваонитян. Тот факт, что
остаток евреев должен был сохраниться до конца (Рим 11), слу-
жил основанием для их отделения от мусульман и избавления от
подобной участи.
В определенные периоды нормальные отношения с мусуль-
манами поддерживали европейские дворы и, как правило, куп-
цы; это подтверждают уставы, судебные разбирательства и т.д.
Выступления против крестовых походов часто основывались на
здравом смысле. Пропагандируя походы, Главный магистр орде-
на доминиканцев, Гумберт, отвечал на эти выступления, которые
более убедительны для нас, нежели его собственные доводы. Из-
вестно несколько клириков, выражавших симпатию исламу. Ан-
глийский богослов-минорит, Утред де Болдон, заявлял, что му-
сульмане могут быть спасены согласно communi lege* что было от-
вергнуто как заблуждение, но не объявлено ересью. Уильям
Лэнглэнд считал, что истинно верующие мусульмане могут обре-
сти спасение; он превозносил их любовь к ближнему и добрые
дела, но верил вымыслам о Пророке, основываясь в том и в
другом случае на слухах. Путешественник из Бордо позднее на-
писал: “Неверный столько сделал для меня во славу Божью”. Если
добрые дела мусульман и признавались, то только как хорошие
поступки, не имевшие, однако, никакого отношения к делу спа-
сения. Фанатик-крестоносец, Филипп де Мезьер, считал обще-
ственный порядок и благотворительность отличительными чер-
тами мамлюкского Египта; Гийом Триполийский восторгался
султаном Бейбарсом как выдающимся правителем. Риколдо да
Христиане и ислам
275
Монте Кроче, непримиримый полемист, но проницательный
наблюдатель, превозносил добрые дела мусульман “не для того,
чтобы приводить мусульман в пример, но чтобы пристыдить
христиан, которые не делают для религии жизни того, что от-
вергнутые делают для религии смерти”. И это все за три века,
что ничтожно мало по сравнению с массовым выражением не-
нависти и презрения.
Писатели самого плодотворного периода, конца XIII в., доб-
рались до сути проблемы, тем не менее полагая (ошибочно, как
мы думаем сегодня), что подлинные мусульманские источники
привержены традиционному толкованию. Они усматривали про-
тиворечия как в стиле, так и в содержании Корана. Этот аргу-
мент странным образом удерживался в Испании со времен Пам-
плонской рукописи, автор которой (конечно, не разобравшись в
тексте) считал абсурдом, что главы (суры) Корана называются
Корова или Паук. Риколдо де Монте Кроче постоянно разрабаты-
вал эту жилу и критиковал Коран за непоследовательность, не
отдавая себе отчета в том, что и к Ветхому Завету можно приме-
нить столь же жесткий подход. Он выбирал точные сведения, но
вне контекста, а его собственные беспорядочные, непродуман-
ные тирады на самом деле не были эффективны в спорах с му-
сульманами, даже в христианских землях. Сведения, полученные
из испанских источников, не были им пересмотрены во время
его путешествий на Восток. Ничто не ускользало от его внима-
ния. Тема манипуляций с Кораном после ухода Пророка вызыва-
ла у него сомнения; это не могло не шокировать мусульман.
Однако Гийом Триполийский выражался с большей простотой
и убедительностью. Изучая ранний и современный ему ислам, он
ожидал обращения мусульман в христианство и принимал изоб-
ражение Иисуса и Марии в Коране.
Анонимное сочинение Quadruplet Reprobatio™ ошибочно издан-
ное как Galen sis, излагает этот вопрос более объективно. Оно
демонстрирует эрудицию, дословно цитируя хадис (hadith), про-
сто чтобы показать, что Мухаммад утверждал, будто получил от-
кровение. Ему не удается выйти за рамки христианских предрас-
судков. На основе иудео-христианского источника оно составля-
ет определение истинного пророка как правдивого, добродетель-
ного чудотворца, проповедника святой религии. Что касается пер-
вого критерия, он представляет собой перечень истинных и “лжи-
вых” положений, содержащихся в Коране; второй подтверждает-
ся примерами деяний Пророка, взятыми исключительно из му-
сульманских источников, но в невыгодном свете; в обоснование
276 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
третьего указывается как противоречие Корану утверждение Бу-
хари о том, что Мухаммад творил чудеса (это, по крайней мере,
мусульмане могли принять), и наконец, четвертого - ислам осуж-
дается в плане морали, особенно в сексуальной сфере. Методика
неизменно заключалась в выделении нехристианского, наименее
известного. Рассказ о смерти Пророка соответствует тексту Буха-
ри, но здесь повествованию придается неприязненный тон и оно
заканчивается уничижительными замечаниями, недостойными
ученого такого уровня. В особом разделе, посвященном письмен-
ным источникам Откровения, рассмотрены Ветхий и Новый За-
веты, сам Коран и предания, чтобы показать, что подлинные
Писания не предвозвещают прихода Мухаммада. Настоящий аро-
мат раннего ислама в какой-то степени проникает в это недоброе
намерение. Другие авторы были менее лояльны. Рамон Льюль,
постоянно свидетельствуя о Троице, полагал возможным создать
поэму, которая будет более совершенной, чем Коран.™ Постоян-
но обсуждалась тема связи “чувственности” Рая в Коране с чув-
ственностью, приписываемой исламскому законодательству и
Пророку. Роджер Бэкон считал, что возвышенные определения
неба, данные Ибн Синой, противоречили его религии. Бесконеч-
ное множество вариантов основывалось на нескольких темах:
мошенничестве, ереси, язычестве, насилии, сексуальной распу-
щенности. Пасхазий прямо заявляет, что любое сопоставление
христианского положения и его исламской версии доказывает ис-
тинность первого; то есть логическая замкнутость данной моде-
ли не допускает альтернативы.
Изучение арабского языка христианами вначале не способ-
ствовало росту их симпатий к мусульманам. Ученые - перевод-
чики средневековья отделяли арабский язык от культурного и ре-
лигиозного контекстов, заявляя о своем неприятии натурализ-
ма и безапелляционности ислама. Некоторые переводы откры-
вали что-то общее между мусульманским обществом и Европой,
но с XV в. рассказы путешественников, а с XVII - восточные
сказки и романический эпос, переведенные на французский и
английский, привнесли новые знания о мусульманском обществе.
Св. Томас Мор в своей Утопии (1516) считал нужным выслать но-
вообращенного христианина за то, что он нарушил мир, осуж-
дая другие религии; и в самом деле, религиозные войны между
христианами заставляли смотреть с завистью на османскую сис-
тему. В воображаемых беседах Бодена есть принявший ислам.
Были подлинные случаи искреннего обращения в ислам. Неко-
торые европейцы хорошо устраивались в Турции и Северной
Христиане и ислам
277
Африке, в то время как освобожденные оттуда пленники созда-
вали легенду о сопротивлении религиозному давлению. В нача-
ле XVII в. длительное угнетение испанских мусульман достигло
высшей точки. Сервантес выражал двойственную позицию боль-
шинства испанских христиан. К середине того же века арабис-
тические штудии постоянно выходили за рамки религиозных и
научных проблем и распространялись на литературу и общество.
Мир ислама открылся Европе в Тысяче и одной ночи Галлана
(1704). Книга многократно переиздавалась, была переведена на
несколько языков. Затем последовали новые переводы и много-
численные жалкие подражания. Французы, предшественники и
спутники Наполеона в Египте, а также англичане, изучавшие
персидские тексты в Индии, ставили перед собой серьезные
задачи; они не были действительно религиозны, но тем не ме-
нее сильно повлияли на христианское сознание. Нравы и обычаи
современных египтян (Manners and customs of the Modern Egyptians,
1836) Лейна стал первым, лучшим и самым долговечным трудом
по социологии. Арабские исследования в совокупности с описа-
ниями приключений путешественников привели к появлению
преодолевшего старые предрассудки открытого взгляда на мусуль-
манское сообщество.
Отношение к исламу как к религиозной доктрине менялось
медленнее. Сазерн показал, как религиозные реформаторы при-
ходили к пониманию этой доктрины. Уиклиф отождествлял ее с
демонами клерикализма и выступал против крестовых походов,
поскольку они были папской затеей. Лютер также рассматривал
ислам как религиозное зло, а католики, как и протестанты, клей-
мили своих противников, называя их “магометанами”/"1 Между
тем властители дум XV в. - Николай Кузанский, Жан Жермен,
Дени Лувенский, Пий II и испанцы Хуан Андрес и Хуан из Сего-
вии - тщательно изучали религиозный вопрос. Признавая беспо-
лезность крестовых походов и миссионерства, они все же выска-
зывались за публичную полемику с исламом. По сути, будучи по-
следователями средневековой традиции, они продолжали деталь-
но изучать иудейские и христианские элементы Корана. Их иде-
ал был экуменическим: мир во всем мире и общее согласие. В эпо-
ху Возрождения изучение арабского языка вновь определялось
религией, сначала в связи с необходимостью изучения древне-
еврейского, затем - с появлением арабских христианских церк-
вей (в частности, в Риме).х,у Марраччи, ученый-священник
XVII в., который перевел и прокомментировал Коран, использо-
вал новые методы арабистики, оставаясь в русле старой полемики.
278 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Голландец Реланд, напротив, разоблачал старые басни об исла-
ме, а за христианами, симпатизирующими исламу, такими, как
Ришар Симон, последовали нехристиане Штуббе, Бейль, Гиббон
и Вольтер, На взгляды трех последних немалое влияние оказало
христианское наследие, которое они отвергали. Нападки хрис-
тиан на мусульман всегда можно было использовать против лю-
бой религии; теперь их применяли против тех и других. Нельзя
сказать, что христиане сразу усвоили этот урок, но с этого вре-
мени различие между взглядами христианских и нехристианских
авторов стало более заметным.
Несколько общих моментов были характерны как для хрис-
тиан, так и для нехристиан. Романтизм поощрял вкус к ложной
экзотике. Любой состоятельный буржуа мог отправиться в путе-
шествие на Восток и по возвращении написать книгу. Служба
французских и английских чиновников большей частью прохо-
дила на заморских территориях. Коренные изменения в истори-
ческой науке происходили стремительно, но известно это было
только узкому профессорскому кругу. Попытки порвать с тради-
ционным подходом - Буленвилье в XVIII в. и Карлайл в XIX в. -
не имели отношения к христианству. И тот и другой считали
Пророка стихийным гением; такое объяснение нисколько не ус-
траивало христиан потому, что оно ставило проблему религиоз-
ного смысла пророчества. Очень полезный перевод Корана, вы-
полненный в 1734 г. Сейлем, с отрывками из комментариев
Замахшари,ХУ определенно зависел от работ Марраччи; это была
попытка - не во всем удачная - заменить предрассудки доводами
разума, и сегодня этот перевод, как правило, отвергается в му-
сульманских странах.
Удивительно, что академические взгляды по-прежнему были
подчинены старым идеям и возвращались в обновленном виде к
средневековой традиции. В XIX в. ученые до крайности исказили
стремление к точным фактам, которое отличало лучших средне-
вековых мыслителей. Среди последних особенно выделялся Силь-
вестр де Саси, верный христианин, выдвинувший строжайшие
критерии исследования, не изменив при этом фундаментального
подхода. Дози и Амари с симпатией излагали историю позднего
ислама, но, подобно другим авторам, особенно великим немцам
того века, пытались отыскать естественные факторы, которые
убедительно объяснили бы историю Мухаммада, в частности, с
точки зрения социально-экономических условий, согласно исто-
риографической моде. С постоянным тщанием исследовали иуда-
изм и христианство в период Dfahihyyay Тема противостояния
Христиане и ислам
279
Востока и Запада, восходящая к Древней Греции и утвердившая-
ся с крестовыми походами, стала как никогда популярной. Ее под-
держивали такие разные люди, как Гладстон и Ренан. XIX в. не
столько избавлялся от средневековых моделей, сколько занимал-
ся их шлифовкой.
В этих общих рамках существовали и отдельные сугубо хрис-
тианские подходы. Церкви, как католическая, так и протестант-
ские, потакали империалистическим устремлениям правительств
и своими немалыми требованиями нередко создавали препят-
ствия деятельности колониальной администрации. Церкви полу-
чали ограниченные привилегии и, в общем, больше теряли, чем
выигрывали. Сходство позиций католиков и протестантов про-
явилось в их реакции на восстание махдистов в Судане. Такого
уровня самонадеянности, как на миссионерской конференции
1910 г. в Эдинбурге, протестанты больше никогда не демонст-
рировали. Протестанты склонны были настаивать на социальном
измерении христианства, а французские католики - на его циви-
лизаторской миссии. Некоторые христианские ученые, например
Мюир и Ламменс, систематизировали данные новейших иссле-
дований таким образом, чтобы они полностью соответствовали
традиционным установкам. Мюир переводил даже ал-Кинди, как
это делал Петр Достопочтенный, и с той же целью, сокращая
текст, подобно средневековому компилятору, чтобы сделать его
более доступным.
Некоторые протестантские авторы проявляли большую сим-
патию к исламу. “Не признавать справедливых утверждений лю-
бой другой системы, - говорил в 1829 г. англиканин Форстер, -
это значит быть виновным в непризнании несравненных досто-
инств Евангелия.” Ислам для него был “промежуточным положе-
нием”, “домом на полпути”. Пятьдесят лет спустя генерал Гор-
дон говорил: “Бог мусульман - это наш Бог.” Менее набожные
авторы приводили в пользу ислама доводы, способные тронуть
читателей-христиан; так, они задавали воображаемому мусульма-
нину ключевой вопрос: “Учит ли ваша религия поклоняться еди-
ному Богу, быть праведным во всех делах?” и т.д. В конце века
Арнольд описывал распространение ислама в мире в понятиях,
которые выражали осуждение христиан, но таким образом, что-
бы заслужить одобрение с их стороны; Уинвуд Рид со своей сто-
роны рассказывал об успехе ислама в Африке так, чтобы им
досадить. Затем, прямо перед первой мировой войной, стали
появляться подлинно революционные работы, авторы которых
со смирением излагали христианский взгляд на молитву мусуль-
280 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ман и источники их духовности: Николсон (Англия), Асин Пала-
сиос (Испания) и, особенно, Массиньон (Франция).
За исключением этих первых опытов, взгляд на ислам за три-
надцать веков мало изменился. Постоянным оставалось то, что
интересовались исламом только интеллектуалы. Простые люди,
похоже, были к нему равнодушны - даже те, кто поддерживал с
мусульманами дружеские отношения. Во время войн, в эпоху кре-
стовых походов и в период империализма уважение и ненависть
сменяли друг друга, как это бывает обычно в противоборстве.
Поскольку в христианстве преобладало стремление к конформиз-
му, ислам неизбежно представлялся христианам фатально непри-
миримым и разрушительным. Большинство христианских мысли-
телей были убеждены, что ислам это - вампир, питающийся от
христианской истины. Они испытывали потребность в преуве-
личении любых различий между соответствующими сторонами
мусульманства и христианства: в сексуальной сфере, начальных
периодах истории - и настаивали на том, что христианство было
источником всего этого. Несмотря на случаи проявления симпа-
тии, христиане редко были способны отойти от своей точки
зрения, признать то, что было позитивного в исламе, и абсолют-
но были не восприимчивы к урокам чужого опыта, тем более к
урокам Корана и первых мусульман. Христианская мысль была
ограничена горизонтом собственной культуры.
Перевод с французского Леонида Горчинского
Под редакцией Алексея Журавского
КОММЕНТАРИЙ:
’ В средневековой Европе широкое хождение приобрела легенда,
согласно которой Мухаммад приучил голубя клевать у него из уха пше-
ничные (или кукурузные) зерна и тем самым убедил арабов, что это
Святой Дух, нашептывающий ему божественное Откровение. Отголосок
этой легенды встречается еще у Шекспира: в Генрихе VI дофин Карл,
обращаясь к Жанне д’Арк, восклицает:
Не вдохновлял ли голубь Магомета?
Тебя ж орел, наверно, вдохновлял!
(Акт I, сцена 2; пер. Е. Бируковой).
Согласно другим вариантам, Мухаммад специально выдрессировал быка
(по другим версиям - теленка или верблюда), чтобы он приходил к нему
по его зову, заблаговременно привязывая к его голове Коран. Таким
образом он убеждал легковерных арабов, что Коран ниспослан свыше.
Христиане и ислам
281
11 Бахира (араб. Ьаблга) в мусульманском предании - сирийский хрис-
тианский монах, который опознал в мальчике Мухаммаде, остановившем-
ся с караваном у него на ночлег, будущего Пророка. Образ Бахиры ак-
тивно использовался в христианской полемической литературе, в кото-
рой он, чаще всего под именем Сергия, рисуется зловредным либо ари-
анским, либо несторианским монахом.
"* Согласно этой легенде, кардинал Махон после неудачной попытки
стать папой бежал в Аравию и, из гордыни и мести провозгласив себя
пророком Магометом, основал новую религию.
iv Лютая ненависть (лат.)
v В жестах чаще всего можно встретить утверждение, что мусульма-
не поклоняются триаде идолов: Маому (Магомету), Аполлену и Тервага-
ну (см., например, Песнъ о Роланде, CLXXXVI, ст. 2580-2589). Иногда к
этой триаде добавлялся четвертый идол - Кагю (см. Коронование Людови-
ка, XX, ст. 622).
vi Речь идет о несохранившемся переводе Марка Толедского (cf. М.-
Т. d’Alverny. Deux traductions latines du Coran au Moyen Age. - M.-T. d’Alverny.
La connaissance de I’Islam dans I'Occident medieval P., 1994, p. 69-134).
vii Клюнийский аббат - Петр Достопочтенный (1095-1156).
vi" Справедливая война (лат.).
*х Статус евреев и христиан в землях ислама определялся мусульман-
ским правом как ahi al-dhimma (араб, покровительствуемые); этот статус
гарантировал право оставаться в своей вере, неприкосновенность лич-
ности и имущества при условии признания власти мусульман и уплаты
специальной подушной подати, которой не облагались мусульмане.
х Здесь - общечеловеческий закон (лат.).
Х1 Четырехчастное осуждение (лат.).
xii Францисканец Рамон Льюль (Раймонд Луллий) длительное время
пытался миссионерствовать среди мусульман и достаточно хорошо знал
арабский язык (во многом благодаря его инициативам в ряде европейс-
ких университетов были созданы кафедры арабского языка) и мусульман-
ское вероучение. Его утверждение способности “создать стихи более
удачные, чем Коран” - полемическая реплика по поводу утвердившейся
в мусульманской традиции концепции i‘djaz al-kur’an - совершенства,
неподражаемости Корана как по форме, так и по содержанию.
Xlii Негативный образ ислама использовался и протестантами, и като-
ликами в их полемике друг с другом. Так, Лютер утверждал: “Папа и ис-
лам суть два заклятых врага Христа и Святой Церкви, но если ислам -
только тело антихриста, то папа - его голова” (cf. A. Malvezzi. L'Islamismo
е la cultura europea. Firenza, 1965, p. 235). Католические полемисты, в свою
282 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
очередь, уподобляли протестантов мусульманам, критикуя их учение об
оправдании одной верой.
xiv Речь идет об униатских церквах.
xv аз-Замахшари (1075-1144) - мусульманский богослов и законовед,
филолог и литератор; наиболее известен своим комментарием к Корану.
xvi Djdhiliyya (араб, неведение) - эпоха язычества, религиозное состоя-
ние жителей Аравии до Мухаммада.
Оливье Клеман
ИСЛАМ - БОЖЕСТВЕННЫЙ ВЫЗОВ
ИУДЕЯМ И МУХАММАД - ВОЗВЕСТИТЕЛЬ
ПОСЛЕДНЕГО ПРОРОЧЕСТВА
I
Православная церковь, и прежде всего арабское православие,
занимают особую позицию в диалоге с исламом. Эта пози-
ция - результат более чем тысячелетнего их сосуществования на
Ближнем Востоке и пятисотлетнего в Юго-Восточной Европе.
Мы помним о прежних трагедиях, о непреодолимых разногласи-
ях и обвинительных вердиктах. Но не следует забывать, помимо
этого, и о связях между простыми людьми, которые складыва-
лись в атмосфере библейской общности, уважения к великим за-
ступникам - как мусульманским, так и христианским; но превы-
ше всего - интуитивное взаимопроникновение высочайших ду-
ховных опытов. Достаточно вспомнить размеренное призывание
имени Господа в “сердечной молитве” исихастов и dhikf суфиев;
или несомненное родство “безумных в Господе” в исламе и “юро-
дивых во Христе” в православии; или столь близкую известным
мусульманским представлениям тему agramatos, “неграмотного”
духовидца, становящегося чистым листом, на котором может
писать Бог. Можно было бы также, как это предлагал Анри Кор-
бен, сравнить нетварный свет" христианского Востока с миром
светов в шиизме:*" и то, и другое учение связаны с пневматологи-
Оливье Клеман родился в 1921 г. Принял крещение в Православной церкви
в 1952 г. Агреже по истории, преподает нравственное богословие в париж-
ском Свято-Сергиевском институте; сотрудник Экуменического института,
учрежденного Католическим институтом. Автор нескольких книг, в частно-
сти: L’Eglise orthodoxe; L'essor du christianisme oriental, Bysance et le Christianisme;
Dialogues avec le Patriarche Athenagoras; Questions sur ГНотте; L'esprit de Soljenitsyne,
L’autre Soleil
© Olivier Clement. L’Islam, I’interpellation divine au judaisme et Mahomet, prophete de
lultime. - Concilium 116 (1976), p. 57-61.
284 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ей.1у Нет ничего такого, что не встречалось бы в обеих традици-
ях, включая понятие Бога, непостижимого в Его сверхсущности
и явленного в Его именах.
В то же время в современном диалоге с исламом православ-
ное богословие предстает более тринитарным, чем какое-либо
другое, лишенным унитаристского искушения и даже половинча-
той наклонности томизма к включению ипостасей в сущность.
Тайна единства, и не малая, коренится в тайне Отца - 6 Осбд, -
глубинном источнике божественного. Это гарантия от неоариан-
ства, которое сегодня проявляется почти во всем, в частности,
чтобы облегчить, как многие полагают, диалог с исламом.
II
Как точно отметил митрополит Жорж Ходр, богословие хрис-
тианского Востока придает встрече религий такой мировоззрен-
ческий ракурс, который позволяет обойтись без двусмысленно-
го понятия “естественная религия”, применяемого иногда к ис-
ламу. Уже природа сама по себе есть откровение, вселенная есть
первая Книга, все вещи созданы и упорядочены Словом, и Дух
их животворит. Правда, это откровение скрыто грехом, а диа-
лог, - данный в том, что ислам называет Каип (бытие), - ском-
прометирован самообожением человека. Отсюда нужда в проро-
честве, которое есть скорее восстановление, нежели установле-
ние. Святой Ириней говорит в этой связи о спасительных “уста-
новлениях” Слова, действующих всегда и повсюду.
Максим Исповедник, упорядочивая предвидения отцов Церк-
ви, говорит о трех проявлениях Слова: в логосах вещей и в при-
сущей нам духовной силе, позволяющей разгадать их; в слове
пророческом и законническом; в Христе, который всему “подво-
дит итог”, в Нем диалог, заключенный в самом бытии вещей и
подхваченный Невиим' обретает свое окончательное, хотя и не
закрытое, пространство.
III
Какова же в этом контексте роль ислама? В XIV в. св. Григорий
Палама, побывав в турецком плену, где он получил возможность
вести серьезные богословские беседы с мусульманами, подчерки-
вал, что ислам позволил многим народам перейти от языческо-
го идолопоклонства к вере Авраама. Помимо точек зрения, уже
представленных в этом номере/1 следует вспомнить о том, что
накануне первой мировой войны Бендали Жаузи, христианин из
Христиане и ислам
285
Палестины, в диссертации, которую он защищал в России, гово-
рил о проповеди Пророка в Мекке как об истинном пророчестве.
Патриарх Афинагор поддержал это утверждение. Мединская “зам-
кнутость” объясняется не столько заблуждениями, сколько час-
тичной неосведомленностью, связанной с недостатками свиде-
тельств иудеев и христиан.™ “Авраамическую линию, идущую от
Отца верующих''"* к Пророку арабов, следует понимать как про-
виденциальный мистический путь” (Ж. Ходр). “Прикосновение”
Слова, если воспользоваться оборотом отцов Церкви, видно в
Коране всякому внимательному и непредубежденному читателю-
христианину. Разве не поразительно такое ревностное отноше-
ние к Иисусу, “печати святости”,*х рожденному от матери-девы?
С этой точки зрения, ислам мог бы стать божественным вызо-
вом иудеям все в том же контексте невоплощенной трансценден-
тности (воплощенной, однако, в Слове): он упрекает Израиль в
ожидании мессии, исключительно по плотскому родству принад-
лежащего роду Давида; он объявляет, что этот мессия уже рож-
ден Девой Марией. В эсхатологической атмосфере, характерной
для ислама, Иисуса ожидают как махдих и как судью.
IV
Многочисленные заветы, перечисленные Иринеем Лионским и
упорядоченные св. Максимом, утрачивают хронологическую ли-
нейность и получают новый смысл, если их расположить в эсха-
тологической перспективе: не по отношению к Христу уже
пришедшему, а по отношению к Христу грядущему.
Мухаммад - это не просто запоздалый ветхозаветный пророк,
явившийся в христианскую эпоху для “евангельского приуготов-
ления” язычников, он - возвеститель последнего пророчества. Как
сегодня он противостоит духовной оседлости Израиля, так же он
противостоял оседлости христианства, напоминая среди изоби-
лия катафатических образов о недоступной mysterium tremendum*' о
неизбежности суда, упрекая христиан в непонимании монашеско-
го совершенства - rahbaniyya, - признаком которого является
Иисус. Перед лицом христианства ислам принял роль nabi, кото-
рого Господь направляет против Своего народа, поскольку для него
откровение “как забавный певец с приятным голосом и хорошо
играющий” (Иез 33:32).
Сегодня ислам может помочь нам освободиться от двух охва-
тивших Запад искушений, связь между которыми все более упро-
чается: искушения безличной, имманантистской и амбивалентной
мистикой, пришедшей в основном из индуизма и буддизма, и
286 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
искушения мессианизмами светского, материалистического тол-
ка. В эти искушения впал или впадает сегодня и сам ислам как по
причинам географическим (мусульманское продвижение в Индию
и Юго-Восточную Азию), так и в силу того, что западная культура
становится планетарной. Ислам противостоит этим искушениям
благодаря присущему ему сознанию всепоглощающей, личной
трансцендентности, но едва ли это сознание способно воспринять
и преобразить то, что в них содержится положительного. Он
преградил буддизму путь в Европу, но, соприкоснувшись с Инди-
ей, не сумел преодолеть двойственности и синкретизма иных
мистиков. И сегодня он так же зачарован марксизмом - его идеей
справедливого управления земными делами и историей, - но
жестко выступает то здесь, то там против марксистов, ведомый
все тем же мощным инстинктом трансцендентности.
V
Сегодня ислам должен ответить на вызов, брошенный историей.
Во-первых, это касается взгляда на Коран и его содержание.
Христианство, религия богочеловечности, взрыва вечного внут-
ри исторического, всецело одобряет (и здесь есть риск) научный
подход к текстам Откровения, тогда как ислам совершенно не
воспринимает всерьез историчность Слова. Мусульманская апо-
логетика признает точные науки, но, похоже, отказывается приме-
нять в экзегезе науки гуманитарные, как если бы научные методы
имели значение исключительно “профанное”: все та же борьба с
искушениями без их преображения. Однако то, что уста пророка
- всего лишь орган для передачи провозвестия/" не означает
отрицания “науки о причинах откровения”. Комиссия четырех,
издавшая османовскую версию Корана,56" занималась критикой
источников. Обращенные в ислам иудеи благодаря своим знани-
ям прояснили кораническое Откровение. Средневековый ислам
попытался согласовать греческую философию с shari'a.™ Может
ли современный ислам уйти от необходимости понять Коран, ис-
ходя также из исторического контекста доисламской Аравии, из
влияний иудейских и христианских источников и, в частности,
исторически достоверных фактов из жизни пророков? Если это
произойдет, и если, с другой стороны, христиане постараются по-
нять Коран в его богооткровенном измерении, не придется ли
мусульманам всерьез отнестись к Ветхому и, особенно, к Новому
Завету? Корану и Евангелию, согласно мусульманской доктрине,
свойственно глубокое единство. Разве мусульманская экзегеза не
Христиане и ислам
287
призвана отныне к усвоению непосредственного знания Еванге-
лий? И разве та ордалия,™ на которую сегодня вызывает Господь
христиан, не заключается в разъяснении этого единства?
VI
В то же время, видимо, сама история, - а это всегда история не
только людей, но и Бога, - побуждает некоторых мусульман осоз-
нать тайну креста. Как известно, Коран не признает распятия
Христа в силу Его исключительной святости. Но ведь две оси
креста знаменуют союз трансцендентного и исторического, союз
крови и света. Только некоторые мистики - скорее те, кто сгора-
ет в любви, нежели экзистенциальные монисты - возвестили о
тайне креста и как бы слились с Иисусом. Сегодняшние страда-
ния палестинского народа - предвосхищаемое искупление, в его
трагической отверженности и даже поверх исторических гори-
зонтов открывающее арабским поэтам тайну смерти-воскресения
Самого Распятого.
Перевод с французского Леонида Торчинского
Под редакцией Алексея Журавского
КОММЕНТАРИЙ:
‘ Dhikr (араб, упоминание, память), в суфизме - непрерывное молит-
венное поминание имен Бога, которых, согласно исламскому вероуче-
нию, 99.
" В Новом Завете говорится о неприступном свете как месте обита-
ния Бога (1 Тим 6:16) и о том, что сам Бог есть свет (1 Ин 1:5). Эти
представления получили особенно широкое распространение у восточ-
но-христианских мистиков, учивших о нетварном свете как совершенно
конкретном, в явлении которого снимается различие чувственного и
нечувственного. Григорий Палама учил, что аскет-исихаст в состоянии
экстаза непосредственно воспринимает несотворенный, невеществен-
ный свет, исходящий от Бога (ср. Фаворский свет, который видели апо-
столы).
*** В исламе метафизика света получает развитие в суфийской и шиит-
ской среде преимущественно в виде учений о световых эманациях раз-
личного уровня в сущности единого света. В мистико-философской док-
трине Сухраварди ishrak (озарение) понимается в двух планах: как явле-
ние божественного Абсолюта в виде пречистого света, дарующее откро-
вение душе мистика, очищенной от мирского, и как процесс порожде-
ния бытия посредством серии светов, являющихся в мир.
288 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
iv Пневматология - в христианстве учение о Святом Духе, в данном
контексте скорее как учение о Духе.
v Невиим {евр.) - пророки.
vi Речь идет о номере журнала Concilium, в котором опубликована дан-
ная статья.
vii По всей видимости, автор имеет в виду резко обострившуюся в
мединский период (622-632) полемику Мухаммада с иудеями и христиа-
нами, которая в итоге привела к противопоставлению ислама иудаизму
и христианству, противопоставлению, которого практически не было в
более ранний, мекканский, период.
yiii отец верующих - Авраам; см. в этом сборнике статью Л. Массиньо-
на Три молитвы Авраама.
,х Представление об Иисусе как “печати пророчеств” было свойствен-
но лишь суфизму и наиболее детальную разработку получило у Ибн
Араби.
х Махди {араб, al-mahdi - ведомый верным путем), здесь в значении
“провозвестник близкого конца света”, “мессия”. Согласно мусульманс-
ким представлениям, перед концом света Иисус должен явиться либо как
махди, либо наряду с махди, чтобы победить антихриста (даджала), ут-
вердить единую истинную веру и установить на земле на сорок лет мир
и справедливость.
х* Внушающей трепет тайне {лат.)
хп Автор имеет в виду особенности мусульманского понимания Откро-
вения: Мухаммад был лишь медиатором, он буквально, слово в слово,
передавал своей общине то, что ему говорил через ангела Бог. Исламу
чужда идея боговдохновенного характера Откровения.
Х11‘Примерно в 654 г., в период правления третьего праведного хали-
фа Османа, была утверждена единая версия Корана, ставшая впослед-
ствии и единственной.
X1V Shari'а {араб.) - мусульманский закон.
xv Ордалия - здесь автор имеет в виду процедуру mubahala - коллек-
тивного молитвенного усилия (см. Коран 3:61), которую Мухаммад пред-
ложил в 630 г. посольству христиан, прибывших в Медину из Наджрана.
Автор трактует эту процедуру в сугубо примирительном ключе, в то
время как Мухаммад предлагал ее, чтобы в совместной молитве призвать
проклятие Божье на неправую сторону, рассудив таким образом, чья вера
истинна.
Жан-Полъ Габюс
ОТНОШЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА К ИСЛАМУ
Я хотел бы отметить четыре момента, составляющих, как мне
представляется, то наследие, которое мы сегодня открыва-
ем вместе в совершенно новой ситуации, когда человек оказыва-
ется выше классических барьеров между религиями.
БИБЛИЯ И КОРАН, СВИДЕТЕЛЬСТВА ЕДИНОГО ОТКРОВЕНИЯ
Как не удивляться уже тому факту, что Библия и Коран кажутся
пронизанными единым Дыханием. Мне было дано изучать Коран
в Бейруте под руководством мусульманских друзей, в частности
г-на Али Османа, профессора философии Ливанского универси-
тета, и я не могу забыть ни наших занятий, где мы вместе иссле-
довали представления о Боге и человеке в Коране, ни того, что
Али Осман вновь открыл для себя Коран благодаря Луи Масси-
ньону. И не оттого ли такой опыт стал возможен, что христиан-
ская вера и вера мусульманская питаются и утоляют жажду из
одного источника, одного Слова, одного Откровения?
ВЕРА В ЕДИНОГО БОГА
Я думаю, что христиане и мусульмане разделяют одну концепцию
веры как вручения всецело нашего существования Тому, кто есть
основа всего. Бог единый, на которого мы полагаемся, есть одно-
временно Закон и Благодать, Судья и Спаситель, Господь и Ми-
Жан-Поль Габюс родился в Женеве (Швейцария). Профессор догматики и
философии факультета протестантского богословия в Брюсселе, преподава-
тель Католического института в Париже (ISEO). В 1965 - 1970 гг. - пастор
французской Евангелической церкви в Бейруте и профессор Богословской
Школы Ближнего Востока {Near East School of Theology). Член группы Церковь-
Ислам Французской протестантской федерации. Некоторые из его публика-
ций: Introduction a la theologie de la culture de Paul Tillich. P., 1969; Critique de la
raison theologique. Geneve, 1976.
© Jean-Paul Gabus. L'attitude chretienne face a llslam. - Concilium, 116 (1976), p. 63-67.
290 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
лостивый. Догмат о триипостасности Божества в христианстве,
как и утверждение о Божественном единстве в исламе, имеют
общую цель: сохранить тайну Бога и его абсолютную трансцен-
дентность. Для отцов древней Церкви догмат о триипостасности
как раз и означал тайну Бога неизреченного и непостижимого, о
котором нельзя размышлять, которому можно лишь молиться и
поклоняться.
СПАСТИ ЧЕЛОВЕКА
В наше время со все большей страстностью провозглашают
смерть Бога и пришествие нового человека. На самом же деле
смерть Бога означает возврат к многобожию. Все становится свя-
щенным: человек, нация, культура, история и т.д. Смерть Бога -
это также смерть человека и, в первую очередь, утрата ощуще-
ния другого, через которого Бог подает нам знак. Человек самодо-
статочный, отрицающий Бога, отрекается от самого себя и обес-
человечивает все, к чему прикасается. Христиане и мусульмане
могут поставить лишь единый диагноз нашему современному об-
ществу и испытывать одну общую заботу о его возрождении.
НАДЕЖДА НА ИЕРУСАЛИМ
Не как на столицу международного сионизма и славного возвра-
щения всего рассеяного еврейства, но как на то место, где все
поклоняющиеся Богу единому покажут наконец всему миру, что их
вера в Бога, который говорил через Моисея, Иисуса и Мухаммада,
объединяет их, несмотря на все разногласия. Так милостью Божь-
ей Иерусалим станет символом примиренного человечества.
Если мы теперь, как я надеюсь, действительно едины в этих
четырех моментах, то перед нами могут открыться новые воз-
можности, а именно - новое прочтение наших традиций в свете
традиции другого.
Для христиан это означает новое открытие Завета с Авраа-
мом и полное обновление нашего понимания избранного наро-
да и избранности. Это означает для нас и ясное понимание того,
что Бог говорил силой Своей не только в истории Израиля или
христианской Церкви, но в равной степени - на арабском язы-
ке и в традиции ислама, и что глас этот звучит в преемственно-
сти и в продолжение иудео-христианской традиции. Поэтому нам
не следует говорить о тайне Израиля и тайне Церкви, а, подоб-
но святому Павлу, - только о тайне спасения и тайне веры (см.
Рим 11:25-36).
Христиане и ислам
291
Для мусульман это может означать постижение того, что
Иисус, названный в Коране Словом Божьим, облеченный Святым
Духом, избранный исключительным попечением Божьим, был
великим и единственным не только в своих деяниях, чудесах и
исцелениях, но и в тайне своего рождения, и во всей своей мис-
сии, а значит, великим и единственным в самом своем Существе
и в самой своей связи с Богом.
Но если мы способны достичь подобного согласия, то почему до
сих пор наша история определяется не согласием, а разногла-
сиями? Почему даже в момент исламо-христианских контактов
нам необходимо настаивать на своей идентичности и своей осо-
бости, как христианской, так и мусульманской?
Я не чувствую себя вправе говорить о том, в чем заключается
эта идентичность для мусульманина, но о христианах я бы ска-
зал, что для них она - в нерушимой преданности Иисусу Христу.
Для нас это человек, своей смертью на кресте более чем кто-
либо открывший нам истинный образ Божий, образ Справедли-
вости и Милосердия; более чем кто-либо также раскрывший нам
тайну человеческой жизни: умереть для себя, чтобы полнее от-
дать себя другим. Для нас это человек, более чем кто-либо осво-
бодивший узников от цепей и именем Бога положивший конец
любой форме отчуждения. Поэтому мы говорим, что он больше
чем пророк - Откровение и Спасение Божье.
Ошибочная тенденция в известном христианском богословии
состоит в утверждении в буквальном антропоморфном смысле,
что Иисус, Сын Марии, также и Сын Божий. Ислам, на основа-
нии 5-й суры, справедливо осудил склонность многих христиан к
неуместным разговорам о тайне Бога. Но разногласие гораздо
глубже. Оно касается вопроса, который стоял в центре векового
спора и постоянно сталкивал христиан и мусульман: должна ли
наша вера обращаться исключительно к единому Богу, или она должна
также относиться к личности и деяниям Иисуса Христа? Другими
словами, является ли Иисус “огнем, низведенным на землю”, как
замечательно сказал Роже Гароди, или, как утверждает Коран, он
просто Пророк и Посланник Аллаха среди прочих подобных,
пусть и величайший?
Эта коренная связь христиан с Иисусом Христом содержит три
непосредственных следствия, которые, по-моему, не всегда дос-
таточно ясно видны в исламо-христианском диалоге.
1. Христиане не являются людьми Писания в том же смысле,
что евреи и мусульмане. Писание - что бы по этому поводу ни
292 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
говорили - не имеет в христианстве такой же ценности, как в
исламе и иудаизме. Христиане видят в Библии не собрание про-
рочеств Бога, а, прежде всего, свидетельство о личности и дея-
ниях Иисуса Христа. Конечно, Библия - Священное Писание, но
мы воспринимаем ее лишь в связи с нашим сегодняшним опы-
том Христа, или же, как говорил Кальвин, свидетельства Свято-
го Духа внутри нас.
2. Укорененность в Иисусе Христе позволяет христианину в
большей степени, чем он сам себе это представляет, открыться
навстречу истинному универсализму и подлинному пересмотру
своей веры под влиянием опыта своих братьев. Ибо для христи-
анской веры Иисус Христос - это еще и Тот, кто мистически,
инкогнито живет в других людях, которых я встречаю, в творе-
нии культуры и историческом событии. Он являет Себя на соци-
альном, политическом и религиозном уровнях. Вот как сказал
Жорж Ходр на заседании Центрального комитета Всемирного
совета церквей в Аддис-Абебе: “Постижение любой религии - это
постижение Христа. Только Христос приходит в свете, который
сияет, когда благодать сходит на брахмана, буддиста или мусуль-
манина, постигающих свои Писания. Именно с Христом умира-
ет всякий мученик за истину, всякий преследуемый за веру в то,
что он считает справедливым”. Христоцентрический универса-
лизм таких протестантских богословов, как Карл Барт, Пауль
Тиллих и Дитрих Бонхофер, движется по тому же самому пути.
То же стало происходить и в католическом богословии после
II Ватиканского собора. Такой универсализм во Христе безуслов-
но отличается от проповедуемого иными авраамического универ-
сализма.
3. Испытания и страдания человека в наше время привели к
тому, что христиане стали ближе, чем до сих пор, к пути самоотда-
чи и смирения, которым следует Христос. Сегодня христианская
вера видит себя прежде всего как любовь-воительницу, которая
сражается против всякого подчинения и эксплуатации человека
человеком и солидарна со всеми жертвами несправедливости.
Итак, сегодняшний исламо-христианский диалог представля-
ется мне возможным лишь при двух условиях: 1) полном призна-
нии другой общности. Я выделил здесь только черты общности
христианской, и надо бы дать такое же определение мусульман-
ству; 2) общей решимости бороться вместе за более справедливое
и братолюбивое общество, которое является эмпирически-конк-
ретным выражением нашей общей веры в единого Бога, то есть
за отказ от любых идолов, от всех фальшивых абсолютов, обрека-
Христиане и ислам 293
ющих человека на отчуждение. Именно такой взгляд побудил ли-
ванский Комитет Cenacle (Горница тайной вечери - прим, ред.)
начать исламо-христианский диалог в Ливане. Трагично, что в этой
стране многовековой фанатизм христианства и ислама благопри-
ятствует проискам самых корыстных и низких сил в экономике и
политике. Перед трагедией, которая постигла Ливан, а вместе с
ним и наш гуманизм, необходимость исламо-христианского диа-
лога предстает еще более настоятельной, чем когда-либо, при уче-
те двух условий, указанных выше.
Перевод с французского Леонида Торчинского
Под редакцией Алексея Журавского
Анри Тесъе
СВЯЩЕННАЯ ИСТОРИЯ
В ОБИТЕЛИ ИСЛАМА
НОВЫЙ ВЕРОУЧИТЕЛЬНЫЙ подход
К ЭВОЛЮЦИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
Известно, какие значительные изменения произошли в като-
лической мысли после того, как II Ватиканский собор ре-
шил предварить изложение своих воззрений на Церковь главой
о “Народе Божьем”. Быть может, в самом тексте Народ этот свя-
зывается прежде всего с древним Израилем, а после рождества
Христова - со Вселенской Церковью. Однако некоторые поло-
жения этой главы свидетельствуют о возможности расширить бо-
гословский взгляд на подлинно всеобщее спасение. Все “те, кто
еще не принял Евангелия, определены принадлежать к народу
Божьему в силу различных причин”. “Но спасительный промы-
сел объемлет и тех, кто признает Творца...”, и “тех, кто не по
своей вине еще не достиг ясного понимания Бога, но пытается
вести правильную жизнь не без благодати Божией. Ибо все доб-
рое и истинное, что можно у них обнаружить, Церковь считает
Монсеньор Анри Тесье родился в 1929 г. в Лионе (Франция); ученая сте-
пень лиценциата по богословию и диплом по семитским языкам в Католи-
ческом институте в Париже, ученая степень лиценциата по филологии и фи-
лософии в Сорбонне и по арабскому языку в Национальной школе совре-
менных восточных языков. В молодости был священником при иностран-
ных студентах в Сорбонне, работал два года в Каирском университете и в
доминиканском Институте восточных исследований (Египет), затем занимал
различные должности в Алжирской епархии; в 1969 г. принял алжирское
гражданство, в 1973 г. был назначен епископом Оранским. Автор многочис-
ленных публикаций по вопросам ислама. См. в особенности его доклад на
45-й Неделе проблем миссионерства в Лувене (Temps de la conversion veciproque.
- Ades, 1975, p. 102-116); Vie dune Eglise locale - L’Evangelisation en question. -
Revue des sciences religieuses de I’Univ. de Strasbourg, 4 (1974), p. 338-359; Pour un
renouveau du dialogue islamo-chretien. - Islamochristiana, 15 (1989), p. 95-107.
© H. Teissier. Une histoire sainte dans la maison de Vlslam. - Concilium, 116 (1976), p. 69-74.
Христиане и ислам
295
даром Того, Кто просвещает всякого человека, чтобы он нако-
нец обрел жизнь” (Lumen gentium, 16).
Конституция Gaudium et spes, о Церкви в современном мире, в
еще большей степени охватывает проблемы развития человечес-
ких обществ, хотя они и считаются явлением чисто мирским. Это
развитие происходит не без вмешательства самого Господа, ибо
“Дух Божий, дивным провидением направляющий ход времени и
обновляющий лицо земли, присутствует в этой эволюции” (GS, 26).
Если глас Божий обращен ко всем народам мира, независи-
мо от их идейных позиций и религиозных убеждений, то, зна-
чит, всякий верующий способен распознать “священную исто-
рию” тех сообществ, к которым он сам не принадлежит. Церковь
также не может больше заниматься только историей своего соб-
ственного развития или историей своего утверждения в иных
культурах. Еще до того как среди людей возникла евангельская
община, Бог уже говорил в сердце человеческом и предлагал
людям следовать Духу Божьему. “Даже народы, не слышавшие о
Христе, не представляют собой чистого листа или же духовной
пустыни”.1 “Действие Слова воплощенного, оно же Слово сози-
дающее, преображает человечество изнутри и достигает, через
Богоявление, полноты Света”.2
СВЯЩЕННАЯ ИСТОРИЯ В ОБИТЕЛИ ИСЛАМА (DAR-UL-ISLAM)
Мы еще очень далеки от того, чтобы вывести из данных поло-
жений все заключения, необходимые для понимания религиоз-
ной истории человечества в целом и истории ислама в частно-
сти.3 Если признать, что ни один искренний человек не спосо-
бен искать добро и истину, если Бог ему не помогает и не указы-
1 Cardinal Duval. Rapport sur le Synode des Eveques, polyc. Alger, 1975.
2 Conf. Episc.de 1’Afr. du Nord. Rapport pour le Synode des eueques sur lEvangetisation,
polyc. Rabat, 1974. И. Мубарак отмечает, что ливанский православный епис-
коп Георгий Ходр смотрит на ислам с тех же позиций “тайноведения Ло-
госа и Святого Духа, объемлющих всемирную историю”[Concilium, 116 (1976)
р. 38, 51].
3 В Christus, № 86, Rencontre des religions содержится глубокий анализ вопросов,
поставленных перед классическим богословием миссионерства социокультур-
ным плюрализмом эволюции религий (См.также статьи о свидетельствах в
Spiritus, № 58 и M.de Certeau, J.-M. Domenach. Le Christianisme eclate. P., 1974).
Но мы еще далеки от полного утверждения нового взгляда на не-христианс-
кие религии в богословии. Последний труд о миссионерстве во французской
серии Croire et Comprendre уделяет нехристианским религиям всего одну стра-
ницу (Schouver Р. LEglise et la Mission. P., 1975). Что же касается Desroches Н.
L’homme et ses religions. P., 1972, то он вообще заканчивает свои размышления
главой “Итог несостоятельности” (Bilan de сагепсе) и уклоняется от ответа,
предлагая читателям подборку “подложных энциклик”!
296 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
вает дорогу, если справедливо, что Дух Божий участвует в вели-
ких движениях, которые постепенно ведут человека к цели ис-
тории, как же может тогда христианин отрицать положительное
значение эволюции исламских народов по отдельности и во всей
их совокупности на протяжении 14 веков?
Разве можно, к примеру, продолжать схоластические споры о
том, есть ли в Коране Слово Божье, обращенное к мусульманам, и
содержится ли в деяниях пророка Мухаммада призыв Господа к
тем, кто его слушает?4 Положения вероучения, изложенные выше,
означают также, что когда человек ищет Бога, то Дух Божий по-
могает ему в этом поиске в зависимости от меры его искреннос-
ти. И когда человек делится со своими братьями, соотечественни-
ками, учениками результатами своего поиска, Бог участвует в этом,
поскольку он связан с духовным становлением всех, кто к Нему
обращается.
Но христианам всегда претило подобное прозрение деяний
Божьих в общине, основанной на Коране, и собственно потому,
что она основывается на Коране в эпоху после возвещения Еван-
гелия и является в этом отношении постхристианской. Мы слиш-
ком долго задавались вопросом: “Зачем нужен ислам после Иису-
са Христа, Конечного Откровения Отца Небесного?” Точно так
же мы могли бы без конца размышлять о причинах раскола меж-
ду христианскими Востоком и Западом или же о причинах Ре-
формации.
Что касается ислама, то здесь нужно прежде всего отказаться
от права “первородства” по отношению к младшему брату, как
требовалось от евреев перед лицом нарождающейся Церкви. Тог-
да мы смогли бы увидеть в вероучении священную историю на-
ших братьев и сестер, которых Бог призывает, как и нас самих, и
которые, как и мы, ищут свой путь в вере, терпя поражения в
часы слабости и радуясь вновь обретенной милости.
Если бы мы действительно приняли эти положения, то наш
взгляд на ислам как на духовное наследие, приумноженное поко-
лениями верующих, и наше внимание к современным мусульман-
ским обществам как к пространству, в котором сегодня Бог торит
дорогу вместе с людьми, совершенно изменился. Мы наконец по-
ложили бы предел временам предрассудков, неприятия и полеми-
ческих атак. Мы бы преодолели наше невежество и наше равноду-
шие. Мы бы отказались и от исламоведения как чисто внешнего,
4 Помимо специального выпуска журнала Concilium, различные гипотезы, выд-
винутые на этот счет христианскими богословами, собраны в Harpigny.
Mohammed est-il prophete? - Revue de Theologie de Louvain, 1975, fasc. 3, p. 311-333.
Христиане и ислам
297
холодного и педантичного наблюдения за верованиями и религи-
озным поведением мусульман.
Наш взгляд поднялся бы от приземленного уровня социологи-
ческого анализа чужих до созерцания того пространства, где раз-
вивается духовная история наших братьев. В определенную
эпоху и для определенного сообщества молитва пять раз в день,
пост в рамадан, паломничество, праздничные жертвоприношения
являются подлинными таинствами, встречей с Богом. Они долж-
ны восприниматься и уважаться как таковые христианами, кото-
рые являются их свидетелями. В иные времена и в иных сообще-
ствах делом “ислама”, ответом мусульманских общин Богу станет
борьба за право на инициативу, уважение, ответственность или
же стремление обеспечить всем полноценное развитие. Христиа-
нин постигает смысл этого приношения, слушая Того, кто гово-
рит: “Вот, иду исполнить волю Твою, Боже” (Евр 10:9).
Верующий не станет листать книгу жизни своих братьев из
простого любопытства. Любая встреча, диалог, сотрудничество
приводят к тому, что мы вместе разделяем “Слово”, внимаем “Зна-
мениям Времен”, действуем ради наступления Царства Небесно-
го. Я живу в Алжире и принадлежу к христианскому меньшинству,
религиозной общине иностранцев. Подлиннная священная исто-
рия Алжира - не история Церкви в Алжире, ибо путь этой Церк-
ви пролегает в лучшем случае по обочине дороги всей нации.
Священная история, которую Бог сегодня творит в Алжире, -
это история алжирского национального содружества, где люди
стремятся к верности Богу и делу своих братьев. Это происходит
в двояком контексте: мусульманской религиозной традиции, с од-
ной стороны, и требований современного развития техники и
социализма - с другой. Религиозная история Алжира создавалась,
например, в то время, когда Бен Бадис в 1920-1940 гг. боролся,
чтобы вырвать свое общество из пут суеверий и забвения, а затем
обратить его к Корану как Слову Божьему.5 Или когда люди умира-
ли за то, чтобы их братья могли вновь вкусить хлеб достоинства
в Обители Ислама.
Мы пишем истории Церкви, чтобы прочесть в них о делах
Бога среди людей. Мы должны были бы рассказать с таким же
уважением о борьбе Бога с человеком, которая проявляется в
вопросах и ответах, касающихся мусульманских общин. Написав
5 Абд-ал-Хамид Бен Бадис (1889-1940) - алжирский реформатор, основатель
“Объединения улемов”. См.: A.Merad. Le reformisme musulman en Algerie de 1920
a 1940. Paris-La Haye, 1967, и его же Ibn Badis, commentateur du Coran. Alger-
Oran, 1971.
298 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
в 1954 г. Град беззакония,6 Камаль Хусейн поставил там и наши воп-
росы, и не потому, что действие в его мусульманской книге про-
исходит в Святую пятницу, а потому, что он, как и мы, ищет путь
веры между своим сознанием, требованиями религиозного уче-
ния, интересами национального общества ибогочестием. С еще
большим основанием можно сказать, что это была и наша исто-
рия, когда Газали прививал милосердие обыденному соблюдению
обрядов или когда ал-Халладж был казнен, потому что слишком
верил в общение человека с Богом. По крайней мере, христиа-
нин не может не испытывать глубокого трепета, открыв для себя
путь этого мистика и великого проповедника Божьего, жизнь и
деяния которого были в центре духовных исканий и научных тру-
дов Массиньона. Если бы ислам взрастил в своем лоне и сотво-
рил всего одну духовную историю подобного масштаба, - хотя
Халладж и перерос свой ислам, - то и этого, мне кажется, хвати-
ло бы для доказательства легковесности негативного отношения
к исламу и для обоснования иной точки зрения, изложенной
И. Мубараком в настоящем номере Concilium.
ОБЩАЯ СВЯЩЕННАЯ ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ И ИСЛАМА
Практика экуменизма, объединяющего христиан, приучила нас
стремиться к единству в будущем путем примирения, сотрудни-
чества и общения в настоящем. Никакая принципиальная пози-
ция, которая возрождает крестовые походы и религиозную по-
лемику, не может служить делу Божьему в этом мире. Но и ника-
кой синкретизм не может в полной мере отдать должное деянию
Господа, обратившегося со Словом к человеку, чтобы тот услы-
шал и понял. Несмотря на существующие ныне различия, для
христианина священные истории всех сообществ сходятся в
одной точке: “От одной крови Он произвел весь род человечес-
кий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределен-
ные времена... дабы они искали Бога, не ощутят ли Его... хотя
Он и недалеко от каждого из нас” (Деян 17:26-27).
Отдельные истории индивидов и сообществ не создаются без
взаимодействия. И Церковь ни в коей мере не исключение из
этого правила. Времена триумфального шествия миссионерства,
возможно, заставили нас об этом забыть. Рождение новозаветной
общины и открытие полного смысла Евангелия стали результа-
6 Роман этого египетского врача и философа, появившийся впервые в Каире
в 1954 г. под названием Катуа Zalima, был переведен на французский (La Cite
inique. Р., 1973).
Христиане и ислам
299
том взаимодействия еврейского наследия и языческих традиций.7
В Иисусе Христе расцвели Закон и Обетования. Но плоды созре-
ли лишь тогда, когда Евангелие встретилось с культурами антич-
ности и, раскрывшись, стало выше Закона - милостью Божьей, и
выше народа избранного - Любовью Божьей ко всем.
Самаритянка, римский сотник Корнелий, царица Савская,
народы Ниневии, а также многие другие, в том числе Иона, вос-
станут, чтобы осудить нас, если мы захотим ограничить Дар Бо-
жий человеческими рамками. В самые первые дни Церкви Бог
послал сотника Корнелия как свидетельство того, что церковные
таинства не являются непременным предварительным условием
Дарования Духа Святого. Церковь слишком долго считала, что
диалектика “уже полученного” и “еще не свершившегося” с той
поры устарела и что она может сама исследовать всю протяжен-
ность, высоту и глубину Тайны, скрытой от начала времен и яв-
ленной в Иисусе Христе. Христианин, живущий на земле ислама,
видит иную реальность.
Перевод с французского Леонида Торчинского
Под редакцией Алексея Журавского
7 Приведем лишь один пример из тысячи: С.Н. Dodd (L'interpretation du ZV*
Evangile. P., 1975) убедительно демонстрирует взаимодействие между язычес-
кими культурами - в данном случае различные течения мысли в эллинисти-
ческую эпоху - и новое постижение смысла учения Иисуса и Его жизни.
ГЛАВА ШЕСТАЯ
МУСУЛЬМАНЕ
И ХРИСТИАНСТВО
Другие религии с точки зрения ислама
*
Мусульманская апологетика и полемика
Жак Варденбург’
МИРОВЫЕ РЕЛИГИИ
С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ИСЛАМА
ХАРАКТЕР И АКТУАЛЬНОСТЬ НАСТОЯЩЕГО ИССЛЕДОВАНИЯ
У же в начале возникновения ислама мусульмане были осведом-
лены о существовании других религий, а в период расцвета
исламской цивилизации в VIII-XIV вв. их знания были весьма об-
ширны.1/* Мусульмайе должны были оценивать их не только с
точки зрения установлений Корана, хадисов (hadith) и норм, вы-
работанных каламом (kalam) и фикхом (jikh)'' но и с учетом дру-
гих религиозных традиций, реального поведения их привержен-
цев и тех отношений, которые мусульмане поддерживали или
Жак Варденбург родился в 1930 г., изучал богословие и феноменологию ре-
лигии в Амстердаме, арабский язык и историю ислама - в Лейдене и Париже.
Защитил докторскую диссертацию на тему Elslam dans la miroir de I’Occident. P.,
1961. Преподавал историю ислама в Калифорнийском университете (1964-
1968), ислам и феноменологию религии - в Утрехтском университете (1968-
1987), религиоведение - в Лозаннском университете (1987-1995). Сфера ос-
новных научных интересов - исламо-христианские отношения в прошлом и
настоящем. Автор многочисленных статей и монографий, в частности: Les
universites dans le monde arabe actuel, 1966; Classical Approaches in the Study of Religion,
1974; Islam et Occident face a face. Regards de I’histoire de religions, 1998; Islam et sciences
des religions, 1998; издал сборники исследований: Islam and Christianity: Mutual
Perceptions since the mid-ZO* Century. Leuven, 1998; (см. рецензию: Страницы 4:1,
1999), а также Muslim Perceptions of Other Religions throughout History. N.Y., 1999.
1 После Фихриста (Fihrist) Ибн ан-Надима, написанного в 377/987 гг., о срав-
нительно высоком уровне знания других религий в средневековой исламс-
кой цивилизации свидетельствуют сочинения Ибн Хазма (ум. в 456/1064),
ал-Бируни (ум. после 442/1050), аш-Шахрастани (ум. в 548/1153) и Рашид-
ад-Дина (ум. 718/1318). Затем, начиная с XIV в., наблюдается существенное
снижение интереса к другим религиям, и лишь в последние три десятиле-
тия стали снова появляться работы мусульманских авторов по “сравнитель-
ному религиоведению”.
© J. Waardenburg. World Religions as Seen in the Light of Islam. - Past Influence and
Present Challenge, ed. A. Welch, P. Cachia. New York, 1979, p. 245-275.
304 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
стремились поддерживать с этими религиями, неукоснительно со-
блюдая нормы, присущие их собственным обществам.
Изучение проблемы восприятия мусульманами других рели-
гий и их представлений о ценности или, наоборот, бесполезно-
сти этих религий только началось.2 То же самое можно сказать
и о систематическом научном анализе конкретных связей, кото-
рые существовали между обществами, группами и отдельными
людьми, считавшими себя “мусульманами”, и теми, кто к этой ка-
тегории себя не относил.3 Важно понять, каким образом и е
какой степени ценности и нормы, признававшиеся истинными
и узаконенными с точки зрения религии, оказывали и все еще
оказывают определенное практическое влияние на общение меж
ду мусульманами и последователями других вероисповеданий
Столь же важно проанализировать влияние тех жизненных си
туаций, в которых в разные эпохи и в разных регионах мирг
мусульмане участвовали наравне с немусульманами и которые
были далеки от религиозной сферы, на их взаимное восприятие
и взаимную оценку. Можно ли говорить о неких основополагаю-
щих принципах, определявших отношение мусульман к немусуль-
манам, учитывая специфические типы самоидентификации му-
сульман в конкретных социальных и институциональных услови-
2 Описания и оценки, данные мусульманами, можно анализировать по отдел1-
ности, однако они тесно связаны между собой, причем часто одному и тому
же сочинению присущи как описательные, так и оценочные аспекты. Ср.:
Waardenburg J. Tendances d’histoire des religions dans VIslam medieval. - Akten dis
VII. Kongresses fur Arabistik und Islamwissenschaft. Gottingen, 15-22 August 1974
(Phil.-Hist. Klasse, Dritte Folge Nr. 98). Gottingen: 1976, 372-384; idem, Zien met
andermans ogen. The Hague-Paris, 1975; idem, Jugements musulmans sur les religions
non-islamiques a Tepoque medievale. - Actes du huitume Congres de TUnion europeenne
des Arabisants et Islamisants. Aix-en-Provence, Sept. 1976, Aix-en-Provence, 1978,
323-41; См. также Monnot G. Penseurs musulmans et religions iraniennes. Abd al-
Djabbar et ses devanciers (Etudes musulmanes XVI). P., 1974; idem. Ehistoire des
religions en Islam, Ibn al-Kalbi et Razi. - Islamochristiana, 3 (1977), 85-98; Cp.: Sayyid
Hossein Nasr. Islam and the Encounter of Religions. - Proceedings of the Xlth Congress
of the International Association for the History of Religions, iii. Leiden, 1968, 23-47
3 Известен целый ряд исследований, посвященных взаимоотношениям мусуль-
манских и других религиозных общин и обществ, однако они исходят из весь-
ма различных оснований и редко дают действительно глубокий анализ раз-
ных аспектов этих отношений. Некоторые из этих работ содержат доказа-
тельства по различным конкретным вопросам в пользу или против ислама,
к тому же им не хватает объективности. Сам факт, что самоидентификация
мусульман всегда имеет определенный религиозный смысл, вовсе не озна-
чает, что именно религия является основным фактором в их взаимоотноше-
ниях с другими религиями и связанных с ними взглядах. Однако можно со-
средоточить внимание на религиозном аспекте, не закрывая глаза и на др у-
гие аспекты, присущие любым мировоззрениям и отношениям.
Мусульмане и христианство
305
ях с идеологическими и другими требованиями, установленны-
ми исламом? Любая религия предполагает различные модели
поведения по отношению к иноверующим, но это вовсе не озна-
чает, что каждая из них принимает их. Да и можно ли говорить
об общих нормах религии такого масштаба, как ислам, чьи пос-
ледователи существуют в столь разнообразных социальных и
культурных контекстах? И все же, по-видимому, некоторые нор-
мы проявляются с определенной регулярностью, например, в
методах аргументации: в обвинениях, предъявляемых представи-
телям других религий, и в доводах, подтверждающих превосход-
ство ислама. Подобные суждения вовсе не обязательно строятся
на глубоком знании или понимании иных религиозных взглядов;
скорее, они логически вытекают из истины, с которой человек
связывает свою веру.
Научное и беспристрастное исследование этих вопросов, в
основе которого лежит желание понять, а не спорить, может
иметь практическое значение и для дальнейшего развития отно-
шений между мусульманами и представителями других религий.
ОСОБЫЕ ИНТЕРЕСЫ ИСЛАМА
Из всех мировых религий христианство и ислам, наряду с иуда-
измом, наиболее интересны своим различным отношением к тем,
кто принадлежит к общине верующих, и тем, кто к ней не при-
надлежит. Эти религии, будучи совершенно исключительными в
своих притязаниях на истину, основанную на откровении, утвер-
ждают их универсальную ценность. Христианство и ислам осу-
ществляют миссионерскую деятельность, а все три религии вы-
работали некий комплекс предписаний, как наилучшим образом
отвечать иноверующим. В исламе эти предписания не были сис-
тематизированы во многом ввиду отсутствия религиозной орга-
низации, а также идеальной природы религиозного закона.1" Тем
не менее эти предписания имели практическое значение в самых
разнообразных культурных, социальных и политических услови-
ях, подчас достаточно известных.
Ислам отличается от многих религий, идеологий и философ-
ских систем своим особым, совершенно необычным пониманием
норм, которые считаются данными в откровении, обладают аб-
солютной природой и имеют универсальное значение, а также
служат безусловным регулятором мыслей и поступков людей.
Исламу, уникальному и своей концепцией религии, впрочем
как иудаизму и христианству, присуще собственное понимание
306 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
религии. Мусульманин считает, что есть одна предвечная рели-
гия, которая существует с момента появления человечества и
свойственна самой природе человека. Эта предвечная религия
открывается периодически через пророков, посланных Богом.
Таким образом, история многих религий, в сущности, является
историей этой предвечной и богооткровенной религии, передан-
ной через пророков от Адама до Мухаммада, а также ответом
общин, которым посылались пророки, на их предупреждения и
богооткровенные книги. Различия между религиями обусловлены
не столько расхождениями в ниспосланном откровении, сколько
специфическими историческими факторами и, в частности, ис-
кажениями, привнесенными людьми в идентичные в своей осно-
ве учения пророков. Такой подход может быть назван “богослов-
ским” видением религии с элементами исламского “богословия
религий”: есть один Бог, о котором человек должен знать и чью
волю он должен исполнять, есть одно Откровение, содержащее-
ся в неповрежденном виде в Коране, и есть одна Религия, изна-
чальный и вечный Ислам, радикально противостоящий любой
форме идолопоклонства или “ассоциационизма”.,у
Такое видение религиозной истории человечества лежит в
основе суждений, высказанных мутакаллимами (mutakallimun)v в
отношении различных неисламских религий; эти суждения каса-
лись, скорее, религиозных систем, доктрин и ритуалов, чем са-
мих приверженцев этих систем, хотя, более детально разработан-
ные улемами ( ulama9)^ эти суждения уже подразумевали опреде-
ленные типы поведения в отношении немусульман. Из всей сово-
купности мнений мусульман о других религиях можно выделить,
по крайней мере, наиболее важные нормы, лежащие в основе
этих религий, и таким образом получить представление о том,
как чужеродные доктрины и обычаи воспринимались и оценива-
лись в контексте полемики внутри самой мусульманской общины,
в частности в среде мутакаллимов.
ЧАСТНЫЕ И УНИВЕРСАЛЬНЫЕ НОРМЫ
Представляется весыма существенным провести четкое различие,
с одной стороны, между теми нормами и ценностями, которые
считаются действующими только внутри мусульманской общины
конкретного мусульманского общества, - даже если мусульмане
и надеются, что все человечество однажды вернется к исламу, -
и, с другой стороны, теми нормами и ценностями, которые,
согласно исламскому вероучению, были определенно сообщены
Мусульмане и христианство
307
всему человечеству и предназначены для человека как такового.
Первые из них были детально разработаны ранней мусульманс-
кой общиной и носят частный характер. Вторые входили в
проповедь Мухаммада, обращенную к “немусульманским” арабам-
джахилийцам,™ проповедь, впоследствии доработанную и превра-
щенную в послание ислама ко всему человечеству; эти нормы
имеют универсальный характер. Универсальные идеи обращен-
ной к “немусульманам” проповеди Мухаммада, которые можно
найти в Коране, остаются истинными независимо от развития
ислама как исторической религии.
Этот исторический ислам выработал более специфические
нормы и ценности, верность которым сохраняли члены уже сло-
жившейся мусульманской общины. Эти нормы наложились на
универсальные нормы, касающиеся порядка творения, предвеч-
ной религии и откровения. Более частные нормы ислама на этот
счет были сформулированы до X в.; они имели значимые
последствия до тех пор, пока было возможно хотя бы приложе-
ние некоторых из них на территории распространения ислама,
пока в отношениях с внешним миром преимущество было на
стороне мусульман, а также пока люди идентифицировали себя
со своими религиозными общинами как автономными соци-
альными единицами.
Что касается нашего времени, можно выдвинуть гипотезу,
согласно которой в последние десятилетия в среде мусульманс-
ких интеллектуалов, приверженцев наиболее общих “современ-
ных” гуманистических, либеральных и социальных норм, на пер-
вый план вышли наиболее универсальные нормы, содержащиеся
в Коране и касающиеся всего человечества, - тогда как с момен-
та возникновения мусульманской общины и вплоть до произошед-
шей в XIX в. экспансии Запада преобладали наиболее специфи-
ческие и частные исламские нормы, связанные с обществами,
ориентированными на традицию. Вторая гипотеза, которая так-
же должна быть проверена на фактическом материале, состоит в
том, что нормы, имеющие специфически исламский характер,
будут постепенно отступать на задний план в нормальной ситуа-
ции и в условиях роста международных, межкультурных и межре-
лигиозных контактов. В урегулировании отношений между мусуль-
манами и немусульманами эти нормы, хотя и не будут совершен-
но забыты, будут применяться все меньше. Однако в стрессовой
ситуации, когда мусульманская община будет испытывать угрозу
извне, частные нормы вновь обретут свое значение в ущерб
нормам универсальным.
308 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРИМЕРЫ ВСТРЕЧ
С ДРУГИМИ ВЕРОИСПОВЕДАНИЯМИ.
СОЦИАЛЬНЫЕ И ПОЛИТИЧЕСКИЕ ФАКТОРЫ
Можно выделить несколько этапов в истории встреч ислама с
иными религиями:
1) Мухаммад вырос в Мекке, где господствовали религиозные
обычаи Джахилии. Здесь он встречал христиан и иудеев, мазда-
китов и, возможно, манихеев; он должен был слышать и о
сабиях/*" После хиджры*х Мухаммад продолжал общаться с иудея-
ми в Йасрибе и в других местах, с христианами различных на-
правлений и исповеданий, а также со многими арабскими племе-
нами, придерживавшимися собственных языческих обычаев.
2) В VH-VHI вв., в период первых завоеваний за пределами
Аравии, мусульмане столкнулись с различными религиозными
общинами, среди которых наиболее известными были:
а) маздакиты в Месопотамии, Иране и Трансоксании;х
б) христиане разных исповеданий:
несториане в Месопотамии и Иране,
монофизиты в Великой Сирии, Египте и Армении,
православные-мелькиты в Великой Сирии,
православные латинского обряда в Северной Африке,
ариане в Испании;
в) иудеи в Месопотамии и Иране, Великой Сирии и Египте;
г) самаритяне в Палестине;
д) мандеи в Южной Месопотамии;
е) харранцы в Северной Месопотамии;
ж) манихеи в Месопотамии и Египте;
з) буддисты и индуисты в Синде;
и) последователи племенных религий в Восточной Африке.
3) В IX-XIII вв. в ходе вооруженных столкновений мусульма-
не приходили в соприкосновение с:
а) православными византийскими христианами-мелькитами на
северо-западных границах;
б) католиками в Северной Испании, Южной Франции, на
Сицилии и в Северной Италии;
в) латинскими крестоносцами в Великой Сирии;
г) армянскими монофизитами, проживавшими между мусуль-
манской и Византийской империями;
д) славянами на юге России;
е) тюркскими племенами в Центральной Азии, немусульман-
скими до их обращения и проникновения на мусульманскую тер-
риторию;
Мусульмане и христианство
309
ж) буддистами в Синде и Пенджабе;
з) индуистами в Пенджабе;
и) последователями племенных религий в Восточной и Запад-
ной Африке.
В этот период на мусульманской территории поддерживались
мирные отношения с признанными немусульманскими меньшин-
ствами (христиане, иудеи, маздакиты, харранцы). Контакты уста-
навливались и там, где обустраивались купцы-мусульмане: на за-
падном побережье Индии - с индуистами, в Бирме - с буддиста-
ми, в Китае - с последователями китайских религий.
4) В XIII-XVI вв. расширяются контакты между мусульмана-
ми (купцами и особенно суфиями) и представителями местных
верований в Индии, Бирме, Малайзии, на Суматре и Яве, что при-
водит к распространению ислама в этих регионах. В результате
вооруженных столкновений с монголами происходит знакомство
с их религией и зарождаются отношения между мусульманами,
несторианами и буддистами, а также с тюрками Тимура и индуи-
стами в Северной Индии. Продолжается расширение мусульман-
ских территорий в Восточной и Западной Африке. С падением в
1453 г. Византийской империи новые формы приобретают отно-
шения с христианским католическим Западом.
5) В XVI-XIX вв. наблюдается дальнейшая конфронтация
между мусульманским миром и католическим и протестантским
(лютеранским, реформатским, англиканским)4* Западом. Запад
начинает доминировать на морских путях и размещать (как пра-
вило, мирным способом) свои опорные торговые посты во мно-
гих важных областях мусульманского мира. Османская империя
господствовала на Балканах, население которых было по боль-
шей части православным, а отчасти католическим. Империя мо-
голов охватывала большую часть Индии, население которой было
представлено индуистами и джайнитским меньшинством. Распро-
странение ислама в Африке, Малайзии, Индонезии и Централь-
ной Азии сопровождалось расширением контактов с религиями
этих регионов.
6) На XVIII - сер. XX вв. приходится новый период конфрон-
тации, - главным образом политической - между мусульмански-
ми государствами и расширяющим свое влияние Западом, наслед-
ником христианской традиции. В это время усиливается исламс-
кая полемика, в первую очередь связанная с национальными дви-
жениями и направленная против христианства, индуизма и иуда-
изма, а затем - против начинающих преобладать нерелигиозных
идеологий. После второй мировой войны произошло по крайней
310
ХРИСТИАНЕ И МУСУЛЬМАНЕ: ПРОБЛЕМЫ ДИАЛОГА
мере два вооруженных конфликта, в которых ислам использовал-
ся если и не как религия, то как идеологическое орудие в поли-
тической борьбе между Пакистаном и Индией, а также между
арабскими странами и государством Израиль.
Каковы бы ни были позиции, занятые разными людьми в
различных ситуациях, справедливость требует отметить, что для
этого периода характерна, прежде всего, общая конфликтная
ситуация, возникшая между мусульманским и западным мирами и
проявившаяся намного сильнее, чем в любом немусульманском
регионе. Этот конфликт включал в себя борьбу за политическое
и военное превосходство и, следовательно, за выживание, причем
обе стороны обращались к божественному откровению как к абсо-
лютно достоверному источнику, норме, оправдывающей идеи, ко-
торых они придерживались, и действия, которые они совершали.
Суждения, высказанные мусульманами о христианах, нельзя рас-
сматривать вне этой политической и военной конфронтации; то
же самое касается и их отношения к индуизму и иудаизму в XX в.
Оглядываясь назад, можно сказать, что одним из наиболее
важных элементов в отношениях между мусульманами и немусуль-
манами - постольку, поскольку их можно отождествить с конкрет-
ными государствами или “нациями”, - была власть: военная, поли-
тическая, экономическая, юридическая, а также численное пре-
восходство. К примеру, исламский закон, в той мере, в какой мог
быть применим этот его аспект, подразумевает, что на террито-
рии, управляемой мусульманами, власть немусульман осуществля-
ется только внутри их собственных религиозных общин; при этом
важно отметить, что во время борьбы за власть между разными
мусульманскими фракциями едва ли когда-либо были возможны
союзы с немусульманами на мусульманской территории, - за ис-
ключением эпохи крестовых походов. Когда же благодаря своим
личным или профессиональным качествам евреи или христиане
допускались к управлению государством или им удавалось значи-
тельно укрепить свое экономическое положение, раздавались го-
лоса, призывавшие понизить статус этих кафиров (kuffar).™ Подоб-
ные правила, касающиеся организации власти, повсеместно вос-
принимались религиозными меньшинствами как их дискримина-
ция. В отношениях с внешним миром вплоть до XVII в. именно
войны, в частности с христианскими государствами, были спосо-
бом испытания прочности власти и дополнительного ее усиления.
Важным социальным фактором, определяющим отношение
мусульман к иноверующим в особых, специфических ситуациях,
был пример или мнение религиозных лидеров и правителя. Как зна-
Мусульмане и христианство
311
токи религиозного закона и харизматические личности улемы и
суфийские шейхи могли оказывать особенно сильное влияние на
преимущественно неграмотные массы верующих, разъясняя им
предписанное законом отношение к кафирам в целом и опреде-
ленной группе немусульман в частности. Важное значение в этом
вопросе всегда имела и личная позиция правителя, а также отно-
шение правящей группировки, поскольку при отсутствии незави-
симого духовенства или церковной организации именно воля
политического руководителя могла быть решающей в формиро-
вании отношения народа или обуздании крайних позиций.
В последнее время в развитии отношений между народами все
более повышается роль образования. минимум объективной
информации о вере другого народа может помочь в получении
основательных знаний о его религии. Эти знания предполагают
замену традиционных подходов новыми, и таким образом систе-
ма религиозной легитимации социальных предрассудков может
быть преодолена.
Сам факт принадлежности к большинству существенно влияет
на отношения мусульман к немусульманским меньшинствам, при-
чем, как это часто бывает, группа, составляющая большинство,
не осознает в полной мере факта дискриминации. Когда мусульма-
не сами находятся в положении меньшинства, они, разумеется,
вырабатывают различные нормы поведения по отношению к не-
мусульманам, составляющим большинство.4 Их основная забота,
как правило, - сохранить свою мусульманскую идентичность, то
есть свою веру и специфический образ жизни; часто они не хотят
привлекать к себе внимание и стремятся избегать какого то ни
было раздражения со стороны немусульман, если только на карту
не поставлено соблюдение основных религиозных предписаний.
На отношение определенной группы мусульман к немусульма-
нам, с которыми они вступают в контакт, оказывают влияние и
многие другие факторы; они действуют в разное время и в раз-
ных местах независимо от какой-либо конкретной религиозной
установки. Важным географическим фактором всегда было противо-
речие между кочевниками и оседлыми народами или между горо-
жанами и сельскими жителями. Более значимы политические фак-
торы: люди, исповедующие разную веру, могут быть разделены по
конкретным политическим или экономическим взглядам, и тогда
Необходимо серьезно исследовать отношение к проблемам мусульман, вре-
менно или постоянно проживающих в Европе и Северной Америке. Напри-
мер, в Нидерландах ислам сегодня является второй по численности рели-
гией, однако до сих пор этот тип ислама изучен недостаточно.
312 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
религиозные различия могут легко усилить подобное разделение
или могут быть использованы для обострения конфронтации. Не
менее важный фактор - социальное расслоение, и в этом случае опре-
деленные классы или профессии могут иметь высокий процент
приверженцев данной религии. Социальные противоречия могут
* усиливать религиозные различия, и наоборот. В культурной сфере
последователи разных религий могут как сотрудничать, так и
сохранять свою обособленность; исходя из различных религиоз-
ных традиций, они могут видеть в конкретных культурных про-
блемах скорее источник разделения, чем объединения.
Очень важным фактором всегда будет оставаться то, какой
тип ислама преобладает в данной мусульманской общине, каким
образом она была исламизирована, а также чувствует ли эта об-
щина угрозу - обоснованно или безосновательно - со стороны
последователей другого вероисповедания. Мусульманская общи-
на, группа или большинство может прямо или косвенно стре-
миться к исламизации страны, что может привести к конфликту
с немусульманскими общинами, желающими сохранить свою веру
и свою идентичность.
РАЗНООБРАЗИЕ СУЖДЕНИЙ5
А) Буддизм. Последние исследования6 со всей очевидностью показа-
ли, что лишь немногие мусульманские авторы эпохи средневековья
знали что-либо о буддийских доктринах, да и эти познания были
беспорядочны и фрагментарны. Буддизм оставался вне поля зре-
ния ислама, поскольку прямые контакты между этими религиями
были весьма немногочисленны. Ибн ан-Надим (писал в 377/987 г.)
рассказывает о личности Будды и некоторых его учениях,7 аш-
Шахрастани (ум. в 548/1153 г.) отмечает разницу между Буддой (al-
Budd), которого он сравнивает с фигурой Илии (al-Khidr). и Бодхи-
саттвой (Budhasf)'^ он уделяет особое внимание истории появле-
5 См. библиографические данные, например, у: Guy Monnot: Les ecrits musulmans
sur les religions non-bibliques. - MIDEO, 1972, 11, 5-48; idem, Addenda et corrigenda a
la liste des ecrits musulmans sur les religions non-bibliques. - MIDEO, 1974, 12, 44-47.
См. также Moritz Steinschneider. Polemische und apologetische Literatur in arabischer
Sprache (Leipzig, 1877; repr. Hildesheim: G. Olms, 1966). О мусульманско-христи-
анских сочинениях см.: Bibliographic du dialogue islamo-chretien. - Islamochristiana, 1
(1975), 125-76; 2 (1976), 187-249; 3 (1977), 255-86; 4 (197), 247-67 и т.д.
6 Gimaret Daniel. Bouddha et les Bouddhistes dans la tradition musulmane. - JA, cclvii,
3-4 (1969), 273-316. Cf.: Lawrence, 100-114 [принятые автором сокращения см.
в конце статьи - Прим. ред.].
7 Fihrist, ch. 9, sec. 2 (р. 831-2 в переводе Bayard Dodge).
Мусульмане и христианство
313
ния в Индии буддистов (ashab al-bidadd) и их этическим нормам.8
Ал-Ираншахри (кон. III/IX в.) приводит во впоследствии утрачен-
ном тексте фрагменты буддийской космологии, использованные
позже ал-Бируни (ум. после 442/1150 г.),9 а автор Kitab al-bad" wa-l-
ta'nkh™ (ок. 355/966 г.) описывает буддийское учение о переселе-
нии душ.10 Лишь в сообщении о буддизме Камалы Шри, включен-
ном в последнюю часть Jdmi‘ al-tawankh, или Всемирной истории, Ра-
шид-ад-Дина (ум. в 718/1318), представлено созданное буддистом,
всеобъемлющее описание этой религии с явным легендарным от-
тенком.11 Удивительно, что ап-Бируни в подробном описании индий-
ской религии и философии почти не уделяет внимания буддизму.
Ибн ан-Надим называет Бодхисаттву (Budhasf) пророком су-
маниййа - это слово происходит от санскритского слова шрама-
на, означающего “буддийские монахи”.12 Согласно мусульманским
авторам, суманиты жили до появления на Востоке богооткровен-
ных религий, то есть в Иране - до пришествия Заратустры, а
также в Индии и в Китае. Сходным образом предполагалось, что
халдеи, последними потомками которых были харранцы, обита-
ли на Западе до появления там религий откровения. Об этом
сообщают, в частности, ал-Бируни и ал-Хваризми (ум. в 387/
997 г.). Иными словами, суманиты (sumaniyyuri) и халдеи
{khaldaniyyun) считались древними идолопоклонниками, обитавши-
ми соответственно на Востоке и на Западе до появления проро-
ков, а буддизм (как суманиййа) - древней идолопоклоннической
религией “восточного” народа.
Мусульманские авторы эпохи средневековья сообщают об
основных учениях суманиййа: поклонении идолам, вере в веч-
ность мира, особой космологии (согласно которой, к примеру,
земля проваливается в пустоту, а мир периодически разрушается
и возрождается), и доктрине переселения душ (tanasukh al-arwaJi).
Наиболее примечательной в этой связи была мысль, что сума-
ниййа - это скептики, отрицающие ценность рассудочной дея-
тельности (nazar) и логических умозаключений (istidlat). В каламе
суманиййа называются те, кто отрицает разум, muattila™. По-
скольку хорошо известно, что подлинные буддисты вовсе не от-
8 К. al-milal wa-l-nihal, ed. Cureton (London, 1842) и ed. M.F. Badran (Cairo: Matba’at
al-Azhar, 1366/1947).
9 Tahkik ma li-l-Hind min makula makbula fi l-‘akl aw mardhula. ed. E. Sachau, 4 и 166.
10 К. al-bad’wa-t-tankh, ed. Cl. Huart, i, 187-188.
11 Jahn Karl. Kamalashri-Rashid al Din’s ‘Life and teaching of Buddha’. A source for the
Buddhism of the Mongol period. - Jahn / India, p. xxi-lxxvii, с факсимиле рукописи.
12 О суманиййа см. Gimaret, op. cit., 288-306.
314 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
вергали рассудочной деятельности, мы имеем здесь дело с неким
базовым механизмом, который можно наблюдать и в других случа-
ях. В каламе определенная теоретическая позиция сначала опро-
вергается, а затем может быть приписана какой-то конкретной и
недостаточно хорошо известной группе немусульман вовсе не по-
тому, что члены последней действительно придерживаются этой
доктрины, а чтобы связать гипотетическое еретическое учение с
малоизвестной группой, находящейся вне ислама. Такой подход
подразумевает определенный способ “оценки” немусульман.
Б) Индуизм. Средневековый ислам был намного лучше информи-
рован об индуизме, чем о буддизме. Это подтверждают сообще-
ния об Индии в дошедших до нас исторических сочинениях,
описаниях путешествий, географических и энциклопедических
трудах, а также трактатах калама.13 При описании индуизма осве-
щались, прежде всего, такие вопросы, как учение о переселении
душ (tanasukh al-arwah), поклонение идолам (существует, к приме-
ру, несколько сообщений о знаменитой статуе в Мултане), касто-
вая система, а также некоторые специфические доктрины и куль-
товые практики, поражавшие воображение мусульман, - такие,
как крайний аскетизм, сожжение вдов и рабов. Однако лишь в
немногих случаях мы можем говорить о суждении об индийской
религии, основанном на реальном ее изучении.
Празднование в 1973 г. тысячелетия со дня рождения ал-Биру-
ни вновь привлекло внимание к его трудам, в частности к его книге
об Индии.14 Несмотря на превосходное качество содержащейся в
ней информации, особенно если принять в расчет время ее напи-
сания, эта книга содержит ряд нечетко выраженных суждений,
имеющих отношение к нашей теме. Во-первых, хотя для ал-Биру-
ни индийская цивилизация, возможно, отличается от греческой,
он полагает, что они сравнимы друг с другом и что в далеком про-
шлом находились в согласии. Ал-Бируни считал, что существует
основополагающее “первоначальное единство высшей цивилиза-
ции”,15 и обращал внимание образованных мусульман на то, что
13 Обзорную информацию о тех каналах, по которым информация об Индии
достигала мусульман в средние века, см. Lawrence, 17-29, 267-277.
14 Tahfiik та li-l-Hind min makula makbula Ji l-‘akl aw mardhula. Ed. E. Sachau (London,
1887; repr. Hyderabad, 1958); англ, перевод E. Sachau. London, 1888; repr. 1910.
Большое значение имеет сочинение ал-Бируни al-athar al-bakiya ‘an al-kurun al-
khaliya, в котором рассматриваются и другие религии. Ed. Е. Sachau. Leipzig,
1878; repr. 1923; англ. пер. Sachau. London, 1879.
15 Rosenthal Franz. Al-Bimni between Greece and India. - Birum Symposium (Persian
Studies Series no. 7). New York, 1976, 12.
Мусульмане и христианство
315
помимо греческой существует индийская наука и философия. При
этом он стремился включить и ту и другую в некую единую систе-
му мировоззрения. Во-вторых, ал-Бируни считал, что и в Индии,
и в Греции были и все еще есть философы, силой своей мысли
достигшие истины, что Бог един, соответствующей посланию,
которое передавалось через пророков. В-третьих, универсальные
религиозные взгляды такого рода повсюду являются достоянием
лишь образованной элиты, khawass, тогда как неграмотные массы,
lawamm, как в исламе, так и вне его проявляют врожденную склон-
ность человека к идолопоклонству. Вследствие этого, в-четвертых,
ал-Бируни расширяет свое утверждение универсальности Бога,
заявляя, что греки и индусы также знали единого Бога и стреми-
лись к духовному единению (ittihad), ведущему не только к научно-
му знанию, но и к просветлению разума.16
Интересно сопоставить результаты научно-эмпирического
подхода ал-Бируни со взглядами на индийские религии и их оцен-
кой богословом аш-Шахрастани столетием позже. Аш-Шахраста-
ни пишет об индуизме в своей книге Kitab al-milal wa-l-nihal™', в
главе ага" al-Hind™' в шести разделах которой он последователь-
но рассматривает сабиев, брахманов (barahima) у три группы asKab
al-ruhaniyyat (сторонники духовных сущностей) ‘abadat al-kawakib
(звездопоклонники) и ‘abadat al-asnam (идолопоклонники), и,
наконец, индийских философов. Если ал-Бируни делит индусов
на образованных и необразованных, аш-Шахрастани - по степе-
ни идолопоклонства. Б. Лоуренс недавно убедительно показал,
что аш-Шахрастани использует сабейскую модель для описания
разных форм индуистского культа.17 Это значит, что мнение об
индусах складывается в соответствии с той же схемой, что и
мнение о сабиях. Вайшнавы и шайвы подобны сабейским ashab
al-ruhaniyyat'. они прославляют Вишну и Шивух'"' как Духовные
Существа или посредников, которые воплощаются и даруют за-
коны, хотя и неписаные, а потому их нельзя называть идолопок-
лонниками в собственном смысле этого слова. Те, кто поклоня-
ется Адитье и Чандрех'х (обожествленным Солнцу и Луне), явля-
ются звездопоклонниками (‘abadat al-kawakib), что на ступень
ниже, но все еще не идолопоклонство. И лишь те, кто поклоня-
ется реальным идолам и простирается перед ними, суть настоя-
16 См. об этом: Bruce В. Lawrence. Al-Biruni’s Approach to the Comparative Study of Indian
Culture. Biruni Symposium, 24-47; idem, Al-Biruni and Islamic Mysticism (мимеогра-
фированный текст доклада, прочитанного на конференции, посвященной
Бируни, в Пакистане в 1973 г.).
17 Lawrence. Ср.: idem, Shahrastani on Indian Idol Worship. - SI, xxxvii (1973), 61-73.
316 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
щие идолопоклонники (‘ abadat al-asnam) низшего ранга, подобно
арабам-джахилийцам.
Согласно аш-Шахрастани, сабейство служит своего рода “моде-
лью” для особого типа религии, занимающей промежуточное поло-
жение между монотеизмом и политеизмом, как и дуализм и хри-
стианство могут служить моделью для некоторых типов религии.
Следовательно, существовали разновидности сабейства: древние
сабии, греческие сабии, индийские сабии и поздние сабии в Хар-
ране. Аш-Шахрастани считает сабиев последователями древнего
“пророка” Гермеса CAdHimun). эллинистического персонажа, отож-
дествляемого с кораническим Идрисом (Енохом). Они отказались
от истинного пророческого учения и разработали особую форму
отклонения от подлинного монотеизма, отличную от той, что
была у зороастрийцев, иудеев и христиан. Коран упоминает саби-
ев (2:59, 5:73, 22:17) в положительном смысле наряду с христиана-
ми, иудеями и зороастрийцами. Аш-Шахрастани пытается “реаби-
литировать” большую часть индуистских религиозных учений и
практик, представляя их в форме более или менее признанного
сабейства.
Если суманиййа описываются в каламе как отвергающие разум
или агностики (mu‘attila), брахманы (barahima) представлены как
признающие разум и верящие в единого Бога (muwahhida), но от-
рицающие пророчество.18 Эта философская позиция была непри-
емлема для ислама, и она также проецировалась на определенную
группу немусульман без сколько-либо серьезного изучения докт-
рин, в действительности разделяемых этой группой, своим назва-
нием напоминающей брахманов. Такие названия, как суманиййа,
брахманы и сабии, в каламе являются техническими терминами,
выступающими в качестве богословских предикатов, по отноше-
нию к которым реальность находится в подчиненном положении.
Если к тому, что было сказано об ал-Бируни и аш-Шахраста-
ни, добавить сходные мотивы во взглядах на Индию Рашид-ад-дина
(ум. в 718/1318)19 и учесть, что уже у этих авторов обнаружива-
ется определенная гибкость в мусульманской интерпретации инду-
изма и нежелание с ходу отвергать полностью эту религию, весь-
ма ценным подтверждением этого тезиса могут служить откры-
тия Иоханана Фридмана, о которых сообщается в двух его после-
дних публикациях. Во-первых, они показывают, что правовые
школы ханафитов и маликитов*х были склонны включать индуис-
18 О брахманах см. Lawrence, 75-100.
19 Jahn / India.
Мусульмане и христианство
317
тов в категорию ahi al-dhimma.™ /^ Даже если они продолжали
поклоняться своим богам бок о бок с монотеистами-мусульмана-
ми, они все равно могли пользоваться покровительством после-
дних при условии уплаты джизйа™" Другими словами, их не счи-
тали mwhrikun™" в строгом смысле этого слова и с ними не по-
ступали так, как того требовал шариат в отношении этой катего-
рии людей: обращение, изгнание или смерть.
Во-вторых, Фридман называет шесть мусульманских мыслите-
лей, чьи взгляды на индуизм не были однозначно отрицательны-
ми.20 21 Все они жили после ал-Бируни. ал-Гардизи (ум. ок. 452/1060),
который в монотеистическом ключе описывал две из четырех
основных школ индуизма; в его книге Kitab al-bad' wa-t-ta rikh (на-
писана ок. 355/966)xxiv утверждается, что монотеисты-брахманы
почитают божество - Аллаха, пославшего им ангела в человечес-
кой облике, и Амир Хоеров Дехлеви (651-727/1253-1325), кото-
рый утверждал, что индуисты лучше дуалистов и христиан. Два
следующих персонажа заслуживают особого внимания. Первый из
них - принц Дара Шикухё (1024-1069/1615-1659). Стремясь к сбли-
жению индуизма и ислама, он утверждал, что все священные
книги, включая Веды, происходят из одного источника и разъяс-
няют друг друга и что пришествие ислама не отменило религиоз-
ную истину, содержащуюся в Ведах, или религиозные свершения
индуистов. Последним в этом ряду, стоит суфий Джан-и-Джанан
(ум. в 1195/1781). Он делил индусов на тех, кто жил до начала
миссии Мухаммада и чья религия была угодна Богу, и тех, кто
живет после Мухаммада, заблуждается и виновен в том, что не
принял ислам, когда ему его проповедовали. Особая позиция им-
ператора Акбара (949-1014/1542-1605), его оценка индуизма и его
din ilafii™ требуют отдельного рассмотрения. Все это показывает,
что отношение к индуизму в мусульманской среде было очень раз-
ным. К этому можно было бы добавить и примеры из XIX-XX вв.
В) Иудаизм.22 Как было отмечено более тридцати лет назад,23 хотя
на раннем мединском этапе истории ислама и шла яростная
20 Friedmann Yohanan. The Temple of Multan. A note on early Muslim attitudes to idolatry,
Israel Oriental Studies, ii (1972), 176-182.
21 Friedmann Yohanan. Medieval Muslim Views of Indian Religions. - J AOS, xcv, 2 (Apr.-
Jun. 1975), 214-21.
22 Perlmann M. Moslem Polemics directed against fews. Cp.: idem, The Medieval Polemics
between Islam and Judaism. - Religion in a Religious Age, ed. S.D. Goitein. Cambridge,
1974, p. 103-138. См. также: Goldziher I. Ueber muhammedanische Polemik gegen Ahl
al-kitab, in: ZMDG, xxxii, 1878, S. 341-387 (repr. Schriften, II, 1-47), и Schreiner
Martin. Zur Geschichte der Polemik zwischen Juden and Muhammedanem. - ZMDG, xiii,
1888, S. 591-675.
23 Perlmann M. Moslem Polemics..., гл. 1, Введение.
318 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
борьба между мусульманами и иудеями, о которой свидетельству-
ет Коран, классический ислам обращал свою полемику преимуще-
ственно против христианства. В то время как христиане имели
поддержку могущественного византийского государства и актив-
но отстаивали в мусульманских землях свою веру в полемике с
исламом, еврейские общины были заняты собственной жизнью,
не вступали в дискуссии с иноверующими и едва ли делали напад-
ки на ислам. Поэтому количество полемических трактатов, на-
правленных исключительно против иудаизма, сравнительно не-
велико и относится к более позднему периоду. Хотя критические
выпады и полемические высказывания встречаются после Кора-
на уже в хадисах,24 достоверная информация об иудаизме как ре-
лигии и образе жизни стала доступна лишь позднее через евреев,
принявших ислам. Как отметил М. Перлман, аргументы, которые
в доисламские времена христиане использовали против иудаиз-
ма, проникли (в частности, через обращенных евреев) в мусуль-
манские круги и впоследствии применялись в мусульманско-иудей-
ской полемике. Описания иудаизма приводились в исторических
трудах,25 энциклопедических сочинениях, таких как Kitab al-bad"
wa-t-tarikh, чьим автором считают ал-Мутаххара ал-Макдиси (ум. ок.
375/985), а также в литературе milal™' в частности в книгах Ибн
Хазма и аш-Шахрастани.
Наиболее известные полемические трактаты, направленные
против иудаизма, принадлежат следующим авторам: Ибн Хазму,
написавшему три сочинения такого рода,26 - одно из них обра-
щено против еврея-визиря (wazir) Исмаила б. Иусуфа б. ан-Нагри-
24 Waardenburg J. Koranisches Religionsgespraech. - Liber Amicorum C.J. Bleeker. Leiden,
208-253. Vajda G. Juifs et Musulmans selon le Hadit. - JA, ccix (1937), 57-127.
25 См., например, Jahn / Israel
26 Kitab al-fisal Ji l-milal wa-l-ahwa wa-l-nihal, 5 книг в 2-х томах (Cairo, 1317-21 /
1899-1903). Ср. со снабженным предисловием сокращенным переводом: Asin
Palasios М. Abenhdzam de Cordoba у su ‘Historia critica de las ideas religiosas’, 5 vols.
Madrid, 1927-32. В Kitab al-fisal... (I, 216 - II, 91) включен текст на 130 стра-
ницах, содержащий полемический трактат Iztiar tabdil al-Yahud wa-l-Nasara IH
tawrat wa-l-indfil (I, 116-224), выступающий в качестве добавления к тому, что
говорится об иудеях в I, 98-116. См.: Friedlander I. Zur Komposition von Ibn
Hazm’s Milal wa-n-Nihal. - Orientalische Studien Th. Ndldeke gewidmet..., vol. I Gieszen,
1906, 267-277. Третьим полемическим трактатом против иудаизма является
Al-radd ‘ala Ibn-al-Naghrila al-yahudi. Об этом полемическом произведении см.:
Perlmann М. Eleventh Century Andalusian Authors on the Jews oj Granada. - AAJR,
xviii (1949), 269-290. См. также: Garcia Gomez E. Polemica religiosa entre Ibn Hazm
e Ibn al-Nagrila. - Al-Andalus, iv (1936), 1-28. Cp.: Goldziher I. Proben
muhammedanischer Pokmik gegen den Talmud, I: Ibn Hazm, Zeitgenosse Samuel Nagdela s
(al-Baramiki). - Jeshurun, viii (1872), 76-104 (repr. SchriJtenX, 136-64).
Мусульмане и христианство 319
лы (383-448/993-1056); Самав’алу ал-Магриби (ок. 519-570/1125-
1175), автору книги Ifham al-Yahud, после принятия ислама в 558/
1163 г.27; Са‘иду б. Хасану (ум. в 720/1320), перешедшему в ислам
из иудаизма в 697/1298 г., создателю трактата, направленного
против иудаизма и христианства;28 ал-Карафи (ум. в 684/1285)29;
Ибн Каййиму ал-Джаузийа (ум. в 751/1350), автору трактата про-
тив иудаизма и христианства;30 Абу Закарийе Иахйе ар-Ракили,31
жившему в христианской Испании и написавшему в 761/1360 г.
трактат против иудаизма; Абалхакку ал-Ислами, жившему, по-ви-
димому, в Марокко в конце VIII/XIV в. и принявшему ислам32
Кроме того, опровержения иудаизма содержатся и в работах по
каламу, например в Kitab al-tamHid ал-Бакиллани - книге, написан-
ной примерно в 369/980 г.33
Основной аргумент, выдвигавшийся именно против иудаизма,
был связан с мусульманской доктриной naskh (аннулирования),
согласно которой Откровение, ниспосланное позднее, отменяет
более раннее, а данное в более позднем Откровении религиоз-
ное установление заменяет более раннее. Это подразумевало, что
Бог может проявлять Свою волю в разное время различными
путями и что возможна цепь следующих друг за другом открове-
ний. Вместе с тем иудеи полагали, что Бог не меняет Свою волю
и Свое обетование, что Он не может изменить Свое решение.
Поэтому они отвергали naskh, проявляли мало интереса к тому,
что происходило за пределами их общины, и не признавали Ко-
27 Samau’al al-Maghribi. Ifham al-Yahud. Ed. and transl. M. Perlmann. AAJR, xxxii
(1964).
28 Sa‘id b. Hasan al-Iskandarani. Masalik al-nazar fi nubuwwat sayyid al-bashar. Ed. and
transl. with introd, and notes by Sidney Adams Weston, JAOS, xxiv/2 (1903), 312-
83. Cp.: Goldziher. Sa^id ben Hasan dAlexandrie, REJ, xxx (1895), 1-23 (repr. Schriften
III, 397-419).
29 Ibn Idris al-Karafi al-Sanhadp. Kitab al-adjwiba Ifakhira an al-as’ila al-fadfira, на полях
книги Abd-al-Rahman Bacegizade. Al-Farik bayna l-makhluk wa-l-khalik, I (Cairo 1322
/ 1904), 2-265.
30 Ibn Kayyim al-Djawziyya. K. hidayat al-hayara min al-Yahud wa-n-Nasara. Cairo, 1323/
1905. Cm.: Goldziher I. Proben muhammedanischer Polemik gegen den Talmud, II: Ibn
Kajjim al-Gauzija. - Jeschurun, ix (1873), 18-47 (repr. Schriften I, 229-58).
31 Abu Zakariyya Yahya al-Rakili. Tayid al-miUa. Cm.: Asin Palasios M. Un tratado morisco
de polemica contra los judios. - Melanges Hartwig Derenbourg (Paris, 1909), 343-66.
32 Abd al-Hakk al-Islami. Al-husam al-madjrud fi l-radd ‘ala l-Yahud (или: al-sayf al-mamdud
fi l-radd ‘ala (akhbar) al-Yahud). Cm.: Perlmann M. ‘Abd al-Hakk al-Islami, a Jewish
convert. - JQR, xxxi, 2 (Oct. 1940), 171-91.
И Ed. RJ. McCarthy (Beirut, Librairie Orientale, 1957), 122-31. Cm.: Robert
Brunschvig. Eargumentation dun theologien musulman du Xe siecle contre leJudaisme,
Homenaje a Millas-Vallicrosa, I. Barcelona, 1954, 225-241. См. также сноску 52.
320 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ран так же, как и Новый Завет. В связи с этим мусульмане, по-
добно Ибн Хазму, заявляли, что было бы ошибкой полагать, что
Бог не может изменить Свое решение или что существует лишь
единственное откровение, дарованное Богом, то есть Тора. Со
стороны мусульман предпринимались значительные усилия, что-
бы убедить иудеев в необходимости naskh и показать им, что эта
идея содержится уже в самой Торе, принятой иудеями, где закон
Иакова, например, совершенно очевидным образом был заменен
более поздним и отличным от него законом Моисея. Полемика о
богооткровенном тексте между учеными Ибн Хазмом, ал-Джувай-
ни и Фахраддином ар-Рази привела, в свою очередь, к дискуссии
об откровении, а та вскоре вызвала обсуждение вопроса о том,
каковы намерения Бога, ниспославшего Свои откровения. Это
означало также дальнейшую разработку и уточнение доктрины
naskh в самом исламе, что затрагивало и полемику против иудаиз-
ма. Могли существовать самые разнообразные позиции, касающи-
еся соотношения Корана и более ранних Писаний, шариата и
предшествовавших ему религиозных законов.
В 1878 г. Гольдциер описал общую историческую структуру
мусульманской полемики против ahi al-kitab™" в целом и иудаиз-
ма в частности.34 35 Древнейшим документом, свидетельствующим
о такой полемике, он считает Коран, где очерчены три основ-
ные полемические темы: обвинение в том, что ahi al-kitab измени-
ли и исказили собственные Писания (tahrif- 2:73; tabdil - 4:48, 5:15,
52; taghyir - 3:72),xxviii опровержение некоторых их учений и отри-
цание части их ритуалов и обычаев.
Напомним основные моменты у Гольдциера, касающиеся об-
винения в tabdil?5
Во многих местах Корана содержатся утверждения, что иудеи
и христиане исказили свои Писания, и именно этот пункт оста-
вался главным обвинением против ahi al-kitab. Для того чтобы
доказать искажение неких гипотетически совершенных текстов,
которыми первоначально были tawrat или indgil™* ниспосланные
соответственно Моисею и Иисусу, могли использоваться различ-
ные аргументы. Одним из них было обвинение в tadjsim, или “ан-
тропоморфизме”, в самом широком смысле слова: различные
отрывки, в унизительном и недостойном свете повествующие о
патриархах, пророках и вождях, их родословии, словах и поступ-
34 Goldziher I. Ueber muhammedanische Polemik gegen Ahl al-kitab, см. сноску 22.
35 Ср.: Matteo I. di, Il tahrif od alterazione della Bibbia secondo i Musulmani. - Bessanone,
xxxviii (1922), 64-111 и 223-60; xxxix (1923), 77-127. См. также: Hirschfeld H.
Muhammedan criticism of the Bible. ~ JQR, xiii (1901), 222-40.
Мусульмане и христианство
321
ках, а также скандальные истории, которые не должны были
входить в священный текст и принадлежали явно недостойному
автору. В тексте имелись также и очевидные противоречия. Были
и “ошибки”, например замена имени Исмаил на имя Исаак в рас-
сказе о сыне, которого должен был принести в жертву Авраам.
Более того, некоторые тексты, которые должны были быть в
Писании, в нем отсутствовали, и при этом предполагалось, что
они были изъяты из Ветхого Завета; эти тексты включали уче-
ние о воскресении в конце времен и последующем воздаянии и
наказании, а также подтверждали существование и признание
пророков вне Израиля. Пророчества тех ветхозаветных пророков,
которые не упоминались в Коране, признавались излишними.
Предполагалось, что библейская Тора очевидно неидентична
точному тексту tawrat, данной Моисею в откровении, однако, что
касается докоранических Писаний, существовали самые различ-
ные мнения о степени их поврежденности. С одной стороны, Ибн
Хазм, первый мыслитель, систематически рассмотревший пробле-
му tabdil, утверждал (как впоследствии ал-Карафи, Ибн Каййим ал-
Джаузийа и ат-Тарджуман), что сам текст был изменен или подде-
лан (taghyirY он обращал внимание на аморальные истории, кото-
рые проникли в эти тексты, а также явные противоречия в самих
текстах. С другой стороны, ал-Касим б. Ибрахим, ат-Табари, Фах-
раддин ар-Рази и Ибн Халдун полагали, что сам текст как тако-
вой подделан не был, но иудеи и христиане неправильно истолко-
вали свои Писания (ошибочный в особенности те мес-
та, в которых предсказывается или возвещается миссия Мухам-
мада и появление ислама, так называемые тексты d lam. Третьи
же заявляли, что некоторые тексты, в частности тексты a1 lam, о
которых упоминает Коран и найти которые весьма нелегко, были,
по-видимому, изъяты иудеями и христианами, но при этом ниче-
го не было добавлено или искажено. Итак, какую степень уваже-
ния проявлял мусульманский ученый к Библии и цитировал ли
он ее, и, если да, то как, - все это в значительной мере зависело
от его собственной интерпретации tabdil. Но и здесь могли быть
противоречия. К примеру, Ибн Хазм отвергает практически весь
Ветхий Завет как подделку, однако охотно цитирует те места из
tawrat, где говорится об упадке веры и дурном поведении Вапй
Israil™*' как свидетельстве против иудеев и их религии.
Рассматривая библейский текст как подделку, мусульманские
полемисты использовали в качестве аргумента пророчества о
Мухаммаде. Коран утверждал, что миссия Мухаммада и появление
ислама были возвещены в более ранних Писаниях, и поскольку
322 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
найти такие сообщения (a'lam) было нелегко, иудеев и христиан
обвиняли в их сокрытии. Многие мусульманские полемисты ста-
ли просматривать текст Библии в поисках таких свидетельств и
интерпретировать его, часто весьма изобретательным образом,
в соответствии с тем, что можно назвать “Мухаммадовой” экзеге-
зой Библии. Они цитировали различные отрывки из библейско-
го текста, а кроме того, не все были согласны с тем, что иудеи и
христиане действительно исключили некоторые тексты a1 lam из
своих Писаний. В своей статье Гольдциер рассматривает пятьде-
сят одно место в Библии, на которые ссылается ал-Карафи.
С обвинениями в tahrif или tabdil текста Писаний был тесно
связан упрек в ненадежной исторической передаче (tawatur) тек-
ста tawrat, так что фактически tahrif мог произойти в течение того
времени, которое прошло от эпохи Моисея. В ответ на утвержде-
ния иудеев мусульмане заявляли, что процесс передачи иудейской
традиции не более надежен, чем любых других традиций. Библей-
ские истории о ненадежности, неверии и переменчивости сынов
Израиля некоторые авторы могли использовать не только для
того, чтобы доказать, что евреи не были богоизбранным наро-
дом и детьми Божьими, но и чтобы придать правдоподобие ут-
верждению, что они были не способны передать текст tawrat,
данный Моисеем, в его первоначальной форме. В частности,
мусульманские полемисты считали ответственным за внесение
недопустимых инноваций Ездру. Проблема tawatur занимала важ-
ное место в мусульманской полемической литературе, поскольку
достоверный tawatur не только гарантирует подлинность древне-
го текста, но и может служить гарантией и доказательством чу-
дес, засвидетельствованных людьми, которые впоследствии под-
тверждали сверхъестественный характер произошедшего. Этот
вопрос, как и проблема tahrif и текстов a1 lam, имел принципиаль-
ное значение и в полемике с христианством.
В мусульманско-иудейской полемике применялись также и
другие аргументы. Например, Самав’ал ал-Магриби, еврей, при-
нявший ислам, использует близкий к христианскому аргумент,
что Талмуд делает жизнь таким тяжким бременем, которое не-
возможно вынести, а также говорит о фундаментальных разли-
чиях между раббинитами и караимамихххн в иудаизме, чтобы
показать его слабость.36 Сам факт рассеяния и сложившегося
36 См. сноску 27. Одно более позднее полемическое сочинение ал-Магили (ум. в
909 или 910/1503-5), написанное также в Магрибе, проанализировано Г. Вай-
дой: Vajda G. Un traite maghrebin Adversos Judaeos’: Ahkam ahi al-dhimma’ du shaykh
Mahammad b. Abd al-Karim al-Magilil. - Levi-Provengal, II, 805-13.
Мусульмане и христианство
323
унизительного положения (dhulty евреев мог использоваться для
доказательства истинности ислама, которому Бог даровал побе-
ды на земле, что могло положить начало обращению в мусуль-
манскую веру. Некоторые авторы выдвигали и другие аргумен-
ты, например касающиеся иудейских ритуалов и обычаев. Инте-
ресно, как в этой полемике между представителями ислама и
иудаизма было выработано общее понимание того, что такое
обоснованные текстуальные и рациональные аргументы и дока-
зательства. Они должны были основываться на письменном от-
кровении, пророчестве, чудесах и достоверной исторической
передаче как составных элементах подлинной религиозной тра-
диции. Каждый из авторов мог уделить особое внимание одному
или нескольким из этих элементов.
В целом же общим правилом было то, что под влиянием сво-
их ожиданий, связанных с божественным Откровением, Священ-
ным Писанием и пророчеством, - ожиданий, в действительнос-
ти исходящих лишь из их собственного Писания и их представ-
лений о проповеди и деяниях Мухаммада, - мусульмане выража-
ли большие сомнения относительно сходных утверждений, от-
кровений и представлений о пророчестве в иудаизме. Такое от-
ношение усиливалось благодаря тому, что иудеи не признавали
Мухаммада пророком, а Коран - откровением и отрицали докт-
рину naskh.
Г) Христианство.31 Ислам имеет обширную антихристианскую
литературу, многие тексты которой до сих пор не изданы. После
достаточно благожелательных суждений, приведенных в ранних
сурах Корана, полемика начинается в конце мединского перио-
да, когда Мухаммад встретил сопротивление христианских араб-
ских племен, выступавших против его продвижения на север
Аравии. Главные обвинения Корана против христиан заключают- 37
37 Кроме работы Штайншнайдера и Islamochristiana (упомянутых в сноске 5),
см. также: Bouamama Ali. La litterature polemique musulmane contre le Christianisme,
depuis les origines jusqu'au XHIe siecle. These de doctoral d’Etat, Un. des Sciences
humaines de Strasbourg, 1976, 492 p.; Erdmann Fritsch. Islam und Christentum
im Mittelalter. Beitrage zur Geschichte der muslimischen Polemik gegen das Christentum
in arabischer Sprache, Breslau, 1930; Matteo I. di. La divinita di Cristo e la dottrina
della Trinita in Maometto e nei polemisti musulmani. Rome, 1938. Важное значе-
ние имеет библиография по мусульманско-христианскому диалогу, наир.
Anawati G.C. Bibliographie islamo-arabe ... Dialogue islamo-chretien. - MIDEO, ix
(1967), 200-2; idem. Polemique, 375-452; idem. Vers un dialogue islamo-chretien. -
Revue Thomiste, Ixiv (1974), 280-306, 585-650; Caspar R. Le dialogue islamo-chretien.
Bibliographie. - Parole et Mission, xxxiii (1966), 313-22; xxxiv (1966), 475-81;
Caspar R., DejeuxJ. Bibliographie sur le dialogue islamo-chretien. - Proche-Oncnt
Chretien, xvi (1966), 174-82.
324 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ся в том, что они придают Богу сына и почитают, кроме Бога,
священников, а также других людей, а потому совершают shirk‘d"
и должны считаться неверными (kuffar)™ Первое реальное стол-
кновение с богословски образованными христианами произошло
в Дамаске в эпоху Омейядов.* 39 Инициативу здесь взяли на себя
христиане; отчасти сознавая превосходство своей культуры, от-
части для самозащиты, они поставили ряд вопросов перед мусуль-
манами, которым, чтобы найти на них ответы, пришлось моби-
лизовать все свои возможности. Эти ответы касались слова Бо-
жьего, природы Откровения и пророчества, единства Бога, судь-
бы человека и его спасения и представляли собой часть тех ос-
новных положений, из которых вырос и развился калам. Однако
в самом начале превосходство было на стороне христиан.
В первой половине IX в. ситуация изменилась, и благодаря
усвоению аристотелевой логики, риторики и метафизики, а так-
же интеллектуальным достижениям мутазилитовхххп' мусульманские
ученые начали вести дискуссии на равных с христианскими, час-
то занимаясь сходными по своей сути или даже идентичными
богословскими проблемами. В середине IX в. силу мусульманской
мысли безусловно демонстрирует, к примеру, опровержение хри-
стианской доктрины Абу Исой ал-Варраком.40 В дальнейшем по-
лемика велась в основном с использованием философско-диалек-
тических аргументов, в частности, мутазилитскими мутакаллима-
ми, сочинения которых, к сожалению, почти все были утрачены.
Существовала тесная связь между внутримусульманской полеми-
кой и полемикой, направленной против иноверующих; христиан
часто сравнивали с еретиками, например с мурджиитами, зинди-
ками или рафидитами,ххху а эти группы, в свою очередь, обвиня-
ли в “христианизирующих” тенденциях. Однако сами мутазилиты,
которые вели интеллектуальную борьбу во славу Божью, занима-
ли двусмысленную позицию. Восприняв греческое искусство ар-
гументации, они могли успешно вести дискуссии с христианами
и опровергать с помощью Аристотелевой логики доктрины три-
Watt W. Montgomery. The Christianity criticized in the Quran. - MW, Ivii, 3 (1967),
197-201. Ср. статью Ж. Варденбурга, упомянутую в сноске 24.
39 Об историческом фоне средневековой мусульманской полемики против хри-
стианства см.: Abel A. Historische und dogmatische Charaktere der christlich-islamischen
Polemik von den Anfaengen bis zum 13. Jahrh. Stencil, Febr. 1969, 23 pp. Ср. также:
Waardenburg J. Two lights perceived: Medieval Islam and Christianity. - Nederlands
Theologisch Tijdschrift, xxxi, 4 (Oct. 1977), 267-89.
40 Abel A. Abu Isa Muhammad b. Hariin al-Warrak: Le livre pour la refutation des trois
sectes chretiennes. Неопубликованная докторская диссертация. Брюссель, 1949,
220 с.
Мусульмане и христианство
325
единой божественной сущности и божественной природы Иису-
са. Но они должны были при этом платить собственную цену, пы-
таясь сформулировать учения, отрицающие существование боже-
ственных атрибутов и вечную, или нетварную, природу Корана,
- положения, которые не были приняты мусульманской общиной
в целом. Подобно философам, мутазилитские богословы ощуща-
ли все большую угрозу со стороны набирающей силу ашаритской
ортодоксии.xxxvi
Примерно с середины IX в. мусульманские полемисты начи-
нают сочетать логические аргументы философско-диалектическо-
го характера со все более часто используемыми текстуальными
аргументами из Ветхого и Нового Заветов. Это предполагало
более глубокое знание Библии, которого можно было достичь,
изучая переводы или информацию, полученную от новообращен-
ных.41 Как и в полемике с иудеями, в споре с христианами о
Писании встала проблема naskh. однако христиане заняли здесь
более терпимую позицию, поскольку сами верили в “отмену” Вет-
хого Завета Новым. Поэтому в вопросе о Писании главным пун-
ктом нападения был не naskh. как в случае с иудаизмом, а обвине-
ние в tahrif, искажении текста обоих Заветов.42 В отношении
Нового Завета могли высказываться различные мнения, в связи
с чем и в полемике против христиан по этому вопросу использо-
вались разнообразные аргументы. Аргументацией в пользу Кора-
на и против Библии служат и доказательства, исходящие из док-
трины пророчества. Точно так же, как Коран был объявлен не-
тварным Словом Божьим, теперь был установлен статус Мухам-
мада как пророка, возвещающего окончательную истину. Аргумент
о ложной передаче (tawatur) Евангелия (indfil), данного Иисусом,
был усилен указанием на противоречия между Евангелиями, ко-
торые охотно демонстрировали мусульманские апологеты. Эти
три вопроса составляли основу полемики мутакаллимов против
христианства, как и против иудаизма. Однако здесь также наблю-
дались значительные расхождения в интерпретациях.
При всем том полемическая литература, направленная про-
тив христианства, выходила за рамки типичных трудов по кала-
11 Например, Али ат-Табари (ум. в 855), христианин, принявший ислам, приво-
дит большое количество цитат из Библии, в которых возвещалась миссия
Мухаммада и появление ислама. Текст его сочинения Al-radd ‘ala l-nasdrd был
издан I.A. Khalife и W. Kutsch в MFOB, xxxvi, 4 (1959), 115-48. Текст его Kitab
al-din wa-1-dawla издан A. Mingana (Manchester, 1923; Cairo: Muktataf, 1342 H.).
12 См. сноску 35. Сказанное о tahrif (tabdil) иудейских Писаний в полной мере
относится и к христианским Писаниям.
326 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
му. В коранических комментариях (tafsir)*3™" IX - XX вв. прояв-
ляются все более сильные полемические тенденции, направлен-
ные против христианства; тексты Нового Завета и других хрис-
тианских источников теперь цитируются для того, чтобы поддер-
жать обращенные против христианства некоторые положения
Корана и его комментаторов. По предположению Арманда Абе-
ля, в сказаниях о некоторых упоминаемых в Коране легендарных
персонажах, таких как Зу-л-Карнайн (^iu-1-kamayn) или сочи-
нениях, подобных Kisas al-anbiya*3™* ат-Та‘алиби, повествующих о
пророках прошлого, упомянутых в Коране, также очевидна по-
лемическая направленность против христианства, или ahi al-kitab.
Кроме того, Абель полагает, что при анализе этого вопроса не-
обходимо рассмотреть популярную поэзию и произведения фоль-
клора, например, такие, как сказания об Антаре или Alf layla wa-
layla*1 Мусульманская полемика против христианства велась са-
мыми различными способами. Одна из важных проблем, требу-
ющих дальнейшего изучения, - отражала ли религиозная поле-
мическая литература также и социальные противоречия, и если
да, то каким образом и где. Так, опровержение христианства как
религии, обладающей собственной доктриной и культом, подра-
зумевало также снижение статуса христиан как религиозной об-
щины, проживающей на мусульманской территории; это прекрас-
но понимал ал-Джахиз, не только опровергавший положения хри-
стианской доктрины, но и изображавший христиан как социаль-
ное зло.43 Таким образом, полемическая литература становится
орудием социального давления на немусульманские меньшинства
в мусульманских обществах, используемым в определенных це-
лях в данное время и в данном месте. Это относится к подобной
литературе, направленной не только против христиан, но и про-
тив иудеев, манихеев, маздакитов и индуистов и дает социальную
и политическую установку тем многочисленным вариациям, ко-
торые можно обнаружить в такой литературе.
Среди полемистов, обличавших христианство, Ибн Хазм за-
нимает особое место. Он обращается к христианству дважды,
сначала в разделе Политеисты (Fisal, I, 48-65), а затем - во встав-
ном тексте Iztiar... среди ahi al-kitab (Fisal, III, 2-75). Так же, как и в
случае с иудейским Писанием (Ветхий Завет - Fisal, I, 98-224), Ибн
Хазм выступает с суровыми обличениями христианского Писания
(Новый Завет - Fisal, III, 2-75), в котором находит предосудитель-
43 al-Djahiz. Risala filr-radd 'aid l-Nasara, изд. Дж. Финкелем в кн.: Finkel J. Three Essays
of Abu Othman Amr ibn Bahr al-Jahiz (Cairo: Salafiyya Press, 1926); см. его англ,
перевод этого текста в JAOS, xlvii (1927), 311-34.
Мусульмане и христианство
327
ные противоречия между различными текстами и нелепости в
самом тексте; в отношении Евангелий он возлагает вину за все
это на авторов-евангелистов. Обнаруженные им текстуальные
ошибки позволили ему выдвинуть многочисленные аргументы
против христианской доктрины боговдохновенности Библии.41 * * 44
Несколькими десятилетиями позже, в конце XI в., автор al-radd
al-djamil (алТазали?), опровергая христианское учение, тем не
менее, признает ценность Нового Завета и на его основе подвер-
гает критике христианское учение о божественной природе Иису-
са.45 * 47 Существует огромная разница в построении текстов опро-
вержений Ибн Хазма и алТазали (если именно он был автором
этого сочинения).
Целый ряд опровержений важнейших положений христиан-
ства XIII и XIV вв. представляет собой компиляции распростра-
ненных в то время аргументов против этой религии. Здесь мож-
но упомянуть Kitab al-adjwiba l-fakhira^ ал-Карафи (ум. в 684/1285),
полагавшего, что христиане - это не мушрики (политеисты), а
кафиры (неверные, т.е. не мусульмане). Ибн Таймиййа (ум. в 728/
1328) утверждал в своей книге al-djawab al-saKih li-man baddala din
al-masih^ что фальсифицировались лишь исторические тексты
Библии, а в том, что касается ее законодательных частей, оши-
бочен не сам текст, а его христианская интерпретация. Два после-
41 См. краткое изложение критики Ветхого и Нового Заветов Ибн Хазмом (Fisal
I, 116 - II, 91): Sweetman J. Windrow Islam and Christian Theology, Part One, vol.
II. L., 1955, 178-262. См. также сноску 26 и статью I. di Matteo. Le pretese
contradizioni delta S. Scrittura secondo Ibn Hazm. - Bessarione, xxxix (1923), 77-127.
45 Полное название - Al-radd al-djamil li-ildhiyyat ‘Isa bi-sanh al-indjiL См. издание
этого текста, его перевод и комментарий к нему: Chidiac Robert, S.J., аА
GhazaTi. Refutation excellente de la divinite de Jesus-Christ d'apres les Evangiles. P., 1938.
Немецкий перевод и комментарий этого текста был выполнен Ф.-Э. Уилм-
сом: Wilms Franz-Elmar. Al-Ghazalis Schrift wider die Gottheit Jesu. Leiden, 1966. О
его авторстве см. также: Hava Lazarus-Yafeh. Etude sur la polemique islamo-
chretienne. Qui etait Г auteur de al-Radd al-djamil li-Ildhiyat ‘Isa bi-sanh al-Injil attribue
f al-Ghazzald - REI, xxxvii/2 (1969), 219-38. Ср. также c. 262 и далее в крат-
ком изложении текста Ибн Хазма у Дж. У. Свитмена в работе, указанной в
сноске 44.
4Г) См. сноску 29.
47 Издание в 4-х томах. Каир, 1322/1905. Ибн Таймиййа является также авто-
ром Al-sarim al-maslul ‘ala shatim ar-rasul. Hyderabad, 1322/1905, и Al-risdla al-
kubrusiyya (Cairo, 1319/1901). См. о его “Письме на Кипр”: Raff Thomas. Das
Sendschreiben nach Zypem, Al-risdla al-kubrusiya, von Taqi ad-Din Ahmad Ibn Taimiya
(661-728 A.H. / 1263-1328 A.D.). Edition. Ubersetzung und Kommentar.
Dissertation. Bonn, 1971. До сих пор не опубликовано и остается в рукописи
сочинение Ибн Таймиййа Takhdjil ahi al-injil (Ms. Bodl. II 45, согласно Fritsch
E., op. cit., p. 25). Необходимо провести подробное исследование аргумен-
тов Ибн Таймиййа против христианства, содержащихся в этих сочинениях.
328 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
дних автора вместе с более склонным к суфизму Мухаммадом Ибн
Аби Талибом (ум. в 727/1327)48 отвечали на направленную про-
тив ислама полемику Павла ар-Рахиба (Павла Антиохийского, XII
в.).49 Большая часть полемического материала сосредоточена в
опровержениях ал-Карафи и Ибн Таймиййа, в которых можно
обнаружить практически все характерные компоненты предше-
ствующей полемической литературы. Саид б. Хасан ал-Исканда-
рани (ум. в 720/1320) и Ибн Каййим ал-Джаузийа (ум. в 751/1350)
разработали жанр комбинированных опровержений иудаизма и
христианства.50 51 Еще одним значительным опровержением хрис-
тианства была Tuhfafx написанная в 1420 г. францисканцем Аб-
даллахом ат-Тарджуманом, принявшим ислам. Кроме того, суще-
ствуют опровержения христианства в общих трудах по каламу,
например в сочинении ал-Бакиллани Kitab al-tamfiid, написанном
около 980 г.52
Содержание обвинений против христианства в мусульманской
полемической литературе можно показать в виде следующей схе-
мы,53 внутри которой, в трудах разных авторов, возможны мно-
гочисленные варианты:
1. Изменение и фальсификация текста божественного откровения.
Эти обвинения подпадают под обсуждавшиеся ранее категории
tahrif и ложной tawatur (передачи). Подлог выразился не только в
фальсификации учения Иисуса, но и в отказе христиан признать
Мухаммада пророком из-за того, что они пренебрегают провоз-
вестиями, содержащимися в их собственном Писании, а также в
рациональных и богооткровенных доказательствах его проро-
48 Автор Jawdb risalat ahi djaurat Kubrus, Ms Utrecht, Cod. ms. or. no. 40 (согласно
E. Fritsch, op. cit., p. 33-34).
49 О Павле ар-Рахибе см.: Khoury Paul. Paul d’Antioche, eueque melkite de Sidon (Xlle
s.). Texte etabli, traduit et introduit (Recherches XXIV). Beyrouth, n.d. (1965). Осо-
бый интерес представляет его Послание к мусульманам (текст на с. 59-83, пере-
вод на с. 169-87), на которое отвечал Ибн Таймиййа и другие авторы.
50 См. сноски 28 и 30.
51 Tuhfat al-anb fi r-radd ‘ala ahi al-safib (Cairo, 1895). Перевод на франц.: Le present
de Uhomme lettre pour refuter les partisans de ba Croix, par Abd Allah ibn ‘Abd Allah, le
Drogman. Traduction fran^aise inedite’, RHR, xii (6-е Аппёе), 1885, 68-9, 179-201,
и 278-301. См. также: Miguel de Epalza, La Tuhfa, autobiografia у polemica islamica
contra el Christianismo de ‘Abdallah al-Taryuman (fray Anselmo Turmedo). Roma,
Accademia Nazionale dei Lincei, 1971.
52 Издание McCarthy R.J. (Beirut, 1957), 75-104. Cm.: Abel A. Le chapitre sur le
christianisme dans le ‘Tamhid' d’al-BaqiUani (mort en 1013), в Levi-Provencal, I, I-II. Cm.
также сноску 33.
53 Ср. эту схему с Fritsch Е., op. cit., 39-150, и Е-Е. Wilms, op. cit., 223-243.
Мусульмане и христианство
329
ческого дара, связанных с совершенными им чудесами, в частно-
сти, с передачей Мухаммадом Корана.
2. Доктринальные ошибки, в частности, касающиеся сферы боже-
ственного. Отчасти такие ошибки связаны с изменением и фаль-
сификацией откровения и касаются трех основных вероучитель-
ных вопросов:
а) Решительно отвергалась вера христиан в воплощение, т.е. в
то, что Иисус обладал божественной природой и был Сыном
Божьим. Коран отрицает, что Иисус был больше, чем пророком,
и мутакаллимы пытались доказать это с помощью рациональных
аргументов. Исходя из логических оснований, они отказывались
проводить различие между человеческой природой Иисуса, спо-
собной страдать, и божественной природой, к этому не способ-
ной. Они указывали на расхождения между христологиями раз-
личных христианских групп и утверждали, что ошибочность
доктрины ипостасного единства Бога и человека доказывается
уже той путаницей и теми противоречиями, которые из нее вы-
текают. Мутакаллимы отвергали доктрину воплощения, так как,
по их мнению, это означало бы вовлечение Бога в сферу психо-
физиологических явлений. Ибн Таймиййа и ал-Карафи, а также
автор al-radd al-djamil отмечали, что человеческие слабости Иису-
са, подчеркиваемые в некоторых частях Евангелий и словах са-
мого Иисуса и его учеников, говорят о том, что он не обладал
божественной природой. В Евангелиях Иисус никогда не заявля-
ет, что он - Бог.
б) Тринитарная христианская доктрина, признающая Бога, сущ-
ностно единого в трех лицах, категорически отвергается Кораном,
отрицающим любые взгляды, которые могут нарушить единство и
единственность Бога. В дальнейшем мутакаллимы опровергали эту
идею, исходя из доводов разума: против нее был выдвинут целый
ряд логических возражений, а попытки христиан предложить ана-
логии Троице отвергались. Аргументы извлекались также из само-
го Нового Завета, где собственно Троица не упоминается. Особен-
но возмущала мусульманскую мысль идея о сыновне-отцовских
отношениях Иисуса и Бога; с логической точки зрения, концеп-
ция tawallud (порождения) сделала бы Бога обусловленным.
в) Сотериологическая доктрина христианства также встречала яв-
ное неприятие. Учение о первородном грехе не согласуется с Ко-
раном и логически противоречит божественной справедливости.
Вера в то, что грехи индивидуально ответственных людей может
искупить кто-то другой, противоречит кораническим представле-
ниям о законе, справедливости и человеке, а также доводам разу-
330 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ма. Христианская идея избавления верующих от страданий и гре-
хов, от закона и мирских забот со всей очевидностью приходит
в противоречие с ежедневным опытом самих христиан.
Практически все вероучительные ошибки, совершенные хри-
стианами, в конце концов ведут к отказу от фундаментальной
истины tawKid*'' из-за склонности к shirk, кроме того, подобные
концепции несостоятельны с точки зрения логики. Точно так же,
как не может быть двух вечных принципов, не может быть сме-
шения Бога и человека и не могут три вечных принципа быть в
одном. Под влиянием этих вероучительных ошибок христиане
придерживаются представлений, явно противоречащих здравому
смыслу, а отсутствие разумного обоснования заводит их в паути-
ну философских и богословских заблуждений, которые они сами
святотатственно называют “таинствами”.
3. Ошибки в религиозной практике. Они являются следствием
отказа от истинного откровения и несоблюдения требований
здравого смысла:
а) В отношении культа христиан обычно упрекали в том, что
они впадают в идолопоклонство, почитая Иисуса, Марию, покло-
няясь святым, а также иконам, считавшимся священными пред-
метами.
б) В области ритуальной практики христиан упрекали в небре-
жении, которое выражалось, например, в их отказе от обрезания
и несоблюдении ритуальной чистоты, предписанной законом
Моисея.
в) Со времени жизни Иисуса христианами были введены со-
вершенно недопустимые новшества. ал-Карафи и Ибн Таймиййа
указывают на различные литургические службы и народные ре-
лигиозные обряды и праздники, таинства (евхаристия, крещение,
исповедь), почитание Марии, церковные законы (о браке, цели-
бате, отлучении), а также ложные обычаи, например поклонение
святым.
Трагический аспект всех этих текстуальных, вероучительных и
практических ошибок заключается в том, что христиане не толь-
ко отвернулись от истинного послания Иисуса, но и не прислу-
шались к проповеди Мухаммада, а потому остались закрыты для
восприятия ниспосланного им откровения.
Использовались аргументы и другого рода. Христианская эти-
ка расценивалась как вызывающая и крайняя по своим требова-
ниям, аскетизм отвергался. Отрицалась и концепция свободы
воли человека в се христианском понимании. При этом указыва-
Мусульмане и христианство
331
лось на расхождения между самими христианами, интеллектуаль-
ную слепоту и недомыслие, которые можно обнаружить в их
религии, на поражения армий христиан и победы ислама как знак
Божьего провидения и т.д.
Вместе с тем были выработаны определенные аргументы для
противостояния христианским нападкам на ислам и создания
убедительной апологии ислама. К примеру, необходимо было
опровергнуть возражения христиан в адрес Корана, отрицание
ими пророческого дара Мухаммада, доказать единство пророчес-
кого откровения от Адама до Мухаммада. И, разумеется, на осно-
вании Писания и различных доводов следовало доказать, что
Мухаммад есть печать пророков, а ислам - последнее и оконча-
тельное универсальное послание всему человечеству. Полемика
против немусульман завершалась апологией ислама.
Дальнейший анализ касается тех норм и критериев, которые
лежат в основе этих аргументов. Обвинения божественного от-
кровения в литературной и исторической фальсификации возник-
ли из той модели откровения, которая принята в исламе (пись-
менный текст, переданный пророком), из переноса некоторых ко-
ранических текстов о христианстве непосредственно в христиан-
ское Писание с целью доказать, что то, о чем говорил Коран,
должно содержаться в этом тексте, а также из некоторой осно-
ванной на здравом смысле идеи о том, что такое достоверная
литературная и историческая передача в отношении священных
текстов. Обвинения, выдвигаемые против христианства в связи
с его вероучительными ошибками, включают следующие нормы:
утверждения о Боге, содержащиеся в Коране, признание, что
Коран воплощает не только истинное, но и достаточное знание
Бога, идею о том, что исламская модель откровения является
единственно возможной, и, наконец, убеждение в том, что кате-
гории философии Аристотеля адекватно отражают религиозную
проблематику.
При ближайшем рассмотрении этих возражений в адрес хри-
стианства можно прийти к выводу, что мусульманское мировосп-
риятие было весьма болезненно затронуто христианским сразу по
нескольким уязвимым моментам:
1) Выделять личности в Боге и божественной сущности озна-
чает сводить на нет или отрицать Его единство. Для мусульмани-
на Бог един и единствен, Он не может быть разделен внутри
Самого Себя.
2) Представление о падении сотворенного мира, первородном
грехе и проистекающей из него необходимости самопожертвова-
332 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ния Творца разрушает совершенно очевидную и подтвержденную
разумом гармонию в творении. Оно подразумевает также отри-
цание гармоничной религиозной связи между творением и Твор-
цом и понижение уровня положительной ответственности, уста-
новленного для человека.
3) Представление о смешении человеческого и божественно-
го в одной личности, которую считают воплощением Бога и
Сыном Божьим, не только невозможно и противоречит здравому
смыслу с точки зрения калама, но и является богохульством,
поскольку радикальным образом посягает на славу Божью.
4) Историческая достоверность сообщений о событиях, опи-
санных в христианских Писаниях, отрицается, так как они про-
тиворечат утверждениям Корана, по мнению мусульман, исклю-
чающим возможность таких событий. Для мусульманина утверж-
дения Корана превосходят все остальные источники знания.
Точно так же, как при опровержении манихейства калам дол-
жен был выработать концепцию tawfiid, а при опровержении иуда-
изма - концепцию naskh, так и опровержение христианства приве-
ло к разработке в каламе концепции Корана как Божьего Слова,
а также учения о связи между сущностью Бога и Его атрибутами.
Хотя в последнее время54 и появилась новая полемическая ли-
тература, направленная против таких религий, как индуизм и иуда-
изм, мусульманская полемика и апологетика против христианства
явно занимают здесь первое место. В период от Iztiar al-Hakk Рахма-
туллы ал-Хинди и вплоть до самого последнего времени появился
целый поток публикаций, которые обращены против христиан-
ства или занимаются апологетикой ислама, защищая его от притя-
заний христианства. Они служат ответом на лавину антиисламс-
кой литературы, созданной на Западе в XIX-XX вв.; в том, что ка-
сается богословия, аргументы по большей части идентичны пред-
ложенным в классических полемических текстах. Между тем, с на-
чала нашего века начали переиздавать и классические тексты, вы-
державшие уже по несколько изданий. Не обращая в них внима-
ния на крайности, хотелось бы отметить, что некоторые аргумен-
ты были представлены в новом свете, а кроме того, был добавлен
51 См. Polemique, особ. с. 416-50. См. обзор последней апологетической литера-
туры у Напу Gaylord Dorman Jr. Toward Understanding Islam, in. Contemporary
apologetic of Islam and missinary policy. New York, 1948. Ценные сведения приво-
дятся и в статьях покойного Артура Джеффери: Jeffery A. New trends in Moslem
apologetic. - The Moslem World To-Day, ed. John R. Mott. L., 1925, ch. XX, 305-21;
idem, A collection of anti-Christian books and pamphlets found in actual use among the
Mohammedans of Cairo. - MW, xv (1925), 26-37; idem, Anti-Christian literature. '
MW, xvii, 1927, p. 216-19.
Мусульмане и христианство
333
целый ряд аргументов не богословского, а, скорее, идеологичес-
кого характера, основанных на общих человеческих ценностях:
1) Главный упрек заключается в том, что христиане не живут
согласно правилам своей религии, нормой которой является
Нагорная Проповедь.
2) Миссионеры, их деятельность и литература связываются с
западным империализмом, агентами которого они считаются и с
которым необходимо вести решительную борьбу.
3) Для нападок на христианство и защиты ислама использует-
ся научная историческая критика Библии и современная фило-
софская мысль, критически относящаяся к христианству.
4) Всегда защищаются основные принципы ислама, например
статус Корана как божественного откровения, достоверность
большей части хадисов, провозвестие миссии Мухаммада в Биб-
лии, доказательства его пророческого дара, безгрешности и со-
вершенных им чудес.
5) Подлежат защите и связанные с исламом особенности со-
циальной жизни, которые критикуют западные наблюдатели:
изоляция женщин, полигамия и развод по одностороннему реше-
нию мужа, джихад (d^iKad)^u и т.д.
6) Социальные явления на Западе, указывающие на упадок
нравственности и вырождение, рассматриваются как последствия
пагубного влияния христианства.
7) Ислам представляется как религия золотой середины и бла-
горазумия, выступающая против непостижимых тайн христианст-
ва и согласующаяся с рациональным и научным мировоззрением.
Эта апологетическая литература заслуживает пристального
изучения не только с точки зрения ее развития и функциониро-
вания в особом социально-политическом контексте, но и в связи
с другими течениями в мусульманской общине, которая почитает
Христа, ищет формы диалога с христианами и стремится к со-
трудничеству приверженцев разных вероисповеданий,55 сталкива-
ющихся с одними и теми же общемировыми и региональными
проблемами.
Д) Некоторые соображения о приведенных суждениях. Из всего изло-
женного очевидно, что названия, под которыми рассматривают-
ся в исламе другие религии, - суманиййа, сабиййа, барахима, зан-
Дака, санавиййа, а в некоторой степени и иудаизм Торы (tawrat),
:>5 См., например, тексты, в которых дана положительная оценка других религий:
Abdelmajid Charfi. Elslam et les religions non Musulmanes: Quelques textes positifs. -
Islamochristiana, 3 (1977), 39-63.
334 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
и христианство Евангелия (тД/й), - не просто описательные, но
весьма ценные понятия, служащие нормативными предикатами в
каламе и фикхе. То же самое относится и к основным понятиям,
в соответствии с которыми эти религии классифицируются, та-
ким как ahi al-kitab, ahi al-dhimma, mushrikun, kuffdr. Некоторые из
них взяты из Корана, в частности те, что относятся к иудаизму и
христианству, однако все они призваны воспринять, оценить и
квалифицировать чуждые мусульманскому мировосприятию реа-
лии других религий. По своей сути эти понятия отражают осно-
вополагающее убеждение мусульман в том, что остальные рели-
гии являются отклонениями от единой первоначальной религии
и что реальное состояние других религиозных верований a priori
зависит от неких первичных категорий. Арабы джахилийа были
чистыми идолопоклонниками, буддисты - скептики, брахманы -
рационалисты, отвергающие пророчество, христиане - тритеис-
ты, маздакиты и манихеи - дуалисты. Эти названия и понятия
характеризуют реальность, а существование этих религий снача-
ла констатируется, а затем начинаются исследования. И лишь
когда о них стало известно что-то большее, значение этих терми-
нов и понятий могло быть расширено или сужено, а в их оценке
могли возникнуть какие-либо изменения. Однако это также оцен-
ки мусульман, основанные на исламских нормах.
Часто проводились параллели между группами немусульман и
некоторыми еретиками; ересиография занималась и теми и дру-
гими одновременно. Это подразумевает не только то, что появ-
ление еретических воззрений могло связываться с внешними
влияниями, но и стремление отыскать некие основные структу-
ры, стоящие за всеми отклонениями от истинного ислама как
внутри, так и вне этой общей религии. Приходили к выводу о том,
что такие сходные группы людей пребывали в заблуждении имен-
но потому, что они совершали одно и то же “преувеличение” или
делали одну и ту же вероучительную ошибку, будь то внутри му-
сульманской общины или вне ее. Даже идолопоклонников могли
считать, в сущности, мусульманами по происхождению, впослед-
ствии отклонившимися от ислама, подобно дуалистам, сабеям,
христианам и иудеям. С теоретической точки зрения еретики и
немусульмане могли быть сгруппированы в соответствии с основ-
ными “грехами” в богословии - shirk, thanawiyya, ta‘til, dahriyya,
tandsukh,xhii - и в этом контексте учение о воплощении могло рас-
сматриваться как одна из форм идолопоклонства. При этом все
те, кто не был приверженцем истинного ислама, независимо от
определений, обозначались общим именем kuffdr (кафиры).
Мусульмане и христианство
335
С течением времени мусульмане начали сталкиваться с неиз-
вестными прежде народами, и возникла тенденция относить все
больше религий, например, такие, как маздеизм, официальный
индуизм и официальный буддизм, - к категории “держателей
писания” или, скорее, “подобия книги” (shibh kitab). Другая тен-
денция заключалась в том, что среди приверженцев иных рели-
гий, таких, как иудаизм, христианство и индуизм, выделяли тех,
кто наиболее близок к исламу в силу своей веры в единого Бога
(возможно, из-за следования своей внутренней fitrd). Впоследствии
к немонотеистическим религиям сложилось более благожелатель-
ное отношение, чем то, что преобладало в первый период разви-
тия ислама.
Сравнительно благожелательное отношение, которое заслужи-
ли иудаизм и христианство благодаря учениям своих основателей,
связано в основном с различием, проводимым в Коране между ahi
al-kitdb?6 и mushnkun, и тем фактом, что иудеи и христиане при-
числяются в нем к первой категории. Тем не менее они кафиры57,
и в суждениях об иудеях и христианах это никогда не отрицалось,
хотя с течением времени, когда стала доступна более достовер-
ная информация о “реальных” иудеях и христианах, а богословс-
кая мысль становилась все более развитой и утонченной, начали
выделять разные типы иудеев и христиан с соответствующими
различиями в их оценке.
Как хорошо известно, содержащиеся в Коране утверждения
об иудеях и христианах (напр., о почитании ими Ездры и Иису-
са, об отрицании распятия Иисуса, заявление, что их книги суть
фальсификация истинных посланий Моисея и Иисуса, указание
на наличие текстов d 1dm в их книгах), интерпретировались как
события, которые происходили или не происходили в действи-
тельности. Соответственно свидетельства Ветхого и Нового За-
ветов о случившемся или о его конкретном смысле, или о мне-
ниях иудеев или христиан по этому поводу - в любом случае
имели второстепенное значение. Тот факт, что вначале мусуль-
мане не проявляли интереса к такого рода выражению религи-
озного опыта иудеев и христиан, объясняется не отсутствием ес-
тественного любопытства, но тем, что Коран содержал все цен-
ное в религиозной сфере. Помимо всего прочего, Коран дает ряд
негативных суждений в адрес иудеев, христиан и их Писаний.
Именно этим можно объяснить то, что мусульмане не уделяли
;>6 См. статью Г. Вайды Ahl al-kitab. - ЕР, I, 264-6.
17 См. статью У. Бьёркмана (W. Bjorkman) Kafir. - ЕР, IV, 407-9.
336 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
особого внимания ветхозаветным пророкам, не упомянутым в
Коране, мессианским ожиданиям иудеев или идее спасения, свя-
занной для христиан с земной жизнью Иисуса, которого они
называют “Христом”, а также всему тому, что связано с Церко-
вью, ее богослужением и таинствами.
Поэтому, когда мусульманские богословы и правоведы говорят
об “иудеях” и “христианах”, они имеют в виду прежде всего лю-
дей, приверженных учениям, которые описываются и оценивают-
ся в Коране как доктрины иудаизма и христианства. Фактически
они говорили о том, что подразумевают коранические представ-
ления об иудаизме и христианстве. Получаемая мусульманами
информация об “эмпирических” иудеях и христианах и их Писа-
ниях интерпретировалась ими на основе коранических сведений
и могла использоваться для их “иллюстрации”. И лишь последнее
время мусульмане стремятся выяснить у иудеев и христиан, како-
ва их вера, и именно свидетельства самих верующих принимают-
ся как первоисточник для понимания сущности иудаизма и хрис-
тианства. При чтении традиционных описаний других религий
первой возникает мысль: “Но это ведь вовсе не то, во что дей-
ствительно верили или верят эти люди, ведь здесь не принимает-
ся во внимание, что действительно означали или означают для
них эти учения и практики!”.
Одной из задач мутакаллимов было опровержение ложных
учений, и потому суждения о немусульманских религиях, касающи-
еся их доктрины, этических норм и культов, в основном высказы-
вались в рамках калама. Суждения давались здесь в соответствии
с методологией, предписанной наукой usiil ad-din,xl,v и в рамках
той или иной религиозно-правовой школы, к которой принадле-
жит данный ученый или аргументами которой он пользуется.
Взгляды мусульман на “богословия религий” привлекают сегод-
ня большое внимание, как правило, лишь в связи с какой-либо
одной религией и, прежде всего, христианством; при этом не
принимаются в расчет юридические, а также богословские утвер-
ждения и оценки58. Чтобы провести действительный и адекват-
ный анализ исламского “богословия религий”, необходимо исполь-
зовать прежде всего монографические исследования богословских
58 Взаимосвязи между исламом и христианством должны рассматриваться как
составная часть системы взаимоотношений ислама с другими религиями.
Подобным же образом, разные модели поведения мусульман по отношению к
христианам являются частью общей системы отношений мусульман к различ-
ного рода верующим. Юридический и этический аспекты таких связей и от-
ношений для мусульман не менее важны, чем аспекты вероучительные.
Мусульмане и христианство
337
воззрений таких мыслителей, как ал-Багдади, ал-Бакиллани, ал-
Матуриди, ‘Абд ал-Джаббар, ал-Джувайни и другиххК, чтобы в их
опровержениях понять метод оценки определенных типов иных
религий. Можно было бы выделить мутазгиитскую, ашаритскую и
матуридитскую разновидности исламского “богословия религий”,
основные концепции которой заложены в Коране.59 Полезно
было бы также посмотреть, в какой степени обсуждение иных
религий в каламе касается тех вопросов, которые поднимались в
религиозно-правовых спорах внутри самого ислама. В таком спо-
ре одна мусульманская партия могла пытаться нанести пораже-
ние другой партии, обвиняя ее в том, что она представляет в
исламе, к примеру, манихейско-дуалистическое или христианско-
ассоцианистское учение или позицию.
Поскольку богословские утверждения всегда подразумевают
использование определенных базовых понятий, содержащихся не
только в Коране и в хадисах, но и в техническом словаре кала-
ма, важно уяснить, какие вариации существуют в интерпретации
таких понятий и терминов. В коранических комментариях tafsir,
например, имеет значение, дается ли более широкое или более
узкое толкование тех терминов и текстов, которые могут быть
“строже” или “мягче” по отношению к определенным группам
немусульман. Такие понятия, как fitra и din, tawfiid и shirk, irnan,
islam и kufr, wahy и kashf, ‘ akl и nakl*^, использовались снова и сно-
ва с различными смысловыми оттенками.
Суждения о других религиях предполагают также наличие
определенных имплицитных или эксплицитных взглядов более
общего характера, непосредственно влияющих на представление
о немусульманах. Такие вопросы, как концепция самой религии
(dm) и связи между откровением и разумом, откровением и истори-
ей, или между откровением и духовным началом, побуждали неко-
торых философов, историков и мистиков занять более терпимую
позицию в отношении иноверующих, чем та, которой придержи-
вались богословы. Еще одной важной темой было основополагаю-
щее представление о человеке, человеческой природе, человечес-
ких правах и человечестве в целом, а также его причастность к
определению сферы возможной коммуникации и диалога, пони-
мания и сотрудничества с представителями иных вер и идеологий.
59 См., например, Antes Peter. Das Verhaltnis zu den Unglaubigen in der islamischen
Theologie. - Glauben an den einen Gott: Menschliche Gotteserfahrung im Christentum und
im Islam. Ed. by Abdoldjavad Falaturi and Walter Strolz (Freiburg-Basel-Vienna:
Herder Verlag, 1975), 117-29. Мы не смогли воспользоваться изданием: Mahmud
b. al-Sharif, Al-adydh fi l-Ku'ran (Cairo, 1970).
338 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Однако, изучая взгляды мусульман на другие религии, мы дол-
жны иметь в виду, что богословские утверждения представляют
собой лишь один, хотя и важный, фактор в общей системе отно-
шений к иноверующим. При определении положительной или от-
рицательной позиции относительно сближения играют свою роль
также личные, практические, социальные и политические факто-
ры. Могут быть особые причины усиливать или, наоборот, скры-
вать то, что мусульманин считает “слабыми” сторонами другой
веры, преуменьшать или подчеркивать ее лояльность по отноше-
нию к его собственной общине, использовать или не использо-
вать ислам в качестве символа подобной солидарности. Конечно,
важным фактором является и его позиция по отношению к тому,
что он считает истинным исламом, и к его связи с обществом. В
соответствии с этой позицией мусульманин рассматривает ислам
в качестве абсолютной религии и определяет свою собственную
идентичность, обращаясь к откровению, или универсальной ис-
тине, явленной в исламе.
Именно с наличием такого рода элементов, а также одновре-
менным существованием более универсальных и более частных
норм связана определенная гибкость суждений и многочисленные
вариации во взглядах мусульман на другие религии, включая и
собственно богословские утверждения мутакаллимов и улемов в
целом. Следовательно, нельзя сказать, что ислам как таковой
ведет к специфическим воззрениям, суждениям и действиям, или
объяснить таковые с помощью некой обобщенной сущности “ис-
лам”. Вместо этого следует обратить внимание на различные
школы и течения, политические и культурные контексты, кото-
рые существовали в мусульманской общине, демонстрируя при
этом различные варианты. Наши источники позволяют говорить
лишь о том, как мусульмане представляли себе другие религии и
свою собственную, но вовсе не о том, что такое ислам сам по себе
и каково видение ислама других религий.
Обобщая наши наблюдения, можно сказать, что у нас нет
никаких данных о том, что мусульмане вообще имели какое-либо
представление о вере буддистов, индуистов, иудеев или христи-
ан. То, что они видели, было в действительности лишь образами,
созданными в их культурной и религиозной среде; они просто
имели свои собственные идеи относительно немусульман, выра-
ботанные на основе ряда коранических текстов и хадисов, неко-
торое знание Библии, а также постоянно накапливающиеся эм-
пирические данные и наблюдения. Вместе с тем, по-видимому,
отсутствовало реальное представление о религиозной жизни при-
Мусульмане и христианство
339
верженцев других вероисповеданий, как и сам принцип понима-
ния другого, с точки зрения его собственной культуры, истории и
социального устройства; не было и попыток увидеть другого в
контексте универсальных, а не только специфически исламских,
норм и проблем. Пожалуй, еще не настало время для интерпре-
тации какого-либо определенного религиозного учения или дру-
гого феномена как специфического и культурно обусловленного
решения некой универсальной проблемы человеческого существо-
вания. Это придает многим мусульманским суждениям тот же
провинциальный характер, который столь бросается в глаза и во
многих христианских представлениях, так что в этом отношении
обе религии находятся в одинаковом положении.
ПРИЛОЖЕНИЕ
О НЕКОТОРЫХ ПОСЛЕДНИХ ПУБЛИКАЦИЯХ
ПО СРАВНИТЕЛЬНОМУ РЕЛИГИОВЕДЕНИЮ
Весьма знаменательно, что в последнее время появилось несколько
работ мусульманских авторов, посвященных другим религиям и их
сравнению с исламом. Приводим те из них, которые привлекли наше
внимание:
По крайней мере две книги вышли на английском языке, обе - в
Пакистане: Mahmud Brelvi, Islam and Contemporary Faiths (Karachi 1965,
XII+304 p), и Ahmad Abdullah al Masdoosi. Living Religions of the World: A
Socio-Political Study (Karachi: Begum Aisha Bawamy Wakf 1962, XXI+363 p).
Последняя книга представляет собой английское изложение и коммен-
тарий к написанной на урду работе Mazahib-i-alam Зафара Исхака Анса-
ри (Karachi: Maktaba-i-Khuddam-i-Millat, 1958).
Ahmad Shalabi сделал на арабском языке обзор главных существу-
ющих сегодня религий в четырех томах своей книги Mukaranat al-adyan
(Cairo: an-Nahda al-haditha), выдержавших несколько расширенных из-
даний: al-Yahudiyya (1965, 19744: 358 с.), al-Masihiyya (1960, 19775: 303 сс.),
al-Isldm (1961, 19775: 295 с.) и Adyan al-Hind al-kubrd: al-Hindawiyya - al-
Jyniyya - al-Budhiyya (1964, 19764: 224 с.). Эти тома появились также в
переводе на урду и индонезийский язык. Сходной работой, но напи-
санной в более сдержанных тонах, является книга: Muhammad Abii-
Zahra. Mukaranat al-adyan: al-diyanat al-kadima (Cairo: Dar al-fikr al-‘arabi,
1965, 120 с.), в которой проводится различие между “древними рели-
гиями” и “религиями откровения” (al-diydndt al-samdwiyya), рассматрива-
емыми в другом месте. Этот же автор выпустил книгу о христианстве,
Muhadardt fi l-Nasrdniyya (Cairo, 1949).
Египетским авторам принадлежат три давних обзора истории ре-
лигий: Abbas Mahmud al-Akkad, Allah: Kitab ji nash’at al-‘akrda al-ildhiyya
(Cairo: Dar al-ma‘arif fi Misr, i947, 19767: 288 c.), Muhammad Abd-Allah
Diraz. Al-din: Buhuth mumahhida li-dirdsat tankh al-adydn (Cairo, 1952), и
Ahmad Zaki Badawi. Tarikh al-tatawwur al-dini (Cairo, n.d., 60 c.).
340 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Примером сочинения, в котором показано, что истинный, перво-
начальный ислам лежит в основе всех религий Откровения, может слу-
жить книга: Mahmud Abu-Rayya, Din Allah wahid 'ala alsinat jami' ar-rusul
(Cairo: ‘Alam al-kutub, 19702).
В 1970-х гг. появилось большое количество книг, посвященных дру-
гим религиям; некоторые из них были опубликованы в Египте.
СОКРАЩЕНИЯ
AAJR ~ Proceedings of the American Academy of Jewish Research.
Jahn / India - Karl Jahn. Rashid al-Dins History of India, Collected essays with
facsimiles and indices, The Hague-Paris-London, 1965.
Jahn / Israel - Karl Jahn. Die Geschichte der Kinder Israels des Rasid ad-Din,
Vienna: Verlag der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften,
1973.
Lawrence - Bruce B. Lawrence. Shahrastani on the Indian Religions (Religion
and Society, 4), Paris and The Hague: Mouton, 1976.
Levi-Provencal - Etudes d’Orientalisme dedies a la memoire de Levi-Provengal,
Paris: G.-P. Maisonneuve et Larose, 1962.
‘Polemique’ - G.C. Anawati. 'Polemique, apologie et dialogue islamo-chretien.
Positions classiques et positions contemporaines', Euntes Docete (Rome,
Urbaniana) xxii (1969), 375-452.
Schriften - Ignacz Goldziher. Gesammelte Schriften, ed. Joseph Desomogyi.
Hildesheim, G. Olms Verlagsbuchhandlung, 1967-70.
Перевод с английского Константина Бурмистрова
КОММЕНТАРИЙ:
' Ж. Варденбург первой приводит дату по хиджре (мусульманскому
летосчислению), второй - по европейскому календарю.
*’ Хадисы - краткие повествования о речениях и делах Мухаммада, из
которых складывалось мусульманское предание; калам - мусульманское
спекулятивное богословие; фикх - мусульманское правоведение.
**' Под отсутствием религиозной организации Ж. Варденбург подразуме-
вает тот факт, что в исламе нет строгой иерархической структуры, анало-
гичной, например, христианской Церкви, как нет и подобного христианс-
кому собору института, который был бы наделен полномочиями утверж-
дать авторитетные, обязательные для всех религиозно-правовые нормы.
Хотя мусульманское право и развивалось преимущественно казуальным
путем, исламу глубоко присуще понимание Закона (shari'd) как гетероном-
ного, т.е. имеющего божественное происхождение начала, которому при-
сущ тотальный, охватывающий все сферы жизни, вневременной характер.
По всей видимости, именно эти особенности исламского религиозного за-
кона имеет в виду Варденбург, говоря о его “идеальной природе”.
Мусульмане и христианство 341
14 Под ассоцианизмом здесь подразумевается направленный первоначаль-
но против язычества, позже - против христианской Троицы принципиаль-
ный отказ ислама признать, “ассоциировать”, кого-либо как равного едино-
му и единственному Богу (см. Коран 6:163; 17:111; 18:26; 25:2).
v Мутакаллимы {араб, mutakallimuri) - занимающиеся каламом, ученые-
богословы, допускавшие рациональное толкование догматов ислама.
vi Улемы {араб. ‘ulamd’) - знатоки исламского богословия, мусульманско-
го предания и религиозного права (подробнее см. коммент, xiv к статье
М. Аркуна).
v,i Джахилийа (al-djdhiliyya араб, неведение) - в широком смысле эпоха язы-
чества, религиозное состояние жителей Аравии до возникновения ислама;
в более строгом смысле этим термином в мусульманской традиции обозна-
чается эпоха жизни людей без пророка, между Иисусом и Мухаммадом.
viii Сабии {араб, al-sabi’un) - наряду с иудеями и христианами упоминаются
в Коране как люди Книги, которые будут отделены от язычников и вознаг-
раждены Богом (см. Коран 2:62; 5:69; 22:17); наиболее вероятно, что Коран
называет месопотамских мандеев, известных также как христиане св. Иоан-
на. В VIII-XI вв. мусульманские авторы под сабиями чаще подразумевали
близкую к гностицизму харранскую общину.
,х Хиджра {араб, al-hidjra) - переселение Мухаммада в 622 г. из Мекки в
город Иасриб, получивший вскоре название Медина.
х Трансоксания или Трансоксиана (др.-греч. *'Q£og) - историческая об-
ласть в Туркестане к востоку от р. Амударья и к западу от р. Сырдарья.
xi Как результат Реформации в XVI в. возникли в Германии лютеранская,
в Швейцарии реформатская, в Англии англиканская церкви.
xii Kuffar{apa6., ед. ч .-kafir) - нечестивые, неверные, неверующие, отверга-
ющие божественное откровение и милосердие.
Х1" Будда {санскр. и пали просветленный, пробужденный) - первоначально
этим словом обозначался лишь Шакьямуни, но уже в раннем буддизме воз-
никает мысль о других буддах и термин приобретает значение - человек,
достигший наивысшего предела духовного развития. Бодхисаттва {санскр.
и пали, букв, существо, стремящееся к просветлению) - в буддизме человек,
который принял решение стать буддой.
x,v Книга начала и истории {араб.).
xv Ми (attila {араб, лишающие, отрицающие) - в каламе этим термином чаще
обозначали тех, кто отрицал божественные атрибуты, в частности мутази-
литов.
xvi Книга о религиях и сектах {араб.)', см. русский перевод ч. 1, Ислам С.М.
Прозоров (М., 1984).
xvii Мнения об Индии {араб.). •
xvl,i Вишну и Шива - два высших бога индуистской мифологии, составляю-
щие вместе с Брахмой божественную триаду (тримурти), мыслимую в онто-
логическом и функциональном единстве: Брахма - творец мира, Вишну -
его хранитель, Шива - разрушитель.
342 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
xix Адитья (др.-инд.) - в древнеиндийской мифологии сын Адити (матери
адитьев - солярных богов), обычно обозначение солнечного бога или са-
мого солнца; Чандра - бог луны, прародитель лунной династии.
501 Ханафиты (араб, al-hanafiyya) и маликиты (араб, al-malikiyya) - два из че-
тырех признанных равно авторитетными религиозно-правовых толка в сун-
нитском исламе.
Ahl al-dhimma (араб, покровительствуемые) - иноверующие, живущие
на мусульманских территориях, признавшие власть мусульман, гарантиру-
ющие ей свою лояльность, платящие подушную подать и получившие за это
статус покровительствуемых, т.е. тех, кому мусульманские власти гаранти-
руют право сохранять свою веру, защиту от внешних врагов, неприкосно-
венность имущества.
Джизйа (араб, dgizya) - подушная подать, которую платили в мусульман-
ских странах иноверующие, признанные в статусе ahi al-dhimma (см. преды-
дущий коммент.).
xxiii Mu^rikun (араб, от shirk - многобожие) - поклоняющиеся кому-то или
чему-то помимо единого Бога; на правовом уровне к этой категории мусуль-
мане относили, как правило, только аравийских арабов, не принявших ис-
лам; на уровне полемики - не только иноверующих, например христиан или
иудеев, но и идейных оппонентов внутри самого ислама.
xxiv Анонимный автор этой книги написал ее до рождения ал-Бируни.
xxv Божественная Вера - религиозно-синкретическое, мистическое учение
Акбара и его последователей.
xxvi Литература о разных религиях и религиозных общинах.
xxv,i Люди Книги (араб, ahi al-kitab) - иноверующие, которым было ниспосла-
но Писание и которые занимают, согласно шариату, промежуточное поло-
жение между мусульманами и язычниками: иудеи, христиане, сабии, позже
- зороастрийцы и др.
xxviii Tahrif, tabdil, taghyir (араб.) - синонимы, имеющие основное значение
изменение, искажение, повреждение.
xxix Т.е. Торой и Евангелием.
ххх Tawil (араб., букв, возвращение к началу) - метод символико-аллегори-
ческого толкования Корана; особенно широко его применяли суфии, фи-
лософы и шииты.
xxxi Сыны Израиля (араб.).
ххх" Караимы откололись от еврейской общины Багдада в VIII в., образо-
вав отдельную секту; это движение отвергло устный закон (юридический
комментарий к Торе) и настаивало на буквальном понимании Торы.
xxxiii Т.е. впадают в многобожие.
xxxiv Мутазилиты (от араб, mu'tazila-обособившиеся, отделившиеся) - пред-
ставители первой крупной богословской школы в исламе; разработали пять
положений, которые легли в основу калама.
xxxv Мурджииты (араб, murdji’a- откладывающие) - богословское направ-
ление в раннем исламе, сторонники которого в спорах о статусе мусульма-
Мусульмане и христианство
343
нина, совершившего тяжелый грех, утверждали, что он остается мусульма-
нином, если сохраняет чистоту веры. Зиндики {араб, zanddika, ед. ч. - zindik)
- термин, которым в полемической литературе обозначали последовате-
лей немонотеистических религий, главным образом дуалистов (манихеев,
маздакитов); в более широком смысле - не верующие в единого Бога. Рафи-
диты {араб, rawdfid- отвергающие) - одно из распространенных в мусуль-
манской полемической литературе названий шиитов, особенно имамитов).
xxxvi Ашариты {араб, ash'ariyya) - название одной из основных школ в кала-
ме (по имени основателя ал-Ашари), пытавшихся примирить крайние взгля-
ды мутазилитов, с одной стороны, и традиционалистов (например, ханба-
литов) - с другой; претендовали на роль выразителей правоверия, хотя оп-
ределение ортодоксия вряд ли применимо в исламе.
xjocvii al-Kurdn - комментарий, толкование Корана - как правило, бук-
вальное.
xxxviii j)hu-l-karnayn {араб. Двурогий) - в Коране великий царь, которому Бог
дал огромную власть и который, построив между двумя горами стену, зато-
чил до последних времен Гога и Магога (см. Коран 18:83-102); большинство
комментаторов сходятся в том, что это - Александр Македонский (корани-
ческий рассказ скорее всего восходит к сирийским версиям Романа об Алек-
сандре).
xxxix Сказания о пророках.
х| Тысяча и одна ночь {араб.)
хИ Единство Бога.
x,ii Djitiad {араб, усилие) - борьба за веру как вооруженная (оборонитель-
ная или наступательная), направленная против неверных, так и духовная,
внутренняя, подразумевающая прежде всего борьбу с грехом.
x,iii Shirk - многобожие; thanawiyya - дуализм; taTil {букв, лишение; учения,
лишавшие мир - Бога, или лишавшие Бога - творения, имен, сущностных
атрибутов или характеристик; dahriyya - отрицавшие творение мира во
времени; tanasuh- вера в переселение душ (метемпсихоз).
x,iv Usuial-ddn {араб.) - основы веры, основные догматы ислама.
x,v Ал-Багдади (1077 - после 1164) - мусульманский философ, естествоис-
пытатель и врач, последователь восточного перипатетизма; ал-Бакиллани
(ум. 1013) - богослов, представитель ашаритской школы калама; ал-Мату-
риди (870 - 944) - богослов, основатель третьей после мутазилизма и аша-
ризма авторитетной школы в каламе; Абд ал-Джаббар (ум. 1025) - богослов,
видный представитель мутазилитского калама; ал-Джувайни (1028 - 1085) -
представитель ашаритского калама, учитель ал-Газали.
xlvi Fitra{apa6. здесь - врожденная природа, см. также коммент, xi к статье
М. Аркуна) и бмг {араб, религия), tawhid{apa6. единобожие) и shirk {араб, мно-
гобожие, язычество), imdn {араб, вера), isldm и kufr {араб, здесь ислам как
истинная вера в противоположность неверию) wahy {араб, откровение) и
kashf{apa6. сокрытое, суфийский термин, близкий к значению озарение)'akl
{араб, разум, разумение) и nakl {араб. букв, передача; традиция - в противо-
положность 'akt).
Махмуд Айуб"
ОТНОШЕНИЕ МУСУЛЬМАН
К ХРИСТИАНСТВУ: НЕСКОЛЬКО
СОВРЕМЕННЫХ ПРИМЕРОВ
ВВЕДЕНИЕ
Ислам являет собой религиозную и культурную традицию, ко-
торая зародилась в среде, пропитанной иудео-христиански-
ми идеями. В дальнейшем ислам был вскормлен богатейшим
наследием греческой мудрости и науки - наследием, до появле-
ния ислама определившим облик христианской цивилизации.
Древнегреческая философия и наука, преобразованные исламом,
соединенные с Кораном и арабской традицией, определили ми-
ровоззрение (Weltanschauung) ислама и сформировали основу его
культурного наследия. Ислам, в свою очередь, вернул западному
миру это греко-исламское наследие, которое сформировало ми-
ровоззрение средневекового христианства и дало толчок запад-
ному Ренессансу, Просвещению и даже современной западной
технологии.* Таким образом, взаимоотношения между исламом и
христианством - не просто поверхностное знакомство, но, ско-
рее, взаимодействие, затрагивающее корни этих двух традиций.
В области философии, искусств и наук между ними существо-
вало плодотворное взаимодействие, однако оно отсутствовало, за
немногими заслуживающими упоминания исключениями, в сфе-
ре религиозной мысли и благочестия. Каждая из двух религиоз-
Махмуд Айуб (род. в 1935 г. в Айн Кане, Ливан) - научный сотрудник Центра
религиозных исследований Университета Торонто (Канада). Его публикации:
диссертация Redemptive suffering in Islam. A study of devotional aspects ofAshura in Twelver
Shi ’ism и первый том монографии Redemptive suffering in Islam and the Qur’an and its
interpreters.
© Mahmoud Ayub. Muslim views of Christianity: some modern examples. - Islamochristiana,
10(1984), p. 49-70.
Мусульмане и христианство
345
них общин, очень рано выработав собственные как адекватные,
так и ошибочные представления о другой вере, не допускала со-
мнений в созданном ею образе, несмотря на прямой диалог или
реальные факты. Ислам всегда почитал некоторых наиболее зна-
чимых персонажей христианской традиции: Иисуса и его учени-
ков, его Матерь Марию, “Госпожу всех женщин мира”,1 Захарию
и его сына Иоанна Крестителя. И все же, если Коран, характе-
ризуя этих и других библейских персонажей, стремится выйти
за рамки исторических событий, то мусульмане по большей час-
ти принимали эти характеристики как реальные факты истории.
Поэтому, когда прочтение этих фактов расходилось с христиан-
ской трактовкой, они отвергали ее как намеренное искажение
истины. Также и христиане, придерживаясь подобной позиции,
презирали ислам, его священную Книгу и Пророка и считали все
это делом Сатаны или, - возможно с большей степенью состра-
дания, - христианской ересью, слишком упорной и прочной, что-
бы ее можно было одолеть. В результате обе стороны вели бес-
человечную, не имеющую совершенно никакого отношения к
религии полемику, порождавшую ненависть, страх и недоверие.
Взаимная религиозная изоляция мусульман и христиан кон-
трастирует с длительной историей политических и военных вза-
имодействий, принимавших формы завоеваний и освобождений,
религиозных войн и, наконец, колониального господства и свя-
занных с ним бедствий. В каждом из периодов истории религи-
озные взаимоотношения отражали не только глубоко укоренив-
шиеся ложные представления и негативные чувства, но и поли-
тическую и военную ситуацию. Вплоть до самого недавнего вре-
мени мусульманско-христианский диалог происходил либо на
поле брани, либо между колонизаторами и колонизуемыми.
Четыре мусульманских мыслителя, которым посвящено это
исследование, представляют два последних этапа этой истории.
Шейх Мухаммад Абдо (ум. 1905) и его ученик Саййид Мухаммад
Рашид Рида (ум. 1935) были свидетелями крушения Османской
империи и ее распада на регионы, в которых установилась власть
тех или иных западных держав. Эти мыслители обращаются к про-
блемам, возникшим в результате поражения мусульман, - отсюда
и свойственное им ощущение превосходства западной технологии
и либерализма и их растущее сомнение в собственной вере и
традиции. Абдо пытается защитить ислам от секулярных тенден-
ций в западном гуманизме, науке и философии, и этому стремле-
1 Коран 3:42.
346 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
нию вполне отвечает название его книги Ислам и христианство:
между наукой и цивилизацией.2 Рашид Рида обращается к нападкам
на ислам со стороны христианских миссионеров. Его работа озаг-
лавлена Подозрения (shubuhat) христиан и доводы (hudjadj) ислама.3
Два других мыслителя, работы которых рассматриваются в
данной статье, шейх Мухаммад Абу Захрах и Ахмад Шалаби, жили
и работали уже после второй мировой войны.4 Они были свиде-
телями конца колониальной эпохи. Оба оценивают свои труды
как объективные, научные исследования христианства, предназ-
наченные для студентов-мусульман египетских колледжей и уни-
верситетов. Однако в действительности это - обычная полеми-
ка с использованием все тех же старых обвинений и контр-обви-
нений, хотя и выдержанных несколько в ином стиле.
Все четыре мыслителя стремятся ответить на реальные или
вымышленные христианские аргументы, направленные против
ислама. Работы Абдо и Рида посвящены в основном апологети-
ческой защите ислама, тогда как сочинения Абу Захраха и Шала-
би представляют собой полемические опровержения христианс-
кой доктрины. Все они жили и работали в Египте. Рашид Рида,
будучи сирийцем по происхождению, провел много лет в Егип-
те, продолжая дело своего учителя Абдо. Все, кроме Шалаби, яв-
ляются признанными религиозными учителями не только в Егип-
те, но и во всем мусульманском мире.
I. АПОЛОГЕТИКА: ЗАЩИТА ИСЛАМА
Имама Мухаммада Абдо можно рассматривать как одного из наи-
более видных архитекторов модернистского движения в исламе.
Он был воспитан в духе традиционного исламского благочестия
и учености и на идеях западного гуманизма XIX в. Как человек,
глубоко укорененный в традиционном исламском мировоззрении,
он пропагандирует возвращение к золотому веку ислама, веку
“благочестивых предков” (al-salaf al-salih), в котором находит од-
новременно и норму, и вдохновение для реформы и прогресса.
2 Imam Muhammad ‘Abduh. al-Islam wa-l-nasraniyya ma ‘a /- ‘Um wa-l-madaniyya. Cairo:
Dar al-Manar, 1373 A.H. (8-е изд.) - сборник статей, первоначально опубликован-
ных в журнале al-Manar.
3 Sayyid Rashid Rida. Shubuhat al-nasara wa hudladl al-islam. Cairo, Nahdat Misr, 1375/
1956.
4 Первый из них был профессором университета ал-Азхар и факультета права
Каирского университета. Второй - доктор философии Кембриджского универ-
ситета, был руководителем Культурного центра ОАР в Джакарте.
Мусульмане и христианство
347
Как гуманист он признает этот нормативный век не только эта-
лоном великого благочестия и чистой веры, но и образцом вы-
сокой культуры, свободы мысли и самовыражения, а также дове-
рия, позволяющих как гражданским, так и религиозным автори-
тетам искать знания независимо от его источника или способа
достижения. Эта полная жизни цивилизация во всем ее космопо-
литическом многообразии, построенная мусульманскими, христи-
анскими, иудейскими и другими учеными, была для шейха Мухам-
мада Абдо моделью истинного ислама, который он стремился за-
щитить от нападок западного секулярного гуманизма.
Такая защита нашла выражение в серии статей, опубликован-
ных в журнале al-Manar al-Islami, основателем и главным редакто-
ром которого был Абдо. Поводом для этих выступлений послу-
жило пространное исследование взглядов великого мусульманс-
кого философа Ибн Рушда (Аверроэса) сирийским христианским
ученым Фарахом Антуном.“ Оно было опубликовано в гуманис-
тическом философском журнале а1-ЩатГа. В сущности, ее автор
выступил с критикой религии как таковой, видя в ней препят-
ствие для прогресса и свободной мысли. Он рассматривал ислам
лишь в качестве примера для обвинения, которое он готов выд-
винуть и против христианства. Антун, в свою очередь, вдохнов-
ленный критиками ислама XIX в., сопоставил характер и функ-
цию власти в двух этих религиях. Он доказывал, что христианс-
кая Европа в конце концов достигла разделения религиозных и
светских властей, создав тем самым условия для большей свобо-
ды мысли и слова. В то же время в исламе статус халифа, одно-
временно как религиозного, так и политического главы, привел
к ограничению и подавлению такой свободы.
Последующее краткое обсуждение предпринятой Абдо защи-
ты ислама будет связано с его взглядами на христианство как ре-
лигиозную основу цивилизации.5 Абдо начинает критику христи-
анства с детального анализа того, что он называет “природой хри-
стианской религии”.6 Он полагает, что в своей сущности христи-
анство основано на внерациональных элементах веры и доктри-
ны, которые в конечном счете обусловили развитие и характер
западной религии и культуры. Он выстраивает свои доказатель-
ства вокруг шести принципов, которые считает фундаментальны-
ми основаниями христианства.
Более полный анализ работы Абдо см. в моей статье: Islam and Christianity, a Study
ofMuhammad ‘Abduh s View of the Two Religions. - Humaniora Islamica. The Hague, 1974,
vol. II, p. 121-136.
348 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Первый из них - принцип чудес, или сверхъестественных яв-
лений. Иисус, - доказывает наш автор, - основывает свое по-
слание на своей власти совершать чудеса и передавать эту власть
своим ученикам. Более того, Он учит, что если человек верит и
велит горе перейти и ввергнуться в море, его молитвы будут ус-
лышаны.7 Если же, заключает Абдо, каждый имел бы власть на-
рушать естественный порядок вещей, тогда законы природы пе-
рестали бы гарантировать поддержание этого порядка. Аргумен-
тация Абдо, очевидно, основана на в высшей степени букваль-
ном прочтении этого текста, упускающем его истинное значе-
ние. Эта проблема возникает, вероятно, из понимания мусуль-
манами вопроса о чудесах (mu'djizat); согласно их понятиям, Бог
позволяет совершать Своим пророкам чудеса лишь в качестве
доказательства их пророческого или посланнического
избрания?" Свойственная и мусульманам, и христианам привыч-
ка судить о традиции и вере друг друга по стандартам своей
собственной религии была главным препятствием на пути к
содержательному диалогу.
Абсолютная власть духовенства, с точки зрения Мухаммада
Абдо, составляет второй фундаментальный принцип христиан-
ства. Опять-таки это мнение основано на словах Иисуса, давшего
своим ученикам власть “связывать и разрешать” на земле и на не-
бесах.8 Этот принцип передает веру человека и его спасение в
руки церковных руководителей. Даже если некоторым христиа-
нам и удавалось отказаться от этого принципа, утверждает Абдо,
тем не менее “христианство придерживается его на протяжении
вот уже пятнадцати веков”.9
Третьим фундаментальным принципом христианской веры и
мировоззрения Абдо считает отказ от мира. Сам Иисус учил “не
заботьтесь о завтрашнем дне”10 и заявлял, что легче верблюду
пройти через игольное ушко, чем богатому войти в царство не-
бесное.11 Если этот принцип применить в полной мере, челове-
ческое общество будет полностью разрушено. В подтверждение
своих аргументов Абдо цитирует слова Христа: “Ибо есть скоп-
цы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы,
которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали
7 См. Мф 21:21 и Мк 22:24 [ссылка на Мк неясна; в действительности - см. Мф
17:20 и Лк 17:6. - Прим, пер.]
8 См. Мф16:19и 18:18.
9 ‘Abduh, р. 22.
10 См. Мф 6:34.
11 См. Мф 19:24.
Мусульмане и христианство
349
сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить,
да вместит”.12
Такие принципы не только не могут служить основой для
организации жизни человечества, они к тому же еще и ирраци-
ональны. Поэтому Абдо выдвигает следующий, четвертый, прин-
цип: “вера в иррациональное”. Св. Ансельм, например, совето-
вал христианам сначала поверить, а затем уже стремиться по-
нять, поскольку в действительности нет уже никакой нужды в по-
нимании, если есть уверенность в вере. Абдо комментирует эти
слова с очевидной иронией: “Но горе тому, кто стремится понять,
если поиск приводит его к чему-то противоречащему требовани-
ям его веры”13 *.
Представление о том, что священные писания общины веру-
ющих содержат в себе все то знание, которое необходимо для че-
ловеческого счастья и спасения, характерно равным образом для
ислама и для христианства. Однако Мухаммад Абдо называет его
пятым принципом христианства. Он цитирует слова Тертуллиа-
на, утверждавшего, что все области знания, к которым может
стремиться человечество, уже содержатся в Библии. Следователь-
но, нет необходимости обращаться к какому-либо другому источ-
нику знания. Однако следует заметить, что сам Тертуллиан был
очень глубоко укоренен в греческой мудрости. Как христианин
он стремился показать, что библейская мудрость равноценна
мудрости греческой. Такой апологетический подход был характе-
рен для представителей многих интеллектуальных кругов, в час-
тности в Александрии. Здесь, как и в отношении других принци-
пов, Абдо заходит в полемике слишком далеко, приходя к выво-
дам, не подтвержденным теми первоначальными идеями, которые
он стремился подчеркнуть.
То же самое относится и к тому, что Абдо считает шестым, и
последним, фундаментальным принципом. Он утверждает, что
христианство призывает к разделению и разногласиям между хри-
стианами и остальными людьми или даже - среди самих христи-
ан. В подтверждение своего тезиса он приводит слова Христа: “Не
думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел
Я принести, но меч”.11 Абдо утверждает, что эти слова запечатле-
лись в сердцах христиан, даже несмотря на другие речения Иису-
са, лишенные духа насилия.15 Затем Абдо приступает к рассмот-
12 См. Мф 19:12.
13 ‘Abduh, р. 24.
11 См. Мф 10:34.
15 ‘Abduh, р. 26.
350 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
рению тех последствий, которые эти принципы имели для раз-
вития западной науки и цивилизации. По его мнению, они тако-
вы. Во-первых, право читать и толковать священные тексты было
закреплено лишь за церковными властями, которые запрещали
мирянам даже просто читать Библию. Во-вторых, как предпола-
гает Абдо, принцип разделения, основанный на наставлениях
Иисуса и его отказе признать даже свою собственную мать, сво-
их братьев и сестер,16 применялся в наиболее жестоких своих
формах в эпоху инквизиции.17 Подавление Церковью любых
форм поиска знания, основанное на представлении, что все со-
держится в Библии, выразилось в изречении: “Незнание - мать
благочестия”.18 Таким образом, после падения Римской империи
и принятия христианства Запад впал в летаргическое оцепенение
Средних веков. Пробуждение и возрождение Европы стало воз-
можным лишь тогда, когда свет знания воссиял из мира ислама,
разгоняя вековечную тьму. Таким образом, Абдо приходит к вы-
воду, что христианская Европа смогла достигнуть высшего уров-
ня процветания лишь тогда, когда она отказалась от религии или
отодвинула ее на периферию социальной и интеллектуальной
жизни. В то же время мусульманская община утратила доминиру-
ющее положение в мировом сообществе в силу того, что она
отказалась от ислама. В этом отношении за Абдо последовало
большинство апологетов, защищавших ислам от влияния запад-
ной религии, науки и культуры. Одним из наиболее ярких выра-
зителей этого взгляда был Саййид Мухаммад Рашид Рида.
Как мы уже видели, Мухаммад Абдо направил свою защиту ис-
лама против секулярных нападок. Хотя его небольшая книга и по-
явилась в виде серии статей, она предлагает вполне последова-
тельную и хорошо разработанную аргументацию. Рашид Рида,
напротив, направил свою защиту против враждебных выпадов и
обвинений, выдвигавшихся христианскими миссионерами против
исламской веры, Корана и Пророка. Таким образом, Рида при-
шлось отвечать на эти выпады и обвинения в том их виде, в каком
они содержались в христианских книгах, брошюрах и журналах.
Кроме того, он должен был отвечать на те вопросы, которые
вызывали эти нападки в умах мусульман. Его книга Shubuhat al-
Nasara wa Hudgadg al-Islam составлена из отдельных статей, в кото-
рых разнообразные темы обсуждаются самым различным образом,
16 См. Лк 8:19-21.
17 См. раздел книги, где автор доказывает, что часто у одних членов семьи выры-
вались признания для того, чтобы исподьзовать их против других ее членов.
18 ‘Abduh, р. 28.
Мусульмане и христианство 351
в зависимости от обстоятельств. Мы выберем для рассмотрения
несколько наиболее важных тем этой книги, придав им опреде-
ленную связанность и последовательность.
Рида начинает свою полемику с коранических предписаний:
“Зови к пути Господа с мудростью и хорошим увещанием...” и “И
не препирайтесь с обладателями KHHrHiv иначе, как чем-нибудь
лучшим, кроме тех из них, которые несправедливы. И говорите:
“Мы уверовали в то, что ниспослано нам и ниспослано вам; и
наш Бог и ваш Бог един, и мы Ему предаемся7 [мусульмане]”.19
Далее он оплакивает жалкое положение мусульман, позволяющих
противникам ислама унижать их в собственном доме/* “Мусуль-
мане утратили могущество, потому что они ослабили ислам, так
что европейцы повсюду получили над ними господство. Кроме
того, христианские миссионеры утвердились во всех мусульман-
ских странах, очерняя и пороча Коран и распространяя сомне-
ния относительно Пророка”.20 Автор не беспокоится о мусуль-
манах, принявших христианство, потому что мусульманин не
будет поклоняться никому, кроме Бога, невзирая ни на какие вли-
яния на его образ мысли. Он более страшится того, что моло-
дые мусульмане могут начать сомневаться в обоснованности и
важности религии как таковой, уступая таким образом влиянию
вольнодумства.
Будучи религиозным мыслителем и учителем, Рида считал сво-
им долгом ответить на сомнения и вопросы, возникающие в умах
мусульман при чтении работ христианских миссионеров. Он чув-
ствовал также, что его обязанность по отношению к обществу -
противостоять враждебности и недоверию, порожденным такой
миссионерской деятельностью. Поэтому он проводит различие
между теми, кого он называет “платными проповедниками”, усер-
дие которых в вопросах веры зависит от того, сколько им пла-
тят, и “мудрыми и добродетельными христианами”, которые, как
и он сам, хотели бы, чтобы каждая община с уважением относи-
лась к иной вере и трудилась вместе с другими для всеобщего
блага. Религия в своей сущности едина, это - поклонение одному
и единственному Богу. Рида назвал серию своих статей Подозре-
ния христиан и аргументы (или доводы: hudjadj) Ислама, потому,
что, по его мнению, “христианская религия сама по себе не про-
тиворечит вере Ислама; скорее, сами христиане стремятся к тому,
чтобы вступить с ней в противоречия. Неопровержимые доводы
19 Коран 16:125 и 29:46.
20 Rida, р. 9.
352 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
или утверждения против них - вовсе не в распоряжении мусуль-
ман, которые сами стали доводом против своей собственной ре-
лигии. Скорее, эти доводы принадлежат самой религии Ислама”.21
Такой универсалистский взгляд на религию как на повиновение
(Islam) Богу доминирует в подходе автора к этой проблеме.
Наиболее важным предметом спора между Рида и его оппо-
нентами были Писания обеих религиозных традиций. Так, в пер-
вой, шестой, восьмой и девятой статьях Рида пытается ответить
на аргументы христиан относительно истинности Библии и лож-
ности Корана. Остальные статьи, хотя они и посвящены другим
вопросам, косвенно касаются той же проблемы.
Рида начинает с изложения мусульманских представлений о
Ветхом и Новом Заветах. Он далеко отходит от обычного бесце-
ремонного отрицания мусульманами этих писаний, утверждая, что
Коран принимает свидетельства Торы (lawrat) как книги священ-
ного закона (shari'a), установленного Богом через пророка Мои-
сея. Эта книга не является собранием вавилонских и ассирийс-
ких мифов, каковым оказывается большая часть Ветхого Завета.
Те места, где ее содержание противоречит здравому смыслу или
науке, следует рассматривать просто как мифы или хулу на Бога
(как, например, утверждение, что Бог восскорбел в сердце Сво-
ем).22 Поэтому Тора является “истинной, это - священные зако-
ны и установления, которым следовали Моисей, последующие
пророки детей Израиля и их раввины (ahbar)n.23 Однако Коран
не считает свидетельством книги таких пророков, как Исаия,
Иезекииль и Даниил. То же касается и Евангелия (In$it)™\ “это,
по мнению мусульман, поучения, правила поведения и заповеди,
которые Бог открыл Христу и которыми он наделил предводите-
лей и наставников своего народа. То, что содержится сверх того
в книгах, которые христиане называют Евангелием, - это, с точ-
ки зрения мусульман, принадлежит или истории, если это сооб-
щение о чем-то, или его авторам, если это просто предмет их
утверждений или верований”.24 Далее Рида доказывает, что не
существует авторитетных свидетельств о передаче (asanid) ни
одного из двух Заветов.
Коран выступает против христиан, утверждая: “Среди тех, ко-
торые говорят: ‘Мы - Назаряне/’" мы приняли завет’, но они за-
21 Rida, р. 9.
22 Быт 6:6.
23 Rida, р. 2.
24 Rida, р. 3.
Мусульмане и христианство
353
были часть того, чему были научены [т.е. Писания]”.25 Коран
осуждает тех иудеев и христиан, которые пренебрегают своими
собственными писаниями, не придерживаясь их законов и уста-
новлений. Он обращается к Писаниям, которыми обладают две
эти общины, несмотря на то, что их священные книги и были
смешаны с историческими фактами и легендами. Именно поэто-
му Пророк сказал: “Не доверяйте людям Книги, подвергайте их
сомнению, когда они обращаются к вам с тем, что есть в их Кни-
ге”.26 Так следует поступать потому, утверждает Рида, что у мусуль-
ман нет критерия (Jurkari^), с помощью которого они могут отли-
чить истинное Откровение от того, что было привнесено в него
в процессе переписывания. Однако можно все же признать веро-
ятным с точки зрения разума, что законы, предписания и запре-
ты, приписываемые Моисею в Исходе, Левите, Числах и Второ-
законии, “составляют большую часть, если не всю, Тору, ибо если
они - не Тора, то где же тогда Тора? Сходным образом, мы при-
нимаем Нагорную Проповедь и другие учения того же рода, со-
держащиеся в Евангелии от Матфея”.27
Как уже отмечалось, Рида не желал участвовать в антихрис-
тианской полемике; он ощущал, скорее, необходимость ответить
на те обвинения, которые выдвигали против ислама в своих ра-
ботах арабские христианские мыслители и миссионеры. Он осоз-
навал тщетность таких полемических попыток и, напротив, по-
стоянно призывал к взаимному уважению и сотрудничеству двух
общин. И Рида, и его оппоненты судили о вере и писаниях других
по стандартам собственной традиции. Тем не менее следует от-
метить, что Рида был более убедителен, спокоен и разумен. По-
добно мусульманам, христианские фундаменталисты - особенно
ближневосточные, - считали свои священные писания подлинным
Словом Божьим. И все же если мусульмане в соответствии с
Кораном должны были относиться к более ранним откровениям
как исходящим от Бога, то христианская концепция откровения
исключала любые откровения после Нового Завета, который за-
менил древнееврейское писание, или Ветхий Завет, единственное
подлинное откровение до Евангелия. Выступая против этого
взгляда, Рида спрашивает, во-первых: “Почему для Павла было
возможно отменить закон Моисея и Иисуса, а Бог не может по-
слать другого Пророка с законом более совершенным и разумным,
25 Коран 5:14.
26 Rida, р. 3.
27 Rida, р. 3.
354 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
чем два предшествующие; к тому же - Пророка, который пришел
бы, чтобы подтвердить истину, возвещенную другими посланни-
ками, и спорить с евреями и христианами, как спорил Иисус с
книжниками и фарисеями?”28 Во-вторых, Коран требует от людей
Книги принимать все Богооткровенные писания, включая и сам
Коран, и жить, ими руководствуясь. Наконец, сами Евангелия
утверждают, что Иисус пришел с Благой Вестью к сынам Израи-
ля; поэтому и Коран бросает им вызов, как и тем, кто принимает
Евангелие, чтобы исполнять его предписания.29
Современные мусульманские мыслители уделяют особое вни-
мание разуму как последнему арбитру в вопросе об истине - опять-
таки в соответствии с утверждением в Коране необходимости
понимания и разума.30 Они доказывают, что, по крайней мере, в
вопросах, основополагающих для истины любой веры, Открове-
ние должно быть согласовано с разумом. Иначе как мы можем
принять в качестве реальных фактов то, что считает невозмож-
ным наука и разум? Очевидно, что это весьма привлекательный
аргумент, и сами христианские мыслители часто использовали его
в подтверждение представления о том, что Библия была ниспос-
лана Богом как руководство для повседневной жизни общества и
что Бог посылал пророков, чтобы вести к Нему человечество.
Основываясь на этом допущении, Рида, во-первых, задает вопрос:
почему Бог так поздно дал человечеству Библию? Во-вторых,
почему Бог облагодетельствовал только евреев своим руковод-
ством, тогда как все люди - Его творения и слуги? Далее Рида
утверждает, что если бы мы рассматривали Библию как единствен-
ное руководство для человечества, мы не могли бы объяснить тот
факт, что Китай и Индия как до, так и после появления христи-
анства представляли собой более развитые цивилизации, чем
иудейская и христианская. Этот вопрос не составляет проблемы
для мусульман, потому что, продолжает Рида, “в соответствии с
Кораном, они допускают возможность того, что Бог посылал про-
роков к древним китайцам и индийцам, чтобы возвести их на тот
уровень благосостояния, которым они пользовались. С течением
времени они замутнили свою чистую веру политеистическими
тенденциями так, что она, по нашему мнению, совершенно изме-
нилась”.31 Подобным же образом, утверждает Рида, “христианство
28 Rida, р. 3.
29 Ibid.,?. 18.
30 См., напр., Коран 2:164; 5:153 и 8:22.
31 Rida, р. 29.
Мусульмане и христианство
355
первоначально было небесной религией божественного единства,
но затем христиане превратили ее в поклонение человеческим
существам, таким как Иисус и его мать”.32
Столь широкий и всеохватывающий взгляд на религию уни-
кален. Согласно ему, Бог действительно “не переставал свиде-
тельствовать о Себе”,33 а потому “нет общины, к которой не был
бы послан провозвестник [т.е. пророк]”.34 35 Далее Рида утвержда-
ет, что цивилизация с крепкой религиозной традицией, основан-
ной на вере в единого Бога, создает сильное и преуспевающее
общество. Поэтому христианство, ввиду того, что по своей сущ-
ности оно является унитарной религией, обладает потенциалом
для создания развитой религиозной традиции. Средневековье,
наступившее после того, как была искажена вера в Христа, за-
кончилось лишь тогда, когда Запад познакомился с исламской
наукой и философией. Рида утверждает, что европейцы “явля-
ются ближайшим к религии ислама народом по своему доброму
нраву, чувству собственного достоинства, трудолюбию, серьезно-
сти своих поступков, правдивости и надежности. Они руковод-
ствуются законами (sunan)* вселенной, следуют законам перво-
начального состояния (fitra)™ [вещей] и ищут знания путем экс-
перимента”. Автор выражает надежду на то, что, “поскольку они
пришли ко всему этому благодаря свободному исследованию и
расширению познания, они будут руководствоваться и всем ос-
тальным, что принес им ислам: крепкой и разумной верой, нрав-
ственными принципами, духовными добродетелями и благими
,, Я 5
поступками .
Истинный ислам, который есть религия Бога, един: “Если бы
этот ислам не был сокрыт от взоров других людей самими мусуль-
манами, все мудрые европейцы следовали бы ему”.36 Таким обра-
зом, Рида утверждает, что лучшее, что можно сделать для рели-
гии как таковой, - это сделать известным истинный ислам, ибо
это помогло бы людям узнать также и иудаизм, и христианство.
Этого нельзя достигнуть, черпая аргументы из Корана в пользу
истинности Торы и Евангелия, а затем на их основе доказывая
ложность Корана, как это делали христианские миссионеры, но
этого можно достигнуть, находя общую почву гармонии и согла-
сия в трех этих священных писаниях. Однако, как мы видели,
32 Rida, р. 29.
33 Деян 14:17.
34 Коран 35:24.
35 Rida, р. 30.
36 Ibid., р. 5.
356 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Рида считает Ветхий и Новый Заветы смесью мифов, легенд и
исторических фактов, наряду с подлинным библейским послани-
ем, открытым Богом. Поэтому лишь Коран остается источником,
в отношении которого нет никаких сомнений ни в авторстве, ни
в составлении или передаче. Кроме того, это единственная кни-
га, содержащая послание, которое готов принять человеческий
разум. Рида иллюстрирует это, вкратце анализируя основные
христианские концепции, такие как Троица или искупление. Он
заключает, что эти представления основаны на языческих и фи-
лософских идеях и не могут быть божественным откровением,37
и утверждает, что спасение зависит от веры в единого Бога и
совершения добрых дел.
Рашид Рида формулирует три, по его мнению, фундаменталь-
ные цели религии, в свете которых он сравнивает ислам и хрис-
тианство. Он начинает с утверждения о том, что истинность
любой идеи в конце концов должна верифицироваться разумом.
Если, с одной стороны, некая Священная Книга провозглашает
то, о чем разум не может иметь суждения, какой же иной крите-
рий мы можем применить в этом случае? Если же, с другой сто-
роны, все писания находятся в согласии друг с другом, тогда ре-
лигия едина. Три цели религии таковы: во-первых, вести челове-
чество к истинной вере, которая, во-вторых, приводит к совер-
шенствованию разума и нравственной дисциплине. Затем все это
направляет к добрым делам и совершенствованию души, от чего,
в-третьих, зависит социальное благополучие (maslahd), которое,
в свою очередь, создает условия для совершенствования личнос-
ти каждого человека. Что касается первого принципа, Коран тре-
бует, чтобы положения веры удостоверялись разумом и доказа-
тельством и отвергает предположения (zann). По мнению Риды-,
в отношении нравственной дисциплины Коран проповедует спра-
ведливость и умеренность в противоположность Евангелиям, ко-
торые защищают крайности, например предписывают или под-
ставлять другую щеку, или отвергнуть мир. Кроме того, снова в
противоположность Евангелиям коранические наставления на-
правлены на повышение благосостояния общества и его защиту
от собственных разрушительных сил.38
Из всего сказанного о Мухаммаде Абдо и Рашиде Рида, следу-
ет, что мусульманские мыслители, как правило, не понимали под-
37 См. Rida, р. 47ff. (Ст. 10); см. также Tafsir al-Manar, написанную им и его учите-
лем Мухаммадом Абдо (Beirut: Dar al-Manar, n.d.), 2-е изд., т. 5, Комментарий к
Корану (4:122), с. 431.
38 Rida, р. 12.
Мусульмане и христианство 357
линного смысла Нагорной Проповеди. Они рассматривали ее как
закон в строгом, исламском, смысле этого слова, а вовсе не как
некий идеал, к которому следует стремиться, но который никогда
не будет полностью достигнут. Христиане сходным образом были
склонны сравнивать Мухаммада с Христом, и лишь для того, что-
бы утверждать, что Пророк ислама был грешником, не способным
спасти остальных грешников, ему подобных. Исходя из такого
предположения, христианские миссионеры рассматривали ислам-
ское благочестие, основанное на страхе Божьем и надежде на Его
милосердие, как безнадежное дело перед лицом греха и в отсут-
ствие Спасителя. Поэтому и звучали страстные призывы к мусуль-
манам - прийти ко Христу и спастись. Такие споры, особенно
если они касаются веры обеих общин, могут породить лишь не-
восприимчивость и непонимание. Со всей откровенностью сле-
дует признать, что вина Риды была в основном в преувеличени-
ях и неправильном понимании, тогда как его христианские оппо-
ненты были виновны и в непонимании, и в невосприимчивости.
Рида, к примеру, доказывает, что спасение одной лишь верой и
практика исповеди в непротестантских церквах могут привести
к разрешению распутства и жестокости. Свое утверждение он,
очевидно, основывает, по крайней мере отчасти, на последстви-
ях колониальной политики в Северной Африке и Египте.
Тем не менее он продолжает проводить различие между теми,
кого он называет “мудрыми и добродетельными христианами”, и
“платными проповедниками”, сеющими разногласия, критикующи-
ми Ислам и невежественными в том, что они критикуют. В дей-
ствительности они стремятся не к тому, чтобы привести мусуль-
ман ко Христу, а скорее к тому, чтобы заманить их в свои секты.
И в этом случае Рида опять-таки в целом прав в своей оценке
многих местных инициатив протестантских миссионеров. В зак-
лючение Рида снова призывает христиан Египта трудиться вмес-
те с мусульманами на благо своей страны: “Мудрый Коран учит
нас, что религия Бога Всевышнего едина в своей сущности. Да-
лее, он учит нас, что все пророки и праведники среди тех, кто
верит в их послание, жили по нему. Это - свидетельство о един-
стве Бога и отделении Его (tanzih)™ от любых атрибутов тварно-
го мира, а также утверждение того, что только Ему следует по-
клоняться. Это также и страх, который может удержать людей
от неповиновения и злых поступков, и надежда, которая ведет к
добру и благочестию”.39 Далее автор говорит, что все благоразум-
39 Rida, р. 41.
358 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ные христиане согласны с этим принципом. Как и он сам, они
хотят, чтобы “миссионеры и духовные лидеры всех религий ру-
ководствовались бы им. Таким образом религия стала бы такой,
какой ее заповедал Бог, - источником счастья для людей, а вовсе
не страдания, - и не побуждала бы людей к распространению
разногласий и ненависти”.40 41
II. ПОЛЕМИКА: ОТВЕРЖЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА
Позиции как Мухаммада Абдо, так и Рашида Рида не были уж
столь непреклонными; их можно рассматривать даже как прими-
рительные. Абдо несомненно был прав в своем основном поло-
жении: ислам не может быть ни источником социальных, поли-
тических и экономических проблем, влияющих на мусульманское
общество, ни причиной отставания этого общества от Запада в
области науки и технологий. Такое обвинение действительно не
считается с реальными фактами, известными из мусульманской
истории. Сходным образом Рида утверждал превосходство исла-
ма как совершенного ориентира для человека и как рациональ-
ной веры; он хотел, чтобы верующие обеих общин жили в согла-
сии и дружбе. Недопонимания и преувеличения, встречающиеся
в трудах обоих мыслителей, могут быть выяснены путем откры-
того диалога в атмосфере взаимного уважения и понимания. Это
и предстоит нам сделать сегодня.
Казалось, можно было бы надеяться, что оба автора, взгляды
которых мы будем рассматривать далее в этой статье, будут со-
действовать сближению мусульман и христиан. На самом же деле
они являют собой печальный пример возврата к классическим
шаблонам полемики и контрполемики. Хотя они и обнаружива-
ют хорошее знакомство с христианскими первоисточниками, а
также с работами начального периода современных библейских
исследований, их задача состоит не в том, чтобы понять христи-
анство, а в том, чтобы его осудить. Один из этих авторов, шейх
Мухаммад Абу Захрах, ученый традиционного направления, более
серьезен, объективен и оригинален. Доктор Ахмад Шалаби изу-
чал историю в Кэмбриджском университете. В своей книге Хрис-
тианство*1 он не проявляет ни высокого уровня политической
мысли, ни строго научного подхода. Поэтому представляется
более полезным проследить аргументацию Абу Захраха, ссылаясь
40 Ibid.
41 Это вторая книга в серии изданий по сравнительному религиоведению: Mukaranat
al-Adyan, II: al-Masihiyya. (Cairo, Matba‘at Yiisuf, 1835/1966). 3 ed. p. 11.
Мусульмане и христианство 359
на Шалаби только тогда, когда он излагает свою собственную
точку зрения.
Абу Захрах начинает с изложения положений истинного хри-
стианства, или того христианства, которое проповедовал Иисус.
При этом он подразумевает, что истинному христианству нельзя
научиться по писаниям и историческим книгам христиан, по-
скольку в них вносилось так много изменений, что им нельзя
больше доверять. Поэтому истинное учение Иисуса следует искать
в Коране.
Согласно Корану, Иисус проповедовал абсолютное божествен-
ное Единство, tawfiid™" Оно представлено двояко: это единство
Бога как единственного Творца всех вещей и Его единство в
Самом Себе, поскольку Его сущность (dtiat) свободна от антропо-
морфности, структурности и изменения.42 Кроме того, Иисус
получил от Бога Книгу - Евангелие (Indjit), подтверждающее Тору,
восстанавливающее ее законы и поддерживающее ее установле-
ния. Это - книга света и руководство для тех, кто боится Бога. В
ней объявлено о том, что после Иисуса придет посланник, имя
которого должно быть Ахмад.43/™ Это - Евангелие, посредством
которого Коран призывает иудеев и христиан твердо держаться
своей веры.44
Излагая истинное послание Иисуса, Абу Захрах пытается со-
единить содержание Евангелия с кораническими представления-
ми. Так, Иисус учил, во-первых, что не существует никаких по-
средников между Богом и человеком, за исключением благочес-
тия и добрых дел самого человека. Во-вторых, Иисус призывал
людей к аскетизму и отказу от земных благ. И, наконец, он пре-
дупреждал их о Божьем гневе в Судный День. Призыв к аскетиз-
му был необходим, поскольку в то время среди евреев преоблада-
ла материалистическая точка зрения, отрицающая загробную
жизнь с ее наградами и наказаниями.45
Шалаби работал позже Абу Захраха, поэтому он использует его
труды как один из основных источников. Обсуждая проблему
Иисуса и его роль в Божественном Замысле, Шалаби начинает с
истории Марии и Захарии, ссылаясь как на Коран, так и на Еван-
42 Shaykh Muhammad Abu Zahrah, Muhadarat Ji l-Nasraniyya (Cairo, Mactabat al-Nahda
al-Misriya, 1965), second edition.
43 См. Коран 61:6.
44 Коран 5:47.
45 Abu Zahrah, p. 12-13. Особое внимание он уделяет книге Э. Ренана Жизнь Иису-
са (Е. Renan, Vie de Jesus, Paris, Michel Levy Freres, 1863); см. гл. II Детство и
юность...
360 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
гелие. Коран сообщает нам, что Бог вдохнул в Марию от духа
Своего.46 Вначале автор обсуждает различные значения слова дух
(ruh), одно из которых - жизненная сила, вселяющая в живые
существа новую жизнь, т.е. творящее божественное слово (am7*v).47
Таким образом, Бог “вдохнул в Марию дух, который Он сотворил
без посредничества человека. В данном случае смысл вдыхания -
это акт внедрения жизни в тело”.48 Далее Шалаби утверждает, что
сотворение Иисуса таким же путем не дает ему никакого преиму-
щества перед другими пророками.
Среди современных мусульманских мыслителей возникла но-
вая тенденция демифологизации коранического Иисуса и умале-
ния сверхъестественных сторон его жизни. Эта тенденция, без
всякого сомнения, представляет собой, с одной стороны, реакцию
на классическую мусульманскую агиографию, а с другой - на хри-
стологическое богословие в христианстве. Поэтому оба автора
дают рациональные объяснения жизни Иисуса и его чудес.™ Так,
Абу Захрах комментирует способ, которым был сотворен Хрис-
тос, следующим образом: “Это рождение (Иисуса) было деянием,
в котором принимал участие ангел, один из чистых духов, кото-
рый вдохнул в одеяния Марии, и таким образом был вызван к
жизни человек без участия человеческого семени”.49 Также он ут-
верждает, что хотя Мария зачала Иисуса чудесным образом, тем
не менее длительность периода беременности и само по себе по-
явление ребенка на свет были обычными. Более того, хотя Ко-
ран и утверждает, что Иисус говорил с людьми еще в колыбели,50
он затем перестал говорить и не говорил до тех пор, пока Бог не
дал ему способность речи в обычное для детей время. Мы видим
здесь необычный взгляд на Иисуса: сам по себе он не был чудом,
но Бог совершал чудеса через него и с особой целью.
По мнению обоих мыслителей, мудрость, проявленная в дев-
ственном рождении Иисуса, состоит, во-первых, в том, чтобы по-
казать всемогущество Бога и Его созидательную энергию, творя-
щую из ничего. Во-вторых, таким образом Бог открыл духовную
сторону жизни человечества народу, который отрицал душу, счи-
тая, что человек - это просто тело. Так же, как Иисус, каждый
пророк совершал чудеса, потребные его времени и противостоя-
46 Коран 29:91 [по всей видимости, 21:91 - Прим, ред.} и 66:12.
47 Он цитирует стих: “они спрашивают тебя [Мухаммада] о Духе (ruh). Скажи: “Дух
от повеления Господа моего” (Коран 17:87).
48 Shalabi. р. 26.
49 Abu Zahrah, р. 17.
50 Коран 19: 29-33
Мусульмане и христианство
361
щие заблуждениям его народа. Чудеса Моисея противостояли
магии древних египтян, а чудеса Иисуса - греческой медицине и
материализму общества, в котором он жил.
Как уже указывалось, согласно исламу, чудеса даруются Богом
пророкам и праведникам (awliya’)™' только как доказательство их
статуса. Поэтому Шалаби отрицает то, что говорится о чудесах
Христа в Евангелии, поскольку, во-первых, их было чересчур
много, и, во-вторых, они походили на театральное действо без
какой-либо цели. Он протестует: “Бог привел к смерти, а Иисус
оживляет”.51 Далее он критикует утверждение Евангелия о том,
что учитель дает свою силу ученикам, а после них - Церкви. Он
возражает: “Если бы Папа мог поднимать мертвых, исцелять глу-
хих и больных проказой, как это делал Иисус... то все разногла-
сия между религиями исчезли бы и все люди следовали бы за
ним”.52 И все же, если Иисус действительно пришел с великими
чудесами, - факт, с которым согласны и мусульмане, и христиа-
не, - почему же люди не только не верили в него, но даже стара-
лись его убить? Однако, с точки зрения ислама, возражения
Шалаби можно было бы отнести ко всем пророкам, которых тоже
отвергал их народ, несмотря на творимые ими чудеса.
Что касается конца земной жизни Христа, то оба автора при-
нимают современную точку зрения мусульманства, основанную на
традиционном толковании (tafsir) Корана и Евангелия от Вар-
навы/™' В соответствии с традиционными представлениями, они
отрицают распятие Христа, утверждая, что вместо него был убит
другой, похожий на него, человек. Ссылаясь на Евангелие от
Варнавы, они доказывают, что Иуда Искариот был похож на Иису-
са лицом и голосом, он-то и был заслуженно убит. Однако, пони-
мая, что Евангелия говорят о том, что Иуда оставался в живых
после смерти своего учителя, Шалаби выдвинул предположение,
что Иисусу удалось скрыться и он жил тайно, пока не умер есте-
ственным образом. Он пишет: “Поскольку миссия Иисуса пред-
назначалась специально для детей Израиля53 и поскольку он ос-
тавил их, то тем самым его апостольская миссия завершилась.
Поэтому он жил в течение отведенного ему срока, а затем умер”.54
И Шалаби, и Абу Захрах так же, как и мусульмане до них, не
соглашаются с тем, что христианство, которое получило распрос-
51 Shalabl, р. 30.
52 Shalabl, р. 31.
53 Коран 3:49.
54 Shalabi, р. 34.
362 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
транение после смерти Христа, своего предполагаемого основа-
теля, имеет хотя бы слабое сходство с его исходным посланием.
Они выдвигают три главные причины, приведшие к его искаже-
нию. Первая - преследования, которым подвергались христиане
в период формирования их религии. Евангелия, как и все другие
книги Нового Завета, были написаны именно в это время. Абу
Захрах доказывает, что, согласно всем историческим источникам,
из-за них христиане не только становились мучениками, но мно-
гие из них были вынуждены отказываться от своей веры и пре-
давать огню свои священные писания. У них не было никакой
защиты вплоть до правления Константина, которое “было веком
свободы и благоденствия для христиан, но не для христианства”.55
Период преследований оставил на христианстве неизгладимый
след. Были разрушены все связи между Учителем и теми, кто
излагал его учение в своих Евангелиях для последующих поколе-
ний христиан. Таким образом, доказывает он, мы не имеем заслу-
живающего доверия свидетельства об исторической преемствен-
ности этих книг, и поэтому они не могут служить основой рели-
гиозной традиции.
Вторая причина - неоплатоническая философия, которая до-
минировала в ранний период христианской истории. Третьей, и
не менее важной, причиной был синкретический характер римс-
кой религии. Бедность и социальная нестабильность, переживае-
мые в то время римским обществом, приводили к тому, что мно-
гие люди искали утешения и надежды в религии. Эта тенденция,
естественно, нуждалась в метафизическом обосновании, которое
могло бы способствовать взаимопроникновению религии и фи-
лософии, включая римское язычество, иудаизм и неоплатонизм.
Автор утверждает, что христианство стало подлинным резуль-
татом этого синтеза. Из неоплатонической философии оно заим-
ствовало доктрину Троицы. Если, заключает он, “мы должны были
бы рассматривать первопричину, или Единое, как отца; vovg, т.е.
Разум или Логос, исходящий от Единого, - как Сына, а универ-
сальную душу или дух - как Святого Духа, то... мы были бы не
столь неправы в своей аналогии”.56 Основная разница между хри-
стианством и неоплатонизмом состоит в том, что христианство
окончательно признает божественность Сына и Святого Духа,
тогда как неоплатонизм не рассматривает vovg и универсальную
душу как божественные. Абу Захрах основывает свою теорию на
55 Abu Zahrah, р. 31.
56 Abu Zahrah, р. 35.
Мусульмане и христианство
363
том факте, что Троица как разработанная доктрина появляется
после возникновения александрийской философской школы.
Поэтому он утверждает, что “тот, кто приходит первым, должен
быть учителем того, кто следует за ним”.57
И Абу Захрах, и Шалаби цитируют большое количество ис-
точников. Абу Захрах основывается главным образом на тради-
ционных работах восточнохристианских авторов, тогда как Ша-
лаби использует дополнительно современные исследования запад-
ных ученых, а также полемические сочинения мусульман и хри-
стиан, принявших ислам. Обсуждая вопрос о том, каков “подлин-
ный источник христианства”, Шалаби доказывает, что христиан-
ство - это смесь наставлений Павла и языческих идей и ритуа-
лов. Он приводит обширную таблицу, из которой следует, что
рождение, крестные муки и воскресение Христа были смодели-
рованы по образцу легенд о Будде и языческих божествах Ин-
дии и Ближнего Востока.58
Следует отметить, что ни одна религиозная традиция не воз-
никла в безвоздушном пространстве, а потому ни одна из них не
свободна от ритуалов, мифов и идей ее так называемого язычес-
кого окружения. Кроме того, можно попытаться доказать, что
этот факт является свидетельством не ложности религиозной
традиции, но универсальности истины. Могут ли, к примеру, му-
сульмане отрицать доисламские арабские корни ритуала палом-
ничества? И наоборот, может ли кто-либо отрицать исламский
характер и значение этого ритуала? Такие обвинения и аргумен-
ты в конце концов никого не могут убедить.
Абу Захрах в значительной степени остается в рамках христи-
анской истории. Так, он считает “подлинными источниками хрис-
тианства”, во-первых, Новый и Ветхий Заветы, а во-вторых, -
церковную традицию. Абу Захрах отводит значительное место рас-
смотрению каждого из четырех Евангелий и остальных книг
Нового Завета. Однако как мусульманин он уделяет намного боль-
ше внимания Евангелиям, которые анализирует по стандартам
Корана и традиции (haditK). В существовании большого количе-
ства Евангелий, из которых были выбраны четыре канонические,
Абу Захрах видит неопровержимое доказательство их неаутентич-
ности. Он повторяет обычное исламское обвинение, что “четы-
ре Евангелия не были продиктованы Иисусом, не были они и
ниспосланы ему как прямое божественное откровение. Скорее
57 Ibid., р. 38. См. также Shalabl, р. 47 и 130 ff.
58 См. Shalabl, р. 132.
364 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
они были лишь записаны после него”.59 Абу Захрах использует
традиционные христианские разногласия относительно точной
датировки и авторства каждого из Евангелий, а также открытия
современной библеистики не как средства понимания христиан-
ства, но как орудие его ниспровержения. Однако мы, конечно,
не извлечем никакой пользы для себя, пытаясь воспроизвести все
подробности его утомительных, хотя и впечатляющих, усилий.
Абу Захрах всегда использует термин Indjil для обозначения
некой реальной книги, хотя и понимает, что в действительнос-
ти он означает благовестие (bishara). Так, упоминая о содержащихся
в Евангелиях от Матфея и Марка утверждениях о том, что Иисус
благовествовал о Царстве Небесном и что св. Павел также гово-
рил о “Евангелии (Благой Вести) Сына”,60 он задается вопросом,
было ли это истинным Евангелием Иисуса. Он признает, что ни
одно из четырех Евангелий не обозначалось таким образом.
Поэтому в заключение он спрашивает, “не должны ли мы прий-
ти к выводу о том, что в действительности существовало истин-
ное Евангелие, ниспосланное Иисусу, которое он, по их [христи-
ан] утверждению, и проповедовал?... и что именно это Евангелие
должно рассматриваться как основание этой религии”?61 Возмож-
ности для этого Абу Захрах находит в документе “Q”, который
он называет по-арабски al-kalb (сердце). Интересно узнать, чего
же он ожидал от такого Евангелия, если бы оно сохранилось. “Не
можем ли мы тогда сказать, что это было Евангелие, ниспослан-
ное Иисусу свыше, и что это его Евангелие и Евангелие Бога? ...
Если бы Церковь сохранила это Евангелие и старалась его отста-
ивать, это был бы острый меч против вольнодумства и высший
судья для спорящих и враждующих людей... Это был бы .также
научный источник для всех тех, кто хотел бы писать о раннем
христианстве и следовать за этапами его развития сквозь века и
перипетии истории”.62
Современные мусульманские мыслители стремятся частично
реконструировать Евангелие Иисуса на основе четырех Еванге-
лий, там, где они соответствуют Корану и Евангелию от Варна-
вы. Шалаби недвусмысленно утверждает, что “... исчезновение
Евангелия Иисуса было результатом преднамеренного акта, пото-
му что оно было тесным образом связано с Кораном... кроме того,
исчезновение этого Евангелия открыло путь для интерполяций,
59 Abu Zahrah, р. 41.
60 Мф 24:14 и Мк 1:15. См. также Рим 1:9 и 1-2 Кор, passim.
61 Abii Zarah, р. 56.
62 Ibid., р. 57.
Мусульмане и христианство
365
удалений и изменений в доктрине христианской религии, так что
ее основания были разрушены, а ее особенности, как богооткро-
венной религии, утрачены”.63 В качестве примера подобных ис-
кажений Евангелия"4 Шалаби кратко излагает исследование од-
ного принявшего ислам египетского христианина, который дока-
зывал, что гимн ангелов, возвестивший пастухам о рождении
Иисуса, был в действительности провозвестием о пришествии
Мухаммада и Ислама. Ангелы должны были обращаться к пасту-
хам по-арамейски, а потому они должны были сказать: “Слава в
вышних Богу; ислам грядет на землю, он будет принесен роду
человеческому Мухаммадом”.64
Евангелие от Варнавы, по всей видимости, является поздним
апологетическим произведением, вероятно, написанным христи-
анином, перешедшим в ислам. В нем Христос совершенно очевид-
ным образом отвергает все претензии на собственную божествен-
ность и видит себя предшественником Мухаммада. В нем в уста
Христа вложены слова Иоанна Крестителя: “...у того, кто придет
после меня, я недостоин развязать даже шнурки его сандалий...”;
таким образом, он объявляет Мухаммада истинным Мессией.65 В
этом положении Евангелие от Варнавы далеко отходит от исла-
ма, согласно которому Мухаммад является только пророком, а не
Мессией. Евангелие от Варнавы было обнаружено в 1709 г. в Ва-
тиканской библиотеке; оно было переведено на арабский язык в
начале нашего века. Как только оно появилось на арабском язы-
ке, мусульманские ученые начали активно использовать его в
своих спорах с христианами. Так, Абу Захрах утверждает, что это
Евангелие является древним, и, возможно, оно относилось к тем
книгам, которые церковь запретила читать мирянам при папе
Геласии I в 492 г. Церковь отвергла это Евангелие по многим
причинам: во-первых, в нем отрицается божественность Христа;66
во-вторых, утверждается, что Авраам собирался принести в жер-
тву не Исаака, а Измаила; в-третьих, грядущим Мессией объявля-
ется не Иисус, а Мухаммад.67 Наконец, в Евангелии от Варнавы
отрицается факт распятия Христа, но утверждается, что на кре-
сте погиб Иуда, похожий внешне на Христа.68 Абу Захрах очень
63 Shalabi. р. 43.
64 Shalabl. р. 46. См. Лк 2:14.
65 Иоанн 1:17 [ссылка на Иоанна абсолютно неясна - Прим. ред.}\Laura and Lonsdale
Ragg, ed., The Gospel of Barnabas Oxford, 1907, Ch. XLII, p. 99.
66 Barnabas, Ch. LXX, p. 163; Ch. XCIII, p. 214-217.
67 Ibid., Ch. XLHI-XLIV, p. 101-106.
68 Ibid., Ch. CCXVI-CCXVII, p. 471-481.
366 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
подробно обсуждает жизнь и положение Варнавы в ранней Цер-
кви и его расхождения с Павлом. Далее, опираясь на свидетель-
ства ранних христианских историков, он заявляет, что как Петр,
так и Марк отрицали божественность Христа.69
“Коварная ошибка” появилась при Павле, который не имел
никаких полномочий говорить от имени Иисуса, поскольку он не
был ни одним из его учеников, ни хотя бы учеником кого-либо
из его учеников. Согласно Абу Захраху, Павел был гением систе-
матизации, создавшим христианство, чуждое учению Христа и его
учеников, составленное из разных элементов греко-римской фи-
лософии и религии. Далее Захрах утверждает, что древние хрис-
тианские источники не сообщают, откуда Павел получил настав-
ления в христианстве, поэтому нет оснований считать, что его
вдохновил Бог. Таким образом, Павел, истинный основатель хри-
стианства, согласно Шалаби и Захраху, сам по себе не является
ни источником, заслуживающим доверия, ни праведником.70
Абу Захрах пытается показать, что ни к Евангелиям, ни к По-
сланиям св. Павла нельзя относиться без подозрения. Далее на
основе христианских источников он пытается доказать, что с са-
мого начала были сомнения в отношении времени появления и
авторства Евангелий. Признавая Послания Павла подлинными, он
отрицает правдивость их автора и его претензии на богооткро-
венность или боговдохновенность. Абу Захрах делает это, исходя
из определенных условий, которым, как он утверждает, должны
удовлетворять любые священные писания, если считать их дан-
ными в свете божественного Откровения или вдохновения. Во-
первых, вне всякого сомнения, это правдивость того, кто их вос-
принял; он должен доказать ее с помощью чудес, которые убеди-
ли бы тех, кто не признает ее.™ Достоверность сообщаемого им
должна пройти испытание временем и быть поддержана непре-
рывной цепью заслуживающих доверия передатчиков. Во-вторых,
священная книга не должна содержать в себе противоречий, так,
чтобы какая-либо ее часть отрицала или обесценивала любую
другую часть. Далее, она должна быть мудрой и содержать высо-
конравственные принципы. В-третьих, посланник, которому была
открыта священная книга, сам должен заявить об Откровении
(wahy)™ и обосновать свое заявление с помощью чудес и неоспо-
римых свидетельств. Наконец, цепь авторитетных доказательств,
69 Abu Zahrah, р. 71.
70 И Абу Захрах, и Шалаби знают о том, что Павел писал раньше, чем появились
Евангелия; поэтому они утверждают, что он оказал на Евангелия сильное влия-
ние. См. Abu Zahrah, р. 71 ff.; Shalabl, р.48 ff.
Мусульмане и христианство
367
гарантирующих историчность посланника и его Откровения,,
должна в каждом своем звене подтверждаться множеством людей,
правдивость которых не вызывает сомнений и полностью соглас-
ных в этом вопросе друг с другом.
Далее Абу Захрах приходит к выводу, что ни апостолы, ни кни-
ги, которые им приписываются, не отвечают этим условиям; та-
ким образом, все христианство покоится на шатком основании.
Он не признает роли Святого Духа в христианском понимании
этого слова, так как Лука не приводит списка имен семидесяти
или ста семидесяти апостолов, на которых снизошел Дух, ни в
своем Евангелии, ни в Деяниях Апостолов. Автор цитирует так-
же современных христианских писателей, которые утверждали,
что не все в Новом Завете является боговдохновенным. Кроме
того, Лука, который признается основным источником наших
знаний об апостолах, сам не был ни учеником Христа, ни учени-
ком кого-либо из его учеников. Поэтому его заявления об апос-
тольстве Павла или кого-либо другого из апостолов не могут быть
приняты. Никто из учеников не делал таких утверждений. Толь-
ко Павел называл себя Апостолом Христа, а не Апостолом Бога.
Сходным образом Абу Захрах видит в противоречиях и не-
согласованности между собой книг Нового Завета еще одно до-
казательство в пользу того, что они не являются ни богооткро-
венными, ни боговдохновенными. Он утверждает, что Евангелия
от Матфея и Луки значительно различаются в сведениях по ге-
неалогии Иисуса. Он находит также значительные расхождения
между всеми четырьмя Евангелиями в том, что касается крест-
ных мук и распятия Иисуса, его воскресения, последующих его
явлений и вознесения. Евангелия, утверждает Абу Захрах, сооб-
щают о нескольких природных знамениях, сопутствующих смер-
ти Иисуса, - таких, как наступление темноты и землетрясения, -
которые не упоминаются никем из историков, живших в то вре-
мя. В заключение он говорит: “Если эти книги, очевидным обра-
зом, полны противоречий, несогласованностей и заблуждений...
то их нельзя рассматривать как богооткровенные писания”.71
Доказав для собственного удовлетворения, что сами основы
христианской веры находятся под подозрением, Абу Захрах пере-
ходит к опровержению символа веры, или сущности христианской
веры. Он подвергает анализу различные части Никейского симво-
ла веры и пытается доказать, что он основан не на вере и учении
Иисуса, а представляет собой скорее некое эклектическое нововве-
71 Abu Zahrah, р. 92.
368 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
дение, постепенно вносимое Церковью на различных соборах. Он
ставит вопрос не о религиозном значении божественности Хрис-
та, а о богословском становлении учения о Троице. Он признает,
что христиане не рассматривают сыновство Христа как некую
физическую связь с Богом, но возражает против иррациональных
попыток христиан установить гармонию между тритеизмом и уни-
таризмом. Подобно Мухаммаду Абдо и Рашиду Рида, а также всем
мусульманам в целом, Абу Захрах утверждает: в то, что не может
быть постигнуто человеческим разумом, нельзя верить и сердцем.
По сходным причинам он отвергает и учение о воскресении.
Затем Абу Захрах анализирует историю наиболее важных цер-
ковных соборов и их решения. Он пытается показать развитие
во времени христианского богословия, которое, как он доказы-
вает, противоречит наставлениям Христа даже в том виде, в ка-
ком они сохранились в Евангелии.72 Раннее христианство вплоть
до Константина было противоборством веры в единого Бога и
языческого тритеизма. Первым, кто посеял семена такого рода
ошибочных идей, был св. Павел, против которого выступали даже
его собственные ученики.73 Абу Захрах доказывает, что роль алек-
сандрийской богословской школы была “ключевой” для реальной
истории христианского богословия. Поэтому он советует всем,
кто хочет узнать, “каким образом христианство превратилось из
унитарной веры в религию, обожествляющую Иисуса”, тщатель-
но изучить взгляды этой школы.74 Второй шаг, то есть обожеств-
ление Святого Духа, был естественным этапом при моделирова-
нии христианства по образцу неоплатонической философии. Абу
Захрах определяет Святой Дух как тот исходящий от Бога дух,
“который Он создал и сделал посланником между Собой й теми,
кому Он хотел дать прямое откровение (wahy) или сообщить не-
что, имеющее универсальное значение. Это вовсе не дух Бога [в
том смысле,] что он причастен Его сущности”.75 Борьбу между
унитаризмом и тринитарными нововведениями отражает утвер-
ждение Павла Самосатского: “Я не знаю, что такое Слово (Xdyog),
как и того, что такое Святой Дух”, так же как и отрицание им
вечности Сына.76 Поэтому Абу Захрах разделяет историю христи-
72 Ibid., р. 134 ff.
73 Деян см. гл. 14 и 15, особенно 15:36. Абу Захрах, по-видимому, имеет в виду
позицию Павла против того, чтобы новообращенные из язычников соблюда-
ли закон, и его окончательный разрыв с Варнавой.
74 Abu Zahrah, р. 183.
75 Ibid.,p. 141-142.
76 Quasten Johannes. Patrology. Utrecht, 1953, vol. II, p. 140-142.
Мусульмане и христианство
369
анства на два больших периода: период унитаризма до Никейско-
го собора и период тринитаризма, продолжающийся до наших
дней. Подобным же образом он подразделяет христианские сек-
ты на древние, большинство из которых придерживались унитар-
ной веры, и более поздние, основанные на тринитарных идеях.
Кроме того, он видит прямое исламское влияние на иконобор-
ческое движение в Византии в VIII в., так же как и на наступив-
шую семью веками позже Реформацию.
Ислам, несмотря на все перипетии его ранней истории и по-
пытки новообращенных мусульман привнести в него чуждые пред-
ставления, остался чистым, потому что его основа, Коран, был
сохранен без каких-либо изменений или исправлений. Таким об-
разом, автор предлагает Коран, “сияющую звезду, свет которой
пронизывает глубокую тьму”, в качестве руководства для отделе-
ния христианства и истины от легенд и басен, их искажающих.77
И Абу Захрах, и Шалаби призывают современных христиан
довести до логического завершения реформацию, начавшуюся в
XIII в. Это, без сомнения, означает отвержение Троицы и воз-
врат к поклонению единому Богу. Согласно Абу Захраху, такие
люди, как Толстой, действительно отреклись от старых верова-
ний, и в этом смысле они являются подлинными мусульманами.
Таким образом, мусульмане призывают христиан не принять ис-
лам, но вернуться к первоначальному христианству, которое по
своей сущности и есть ислам.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В результате анализа трудов четырех мыслителей складывается
типичная картина. Более того, если бы мы провели такой же ана-
лиз работ христианских авторов, результаты были бы схожими.
Ни мусульмане, ни христиане на Ближнем Востоке не пытаются
изучить традиции другой стороны с ее собственных позиций. Если
Абу Захрах сопоставляет Священные Писания христиан с таковы-
ми в исламе, то лишь для того, чтобы дополнительно найти в них
недостатки. Он обнаруживает, что египетский священник-христи-
анин делает то же самое, но только ради того, чтобы доказать
обратное. Ибрагим Саид, знаменитый протестантский пастор, ис-
пользовал такой же метод полемических предположений и аргу-
ментов, чтобы доказать истинность и аутентичность сведений,
содержащихся у Луки, в противоположность данным hadith.^ Пы-
таясь опровергнуть этого автора, Абу Захрах меняет свой подход,
77 Abu Zahrah, р. 173.
370 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
переходя от спокойного и даже подчас утомительного анализа хри-
стианских источников к энергичной и резкой критике своего оп-
понента.78 Фактически мусульманское отношение к Откровению,
особо подчеркивающее значение книги, в основном разделяется
восточными христианами. Это может объясняться не столько вза-
имодействием двух этих общин, сколько их общим древним насле-
дием, к которому восходят иудейская, христианская и исламская
традиции. Лишь недавно либеральная христианская наука начала
исповедовать широкий взгляд на Откровение как божественную
вовлеченность в историю, в контексте которого Библия - это
лишь человеческая запись или интерпретация. До сих пор мусуль-
мане имели дело главным образом с ближневосточным и фунда-
менталистским христианством. Поэтому в некотором смысле му-
сульмано-христианский диалог отстал от своего времени и в сво-
их исходных посылках, и в своих выводах.
Диалог - это разговор между людьми, а не конфронтация
идей. Если мусульмано-христианский диалог претендует на что-то
серьезное, он должен выйти за рамки буквального смысла Писа-
ний, символа веры и традиции. Верующие (мужчины и женщи-
ны) обеих религий должны научиться слушать божественный
голос, говорящий в Откровении и в истории, и вместе стремить-
ся понять, что говорит Бог мусульманам через христианство и
христианам - через ислам. В более практическом смысле это оз-
начает, что христиане и мусульмане должны выйти за пределы
истории овеществленной религии и попытаться найти свое мес-
то во всеобщности веры. И тогда, мы надеемся, будет осознано,
что, хотя христиане и мусульмане следовали разными путями к
цели осуществления человека в Боге, цель эта - одна и пути во
многих местах пересекаются.
Перевод с английского Константина Бурмистрова
КОММЕНТАРИЙ:
’ Арабо-мусульманская культура несомненно оказала существенное
влияние на средневековую Европу [см., например: Уотт У.Монтгомери.
Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976]. Именно с арабского
переводились многие труды греческих авторов, которые в те времена
были недоступны европейцам в подлинниках. Однако уже первые му-
сульманские реформаторы, в том числе М. Абдо и Р. Рида, о которых
идет речь в этой статье, в некотором смысле абсолютизируют это вли-
78 Abu Zahrah, р. 93-97
Мусульмане и христианство
371
яние ислама. Сознавая радикальное отставание мусульманского мира от
Европы в научно-технических областях, реформаторы формулируют из-
вестный принцип: “Используя западные методы, отвергать дух Запада”
[см., например: Rondot Р. Les forces religieuses et la vie politique. P., 1957, p.
207], а, с другой стороны, стремясь всецело оставаться в рамках ислам-
ской традиции, декларируют принцип непротиворечивости “истинно-
го ислама” рациональному знанию и достижениям современной науки
[см.: Jomier J. Le commentaire coranique du Manar. P, 1954]. Один из дерива-
тов этой идеи - их убеждение в том, что всеми своими достижениями
Европа обязана влиянию, воздействию на нее ислама в средние века -
убеждение, ставшее впоследствии стереотипным.
" Фарах Антун (1874-1922) - сирийский литератор, автор преимущест-
венно исторических романов, публицист, издатель, переводчик - пере-
водил на арабский язык и популяризировал труды Дидро, Вольтера,
Руссо, Ренана. Между его журналом al-DjamVa (Общественность) и журна-
лом М. Абдо al-Manar (Маяк) ъелъсъ постоянная полемика. Его ис-
следование Ибн Рушд и его философия (1903), о котором идет речь в дан-
ной статье, было написано под очевидным влиянием работы Э. Ренана
Аверроэс и аверроизм.
Исламское вероучение различает пророческий и посланнический
статусы: если пророк получает от Бога откровение в виде своего рода
“устной информации”, то посланнику Он ниспосылает его в виде Кни-
ги, Писания. Посланник всегда наделен и статусом пророка, в то время
как пророк только может быть наделен статусом посланника.
iv Люди Книги (араб, ahi al-kitab), держатели Писания - к этой катего-
рии людей в Коране отнесены прежде всего иудеи и христиане, занима-
ющие в религиозном отношении промежуточное положение между му-
сульманами и язычниками.
v Обычно это место переводят: “...Ему мы покорны”. Однако в ориги-
нале wa-nahnu la-hu muslimuna. Автор статьи подчеркивает это, поставив в
скобках мусульмане (араб, muslimuna) в первоначальном, еще не обретшем
конфессиональный оттенок значении - вверившие себя, предавшие себя Богу.
vi Аллюзия на важную категорию мусульманского права dar al-islam
(араб, обитель ислама, территория ислама) - собирательное обозначе-
ние всей совокупности мусульманских территорий, на которых установ-
лены и всецело действуют законы шариата, т. е. религиозные, нравствен-
ные, правовые, бытовые нормы ислама.
vii Indfil - Евангелие в единственном числе, то истинное Писание, ко-
торое, согласно представлениям мусульман, было ниспослано Иисусу и
которое впоследствии было частично искажено, частично дополнено
христианами; так же, как название для всего Нового Завета в его ны-
нешнем поврежденном состоянии.
v,n Назаряне (араб. - nasara, арам, nasraya) - последователи Иисуса На-
зорея (см. Мф 2: 23, Деян 2: 22), так в Коране именуются христиане (см.
также коммент, х к статье М. Талби).
ix Furkan - различение добра и зла, которое дается людям в Открове-
нии; одно из названий Корана; название 25-й суры Корана.
372 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
х Sunan (араб., ед. ч. - sunna) - обычай, пример, правильные поступ-
ки; в основном значении - примеры из жизни Мухаммада (его высказы-
вания или поступки) как образцы для поведения каждого мусульманина
и всей мусульманской общины.
xi Fitra (араб, от fatara- раскалывать, творить, создавать) - слово встре-
чается в Коране (30:30) в значении устроение, природа, [которую Бог дал
людям]’, первоначальная, подлинная природа человека до грехопадения,
природа, предполагающая также неповрежденную веру в единого Бога.
Согласно хадису, который приводит, в частности, ал-Бухари: “Посланник
Божий сказал: “Каждый ребенок рождается согласно своей [подлинной]
природе. Это родители делают его иудеем, христианином, зороастрий-
цем; так и верблюдица производит на свет своих верблюжат. Разве най-
дешь ты в их членах хоть какой-нибудь изъян?” [al-Bukhari. al-Saftih, Ji al-
djand’iz, 1270, 1295]. Термин встречается также в значении гармонии,
которая существовала между человеком, творением и Богом в раю.
х" Tanzih (араб. - очищение, отрешение от) - термин мусульманского
богословия, обозначающий недопустимость какой бы то ни было анало-
гии между Творцом и тварным миром. Ср. “Нет ничего подобного Ему”
(Коран 42:11; см. также 112:4).
х,н al-Tawlud (араб, от глагола wahhada - считать что-либо единым) -
единобожие, исповедание абсолютного единства и безусловной един-
ственности Бога; основополагающий принцип ислама, выраженный
прежде всего в формуле свидетельства'. “Нет божества, кроме Бога...”
Свидетельство о единстве Бога - первый из пяти обязательных предме-
тов веры мусульманина.
xiv Ахмад (преславный) того же корня, что и Мухаммад (прославляе-
мый) - hmd (араб. - прославлять, хвалить). Имя Ахмад лишь однажды
появляется в Коране (61:6) - Иисус благовествует о посланнике, кото-
рый придет после него. Многие мусульманские авторы довольно скоро
стали сближать этот айат с 16-17 стихами 14 главы Евангелия от Иоан-
на, где Иисус обещает своим ученикам Утешителя (Святого Духа), и
трактовать их как предсказание пророческой миссии Мухаммада. Более
поздние мусульманские авторы, возможно, смешивали евангельского
ларахХт)то£ (Заступник, Утешитель) с лсрсхАлгсбд (преславный).
xv Amr (араб.) - повеление Божье, творящее мир, каждое живое суще-
ство, каждую вещь. Бог творит словом будь (kun), что давало основание
некоторым мусульманским авторам сближать amr с Xoyot; (Словом).
xvi В Коране Иисус - в отличие от других пророков, не исключая даже
Мухаммада, - наделен прерогативами не просто совершать чудеса, но
творить (khalaka) их, включая способность воскрешать из мертвых (Ко-
ран 5:110); причем Иисус творит, подобно Богу, Своим дыханием -
yanfukhu (вдыхает [жизнь], см. Коран 3:49; 5:110).
xvl* Awliya’ (араб. ед. чис. - wall on walla - быть близким, примыкать) - в
Коране слово имело примерное значение находящиеся под покровитель-
ством [Бога]; однако уже в хадисах термин приобретает новое содержа-
ние - близкие, друзья, даже возлюбленные Бога; с распространением в на-
Мусульмане и христианство
373
родном исламе и в суфизме культа святых употребляется в значении
святые.
xv,ii Евангелие от Варнавы - поздняя подделка, по всей видимости, ис-
панского происхождения (фрагмент рукописи, возможно, был обнару-
жен в 1588 г. в Гранаде, полностью рукопись найдена только в начале
XVIII в.); впервые издано в 1907 г., а в 1908 г. переведено на арабский
и урду- Приобрело необычайную популярность в мусульманском мире,
поскольку содержит подробное провозвестие о приходе Мессии из рода
Измаилова по имени Мухаммад, а также отрицает смерть Иисуса на
кресте, утверждая, что вместо Него был распят Иуда Искариот. И по
сей день многие мусульманские авторы видят в нем подлинное Еванге-
лие, хотя в действительности оно существенно противоречит Корану.
xix Собственно, Шалаби, рассуждая об искажениях Евангелия, не вы-
ходит за рамки традиционной мусульманской полемики. Концепция al-
tahrif - сознательного повреждения иудеями и христианами своих Пи-
саний - восходит к самому Корану, в котором говорится, что иудеи и
христиане “слышали слово Божье, и - изменили его после того, как
поняли его...” (Коран 2: 75, см. также 4: 46, 5: 13, 41).
хх Примечательно, что расхожим доводом традиционной христианс-
кой полемики с исламом было как раз утверждение, что Мухаммад не
совершал чудес и потому его претензии на пророческую миссию абсо-
лютно необоснованны.
xxi Wahy (араб, внушение, откровение) - в кораническом смысле, по
всей видимости, не просто мгновенное озарение, в результате которого
в сознании возникает определенная идея, но и божественное повеление
сообщить полученную информацию людям.
xxli Hadlth (араб, рассказ, новость) - в первом значении - конкретный
рассказ о высказывании или поступке Мухаммада, во втором значении,
в котором это слово употребляет автор статьи, - совокупность таких
конкретных рассказов, составляющих мусульманское предание, - второй
после Корана источник исламского вероучения и права.
ГЛАВА СЕДЬМАЯ
ВЗГЛЯД ИЗ РОССИИ
Мусульмане в зеркале христианских хроник
*
Ибн Араби и Н. Бердяев:
О двух типах мистического философствования
*
П. Чаадаев и Вл. Соловьев:
Открытие ислама
*
Ислам в исторических судьбах России
*
Русская культура в свете мусульманства
Светлана Лучицкая
МОРАЛЬНЫЙ ПОРТРЕТ МУСУЛЬМАН
В ХРОНИКАХ КРЕСТОВЫХ ПОХОДОВ**
В истории мусульмано-христианских контактов крестовые по-
ходы были важнейшим этапом. Именно в это время перед За-
падной Европой открываются возможности непосредственного об-
щения с мусульманским миром. Породило ли более близкое зна-
комство с мусульманским Востоком новые христианские установ-
ки по отношению к исламу, способствовало ли это знакомство рас-
ширению знаний о мусульманах и преодолению ранее сложивших-
ся стереотипов? Судить о том, какие представления об исламе фор-
мировались в это время, можно лишь на основании хроник крес-
товых походов,* 1 в которых, как это возможно предположить,
Лучицкая Светлана Игоревна - кандидат исторических наук, старший науч-
ный сотрудник Института всеобщей истории РАН. Основная исследователь-
ская тематика - христианские представления об иноверцах в средние века.
Среди публикаций: Араб глазами франка. - Одиссей-НМЪ. М., 1994; Barbarae
nattones: les peuples musulmans dans les chroniques de la Premiere croisade - Ades reunis
par M.Balard. P., 1997; Идея обращения иноверцев в хрониках Первого крестового
похода - Одиссей-1997; Мусульманские идолы: образы и реальность. - Другие средние
века. К 75-летию А.Я. Гуревича. М., 1999.
Статья публикуется впервые.
1 В нашем распоряжении 4 хроники очевидцев Первого крестового похода: Gesta
Francorum et aliorum Hierosolymitanorum. Ed. R. Hill. L., 1962; Petri Tudebodi Historia
Hierosolymitano itinere. Ed. J. Hill & L. L. Hill. P., 1977; Le “Liber” de Raymond dAguilers.
Ed. J.H.Hill & L.L.Hill. P., 1969; Fulcherii Camotensis Historia Hierosolymitana. Ed.
II.Hagenineyer. Heidelberg, 1913, и 7 хроник, написанных по словам очевидцев:
Baldrici episcopi Dolensis Historia Hierosolymitana. - Receuildes historiens des croisades. Historiens
Occidentaux. P., 1879. T. IV (Далее: RHCHist. Occ.); Guiberti NovigentisDeiGestaperFrancos.
Ed. R.B.C.Huygens. Turnhout, 1996; AlbertiAquensisHistoria Hierosolymitana. - RHCHist.
Осс. P, 1879. T. IV; Roberti Monachi Historia Hierosolymitana. - RHCHist. Осс. P., 1866. T.
Ill; Gesta lancredi in Expedition# Hierosolymitana... Radulfo Cadomensis. Ibidem. T. Ill,
Ekkehardi Uraugiensis abbatis Hierosolymita seu libellus de opressione, liberation# ac restauratione
sandae Hierosolymitana# ecclesiae. Ed. H.Hagenineyer. Tiibingen, 1877; Galterii Cancelarii
Bella Antiochena. Ed. H.Hagenmeyer. Innsbruck, 1896, а также т.н. Антиохийская песни
La Chanson dAntioche. Ed. P. Paris. Vol. MI. P., 1848, и другие песни первого цикла
крестового похода; особое место в этом ряду источников занимает наиболее об-
ширная хроника крестовых походов, принадлежащая перу Гийома Тирского:
Guillaume de Туг Chronique. Ed. R.B.C.Huygens. Turnhout, T. 1-2. 1986.
Светлана Лучицкая
МОРАЛЬНЫЙ ПОРТРЕТ МУСУЛЬМАН
В ХРОНИКАХ КРЕСТОВЫХ ПОХОДОВ**
В истории мусульмано-христианских контактов крестовые по-
ходы были важнейшим этапом. Именно в это время перед За-
падной Европой открываются возможности непосредственного об-
щения с мусульманским миром. Породило ли более близкое зна-
комство с мусульманским Востоком новые христианские установ-
ки по отношению к исламу, способствовало ли это знакомство рас-
ширению знаний о мусульманах и преодолению ранее сложивших-
ся стереотипов? Судить о том, какие представления об исламе фор-
мировались в это время, можно лишь на основании хроник крес-
товых походов,* 1 в которых, как это возможно предположить,
Лучицкая Светлана Игоревна - кандидат исторических наук, старший науч-
ный сотрудник Института всеобщей истории РАН. Основная исследователь-
ская тематика - христианские представления об иноверцах в средние века.
Среди публикаций: Араб глазами франка. - Одиссей-Уд^?). М., 1994; Barbarae
nationes: les peoples musulmans dans les chroniques de la Premiere croisade - Actes reunis
par M.Balard. P, 1997; Идея обращения иноверцев в хрониках Первого крестового
похода - Одиссей-1997\ Мусульманские идолы: образы и реальность. - Другие средние
века. К 75-летию А.Я. Гуревича. М., 1999.
Статья публикуется впервые.
1 В нашем распоряжении 4 хроники очевидцев Первого крестового похода: Gesta
Francorum et alionim Hierosolymitanorum. Ed. R. Hill. L., 1962; Petri Tudebodi Historia
Hierosolymitano itinere. Ed. J. Hill & L. L. Hill. P., 1977; Le “Liber” de Raymond dAguilers.
Ed. J.H.Hill & L.L.Hill. P, 1969; Fulcherii Camotensis Historia Hierosolymitana. Ed.
H.Hagenmeyer. Heidelberg, 1913, и 7 хроник, написанных по словам очевидцев:
Bald rid episcopi Dolensis Historia Hierosolymitana. - Receuil des Instoiiens des croisades. Historiens
Ocddentaux. P, 1879. T. IV (Далее: RHCHist. Occ.p, Guiberti Novigentis Dei Gesta per Francos.
Ed. R.B.C. Huygens.Turnhout, 1996; AlbertiAquensisHistoriaHierosolymitana. -RHCHist.
Осс. P., 1879. T. IV; Roberti Monachi Historia Hierosolymitana. - RHCHist. Осс. P., 1866. T.
Ill; Gesta Tancredi in Expedition# Hierosolymitana... Radulfo Cadoinensis. Ibidem. T. Ill,
Ekkehardi Uraugiensis abbatis Hierosolymita seu libellus de opressione, liberatione ac restauratione
sanctae Hierosolymitana# ecdesiae. Ed. H.Hagenmeyer. Tubingen, 1877; Galterii Cancelarii
Bella Anti ochena. Ed. H.Hagenmeyer. Innsbruck, 1896, атакжет.н. Антиохийская песни
La Chanson dAntioche. Ed. P. Paris. Vol. III. P., 1848, и другие песни первого цикла
крестового похода; особое место в этом ряду источников занимает наиболее об-
ширная хроника крестовых походов, принадлежащая перу Гийома Тирского:
Guillaume de Туг Chronique. Ed. R.B.C.Huygens. Turnhout, T. T2. 1986.
378 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
отражены и реальные сведения крестоносцев о происходящих
событиях. Можно ли обнаружить непосредственный отзвук реаль-
ных событий в этих сочинениях, во всяком случае в хрониках,
написанных очевидцами; расходятся ли с идеологическими уста-
новками личные наблюдения хронистов, противоречат ли стерео-
типам их высказывания о мусульманах?2 Пытаясь реконструиро-
вать по хроникам образ ислама, мы сосредоточим свое внимание
прежде всего на характеристике хронистами моральных качеств
“сарацин”,* их поведения в повседневной жизни и их представле-
ний о нравственных нормах.
Необходимо сразу же сделать оговорку: военные конфликты
явно не располагали к взаимопониманию. Но потребность осмыс-
лить Другого, оценить его моральные и боевые качества, расши-
рить свои знания о противнике, даже в чисто практических це-
лях, несомненно существовала изначально. И потому в хрониках
можно встретить не только описания сражений и битв, но и вы-
сказывания о поведении и поступках мусульман в обыденной
жизни. Разумеется, суждения хронистов об исламе во многом ис-
кажают действительность, а порой представляют собой чистую
фантазию, но именно в этих фантастических рассказах о чужой
культуре отражены христианские представления о нравственных
качествах мусульман.
Стремясь реконструировать представления о мусульманах, мы
будем прежде всего изучать присущие средневековой историогра-
фии приемы изображения иноверцев. Мы попытаемся исследо-
вать нарративный дискурс хронистов, их высказывания и стиль
изложения.3 С нашей точки зрения, именно в анализе дискурса
следует видеть ключ к изучению представлений, - ведь между
стилем повествования, манерой высказывания и определенным
видением происходящего существует несомненная связь. Тем или
иным представлением о предмете повествования в конечном ито-
ге определяется и характер конституирования текста. При этом
следует иметь в виду, что текст не является чем-то неизменным,
самодостаточным, он как бы выполняет роль посредника между
автором и его предполагаемым читателем, между адресантом и ад-
ресатом. Средневекового автора и его читателя связывают общие
представления, символические знания о мире, совокупность норм
2 Об образе ислама в церковной литературе см.: Southern R.N. Western Wieios
of Islam in the Middle Ages. Cambridge-Mass., 1962.
3 Изучение дискурса произведения - ключ к постижению его смысла. В этой
связи Ц. Тодоров считает возможным говорить о новой дисциплине - нарра-
тологии [Todorov Z. Les genres du discours. P., 1978, p.48].
Взгляд из России
379
и ценностей, принятых в обществе. Автор текста исходит из этой
системы миросозерцания и интерпретирует происходящее в ка-
тегориях собственной культуры. На основе этого имплицитного
знания он строит свой рассказ и точно так же, исходя из этих
принятых обществом представлений и ценностей, адресат может
расшифровать различные высказывания, ему адресованные. Вза-
имодействие адресанта и адресата определяет структуру текста.
“Всякое высказывание, - писал М. М. Бахтин, - всегда имеет адре-
сата... ответное понимание которого автор речевого произведе-
ния ищет и предвосхищает...”; “событие жизни текста, т.е. его
подлинная сущность, всегда развивается на рубеже двух сознаний”,
представляя собой диалог адресанта и адресата, и это отношение
находит отражение “в структуре самого высказывания”.1 В част-
ности, в самом строе речи хронистов, их высказываниях, обра-
щенных к воображаемой читательской аудитории, и скрывается
информация, характеризующая христианские представления о му-
сульманах. Итак, нас будет интересовать вопрос о том, как конст-
руируется повествование о Другом (рассказ о мусульманах, их нра-
вах и морали) и каков присущий хронистам дискурс инаковости.
Для этого мы не будем с целью извлечения информации сравни-
вать создаваемый в хрониках образ мусульман с реальными сведе-
ниями, известными из других источников, а постараемся изучить
внутреннюю логику текста и воссоздать манеру описания хронис-
тами мусульман.
♦
В хрониках крестовых походов можно вычленить целый ряд
фантастических сюжетов, в которых мусульманам дается мораль-
ная оценка. Хронисты чаще всего рисуют небольшие сцены, в
которых действующими лицами являются мусульманские эмиры,
рядовые воины, члены их семей, а также христианские пленни-
ки или рыцари-крестоносцы. В целях создания эффекта реально-
сти описываемых событий хронисты часто включали в свои рас-
сказы прямую речь - иногда это воображаемые монологи, якобы
произнесенные мусульманскими эмирами, или же придуманные
хронистами диалоги между мусульманами и христианами.
Несколько таких фантастических рассказов можно обнаружить
уже в хрониках Первого крестового похода. Вот один из подоб-
ных сюжетов. 2 июня 1098 г. войска крестоносцев после изнури-
тельной осады овладели Антиохией. Эмир Яги-Сиан бежал из кре-
пости, а еще через несколько дней многочисленные войска атабе-
4 Бахтин М.М. Проблема текста. - Вопросы литературы, 10 (1976).
380 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ка Мосула Кербоги, прибывшие по просьбе сына Яги-Сиана Шаме
ад-Даулы, окружили город. Христианские рыцари, еще недавно
осаждавшие Антиохию, сами оказались в положении осажденных.
Христианским и мусульманским войскам предстояло помериться
силами. 14 июня 1098 г. франки одержали победу над арабами. Все
эти события изображались в хрониках крестовых походов в фан-
тастически преображенном виде.
Так, в хрониках подробно описан визит сыновей Яги-Сиана к
атабеку Мосула Кербоге. Этот визит имел место вскоре после
взятия крестоносцами Антиохии.5 Шаме ад-Даула (сын Яги-Сиа-
на)6 приезжает в Хорасан с тем, чтобы от имени своего отца
просить “короля Хорасана” и атабека Мосула Кербогу о помощи в
войне против христиан. Хронисты пересказывают состоявшиеся
между ними беседы.
В ставке “короля Хорасана” (т.е. султана) Кылыч-Арслан и
другие правители, рассказывая о поражениях мусульман и жалу-
ясь на свое плачевное состояние, рисуют картину упадка в под-
властных им государствах: “Народ наш и войско истощены, зем-
ли и царства наши уничтожены, жизнь наша и все, что у нас есть,
в твоих руках”.7 Султан поначалу с насмешкой воспринимает жа-
лобы побежденных эмиров. Он не верит тому, что пришедшие
издалека христиане могли напасть на турок. Обуреваемый горды-
ней, он низко оценивает и доблесть Кылыч-Арслана, уже испы-
тавшего силу христиан.8 Но когда эмир Ибн Кутулмуш распеча-
тал письма Яги-Сиана, в которых были перечислены названия
христианских государств и имена правителей, а также приводи-
лись данные о численности христианских войск, то “король” и
“знатнейшие язычники” (primatus gentilium) более “не удивлялись
понапрасну жалобам Ибн Кутулмуша”: они были смущены этими
вестями и потупили взор.9 Наиболее заметная черта поведения
мусульман, раскрывающаяся в этих сценах, - гордыня и спесь.
Однако самоуверенность мусульман быстро сменяется неверием в
собственные силы, стоит им лишь услышать о победах христиан
или же - что в еще большей степени их отрезвляет - самим по-
5 Alberti Aquensis Historia Hierosolymitana, Lib.IV, cap.II-III - RHC Осс. P. 1879, T. IV.
6 В хрониках он назван Sensadolus. Все вымышленные имена мусульманских
эмиров идентифицированы по статье П.Кунича. См.: Kunitzsch Р. Dodekin
und andere tiirkisch-arabische Namen in den chansons de geste. - Zeitschrift fur Romanische
Philologie, 1972, Bd. 78, S. 34-45.
7 “Populus et exercitus noster attritus est, terra et regia nostra dissipata est, nostra
vita et omnia nostra nunc in manu tua”: Alberti Aquensis... Lib. IV,cap.III.
8 Alberti Aquensis... Lib. IV, cap. IV.
9 “Consternati sunt animo, et vultu in terrain demisso...” - Ibidem.
Взгляд из России
381
мериться силами с франками и испытать поражение. Те, кто по-
знал “доблесть христиан” (virtutem Christianorum), ведут себя
скромно и сдержанно. Для мусульман вообще характерен резкий
переход из одного эмоционального состояния в другое.
Если убедившийся в справедливости слухов о силе христиан
султан проявляет благоразумие и начинает немедленно готовить-
ся к войне с христианами - призывает всех эмиров выступить в
поход, готовит армии, оружие (лук и стрелы), повозки с провиан-
том, приказывает ковать цепи, в которые будут заключены хрис-
тианские пленники,10 11 - то Кербога проявляет беспечность и не
верит рассказам единоверцев о силе христиан. Атабек Мосула
изображается хронистами как наиболее самонадеянный и высоко-
мерный из всех мусульманских эмиров. Хронист не случайно на-
зывает его “горделивым Кербогой”,11 “мужем упрямым и полным
спеси и свирепости, недооценивающим добродетели христиан”,12
он вкладывает в уста мусульманина “хвастливые слова” (jactantia
verborum). Кербога произносит надменную речь, в которой рас-
сказывает о своих мнимых победах над христианами: “Удивляюсь
я... жалобам... сыновей Яги-Сиапа на христиан, которым он позво-
лил захватить свои земли... ведь дать им отпор не труднее, чем
жалким неразумным животным... В свое время, когда Кылыч-Арс-
лан призвал меня на помощь греческому императору... около Ци-
вито... я усмирил сто тысяч христиан, отрубив им головы... и
рассеяв христианское войско...”.13 * Смысл подобных описаний
поведения мусульманина в том, чтобы, рассказав о лживых и хва-
стливых речах Кербоги, в понятной автору и читателю системе
христианских ценностей указать на его главный грех - грех гор-
дыни (superbia).11
Повествуя о происходящем в лагере противника, хронисты
часто передавали монологи и диалоги мусульманских эмиров.
Совершенно очевидно, что все их высокопарные речи были при-
думаны христианскими писателями, которые не могли их слы-
шать. Откуда, скажем, Альберт Аахенский мог почерпнуть содер-
жание речей мусульманских правителей? Возможно, они были
подсказаны хронисту авторитетной традицией, в частности ли-
10 Alberti Aquensis... Lib.IV, cap.VII.
11 Alberti Aquensis... Lib.IV,cap.VII.
12 Alberti Aquensis... Lib. IV, cap.V: “...vir contumax et plenus superbia feritate,
virtutes Christianorum parvipendens”.
13 Ibidem.
11 В системе христианских ценностей гордыня рассматривалась как главный
грех [cf.: Bloomfield M.W. The seven Deadly Sins. Michigan, 1967].
382 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
тературной. Эта традиция составляла часть средневекового сим-
волического знания, той учености, которой обладали авторы и
их читатели. Хорошо известно, что в старофранцузской литера-
туре - героических песнях королевского цикла, отразивших бо-
лее ранний период борьбы христиан и мусульман (походы Карла
Великого или события Реконкисты), уже существовал подобный
образ сарацин,15 и он был хорошо известен крестоносцам. Шан-
сон де жест11 давали ту модель, с помощью которой писатели созда-
вали собственное видение мусульманского мира. Читатели со
своей стороны интерпретировали рассказанное историками также
в духе литературной и прочей авторитетной традиции. Все опи-
сания хронистов имеют, таким образом, по большей части пере-
носный смысл, они оказываются в высшей степени символичес-
кими и соответствуют средневековым представлениям о правдо-
подобном. В самом деле, рассказы о гордыне сарацин приобрета-
ют дополнительный смысл при сравнении их с подобными же сю-
жетами шансон де жест более раннего периода. Так, в песни “Фье-
рабрас” сарацинский король Александрии, подобно Кербоге в хро-
никах Первого крестового похода, проявляет такое презрение по
отношению к своему христианскому противнику, что не соизво-
ляет встать при приближении его войск.16 Очень часто эпичес-
кие сарацины - как и исторические персонажи хроник - так пре-
зирают своих противников, что отвергают как неточную всякую
информацию об их военном превосходстве. В “Песни об Аспре-
мон” эмир Аголан обвиняет сарацинских правителей во лжи, ког-
да те сообщают ему о поражении армии мусульман.17 Историки
использовали те же приемы описания, что и поэты. Под пером
хронистов мусульмане превращаются в условных действующих
лиц, а их воображаемые речи представляют собой безжизненные
риторические фигуры. Писатели стилизовали свои описания под
общепринятые в этой культуре образцы и представления о прав-
доподобном. В вымышленных монологах и диалогах мусульман
можно обнаружить немало суждений и высказываний, которые
весьма близки соответствующим пассажам из авторитетных сочи-
нений, хорошо известных средневековому читателю. При этом в
хрониках действующие лица противостоят друг другу с глазу на
глаз - прием, который отсутствует в античной историографии.18
Это сообщает вымышленным диалогам особую драматичность.
15 Об этом см.: Bancourt Р. Les musulmans dans les chansons de geste. P., 1982. T.l-2.
16 Fierabras, Ed. A.Kroeber et G.Servois. P, 1860, v. 363.
17 Aspremont, chanson de geste publice par EGuessard et L.Gautier. R, 1855, v. 6201.
1H Ауэрбах Э. Мимесис. M., 1976, с. 103.
Взгляд из России
383
Далее рассказ хронистов разворачивается по уже заданной
повествовательной схеме. Кербога, заблуждаясь на собственный
счет, вновь и вновь демонстрирует свое презрительное отноше-
ние к христианам. По сведениям Тудебода, турки приносят ата-
беку Мосула Кербоге “простейший меч, покрытый ржавчиной,
отвратительнейший деревянный лук и совершенно непригодное
копье”, - все это мусульмане, по словам хрониста, некогда “ото-
брали у бедных паломников”. Показав все это эмиру, они радо-
стно сообщают: “Вот оружие, которое франки захватили с со-
бой, готовясь к сражению”.19 В изложении Гвиберта Ножанско-
го мусульмане, предъявив атабеку три вида оружия - “меч, по-
крытый ржавчиной, черный, как сажа, лук и неизящное копье,
пропитавшееся дымом”, - говорят ему примерно то же самое:
“Это оружие, с которым войско франков будет на нас напа-
дать”.20 Увидев принесенное мусульманами оружие, Кербога, как
сообщает Гийом Тирский, презрительно говорит: “Вот народ,
который собирается потрясать чужие царства... то было оружие,
которым они должны были бы бичевать свободу Востока, но им
едва ли можно убить воробья”.21 В хронике Бодри Дейльского
мусульмане отзываются о христианах еще более пренебрежи-
тельно: “Вот боевое оружие, - говорят воины, показывающие
Кербоге ржавый меч, - которое эта саранча принесла из жал-
кой Галлии как великую ценность”.22 Сообщаемые хронистом де-
тали имели, несомненно, символический смысл, они в соответ-
ствующем духе могли быть интерпретированы читателем. Ведь
ржавый меч - образ, который в средневековой литературе имел
социальный смысл. Известно, что в героических песнях писа-
тели часто прибегают к этой детали, чтобы обозначить вилла-
на, незнатного простака. Так, например, в “Романе Гийома Кли-
рика”23 сын крестьянина снаряжается в путь, запасшись шлемом
и покрытым ржавчиной оружием. Скорее всего на изображение
хронистами иноверцев повлиял этот литературный мотив, зна-
19 Petri Tudebodi Historia... р. 91.
20 Guib. Nov. Lib.V, cap.IX: “Ensem scilicet, diutina rubigine scabrum, nigrum ad
instar fuliginis arcum, et lanceam impolitam annorum fumo infectam...dicunt:
“Ecce arma quibus Francorum nos expugnabit exercitus”.
21 “Ecce populus qui regna debeat sollicitare aliena... Erat arma quibus Orientalium
ingenuitas debeat flagellari, quibus vix passer ictus periret....ad majorem soldanum
vinctos deducerent in Persidiam...” [Willelmi Tyrensis Chronicon, Lib.VI, cap.VI. Ed.
R.B.C.Huygens. Turnhout, 1986, t.l].
22 “Haec sunt arma bellica, arma nimis pretiosa, quae attulerunt locustae illae de
mendica Gallia” - Baldrici Dolensis Historia..., Lib.III, cap.III.
23 Roman de Guillaume le Clerc. Ed. E.Martin. Halle, 1872, v. 542-9.
384 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
комый их аудитории.21 Пересказывая этот эпизод, писатели при-
писывали мусульманам и другие типичные для средневековой
культурной традиции представления. Так, Кербога в названном
пассаже заявляет, что христиане происходят из западной земли,
“т.е. Европы, являющейся третью мира”. В этом высказывании
мусульманского эмира отражены присущие церковной культур-
ной традиции той эпохи географические представления. Сред-
невековые географы полагали, что враги Бога, иноверцы, бла-
годаря своей многочисленности заселили всю человеческую
ойкумену. Они изначально заселили одну треть мира - Азию, со
временем - другую треть - Африку, а в третьей трети мира, Ев-
ропе, теперь они угнетают христиан. Кербога почти буквально
повторяет слова одного из церковных авторов,24 25 его рассказ -
это своеобразная скрытая цитата. Вообще все описания хрони-
стами мусульман - мозаика, составленная из цитат и пассажей
из сочинений предшествующих авторитетов. Писатели ориенти-
ровались на некоторые известные средневековому читателю
модели и стереотипы, на общие для них нормы и ценности,
словом - на символическое знание о мире. Смысл повествования
зависит не от соответствия излагаемой ими теме, а от принятых
в культуре принципов изображения. Реальность же находит в
этих сочинениях хронистов весьма отдаленный отзвук.
В повествовании хронистов о дальнейшем развитии событий
гордыня эмира Кербоги раскрывается в полной мере. Кербога
пишет письма султану и халифу, в которых похваляется тем, что
расправится с христианами.26 В хронике Анонима эмир излагает
свои угрозы христианам в самых резких выражениях, обещая, что
“эти нечестивые собаки скоро сгинут с лица земли”.27 В вымыш-
ленном письме жителям Хорасана (его содержание передает Петр
Тудебод) Кербога лживо заверяет их в том, что он уже завладел
Антиохией: “...знайте, что я запер всех франков в Антиохии...
Они уже у меня в руках... Клянусь вам Магометом и прочими
богами,"* что я не предстану вновь перед вами, пока не отвоюю
24 Принципы изображения моральных качеств сарацин были созданы уже по-
этами XII в. [см.: Skidmore М. The Moral Traits of Christian and saracen as portrayed
by the chansons de geste. Colorado, 1933].
25 Willelmi monachi Malmesbiriensis. De gestis regum Anglorum, Lib. II, 39. Ed. W.
Stubbs. Rolls Series. T. 90.
26 Gesta Francorum et aliorum Hierosolymitanorum. Ed. R.Hill. London, 1962, p. 52
27 “Canes eae immundae comparere desinant...” [Gesta Francorum et aliorum
Hierosolymitanorum. Ed. R.Hill. London, 1962. p. 52]. См. описание эпизода в
других хрониках: Guiberti Novigentis Dei Gesta per Francos. Lib. Ill, cap. IX-X. Ed.
R.C.B.Huygens. Turnhout, 1996.
Взгляд из России
385
всю царственную Антиохию и всю Сирию или Романию (Малую
Азию - С.Л.) и Болгарию вплоть до Апулии... к чести богов и ва-
шей и всего нашего турецкого*7 народа...”.28 В своих письмах он
клянется, что завоюет всю Палестину и Малую Азию, что не прой-
дет и 6 месяцев, как он расправится со всеми христианами.29 Этот
пассаж также мог быть интерпретирован читателями хроник сим-
волически - в духе известной читательской аудитории литератур-
ной традиции. В героической песни “Аквин, или завоевание Бри-
тании королем Карлом Великим” ослепленный своей гордыней
языческий король предсказывает свою близкую победу над Кар-
лом Великим: “Не пройдет и четырех дней, - говорит он, - и я
одержу победу над ним или убью его...”.30 Нечто подобное при-
писывалось хронистами и Кербоге. В хронике Гвиберта Ножанс-
кого приводится следующий текст письма: “Мы посылаем вам эти
три оружия, которые мы отняли у франков, дабы вы поверили в
блестящую защиту от тех, кто желает нас изгнать с нашей роди-
ны... Я хочу, чтобы вы знали, что этих франков, которые грози-
ли нам погибелью, я осадил в той самой Антиохии, которую они
захватили... Итак, предавайтесь в безопасности обычным наслаж-
дениям, справляйте пиры самые великолепные... Продолжайте ум-
ножать свою расу со своими женами и наложницами, дабы число
ваших детей могло бы противостоять христианам... Я призываю
в свидетели государя... в том, что... я не предстану перед взором
вашего величества, не подчинив своей власти королевский город,
т.е. Антиохию, а вдобавок Сирию, греков, а также жителей Эпи-
ра, называемых болгарами... Желаю здравствовать”.31 В хронике
Петра Тудебода Сиврейского хвастливый Кербога, заверив едино-
верцев в полной победе над христианами, говорит им в своем
28 “...donee regalem Antiochiam, et omnem Syriam sive Romaniam atque
Bulgarian! usque in Apuliam adquisiero mea forti dextra ad deorum honorem
et vestrorum et omnium Turcorum nostrorum genus...” [Petri Tudebodi Historia
de Hierosolymitana itinere. Ed. J.Hill & L.L.Hill. P., 1977, p. 92].
29 “Corbahan superbius, audita hac Solimanni narratione, amplius in elationem et
jactantiam os suum sic aperuit: Si, inquit, vita sospes fuero, non sex mensium
pertransibunt dies, et hos Christianos experiar, ultrum sic fortes sint...” [Alberti
Aquensis Historia Hierosolymitana... Lib.IV, cap. VII].
30 “Ja ne verra II II jours accomplis / Que je 1’aray ou vaincu ou ocis...” [Le Roman
dAiquin, ou la conquete de la Bretagne par le roi Charlemagne. Ed. FJacques. Aix-en-
Provence, 1979, v. 501].
31 Guib.Nov. Lib. V, cap.X: “Tria haec vobis anna mittimus, quae quidem Francis
tulimus, ut videatis quo minime polleant, qui nos a patria exturbare desiderant...
verumtamen summum, beatissiomo Mathomo patrocinante, tonantem, quoniam
non ante vestrae majestatis oculos intuear, donee regiam urbem, scilicet
Antiochiam, appendicem que Syriam, Graecos atque Epirotes, quos dicunt
Bulgaros, meo jure coerceam...Valete”.
386 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
письме следующие слова: “Будьте горды и наслаждайтесь (“Satis
namque sint elati et gavisi iocunda...”) и насыщайте чрево, смей-
тесь... и всячески предавайтесь буйству и роскоши”.32 Точно так
же в хронике Анонима эмир, пообещав в своем письме полную
победу над христианами, говорит мусульманам, что “они могут ра-
доваться... и предаваться телесным удовольствиям... жару и сла-
дострастию и производить на свет много детей, способных доб-
лестно сражаться против христиан”.33 В этих высказываниях хро-
нисты почти буквально повторяли пассажи церковных сочинений,
в которых именно с такими словами обращается к своим после-
дователям Мухаммад. Хронист исходит из общих представлений
и ценностей, которые разделяли и его читатели. Авторитетная
традиция в системе этих ценностей играла особую роль. Соглас-
но многочисленным церковным авторам ислам является “щедрым
законом”,34 склоняющим мусульман к греховному поведению: об-
жорству, сексуальной распущенности и прочим порокам. Также
не было чуждо церковной идеологии и представление о том, что
ислам поощряет многодетность, благодаря которой пополняют-
ся ряды борцов во имя джихада.35/7 Мусульмане изображаются
закоренелыми грешниками. Такое представление опиралось и на
ветхозаветную традицию, согласно которой язычники вообще из-
начально морально несовершенны. Библейские стереотипы наря-
ду с церковной и литературной традицией моделировали образ
сарацин в хрониках. Изощренная память людей той эпохи, их
стремление к подражанию авторитетам, - эти особенности писа-
тельской манеры были тесно связаны с самим характером сред-
невекового образования и приводили к тому, что в сочинениях
постоянно воспроизводились те или иные шаблоны речи.
Помимо гордыни хронисты приписывают мусульманам такие
пороки, как вероломство (perfidia) и даже хитрость (calliditas). Так,
Фульхерий Шартрский рассказывает о бесстыдстве мусульманских
женщин, которые осмеливались прятать во рту золотые монеты,
что заставляло крестоносцев вспарывать им животы, дабы эти мо-
32 Petri, Tudebodi Historia de Hierosolymitano itinere. Ed. J.Hill & L. L.Hill. P., 1977, p. 92.
33 Gesta Francorum et aliorum Hierosolymitanorum. Ed. R.Hill. L., 1962, p. 52.
34 Щедрый закон - “lex larga” - так называет ислам Педро Альфонси: “Lex est
quidem larga, de praesentis vitae deliciis multa servans mandata...” [Petri Alphonsi
Dialogus. - Migne, PL, CLVII. Col.597]. В жизнеописаниях Мухаммада пророк
именно с такими словами обращается к ученикам. Так, в “Историческом зер-
цале” Винцента из Бовэ он говорит: “Ешьте и пейте беззаботно ...дадим вам
... прекраснейших жен ... разнообразные плоды” [Vincentii Bellovacensis Speculum
historiale. - Biblioteca Mundi, Lib. LXVI. Douai, 1624. Т.З].
35 Daniel N. Islam and the West, the Making of an Image. Edinburgh, 1980, p. 147-150.
Взгляд из России
387
неты достать. Хронисты искренне возмущаются этой женской хит-
ростью.36
В изображении мусульман этическое оказывается тесно связан-
ным с религиозным. Мусульмане морально несовершенны, по-
скольку не исповедуют правильной веры и отпали от Христа. В
хрониках мусульмане постоянно называются gens nefaria (нечести-
вый народ), gens spurcissima (отвратительнейший народ), militia totius
malitiae (рыцарство всякого зла), а также gens perfida (вероломный
народ). Добродетели же мусульман всегда рассматриваются лишь
как уловки Антихриста с целью соблазнить христиан. Именно
поэтому в хрониках мусульмане чаще всего именуются веролом-
ными (perfidi). Вероломство (perfidia) как свойство, присущее мусуль-
манам, - одно из ключевых слов при их описании в хрониках.
Вообще perfidi - означало неверные, и в церковной традиции этот
термин имел вполне однозначный смысл: те, кто отпал от христи-
анской веры.37 Однако некоторые церковные тексты сообщают тер-
мину и моральный оттенок: perfidus значит malus, т.е. плохой, сквер-
ный, поэтому perfidia часто перечисляется в одном ряду с жестоко-
стью (mcdelitas), гордыней (superbid), изнеженностью (Iwcuria) и пр.38
Так, и в хрониках крестовых походов термин, служащий для
обозначения иноверцев, имеет не только конфессиональный, но
и моральный оттенок. В хронике Фульхерия Шартрского мусуль-
мане, хулящие имя Господа и поступающие поэтому безнравствен-
но,39 именуются perfidi. По мнению хронистов, к perfidi относятся
те, кто “будут прокляты, отлучены от Церкви и нераскаявшимися
попадут в ад”.40 Оппозиции Chvistiani - perfidi (христиане - невер-
ные/вероломные), fideles - perfidi (верные - неверные/веролом-
ные) весьма частотны в хрониках Первого крестового похода.41
36 Fulcherii Camotensis Historia Hierosolymitana. Ed. H.Hagenmeyer. Innsbruck, 1913,
Lib.I, cap. XXVIII, 1; Lib.II, cap. IX, 8-9.
37 См., напр., у Киприана: “...falsa pollicitatione seducti et apostatis ac perfidis
iuncti...” [Cyprianus. De lapsis, cap. I].
38 См. у блаж.Августина: “...perfidia, superbia...crudelitas...luxuria” [De civitate Dei,
Lib.XXII, cap. 22].
39 “...a quodam perfido cum magna dehonestatione blasphemari...” [Fulcherii
Camotensis Historia... Lib. II, cap. XXVII, 11].
40 “...maledicuntur,excommunicantur et impoenitentes perfidi morientur, descen-
dunt in infernum viventes...” [Fulcherii Camotensis Historia... Lib. Ill, cap. XLI,4].
41 “...o quantum dedecus Christianus, cum perfidi de fide nos reprehendunt!” [Fulcherii
Camotensis Historia... Lib. Ill, cap. IV, 4. См. также другие пассажи из его хрони-
ки: Lib. II, cap. XLIX, 6; Lib. II, cap. XXXII, 8]; “Deus...nolens Christianos suos a
perfidis illis destrui... [Idem. Lib. Ill, cap. XXXI, 2]; Упоминания о perfidia сара-
цин см. у других хронистов: Baldrici Dolensis Historia... р. 47; Guiberti Nauigenti Dei
Gesta... Lib. Ill, cap. XVII; “perfidia Turcorum” [Alberti Aquensis Historia... Lib. Ill,
cap. ХП1]; “perfidorum blasphemias” [Radulfi Cadomensis Gesta Tancredi... cap. CXXV].
388 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Причем, часто в этих случаях имелся в виду и такой моральный
порок мусульман, как богохульство. Поэтому термин perfidia час-
то соседствует с термином blasphemia.
Этим мотивам имеются соответствующие параллели в иконо-
графии. В средневековой художественной традиции, в частности
в иллюстрированной хронике Гийома Тирского, существовали
символические изображения вероломства {perfidia) мусульман.
Чаще всего на их щитах изображался леопард - образ, символи-
зирующий в литературной {шансон де жест) и церковной традиции
вероломство и коварство. Согласно интерпретации церковных
писателей, леопард - символ грешника, чья душа запятнана гре-
хами, как шкура этого зверя пятнами. Таким образом, и в литера-
турной, и в иконографической традициях сарацин был воплоще-
нием морального Зла.42
Сарацины изображаются нечестивыми грешниками постоль-
ку, поскольку являются иноверцами. Именно поэтому в хрониках
Первого крестового похода особое внимание уделялось их нече-
стивым поступкам, цель которых - оскорбление христианской
веры. Роберт Монах называет турок “проклятым и совершенно
далеким от Бога племенем”. Согласно его хронике, папа Урбан II
напоминает в своей речи на Клермонском соборе о том, что Гроб
Господень в руках “поганых народов”, а христианские святыни
“осквернены их нечистотами”.43 В той же хронике Роберта Мо-
наха есть рассказы о том, что турки, захватив земли христиан,
подвергают их грабежам и пожарам, убивая одних и обращая в
рабство других; они заставляют христиан совершать обряд обре-
зания и упорствующих подвергают ужасным пыткам, а женщин
насилуют.44
Говоря о пороках и грехах мусульман, рассказывая о веролом-
стве и “гордыне язычников” {superbia gentilium), хронисты неодно-
кратно подчеркивали, что их греховность проявляется главным
образом в том, что они осмеливаются вести войну против хри-
стиан. “...Можно ли быть более слепым, чем тот, кто, не уважая
Бога, против народа Божьего начинает войну?” - восклицает в
своей хронике Гвиберт Ножанский и добавляет: “Что может быть
столь дурно, как не верить в Бога и по причине этого неверия
42 См. Лучицкая С.И. Мусульмане в иллюстрациях к хроникам Гийома Тирского: ви-
зуальный код инаковости. - Одиссей-1999 (в печати).
43 “Gens maledicta, extranea gens prorsus a Deo aliena;...sanctum...sepulcrum quod
ab immundis gentibus possidetur et loca sancta quae nunc inhlneste tractantur
et irreverenter eorum immunditis sordidantur...” [Roberti Monachi Hierosolymitana
expeditio. - RHC. Hist. Occ., t. Ill, p. 727-728].
44 Ibidem.
Взгляд из России
389
впадать в гордыню и затевать войну против верующих?”.45 Пред-
ставления о гордыне мусульман, проявляющейся прежде всего в
их желании воевать против христиан, ярко раскрываются в од-
ном из наиболее часто рассказываемых хронистами пассаже -
вымышленном диалоге атабека Мосула Кербоги и его матери.46
Почти во всех этих хрониках изображалась одна и та же фантас-
тическая сцена: накануне битвы с крестоносцами к Кербоге при-
ходит мать и увещевает сына смирить гордыню и не вступать в
сражение с “непобедимым народом франков”. “Неужели ты ста-
нешь испытывать силу Бога христиан и особенно народа фран-
ков (gentis Francorum)? - спрашивает она сына и далее продолжает:
- Глупо, однако... неистовствовать против Всемогущего и безум-
ствовать против его людей...” Так передает ее слова хронист Ро-
берт Монах.47 Однако увещевания матери встречают иронические
возражения Кербоги. “Ты с ума сошла или одержима (Puto quod
insanis aut funis es plena)?.. Боэмунд и Танкред ведь не боги франк-
ские... и не едят же они 2 тысячи коров и 4 тысячи свиней за один
завтрак...” - с юмором восклицает он.48 Кербога уверен в победе,
так как прежде всего полагается на численное превосходство му-
сульман: “Они (христиане - С.Л.) не могут сравняться с нами ни
числом, ни боевым духом. Даже я один имею больше могучих и
воинственных эмиров, чем они со всей своей армией”.49 Самона-
деянный грешник, Кербога верит в свое материальное превосход-
ство. По принципу инверсии рисуется модель поведения христи-
ан, которые уповают прежде всего на духовные, а не материаль-
ные силы. В изображении мусульман присущие средневековому
45 “Quid tarn reprobum quam Deum non agnoscere, et ex ipsa ignorantia
superbire, et contra fideles bella movere?” [Ibidem].
46 Cf.: Ekkehardi Uraugiensis Chronicon... p. 233; Roberti Monachi Historia... Lib. VI,
cap. X-XII, Gesta Francorum... p. 53; Petri Tudebodi Historia... cap. 93-94; Baldrici
Dolensis Historia... Lib. Ill, cap. IV, p. 62; Guiberti Novigenti Dei Gesta per Francos...
Lib. V, cap. XI. Тот же рассказ можно встретить в “Антиохийской песни”, и,
по мнению исследователей, это чисто легендарный сюжет [cf.: Sumberg L.
La Chanson d'Antioche. Etude historique et littsraire. P., 1968, p. 3].
47 Roberti Monachi Historia... Lib. VI, cap. XI. В хронике Гвиберта Ножанского она
не только утверждает превосходство Бога христиан над богами мусульман,
которым приписывается многобожие и идолопоклонство, но и предсказыва-
ет неизбежное близкое поражение тем, кто осмелится сражаться против
богоизбранного народа: “Нет у тебя никакой силы сражаться; но у Бога их
верная победа... Предвещаю тебе, что если против франков поведешь войну,
то причинишь себе большой ущерб...” [Guiberti Novigenti Dei Gesta per Francos...
Lib. Ill, cap. XII].
48 Gesta Francorum... p.53.
49 “...ipsi nec numero, nec animis genti nostrae debeant comparari. Plures enim solus
ego репе habeo admiratos potentes, bellicosos, quam ipsi sunt cum tota sua
expeditione” (Baldr. DoL, Lib. Ill, cap. IV, p.63).
390 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
сознанию дихотомии материального и духовного, греха и добро-
детели реализуются наиболее полно и последовательно. Описы-
вая иноверцев, хронисты исходят из привычной для них самих и
их читателей системы ценностей. Опираясь на общепринятые в
их культуре представления, они утверждают спиритуальное пре-
восходство христиан над мусульманами. В чем же именно прояв-
ляется секрет превосходства Бога христиан и крестоносцев? Дело
не в их физической силе и численном преимуществе - ведь воин-
ственные мусульмане уже побеждали другие народы. “...Ты извес-
тен своей воинственностью и силой, и никакие народы... не смо-
гут тебе противостоять, и, лишь заслышав твое имя, обратятся в
бегство, как овцы бегут от льва...”, - говорит мать Кербоги свое-
му сыну в хронике Анонима.50 Дело, очевидно, в том, что вера хри-
стианских рыцарей истинна, и в том, что они обладают чувством
морального превосходства. В сражении-мусульманам противосто-
ят воины Христовы, которых защищает их непобедимый Бог, и
их победа тем самым уже гарантирована: “Сын, - говорит мать
Кербоги в хронике Гвиберта Ножанского, - Боэмунд и Танкред
обычные люди, такие же смертные, как все прочие; но они сра-
жаются за веру... и их Бог им помогает...”.51 Именно поэтому му-
сульманам предстоит необычная битва, ведь до сих пор они вое-
вали лишь с равными себе - языческими - войсками. В хронике
Бодри Дейльского героиня говорит: “Тебе следовало бы подумать
о том, с каким непобедимым народом (insuperabili gente) ты будешь
воевать, тебе надлежало бы понять, сколь необычны войска, с
которыми тебе предстоит сражаться...”52
Воспроизводя эту драматическую сцену, хронисты ясно дава-
ли понять, сколь велика гордыня мусульман, раз они надеются
победить силой оружия и благодаря своему численному превос-
ходству. Если крестоносцы рассчитывают на силу своего Бога, то
мусульмане - на самих себя. События Первого крестового похода
интерпретировались символически - в русле ветхозаветной тра-
диции. Эта традиция была хорошо известна в средние века, и
читателям были ясны все сравнения современной им истории с
ветхозаветной. Неслучайно хронисты часто сравнивали крестонос-
цев, направлявшихся в Святую Землю, с древними евреями, а
крестовые походы, согласно историкам той эпохи, были предска-
заны ветхозаветными пророками.53 Крестоносцы рассматривались
50 Gesta Francorum... р. 53.
51 Guiberti Novigcnti Dei gesta... Lib. V, cap. XII.
52 Baldrici Dolensis Historia... p. 63.
53 Alp handdry P Les citations bibliques chez les historiens de la Premiure croisade. - Revue
d’histoire des religions, 1929, T. XCIX, p. 139-157.
Взгляд из России
391
как богоизбранный народ, и то, что было известно о врагах Изра-
иля в Ветхом Завете, переносилось на любого врага народа Божье-
го. Кербога проявляет в этом эпизоде самый большой в системе
христианского миросозерцания грех - гордыню, крайний индиви-
дуализм, выражающийся в восстании против Бога, ибо атабек Мо-
сула осмеливается сражаться против народа Божьего - христиан/
Конфликт христиан и мусульман осмысливался в хрониках в тра-
диционном для средневековой культуры духе - как конфликт сил
духовных и сил материальных, борьба virtus против vitium, борьба
civitas Dei против civitas Diabolic в августиновском смысле. Приме-
чательно, что обвинения в гордыне предъявляет Кербоге мусуль-
манская женщина. Она произносит слова, которые скорее могла
бы произнести христианка; ей, мусульманке, приписываются ха-
рактерные для христиан представления. Образ мусульманского
мира не был только плодом чистой фантазии хронистов, но со-
здавался и по аналогии с христианским миром. Таков один из
используемых хронистами приемов изображения Другого имманен-
тные христианской культуре представления проецируются на мир
ислама, и иноверцы под пером рыцарских писателей приобрета-
ют черты христиан. Хронисты, очевидно, не выходили за преде-
лы собственного видения мира и весьма часто, изображая мусуль-
ман, давали волю своему воображению, чтобы восполнить недо-
статок реальных сведений. Такой прием отнюдь не смущал исто-
риков, ибо в средние века понимание историчности отнюдь не
было тождественно реальному. Рассказ историка отражал не то,
что произошло в действительности, а то, во что желали поверить.
Но главную роль в создании образа сарацин играла, конечно,
церковная традиция. В соответствии с ней, мусульмане изобража-
лись как язычники (pagan!) со всеми присущими им грехами/"* Об
этом свидетельствует и еще один эпизод, часто упоминаемый в
хрониках Первого крестового похода. В нем также получили отда-
ленный отклик события, связанные с осадой Антиохии. Накануне
нападения франков атабек Мосула Кербога беззаботно играет в
шахматы, не веря никаким сообщениям о приближении христиан.
Его слуга по имени Амирдалис, увидев приближающиеся к лагерю
мусульман христианские войска с поднятыми знаменами, спешит
к беспечному и самонадеянному атабеку и сообщает ему новость.
Мусульмане видят неизвестные знамена и после долгих выяснений
со страхом признают, что это знамена папского легата Адемара дю
Пюи.54 Эпизод по-разному пересказан разными хронистами, но
смысл его интерпретирован ими примерно одинаково: мусульма-
54 Fulcherii Camotensis Historia... Lib. I, cap. XXII, 4-7.
392 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
не демонстрируют свое презрение к христианам, но их гордыня
быстро обращается в страх при появлении христианских воинов.
Вот как изложен этот эпизод в хронике Раймунда Ажильского.
Заносчивый Кербога, услышав новость о неожиданном появлении
христиан, вначале удивляется и, негодуя, спрашивает своего слугу:
“Что это такое? Разве не говорил ты мне, что франки малочислен-
ны и никогда не будут со мной сражаться?” Турок оправдывается:
“Я не говорил, что они не будут сражаться, а что если... я их увижу,
то скажу тебе, сможешь ли ты их легко одолеть”.55 Все еще недо-
умевающий Кербога с надеждой спрашивает: “Никто из нас никак
не может прогнать их?” И устрашенный появлением армии крес-
тоносцев, прежде самоуверенный турок вынужден смиренно при-
знать: франкские рыцари отступят только в том случае, “если весь
народ языческий на них нападет”.56 В хронике Рауля Канского
Кербога, видя, что христиане вот-вот нападут на него, подзывает
переводчика и предлагает передать христианам, что он согласен
выполнить их условия, от которых прежде отказался.57 Подобный
прием был в высшей степени характерен для христианских хро-
нистов. Именно в таком духе излагается история поражения сул-
тана. Сын Кылыч-Арслана, ранее относившийся к христианам с
высокомерием, после поражения под Никеей рисует фантастичес-
кий образ христиан, войска которых бесчисленны, а силы беско-
нечны. При встрече с единоверцами он рассказывает: “Некогда я
победил всех франков и полагал, что, связав, уведу их в плен, но,
оглянувшись назад, я увидел такое бесчисленное множество людей,
что если бы кто-то из вас там был, то подумал бы, что все горы и
холмы, все равнины покрыты бесчисленным их множеством”.
Зрелище неисчислимого множества христиан вызывает у турок
чувство страха, и они устремляются в бегство.58 Общее наблюде-
ние хронистов таково: как только христиане начинают побеждать
врагов, так гордыня мусульман сразу же обращается в ничто.59
Чаще всего хронисты сосредоточивали свое внимание на дей-
ствиях одного из самых популярных у христиан героев мусульман-
55 “Non dixi quod non pugnarant, sed veni, et videbo eos, et dicam tibi si poteris
eos facile superare” [Raimundi Aguilers Liber... cap.XII].
56 “..si omnis gens paganorum eis incurrat...” [Ibidem].
57 “...sed neque quum magni comitis vexilla Roberti Surgere clamantur, proh quanta
superbia!” [Radulfi Cadomensis Gesta Tancredi... cap. LXXXVI, p. 667].
58 Gesta Francorum... p. 21; Petri Tudebodi Historia... p. 56; Baldrici Dolensis Historia, Lib.
II, cap. III.
59 “Peracto itaque castro, mox cepimus ex omni parte coangustare prudenter
inimicos nostros quorum tumida superbia ad nichilum erat redacta” [Petri Tudebodi
Historia... p. 78].
Взгляд из России
393
ского мира - Кербоги. Приведенный выше драматический пас-
саж о поведении Кербоги во время осады Антиохии был пере-
сказан и в литературном произведении - в “Антиохийской пес-
ни”. Как мы уже выяснили, чисто литературные пассажи харак-
терны как для хроник, так и для героических песен, которые
были, видимо, весьма хорошо известны в среде крестоносцев.
Связь между хрониками и героическими песнями первого цикла
крестового похода чрезвычайно тесна. Это обстоятельство нео-
днократно отмечалось в исторической литературе.60 Было выска-
зано предположение, согласно которому хронисты заимствовали
приведенный выше рассказ именно из “Антиохийской песни”.61
Правда, неясно, что именно - песнь или хроника - послужила
прототипом, так как оба сочинения записаны в конце XII в.
Примечательно другое - в этих пассажах обнаруживается много
сходства с песнями. В песни XII в. “Флоован” эмир Галиен в от-
вет на извещение сарацина Эсторги о приближении христиан
заявляет, что кровь от раны застилает тому глаза, и поэтому Эс-
торги не видит происходящее в истинном свете.62 Вновь мы
можем отметить параллели между хрониками и песнями и пред-
положить хорошее знание эпоса хронистами. Можно допустить
возможность того, что шансон де жест пелись в рыцарском лаге-
ре, подобно тому, как накануне битвы при Гастингсе, по словам
Гийома Мальмсберийского, перед нормандскими войсками пелась
“Песнь о Роланде”.63 Возможно, в рыцарском лагере героические
песни часто пелись и заучивались наизусть, и из этой устной
традиции писатели черпали для своих хроник сюжеты и образы.
Можно предположить, что рыцари-крестоносцы составляли ти-
пичное, по выражению Б. Стока, “текстуальное сообщество”
(textual community), и в их среде циркулировали тексты песен,
точно так же, как произведения других жанров и другие тексты
могли быть хорошо известны в других социальных группах; все
общество состояло из подобных групп читателей.64
Главный в системе христианских ценностей грех приписывал-
ся чаще всего военным предводителям мусульман. Слово “горды-
60 Sumberg L. Chanson d’Antioche - Etude historique et littbraire. P, 1968.
61 Согласно этому предположению, хронисты использовали первоначальную
версию песни, созданную поэтом Грэндором в кон. XII в. Две копии этой
версии хранились соответственно в Антиохии и в Иерусалиме. Cf.: Tiedau
W. Die Geschichte der Chanson d’Antioche des Richard le Peterin und des Graindor de Douay.
Gottingen, 1912.
62 La Chanson de Floavant, etude critique et edition par EH. Bateon. P, 1938, V.1869.
63 Zumthor P. Langue, texte, enigme. P., 1975, p. 38.
64 Cf.: Stock B. Implications of Literacy. Princeton, 1983.
394 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ня” (superbid) не сходит со страниц хроник, повествующих о дей-
ствиях Кербоги. Хронист Альберт Аахенский пишет: “Кербога,
строптивый и исполненный дикой гордыни, недооценивает силы
христиан”.65 Атабек отвечает с “величайшей гордыней”.66 В сво-
ем письме персидскому султану он говорит с “неумеренной гор-
дыней”.67 На послания христианских послов Кербога отвечает с
“дикой гордыней и высокомерием”.68 Он называет франков “на-
родцем” - “plebecula”,69 сравнивает их с саранчой, которая, не
имея собственного жилья, “покинула свои дыры”. Оставляя Ан-
тиохию, Кербога обещает вернуться, чтобы убить Бодуэна Одес-
ского “как барана в овчарне”.70 Когда он видит, как крестоносцы
пытаются безуспешно выйти из Антиохии, он удивляется, что
“эти презренные щенки” (“istae contemptibiles caniculae”) осмели-
ваются начать войну.71 Все эти оценочные суждения призваны
создать образ самонадеянного и хвастливого правителя. Этому
служат и эпитеты, которыми наделяют своего героя хронисты,
- они называют его не иначе, как “гордый Кербога”,72 тем самым
характеризуя его порочность. Но грех гордыни присущ не толь-
ко высшим представителям власти мусульманского мира, но и
вообще всем сарацинам. Авторы хроник постоянно упоминают о
численном превосходстве мусульман, которые рассчитывают
исключительно на собственные силы. В хронике Роберта Мона-
ха говорится, что арабы “полагаются на свою многочислен-
ность”.73 Точно так же в хронике Фульхерия Шартрского один из
арабов хвастливо заявляет своему христианскому противнику:
“...ведь вас мало, а не много, ведь даЖе Бог ваш вас покинул... мы
вас одолеем”.74 О войске мусульман хронист Роберт Монах так
и говорит: “Та армия полагается на свою численность”.75 В сочи-
нениях хронистов мусульмане всегда уповают на свои материаль-
65 “Corrozan, vir contumax et plenus superbia feritate, virtutes Christianorum
parvipendens...” [Alberti Aquensis Historia... Lib. IV, cap. V].
66 “...in superbia magna sic respondit” [Ibid. Lib. IV, cap. III].
67 “...in superbia et abusione” [Roberti Monachi Historia. T . Ill, p. 811].
68 “Pleni tumida superbia, feroci respondit” [Petri Tudebodi Historia... p.109].
69 Baldrici Dolensis Historia... p.61.
70 Alberti Aquensis Historia... p. 397
71 Baldrici Dolensis Historia... p.76.
72 “Corbahan superbus” [Alberti Aquensis Historia... Lib.IV, cap. VII].
73 “...in sua confidentes numerosa multitudine” [Roberti Monachi Historia. T. Ill,
р.776]. Ср. также: “...quod Arabes in tantam elati superbiam, et de sua
multitudine praesumens...” [WiUelmi Tyrensis Chronicon... Lib. I, cap. I].
74 “...pauci enim estis, non multi, immo Deus vester vos dereliquit...vos
superabimus...” [Fulcherii Camotensis Historia... Lib. Ill, cap. IV, 4].
75 “Illa (acies) in sua multitudine ...confidit” [Roberti Monachi Historia... T. Ill, p. 776].
Взгляд из России
395
ные преимущества, численный перевес и заранее уверены в сво-
ем успехе.
Если так ведут себя иноверцы, рассчитывая на победу, то как
ведут себя правоверные христиане? В сражении немногочислен-
ные христиане бесстрашно приближаются к “многочисленным
неверным”.76 Они с презрением относятся к численному прево-
сходству мусульман: “Чем нас меньше, тем мы сильнее; а что до
вас, чем вас больше, тем вы беспомощней”, - говорят они своим
противникам77. Христиане рассчитывают победить врагов силой
духа, а не силой оружия. Так, согласно Фульхерию Шартрскому, в
предстоящем сражении франки, “бросая якорь спасения”, упова-
ют не на число воинов, “а на своего Бога”.78 В хронике Роберта
Монаха крестоносец Боэмунд объясняет причину победы христи-
ан следующим образом: христианское войско, будучи меньше чис-
лом, побеждало мусульман благодаря тому, что всемогущий Бог
стоял на его защите.79 Точно так же противопоставляя мусульман
и христиан, Гийом Тирский пишет: “У тех чувство уверенности в
себе было велико благодаря их многочисленности, у наших же -
благодаря присутствию истинного Креста, наши также уповали на
то, что они исповедуют истинную веру”.80 Христианские воины
надеются одержать победу в битве с мусульманами, потому что Бог,
по их убеждению, содействует не “великолепию славы и не свер-
кающему оружию, но помогает в случае необходимости чистой
душе и божественным добродетелям”.81 Военные конфликты му-
сульман и христиан рассматриваются в хрониках в категориях пси-
хомахии: на стороне христиан - добродетель, на стороне мусуль-
ман - грех. Такой прием изображения иноверцев является впол-
не традиционным для средневековой историографии. Так, по сло-
вам английского хрониста Роджера 1оведена, мусульмане - “враги
креста Христова”, против которых необходимо бороться не толь-
76 “paucissima gens...non pavitavit...adgredi multitudinem perfidorum” [Fulcherii
Camotensis Historia... Lib. Ill, cap. XXXI, 2].
77 “Quanto nos sumus pauciores, tan to et fortiores; vos vero, quanto numerosiores,
tanto et imbecilleores” [Roberti Monachi Historia... T. Ill, p. 797].
78 “Non in multa gente, sed in Domino spei suae figens anchoram” [Fulcherii
Camotensis Historia... Lib. II, cap. XXX, 3].
79 “...per nos operatur Dominus Jesus Christus quia quanto nos sumus paucoires,
tanto et fortiores...” [Roberti Monachi Historia..." Lib. IV, cap. IX, p. 797].
80 “Erant auteqi eorum major in infinita multitudine fiducia; nostris autem in
praesentia victoriosissimae crucis, et in confessione verae fidei spes amplior et
indeficiens...” [Willelmi Tyrensis. Chronicon... Lib. XII, cap. XII].
81 “Quia nec nobilitatis pompae, nec armis lucidis triumphare fovet, sed menti purae
et virtutibus divinis munitiae in necessitate presubvenit” [Fulcherii Camotensis
Historia... Lib. I, cap. XII, I].
396 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ко “силой, но и добродетелью”.82 Подобные доводы были понят-
ны читательской публике, не чуждой средневековой учености.
Показывая нам, что сарацины надеются прежде всего на свое
численное превосходство, хронисты полагали, что в системе цен-
ностей неверных, язычников, материальное играет весьма значи-
тельную роль. Сарацины все надежды возлагают на подавляющее
превосходство своей силы, в то время как христиане, равнодуш-
ные к превосходству, уповают только на Бога.
Одерживая победу, христиане, в отличие от мусульман, преж-
де всего славят своего Бога. “Итак, в этот день по милости Божь-
ей враги наши были побеждены”, - пишет Петр Тудебод об од-
ном из сражений с мусульманами.83 В хронике Раймунда Ажиль-
ского франки, разбив в 1098 г. войска эмира Алеппо Рыдвана, так-
же решают, что их успехи - дело рук Бога.84 Бодри Дейльский в
своей хронике отмечает: “Не на счет своих сил они приписывали
эту победу, а на счет Бога, который смог и пожелал действовать
через них, все Ему они приписывали”.85
Мусульмане же в случае поражения чаще всего клянут “своих
богов” и судьбу. Так, в хронике Тудебода эмир ал-Афдал, потерпев-
ший поражение от христиан, обращается к Мухаммаду: “О Маго-
мет и боги наши, кто когда-либо видел или слышал подобное?”.86
Точно так же в хронике Бодри Дейльского побежденный эмир с
гневом обращается к своему Богу: “О создатель всего, что же это
такое? Что случилось? Какой злой рок нам повредил?... какой не-
слыханный позор!”.87 Рассуждая о причинах поражения, мусульман-
ский правитель заключает: “Или же их Бог всемогущ и сражается
за них или же Наш разгневался на нас... наказывает”. Мусульмане
быстро теряют присутствие духа в случае поражения. “Клянусь
Магометом и всеми богами, что больше я ни на каких условиях не
заставлю своих воинов здесь остаться”, - заявляет ал-Афдал после
82 “...contra inimicos crucis Christi potentia et virtute decertent...” [Rogeri de
Hoveden. Chronicon. - Rolls Series, 1887. Т.Н, p. 259].
83 “Superati sunt itaque, Deo annuente, in ilia die inimici nostri” [Petri Tudebodi
Historia... p. 72].
84 “Quod dispositione Dei actum esse postea credidimus” [Raimundi d’Aguilers Liber...
cap. VII].
85 “Non enim viribus suis hanc ascribebant victoriam; sed Deo, qui operatus est in
eis et velle et posse, totum illud attribuebant...” [Baldrici Dolensis Historia... Lib.
IV, cap. XIV, p. 103].
86 “O Machomet et Dii nostri, quis unquam vidit nec audivit talis?” [Petri Tudebodi
Historia... p. 147].
87 “O omnium Creator, quid est hoc? Quid accidit? Quod fatum nobis infestim
nocuit?...quam ineffabile dedecus!” [Baldrici Dolensis Historia... Lib. IV, cap. XXI].
Взгляд из России
397
поражения в битве при Аскалоне.88 В хронике Роберта Монаха по-
терпевший поражение мусульманский эмир упрекает пророка в
том, что он не воздал должное мусульманам за тот пышный культ,
который они ему создают. “О Мухаммад, наставник наш, - жалует-
ся эмир. - ...Кто когда-либо создавал тебе более пышный культ, с
обрядами, празднествами и церемониями? Но если христиане
часто насмехаются над нами, то, значит, власть Распятого сильнее
твоей... Те оказываются побежденными, кто тебя почитают. Одна-
ко мы не заслужили этого... ибо золотом, геммами, всякими драго-
ценными вещами разукрашена твоя могила.,. Та же, в которой Рас-
пятый погребен, никогда не была окружена почитанием, она раз-
рушена и растоптана и не единожды была обращена в ничто...”.89
В этом пассаже обращают на себя внимание два момента: с одной
стороны, в соответствии с традицией рисуется языческий культ му-
сульман, в котором подчеркиваются материальная сторона культа,
пышность и обилие обрядов. С другой стороны, в отношении му-
сульман к своему божеству - Мухаммаду - на первом плане оказы-
вается также материальный расчет и прагматизм: они создают ему
богатый культ в надежде на его помощь и благосклонность, а когда
их кумир оказывается бессильным, готовы отвернуться от него и
сомневаются в истинности своей веры. Точно так же в старофран-
цузских героических песнях мусульмане в случае поражения изби-
вают золотые статуи Мухаммада, отрубают им носы и уши, а в слу-
чае победы каются и опять поклоняются своим идолам.90 В “Песни
о Роланде” воины короля Марсилия, потерпев поражение от хри-
стиан, спускаются в крипту, где помещены изображения мусульман-
ских богов Тервагана, Магомета и Аполлена, и обращаются к
последнему с гневной речью: “О! скверный бог, почему ты нас вверг
в такой позор? Почему ты допустил, чтобы наш король был раз-
бит? Ты плохо платишь тому, кто тебе верно служит”.91 Затем они
стаскивают с него корону и вырывают из рук скипетр, бросают
его на землю и колотят дубинками. Они сдирают с Тервагана укра-
шавший его карбункул, а Магомета бросают в ров. По-видимому,
запечатленный в героических песнях образ мусульман играл роль
своеобразной модели, на которую ориентируются и хронисты, пи-
88 См. также: Gesta Francorum..., р. 96; Petri Tudebodi Historia ..., p. 147.
89 “О Mathome, praeceptor noster...ubi est virtus tua?...Ubie est creatoris efficax
potentia?...O Mathome, Mathome, quis unquam venustiori te cultu colitur...”
[Rob.Mon. Lib. IX, cap. XXI, p. 877-878].
90 Jordan L. Wie man sich im Mittelalter die Heiden des Orients vorstellte. - Germanisch-
Romanische Monatsschrift. Heidelberg, 1913, Hf. 6, S. 394.
91 Chanson de Roland... v. 258-259.
398 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
савшие исторические сочинения. В таком символическом духе ин-
терпретировали их и читатели. Та же модель воспроизводится и
в героических песнях первого цикла крестового похода. Так, в “Ан-
тиохийской песни”92 мусульмане, потерпев поражение, обвиняют
в нем своего бога. По словам поэта, не было ни одного сарацина,
который бы ни крикнул сурово: “Магомет, богатый бог, ты сделал
это!”. Позже такой же образ возникает в сочинениях аррасского
поэта Жана Боделя. Узнав о поражении мусульман, король Афри-
ки обвиняет во всем бога Тервагана: “О Терваган! Сын падшей
женщины! Как мог ты это допустить? Как я жалею о золоте, кото-
рым покрыто это гадкое лицо и гадкое тело”.93 И далее король
угрожает, что расплавит статую Тервагана и раздаст своим воинам
драгоценные камни и металл. Мы видим, что данный эпизод впи-
сывается в длительную традицию, для которой характерны все те
же принципы изображения. Смысл этих приемов в создании обра-
за ислама - подчеркнуть шаткость веры мусульман, которые, в
отличие от христиан, руководствуются в богослужении лишь со-
ображениями материального расчета.
Иначе, чем мусульмане, трактуют причины своих побед и пора-
жений христиане. Гордыне (superbia) иноверцев противопоставля-
ется смирение (humilitas) христиан. Крестоносцы объясняют свои
поражения, как и прочие бедствия, собственной греховностью.1Х
Так, после крупного поражения 28 января 1913 г. в Египте Фуль-
херий Шартрский отмечает, что этот позор франки заслужили по
причине своих тяжких грехов.94 Вообще в случае поражения и
неудачи франки винят только самих себя, устраивают покаянные
процессии и коллективные литании.95 Все поражения христиане
принимают с чувством смирения. Вот как хронист Бодри Дейль-
ский описывает реакцию христиан на поражение: “В этом кон-
фликте были убиты более тысячи христиан; и это удвоило скорбь
переживавших это в лагере христиан; дни напролет праздновало
язычество победу над христианством; вот возвысилось язычество
благодаря своей заносчивости и рукоплещет... унижено ныне хри-
стианство скорбью... Таковы однако события войны, таковы пре-
вратности времен и судеб людей”.96 И в этом случае выдерживает-
92 Chanson d’Antioche, ed. S. Duparc-Quioc. P., 1976. T.l, p. 77-84.
93 Jehan Bodel. Le Jeu de St Nicolas. Geneve, 1981, v. 134-144.
94 “...proh dolor, grande dedecus, grandia peccata nostri die illo contulerunt...”
[Fulcherii Camotensis Historia.. Lib. II, cap. XLIX, 5].
95 “...populi peccata Dominum ad iracundiam provocassent...” [Willelmi Tyrensis
Chronicon... Lib. XII, cap. XIII; Raimundi d'Aguilers Liber... Cap.VII].
96 “Perempti sunt itaque in illo conflictu plusquam mille Christiani...Tales tamen
sunt bellorum eventus; tales sunt vicisssitudiens et hominum et temporum...”
[Baldrici Dolensis Historia... Lib. II, cap. XVI, p. 49].
Взгляд из России
399
ся оппозиция христианства и язычества {Chnstianitas-gentihtas)'. сми-
рению (Jiumilitas) христиан противопоставляется самонадеянность,
заносчивость (insolentia) мусульман - христиане проявляют добро-
детель, а мусульмане ведут себя как самонадеянные грешники. Об-
щая тональность высказываемых хронистом суждений - смирение
перед свершившейся волей Божьей: “таковы события войны, та-
ковы превратности времени и судеб людей”.
В отличие от мусульман христиане воспринимают неудачи не
как удар судьбы или злой рок. С их точки зрения, поражение в
битве даже увеличивает шансы на спасение души. По словам Фуль-
херия Шартрского, позволяя мусульманам убивать христиан, Бог
заботится об их спасении, а христиане, убивая турок, тем самым
способствуют погибели душ неверных.97/4 В целом поведение
мусульман рисуется хронистами как антитеза христианской моде-
ли поведения, при этом авторы опираются на уже существующую
традицию изображения иноверцев. Рисуя такой образ ислама,
хронисты ориентируются на устойчивые представления своих
читателей и на известные им сведения о чужой религии.
♦
Рассмотрев несколько пассажей из хроник Первого крестового
похода и попытавшись реконструировать отраженные в них пред-
ставления о морали сарацин, подытожим наши наблюдения.
Поскольку религиозное и этическое в христианской системе цен-
ностей совпадают, то мусульмане заведомо не могут обладать
высокими нравственными качествами. Их моральный портрет на
протяжении длительного времени остается неизменным. В его
создании существенную роль играют идеологические стереотипы
и литературные топосы. В хрониках Первого крестового похода
происходит своеобразная встреча реальности и стереотипов. Все
эти шаблоны неслучайно сохраняют свое влияние как в произве-
дениях очевидцев, так и в сочинениях писателей, не участвовав-
ших в крестовых походах. Читая хроники Первого крестового
похода, мы убеждаемся в том, что история и фикция не противо-
речат друг другу в замыслах хрониста. В средние века перед ав-
тором, будь то историк или поэт, видимо, не стояла задача вос-
произведения происходящего в действительности, его цель зак-
лючалась в том, чтобы эту действительность создать и убедить
своих читателей в ее реальности.98
97 “Licet Deus...Christianos quidem ab ipsis Turcis permittit occidi ad salvationis
augmentum, Turcos ad animarum suarum detrimentum...” [Fulcherii Camotensis
Historia... Lib. I, cap. XVI, 5].
98 Barthes R. Ceffet du reel. - Communications, 1968, 11.
400 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
В изображении сарацин хронисты, как мы видели, используют
различные средства, обращаясь при этом к образам и символам
церковной и рыцарской литературы. Разумеется, литературные со-
чинения не были для хронистов источником прямых заимствований.
Однако они были источником определенных моделей, которые
благодаря преобладанию устных коммуникаций, характеру средне-
векового образования и характерной для этого изощренной памя-
ти были хорошо известны хронистам. Их тексты состоят из неяв-
ных цитат, отсылок, в них постоянно слышны отзвуки авторитет-
ной в средние века и значимой для их адресата традиции.
Повествование разворачивается прежде всего благодаря игре
риторических фигур, особых приемов создания образа Другого -
инверсии и сравнения; именно их игра придает особый драматизм
изложению событий, столь ясно ощутимый в текстах. Риторичес-
кие фигуры, с помощью которых описываются действия и пове-
дение мусульман, выполняют эстетическую функцию. Изображая
морально несовершенных мусульман, хронисты противопоставля-
ют их этическому идеалу рыцаря - воина Христова, идеалу, кото-
рый утвердился в культурном сознании христиан XII в. благодаря
идеологии крестоносцев. Этот образ совершенного, морально чи-
стого рыцаря, сражающегося против врагов Христовых во имя
идеалов Церкви, служил хронистам своеобразной моделью, на
фоне которой по принципу инверсии они рисовали образ сара-
цина. Изображение порочного Востока, несомненно, играло важ-
ную роль в пропаганде крестовых походов."
КОММЕНТАРИЙ:
1 Сарацины - так называли аравийских арабов древние греки (гречес-
кое aapaxrjvog происходит, видимо, от арабского слова shark - Восток);
в средние века наряду с измаилянами и агарянами стало распространен-
ным у христиан названием мусульман. В трактовке “лишенные Саррой”
восходит к Иоанну Дамаскину [cf.: Jean Damascene. Ecrits sur I’lslam. Present.,
comment., trad, par R. Coz. P., 1992, p. 211]. Тройную идентификацию
сарацин с библейским Измаилом ввел в средневековую традицию Беда
Достопочтенный: 1) Измаил был изгнан в пустыню - сарацины пришли
оттуда; 2) Измаил был необузданным человеком - таковы и сарацины; 3)
Измаил был вне завета с Богом - сарацины тоже [cf.: Southern R.N. Western
Wiews of Islam in the Middle Ages. Cambridge, 1962, p. 24].
99 Этот сюжет подробно рассмотрен в статье Ж. Флори [Fiori J. Oriens horribilis...
Tares et defauts de TOrient dans les source relative a la Premiere cvoisade. - Monde oriental et
monde occidental dans la culture medieuale, (Wodan, n 68), Greifswald, 1997, p. 45-56].
Взгляд из России
401
" Шансон де жест (chansons de gestes) - песни о деяниях, французс-
кие героические поэмы, такие, как “Песнь о Роланде”, “Жизнеописание
Людовика”, и др. Всего сохранилось около 100 поэм, относящихся, по-
видимому, к Х-ХШ вв.
В средневековой христианской традиции Мухаммад представал в
различных образах, которые могли вполне уживаться друг с другом даже
в рамках одного сочинения: ересиарх, лжепророк, воплотившийся де-
мон, колдун и чародей, зверь Апокалипсиса. Жесты иногда представля-
ли его и в качестве идола, которому поклоняются мусульмане.
iv В конце XI в. крестоносцы завоевали Палестину и часть Малой Азии
у турок-сельджуков. Поэтому в хрониках, да и в христианском сознании
вообще, мусульмане часто отождествлялись с турками, с “турецким на-
родом”.
' Джихад (араб, d^ihad - букв, усилие) - в наиболее известном значе-
нии - борьба за веру, борьба в защиту и за распространение ислама.
vi В “Короновании Людовика” (ст. 522-543) вымышленный персонаж
эмир Корсольт наделен даже чертами титана-богоборца. Корсольт жаж-
дет отомстить Богу за то, что Он убил его отца не в честном рыцарском
поединке, а поразив его молнией. Поскольку Бог недосягаем, Корсольт
переносит свой гнев на Его вассалов - христиан.
vil Борьба добродетели против порока, града Божьего против града
дьявола.
'1И Средневековые христианские авторы все без исключения рассматри-
вали ислам как лжеучение, однако интерпретировали они его по-разному:
либо как новую форму ереси, согласно традиции, восходящей еще к Иоан-
ну Дамаскину [ De Haeresibus. Ed. В. Kotter. Сар. С. 1], либо как разновид-
ность язычества (этой версии придерживался, например, Фома Аквинс-
кий [Conti a gentiles I. 6]). В жестах встречаются обе интерпретации.
1Х И vice versa: после первой победы Мухаммада над мекканцами-язычни-
ками в битве при Бадре (624 г.) к мусульманам в Коране обращены следу-
ющие слова: “Не вы убивали их, но Бог убивал их...” (Коран 8:17). А по-
ражение мусульман в следующем году в сражении у горы Ухуд объясняет-
ся прежде всего непослушанием и чрезмерной привязанностью некото-
рых из них к земным благам: “Бог оправдал уже для вас свое обещание,
когда вы, по Его изволению, поразили их; а вы и после того оказались
робкими, спорили между собою об этом деле и не оказали повиновения...
Из вас некоторые желали настоящей жизни, а другие желали будущей
жизни: Он обратил вас в бегство, чтобы испытать вас” (Коран 3:152)
х Один из главных идейных организаторов Второго крестового похо-
да св. Бернард Клервоский в своих проповедях утверждал, что убийство
мусульманина - это не человекоубийство, а “злоубийство” [cf.: Caspar R.
Traits de thsologie musulmane. Rome, 1987. т. I, p. 77].
Андрей Смирнов*
ПУТЬ К ИСТИНЕ:
ИБН АРАБИ И НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ
(О ДВУХ ТИПАХ МИСТИЧЕСКОГО ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ)**
Тот факт, что в названии этой статьи поставлены рядом име-
на двух философов, живших и творивших в столь разные
эпохи, в условиях далеко не похожих культур и цивилизаций, сам
по себе требует разъяснения. Николай Бердяев, принадлежавший
к тому направлению русской философии, которое именовало себя
мистическим, сегодня не нуждается в том, чтобы быть представ-
ленным читателю. Мохиддин Ибн Араби (1165-1240), величайший
мистик арабского средневековья, известен как основатель фило-
софской концепции, которая, получив в дальнейшем название -
единство бытия, пользовалась широкой популярностью среди
мусульманских мыслителей, философов и поэтов позднего сред-
невековья и мотивы которой нетрудно обнаружить и в творени-
ях современных литераторов, находящихся под обаянием идей
мусульманского мистицизма - суфизма. Той общей почвой, сле-
довательно, на которой возможно сравнение этих двух выдающих-
ся фигур, является их принадлежность к тому направлению
философской мысли, которое именуется мистицизмом, или мис-
тической философией. При всех, несомненно существующих,
различиях между русским, арабским и, скажем, европейским ми-
стицизмом у этого типа мирочувствования имеются те общие
* Смирнов Андрей Вадимович, род. 12 марта 1958, доктор философских наук,
ведущий научный сотрудник Центра восточных философий Института
философии РАН. Автор двух монографий: Великий шейх суфизма (опыт пара-
дигмалъного анализа философии Ибн Араби). - М., 1993. - 327 с.; Ал-Кирмани,
Хамид ад-Дин. Успокоение разума (введение, перевод с арабского и комментарии).
М., 1995. - 510 с. Сфера научных интересов: история средневековой арабс-
кой философии, сравнительная философия.
** Статья первоначально была опубликована в: Параллели (Россия - Восток ~
Запад). Альманах философской компаративистики. Вып. 1. - Филос. общ-во
СССР. М., 1991, с.109-143.
Взгляд из России
403
принципиальные черты, которые и позволяют нам объединять
все эти течения в рамках одного родового понятия.
Это, прежде всего, тот факт, что любая мистическая филосо-
фия представляет собой нечто, идущее после, но никогда не преж-
де, того всегда целостного опыта, который может быть назван
опытом переживания Истины, опытом тотального приобщения
к ней всего существа человека, в котором онтологический, гно-
сеологический, этический или эстетический аспекты представля-
ют собой всегда более или менее искусственно выделяемые зад-
ним числом грани некоторой целостности, некоторого единства,
внутри которого все они переплетены и слиты, внутри которого
можно говорить только обо всех них вместе, обо всех них сразу.
Мистическая философия представляет собой попытку разговора
a posteriori о таком целостном переживании - разговора, в кото-
ром это переживание по законам дискурса неизбежно должно дро-
биться, неизбежно должно быть разложено на какие-то составляю-
щие. При этом - и читатель должен всегда иметь это в виду - “за
кадром”, за рамками философского дискурса остается воспомина-
ние, остается чувствование этого целостного опыта, на который
всегда ориентирован мистический философ, который так или
иначе незримо направляет ход его рассуждений и который един-
ственно способен, говоря словами Ролана Барта, превратить дис-
курс в текст, в ту расплавленную магму слов, перестающих тогда
быть просто знаками на бумаге, в кипении которой, быть может,
и сможет поселиться Истина. Произведение мистического фило-
софа требует от читателя симпатии, сопереживания, по крайней
мере - попытки всегда держать в поле зрения то, что осталось
вне пределов вербально зафиксированных рассуждений. В этом
разрыве между целостностью пережитого опыта и дискурсивны-
ми, то есть последовательно-стадиальными, средствами его выра-
жения - трагедия любого мистического философа и одновремен-
но тот “вечный двигатель”, который не дает остановиться его перу.
Поиск пути к Истине, поиск возможности описать этот путь
составляет квинтэссенцию мистической философии. Конечно, в
произведениях мистических философов мы можем увидеть и раз-
работку тех вопросов, которые составляют проблематику тради-
ционного философствования, - мы можем вычленить круг онто-
логических, гносеологических или этических проблем. Это, надо
думать, вполне естественно постольку, поскольку перед нами про-
изведение, которое мы считаем возможным отнести к философ-
ским. Но крайне редко мы обнаружим изложение этих проблем в
последовательном систематизированном виде; они важны для
404 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
мистического философа не сами по себе, а лишь в связи с глав-
ной задачей - определением пути к Истине и описанием этого
пути. Этот исключительный акцент на поиске пути к Истине со-
ставляет, как нам представляется, важную отличительную черту
мистической философии и ее жизненный нерв.
Поэтому предметом нашего исследования мы и хотим сделать
поиск этого пути в творчестве Ибн Араби и Н. Бердяева, двух мысли-
телей, которые могут быть отнесены к наиболее крупным предста-
вителям мистической философии мусульманского Востока и России.
Для того чтобы найти путь к Истине, необходимо ответить на
три вопроса. В чем сущность исходного, обычного состояния
обычного человека, отпавшего от Истины, отлученного от нее?
Почему так случилось, что Истина оказалась скрытой от челове-
ка; иными словами, в чем причина этого состояния человека? Как
преодолеть оторванность человека от Истины? Мы сознательно
выбираем именно такой порядок вопросов, поскольку он, по наше-
му мнению, позволяет наилучшим образом проследить логику мыс-
ли этих философов: задав им эти вопросы, во-первых, мы узна-
ем, что они думают о том, каковы мы; во-вторых, после этого нам
будет легче понять, почему мы именно таковы; и, в-третьих, мы
захотим узнать, что они думают о том, как нам стать иными, как
достичь совершенства.
На вопрос о том, каков мир и каков человек, каково мирозда-
ние, Ибн Араби не дает однозначного ответа. В его произведени-
ях насчитывается три таких ответа, которые на первый взгляд,
при первом знакомстве с ними кажутся принципиально различ-
ными. Если встать на такую точку зрения, то их можно опреде-
ленным образом ранжировать, расположив в порядке приближе-
ния к Истине: первым ответом будет ответ человека, от которого
Истина скрыта плотной завесой, вторым - ответ того, кто лишь
немного приподнял это покрывало, и третьим - ответ человека,
сполна вкусившего Истины, приобщившегося к ней. В этом смыс-
ле эги три различные видения мироздания могут быть представ-
лены как три последовательные ступени познания, между которы-
ми существуют определенные переходы; рассмотрев, как человек
перемещается с одной ступени на другую, мы увидим, как, соглас-
но Ибн Араби, возможно пройти путь к Истине.
Итак, первая точка зрения: мир и Бог, мир и Истина1 абсолют-
но разделены; мир не есть Истина, и Истины нет в мире. Истина,
1 Истина, или Истинный (al-hakk), в исламе - один из эпитетов Бога. В су-
физме этим словом принято обозначать Бога как абсолютную полноту бы-
тия, не только трансцендентную, но и имманентную человеку и миру.
Взгляд из России
405
или Истинный Бог, с этой точки зрения всегда была, есть и будет;
она как таковая абсолютно не зависит от мира вещей, мира воз-
никновения и гибели, мира временного бытия. “Бог, если ты Его
выделяешь из мира, величаво возносил ся по сему определению над
сим атрибутом”.2 Ничто из происходящего в мире не может затро-
нуть Всевышней Истины, не может поколебать ее абсолютного спо-
койствия и неизменности. Таково суждение чистого разума: “Когда
ум отвлекается от всего, кроме самого себя, и черпает знание [толь-
ко] в рассуждениях своих, он познает Бога как очищенного, но не
как уподобленного”,3 т.е. как абсолютно свободного от всех черт и
атрибутов тварного мира, ни в чем на него не похожего.
Но если мир и Истина разделены непереходимой границей
абсолютной несхожести, в то время как вся полнота бытия за-
ключена в Истине, в Боге, то можно ли вообще говорить о дей-
ствительном бытии мира? Иными словами, можно ли представить
Истину рядом с миром, но не в мире?
Согласно строгому суждению разума, таковое невозможно.
“Если утверждать за Ним самостное совершенство и самостную
самодостаточность, то Он не сможет быть ничему причиной, ибо
будь Он причиной, Он бы зависел от поддерживаемого Им след-
ствия, в то время как самость Его свободна от того, чтобы от чего-
либо зависеть”.4
Таким образом, Бог, Истина, абсолютное бытие не может под-
держивать существование мира, бытие которого возможно толь-
ко при условии “опоры” на Бога, “поддержания” Им этого бытия.
Но именно этого поддержания бытия мира Бог осуществить не
может: точка зрения, согласно которой Истины нет в мире, за-
ставляет нас признать, что, вообще говоря, и мира нет. В самом
деле, ведь ’’взглянув на Него как на Самость, увидишь, что Он не
нуждается в мирах5: с точки зрения Абсолютной Истины, пребы-
вающей вне мира, существование мира абсурдно.
Коль скоро так, нам остается лишь признать, что “мир иллю-
зорен, у него нет истинного бытия”.6 Это значит, что мир - не
более чем сновидение, это - “мир воображения”, мир неистинный.
Что бы ни совершал человек в своей жизни, он никогда не вый-
дет за пределы этой всеобщей иллюзорности, тщетны все его
стремления, потому что любое достижение его в жизни столь же
2 Ибн Араби. Геммы мудрости. - Смирнов АВ. Великий шейх суфизма. М., 1983, с.244.
3 Там же, с. 251.
1 Ибн Араби. al-Futufiat al-makkiyya (Мекканские откровения). Т. 1. Каир, 1859, с. 42.
’ Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 254.
(’ Там же. с. 190.
406 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
эфемерно, как во сне: жизнь - это сон, а сновидение - сон во сне,
сон, встроенный в другой, всеобщий сон, и между ними нет суще-
ственной разницы.7 Значит, человеку никогда не достичь Исти-
ны? Как бы отвечая на этот вопрос, Ибн Араби приводит слова
Мухаммада: “Люди спят, умерев же, очнутся”.8/’ Смерть прорыва-
ет пелену иллюзорности, “отверзает очи”, человек обретает “зор-
кость” и видит Бога, видит Истину.9 Итак, уход из мира - един-
ственный путь к Истине? Это был бы слишком пессимистический
вывод; но не забудем, что он относится только к тем, кто разделя-
ет Истину и мир: коль скоро они разделены, то достичь чего-то
одного можно, лишь покинув другое.
Сам факт осознания этой истины (данный, кстати говоря,
далеко не всем людям), сколь бы жестко и непреложно она ни
звучала, совсем не так плох: ведь он, согласно Ибн Араби, - “пер-
вейшее начало божественного откровения у народа пасомого”.10
Если так, то мы можем надеяться, что нам будут открыты иные
состояния, иные отношения между Истиной и миром, нежели их
разделенность и рядоположенность.
В свете этой точки зрения рассмотрим еще один вопрос, а
именно - вопрос единства Истины, или единства божественной
сущности. Истина едина, как уже упоминалось, и в этом у Ибн
Араби нет сомнения; однако в каком смысле она едина? Ибн Ара-
би показывает, что единственная возможность понимания един-
ства Истины в данном случае, когда мир и Истина разделены, -
это понимание его как абсолютного единства, исключающего
любую различенность, единства в духе строгого парменидовского
понимания," или единства как единичности и единственности
неделимой и в-самой-себе неразличенной единицы.11 Такое пони-
мание единства Истины - необходимый коррелят изначально
выбранной позиции, согласно которой Истины нет в мире: лю-
бое различение единства Истины, попытка приписать ей какой-
либо атрибут означают установление некоторой тождественности
Истины и мира, присутствия Истины в мире, а следовательно,
такое утверждение внутренне противоречиво.
Итак, “тебе видится, что мир - нечто самодовлеющее, нечто
сверх и вне Бога, а это вместе с тем не так”.12 А как же? Каково
7 См. там же, с. 187-189.
8 Там же, с. 187. Такой хадис в девяти канонических суннитских сборниках
не встречается.
9 См. там же, с. 194, 255.
10 Там же, с . 99.
11 См.: Ибн Араби. Мекканские откровения, т.1, с.41-42.
12 Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 190.
Взгляд из России
407
иное, говоря словами Ибн Араби, “откровение”, каково иное ви-
дение соотношения между Истиной и миром?
Это, говоря в общем, видение Истины и мира как взаимосвя-
занных и взаимозависимых, видение Истины как нашей Истины.
Важно подчеркнуть, что эта позиция, как и предыдущая, изначаль-
на и ниоткуда логически не выводима: мы хотим видеть Истину
такой, и именно такой мы ее и видим. Для человека, занимающе-
го описанную ранее позицию, Истина запредельна и не есть его
Истина: она в своем абсолютном единстве не имеет никакого
отношения к его иллюзорному миру. Ибн Араби утверждает, что
иллюзорность мира и отрешенность Истины не будут преодоле-
ны до тех пор, пока мы не изменим эту исходную позицию.
Первый шаг к новому видению - это утверждение, что Исти-
ны как Истины без мира нет. Мир пронизан и пропитан Исти-
ной, говорит Ибн Араби, так же, как пища пронизывает тело и
становится телом, как вода полностью пропитывает опущенную в
нее ткань. “А если бы (божественная) Самость была свободна от
этих соотнесенностей, она не была бы богом. Эти соотнесенно-
сти произведены нашими воплощенностями, так что мы нашей
божественностью сделали Его богом”.13
Итак, Истина невозможна без мира, или, как говорит Ибн Ара-
би, мир - это “указание на бога”.14 Но если Бог лишь потому Бог, что
мы божественны, если Истина потому Истина, что мир истинен, то
не можем ли мы сказать, что Бог и есть мир, что Истина и есть мир?
И действительно: “Затем, в другом состоянии (вслед за только
что описанным - А.С.), открывается тебе, что сам Бог и был ука-
занием на Себя Самого и на Свою божественность и что мир -
не что иное, как Его проявление в формах их (вещей - А.С.)
упроченных (т.е. фиксированных в своем непроявленном состоя-
нии - А.С.) воплощенностей, бытие коих невозможно без Него,
и что Он приобретает различные качества и формы в соответ-
ствии с истинностями этих воплощенностей и их состояниями”.15
Итак, теперь мы можем уточнить общее положение о взаимо-
связанности Истины и мира. Истина такова, каков мир: она столь
же вечно-изменчива, как изменчив мир, и столь же богата и раз-
нообразна, как и он. Собственно, эта Истина и есть мир: Истина
в мире и Истина как мир.
Термином, фиксирующим это понимание соотношения Исти-
ны и мира, является у Ибн Араби термин проявление. Бог проявля-
13 Там же, с. 173.
14 Там же.
15 Там же.
408 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ется как мир, и человек, видящий это проявление, не может ска-
зать, что же перед ним: сама Истина или мир, не может разгра-
ничить их: “Если Бог - это явное, то Творение - тайное, скрытое
в Нем, и тогда оно является всеми именами Бога, Его слухом и
зрением, всеми Его соотнесенностями и всем, что в нем постига-
ется. Если же Творение явно, то скрыт и таен в нем Бог, и Бог -
слух Творения, его зрение, и рука, и нога, и вообще все силы”.16
Коль скоро так, коль скоро Истина и есть мир, мир же мно-
жествен, а Истина едина, то мы должны прийти к иному, нежели
в первом случае, пониманию единства Истины. Тогда мы сказали,
что единство Истины исключает возможность приписывать ей
какой-либо атрибут, причем эта невозможность вытекала из вне-
положности Истины и мира; теперь же, когда Истина и есть мир,
дело обстоит иным образом. “Самостные атрибуты, даже если они
множественны, не указывают на множественность описанного
этими атрибутами в Нем Самом, будучи совокупностью Его само-
сти, даже если интеллигибельно они друг от друга отделимы”.17
Единство Истины теперь понимается как различенное-внутри-са-
мого-себя, причем эта различенность никоим образом не уничто-
жает строгого единства Истины, ибо вне этого единства ничего
нет, и любой атрибут, различающий единство Истины, в этом же
единстве укоренен, не выходит за его пределы и от него не отли-
чается - такова диалектика различенного единства Истины на
второй ступени познания. Кроме того, “на ступени проявления”,
когда Истина видится как мир, “лики, бытийствующие друг с дру-
гом, в превосходстве состязаются, так что в единой воплощен-
ной сущности есть-таки высокость, сопрягаемая с точки зрения
сих множественных ликов.”18 Иными словами, различенность Ис-
тины внутри самой себя означает, что одно выше, другое ниже,
одно лучше, другое хуже, одно является благим, другое - дурным.19
Итак, если мы видим Истину в мире, Истину как мир, то мы
видим ее единой, внутри себя различенной, ранжированной и
иерархизированной; мы можем даже говорить о том, что одно в
ней благо, другое - зло. Однако здесь что-то должно нас насторо-
жить и заставить задуматься; в самом деле, можно ли говорить о
зле в Истине, разве понятие Истины не исключает априорно по-
нятия зла? Мы пытались рассматривать Истину как мир, Истину
16 Там же.
17 Ибн Араби. Мекканские откровения, т. 1, с. 42.
1Н Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 169; см. также с. 228.
19 Коль скоро есть благое и дурное, появляется возможность и необходимость эти-
ческих рассуждений, которых мы здесь, однако, нс можем касаться подробно.
Взгляд из России
409
через мир, мы говорили, что Истина есть мир; однако можем ли
мы сказать, что мир есть Истина? Строго говоря, нет, ибо всякий
раз мы свои рассуждения начинали с Истины, но не с мира; видя
Истину как мир, мы видим различенность единства, но не само
единство, мы видим Истину в самих себе и в мире, но не себя в
Истине, мы можем сказать, что Истина есть мир, но не способны
утверждать, что мир есть Истина. Третья точка зрения, третье
видение Истины и мира дает, согласно Ибн Араби, такую способ-
ность, делает возможным утверждать абсолютную тождествен-
ность Истины и мира, превращает высказывание “Истина есть
мир” в полностью оборачиваемое.
Итак, говорит Ибн Араби, мы видели Истину как мир, когда
могли сказать, что “миропорядок есть целиком Бог, или целиком
Творение, ибо он - Творение в одном соотнесении, и он же - Бог
в другом соотнесении, воплощенность же едина”.20 Однако на этом
не следует останавливаться, ибо “иная в сем вопросе, выше оной,
тайна есть: возможное (т.е. вещи в мире - А.С.) коренится в небы-
тии, бытие же - не что иное, как бытие Бога в формах тех состо-
яний, в коих находится возможное в себе и в своих воплощенно-
стях”.21 Новое видение Истины и мира отличается тем, что мы
видим только Истину и уже не сомневаемся, что перед нами - Ис-
тина или мир. Теперь этот вопрос решается однозначно; есть толь-
ко сама Истина и ничего кроме нее, а то, что мы называем миром,
погружено в Истину, пребывает в Истине: “Кто ведает, что Бог -
это воплощенность дороги, тот ведает миропорядок таким, каков
он есть; в Нем, Великом и Всевышнем, движешься и следуешь ты”.22
Какова же та “дорога бытия”, которой следует все сущее в
Истине и которая открывается на этой третьей ступени позна-
ния? Если прежде мы говорили, что всякая вещь есть она сама и
одновременно Истина, то теперь мы можем сделать шаг дальше
и расшифровать, что означает “быть Истиной”. Возможность эта
появляется потому, что теперь мы видим эту вещь не как “некое
проявление Бога”, а как “некую форму в Нем”,23 иными словами,
мы видим Истину не как всеединый исток и всеединую основу
множественного бытия, а как множественное всеединство, мы
видим не Истину в мире, а мир в Истине. С этой точки зрения
оказывается, что быть самим собой и быть Истиной - это одно
и то же, то есть “быть самим собой” означает “быть любым дру-
20 Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 204.
21 Там же, с. 185.
22 Там же, с. 194.
24 Там же, с. 172.
410 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
гим” и одновременно всем, - именно этого видения был лишен
человек, открывавший Истину в мире, но не мир в Истине. Те-
перь же Истина представляется как единый континуум, перели-
вающийся всеми красками бытия, где каждое в каждом и каждое
есть все. Вот как поясняет эту разницу Ибн Араби: “Если это
(некая вещь - А.С.) - проявление Его, то неизбежно быть состя-
занию в превосходстве между разными проявлениями; если же
это форма в Нем, то форма та - воплощение Самостного совер-
шенства [Бога], ибо она - воплощенность Того, в Ком явилась, а
потому чем обладает именуемый Богом, тем же обладает и та
форма”.24 Иными словами, мы можем говорить об абсолютном
тождестве любой части Истины и всей Истины в целом или об
отсутствии различия между частью и целым.
Таким образом, мы приходим к новому пониманию единства
Истины, пониманию, предполагающему все-включенность и все-
тождественность, или все-единство. Если на второй ступени виде-
ния мы говорили о различенном единстве Истины, то теперь мы
можем говорить о безразлично-различенном единстве, или такой
различенности, в которой различенное не фиксировано и не дис-
кретно, которая исключает возможность говорить о реальных раз-
личиях. Говоря, что Истина различена, мы указываем, что ее един-
ство - не пустое, напротив, оно наполнено абсолютным содержа-
нием; говоря, что эта различенность исключает различия, мы
указываем, что в Истине нет дискретно-фиксированных сущно-
стей, что ее единство - подлинное всеобщее единство, в котором
каждое есть каждое и часть равна целому.
Итак, мы показали три различные понимания соотношения
между Истиной и миром: Истина и мир как разделенные, Истина
в мире, мир в Истине. После этого закономерным будет следу-
ющий вопрос: как возможны эти три видения, почему люди ви-
дят Истину трояко, но не единообразно?
На первый взгляд сама постановка такого вопроса неоправдан-
на, ибо она, по-видимому, противоречит только что высказанно-
му пониманию Истины как всеединой. Если в Истине при всей
различенности нет различий, причем такое понимание - высшее,
наиболее полное, то как можно говорить о трех различных виде-
ниях Истины? Разве с этой точки зрения эти три видения не
тождественны?
Попытка ответить на этот вопрос строится у Ибн Араби вок-
руг категорий вечность и время. Истина как таковая пребывает в веч-
ности, в то время как человек и мир в целом суть временные ее
24 Там же, с.171-172 (курсив мой - А.С.).
Взгляд из России
411
фиксации. Время, согласно Ибн Араби, дискретно; существуют “ато-
мы времени”, которые, хотя и отделены друг от друга, тем не ме-
нее столь плотно следуют один за другим, что между ними не оста-
ется временных “зазоров”. Время как бы течет плавно - так, по
крайней мере, представляется человеку, существующему во време-
ни; однако за каждый атом времени все сущее, весь мир исчезает,
погружаясь в вечность, в Истину, и тут же - в том же атоме време-
ни - возникает опять, но уже слегка другим, в несколько ином со-
стоянии. Это изменение в состоянии сущего столь незначитель-
но, что проходит незаметным, - и человеку представляется, что он
остался таким же, каким был, - и все же, накапливаясь, эти смены
состояний и образуют те временные изменения, которые мы на-
блюдаем в мире. Так мы получаем временной аналог тождествен-
ности всех состояний пребывающей в вечности Истины; в каждый
атом времени любое сущее, мир и человек, макрокосм и микрокосм,
оставаясь самими собой, оставаясь теми же, меняются.
Таким образом, время, согласно Ибн Араби, - это как бы точки
на линии: линия (вечность) состоит из точек (атомов времени),
и вместе с тем невозможно сказать, где граница между точками,
где кончается один атом времени и начинается другой. Более того,
каждая точка равна линии, в каждом атоме времени сбирается вся
вечность, - и тем не менее точка не тождественна линии, потому
что есть другие точки, так же, как и первая, сбирающие всю ли-
нию. Нет различий в линии (в вечности, в Истине), но есть раз-
личные точки ее (атомы времени, состояния Истины), как тако-
вые равные друг другу и Истине, но не тождественные ей.
Атомарно-временное бытие Ибн Араби называет являющимся,
проявляющимся, вечностное - скрытым, неявным. В явленном,
временном, бытии фиксируется одно из состояний неявленного,
вечного, - поэтому ответ на вопрос, почему разные люди по-раз-
ному видят Истину, звучит так: потому что таковы состояния са-
мой Истины. Истина - это бесконечное богатство любых состоя-
ний, а значит, среди них есть и такие, в которых Истина полно-
стью не явлена, частично скрыта. Есть люди, которые в своем
атомарно-временном бытии являют такие состояния,25 - поэтому
люди неодинаковы в познании Истины. Но все эти состояния -
истинные, так как они - состояния Истины, переходящие одно в
Другое и равные друг другу, - поэтому, если человек понимает эту
25 Ибн Араби выражает эту мысль, используя термин подготовленность (isti'dad)-,
какова подготовленность человека, т.е. одно из тех скрытых, неявленных, веч-
ностных состояний, которое он являет в своем атомарно-временном бытии,
таково и познание им Истины.
412 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
равнозначность, он может выразить Истину в любом вы-
сказывании.26
И все же остается вопрос: почему существуют две ипостаси
Истины, вечностная и временная? Время, согласно Ибн Араби,
неотъемлемо от вечности, время - это дыхание вечности (а ато-
марно-временные состояния мира - это дыхание Истины), и те-
чение времени столь же вечно, как и сама вечность: оно всегда
было и всегда будет. Состояния Истины неисчерпаемы, и столь
же нескончаемо фиксирующее эти состояния переменчивое бы-
тие мира. Не означает ли это, что Истина как безразлично-разли-
ченное единство может существовать только в двух ипостасях,
временной и вечностной, в одной из которых она различена, а в
другой - безразлична? Если так, то целью мистического познания,
согласно Ибн Араби, будет приобщение ко второй, вечностной,
ипостаси Истины (поскольку к первой, временной, приобщены
все люди), и тем самым - полное слияние с Истиной.27
Каким же образом возможно это приобщение? Мы переходим
к последнему, третьему, вопросу, вопросу о пути к Истине.
Прежде всего отметим два обстоятельства. Во-первых, хотя
Ибн Араби и употребляет термины знание и познание в отношении
Истины, содержание их не является чисто гносеологическим.
Знать Истину значит быть ею, быть ею в одном из* ее состояний,
и познать Истину человек может ровно настолько, насколько он
есть Истина. Познание Истины - термин для Ибн Араби столь
же гносеологический, сколь и онтологический: желая больше
знать, мы должны больше быть.
Во-вторых, те три ступени познания Истины, о которых мы
условно говорили вначале как о последовательных, для Ибн Ара-
би, строго говоря, таковыми не являются. Путь к Истине - это не
путь последовательного прохождения трех ступеней познания. Три
возможных видения Истины - это различные состояния самой
Истины, и, как уже отмечалось, в этом смысле они равны между
собой. Лишь для удобства изложения мы располагаем их в по-
следовательности, которая как бы образует логический ряд с
26 Поэтому рациональное знание, с точки зрения мистического философа, - это
тоже истинное знание. Разница между рационалистом и мистиком состоит в
том, что первый не признает указанную оговорку, которую второй считает
обязательной. В конечном счете именно за это мистический философ крити-
кует рационалиста, который считает свой метод познания единственно пра-
вильным.
27 Приобщение к вечностной ипостаси Истины означает одновременно и аб-
солютно полную реализацию человеком в себе ее временных состояний
(человек вмещает в себя все мироздание, причем в данном случае это не;
метафора), поскольку последние неотъемлемы от первой. |
Взгляд из России
413
логически возможными переходами от ступени к ступени.
Таким переходом с первой ступени на вторую, от видения
Истины вне мира к видению Истины в мире, служит метод ис-
толкования (ta’wil).1" Как же истолковать мир видимости, как
именно увидеть истину в мире?
Ибн Араби считает, что такая возможность дарована каждому
человеку: “Невозможно о сем быть в неведении, ибо узнает сие
из души своей всякий человек, будучи формой Бога”.28 Уже пото-
му, что человек есть средоточие Истины, ее воедино собирающее,
он способен увидеть Истину в себе. Способен, однако, лишь тог-
да, когда хочет этого и стремится к этому, причем стремится всем
своим существом, телом и душой, так что это его целокупное ун.
версальное усилие дает искомый результат: в мире проявляется
Истина. Как же это возможно?
Попытавшись ответить на этот вопрос, мы встретимся с той
принципиальной трудностью, которая вытекает из понимания про-
цесса приобщения к Истине как одновременно гносеологического
и онтологического. Человек, будучи ипостасью Истины, знает ров-
но настолько, насколько он есть; чтобы глубже познать Истину,
он должен изменить свой онтологический статус, должен стать
большим, нежели то, что он есть сейчас. Однако, чтобы стать дру-
гим, он должен знать, чем именно он должен стать, причем знать
не умозрительно, не от другого, ибо такое переданное знание бес-
сильно изменить человека, а знать из самого себя, знать своим
существом, то есть по существу уже быть другим: так мы получаем
замкнутый круг. Ибн Араби не может сказать, является ли совер-
шенствование человека плодом его собственного свободного уси-
лия или же этот процесс предопределен, поскольку, с его точки
зрения, эти два выражения эквивалентны: человек есть ипостась
Истины, и то, что он называет собственной волей, на самом деле
неотъемлемо от Истины, и появление этой воли предопределено
чередованием состояний Истины. Собственно, человек меняется
потому, что меняются фиксированные во времени состояния Ис-
тины, и каждый становится именно тем, чем дано ему стать, -
дано, однако, не кем иным, как самим человеком, ведь Истина и
есть человек. Те высказывания, которые оказываются противоре-
чивыми для разума, не являются таковыми для человека, увидев-
шего мир как Истину, поднявшегося на, условно говоря, вторую
ступень познания. Равнозначность противоречивого естественным
образом следует из монизма, неразличенности Истины и мира.
24 Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 170.
414 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
С той же трудностью мы встретимся, если попытаемся осве-
тить вопрос о возможности перехода на третью ступень познания
Истины, на ступень тотального приобщения к ее вечностной и
временной ипостасям.
Полностью приобщиться к Истине означает стать частью ее,
равной всем другим, увидеть не только Истину в себе, но и себя
в Истине. Для этого необходимо преодолеть свою ограничен-
ность, выйти за собственные пределы, стать не одним, частным
(хоть и полным), проявлением Истины, а стать самой Истиной,
то есть обрести способность быть любым ее проявлением. Нуж-
но отрешиться от своего я как только я, раствориться, погибнуть
в Истине/7 чтобы стать Истиной, нужно, как говорит Ибн Араби,
видеть Истину в Истине оком Истины; нужно, иначе говоря, со-
хранить я как равное любому другому и потерять я как обособлен-
ное от любого другого. В этом состоянии человек приобщается к
вечностной ипостаси Истины, где свидетельствует все внутреннее
богатство ее всеединства в неразличенном, непроявленном (то
есть не бытийном, не обладающем временным бытием) состо-
янии, в том состоянии, которое неизбежно появится, проявится
во временной ипостаси Истины. Но такое, говорит Ибн Араби,
“может случиться лишь с единицами в некоторые моменты вре-
мени, и не является оно непременно сопутствующим,29 т.е. гаран-
тированным следствием соответствующей практики. Это и есте-
ственно: в моменты высшего приобщения к Истине человек
прозревает, что временное сущее, состояние временной ипоста-
си Истины в каждый из атомов времени определяется вечност-
ной ипостасью Истины;30 различающее Истину временное бытие
изменяется так, как того требует ее безразличное всеединство.
Поэтому “познание в каждый момент времени подготовленности
человека именно в данный момент относится к наиболее неясно-
му:31 ведь узнать, готов ли он приобщиться к Истине, человек
может, только когда уже приобщился к ней, поскольку эта его
онтологическая готовность определяется вечностной ипостасью
Истины. Соответственно, заранее человек никогда не может знать,
будет ли его волевое усилие приобщиться к Истине иметь успех
или нет, а после того, как оно осуществилось, он уже не может
отделить себя от Истины, а потому вопрос о том, он ли сам дос-
тиг этого слияния или оно было ему даровано, для него не имеет
смысла. Поэтому, согласно Ибн Араби, можно сказать, что путь к
29 Там же. с. 187.
30 Там же, с. 187, 248 и др.
31 Там же, с. 155-156.
Взгляд из России
415
Истине человек проходит сам, помня, однако, что это - лишь
условная и несовершенная форма выражения, так как сам путь не
отличается от своей цели,32 стремление (или же - отсутствие
стремления) человека к Истине заложено в самой Истине.
Человек, приобщившийся к вечностной ипостаси Истины,
получает неограниченную способность влиять и на ее временную
ипостась (поскольку вторая полностью зависит от первой) или,
как говорит Ибн Араби, распоряжаться миром временного бытия.
Эта способность реализуется через особый вид энергии (himma),
которой обладает такой человек, энергии, способной в каждый
атом времени сотворять вещи, т.е. извлекать из безразлично-веч-
ностной ипостаси Истины ее различенные состояния.33 Собствен-
но, эта энергия, эта способность является способностью самой
Истины различать свое безразличное всеединство, поэтому впол-
не естественно обладание ею человеком, достигшим слияния с Ис-
тиной. Но если эта энергия - энергия самой Истины, то она и
крайне “бессильна” в человеческом понимании, то есть бессиль-
на что-либо изменить: ведь во времени появится именно то, что
уже заложено в вечности, и ничто иное.34 Монизм абсолютного
всеединства Истины опять заставляет нас прийти к выводу о том,
что противоречащие друг другу высказывания (в данном случае -
о всесилии и бессилии полностью приобщенного к Истине чело-
века) на самом деле не противоположны, а только односторонни
и неспособны выразить полноту Истины.
Мы можем подвести некоторые итоги. Истина понимается
Ибн Араби как всегда-наличное абсолютно полное (с точки зре-
ния содержания) единство всего, что есть или может быть. Нич-
то не внешне по отношению к Истине, и сама она, меняя свои
атомарно-временные состояния, пребывает неизменной в вечност-
ной ипостаси. Время и вечность - два лика Истины, а их един-
ство - способ ее существования. Время не властно над вечностью,
и вечность не властна над временем: высшей целью человека
может быть только приобщение к уже-наличной Истине.
Мы увидели, каков, по мнению Ибн Араби, путь к Истине и
как его можно пройти. Попытаемся теперь найти у Бердяева от-
вет на наши три вопроса: каковы мир и Истина; почему они тако-
вы; в чем состоит путь к Истине.
Что же есть Истина и что Истиной не является? “Истина не
есть то, что есть, то, что навязано как данное состояние, как
32 См. там же, с.166-167.
33 Там же, с. 178-179.
31 Там же, с. 209.
416 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
необходимое. Истина не есть дублирование, повторение бытия в
познающем... Истина есть смысл и не может отрицать смысла...
Истина делает нас свободными. Отрицать свободу значит отри-
цать истину... Познание истины есть творческое осмысливание бы-
тия, светлое освобождение его от темной власти необходимости.
Сама истина противится миру, каков он есть, каким он дан, иначе
она не была бы ценностью, иначе не жил бы в ней Логос”.35 “Ис-
тина - предметна, она живет, истина - сущее, существо... Поэто-
му истина - путь и жизнь. Поэтому знать истину значит быть
истинным. Познание истины есть перерождение, творческое раз-
витие, посвящение во вселенскую жизнь”.36
Итак, Истина не есть данное человеку состояние мира, состо-
яние, в котором властвует необходимость, закон природы. Исти-
на познается, и в то же время она сама - сущее, она сама - жизнь.
Истина, наконец, это то, в чем живет Логос. Попробуем расшиф-
ровать эти положения.
Состояние мира, в котором живет человек, Бердяев называет
дефектным.37 * Это то состояние мира, в котором человек видит
себя отделенным от всего сущего, в котором субъект не является
объектом, в котором объект скрыт от субъекта, в котором царству-
ет необходимость, выражаемая познаваемыми наукой законами.
Это состояние дефектно потому, что человек, заключенный в
рамках своей субъективности, неспособен вырваться из границ
своего я, неспособен вступить в само бытие, неспособен вкусить
жизнь. Это проявляется во всех сферах: в любви человек получа-
ет лишь минутную, эфемерную видимость единения, сменяемую
еще более глубоким, более трагичным отчуждением двух я; брач-
ная жизнь порождает “дурную бесконечность” порождения все но-
вых поколений столь же отчужденных от мира и друг от друга
существ.33 В культуре, в искусстве “творится не новое бытие, а
лишь знаки нового бытия, символы его”; “субъект не выходит в
объект, субъект исчезает в объективации”,39 40 произведение куль-
туры остается отчужденным от я, а я - отчужденным от бытия.
Несовершенна, наконец, и сама религиозная жизнь христианства,
как западного, так и восточного....10
35 Бердяев Н.А. Смысл творчества. М., 1989. с.281-282.
36 Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1989, с.95.
37 Там же, с. 62.
зк См.: Бердяев Н.А. Смысл творчества, с. 399-436; Бердяев Н.А. Эрос и личность.
- М., 1989.
39 Бердяев Н.А. Смысл творчества, с. 449, 347.
40 См. там же, с. 471-473, 528-530; Философия свободы, с. 178 и др.
Взгляд из России
417
Однако, если мир таков, почему не следует признать это со-
стояние естественным, неизбежным, почему Бердяев говорит о
трагизме “разрыва всех существ мира”?* 41 Именно потому, что так
не должно быть (хотя так есть), потому, что исходная точка зре-
ния Бердяева на отношение субъекта и объекта, знания и бытия
иная, его изначальная позиция не может признать естественности
наличного состояния мира.
Согласно Бердяеву, различение субъекта и объекта не должно
быть различением субъекта и бытия. “Бытие не есть непременно
объект ... оно в такой же мере и субъект. Субъект и объект - оди-
наково бытие. Различение субъекта и объекта совершается внут-
ри самого бытия”, поэтому “отношение познающего субъекта к по-
знаваемому объекту есть отношение внутри бытия, отношение к
бытию”.42 Каково же это отношение?
Это отношение можно было бы обозначить как прирост бы-
тия. “Познание дерева есть развитие, совершенствование дерева,
реальное осуществление ценности в растительном мире”.43 В этом
смысле можно сказать, что основа бытия - “Логос, большой ра-
зум”, который и является “творческим, созидающим ценности
фактором”.11 Этот большой разум, или, как говорит Бердяев, со-
борное сознание, и выражает то внутреннее отношение бытия,
благодаря которому оно дает прирост и развивается, а не погиба-
ет. Именно поэтому и именно в этом смысле можно говорить о
тождестве знания и бытия: всякое знание есть бытие, но не вся-
кое бытие есть знание,45 то есть не всякое бытие есть истинное
познание, способное давать прирост бытия.
Мы могли бы здесь сделать отступление и спросить, почему
же Бердяев считает, что не должно быть так, как есть, почему его
не удовлетворяет “естественное” состояние мира. Как представля-
ется, ответом на этот вопрос может служить осознание той ин-
тенции, которая была характерна для представленного Бердяевым
направления русской философии и которая заключалась в поиске
смысла бытия как его осмысленности, как оправданности суще-
ствования каждого существа, в поиске того Смысла мира, который
просветляет каждый шаг бытия, представляет его в ином, высшем
11 Бердяев Н.А. Философия свободы, с. 65.
12 Там же, с. 69-70. Если познание - это внутреннее отношение бытия и оно
не является простым отображением, 'копированием", то уже этим призна-
ется внутренний прирост бытия.
13 Там же, с. 80 (курсив мой - А.С.).
41 Там же, с. 81.
’’ Там же, с. 104.
418 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
свете. Уверенность в существовании такого смысла изначальна,
она неразрывно связана с неудовлетворенностью той “дурной
бесконечностью” существования, которая неизбежна в императив-
но заданном нам мире, которая означает, что завтра будет по су-
ществу то же, что было вчера, что все подчинено жесткой необ-
ходимости, исключающей новое (как абсолютно новое, не имею-
щее корней в старом), исключающей свободу и чудесность бытия,
которую Бердяев считает гораздо более естественным его состо-
янием, нежели данное нам в мире.* * * 46
Итак, бытие, согласно Бердяеву, есть процесс, развитие и те-
чение которого невозможно без указанного внутреннего отноше-
ния, без соборности всех бытийствующих существ во вселенском
сознании (большом разуме, Логосе). Поскольку задачей филосо-
фии является “раскрытие разумом вселенской истины”, оная же
открывается только вселенскому сознанию,47 то философия дол-
жна отправляться именно от констатации такого вселенского,
соборного сознания, в котором осуществляется познание и само-
познание всех существ, то есть прирост их бытия. Бердяев как
всякий мистик признает тождество гносеологического и онтологи-
ческого (он называет это “мистическим тождеством в духе панон-
тологизма”48), но его изначальная позиция фиксирует это тожде-
ство как динамическое, а не как статическое. Разница эта хорошо
видна при сравнении с описанной позицией Ибн Араби: если тот
считает, что истинно знать значит быть тем, что уже есть, то для
Бердяева истинное познание - это осуществление того, чего еще
нет и что не могло бы быть без этого познания.
Однако мир как осуществляющееся, развивающееся и стано-
вящееся бытие дан только вселенскому, соборному сознанию.
Индивидуальное сознание обычного человека не воспринимает
его таким, и именно потому оно дефектно. Положение о тожде-
стве онтологического и гносеологического должно привести нас
к выводу о том, что с дефектностью индивидуального сознания
связана и дефектность мира, в котором живет человек - носитель
такого дефектного сознания: эти два высказывания должны быть
для Бердяева эквивалентны; а динамическое понимание внутрен-
“История не может иметь смысла, если она никогда не окончится, если не
будет конца; смысл истории и есть движение к концу, к завершению, к исхо-
ду”; “Чудо разумнее необходимости, чудо согласно со смыслом мира. В чуде
возвращается разум и смысл, осуществляется высшее назначение бытия, а
вот умирание по законам природы неразумно и бессмысленно, отрицает
назначение бытия” [Философия свободы, с. 171, 62].
17 Там же, с. 27.
13 Там же. с. 81.
Взгляд из России
419
него, развивающего бытие отношения влечет вывод о временном
характере этой дефектности, о ее не-изначальности.49
Если тот дефектный мир, в котором живет человек, - это мир
жесткой необходимости, то первичное, изначальное состояние бы-
тия, состояние его соборности есть состояние абсолютной, чис-
той свободы. Свобода невозможна без соборности и соборность
- без свободы, а отпадение от соборности, от собранности воеди-
но всех существ и означает тот их разрыв, который ввергает мир
в царство жесткой необходимости. Соборность означает близость
всех существ, их единство, симпатию между ними, или их любовь
друг к другу, - а “все близкое, родное, со мной соединенное я
воспринимаю как свободу”, - говорит Бердяев.50 Он неоднократ-
но подчеркивает, что категория свободы для него изначальна, но
это не значит, что она абсолютно пуста содержанием (подобно ге-
гелевскому бытиюу); напротив, свобода по существу мыслится Бер-
дяевым как характеристика всеединства: только то свободно, что
близко всему, что едино со всем, ограничение этого соборного
единства означает и ограничение свободы. Это именно, пользу-
ясь выражением Бердяева, свобода для другого, а не свобода от
другого, свобода единения, а не свобода автономии.
Необходимость же, торжествующая в дефектном мире, есть не
что иное, как свобода от, как свобода автономии, - ведь “все ото-
рванное от меня, далекое, чуждое я воспринимаю как давящую
материальную необходимость”:51 то, что свободно от меня, тем
самым для меня необходимо, ибо не согласуется со мной, не под-
чиняется мне; и наоборот, для всего, от чего я свободен, я пред-
ставлен как давящая необходимость.
Свобода только в единении и согласованности, необходимость -
в разорванности и разобщенности.
Таким образом, мы получаем два царства, два мира: царство
соборности и свободы и царство разобщенности и необходимо-
сти. Первое - царство творческого внутреннего развития бытия,
его осуществления и прироста, второе - царство “дурной беско-
нечности” копирования и дублирования форм бытия по законам
жесткой необходимости, исключающей прибыль нового, не даю-
щей прорвать жесткую оболочку я, отъединяющую каждое суще-
ство от всего остального мира. Возникает вопрос: каково же со-
отношение этих двух царств, этих двух миров между собой и ка-
49 И, следовательно, о принципиальной возможности ее преодоления и изжи-
вания, о которой мы будем говорить позже.
’° Бердяев Н.А. Философия свободы, с .65.
31 Там же.
420 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ково их отношение к Истине? Можем ли мы назвать мир жест-
кой необходимости неистинным, а царство свободного бытия
Истиной и видеть путь к Истине как просто возвращение в цар-
ство свободы? Будь так, то путь к Истине в понимании Бердяева
не отличался бы принципиально от того понимания, которое было
выработано мусульманским мистицизмом и которое мы рассмот-
рели на примере Ибн Араби. Однако это, по-видимому, не так, и
не случайно Бердяев называет Истиной то, в чем живет Логос,
но не сам Логос. Развитие бытия в Логосе истинно, но не есть
еще сама Истина, понимание Истины у Бердяева динамично, а не
статично, и это понимание тесно связано с тем положением его
философии, которое он называет “плюральным монизмом”.
Статичное понимание Истины как всеединства того, что уже
есть, как абсолютной полноты всего, не приемлющей увеличения
и прироста, заставляет признать, как мы видели на примере Ибн
Араби, несубстанциальность различенности этого единства, ког-
да оно различается за счет внутренних соотнесенностей и сопря-
женностей, не носящих субстанциального характера. Соответ-
ственно и то видение мира как отлученного от Истины, когда
признается субстанциальность составляющих его сущностей, Ибн
Араби считает иллюзорным. Динамическое понимание бытия как
становящегося всеединства, которое предлагает Бердяев, позво-
ляет занять иную позицию в вопросе о субстанциальности отдель-
ных сущностей. Тот мир дискретных субстанциальных сущностей,
в котором живет человек, не является для Бердяева иллюзорным,
его бытие. - действительное, а не мнимое;52 53 дефектность этого
мира, его бытия - не в его субстанциальности, а в отсутствии
свободной соборности этих субстанций, в состоянии их разры-
ва, порождающем жесткую необходимость, в отсутствии способ-
ности к прибыли и росту.54 Именно способность роста и осущест-
вления, которую Ибн Араби считает исключенной для Истины
52 “Наш “эмпирический” мир есть действительный мир, но больной и испор-
ченный; он воспринимается таким, каков он есть в данном дефектном со-
стоянии” [Философия свободы, с. 116].
53 Соответственно и научное знание, описывающее мир в состоянии этой не-
обходимости, Бердяев признает безусловно полезным и истинным, непри-
емлема же для него попытка поставить на этом точку, заставить и филосо-
фию быть “научной”, т.е. признать неизбежность этой необходимости и
невозможность осуществления свободы, чудесности бытия: “В научном зна-
нии открываются подлинные тайны природы, природы в данном, хотя бы
и дефектном, болезненном ее состоянии”, но “принижение Истины до тех
научных понятий, которые явились результатом приспособления к
необходимости, есть падение духа, отречение его от творческой активно-
сти” [Философия свободы, с. 62; Смысл творчества, с. 282].
Взгляд из России
421
(что вытекает из статического ее понимания), составляет, соглас-
но Бердяеву, истинную характеристику вселенского, соборного
бытия?1 Возможность мыслить всеединство дискретных субстан-
циальных сущностей (исключенную для Ибн Араби) дает Бердя-
еву, на наш взгляд, динамическое понимание этого всеединства
как становящегося, как осуществляющегося, как процесса, плодом
которого и будет Истина: поскольку это - процесс становления,
субстанциальность бытийствующих монад оказывается текучей и
не противоречит их единству, соединяющему их в свободе осу-
ществления, реализации бытия?”
Почему же, однако, соборное вселенское бытие, в котором
осуществляется познание как становление, дает в своем свободном
развитии такой неожиданный сбой, почему оно превращается в
царство распавшихся, разъединенных сущностей? Для Бердяева
этот вопрос стоит иначе, нежели для Ибн Араби: если для того мир
дискретных сущностей есть “мир воображения”, где “воображаема”
и иллюзорна их дискретность, а истинна - скрытая за этой дис-
кретностью все-причастность к Истине, то ведь для Бердяева та-
кое состояние мира является действительным, а следовательно,
оно должно быть оправданно, должно иметь основание само-в-себе.
Позиция Бердяева создает трудности, которые попытался ис-
ключить или обойти Ибн Араби (ибо для него они были бы не-
разрешимы), но она же и позволяет преодолеть их. Свобода осу-
ществления, свобода избрания заключает в самой себе возмож-
ность любого выбора, а значит, и того, который означает свобо-
ду от, а не свободу для: без осуществления такого выбора свобо-
да осталась бы неполной, не до конца реализованной, и в этом
смысле такой выбор необходим и состояние дефектности мира
оправданно.
Поскольку составляющие всеединство вселенского бытия суще-
ства субстанциальны, следовательно, свобода, лежащая в основе
этого бытия, есть свобода воли отдельных существ. Каждое такое
существо вольно определить свою волю, определить ее, как гово-
рит Бердяев, либо формально, либо содержательно.54 Формальное
определение своей воли и есть определение ее как свободы от,
беспредметное, бессодержательное определение, утверждение
“пустой” свободы. Содержательное определение своей воли - это
54 Позиция Бердяева позволяет ему, в отличие от Ибн Араби, дать содержа-
тельное определение воли. Поэтому этическая проблематика у Бердяева,
будучи укоренена в онтологической и вытекая из последней, вместе с тем
имеет автономное содержание, в отличие от философии Ибн Араби, у ко-
торого этическое всегда оказывается тождественным онтологическому и
самостоятельного значения не имеет.
422 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
утверждение предмета желания, наполнение свободы позитивным
содержанием.55 Формально определенная воля - это злая воля,
ввергающая существо в грех отпадения от всеединства, воля, тво-
рящая дефектность мира. Поэтому Бердяев и говорит, что “необ-
ходимость есть продукт свободы, рождается от злоупотребления
свободой. Направление воли свободных существ создает природ-
ную необходимость, рождает связанность. Материальная зависи-
мость есть порождение нашей свободной воли”.56 Необходимость,
по существу, - это тоже свобода, но - “падшая свобода, свобода
вражды и распада, свобода хаоса и анархии”.57
Все ли, однако, существа, составляющие всеединство вселен-
ского бытия, одновременно превратили свою волю в злую, совер-
шили грехопадение, создав тем самым болезненный мир необхо-
димости? Нет, говорит Бердяев, это - следствие падения челове-
ка, увлекшего за собой и весь мир: “Падение высшего иерархи-
ческого центра природы влечет за собой падение всей природы,
всех низших ее ступеней”.58 Злая воля человека принесла страда-
ние отчуждения, страдание подчиненности материальной необхо-
димости не только ему, но и всему миру: теперь “вся тварь стена-
ет и плачет и ждет своего освобождения”.59 Здесь мы подходим к
одному из главных положений философии Бердяева - к его пони-
манию человека как центра бытия, как микрокосма.
Понимание человека как микрокосма является для Бердяева в
значительной мере постулируемым положением его философии,
принимаемым и затем развиваемым.60 Вместе с тем этот постулат
находит опору в том внутреннем опыте, внутреннем ощущении
бытия, который Бердяев как всякий мистический философ счи-
тает первоистоком философствования.61 Более того, внутреннее
55 См.: Бердяев Н.А. Смысл творчества, с. 376-377.
56 Бердяев Н.А. Философия свободы, с.65.
5/ Бердяев Н.А. Смысл творчества, с. 374. Из этого положения о необходимо-
сти как пустой, бессодержательной свободе следует интересное понимание
причинности, которое у Бердяева принципиально отличается от понима-
ния причинности в философии Ибн Араби (и, само собой понятно, от
понимания причинности в новоевропейской философии). Здесь, однако,
нет возможности углубляться в эту проблему.
5Н Там же, с. 306.
5<J Там же.
60 В отличие от многих других положений его философии, между которыми,
как мы попытались показать, существует необходимая логическая связь.
01 “Самосознание человека как центра мира, в себе таящего разгадку мира и
возвышающегося над всеми вещами мира, есть предпосылка всякой фило-
софии, без которой нельзя дерзать философствовать” [Смысл творчества,
с. 294].
Взгляд из России
423
интуитивное понимание человека как микрокосма, как не просто
части вселенной, но малой вселенной, вполне отражающей боль-
шую вселенную, макрокосм, и таящей в себе разгадку всех ее тайн,
Бердяев считает основой познания, с отрицанием которой отри-
цается и сама возможность познания.62
Именно в этом внутреннем опыте человек может найти осно-
вание тех онтологических положений, с которых мы начали раз-
бор философии Бердяева. Поскольку человек - микрокосм, он
является “точкой пересечения двух миров” - универсального, все-
ленского бытия и материального мира необходимости.63 Иными
словами, с точки зрения бердяевского панонтологического тож-
дества человек есть носитель как бы двух сознаний - раци-
оналистического, адекватного миру материальной необхо-
димости, и вселенского, соответствующего универсальному бы-
тию. Мы говорим “как бы”, потому что рационализированное
сознание и есть собственно жизненный акт человека: “Нам дан
акт познания как акт жизни”, поэтому “рационализм есть состо-
яние человеческого духа, а не гносеологическая доктрина”,64 со-
знание же вселенского бытия дано ему только как предощущение,
как интуитивное усмотрение в “первичном, нерационализирован-
ном сознании”.65 * Это предощущение не является тканью жизни
человека, оно не наполняет его бытие, человек подчинен мате-
риальной необходимости, - но в этом предощущении, в этой
интуиции универсального бытия он находит опору своей уверен-
ности в возможности подняться после падения, изжить свою злую
волю; эта интуиция освещает ему путь - его путь к Истине. Зада-
ча человека - превратить это предощущение в ощущение, пере-
вести интуицию в план сознания, изменив тем самым свое бы-
тие, а следовательно, - и бытие мира, ведь человек - микрокосм,
и его судьба неотъемлема от судьбы макрокосма.
Как же это возможно?
“Абсолютный Человек есть Истина”/’6 Путь к Истине, соглас-
но Бердяеву, это путь осуществления Истины, путь осуществле-
ния Абсолютного Человека, т.е. микрокосма, становящегося под-
линным центром вселенского, соборного бытия. “Бесконечный
1,2 “Человек - малая вселенная, микрокосм - вот основная истина познания
человека и основная истина, предполагаемая самой возможностью по-
знания” [Смысл творчества, с. 295].
63 Бердяев Н.А. Философия свободы, с. 115.
64 Там же, с. 102, 103.
Там же, с. 72.
f,f> Бердяев Н.А. Смысл творчества, с. 281.
424 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
дух человека претендует на абсолютный, сверхприродный антро-
поцентризм, он сознает себя абсолютным центром... всего бытия,
всех планов бытия, всех миров.67 Лишь после осуществления этой
претензии своего духа человек может называться Абсолютным
Человеком, истинным человеком. Но - “чтобы человеком стать,
нужно, чтобы Бог был и чтобы Богочеловек являлся”.68
Только сейчас мы можем сказать, что же есть, согласно Бер-
дяеву, Истина. Истина - это не просто Бог, не просто соборное
свободное вселенское бытие, это бытие, преодолевшее испыта-
ние несвободой и сумевшее подняться к новой свободе, собор-
ное бытие, в котором человек, прошедший через подростковый,
рабский искус свободы от и увлекший за собой весь мир, сумел
найти содержание своей свободы для, вырвал мир из тисков “дур-
ной бесконечности”, просветлил, преобразил бытие и осуществил
то, чего еще не было, осуществил Богочеловеческую Истину. В
статической концепции Ибн Араби мы могли начать с Истины и
закончить Истиной: там не было прибыли и прироста, там не
было нового, - здесь же мы переживаем динамический процесс
осуществления свободы универсального бытия, сначала как дур-
но понятой, затем наполняющейся истинным содержанием и
ведущей к Истине как новому, осуществляющемуся. Если для Ибн
Араби Истина двуипостасна, временной лик ее всегда сопутству-
ет вечностному, не имея ни начала, ни конца, и все соверша-
ющиеся в нем превращения не зависят от человека и не подда-
ются его влиянию, то для Бердяева временное бытие возникает
в акте отпадения от всеединства бытия, время имело начало и
будет иметь конец, Истины еще нет, но она будет, будет тогда,
когда человек осуществит свое безусловное призвание в мире, ког-
да, слившись с Богом, станет Богочеловеком. “Свободная воля
человека” есть для Ибн Араби лишь иное выражение для обозна-
чения процесса временного осуществления предвечного состоя-
ния Истины, - для Бердяева человек безусловно свободен и его
свобода не поглощается его бытием.69 Для Ибн Араби стать Ис-
тиной значит растворить свое я, оковы которого ограничивают
человека, - для Бердяева стать Истиной значит до конца осуще-
67 Там же, с. 310.
68 Бердяев H.A. Философия свободы, с. 192.
69 В этом смысле к Ибн Араби вполне применима та характеристика, кото-
рую дает сам Бердяев западноевропейской мистике: “Пантеистическая ми-
стика не знает самобытной творческой энергии человека, она не антропо-
логична, для нее индивидуальность человека есть грех и отпадение и вся-
кое достижение человека есть действие самого Божества в отрешенности
от всего человеческого” [Gmwc/i творчества, с. 502].
Взгляд из России
425
ствить свое человеческое, для него человеческое не поглощает-
ся Истиной.70 Та нескончаемая пульсация временного бытия, в
которой Ибн Араби видит лик Истины, бессмысленна, с точки
зрения Бердяева, - только изживание временного бытия и пре-
вращение его в истинное наполняет историю смыслом. Для Бер-
дяева Истина - это больше, чем Бог, и путь к Истине - это не
возвращение в Бога (во вселенское бытие, от которого отпал че-
ловек), а созидание Богочеловечества.
Динамическая концепция свободного становления Истины
предполагает, что та не задана с самого начала, не существует
предвечно. Предвечен Бог, но он еще - не Богочеловечество;
зная, что Истина будет, он не знает, какой она будет, - именно
потому, что становление Истины является свободным процес-
сом: “Актом своей всемогущей и всеведущей воли захотел Тво-
рец ограничить свое предвидение того, что раскроет творчес-
кая свобода человека, ибо в этом предвидении было бы уже
насилие и ограничение свободы человека в творчестве. Творец
не хочет знать, что сотворит человек, ждет от человека откро-
вений в творчестве и потому не знает того, что будет антропо-
логическим откровением”.71 Точно так же и человек не знает,
какой будет Истина; но он, живя в несовершенном мире, не
знает еще и тайны своей свободы, не знает того, что без него
не может быть осуществлена Истина: “Бог премудро сокрыл от
человека свою волю о том, что человек призван быть свобод-
ным и дерзновенным творцом”.72 Само это знание дается в
первом свободном акте человека - в его устремлении к свобо-
де, когда он поднимается к избавлению от несвободы мира:
“Истина о свободном дерзновении в творчестве может быть
открыта лишь самим человеком, лишь свободным актом дерзно-
вения человека”.73 До сих пор, однако, человечество не было
свободно, более того, оно в огромном большинстве своем и не
помышляло о свободе (в бердяевском смысле этого слова): лишь
единицы, представляющие мистическую традицию, дерзали от-
/0 “Человек религиозно осознает себя не рабом Божьим, а свободным участ-
ником божественного процесса. Мы стоим под знаком окончательного рас-
крытия человеческого я” [Смысл творчества, с. 530].
71 Бердяев Н.А. Смысл творчества, с. 331.
72 Там же. Поэтому знание о Богочеловечестве отсутствует в Священном Пи-
сании: “По глубочайшим причинам, скрытым в тайне времен и сроков,
христианство не раскрыло полностью того, что должно дерзнуть назвать
христологией, т.е. тайны о божественной природе человека, догмата о чело-
веке, подобного догмату о Христе” [Там же, с.314].
73 Там же, с. 331.
426 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
крыть в себе свободный дух, но и им, как мы видели, это не все-
гда удавалось.74
Коль скоро человек есть микрокосм, то путь к свободе, путь к
осуществлению Истины, Абсолютного Человека, Богочеловечества
пролегает через него самого, через глубины его существа, в которых
скрыты тайны и разгадки макрокосма. Человек, живущий в мире
необходимости, не найдет свободы вне себя, - ведь свобода для мира
еще только должна быть завоевана. Но и внутри себя человек най-
дет свободу не сразу, не с первого взгляда, - ведь мы помним, что
состоянию необходимости в мире соответствует состояние необхо-
димости (или произвола, пустой свободы или злой воли) человече-
ского духа, более того, второе является причиной первого. Здесь, в
отыскании пути к свободе для не-свободного человека, заключает-
ся, на наш взгляд, один из самых трудных для Бердяева пунктов его
философии. Это затруднение вытекает из того, что свобода первич-
на, а несвобода - вторична, а от вторичного, рационального нет ра-
ционального (то есть собственного) пути к первичному, сверхраци-
ональному. Путь рационального бытия - это путь “дурной бесконеч-
ности”, - потому и бесконечности, что он никогда никуда не приве-
дет, потому и дурной, что в самом себе он не заключает возможности
прорвать эту бесконечность, прийти к осмысленному концу. Возмож-
ность разрыва дурной бесконечности рационализированного бытия
скрыта в сверхрациональном; как же, однако, отыскать ее тому, чей
дух рационален, кто не только не осуществил в себе сверхрациональ-
ное, свободное бытие, но, быть может, и не знает о нем?
Мы вновь сталкиваемся с логическим кругом, похожим на тот,
который видели у Ибн Араби: знание Истины должно предшество-
вать возможности ее познания, следствие должно предшествовать
своей причине. Ибн Араби не размыкал этот круг, а показывал,
что его просто не существует, вернее, что он в таком виде являет-
ся результатом неполного, однобокого понимания причины, вслед-
ствие чего любые противоположные дискурсивные высказывания
лишь по видимости противоречат, а на деле дополняют друг дру-
га, компенсируя взаимную односторонность.75 Такую возможность
74 Поэтому Бердяев считает, что европейская культура как таковая с самого на-
чала была обречена на кризис и неудачу; ведь она смирилась с принципиаль-
ной несвободой человека, согласившись творить знаки и символы красоты
и свободы вместо истинной красоты и свободы. Скрытую до поры силу рус-
ского православного мирочувствования Бердяев видит в сопротивлении это-
му пути, в поиске путей дельного, соборного преображения жизни и бытия
[см. Смысл творчества, с. 509, 521, 523 и др.].
75 Из чего следует невыразимость Истины средствами дискурса при принятых
нормах логической непротиворечивости, иное понимание причинно-следст-
венных связей, признание однобокости классической логики и т.д.
Взгляд из России
427
ему давало статическое понимание Истины и вытекавший из это-
го тезис о совечности временного бытия вечностному; истинная,
вечностная причина в таком случае вполне могла предшествовать
своему временному следствию или быть ему тождественной. Бер-
дяев же должен этот круг именно разомкнуть, так как он не мо-
жет согласиться с его мнимостью: несвободное бытие для него так
же действительно, как и свободное, а следовательно, и указанный
логический круг реально существует. Однако роль причины и след-
ствия в нем играют свобода и несвобода, а не Истина и не-Исти-
на, как у Ибн Араби, и именно в этом отличии заключается воз-
можность этот круг разомкнуть.
Итак, несвобода, явившаяся следствием свободы, должна стать
теперь ее причиной. Но чтобы стать свободным, человек должен
уже знать о свободе и хотеть свободы, т.е. и его бытие (посколь-
ку знать значит быть), и его воля уже должны быть свободны,
причина должна предшествовать самой себе как следствию. Такое
предшествование логически невозможно; но, может быть, логика
нас обманывает, - ведь и она порождена несвободным миром?
Посмотрим, что говорит Бердяев о возможности стяжания сво-
боды собственными силами несвободного человека, живущего в
несвободном мире.
Для того чтобы обрести свободу, необходимо отказаться от
несвободного мира; оставшись наедине с собой, найти в себе сво-
боду; наполнить эту свободу реальным содержанием, сделав ее
свободой для. Необходимо, следовательно, то, что Бердяев назы-
вает жертвой, или искуплением, далее - интимная интуиция и,
наконец, любовь. Только после этого возможно творчество, то есть
свободное участие человека в свободном творении бытия, твор-
чество как богочеловеческий процесс, как осуществление Исти-
ны. Возможно ли, однако, выполнение этих предварительных
условий несвободным человеком?
По-видимому, отречение от несвободы мира вполне возможно,
поскольку это будет лишь логическим завершением, полным осу-
ществлениелМ той свободы от, которая и ввергла бытие в царство
необходимости. Если Человек оказался свободен от близости к
каждому существу, он может и свершить этот отказ отречением
от мира. Неслучаен поэтому, по мнению Бердяева, идеал святости,
распространенный в христианстве с первых его дней, идеал об-
ретения свободы от мира. Нельзя не заметить, однако, что
идеал этой свободы - чисто отрицательный, он лишь завершает
процесс, начатый падением человека в несвободу. Жертва, соглас-
но Бердяеву, совершенно необходима, она необходима для искоре-
428 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
нения греха, но она как таковая останется бессмысленной, если
будет только жертвой: отречение от зла не побеждает зла, чело-
век лишь отказывается от пустой свободы, но еще не приобрета-
ет свободы содержательной; чтобы победить зло, необходимо не
только отрицательное, но и положительное начало.76
Не находя этого положительного начала в несвободном мире,
человек может попытаться найти его в себе. Однако ясно, что
отыскание в себе положительного начала свободы возможно толь-
ко тогда, когда человек видит себя как микрокосм, чье бытие
неразрывно связано с бытием макрокосма, а не как субъекта, для
которого бытие объекта есть нечто для него чуждое. Между тем
обычный человек в несвободном мире является именно таким
субъектом, неспособным отыскать путь к бытию. Отказавшись от
мира, он должен отказаться и от этой субъективности, положив-
шись на то, что остается у человека после этой жертвы, - на свою
интуицию бытия. “Погружение человеческого микрокосма в свою
глубину путем интимной интуиции”, говорит Бердяев, является по
существу “погружением в тайну макрокосма”. Но чтобы оно дейст-
вительно было таковым, чтобы оно не свелось к чистому субъекти-
визму, это интимное погружение должно осуществляться “через
свободу Абсолютного Человека.77 Интуиция как таковая не дает
свободы - ведь увидеть свободу в себе человек может только тогда,
когда уже является микрокосмом, то есть когда уже свободен. Ло-
гический круг свобода - несвобода остается пока неразомкнутым.
То же может быть сказано и о любви. Ту любовь, которая,
согласно Бердяеву, “есть содержание свободы”, которая “сжигает
всякую необходимость и дает свободу”, эту “соединяющую любовь”
несет с собой в мир Абсолютный Человек,78 то есть человек сво-
бодный. Тот, кто несвободен, кто подчинен необходимости, тот
находится во власти не свободной, а родовой любви, не пре-
одолевающей отчуждения двух я и служащей все той же “дурной
бесконечности” продолжения рода.
Итак, логически невозможное предшествование свободы самой
себе сохраняется, если мы пытаемся разомкнуть этот логический
круг со стороны несвободы. Такой результат вряд ли должен быть
неожиданным, если вспомнить, что свобода первична, а необхо-
димость - вторична, что свобода - это свобода воли, а воля не-
76 “В человечестве не только отрицательно должен быть изобличен законом
и искуплен грех, но и положительно должна раскрыться его творческая...
богоподобная природа” [Смысл творчества, с. 478].
77 Бердяев Н.А. Смысл творчества, с. 289.
78 Там же, с. 374-375.
Взгляд из России
429
свободного человека - несвободна, а потому он сам, своими толь-
ко силами неспособен совершить свободный волевой акт, акт из-
брания свободы: “Свобода была сознана творением не как норма
бытия, а как произвол, как нечто безразличное и беспредметное;
свобода почуялась тварью как свобода от, а не свобода для и попа-
ла в сети лжи, растворилась в необходимости. После грехопаде-
ния человек не может уже свободно, своими естественными че-
ловеческими силами спастись, вернуться к первоисточнику бы-
тия”.79 Однажды избрав несвободу, человек был бы вынужден на-
веки остаться прикованным своей несвободной волей к миру не-
обходимого временного бытия, если бы ... - если бы свобода не
существовала в вечности, в вечностном соборном бытии. Там, в
вечности, говорит Бердяев, все акты мировой трагедии, утеря
человеком свободы и новое обретение ее даны в целокупном един-
стве,80 поэтому “свобода должна быть возвращена человечеству и
миру актом божественной благодати, вмешательством самого Бога
в судьбы мировой истории”.81 Лишь допущение предвечно-задан-
ного нисхождения свободы в мир необходимости как результата
свободного развития вечностного (божественного) бытия позво-
ляет Бердяеву сохранить динамизм своей концепции, разомкнув
логический круг свобода - несвобода.
Соборность свободного бытия и всецелость падения в несвободу
предполагают и соборность обретения свободы человеком в несво-
бодном мире: “Пал не отдельный человек, а все-человек, Перво-Адам,
и подняться может не отдельный человек, а всечеловек”.82 Не отдель-
ный индивид, а только человечество в целом может, совершив “кол-
лективный, соборный жертвенный подвиг”83 и получив благодать
свободы, открыть эпоху свободного творческого развития бытия,
эпоху осуществления Богочеловечества, в которой человек будет
играть роль активного, динамического центра бытия; только свобод-
ному человечеству как целому доступно осуществление Истины.84
Свобода, которую обретает человечество в этом неизъяснимом
акте божественной благодати, которая прорывается из вечности
79 Бердяев Н.А. Философия свободы, с. 143.
80 Там же, с. 132.
81 Там же, с. 143.
82 Бердяев Н.А. Смысл творчества, с.307.
83 Там же, с. 482.
81 Этот тезис не отменяется рассуждениями Бердяева об одиночестве, которое не
обязательно противопоставляется соборности, когда “один может быть со-
борнее, универсальнее целого коллектива”, поскольку такая соборная лич-
ность одинока лишь потому, что просто обгоняет свое время, что “ее универ-
сальное содержание не признается еще другими” [Смысл творчества, с. 380-381].
430 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
во временное бытие и является основой и содержанием того, что
Бердяев называет творчеством. Обретшее свободу человечество
преодолевает болезненный разрыв всех существ мира, их распад,
порождающий дефектную необходимость; новое человечество,
обретшее божественную свободу, и становится центром, собира-
ющим воедино все бытийствующие субстанции. Таким образом
восстанавливается монизм плюрального бытия и свободное чело-
вечество, Богочеловечество, дарует всему миру свободу, становясь
его соборным центром. Вновь собранное вокруг нового центра
бытие вновь становится свободным: начинается эпоха его твор-
ческого развития, эпоха осуществления Истины, эпоха, над кото-
рой уже не властны законы необходимости, ибо они изжиты вме-
сте с преодолением несвободы, эпоха, в которой бытие вновь
растет, вновь развивается, но теперь уже усилием свободной воли
свободного человечества. Начинается эпоха гениальности, эпоха
чуда. И пусть нас не смущает то, что мы не способны еще загля-
нуть в эту будущую эпоху, пусть не останавливает нас фраза, кото-
рой Бердяев заканчивает свой трактат: “Неизъяснимо, что есть
творчество”.85 Да, творчество неизъяснимо на нашем языке, на
языке несвободного мира, потому что “творчество неотрывно от
свободы”, потому что “лишь свободный творит”,86 свобода же для
несвободного, дискурсивного мышления есть только свобода от,
есть ничто, потому что истинная свобода - это свободное бытие,
а к нему “нет путей дискурсивного мышления”.87 Но человек ве-
лик уже тем, что у него есть интуиция бытия,88 что он пред-
чувствует свою великую миссию, что он способен осознать свою
несвободу и отказаться от нее. “Дерзновенен должен быть почин
в осознании предчувствуемой творческой жизни, и беспощадным
должно быть очищение пути к ней”.89
Мы попытались, не останавливаясь на частных проблемах,
представить общий рисунок мысли двух выдающихся философов.
Их сравнение интересно, на наш взгляд, потому, что в их лице
представлены два принципиально различные типа мистического
философствования.
Центральным вопросом, который стоит и перед Ибн Араби,
и перед Бердяевым, является вопрос о том, насколько возможна
одновременная трансцендентность и имманентность Бога челове-
85 Бердяев Н.А. Смысл творчества, с. 533.
86 Там же. с. 368.
87 Бердяев Н.А. Философия свободы, с. 78.
88 Там же.
89 Бердяев Н.А. Смысл творчества, с. 533.
Взгляд из России
431
ку и миру. Без абсолютной полноты бытия, без Истины невозмо-
жен мир и невозможен человек, однако в своей эмпирической дан-
ности они предстают отделенными от Истины, неистинными. Ис-
тины в эмпирической данности нет, и тем не менее без укоренен-
ности в Истине самой этой данности быть не может, - такова суть
проблемы, встающей перед этими философами. Однако решения,
которые они предлагают, оказываются существенно различными.
Ибн Араби разрешает эту проблему, утверждая тождество
трансцендентности и имманентности. Имманентность для него
абсолютна, а высказывание о трансцендентности Истины миру не
может рассматриваться как истинное: оно является либо резуль-
татом несовершенства языка (в том случае, если принадлежит
человеку, который обладает полным знанием Истины и использу-
ет такие высказывания, зная и понимая их односторонность), либо
(если это утверждение принадлежит тому, кто действительно счи-
тает Истину трансцендентной) результатом реализации одного из
состояний неполной явленности самой Истины. Единство Исти-
ны понимается в этом случае как заключающее абсолютную неиз-
меняющуюся полноту бытия, а ее внутренняя различенность - как
несубстанциальная, как не означающая действительного различия.
Безразличная различенность реализуется в двух ипостасях Исти-
ны - вечностной и временной, имманентных друг другу.
Для Бердяева не существует одновременно трансцендентности
и имманентности в прямом смысле этого слова. Изначально тож-
дественные, они превращаются в два реально различных отноше-
ния, чтобы затем вновь слиться: окончательная имманентность
отделена от изначальной временным промежутком, в котором она
обращается в свою противоположность - трансцендентность.
Трансцендентность действительна, она реализуется на отрезке вре-
менного бытия, имеющего начало и конец; имманентность также
действительна как состояние вечностного бытия. Единство пони-
мается Бердяевым как соборность действительных субстанций,
собранных вокруг своего центра и имманентных ему. Единое со-
борное бытие универсально, то есть заключает в себе всю полно-
ту бытия, но эта полнота потенциальная (а не актуальная, как у
Ибн Араби), то есть становящаяся, а потому не только не исклю-
чающая, но и предполагающая как обязательное свое развитие. В
этом развитии возникает абсолютно новое, прежде не бывшее и
че привязанное к старому закономерностью возникновения, но
являющееся результатом реализации свободы универсального
бытия. Окончательная имманентность отличается от изначальной
тем, что центром, в котором она осуществляется, центром новой
432 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
соборности бытия становится человечество. Это новое человече-
ство, ставшее активным центром развития бытия, и осуществля-
ет Истину.
Концепция Бердяева позволяет найти убедительное основание
действительности трансцендентности в самой имманентности
(что невозможно для Ибн Араби). Имманентность универсально-
му бытию для Бердяева заключается в свободе соборности всех
субстанций, и неправильное, произвольное осуществление этой
свободы (возможность чего, впрочем, заложена в самой свободе
выбирать, в свободе их воли) порождает трансцендентность их
друг другу. Действительная трудность для Бердяева заключается в
том, что эпоха трансцендентности, эпоха временного бытия долж-
на разбивать вечную свободу соборности, имманентности как бы
на две части, между которыми, разделяя их, и лежит конечная
эпоха несвободы. Так должно быть, поскольку распадение собор-
ного бытия было всецелым и оно всецело перешло в состояние
несвободы, - и так быть не может, поскольку, во-первых, не-
возможно мыслить вечность разделенной на две части, а во-вто-
рых, потому, что в таком случае временное несвободное бытие не
имело бы конца, поскольку само по себе оно не в силах поднять-
ся к свободе. Необходимость сохранить непрерывность вечност-
ного соборного бытия и в то же время необходимость прервать
его в процессе реализации его же свободы - действительное
противоречие в философии Бердяева.
Мы считаем возможным в данном случае говорить именно о
двух типах мистической философии, поскольку различие между
рассматриваемыми философами (достаточно репрезентативными
для представляемых ими направлений) изначально и неуничто-
жимо, оно определяет весь ход и направленность их философ-
ских построений. Различие это заключается, на наш взгляд, в из-
начальном, исходном понимании, ощущении Истины, которое в
одном случае было названо статическим, а в другом - динами-
ческим. Для Ибн Араби Истина всегда есть, более того, есть толь-
ко Истина: все видимое и переживаемое человеком является со-
стоянием Истины, а потому наибольшее, чего он может достичь,
- это реализовать в себе эти состояния наиболее полно, сполна
стать Истиной. Но это его достижение мало что меняет, а вер-
нее, с точки зрения Бердяева, оно вообще ничего не меняет, оно
бессмысленно: ведь по существу ничего не изменилось, такая
Истина, всеохватывающая и всепоглощающая, просто не способ-
на меняться. Такой Истине, которой человек не способен актив-
но овладеть, которой он всегда остается подчинен и в которой
Взгляд из России
433
может только раствориться, не стоило бы, наверное, вообще су-
ществовать, такое мирочувствование для Бердяева в принципе
неприемлемо. Он видит Истину как просветленный, преображен-
ный, освобожденный человеком мир, как всеединое бытие, в
котором свободным и активно творящим его центром стало че-
ловечество. Для Бердяева нет Истины без человека и мира, и ее
не будет до тех пор, пока человечество остается несвободным.
Истина и есть искомый и осуществимый Смысл мира, то, ради
чего призвано жить человечество и что без него никогда не бу-
дет реализовано. Этот Смысл пока запределен, он - за тем пре-
делом, где кончается несвобода и начинается свобода человека.
И хотя нельзя узнать, как будет дана человеку свобода, но впол-
не можно сказать, что для этого надо сделать: на этот вопрос и
отвечает философия Бердяева. Человеку по силам осмыслить
устроение мироздания, почувствовать истоки бытия и, возжелав
свободы, навсегда отказаться от несвободы. Истинное, осмыслен-
ное, оправданное человечество, Богочеловечество - идеал Бер-
дяева, идеал русского мистицизма.
КОММЕНТАРИЙ:
* Девять канонических суннитских сборников. К кон. IX - нач. X вв.
хадисы (предания о делах, словах и намерениях Мухаммада) были све-
дены в многочисленные специальные сборники. Все попытки собира-
телей хадисов выработать систему верификации предания не решили
проблемы аутентичности. К концу XII в. мусульманские ученые в резуль-
тате длительных споров пришли к соглашению, что шесть книг (al-kutub
al-sitta) содержат достоверные хадисы (это - сборники ал-Бухари, Мус-
лима, Ибн Маджи, Абу Да’уда, Мухаммада ат-Тирмизи и ан-Ниса’и). Часто
к этим шести добавляют еще три авторитетных сборника (Ибн Ханба-
ла, Малика ибн Анаса и ад-Дарими).
" Согласно Пармениду, “разумно можно мыслить только то, что бытие
есть” Из этого есть выводятся все характеристики истинно сущего: оно
не возникло, не уничтожимо, целокупно, единственно, неподвижно и
нескончаемо; о нем нельзя сказать было или будет, т.к. оно ныне все сра-
зу, одно, сплошное; оно неделимо и всецело подобно [см.: Парменид. О приро-
де, фр. 6, 1-2; фр. 8, 4-6, 22. - Фрагменты ранних греческих философов. Изд.
А. Лебедев. М., 1989].
,н Tawil (араб, возвращение к началу) - в своем основном значении -
метод символического толкования Корана, выявления сокрытого, эзо-
терического смысла, в противоположность методу tafsir - буквального,
историко-филологического или законоведческого комментария. Хотя
подобное противопоставление этих двух методов не приобрело в исла-
ме абсолютного характера. В Коране это слово встречается либо в зна-
434 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
чении толкование сна (чаще всего в связи с Иосифом), объяснение (напри-
мер, скрытого смысла притчи), либо в значении результат, последствие.
,v Идея полного растворения, исчезновения, “гибели” (fana’) мистика
в Истине (Боге) в самых различных интерпретациях характерна для
многих суфийских доктрин. Чаще это понятие трактовалось как состоя-
ние суфия (hdl), реже - как стоянка (makam), у некоторых суфиев как
конечная, на мистическом пути к Истине. В большинстве случаев упот-
реблялось вместе со своим коррелятом baka * - пребывание в Боге. Оба
термина восходят к двум кораническим стихам: “Все, что на ней [на
земле] исчезнет, пребудет вечно только лик Господа твоего, Владыки сла-
вы и величия” [Коран 55:26-27 (курсив мой - А.Ж)]. Ср. Пс 101:26-27:
“В начале Ты, (Господи) основал землю, и небеса - дело Твоих рук. Они
погибнут, а Ты пребудешь...”.
v В философской системе Гегеля бытие, рассматриваемое как первая,
непосредственная ступень восхождения духа к самому себе, определяет-
ся по сути негативно: как нечто в своей неопределенной непосредствен-
ности, равное лишь самому себе и не имеющее никакого различия ни
внутри себя, ни по отношению к внешнему [см.: Гегель Г. Наука логики.
М., 1970, т. 1, с. 139-140].
vi Соборность - русский аналог понятия кафоличности: вселенскость,
универсальность, полнота. В “активную лексику” русской религиозно-
философской мысли это понятие ввел, возможно под влиянием немец-
кого католического богослова Й. Мелера, А. Хомяков, который рассмат-
ривал начало соборности как общий метафизический принцип устроения
бытия: множество, собранное силой любви в свободное и органичное
единство [см.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991,
с. 276 - 278; Бердяев Н. О характере русской религиозной мысли XIX века. -
Н.А. Бердяев о русской философии. Ч. 2. Свердловск, 1991, с. 14].
vii Всеединство - одна из центральных категорий, восходящая к досо-
кратикам, ряда философских систем. Проблема всеединства стала одной
из основных в русской религиозной философии XIX - XX вв., получив
наиболее детальную разработку у Вл. Соловьева. Вл. Соловьев различал
всеединство в отрицательном смысле, когда оно полагается “в том, что
обще всему существующему”, и в положительном смысле, когда оно по-
нимается “как отношение всеобъемлющего духовно органического цело-
го к живым членам и элементам, в нем находящимся [см.: Философский
словарь Владимира Соловьева. Ростов н/Д., 1997, с. 42 - 43]. В онтологии
Вл. Соловьева положительное всеединство - свободное объединение в
Абсолюте всех оживотворенных элементов бытия как божественный
первообраз и искомое состояние мира; в гносеологии - цельное знание
как “органический синтез теологии, философии и опытной науки” [см.:
Философские начала цельного знания. - Собрание сочинений В. С. Соловьева. Т. 1.
М., 1992, с. 286 - 287].
Алексей Журавский
П. ЧААДАЕВ И ВЛ. СОЛОВЬЕВ:
ОТКРЫТИЕ ИСЛАМА**
Проблеме самоотнесения западноевропейской культуры к миру
ислама (в том числе, что особенно важно, и в религиозном
плане) посвящено уже много глубоких научных и богословских
исследований. Эта проблема самоотнесения встала сегодня с осо-
бой остротой перед российским обществом. Как гласил один из
заголовков в Независимой газете: “Ислам - тоже наша судьба”.* 1 С
этим трудно спорить: ислам - вторая по численности религия в
России (по различным оценкам, от 11 до 22 млн. человек, при-
надлежащих более чем к 40 этносам2). Однако эта проблема не
нашла у нас пока должного социально-политического, а тем паче
религиозного осмысления. К изучению традиций восприятия, по-
нимания ислама в русской религиозно-философской традиции -
после семидесяти-с-лишним-летней советской цезуры - мы толь-
ко начинаем обращаться.
Проблема ислама как проблема историософская и имеющая
непосредственное касательство к судьбам России ставится в
XIX в. П. Чаадаевым и находит уже детальную разработку у Вл. Со-
ловьева. Я не рассматриваю в этой статье принципиально иную,
Алексей Васильевич Журавский, род. 22 января 1953 г., кандидат истори-
ческих наук, ведущий научный сотрудник Института восточных культур
РГГУ, преподаватель Библейско-богословского института св. апостола Анд-
рея. Специализируется в области истории религии и исламо-христианских
отношений. Автор монографии Христианство и ислам: социокультурные про-
блемы диалога. М., 1990.
Статья первоначально была опубликована в сборнике Поиски единства. Пробле-
мы религиозного диалога в прошлом и настоящем. М., 1997, с. 144-154. Обновлена
и расширена специально для этого издания.
1 См.: Независимая газета, 30.03.1993.
2 Подробнее о современной демографической ситуации в мусульманских ре-
гионах России см.: Малашенко А. Исламское возрождение в современной
России. М., 1998, с. 7-9.
434 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
чении толкование сна (чаще всего в связи с Иосифом), объяснение (напри-
мер, скрытого смысла притчи), либо в значении результат, последствие.
iv Идея полного растворения, исчезновения, “гибели” (Jana’) мистика
в Истине (Боге) в самых различных интерпретациях характерна для
многих суфийских доктрин. Чаще это понятие трактовалось как состоя-
ние суфия (hal), реже - как стоянка (makam). у некоторых суфиев как
конечная, на мистическом пути к Истине. В большинстве случаев упот-
реблялось вместе со своим коррелятом baka* - пребывание в Боге. Оба
термина восходят к двум кораническим стихам: “Все, что на ней [на
земле] исчезнет, пребудет вечно только лик Господа твоего, Владыки сла-
вы и величия” [Коран 55:26-27 (курсив мой - А.Ж.)]. Ср. Пс 101:26-27:
“В начале Ты, (Господи) основал землю, и небеса - дело Твоих рук. Они
погибнут, а Ты пребудешь...”.
v В философской системе Гегеля бытие, рассматриваемое как первая,
непосредственная ступень восхождения духа к самому себе, определяет-
ся по сути негативно: как нечто в своей неопределенной непосредствен-
ности, равное лишь самому себе и не имеющее никакого различия ни
внутри себя, ни по отношению к внешнему [см.: Гегель Г. Наука логики.
М., 1970, т. 1, с. 139-140].
vi Соборность - русский аналог понятия кафоличности'. вселенскость,
универсальность, полнота. В “активную лексику” русской религиозно-
философской мысли это понятие ввел, возможно под влиянием немец-
кого католического богослова Й. Мелера, А. Хомяков, который рассмат-
ривал начало соборности как общий метафизический принцип устроения
бытия: множество, собранное силой любви в свободное и органичное
единство [см.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991,
с. 276 - 278; Бердяев Н. О характере русской религиозной мысли XIX века. -
Н.А. Бердяев о русской философии. Ч. 2. Свердловск, 1991, с. 14].
vii Всеединство - одна из центральных категорий, восходящая к досо-
кратикам, ряда философских систем. Проблема всеединства стала одной
из основных в русской религиозной философии XIX - XX вв., получив
наиболее детальную разработку у Вл. Соловьева. Вл. Соловьев различал
всеединство в отрицательном смысле, когда оно полагается “в том, что
обще всему существующему”, и в положительном смысле, когда оно по-
нимается “как отношение всеобъемлющего духовно органического цело-
го к живым членам и элементам, в нем находящимся [см.: Философский
словарь Владимира Соловьева. Ростов н/Д., 1997, с. 42 - 43]. В онтологии
Вл. Соловьева положительное всеединство - свободное объединение в
Абсолюте всех оживотворенных элементов бытия как божественный
первообраз и искомое состояние мира; в гносеологии - цельное знание
как “органический синтез теологии, философии и опытной науки” [см.:
Философские начала цельного знания. - Собрание сочинений В. С. Соловьева. Т. 1.
М., 1992, с. 286 - 287].
Алексей Журавский
П. ЧААДАЕВ И ВЛ. СОЛОВЬЕВ:
ОТКРЫТИЕ ИСЛАМА**
Проблеме самоотнесения западноевропейской культуры к миру
ислама (в том числе, что особенно важно, и в религиозном
плане) посвящено уже много глубоких научных и богословских
исследований. Эта проблема самоотнесения встала сегодня с осо-
бой остротой перед российским обществом. Как гласил один из
заголовков в Независимой газете. “Ислам - тоже наша судьба”.* 1 С
этим трудно спорить: ислам - вторая по численности религия в
России (по различным оценкам, от 11 до 22 млн. человек, при-
надлежащих более чем к 40 этносам2). Однако эта проблема не
нашла у нас пока должного социально-политического, а тем паче
религиозного осмысления. К изучению традиций восприятия, по-
нимания ислама в русской религиозно-философской традиции -
после семидесяти-с-лишним-летней советской цезуры - мы толь-
ко начинаем обращаться.
Проблема ислама как проблема историософская и имеющая
непосредственное касательство к судьбам России ставится в
XIX в. П. Чаадаевым и находит уже детальную разработку у Вл. Со-
ловьева. Я не рассматриваю в этой статье принципиально иную,
Алексей Васильевич Журавский, род. 22 января 1953 г., кандидат истори-
ческих наук, ведущий научный сотрудник Института восточных культур
РГГУ, преподаватель Библейско-богословского института св. апостола Анд-
рея. Специализируется в области истории религии и исламо-христианских
отношений. Автор монографии Христианство и ислам: социокультурные про-
блемы диалога. М., 1990.
Статья первоначально была опубликована в сборнике Поиски единства. Пробле-
мы религиозного диалога в прошлом и настоящем. М., 1997, с. 144-154. Обновлена
и расширена специально для этого издания.
1 См.: Независимая газета, 30.03.1993.
2 Подробнее о современной демографической ситуации в мусульманских ре-
гионах России см.: Малашенко А. Исламское возрождение в современной
России. М., 1998, с. 7-9.
436 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
преимущественно “прикладную” - политико-идеологическую, по-
становку этой проблемы в трудах Н. Данилевского, К. Леонтьева,
Н. Федорова.
Именно П. Чаадаев если и не сформулировал первым,3 то, во
всяком случае, детально обосновал и сделал главенствующей уста-
новкой в системе историософских координат триаду Запад - Рос-
сия - Восток. В Философических письмах составляющие звенья трех-
членной формулы - не просто географические характеристики, но
культурно-исторические реальности, насыщенные собственной
внутренней динамикой. Восток - это все языческие и нехристиан-
ские цивилизации, основанные на примате материальных интере-
сов. Вся умственная работа, как бы она ни была замечательна, все
наиболее возвышенное в учениях и привычках Востока служило и
служит одной лишь телесной природе человека.4 Запад, согласно
Чаадаеву, является антиподом Востоку как христианское общество,
которое одно только “действительно руководимо интересами мыс-
ли и души”. Эти интересы беспредельны по своей природе, “по-
этому христианские народы должны постоянно идти вперед”.5
Однако было бы непростительным упрощением утверждать,
что в своих историософских построениях Чаадаев рассматривал
Восток как некое единое, подчиненное лишь одному принципу
целое. Уже в Философических письмах ему открывается нехристи-
анский монотеистический Восток - Восток иудаизма и ислама,
который он противопоставляет цивилизациям Индии и Китая и
о котором говорит с редкой для современной ему христианской
мысли глубиной уважения.
В шестом философическом письме Чаадаев проводит дерзкую
ревизию устоявшихся исторических репутаций. Переоценка ведет-
ся в основном по линии ниспровержения языческих авторитетов
и возвеличивания библейских, и несомненно она полемична по
отношению к ценностной шкале новоевропейской - прежде всего
просветительской - традиции. Моисей, открывший людям истин-
ного Бога, противопоставлен Сократу, который завещал им толь-
ко малодушие и беспокойное сомнение. Давид как совершенный
образец самого святого героизма противополагается Марку Авре-
3 Стремление выявить сущность русской культуры через противопоставление
Запада и Востока прослеживается уже у А. С. Грибоедова и его окружения
(см.: Лотман Ю.М. “Фаталист” и проблема Востока и Запада в творчестве
Лермонтова. - В школе поэтического слова: Пушкин, Лермонтов, Гоголь. М., 1988,
с. 228.
1 Письмо шестое, с. 408. - Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные
письма. Т. 1. М., 1991.
5 Там же, с. 409.
Взгляд из России
437
лию, явившему собой лишь любопытный пример искусственного
величия, пышной и хвастливой добродетели. Наконец, со време-
нем люди будут смотреть на Аристотеля как на “ангела тьмы,
который сковывал на протяжении нескольких веков все силы
добра среди людей”, тогда как в Магомете они увидят “благоде-
тельное существо, кто всего более способствовал осуществлению
плана божественной мудрости для спасения рода человеческого”.6
Религия Магомета, согласно Чаадаеву, имела благие последст-
вия для людей потому, что она содействовала искоренению мно-
гобожия и “распространила на громадном протяжении земного
шара и притом в таких областях, которые можно было считать
недоступными влиянию общего движения разума, - идею единого
Бога и всемирного верования: она таким образом подготовила
бесчисленное множество людей к конечным судьбам человеческо-
го рода...”7 Размышляя об исторической миссии ислама, Чаадаев
не ограничивает ее сугубо негативной ролью - сплочением хри-
стианских народов перед общей угрозой, как не ограничивает и
чисто культурным вкладом - передачей богатого материала и цен-
ных знаний Европе. Ислам есть одно из проявлений религии
откровения, он незримым и таинственным образом связан с хри-
стианством. Вражда между мусульманами и христианами - явле-
ние социально-исторического, а не религиозного порядка.
“Исламизм есть одно из самых замечательных проявлений
общего закона; судить о нем иначе, значит не понимать всемир-
ное влияние христианства, от которого он происходит. Самое
существенное свойство нашей религии состоит в способности
принимать самые различные формы религиозного мышления, в
умении согласовывать свои действия в случае необходимости,
даже и с заблуждением, для того чтобы достигнуть конечного
результата. В великом историческом развитии религии открове-
ния религия Магомета должна быть непременно рассматриваема
как одно из ее разветвлений”.8
Показательно, что первый издатель Чаадаева И.С.Гагарин
сопроводил этот пассаж ригористическим примечанием: “В край-
нем случае можно считать магометанство христианской сектой,
так же как, например, арианство, но невозможно допустить, чтоб
истина иногда соединялась с ложью”.9 Суждению Гагарина вряд
ли стоит удивляться хотя бы потому, что относится оно к сере-
6 Письмо шестое, с. 396 - 397.
7 Письмо седьмое, с. 429.
8 Там же, с. 430, 429.
9 Цит по: Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989, с. 589.
438 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
дине прошлого века, когда подобный взгляд на ислам был общим
местом. Поражают суждения другого автора, высказанные веком
позже, - историка, ученика С.Ф. Платонова, представителя “второ-
го поколения” русской эмиграции Н.И. Ульянова. В статье Басман-
ный философ (1957), рисуя однозначно негативный образ Чаадае-
ва (“нет большего самозванства в истории русской мысли” и т.п.),
автор коротко останавливается и на чаадаевских взглядах на иуда-
изм и ислам:
“Не магометанством самим по себе он покорен, а его экспан-
сией “на огромной части земного шара”. Своим победным шестви-
ем оно сделало больше для торжества божественного Промысла,
чем христианские мудрецы, “бесполезные”, неспособные “ни одно
из своих измышлений облечь в плоть и кровь и ни в одно чело-
веческое сердце вселить твердое убеждение”. Наш философ за-
ворожен разящим мечом ислама. Такое же восхищение внушает
ему Библия “зрелищем необычайных средств” для сохранения
идеи единого Бога. Он называет “более непонятливой, чем без-
божной” всякую философию, приходящую в ужас от массовых
избиений. Величие Моисея не в том, что он вывел народ из Егип-
та и дал ему закон, а в том, что у него не дрогнуло сердце убить
несколько тысяч человек за отступничество. Это - наиболее со-
вершенное средство, “чтобы внести в человеческий ум необъят-
ную идею, которая не могла родиться в нем самостоятельно”.
Упрек “христианским мудрецам” - это упрек неумению проливать
кровь и быть беспощадным”.10
Не будем говорить о весьма вольном переводе вырванных из
контекста, обрубленных - без начала и конца - цитат. Репрезен-
тативнее то, что автор пытается инкриминировать Чаадаеву
между ними. Никакой мусульманской экспансией Чаадаев не вос-
хищается, о ней вообще не говорится ни слова - речь идет о
распространении идеи единого Бога. Нет и никакого разящего
меча ислама, как нет у Чаадаева никаких “бесполезных христиан-
ских мудрецов” (очевидная подтасовка). Речь идет об античных
философах, которые не смогли выработать объединяющей чело-
века и человечество идеи, - тема довольно тривиальная.
Что же касается чаадаевского понимания ислама, то в нем
поражает один момент. Рассуждая о способности христианства
“принимать самые различные формы религиозного мышления”,
“басманный философ” в какой-то мере предвосхищает концепцию
анонимного христианства Карла Ранера, которая в середине наше- * 8
10 Ульянов Н.И. "Басманный философ' (мысли о Чаадаеве). - Вопросы философии,
8 (1990), с. 81-82.
Взгляд из России
439
го столетия легла в основу одного из направлений богословия
нехристианских религий, остро поставившего проблему спасения
нехристиан. Эта концепция различает две истории спасения,
точнее - два течения в русле единого домостроительства спасе-
ния. Первое - общее, универсальное, ординарное - охватывает все из-
вестные и неизвестные религии, которые когда-либо и где-либо
существовали с момента появления человека. Бог всегда “говорил
к людям”, и Его Слово могло принимать различные формы: от
космического откровения типа Ноева завета до персонализиро-
ванных пророчеств и вдохновений. Второе течение - это Библей-
ское и христианское Откровение - особое, партикулярное, экстраор-
динарное. Оно уникально, но отнюдь не исключительно. Отноше-
ния между этими двумя откровениями описывается как конвер-
генция, схождение, совпадение в бесконечности. Таким образом,
полная интеграция этих течений возможна только с наступлени-
ем конца времен, однако в историческом времени возможно и
должно искать пути согласия между ними.11
Взгляды Вл. Соловьева на ислам, а тем более их актуальность
для нас, - тема, которая вызывает недоумение или сомнение как
у некоторых профессиональных исследователей творчества Со-
ловьева, так и особенно, у востоковедов. Для первых эти взгля-
ды - лишь незначительная частность в его обширном религиоз-
но-философском творчестве, для вторых - это суждения дилетан-
та. И вот, эти взгляды остались почти без внимания.
Вопрос о религиозно-историческом смысле ислама Вл. Соло-
вьев решал всю свою жизнь в рамках глобальной проблемы куль-
турно-исторического противостояния Востока и Запада - пробле-
мы, которую можно назвать доминантой соловьевской историо-
софии. Ее решение он видел в соединении двух односторонних
правд в высшей полноте, во взаимовосполнении.
Сама тема Востока и Запада была задана Соловьеву всем стро-
ем русской мысли XIX в. Существенно то, как он решал эту тему:
в чем следуя этому строю, в чем принципиально идя против него.
Исторические воззрения раннего Соловьева и по исходным иде-
ям, и по темам находились еще в сильной зависимости от чаада-
евской историософской схемы, с одной стороны, и от славяно-
фильского мессианизма - с другой. Так, в работе Три силы (1877 г.)
Вл. Соловьев рассматривает мусульманский Восток и христианс-
кий Запад как две противоположные и в своей отдельности отвле-
ченные силы. Первая сила (мусульманский Восток) стремится под-
чинить человечество во всех сферах и на всех степенях его жизни
11 Cf.: Religions. Rome, 1970, р. 29-46.
440 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
одному верховному началу, в его исключительном единстве стре-
мится смешать и слить все многообразие частных форм, подавить
самостоятельность лица, свободу личной жизни. “Один господин
и мертвая масса рабов - вот последнее осуществление этой силы”.12
Вместе с этой силой действует другая, прямо противоположная. Она
“стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде сво-
боду частным формам жизни, свободу лицу и его деятельности”.13
Крайнее выражение этой силы, воплощающейся в западной циви-
лизации, - всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдель-
ных единиц без всякой внутренней связи. -Обе эти силы имеют
отрицательный, исключительный характер: первая исключает сво-
бодную множественность частных форм и личных элементов, сво-
бодное движение, прогресс; вторая столь же отрицательно отно-
сится к единству, к общему верховному началу жизни, разрывает
солидарность целого. Если бы только эти две силы управляли ис-
торией человечества, то в ней не было бы ничего, кроме вражды
и борьбы, не было бы никакого положительного содержания.
Единство человечества как субъекта истории восстанавлива-
ется лишь при действии третьей силы, которая “примиряет един-
ство высшего начала с свободной множественностью частных
форм и элементов”. В современном человечестве, согласно Со-
ловьеву, в качестве такой всепримиряющей третьей силы высту-
пают славянский мир и его главный представитель - народ рус-
ский, которым и предстоит важнейшая всемирно-историческая
задача восстановления единства.14
Наиболее полно общая историософская концепция Вл. Соло-
вьева изложена в его работах Великий спор и христианская полити-
ка и История и будущность теократии. Вот вкратце ее суть.
“С самого начала человеческой истории ясно обозначилась
противоположность двух культур - восточной и западной. Осно-
вание восточной культуры - подчинение человека во всем сверх-
человеческой силе; основание культуры западной - самодеятель-
ность человека”.15 В своих частных проявлениях обе культуры
12 Соловьев В.С. Три силы. - Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1989, с. 19 (Да-
лее: Сочинения [1989]).
13 Там же.
14 Там же, с. 20, 29-30. Думается, что столь прямолинейное распределение
ролей между тремя силами в данной работе отчасти было обусловлено и
политическими обстоятельствами. Работа писалась в канун русско-турецкой
войны, когда все русское общество с сочувствием следило за ходом освобо-
дительного движения балканских народов.
15 Соловьев В.С. Великий спор и христианская политика. - Сочинения [1989]. Т.
1., с. 75.
Взгляд из России
441
чрезвычайно многообразны и неоднородны, но все различия ча-
стных форм не могут заслонить главного контраста, который
отчетливо проявился уже в древней истории. Исходя из подчине-
ния сверхчеловеческому началу, Восток выработал свой нравствен-
ный идеал, главные черты которого суть смирение и покорность
высшим силам, в сфере общественно-политической - патриархаль-
ная деспотия, наиболее последовательно выраженная в теокра-
тии, в умственной деятельности преобладал исключительно рели-
гиозный интерес и все мышление и познание связывалось теософ-
ской идеей. Привязанность Востока к преданию и старине вырож-
дались в замкнутость и застой. В этом плане чистейшим образцом
восточной культуры для Соловьева являлся замкнутый и непод-
вижный Китай, но именно поэтому китайская культура не входит
в общую историю человечества, ибо история есть движение.
Роли переменились на Западе. Западную культуру выработа-
ли греческие республики и Рим, для ее нравственного идеала
характерны независимость и энергия, общественная жизнь опре-
делялась самоуправлением, умственная деятельность и художе-
ственное творчество получили здесь “решительную свободу” от
религии, вместо восточной философии и теургии эллинский ге-
ний дает человечеству чистую философию и чистое искусство.
Пороки западного духа - личная гордость, самоуправство и склон-
ность к раздорам.
Подчиненное богам, восточное человечество искало истинно-
го Бога. Этим исканием определяется общий ход восточного
просвещения. Первоначально сверхчеловеческая сила открывает-
ся человеку в форме явлений и сил внешней природы.16
Запад, поклоняясь человеческому началу и веря в него, искал
совершенного человека. Этот мир, искавший совершенного че-
ловека, обоготворил самого человека, но затем увидел в нем бе-
шеного зверя. Стало ясно, что совершенство человека не в нем
самом. Между тем Восток, не признававший совершенства в че-
ловеке, а искавший совершенного Бога и понявший Его как со-
вершенную беспредельность - в Индии, как совершенный свет и
добро - в Иране, как совершенную жизнь - в Египте, - Восток
пришел к великой жажде увидеть и ощутить в действительности
это совершенное Божество, которое являлось ему лишь в созер-
цании ума и мифических инкарнациях. Требовалось более дей-
ствительное Богоявление и непрерывное посредство между Бо-
гом и человеком. И ложный человекобог Запада - кесарь, и ми-
16 См. там же, с. 76-77.
442 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
фические богочеловеки Востока - одинаково призывали истин-
ного Богочеловека. Христианство явилось как откровение совер-
шенного Бога в совершенном человеке.17
Мы видим, что доминантой соловьевской историософии по-
прежнему остается взаимодействие двух трансисторических сил -
Востока и Запада: “Через всю жизнь человечества проходит вели-
кий спор Востока и Запада. Еще Геродот относит его начало ко
временам полуисторическим: первые проявления всемирной борь-
бы между Европой и Азией он указывает в событиях баснослов-
ных - в похищении финикиянами женщин из Аргоса и в похище-
нии Елены из Лакадемона сыном Троянского Приама. От такой
древности этот спор достиг до наших дней и доселе он глубоко
разделяет человечество и мешает его правильной жизни”.18 На ко-
роткое время остановленный христианством, этот трансистори-
ческий спор вновь возобновился уже внутри христианского мира,
разделив и его на Восток и Запад. В этом размежевании истори-
ческого христианства на два враждебных мира Соловьев видел глу-
бочайшую историческую драму, требующую преодоления.
Уже в Чтениях о Богочеловечестве (1878-1881) Вл. Соловьев, в
равной мере вскрывая односторонность восточного и западного
начал в христианстве (“христианская истина, искаженная и по-
том отвергнутая человеком западным, оставалась несовершенною
в человеке восточном”19), утверждает в то же время их взаим-
ную диалектическую связанность, их взаимную необходимость:
“Оба эти исторические направления не только не исключают друг
друга, но совершенно необходимы друг для друга и для полноты
возраста Христова во всем человечестве”.20 Это уже совершенно
новая философия истории, далеко уводящая Соловьева и от
славянофилов, и от Н. Данилевского, и от Ф. Достоевского. Это
уже не учение об исторической миссии народов, выполняемой
одним в смене других, - учение, на основе которого культивиро-
валась идея об особой роли России, снимающей все противоре-
чия Запада.21 Проблему Востока и Запада Вл. Соловьев ставил как
проблему соединения двух односторонних правд в высшей пол-
ноте, во взаимовосполнении.
Характеризуя личность Вл. Соловьева, Н. Бердяев отмечал,
что самое необычное, коренное в нем было чувство вселенско-
17 См. там же, с. 84 - 85.
18 Там же, с. 59.
19 Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. - Сочинения [1989]. Т. 2, с. 167.
20 Там же, с. 168.
21 См.: Зеньковский В. Русские мыслители и Европа. М., 1997, с. 126.
Взгляд ИЗ РОССИИ
443
сти, универсализм. В нем не было никакого партикуляризма, вся-
кое сектантство было ему чуждо, он не мог принадлежать ни к
какой школе, ни к какому кружку или партии. “Соловьев не сла-
вянофил и не западник, не православный и не католик, потому
что всю жизнь свою он подлинно пребывал в Церкви вселенс-
кой”.22 Очень рано Соловьев осознал и сформулировал свою ос-
новную идею, оставшуюся почти неизменной до конца его дней:
“Дело в том, что христианство, хотя безусловно истинное само
по себе, имело до сих пор вследствие исторических условий лишь
весьма одностороннее и недостаточное выражение. За исключе-
нием только избранных умов, для большинства христианство
было лишь делом простой полусознательной веры и неопределен-
ного чувства, но ничего не говорило разуму, не входило в разум.
Вследствие этого оно было заключено в не соответствующую ему,
неразумную форму и загромождено всяким бессмысленным хла-
мом. И разум человеческий, когда вырвался на волю из средневе-
ковых монастырей, с полным правом восстал против такого хри-
стианства и отверг его. Но теперь, когда разрушено христианство
в ложной форме, пришло время восстановить истинное. Предсто-
ит задача: ввести вечное содержание христианства в новую, со-
ответствующую ему, т.е. разумную безусловно, форму”.23
Итак, главная задача состоит в том, чтобы оправдать веру
отцов, возведя ее на качественно новую ступень, - на ступень
нового религиозного сознания, которое есть прежде всего действитель-
ное постижение и действенное усвоение идеи положительного
всеединства. Достижение этоЬ ступени характеризуется признани-
ем относительной правды все!х разнородных начал, выработанных
человеческой мыслью в области познания, нравственного созна-
ния, художественного творчества, общественного домостроитель-
ства. Культурный и религиозный опыт любого народа, поскольку
он партикулярен, - ущербен; но поскольку он в той или иной сте-
пени принадлежит к единой! мировой Правде, - относительно
истинен. Полное же свое оправдание этот опыт может обрести
не в утверждении своей исключительности, а в соотнесении себя
с опытом других народов, во взаимном восполнении. Эти же идеи
получили мистическую интерпретацию в соловьевской софиоло-
гии. Согласно Соловьеву, “С|офия есть единство истинное, не
противополагающее себя множественности, не исключающее ее,
а все в себе заключающее”. Это находит свое выражение в уни-
------------------------------1-----
22 См. Бердяев Н. Проблема Восток^ и Запада в религиозном сознании Вл. Соловь-
ева. - Сборник статей о В. Соловьеве. Брюссель, 1994, с. 140.
23 Соловьев В.С. Письма. Т. 1. Брюссель, 1970, с. 45.
444 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
версалистской доктрине, в которой ни одно из противостоящих
начал каждой антитезы (авторитет и свобода, традиция и прогресс
и т.д.) не подлежит упразднению, но всему должно быть указано
его настоящее место в свободном всеединстве.
Именно универсализм Соловьева и его доктрина положитель-
ного всеединства органично выводили его на проблему Востока
и Запада и возможной роли России во взаимодействии этих куль-
турно-исторических миров. Возникший до христианства, на вре-
мя остановленный новой религией, затем опять возобновленный
антихристианской политикой в самом христианском мире, этот
пагубный спор, по мнению Соловьева, может и должен быть
окончательно решен истинно христианской политикой.24 Итак,
конец “великому спору” может положить только истинно хрис-
тианская политика, в разработке которой Россия может сыграть
важную роль. Именно - может. У Соловьева важно это условное
наклонение. Уже в Трех речах в память Достоевского (1881-1883) он
видит задачу примирения восточного и западного начал как бы
включенной во внутреннюю судьбу России. Польский и еврей-
ский вопросы в России ставят проблему примирения с латин-
ством и с нехристианским Востоком как внутреннюю русскую
задачу. В Третьей речи он пишет: “Изначала Провидение постави-
ло Россию между нехристианским Востоком и западною формой
христианства, между басурманством и латинством”.25 Слово ба-
сурманство у Соловьева не бранное, это скорее условный термин,
аксиологически нейтральный, немного ироничный, обозначаю-
щий монотеистический нехристианский Восток. В самой речи у
Соловьева вместо басурманство было еврейство.
Вл. Соловьев, в отличие от славянофилов, не констатирует
как некую безусловную данность мессианское призвание России.
Речь идет скорее о призыве к выявлению, к обретению своего
провиденциального места в божественном замысле истории:
“Наша история навязала нам три великие вопроса, решением
которых мы можем или прославить имя Божье и приблизить Его
царствие исполнением Его воли, или же погубить свою народ-
ную душу и замедлить дело Божье на земле. Эти вопросы суть:
польский(или католический), восточный вопрос и еврейский.
Эти три вопроса, в тесной связи между собой, суть лишь разные
исторические формы того великого спора между Востоком и
Западом, который проходит через всю жизнь человечества”.26
24 Соловьев В.С. Великий спор и христианская политика, с. 59.
25 Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. М., 1990, с. 316 (Далее: Сочинения [1990]).
26 Соловьев В.С. Великий спор и христианская политика, с. 69.
Взгляд ИЗ РОССИИ
445
Роль примиряющей в великом споре силы - это историческая
возможность, данная России, ее же актуальное состояние мыс-
лится Соловьевым как грех и перед Востоком, и Перед Западом.
Так, в статье Грехи России он утверждает, что главные из них суть
система насильственного обрусения на окраинах, положение
еврейства и отсутствие религиозной свободы.27
Несомненно, главной проблемой историософии Соловьева
была проблема христианского Востока и христианского Запада.
Однако по мере более глубокого проникновения а эту проблему
Соловьев обращается к опыту другого Востока - Ностока нехри-
стианского, но так или иначе принадлежащего миру Библейско-
го Откровения, Востоку иудаизма и ислама, стремясь нащупать
пути к духовному примирению трех авраамических религий.
Пробуждение интереса к этому Востоку первоначально связано с
обостренным вниманием Соловьева к еврейскому вопросу в Рос-
сии. С этим вниманием связаны его серьезные гебраистические
штудии, изучение языка, еврейской Библии, Талмуда.28 Пробле-
ма ислама и, шире, вообще нехристианского Востока волновала
его как религиозного мыслителя, как христианина, чья совесть
требует, как он это замечает в Третьей речи в память Достоевского,
обратиться к самому его духовному существу и отнестись к нему
по-божьи.29
Важно отметить, что к проблеме ислама Соловьев подходил
не как специалист-исламовед. Он на это и сам не претендовал, в
то же время подчеркивая, что “значение Мухаммада и основан-
ной им религии в общих судьбах человечества так важно, что
писатель, занимающийся религиозной философией и философи-
ей истории, не нуждается в особом оправдании, если он, и не
будучи ориенталистом, имеет собственное суждение о лице и деле
арабского пророка”.30
Как христианского мыслителя Соловьева в первую очередь
волнует вопрос о месте ислама в божественном замысле истории.
Поэтому, решая проблему ислама, он стремился прежде всего най-
ти ответы на два вопроса. Собственно, это были те два вопроса,
которые поставила христианская мысль с самого начала своего
знакомства с исламом (т.е. со времен Иоанна Дамаскина): как
27 Соловьев В.С. Грехи России. - Сочинения [1989]. Т. 2, с. 211.
28 О серьезных занятиях Вл. Соловьева древнееврейским язык0М> изучении
Библии и Талмуда в оригинале см. свидетельство Ф. Геца (Гец ф. Об отно-
шении Вл.С. Соловьева к еврейскому вопросу). М., 1902, с. 9 _ Ц.
29 Сочинения [1990]. Т. 2, с. 316.
30 Соловьев В.С. Магомет: его жизнь и учение. М., 1991, с. 5.
446 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
могло случиться, что через шесть веков после пришествия Спаси-
теля - кульминации в мировой истории - возник ислам, как следу-
ет расценить это явление и кто же такой Мухаммад, каким может
быть религиозный статус человека, заявившего о себе как о “печа-
ти пророков”, а в Христе видевшего только пророка, хотя и из-
бранного среди избранных, но тем не менее творение Божье. Во-
просы для христианства традиционные, но важно то, как именно
с позиций христианской веры принципиально по-новому ответил
на них в итоге Вл. Соловьев. И здесь, в этой области - как и в
ряде других - он предвосхитил многие процессы, которые про-
изошли в католичестве в XX в. Соловьевская трактовка ислама по-
разительно близка трактовке французского исламоведа Луи Мас-
синьона, его позиция - новой позиции Католической церкви по
отношению к исламу, которую определил II Ватиканский Собор.31
Эволюция взглядов Вл. Соловьева на мусульман и их религию
в какой-то мере воспроизводит весь исторический путь христи-
анских представлений об исламе. Первый подступ к проблеме -
это уже упоминавшаяся ранняя работа Три силы, в которой он
рассматривает ислам как первую историческую силу, исключаю-
щую личность ради целого. “В исламе все подчинено единому
началу религии, и притом сама эта религия является с крайне
исключительным характером, исключающим всякую множествен-
ность форм, всякую индивидуальную свободу. Божество в исламе
является абсолютным деспотом, создавшим по своему произволу
мир и людей, которые суть только слепые орудия в его руках;
единственный закон бытия для Бога есть Его произвол, а для
человека - слепой неодолимый рок”.32 Таким образом, на раннем
этапе творчества Соловьев отказывается признать за исламом не-
кую самостоятельную историческую ценность.
Следует отметить, что тогда его конкретные знания о рели-
гии мусульман были скудны и поверхностны, определялись они в
основном популярными в ту пору ренановскими стереотипами:
арабская философия - пустоцвет, иранская поэзия - единственно
ценное, что дал мусульманский мир, чужда исламу, лучшие пред-
ставители ислама - дервиши - “помешанные фанатики”, мусуль-
манской цивилизации чужд прогресс и т.д.
В работе Великий спор и христианская политика, написанной
через шесть лет (1883), Соловьев рассматривает проблему исла-
31 О близости идей Вл. Соловьева основным решениям II Ватиканского собо-
ра см. исследование Ж. Рюппа [Rupp J. Le Message Ecclesiale de VL Solowiew. P-,
1974].
32 Сочинения [1989]. T. 1. c. 20.
Взгляд из России
447
ма уже в несколько иной перспективе - в перспективе истори-
ческого противоборства Востока и Запада. Восток, традиционная
особенность которого состоит в утверждении непреодолимой
пропасти между человеком и Богом, обращенный и устремленный
Христом к богочеловеческому единству, вновь был возвращен
восточными христианскими ересями - арианством, несториан-
ством и монофизитством - к своей внутренней потребности раз-
деления человеческого и божественного начал. В исламе, кото-
рый выступил уже не как ересь, а как другая, нехристианская ре-
лигия, Восток нашел наиболее последовательное, завершенное ут-
верждение этого своего традиционного основания.
Вовсе не приписывая исламу христианского происхождения,
Соловьев видит в нем завершение ориентального бунта против
Богочеловечества. Все, что еще в неявных формах содержалось
в восточных христианских ересях, было ясно выражено мусуль-
манством: отрицание идеи Боговоплощения, фатализм, простота
культа, запрет изображения божественного.
“Скрытый грех христианского Востока становится здесь яв-
ным, но это и есть историческое оправдание ислама”.33 Итак,
первый шаг - от однозначно негативной к положительно-негатив-
ной оценке роли ислама в истории. Большинство восточных хри-
стиан жили не по закону своей воли (хорошо известен афоризм
Соловьева: “В Византии было больше теологов, чем христиан”).
Мусульманство заключает отсюда и несостоятельность самого за-
кона и дает другой, более исполнимый, закон. “Мусульмане, та-
ким образом, имеют перед нами то преимущество, что их жизнь
согласуется с их верой, что они живут по закону своей религии,
так что хотя вера их не истинна, но жизнь их не лжива...”34
Согласно Соловьеву, именно вина христиан перед ними слу-
жит своеобразным оправданием верующих других религий, а так-
же неверующих. И в работе Еврейство и христианский вопрос
(1884 г.), и в реферате Об упадке средневекового миросозерцания
(1891 г.) он утверждал: в том, что евреи и мусульмане “упорству-
ют” в своих верах, а атеисты - в своем неверии, винить следует
не их, а самих христиан, которые не руководствуются в своей
жизни христианским законом.
В дальнейшем Соловьев постепенно преодолевает чрезмерный
схематизм своих взглядов на ислам и его роль в истории. В
работе История и будущность теократии (1885-1887) Вл. Соловьев
рассматривает ислам в плане его места в общем теократическом * 31
33 Соловьев В.С. Великий спор и христианская политика, с. 102 .
31 Там же.
448 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
движении человеческой истории. Кроме главного ствола теокра-
тии, идущего от Авраама через народ еврейский, Бог возрастил
и некоторые побочные ветви. Ислам, получивший в лице Агари
и Измаила четырехкратное обетование Господне, есть одна из
таких ветвей, которая пошла от самого начала ствола. “Умножая
умножу семя твое и не сочтется от множества”.35 Благодаря
исламу небольшое аравийское племя необычайно возросло, “воб-
равши в свои недра множество покоренных и обращенных наро-
дов, и распространило силу своего имени и своей новой религи-
озной идеи на всю южную половину старого исторического
мира, от Марокко на Западе до Индии и Китая на Востоке”.36
Наибольший интерес для нас представляет соловьевский очерк
Магомет: его жизнь и религиозное учение (1896). Искаженное имя
пророка, как более привычное русскому читателю, поставлено
только в заголовке, в самом тексте очерка Соловьев уже использует
корректное - Мухаммад). Этот очерк можно назвать вершиной ис-
ламских штудий Соловьева. И написан он уже с привлечением со-
лидного для того времени востоковедного материала. По свиде-
тельству биографа Вл. Соловьева В.Величко, он работал с трудами
крупнейших для того времени востоковедов: К. де Персеваля,
А. Шпренгера, Р. Смита, И. Вельхаузена, А. Мюллера, Г. Гримме;
изучал Коран в европейских переводах. В ходе работы над очер-
ком он также постоянно консультировался у известного русского
арабиста В.Г. Розена и имама столичной мечети А. Баязитова.37
Соловьевский очерк представляет собой не просто описание
жизни и учения пророка мусульман. Это своеобразная исламоди-
цея, своего рода христианская апология ислама. Позитивная ис-
торическая и духовная миссия ислама удостоверяется, прежде
всего, его причастностью к ближневосточной монотеистической
традиции. Эту причастность утверждает Мухаммад, возводя свою
веру через Измаила к Аврааму, которого почитают и иудеи, и хри-
стиане. Дело Мухаммада имеет провиденциальное значение: “В
Мекке родился человек, через которого исполнились древние
обетования Божии об Измаиле, предке его”.38 Это положение
впоследствии станет центральным в исламософии католического
востоковеда Л. Массиньона.39
35 Быт 16:10.
36 Соловьев В.С. Собрание сочинений в 10 томах. СПб., 1911-1914, Т. 4, с. 381.
37 См.: Величко В.Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения. СПб., 1902, с. 184.
38 Соловьев В.С. Магомет..., с. 12.
39 См., например: Massignon L. Les trois prieres d'Abraham. - Parole donnee. P., 1970,
p. 287-289, а также перевод этой статьи в хрестоматии.
Взгляд из России
449
Несправедливо поэтому ставить вопрос о том, насколько Му-
хаммад был истинным, а насколько ложным пророком, равно как
и нельзя ограничивать его миссию национальными и политичес-
кими задачами. “У Мухаммада несомненно был специальный ре-
лигиозный гений”.40 Все его действия безусловно продиктованы
религиозной санкцией. Учение Мухаммада о Боге и Его свойствах,
о Его откровениях, о заповедях Божьих, о судьбе злых и добрых
хотя и было весьма неполно, но в нем не было ничего ложного,
а сравнительно с языческой религией арабов оно представляло
огромный успех религиозного сознания.
“Основная ограниченность в миросозерцании Мухаммада и в
основанной им религии - это отсутствие идеала человеческого
совершенства или совершенного соединения человека с Богом, -
идеала истинной Богочеловечности. Мусульманство требует от
верующего не бесконечного совершенствования, а только акта
безусловной преданности Богу”.* 41 Но именно своими общедоступ-
ными догматами и простыми заповедями ислам смог приобщить
к истории многие народы. Для этих народов религия Мухаммада
стала тем, “чем был закон для иудеев и философия для эллинов, -
переходной ступенью от языческого натурализма к истинной уни-
версальной культуре, школою спиритуализма и теизма в доступ-
ной этим народам начальной педагогической форме”.42
Да, конечно, можно сказать, что в этом очерке Соловьев рас-
сматривает ислам как своего рода промежуточную ступень к бо-
лее высокой религиозной стадии, как особую форму евангельско-
го предуготовления. Но для нас важнее другое. Сравнительное
изучение трех монотеистических религий привело Соловьева к
принципиальному выводу (чтобы оценить его в полной мере,
необходимо вспомнить религиозную и национальную ситуацию в
тогдашней России, но нам это трудно сделать - мы отсечены от
нее советской ситуацией). Вывод: между религиозными законами
иудеев и мусульман и новозаветной нравственностью нет проти-
воречия в принципе. Принципиальный спор лежит не в нрав-
ственной, а религиозно-метафизической области. Это признание
этического равноправия трех религий уже предполагает возмож-
ность взаимопонимания и положительного общения между их
последователями. Речь идет не об уступках и компромиссах, как
пишет Соловьев в той же Третьей речи в память Достоевского’. “На-
стоящая задача не в том, чтобы перенять, а в том, чтобы понять
10 Соловьев В.С. Магомет..., с. 16-17.
41 Там же, с. 79.
42 Там же.
450 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
чужие формы, опознать и усвоить положительную сущность чу-
жого духа и нравственно соединиться с ним во имя высшей все-
мирной истины. Необходимо примирение по существу существо
же примирения есть Бог, и истинное примирение в том, чтобы
не по-человечески, а “по-божьи” отнестись к противнику”.43 Речь
здесь идет именно о католицизме, иудаизме и исламе.
Вот принципиальный шаг к “новому религиозному сознанию”,
суть которого кратко можно выразить в формуле: не я владею
Истиной, но Истина владеет мной. Как актуальны для нас сегод-
ня эти идеи, можно и не говорить. Все же в заключение мне хо-
телось бы кратко остановиться на двух моментах, касающихся со-
временной проблематики межрелигиозного и межконфессиональ-
ного диалога.
Первый связан с тем, что идея диалога гораздо чаще приоб-
ретает у нас искаженные, если не сказать ложные, формы. Напри-
мер, представление о диалоге как союзе двух в борьбе против
третьего: давайте, иудеи и православные, объединимся в борьбе
с протестантами. Или суждения типа: с исламом диалог возможен,
а с иудеями нет, потому что первые почитают Деву Марию, а
вторые не почитают. Другой вариант, - когда диалог мыслится как
альянс фундаменталистов разных вероисповеданий. Здесь враг
намечается уже не только вовне, но и среди своих. Идея, особен-
но популярная среди части современных неоевразийцев. Еще
один вариант - сближение православия и ислама на основе их
типологической схожести. Особо подчеркиваются два аспекта:
приоритет коллективистских ценностей над индивидуалистичес-
кими и соединение духовной и светской властей.
И второй момент. Создание демократического, правового го-
сударства, о котором мы столько сейчас говорим, есть, несом-
ненно, необходимое условие для нормального существования
многоконфессионального общества, каковым мы являемся. Ведь
в этом обществе остаются эти конфессии, религии, общины. И
вопрос не только в том, как государство будет регулировать от-
ношения между ними, но и в том, какие ресурсы они найдут в
своем духовном потенциале для сосуществования, взаимопонима-
ния и общения. Мысль Вл. Соловьева - православный ответ на
этот вопрос, ответ, который, на мой взгляд, пока остается невос-
требованным.
43 Соловьев В.С. Сочинения [1990]. Т. 2, с. 316.
Алексей Журавский
ИСЛАМ В ИСТОРИЧЕСКИХ
СУДЬБАХ РОССИИ:*
МУСУЛЬМАНСКИЙ ВОСТОК В ИСТОРИОСОФСКИХ
КОНЦЕПЦИЯХ РУССКИХ АНТИЗАПАДНИКОВ* 1
Русская религиозно-философская мысль XIX столетия была по
преимуществу историософской. Одна из характерных ее осо-
бенностей - существенная детерминированность историософе-
мой Запад - Россия - Восток, получившей впервые детальное
оформление в трудах П. Чаадаева. Для русских религиозных фи-
лософов не только всемирная история, но и история отдельных
народов и стран была основой для общих историософских по-
строений, а не предметом фактологического или историо-
графического анализа. Страноведческий материал, в том числе
и востоковедный, привлекался по преимуществу для решения од-
ной сверхзадачи - философско-богословского осмысления судь-
бы и предназначения России, русского народа в истории чело-
вечества.
В постановке проблемы Востока и Запада, в попытках опреде-
лить место и роль России в этой “исторической дихотомии” рож-
далось русское национальное самосознание, эта проблема нахо-
дилась в центре споров славянофилов и западников, она же лег-
ла в основание русского мессианизма.2
Статья первоначально была опубликована в: Вестник РГГУ, 2000, 4. Обнов-
лена и расширена для этого издания.
1 Понятие антизападники - всецело условно и, по-видимому, искусственно, как
искусственна, впрочем, и традиционная оппозиция западников и славянофи-
лов. Но это понятие все же фиксирует некую доминанту в умонастроениях
таких несводимых к общему мировоззренческому знаменателю мыслителей,
как А.С. Хомяков, Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, Н.Ф. Федоров и идео-
логи евразийства.
2 См.: Бердяев Н.А. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соло-
вьева. - Сборник статей о В. Соловьеве. Брюссель, 1994, с. 140-141.
452 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Две дневниковые записи, пожалуй, красноречивее многих
философских выкладок свидетельствуют об укорененности этой
проблемы в русском сознании прошлого века. “Тоска по загра-
нице охватила мою душу с самого детства. На Запад, на Запад1..
(курсив мой - А.Ж.) - кричал мне таинственный голос, и на За-
пад я пошел во что бы то ни стало”, - писал В.С. Печерин.3 И
словно отвечая и возражая ему, пишет Ф.М. Достоевский в Днев-
нике писателя'. “Россия не в одной только Европе, но и в Азии;
потому что русский не только европеец, но и азиат. Мало того:
в Азии, может быть, еще больше наших надежд, чем в Европе.
Мало того: в грядущих судьбах наших, может быть, Азия-то и есть
наш главный исход!” И в другом месте: “Россия, положим, в
Европе, а главное в Азии. В Азию! В Азию!!!”4 (курсив мой - А. Ж.).
В спорах об исторических судьбах России русское общество
окончательно разделилось на два лагеря в 40-е годы прошлого сто-
летия. В отличие от П. Чаадаева, взгляды которого Г. Флоровский
охарактеризовал как “религиозное западничество”, подавляющее
большинство западников последующих поколений начиная с В. Бе-
линского, уходит в материализм, агностицизм, позитивизм. Славя-
нофильство же стремилось быть прежде всего религиозной фило-
софией культуры. Названия этих двух мировоззренческих течений,
как еще отмечали сами спорящие стороны, весьма неточны. Расхо-
ждение между ними заключалось не в том, что одни были европе-
изированы, а другие чужды западной культуре. И западники, и сла-
вянофилы - по крайней мере, “старые славянофилы” - в равной сте-
пени были зависимы от европейской философской мысли. П.Г. Ви-
ноградов, на наш взгляд, справедливо сводил расхождение между
двумя течениями к “разномыслию в понимании основного прин-
ципа культуры”. Западники в согласии с гегелевской философией
истории “отправлялись от понятия культуры, как сознательного
творчества человечества”. Славянофилы, по мнению Виноградо-
ва, “имели в виду культуру народную, которая почти бессознатель-
но вырастает в народе”, и в этом они были верными последовате-
лями оппозиционной гегельянству “исторической школы”.5
Старые славянофилы не столько противопоставляли Россию
Европе, сколько рассматривали русскую культуру в качестве выс-
3 Цит. по: Сербиненко В.В. Вл. Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994, с. 131.
4 Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т. 27. Л., 1984,
с. 33, 83.
5 Виноградов П.Г. И.В. Киреевский и начало русского славянофильства. - Вопросы
философии и психологии, 1892, с. 164-165.
Взгляд из России
453
шей ступени европейской. Например, И. Киреевский мечтал о
том, чтобы западное просвещение доразвилось до этой высшей
ступени, до этого православного уровня.6 В русле этих идей - и
патетическое утверждение В. Одоевского: “Девятнадцатый век
принадлежит России”.7 Европа в этой связи представлялась сла-
вянофилам либо культурой двуликой (например, у А.С. Хомяко-
ва: “Европеизм с его злом и добром, с его соблазнами и исти-
ною...”8), либо культурой уходящей, умирающей. У того же Хо-
мякова этот второй образ Европы, душа которой “убывает”, на-
ходит и поэтическое воплощение:
О, никогда земля от первых дней творенья,
Не зрела над собой столь пламенных светил.
Но горе - век прошел - и мертвенным покровом
Задернут Запад весь. Там будет мрак глубок...
Услышь же глас судьбы, воспрянь в сиянье новом,
Проснися дремлющий Восток.
А. Хомяков, характеризуя католичество, воспроизводит механиз-
мы лютеровской полемики, сближавшей папство с исламом: “В
одном исламе религия проявилась как отвлеченное государство,
с правом и потребностью всемирного завоевания. На Западе
христианство, приняв наследие Рима, стремилось к тому же зна-
чению; но всякий беспристрастный критик признает, что папс-
кая церковь получила свое окончательное определение (около
времени крестовых походов) только от противодействия испо-
линской силе мусульманского халифата. В этом смысле христи-
анство западное было отчасти созданием ислама и получило от
него новый завоевательный характер; но, принимая чуждое на-
чало, оно осталось ниже своего соперника. Аравитянин-завоева-
тель ставит побежденного наравне с собою под условие едино-
верства, крестоносец требует покорности кресту и рабства граж-
6 См.: Флоренский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991, с. 254. Примеча-
тельно, что первый славянофильский журнал, редактором-издателем кото-
рого был И. Киреевский (вышло только два номера), назывался Европеец.
Показательна и та семейная духовно-интеллектуальная атмосфера, в которой
росли и воспитывались братья Киреевские. Отец был убежденным масоном,
отчим А. Елагин был знатоком и почитателем немецкой философии - Кан-
та и Шеллинга. Мать увлекалась французской литературой и переводила с
немецкого Жан-Поля и Гофмана.
7 Есть некая общая закономерность в эйфории пробуждающегося националь-
ного самосознания, некий мессианский зуд. В начале нашего столетия егип-
тянин Йахйа Сиддик пророчествовал, что XIV век хиджры в истории чело-
вечества ознаменует собой начало новой эры, когда Европа будет вынужде-
на уступить свою цивилизаторскую миссию мусульманским народам [cf.: Iyer
R. Le rideau de verre. - Table Ronde, 209 (1965), p. 29]
8 Хомяков А.С. Полное собрание сочинений. T. 1. М., 1904, с. 153.
454 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
данского. Аравийская природа очевидно стоит выше германской
и ислам выше папства”.9
Уже у первых славянофилов прослеживается идея сближения
России с Востоком.10 Идея, которую демагогически использовал
министр народного просвещения С.С. Уваров для противостоя-
ния западным либеральным влияниям и которая нашла детальную
разработку во второй половине XIX в. в политическом панславиз-
ме (И. Аксаков, Ю. Самарин), в “научном национализме” Н. Да-
нилевского, в “охранительном византизме” К. Леонтьева и дос-
тигла своей кульминации в евразийстве 20-х гг. нашего столетия.
Шестидесятые - семидесятые годы XIX в. были отмечены
существенным ростом интереса, прежде всего русской патриоти-
ческой общественности, к Востоку и, в особенности, - к мусуль-
манскому Востоку. Интерес этот в значительной мере был обу-
словлен политическими причинами - восточным вопросом, обо-
стрившимся после крымской войны 1853-1856 гг. С 1858 г. в Рос-
сии начали образовываться славянские комитеты (в 1858 г. -
московский, в 1868 г. - его петербургское отделение), официаль-
ной целью которых было оказание благотворительной помощи
южным славянам, находившимся под властью Османской импе-
рии. Однако очень скоро они не без идеологической поддержки
К.П. Победоносцева и его окружения политизируются, выступая
за активные действия России на Балканах против Турции и Авст-
ро-Венгрии.11 Идеологией комитетов был панславизм, в основе
которого лежали предельно вульгаризированные идеи славянофи-
лов.12 Для панславизма было характерно жесткое противопостав-
ление греко-славянского, восточно-христианского мира миру ро-
мано-германскому, латино-немецкому, католическо-протестантско-
му. Например, активист славянских комитетов петербургский
профессор В.И. Ламанский утверждал, что турецкое иго для сла-
вян есть “зло относительное”, поскольку оно искупается “тем
9 Хомяков А.С. Указ. соч. Т. 7, с. 77. О лютеровской “исламизации” папства
см.: Malvezzi A. L’Islamismo е la cultura europea. Firenze, 1965, р. 235.
10 П. Чаадаев еще в Апологии сумасшедшего говорит о появлении новой школы,
представители которой заявляют, что больше не нужно Запада, надо разру-
шить создание Петра Великого, уйти в пустыню, удалиться на Восток, отку-
да мы получили наши верования, законы, добродетели (см.: Чаадаев П.Я.
Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. М., 1991, с. 530).
11 См.: Дьяков В А. Славянский вопрос в пореформенной России (1861 -1895 гг.). - Вопро-
сы истории, 4 (1986), с. 43-44.
12 О степени вульгаризации можно судить по “славянофильскому кредо” А. Ки-
реева: “В кратких словах наше исповедание выражается в формуле - Право-
славие, Самодержавие, Народность” (Киреев А.А. Краткое изложение славя-
нофильского учения. СПб., 1896, с. 33).
Взгляд из России
455
благом, которое доставила Турция миру греко-славянскому, обе-
регая и защищая его от романо-германцев”.13
♦
В этой идейной атмосфере вышла в свет в 1869 г. в журнале
Заря, в 1871 - отдельным изданием, сразу не оцененная, но уже в
80-х годах и “на ура” принятая почвенниками и панславистами
работа Н.Я. Данилевского (1822-1885) Россия и Европа. По мнению
верного ученика и последователя Данилевского Н.Н. Страхова, эта
книга завершает и совмещает в себе славянофильские учения.14
По мнению Вл. Соловьева, ойа представляет особую теорию пан-
славизма, “которая образует связующее звено между идеями ста-
рых славянофилов и новейшим безыдейным национализмом”.15
Согласно доктрине Данилевского, социальность, познание, твор-
чество суть продукты этнической детерминации, поэтому история
не образует реального смыслового целого, а человечество - лишь
отвлеченное понятие, лишенное действительного значения. Под-
линными носителями исторической жизни Данилевский, следуя
немецкому историку Генриху Рюккерту, считает обособленные
естественные группы, которые он называет “культурно-историчес-
кими типами”. Таких типов, уже проявивших себя в истории, Дани-
левский насчитывает 10. Расположенные в хронологическом по-
рядке, они суть: египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикий-
ский (он же халдейский, он же древнесемитический), индийский,
иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитический (он
же аравийский), германо-романский, или европейский. К этим
типам он добавляет еще два - американский и перуанский, погиб-
шие насильственной смертью и не успевшие совершить своего
развития.16 В качестве последнего, 13-го, типа он рассматривает
славянство, которому еще предстоит проявить себя в истории.
Цивилизационные начала одного культурно-исторического
типа не передаются другому. Каждый тип вырабатывает их для
себя сам.17 Все культурно-исторические типы, черпая из себя са-
13 См.: Ламанский В.И. Об историческом изучении греко-славянского мира в Европе.
СПб., 1871, с. 11.
14 Страхов Н.Н. О книге Н. Я. Данилевского “Россия и Европа . - В кн.: Данилев-
ский Н.Я. Россия и Европа. Приложение. М., 1991, с. 510 - 511.
15 Соловьев В.С. Данилевский. - Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990, с. 406.
16 См.: Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991, с. 88.
17 Как справедливо, на наш взгляд, замечает Вл. Соловьев, одно только хри-
стианство в два приема нарушает мнимый исторический закон Данилевско-
го, “ибо сначала евреи передали эту религию греческому и римскому миру,
а потом эти два культурно-исторические типа еще раз совершили такую не-
дозволенную передачу двум нов|ым типам: германо-романскому и славянско-
му, помешав им исполнить требования теории и создать свои собственные
религиозные начала” (там же, <|. 410).
456 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
мих содержание своей культурно-исторической жизни, одинако-
во самобытны, но не все осуществляют это содержание с одина-
ковой полнотой.18 Как и Рюккерт, Данилевский различает четы-
ре разряда культурной деятельности в обширном смысле этого
слова: деятельность религиозную, объемлющую собой отношения
человека к Богу; культурную, в узком значении этого слова, объем-
лющую отношения человека к внешнему миру (наука, искусство,
промышленность); политическую, объемлющую отношения лю-
дей между собой; общественно-экономическую, объемлющую от-
ношения людей между собой применительно к условиям пользо-
вания предметами внешнего мира, добывания и обработки их.19
Некоторые исторические типы сосредоточивали свои силы на
одной из этих сфер деятельности (например, евреи - на рели-
гии, греки - на культуре), другие - на двух-трех, но только сла-
вянству с Россией во главе дано в равной степени развить все
четыре разряда человеческой деятельности, осуществить “синте-
зис всех сторон культурной деятельности в обширном значении
этого слова”, стать “первым полным четырехосновным культурно-
историческим типом1.20
Деление мира на Запад и Восток, Европу и Азию, согласно
Данилевскому, искусственно и неправомерно. Запада и Востока не
существует ни в географическом, ни в этнографическом, ни в куль-
турно-историческом смысле. Как не существовало никогда ника-
кой борьбы между Европой и Азией. Действительная борьба про-
исходила между типами эллинским и иранским, римским и древ-
несемитическим, римским и эллинским, римским и германским,
наконец, романо-германским и славянским. “Эта последняя борь-
ба и составляет то, что известно под именем восточного вопроса,
который, в свою очередь, есть продолжение древневосточного
вопроса, заключавшегося в борьбе римского типа с греческим”.21
Россия не принадлежит Европе ни по праву рождения, ни по
праву усыновления. Она не причастна ни европейскому добру, ни
европейскому злу. Европа не только есть нечто чуждое России,
но даже враждебное.22 Наконец, Данилевский задается вопросом
о роли ислама в этой исторической драме и - шире - об общем
смысле мусульманства. Магометанство уже совершило весь круг
своего развития и находится в периоде полного изнеможения и
18 См.: Данилевский Н.Я. Указ, соч., с. 91-113.
19 Там же, с. 471-472.
20 Там же, с. 508.
21 См. там же, с. 301-306.
22 Там же, с. 59-62.
Взгляд из России
457
разложения. Поэтому его смысл, его общая идея как явления,
совершенно уже законченного, должны быть совершенно понят-
ны. Данилевский отказывается видеть в исламе некое мистичес-
кое начало. Никакого положительного содержания он также не
имеет, поскольку явился шесть веков спустя после того, как аб-
солютная и вселенская религиозная истина была уже открыта.
Данилевский отвергает и точку зрения, согласно которой ислам
составляет форму религиозного сознания, хотя и уступающую
высотой своего учения христианству, но зато более применимую
к “одаренным пылкими страстями народам Востока”. “Главным
поприщем жизни и деятельности магометанства были не стра-
ны, населенные язычниками, для грубости которых учение Хри-
стово было бы слишком высоко, а, напротив того, страны, дав-
но уже просвещенные этим учением, воспринявшие его и при-
несшие плоды, никак не менее обильные и не менее совершен-
ные, чем страны, лежащие под более суровым небом или в бо-
лее умеренном климате”.23
Не основательнее, по Данилевскому, и то мнение, которое
видит в исламе учение, более простое для понимания и более
легкое для исполнения и поэтому долженствующее служить под-
готовительной ступенью для восприятия христианства. Народы,
принявшие ислам, закосневают в нем, между тем как перед си-
лой христианского убеждения пало язычество многих стран. Бо-
лее того, мусульманство нигде не поддается влиянию христиан-
ства и, следовательно, составляет препятствие к его распростра-
нению. “С точки зрения религиозной учение арабского пророка
есть очевидный шаг назад - необъяснимая историческая анома-
лия”. Не оправдывается ислам и своим культурным вкладом. Он
лишь сохранил в переводах, большей частью искаженных, неко-
торые творения греческих философов и ученых, но они гораздо
лучше бы сохранились, если бы страны, завоеванные арабами,
оставались частью Греческой империи. Арабы сообщили Европе
некоторые изобретения и открытия Китая и Индии, но если бы
страны, отделяющие Запад от Крайнего Востока, оставались хри-
стианскими, произошло бы то же самое.24 Что касается искусст-
ва, то религия Магомета была прямо ему враждебна. “Сколько бы
мы не искали, мы не отыщем оправдания магометанства во внут-
ренних, культурных результатах сообщенного им движения. С
23 Там же, с. 314-315.
24 В этих рассуждениях Данилевский явно противоречит своей основополага-
ющей идее о взаимной непроницаемости и несообщаемости культурно-исто-
рических типов.
458 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
этой точки зрения оно всегда будет представляться загадочным,
непонятным шагом истории”.25
Коль скоро оправдание исламу нельзя найти в его положитель-
ных, самостоятельных результатах, его следует отыскивать во вне-
шних, служебных отношениях к чужим целям. И вот, наконец,
откровение Данилевского: “Общая идея, существенный смысл ма-
гометанства заключается, следовательно, в той невольной и бес-
сознательной услуге, которую оно оказало православию и славян-
ству, оградив первое от напора латинства, спасши второе от по-
глощения его романо-германством в то время, когда прямые и ес-
тественные защитники их лежали на одре дряхлости или в пелен-
ках детства (имеются в виду Византия и Россия - А. Ж.). Соверши-
ло оно это, конечно, бессознательно, но тем не менее совершило
- и тем сохранило зародыш новой жизни, нового типа развития,
сохранило еще одну черту разнообразия в общей жизни челове-
чества, которым, казалось, предстояло быть задавленными и за-
глушенными могучим ростом романо-германской Европы”.26
Итак, магометанство спасло славян от угрожавшего им духов-
ного зла - от потери нравственной народной самобытности, а
“дряхлая Византия” явила миру невиданный пример духовного
героизма. Она предпочла политическую смерть и все ужасы вар-
варского нашествия измене вере, ценой которой предлагалось
спасение.27 Этим исчерпывается у Данилевского значение исла-
ма в восточном вопросе. “Древняя борьба романо-германского и
славянского мира возобновилась, перешла из области слова и
теории в область фактов и исторических событий. Магометан-
ско-турецкий эпизод в развитии восточного вопроса окончился;
туман рассеялся, и противники стали лицом к лицу в ожидании
грозных событий... Отныне война между Россией и Турцией сде-
лалась невозможною и бесполезною; возможна и необходима
война Славянства с Европою, - война, которая решится, конеч-
25 См.: Данилевский Н.Я. Указ, соч., с. 315-317.
26 Там же, с. 317.
27 В 1439 г., за 14 лет до падения Византийской империи, император Иоанн
Палеолог и часть греческого духовенства согласились на унию с Католичес-
кой церковью, надеясь получить помощь от Западной Европы в борьбе про-
тив турок. Спустя несколько лет Иерусалимский собор Православной церкви
предал унию проклятию. Один из активных сторонников унии Виссарион
Никейский считал, что подлинное культурное и экономическое спасение
Византии состоит в союзе с Западом, призывая, по существу, отказаться от
борьбы за чистоту православия. Но свергнутый император Кантакузин ответ-
ствовал: “Лучше погибнуть, нежели поступиться чистотой учения” (см.: Сю-
зюмов М.Я. Некоторые проблемы исторического развития Византии и Запада. -
Византийский временник, (35), 1973, с. 18).
Взгляд из России
459
но, не в один год, не в одну кампанию, а займет собою целый
исторический период”.28
Для русского и всякого другого славянина “идея славянства
должна быть высшей идеей, выше свободы, выше науки, выше
просвещения”. Конкретная практическая задача, стоящая перед
славянами, заключается в образовании славянской федерации с
Константинополем как столицей и во главе с Россией. Русский
язык должен быть возведен в общеславянский.29
Вл. Соловьев - идейный оппонент Данилевского и Страхова -
характеризовал взгляды Данилевского как обдуманную и наукооб-
разную систему национализма.30 А его книгу назвал “специальным
кораном всех мерзавцев и глупцов, хотящих погубить Россию и
уготовить путь грядущему антихристу”.31 В своем последнем пись-
ме Страхову Соловьев писал: “Вы смотрите на историю, как ки-
таец-буддист, и для Вас не имеет никакого смысла мой еврейско-
христианский вопрос: полезно или вредно данное умственное
явление для богочеловеческого дела на земле в данную историчес-
кую минуту? А кстати: как объяснить по теории Данилевского, что
наша с Вами общая чисто-русская (ибо поповская) национальная
культура не мешает Вам быть китайцем, а мне - евреем?”.32
♦
Значительное влияние Данилевский оказал на взгляды К.Н. Ле-
онтьева (1831 - 1891), признававшего его одним из своих учите-
лей, но в то же время принципиально расходившегося с ним во
взглядах на некоторые существенные историософские проблемы.
Леонтьев - мыслитель, в чем-то уникальный для России, причуд-
ливо сочетавший в своих воззрениях государственно-бюрократи-
ческий пафос с аристократизмом, истовое монашество с утончен-
ным эротическим эстетизмом. В.В. Розанов писал о нем: “Запад-
ники отталкивают его с отвращением, славянофилы страшатся
принять его в свои ряды - положение единственное, оригиналь-
ное, указывающее уже самою необычностью своею на крупный
самобытный ум; на великую силу, место которой в литературе и
истории нашей не определено”.33
28 Данилевский Н.Я. Указ соч., с. 328.
29 См.: там же, с. 397-434.
30 Наукообразность выдает, в частности, один забавный ляпсус. В качестве
эпиграфа к VI главе своей книги Данилевский предпослал формулу а + b >
а, сопроводив ее словами - “из любой алгебры”. Комментарии излишни.
31 Письма В. С. Соловьева. Брюссель, 1970. Т. 1, с. 59.
32 Там же, с. 60.
33 Розанов В.В. Поздние фазы славянофильства. К.Н. Леонтьев. - В.В. Розанов.
Несовместимые контрасты жития. М., 1990. с. 292.
460 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Леонтьева в системе Данилевского прежде всего не устраи-
вало отрицание соотносимости культур. Продолжая разрабаты-
вать понятие культурно-исторического типа, он существенно из-
менил его смысловое содержание. Леонтьев выделял три стадии
циклического развития культур и государственных организмов:
первичной простоты, цветущей сложности и вторичного смеси-
тельного упрощения.34 Организующей основой национальной об-
щественной жизни Леонтьев считал принцип государственного
управления: “Государственная форма у каждой нации, у каждого
общества своя; она в главной основе своей неизменна до гроба
исторического”.35 В каждом государственном образовании проти-
востоят друг другу, борются между собой две идеологии - консер-
вативная, охранительная и либеральная, прогрессивная. В период раз-
вития государственной формы от первичной простоты до цветущей
сложности “все прогрессисты правы, все охранители неправы”.
В этот период прогрессисты ведут нацию и государство к процве-
танию. Однако со вступлением государственной формы в пери-
од вторичного упрощения роли меняются. Теперь правда - за ох-
ранителями, а неправда - за прогрессистами. “Нынешний про-
гресс не есть процесс развития: он есть процесс вторичного, сме-
сительного упрощения, процесс разложения”.36
Как и у Данилевского, в центре размышлений Леонтьева был
восточный вопрос. Вокруг него складывалась вся его философия
общества и философия истории. Как отмечал Н. Бердяев, жизнь
К. Леонтьева на Востоке (в 1871 г. он был назначен консулом в
Салоники) дала огромные импульсы для его творчества. Самые
значительные его произведения написаны под влиянием пережи-
ваний и мыслей, рожденных на Востоке. Восток окончательно
сформировал его духовную личность, обострил его политическую,
философскую и религиозную мысль, возбудил его художественное
творчество. “Он почти не может вести своего размышления ина-
че, как отталкиваясь от восточной темы”.37 В восточном вопро-
се Леонтьев занял совершенно отличную от славянофильских
точек зрения, оригинальную позицию. На Востоке он любил гре-
34 См.: Леонтьев К.Н. Византизм и славянство. - Россия глазами русского: Чаадаев,
Леонтьев, Соловьев. СПб., 1991, с. 242.
35 Там же, с. 248. Понятие формы - одно из основополагающих в философии
Леонтьева: “Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающий материи
разбегаться. Разрывая узы этого естественного деспотизма, явление гибнет”
(там же, с. 243).
36 См. там же, с. 251-252, 270.
37 См.: Бердяев Н.А. Константин Леонтьев (очерк из истории русской религиозной
мысли). - Н. А. Бердяев о русской философии. Ч. 1. Свердловск, 1991, с. 175
Взгляд из России
461
ков и турок и не любил славян. В южном славянском мире он
видел торжество ненавистных ему европейских либерально-эга-
литарных начал и уравнительного мещанства. Исключение сре-
ди славянских народов для него составляли поляки, которых так
не любил Данилевский за их отступничество от православия.
Леонтьеву же в поляках нравился их аристократизм и верность
католицизму. Это еще один из парадоксов Леонтьева: последова-
тельный апологет православия, он не скрывал своего восхище-
ния папством с его централизацией и верностью консерватив-
ным устоям. На Востоке он ценил греков как хранителей визан-
тийского православия и турок за то, что их иго мешало балкан-
ским народам окончательно ввергнуться в пучину европейского
демократического прогресса. Туретчина предохраняет от мещан-
ства. Леонтьев считал турецкую власть благоприятной для охра-
нения древнего православия на Востоке и даже приветствовал
турецкие гонения на христиан.
В отличие от славянофилов и Данилевского, Леонтьев отри-
цал самостоятельность славянства и единство славянской куль-
туры. Славянство есть термин без всякого определенного куль-
турного содержания, славянские народы жили и живут чужими
началами. Их нынешняя культура слагается из остатков тради-
ционного византизма, а большей частью - из бездумно усвоен-
ных элементов европейского прогрессизма. Должна быть высшая
идея, образующая национальность, целиком ее себе подчиняю-
щая. Такой высшей идеей Леонтьев считал византизм, характе-
ризуемый твердой монархической властью, “строгой церковнос-
тью”, сохранением крестьянской общины, жестким сословно-
иерархическим делением общества.38 Особая роль России заклю-
чается в ее призвании противостоять разлагающейся и гниющей
со времен Французской революции Европе (средневековую Ев-
ропу Леонтьев боготворил). Однако эту мировую миссию Россия
сможет выполнить только при условии сохранения и укрепления
традиций охранительно-консервативного византизма. Достичь
этой цели можно только путем союза России с Востоком (мусуль-
манскими странами, Индией, Тибетом, Китаем).
38 Вл. Соловьев отмечал, что дорогим, требующим и достойным охранения
Леонтьев считал следующие принципы: 1) реально-мистическое, строго цер-
ковное и монашеское христианство византийского и отчасти римского типа;
2) крепкую, сосредоточенную монархическую государственность; 3) красоту
жизни в самобытных национальных формах [см.: Соловьев В.С. Леонтьев. -
Соч. Т. 2, с. 415]. Собственно, не более, чем эстетизированная уваровская
триада, хотя Леонтьев находился в постоянной оппозиции властям и обще-
ственному мнению - прежде всего по восточному вопросу.
462 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
“Бессознательное назначение России не было и не будет чис-
то славянским”. Ей суждена другая, более высокая миссия - со-
здание особой, невиданной доселе цивилизации - славяно-азиат-
ской. Это вытекает из самого положения России, которая “давно
уже не чисто славянская держава”. Население ее азиатских про-
винций имеет в ее судьбах не меньшее значение, чем славяне. По-
этому она при каждом своем политическом движении должна
неизбежно брать в расчет “настроения и выгоды этих драгоцен-
ных своих окраин”. Под влиянием этих факторов в самом харак-
тере русского народа выработались “очень сильные и важные
черты, которые гораздо больше напоминают турок, татар и др.
азиатцев, или даже вовсе никого, чем южных и западных славян”.
Россия, согласно Леонтьеву, “есть нация из всех славянских на-
ций самая не славянская и в то же время самая славянская”. Не
славянская она потому, что по истории своей, по составу, по
психологии и умственному строю она от всех других славян очень
отлична, а самая славянская потому, что “только у нее и существу-
ет уже, и зарождается, и может, утверждаясь, развиться дальше -
многое такое, что не свойственно было до сих пор ни европей-
цам, ни азиатцам, ни Западу, ни Востоку. Это и естественно, ибо
только из более восточной, из наиболее азиатской - туранской
нации, в среде славянских наций может выйти нечто от Европы
духовно независимое; без этого азиатизма влияющей на них Рос-
сии все остальные славяне очень скоро стали бы самыми плохи-
ми из континентальных европейцев, и больше ничего”.39 Соб-
ственно, вот она - основополагающая идея, которую возьмут на
вооружение евразийцы 20-х годов нашего столетия.
♦
Евразийство возникло в начале 20-х годов в среде русской эмигра-
ции. Этому движению сопутствовал хотя и недолгий, но шумный
успех. Его основателями были лингвист, этнограф и философ
39 См.: Леонтьев К.Н. Письма о восточных делах. - Записки отшельника. М., 1992,
с. 238 - 241. Леонтьев не расшифровывает понятие туранская нация. Впослед-
ствии это понятие различно трактовалось пантюркистами и евразийцами.
Среди первых довольно широкое распространение после младотурецкой рево-
люции (1908) получила идея Великого Турана - единого тюркского государства
под эгидой Османской империи. При всей своей нереальности идея создания
такого государства от Анатолии до Алтая вновь обсуждалась на тюркской
ассамблее, состоявшейся 18-20 января 1992 г. в Алма-Ате. Евразийцы под
“туранской общностью” разумели пять групп народов - угро-финнов, самоедов,
тюрков, монголов, маньчжуров, которые сыграли в истории России, по их
мнению, не менее важную роль, чем славяне [см.: Трубецкой Н.С. О туран-
ском элементе в русской культуре. - Россия между Европой и Азией', евразийский со-
блазн. М., 1993, с. 54-60].
Взгляд из России
463
князь Н. Трубецкой, географ П. Савицкий, музыковед П. Сувчин-
ский, религиозный философ и историк Г. Флоровский, который,
правда, скоро отошел от этого движения, сделавшись его после-
довательным критиком. Видными евразийцами были также фи-
лософы Л. Карсавин, В. Ильин, философ права Н. Алексеев, ис-
торик Г. Вернадский. Деятельность этих людей в областях их
научных интересов была чрезвычайно плодотворной и общеприз-
нанной. Их же попытка создать новую идеологию, новое куль-
турно-политическое движение, ставящее своей целью сменить у
власти в СССР большевиков, потерпело полный крах.
Евразийцы предприняли попытку концептуального обоснова-
ния нового образа цивилизации. Этот образ можно описать дву-
мя словами - третий путь. Пафос евразийской доктрины, унасле-
дованный от русской религиозно-философской мысли XIX в., за-
ключался в утверждении, что России и населяющим ее народам
предопределено особое место в истории человечества, предначер-
тана особая культурно-историческая миссия. Идея особой миссии
России была связана с тезисом об особом ее честоразвитии. Так,
первые пункты Евразийского манифеста провозглашают: “1. Рос-
сия представляет собой особый мир. Судьбы этого мира в основ-
ном и важнейшем протекают отдельно от судьбы стран к западу
от нее (Европа), а также к югу и востоку от нее (Азия). 2. Осо-
бый мир этот должно называть Евразией. В смысле территори-
альном нынешний СССР охватывает основное ядро этого мира”.40
Декларировав, что Россия представляет собой синтез азиат-
ских и европейских культурных элементов, евразийцы, собствен-
но, не сказали ничего нового. Историки, географы, экономисты
всегда учитывали тот факт, что Россия как государство сложилась
на рубеже Азии и Европы. Все новшество заключалось в замене
слова Россия лабораторным термином Евразия. Но дело в другом -
в крайне своеобразном толковании евразийцами самого понятия
синтез. По этому толкованию выходило, что евразийский синтез
азиатских и европейских начал состоит в их враждебном столк-
новении и постоянной борьбе, в которой на русской почве Азия
в конечном итоге должна восторжествовать над Европой, по-
скольку сердцевина души русского народа есть азиатская, а не ев-
ропейская, и весь русский европеизм представляет собой не что
иное, как внешний налет, искусственно навязанный русскому
народу Петром I и его преемниками.41 Предельно обнаженно
40 Евразийство (формулировка 1927 г.). - Россия между Европой и Азией..., с. 217.
41 См. Кизеваттер А.А. Евразийство. - Россия между Европой и Азией..., с. 268-269.
464 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
этот тезис сформулировал Н.Трубецкой: “Мы должны привыкнуть
к мысли, что романо-германский мир со своей культурой - наш
злейший враг. Мы должны безжалостно свергнуть и растоптать
кумиры тех заимствованных с Запада общественных идеалов и
предрассудков, которыми направлялось до сих пор мышление
нашей интеллигенции”.42 Четыре неприемлемые для России-Ев-
разии составляющие европейской культуры, которая мыслится
евразийцами как недифференцированное целое, суть материа-
лизм, атеизм, католицизм, социализм.
Жестко, фактически непримиримо, противопоставляя Евра-
зию Европе, евразийцы уделяли главное внимание азиатскому
элементу в судьбах России - “степной стихии”, которая давала
русским “ощущение континента” в отличие от “западноевропей-
ского ощущения моря”. Отсюда и эпатирующий вывод П.Савиц-
кого - “без татарщины не было бы России”.43 Согласно П.Савиц-
кому, именно татары осуществили первыми военно-политическое
и государственное объединение Евразии. Распавшаяся Золотая
Орда возродилась в новом обличье Московского царства, кото-
рое укрепило татаро-монгольское военно-политическое единство
Евразии объединяющей духовной силой - заимствованным у Ви-
зантии православием.
Православие, согласно евразийцам, является средоточием не
только русской культуры - и в этом очередная парадоксальность
их учения - но и всей евразийской культуры, включающей в себя
также языческие, мусульманские, буддийские верования. Вопреки
самым очевидным фактам: православие и Евразия - сферы не сов-
падающие во всех отношениях, - с одной стороны, православие
не является единственной религией в России, с другой стороны,
его распространение не ограничивается российскими пределами
(греки, сербы, румыны, болгары - тоже православные), - правосла-
вие признавалось евразийцами специфической формой русско-ази-
атского сознания. Чтобы как-то снять это противоречие, евразий-
цы утверждали, что ислам и буддизм являются потенциальным пра-
вославием, тяготеющим к русскому православию как особому духов-
ному центру.44 В то же время между атеизмом и католицизмом они
ставили едва ли не знак равенства. Так, по свидетельству А. Кизе-
ваттера, на одном евразийском митинге молодой оратор утверж-
дал, что “мусульманин ближе к христианству, нежели католик”.45
42 Трубецкой Н.С. Русская проблема. - Россия между Европой и Азией..., с. 57.
43 Савицкий П.Н. Степь и оседлость. - Россия между Европой и Азией..., с. 123 - 124.
44 Бицилли П.М. Два лика евразийства. - Россия между Европой и Азией..., с. 283.
45 Кизеваттер A.А. Указ, соч., с. 277.
Взгляд из России
465
Совершенно особняком от рассмотренных нами русских религиоз-
ных философов стоит Н.Ф. Федоров (1828 - 1903) как по своим
общефилософским воззрениям, так и по своим взглядам на мусуль-
манский Восток. Свою религиозно-философскую систему Н. Фе-
доров называл “философией общего дела”. В основании этой си-
стемы - только одна тема и только один замысел. Эта тема - тема
смерти, понятой не как следствие греха, а как результат действий
слепых сил природы. Этот замысел - замысел воскрешения всех
умерших предков, восстановление родовой полноты. Именно вос-
крешение, воскрешение имманентное, через обуздание и разумную
регуляцию человечеством средствами науки и техники слепых
сил природы, а не воскресение через благодать и спасительное дей-
ствие Бога.
Истинная религия, по Федорову, одна, это “культ предков и
притом всемирный культ всех отцов как одного отца, неотдели-
мых от Бога Триединого и несливаемых с Ним, в Коем обожеств-
лена неотделимость сынов и дочерей от отцов и неслиянность их
с ними”.46 Нет других религий, кроме культа предков. Все же дру-
гие культы суть только искажения (идололатрия) или отрицание
(идеолатрия) истинной религии. Обращать эти искажения в осо-
бые религии - значит допускать возможность существования бо-
лее чем одной религии, а это будет отрицанием религии вообще.
Свой анализ сущности мусульманства, своеобразную филосо-
фию ислама, Федоров излагает во второй части первого тома
своей Философии общего дела с весьма красноречивым названием -
Записка от неученых к ученым русским, ученым светским, начатая под
впечатлением войны с исламом, уже веденной (в 1877 - 1878 гг,), и с
Западом - ожидаемой, и оканчиваемая юбилеем преп. Сергия. Обраща-
ясь к русским ученым, Федоров стремится убедить их в чрезвы-
чайной важности для России дела регуляции природы. В связи с
этим он переосмысливает в духе своего проекта “общего дела”
некоторые известные мифы русской истории. Летописное повест-
вование о призвании варяжских князей он трактует как народ-
ную решимость устроить “сторожевое государство”, призванное
46 Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982, с. 101. Собственно, утверждая культ пред-
ков в качестве основы истинной религии, Федоров принципиально расхо-
дится с христианством. Как отмечал Г. Флоровский, “у Федорова совсем
не было интуиции “новой твари” во Христе, он не чувствовал, что Хрис-
тос есть “потрясение” для природного порядка и ритмов... Строго говоря,
у Федорова нет никакой христологии вовсе. В его “проектах” нет вовсе по-
тусторонности, есть прямое нечувствие преображения” (Флоровский Г.
Указ, соч., с. 323).
466 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
умиротворить кочевников и в конечном счете прийти к делу
регуляции “слепых смертоносных сил природы”. В легенде об
“испытании вер”, повествующей о том, как князь Владимир ис-
пытывал веры, которые ему предлагали иудейские, мусульманские
и католические миссионеры, и как было отдано предпочтение
православию, Федоров видит выбор высшего идеала для всенарод-
ного дела. В крещении Руси - крещение на общее дело регуля-
ции и воскрешения.
“Испытание вер” - одна из ключевых федоровских историо-
софем. В нем и заключается особая миссия России. Начатое еще
до Владимира Святого, долженствующее в конечном итоге при-
вести к культу предков, это испытание продолжается и в наши
дни. Обусловлено оно самим положением России между Западом
и Востоком, постоянными столкновениями русского народа с
новоязычеством (торгово-промышленным Западом с его идеала-
ми комфорта и потребления) и с новоиудейством (магометанским
Востоком с идеалом потустороннего существования, обесценива-
ющим земную жизнь). “Мы не можем не думать об этом вопросе,
об отношении к Востоку и Западу, и потому, что даже внутри
России, в самой глуши, во всяком месте встречаем немца-барина
и князя или купца татарина, а между собою чувствуем повсюду
рознь”.17 Находясь чуть не тысячу лет, почти с самого возникно-
вения России, в постоянной борьбе с исламом, мы не составили
еще, сетует Федоров, никакого понятия о враждебном нам нача-
ле. В каждой битве начиная с камских болгар при Владимире и
до Шипкинского побоища мы слышим возглас Аллах и до сих пор
не проникли в смысл этого слова.
“Аллах... говорит нам ислам, не имеет ни сына, ни товарища,
ни равного себе, он весь “из одного металла, выкованного моло-
том”.18 Для нас же, продолжает Федоров, воспитанных в родо-
вом быту, Бог, не имеющий сына, представляется не имеющим
любви, не всеблагим, потому что не имеет предмета, достойного * 13
17 Федоров Н.Ф. Указ, соч., с. 111-112.
13 Там же, с. 124. Трудно сказать, где так “говорит ислам”. Можно предположить,
что Федоров знал о только раз встречающемся в Коране, трудно переводимом
эпитете Аллаха al-samad (Коран 112:2) - неделимый, абсолютно сжатый, без
какой-либо пустоты, без изъяна, монолит. В переводе Г. Саблукова - крепкий.
В Византии переводили как бХо-оферпХатос; - весь выкованный молотом [см.
Лебедев А.П. Очерки внутренней истории византийско-восточной церкви в IX - XI
вв. М., 1902, с. 71-73; см. также: Sahas D.J. " Holosphyros? A Byzantine Perception of
"The God of Muhammad'. - Christian-Muslim Encounters. Ed. Y. Haddad, W. Haddad.
Gaineville, 1995, p. 109-125]. Возможно, еще и смешение с 6Хо-о(5г|ро(; - весь
железный. !
Взгляд из России
467
ее. “Магометанский Бог - это Бог, чуждый человеку, не состра-
давший ему, не вселявшийся в лице сына в плоть человека, не
испытавший ни его горестей, ни его нужд”.19 Признавая безус-
ловное несходство и бесконечное расстояние между Аллахом и
человеком, ислам, сам того не сознавая, не присваивает и Аллаху
совершенства. По исламу, и творение и воскрешение безусловно
трансцендентны, т.е. составляют исключительно дело Аллаха, а
не человека; “и этим ислам унижает человека до зверя, до скота,
творческую же силу Аллаха ограничивает созданием этих зверо-
образных, скотоподобных существ”.
Сыновняя любовь есть необходимое условие осуществления
единства. Без Сына невозможно ни единство Бога, ни братство
человечества. Мнимое единство ислама состоит в безусловном
подчинении себя слепой силе природы, в которой он видит волю
Аллаха (фатализм), и в непрерывной борьбе с себе подобными
(фанатизм). Быть жертвою слепой силы и орудием истребления
живой силы - такова истинная, идеальная заповедь ислама. “Ис-
лам и газават” - вот полное имя магометанства”. Наконец, маго-
метанство само доказывает несовершенство своего понятия о
Боге многоженством, унижением женщины. Ему недосдает учения
о Духе как образце для дочери человеческой, чтобы возвысить
женщину до равенства с мужчиной. “Все обязанности, налагаемые
на нас учением о Триедином Боге, выражаются в одной запове-
ди, в заповеди о долге воскрешения. В противоположность магоме-
танству мы можем сказать: “Нет иного Бога, кроме Триединого, и
воскрешение - Его заповедь . Этот долг есть единственный, общий
всем людям, как обща всем людям смерть”.50
Представляя триединого Бога образцом, регулятивной идеей
для человечества, осуществляющего дело объединения в единую
братскую семью с целью воскрешения предков, Федоров рассмат-
ривал Троицу как Божественно совершенную родовую ячейку:
Отец, Сын и дочь (Святой Дух) и в этом парадоксальным обра-
зом сближался с кораническим пониманием христианской Трои-
цы как Бога, Иисуса и Марии.51 Глубина христианской идеи три-
единого Бога для Федорова состоит в том, что это не единый и
единственный, монолитный Бог ислама и Ветхого Завета, а свое-
образный идеальный коллектив. Подлинным, хотя пока и нс
вполне сознательным, носителем такого представления о Боге
,ч Федоров Н.Ф. Указ, соч., с. 125.
•‘•° Гам же. с. 125-127. 149. 162.
51 “И вот сказал Аллах: “О Иса. сын Марйам! Разве ты сказал людям: “Прими-
те меня и мать двумя богами кроме Аллаха?" (Коран 5:116).
468 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
является русский народ. “Московская Русь, быть может, и не ду-
мала, а только чувством постигала, что в Троице неслиянной заклю-
чается обличение ислама и в Троице нераздельной - обличение
Запада и его розни”.52
Несомненно, федоровское видение ислама во многом опре-
делялось политической конъюнктурой 70-х годов прошлого века:
злободневным восточным вопросом, русско-турецкой войной,
борьбой России с европейскими государствами за раздел Осман-
ской империи. Однако его открытая враждебность к исламу, по
всей видимости, имела и более глубокие корни: имманентизму
Федорова был принципиально чужд, непонятен мусульманский
пафос абсолютно трансцендентного, всемогущего Бога, которо-
го “не постигают взоры, а Он постигает взоры” (Коран 6:103).
В историософских размышлениях и спорах русских религи-
озных мыслителей прошлого столетия Восток на самом деле иг-
рал прикладную роль. В сердцевине спора была проблема отно-
шения России к Европе. Восток был нужен либо для того, чтобы
противопоставить Россию Западу, либо для того, чтобы показать
ее культурную принадлежность Европе, либо для того, чтобы в
духе мессианского национализма провозгласить русский народ
единственным достойным преемником двух культурно-историчес-
ких традиций и их примирителем.
52 Федоров Н.Ф. Указ. соч.. с. 112.
Ольга Бессмертная
РУССКАЯ КУЛЬТУРА В СВЕТЕ
МУСУЛЬМАНСТВА:
ТЕКСТ И ПОСТУПОК* **
1. МУСУЛЬМАНСКИЙ ЖУРНАЛ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ: ТЕКСТ
“Наше отечество - не Бухара, а Рос-
сия, где есть справедливо карающие
законы для каждого преступника”.
Ады Атласов
Эпиграфом к этой статье взята цитата из журнала под названи-
ем Мусульманин (№ 8, 1911, с. 38), издававшегося в 1908-1911 гг.1
* Бессмертная Ольга Юрьевна - кандидат культурологии, старший научный со-
трудник Института восточных культур РГГУ. Сфера научных интересов: логи-
ка формирования представлений о европейцах в мусульманских культурах За-
падной Африки (хауса) и России в кон. XIX - нач. XX вв. Автор ряда статей,
в частности: “Взрослые вопросы к хаусанской литературе: освоение авторского худо-
жественного вымысла. К постановке проблемы. - Взаимодействие культур и литера-
тур Востока и Запада. Материалы всесоюзной конференции. М., 1992. Вып. 2,
с. 269-287; Мусульмане в постсоветском пространстве (Материалы круглого сто-
ла, проходившего в Институте восточных культур в январе 1997 г.). Диа-Ло-
гос. Религия и общество. М., 1997, с. 265-283; Уйти, чтобы остаться: проблема це-
лостности мусульманской общины в хаусанской поэме о европейском завоевании. - Ве-
стник РГГУ, 4 (1999). В печати: A Hausa Author's Idea of Literature as an “About-
Face” Response to the British Literary Challenge - ALA Annual, 1998.
** Первая часть статьи впервые опубликована в журнале Одиссей-1996 (М., 1996)
по материалам доклада, прочитанного на Вторых Лотмановских чтениях (де-
кабрь 1994 г.); она обновлена и расширена, а вторая часть публикуется впервые.
Автор выражает глубокую признательность Дому наук о человеке и Школе
высших социальных исследований в Париже, благодаря поддержке которых
проведено это исследование, а также Е.В. Каплан за помощь в работе.
1 В моем распоряжении были номера 1910-11 гг., доступные в библиотеках
(наиболее полно представленные в РГБ), и два первых номера за 1908 г.,
хранящиеся в Государственном архиве Российской Федерации (далее ГАРФ),
ДП 00 Ф 102 1913 г. оп. №14, д. № 194. В 1909 г. журнал не выходил: как
сообщалось в № 1, 1910 г., приостановка издания журнала была связана с “не
зависящими” от редакции обстоятельствами, зато “весь 1909 г. ушел на орга-
низацию, благодаря которой Мусульманин располагает сотрудниками во всех
частях света, где только живут наши единоверцы” (с. 28). Подробнее об этих
обстоятельствах я скажу в послесловии к статье.
470 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
на русском языке “группой интеллигентных черкесов”,2 российс-
ких подданных, с участием мусульман и иных этносов России. Ре-
дакция же располагалась в предместье Парижа, объяснялось это
“отсутствиехМ опытных людей по изданию на месте” и тем, что
“большинство сотрудников находятся в заграничных высших учеб-
ных заведениях или же живут за-границей давно по своим делам”
(№ 1, с. 1-4). Такое местоположение редакции, как мы увидим в
дальнейшем, оказывается символичным во многих отношениях.
Пока замечу лишь, что издание журнала в Париже, очевидно, при-
давало ему в глазах читателей ореол определенной цензурной не-
зависимости и связи с более “свободным” миром3, - несмотря на
то, что на обложке значилось: “Доступ в Россию разрешен на
общих основаниях”, а в статьях подчеркивалось, что “наш жур-
нал самый мирный и никаких революционных целей не пресле-
дует” (1910, № 13, с. 322), причем оторванность от родины часто
называлась “участью”.4
2 Сообщение “Издатель - кружок интеллигентных черкесов” помещалось в
первых номерах самого журнала (1908), называвшего себя тогда “орган кав-
казских горцев” (с 1910 г. выходные данные изменились: указывался редак-
тор-издатель журнала Магомет-Бек Хаджетлаше, до того выступавший как
ответственный редактор) . “Черкесы” - здесь, скорее всего, в общем значе-
нии “кавказские горцы”: так нередко употреблялся этот термин в XVIII-XIX
вв., в частности и за пределами России применительно к представителям
северокавказских народов, эмигрировавших из страны во 2-й пол. XIX - нач.
XX вв. Вместе с тем ответственный редактор журнала был, по-видимому,
собственно черкесом - адыгом, и многозначность слова “черкесы” в таком
контексте может быть преднамеренной. Первоначальное описание журна-
ла повторено в: Материалы для библиографии Северного Кавказа. Библиографи-
ческий обзор литературы о Северном Кавказе за 1908 г. - Известия общества
любителей изучения Кубанской, области. Екатеринодар, 1912, вып. V, с. 162; там
же, вып. VI, 1913, с. 168; Городецкий Б.М., Библиографический обзор литерату-
ры о Северном Кавказе, 1906-1907 гг. Екатеринодар, 1908, вып. 2.
3 В газете Кубанский край (1911, № 142, 144, 146, 155, 193) разгорелась дискус-
сия о том, в частности, целесообразно ли “учить горцев из Парижа”: объек-
том полемики стал не столько сам журнал, сколько мнение одного из участ-
ников дискуссии, высказавшего сомнения в оправданности того, что “изда-
тели забрались в Париж” (большинство участников обсуждения - “аутсайде-
ры”, не мусульмане и не горцы); там же - глухой спор о том, связано ли на-
хождение редакции в Париже с цензурными соображениями.
1 На самом деле издание журнала за границей осложняло подписку на него и
рассылку подписчикам и, по-видимому, делало его более дорогим, поскольку
помимо прочего требовало уплаты таможенных пошлин (ас 1911 г. подписка
по распоряжению П. Столыпина принималась учреждениями почтово-теле-
графного ведомства лишь на издания, выходящие внутри Империи). Тем не ме-
нее в 1911 г., по его собственным сообщениям, у него было от “тысячи с лиш-
ком” до 2 тыс. подписчиков, однако цифра эта, по-видимому, преувеличена (по
закрытым данным, возможно тоже недостоверным, в России его получали
750 человек, в Константинополе — 180, в Малой Азии - 64; ГАРФ. ДП ОО,
ф. 102, 1913, он. 14, д. № 194, л. 29); противоположный полюс - минимальное
ВЗГЛяД .^л
-_________________________t13 России 471
Указание на интеллигеИтнос\ м
✓охоа^ть издателей в выходных данных
первых номеров журнала, <>>ХРЧ м 7 А
г л ^пльк<Лненное в библиографическом оо-
зоре, не случайно: оно не * г
ценз (в число постоянных ^or о обозначает их образовательный
ным в нем сведениям, вход^и л^ов журнала, судя по представлен-
вание европейского образца илц>юди, получившие высшее образо-
, инж1 приобщенные к нему: помещики
и офицеры, юристы, врачи, г j
тт-л выЛенеры, банковские деятели;5 это,
однако, не предполагает, чт° ВЬ1Ч г м '
>„,/чгльм ступавшие на его страницах бь*ли
лишены традиционного мусульм; 7 г м
ственнее, что такое указание графского образования'-). Еще суще-
характерной проблематики, по в^у же помещает журнал в контест
г ___вестей России воспринимавшейся как
интеллигентская, т.е. прежДс г ,
________________________ „------у: го просветительская.7
и скорее всего преуменьшений чи ,
ют данные Департамента духОв,,ы\сло постоянных читателей - предст«мя-
ну 1910 г. (когда журнал факТяяес V Дел и иностранных исповеданий завес-
ществования) - ок. 430 [Росс1,йск V" только начинал новый этап своего су-
(далее РГИА). ф. 821-о.8-д. № 8М- \'й государственный исторический архив
305, 307-317]. Стремление ра^Р^- 254-255, 258. 261-263, 270-298, 300-502,
одной из причин, побудивши* T*jx свою читательскую аудиторию было
ле 1912 гг. в Петербурге газе*?' В м' людей издавать в апреле 1911 - аИре-
экз. - подтверждается матерИ*-'1амг\,'/«’ мусульманства (тираж которой - |000
случае изъятия одного из ее 1,оме1\ Главного управления по делам печат" о
а до того они издавали раздел с ае1Ч °в (PI ИА. ф. 776-о. 9-д. № 2249, л. 1 ])•
просуществовавший четыре месяца* же названием в газете Новая Русь (Сдб).
предшествовал, с октября 1909 .с января 1910 г. до закрытия газеты; ему
ном журнале Братская помощь Немусульманский отдел в военно-обшестиен-
остановившийся тогда выход Л^ува). призванный отчасти заменить ЛР»'-
манской прессы того врсмС”и .ушиина Максимальный тираж для мусуль-
[Bennigsen A., Lemercier-Quel9ueJ\ единичных случаях, составлял 5000
les musulmans de Russia avant 19^- MV’ Ch. La presse et le mouvement national
мусульманской прессе и в MyCpliM("’ “Шо'1 & Со, 1964. р. 48]. По принятым в
тогда “почти 20 млн. мусульма» 11 Чне- в частности, оценкам, в России б^ло
V. Lee Musulmans souietiques, Р- 1982 ъ Данным В. Монтея, - 16 млн.: [Moiitcd
[№ 10 1911, с. 759]. ' Р- журнала Мир ислама. - 18 млн.
См., например, один из спис*01' \
1911 с 1017-1018. ’дейных сотрудников” журнала в № 24,
Так, Ады Атласов (1875-1940?)- сло\
статье, - мулла, мударрис. исТ°РикЛ которого послужили эпиграфом к эГ°и
се Буинска Симбирской губеря"и- 'Учился в мсктебе своего отца и в мелре-
и статей во многих мусульма!<скях ?>ал арабский и персидский, автор кН"г
ствепной Думы от Самарской П’ое1 Дзетах. Он был членом Второй Государ-
татарских джадидов (см. об эт<>м дв* '"1И. представлял крайнее левое крЫ™
ционную деятельность и был лнш^женпп ниже), арестовывался за рево.ио-
1936-38 гг., погиб на Соловках 1гм ранга муллы (1908); репрессирован в
рии образованности и литератур* т(\ 11ем: Джамалютдин Валидов. Очерк nti™
for Central Аман Studies. Rep,»»1 se'M>- (М.-Пг., 1923), Oxford. 1986 (Society
7 Даже в полемике вокруг Вех. далеку es И.). с. 17_].
как такового, достаточно отче-г-1ИВ(‘ ушедшей от проблем просветительства
ное представление об И11Телл»,гс,,,\‘’Рояв'1ЯСТ< я сохраняющееся стереотип-
рого остается просвещение наР°Дя |‘>' как слое, главным назначением коТ<>-
за 1909 г. или Запросов жизни 1 НЛм.. например, номера Русского богатей™
472 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Адресуясь преимущественно к горцам Кавказа и вместе с тем
ко всем мусульманам России (что усиливается с 1910 г.) и заявляя
о своей открытости христианам, приглашая их к сотрудничеству,
журнал мотивировал выбор русского языка тем, что это - язык,
обеспечивающий разным национальностям возможность обще-
ния.8 Он видел в такой ориентации свое новаторство и высокую
миссию, называя себя “единственным в России”.9 Однако, хотя
по ряду вопросов он занимал особую позицию, он не был уника-
лен по своей наиболее общей идейной направленности в мусуль-
манской прессе России того времени, развившейся вместе с ожив-
лением всей российской журналистики после Октябрьского мани-
феста 1905 г. В него в основном писали люди, мыслившие в рус-
ле весьма широкого среди образованных российских мусульман
и достаточно разнородного политически реформаторского про-
светительского направления, представители которого называли
себя джадиди (новый), в противопоставление кадими (старый, древ-
ний). Термин как раз и связан с идеей реформы мусульманского
образования, предполагавшей обучение школьников общеобразо-
вательным “светским” дисциплинам (среди которых был и наци-
ональный язык) и создание “новометодных” школ-мектебе (осно-
ванных на “звуковом” методе обучения, более близком современ-
ным европейским формам преподавания, чем традиционный).10
й Замечу, что выбор русского обусловливался во многом еще и тем, что боль-
шинство языков Северного Кавказа в рассматриваемый период не сформи-
ровались как литературные.
9 Мусульманин не был единственным мусульманским изданием на русском язы-
ке: несколько мусульманских газет выходили на русском или с параллель-
ным двуязычным текстом (начиная с 1883 г., когда появилась одна из пер-
вых мусульманских газет в России - Терджуман-Переводчик, которая, впрочем,
после 1904 г. выходила только на татарском; а с 1895 г. и русскоязычная
газета Каспий, основанная еще раньше, в 1881 г., стала фактически мусуль-
манской). Однако Мусульманин был в то время практически единственным
мусульманским русскоязычным журналом (в 1910 г. в Баку начал выходить
также Восток, но это было преимущественно историко-литературное изда-
ние) и к тому же в те годы - одним из редких мусульманских изданий,
ориентированных на Северный Кавказ [см. Bennigsen A., Lemercier-
Quelquejay Ch. La presse..., особ. с. 134-37]. Несмотря на это, исследователи
не баловали его вниманием: так, самый обширный труд о мусульманской
прессе России посвящает ему лишь полторы страницы и при этом авторы
труда проявляют, на мой взгляд, некоторую поспешность в трактовках [там
же, с. 172-173]. Значительно внимательнее - однако крайне тенденциозно -
рассмотрел историю журнала Л.И. Климович [Ислам в царской России. М.,
1936, с. 233 - 267]. Подробнее о его точке зрения будет сказано в послесло-
вии к статье.
10 О джадидизме, наряду с трудами Беннигсена и Келькежэ и их школы, см.:
Валидов, указ. соч. (помимо прочего, здесь подробное - и откровенно джа-
дидское- описание “старометодной” и “новометодной” систем образования);
Взгляд из России
473
Замечу, что и фраза, вынесенная в эпиграф, взята из филиппики
в адрес религиозного авторитета - некоего ишана, выступавшего
против новых методов образования в мусульманских школах. По-
нятно, что идея школьной реформы была проявлением более глу-
боких потребностей джадидов, составивших одно из многих тече-
ний в той волне модернизаторских устремлений, которая - в от-
вет на обостренно близкую, хотя и не всегда добровольную, встре-
чу с европейской цивилизацией - поглотила к рубежу веков чуть
ли не весь восточный, да и не только восточный, мир и посте-
пенно приобретала все большую националистическую окраску.11
Журнал стремился отразить жизнь всего мусульманского мира,
но прежде всего - российского. Наряду с рубрикой Из родных мест,
посвященной Кавказу, постоянными были: Мусульманская жизнь,
публиковавшая сообщения из России, и Обзор жизни единоверцев дру-
гих стран. Корреспонденции поступали, в частности, из Астраха-
ни, Казани, Оренбурга, Баку, Ташкента, от мусульман Литвы, из
Киргизии, а также из Турции, Египта, Марокко, Афганистана и др.
Характерно, что мусульманскими сюжетами журнал не ограничи-
вался, включая очерки из жизни и публикации “жемчужин куль-
обратный этому взгляд, со стороны русской администрации, см. в: Мусульман-
ская печать России в 1910 году. Под ред. Владимира Гольмстрема. СПб, 1911.-
Oxford, 1987 (Society for Central Asian Studies. Reprint series, № 12.); среди пос-
ледних исследований отмечу: Le reformisme musulman en Asie Centrale - Cahiers du
Monde russe, XXXVII (1-2), 1996 (о философских основаниях джадидизма в кон-
тексте мусульманской традиции см. особ.: Zarcone Th. Philosophic et theologie chez
les djadids: la questions du raisonnement independant (igtihad), p. 53-64.); Kirimli H.
National Movements and National Identity among the Crimean Tatars (1905-1916). Leiden,
1996. Во многом разработка джадидских взглядов связана с именем крымско-
го татарского просветителя Исмаила Бей Гаспринского (идея модернизации
путем реформы образования изложена им, в частности, в труде Usul-i gadMd,
[Новый метод], откуда и пошел этот термин); он был и основателем упомяну-
той выше газеты Терджуман, ставшей “образцом” жанра в мусульманской прес-
се [см., в частности: Гаспринский, Исмаил Бей. Русское мусульманство. [Симфе-
рополь, 1881], Oxford, 1985 (Society for Central Asian Studies. Reprint series
№ 6.); это издание включает и статью: Bennigsen A. Ismail Bey Gasprinski
(Gaspraly) and the origins of the Jadid movement in Russia; см.также: Ortayli I. Reports
and considerations of Ismail Bey Gasprinskii in Tercgman on Central Asia. - En Asie
Centrale Souietique. Cahiers du Monde Russe et Sovietique, XXXII (1), 1991; Kirimli H.,
op.cit., p. 32-55; 214-215]. О зарождении реформаторских тенденций, т.н. “пер-
вой волне” реформизма среди мусульман России в кон. XVIII в., см., например:
Kemper М. Entre Boukhara et la Moyenne Volga-. Abd an-Nasor al-Qursawi (1776-1812)
en conflit avec les oulemas traditionalistes. - Le reformisme musulman en Asie Centrale, pp.
41-52, и указанную выше статью Т. Заркона; ср. также Юзеев А. Мировоззрение
Ш. Марджани и арабо-мусульманская философия. Казань, 1992.
11 Из всего обилия литературы на эту тему сошлюсь на: Брагинский В.И., Се-
менцов В.С. Проблемы традиций, нео-традиционности и традиционализма в ли-
тературах Востока. - Художественные традиции литератур Востока и современ-
ность. Ранние формы традиционализма. М., 1985; Рашковский Е.Б. Научное зна-
ние, институты науки и интеллигенция в странах Востока. М., 1990.
474 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
турного наследия” других стрран, как европейских, так и восточных.
Журнал выступал с историософскими эссе, публиковал художе-
ственные опыты и был весь\ма полемичен в дискуссиях, касавших-
ся социальных и идеологи чешских проблем в жизни мусульман. Стер-
жень же его выступлений в в конечном счете составляло обсужде-
ние соотношения ислама и я культуры. Проблема эта, волновавшая
весь исламский мир, была во о многом спровоцирована самими пред-
ставителями культуры, законодательную роль в высказываниях ко-
торых сыграла известная лек кция Ренана Ислам и наука,12 воплотив-
шая в себе основные европейские стереотипы ислама.
Дополню начальное предоставление облика журнала первыми
строками его программы, публиковавшейся на второй сторонке
обложки номеров 1911 г.:
“Двухнедельный народно-псцопулярный, научно-литературный и обще-
ственный журнал. Посвящевьц интересам культурного развития мусуль-
ман России и кавказских го|ГОрцев. Стремится объединить единовер-
цев на почве прогресса, лю'юбви и труда и приобщить к цивилизован-
ным народам.”
Явная установка на усвоениеie европейской, и русской в частности,
культуры провоцирует иссле^дователя рассмотреть журнал в одном
из двух ракурсов.
Первый, вполне очевидн|ный, ракурс - изучение журнала с точ-
ки зрения собственной культурной традиции его авторов, скажем,
мусульманской (или иной - э*!этнической, национальной): как такая
традиция проявляет себя и переосмысляет себя в обращении к этой
внешней для нее русской, европейской, христианской (христиан-
ской, во всяком случае, генетически)13 культуре; как она, мусуль-
манская традиция, преобразует это внешнее воздействие.
Второй ракурс более спорен для культурного антрополога, ис-
ходящего из презумпции осо^юбости, самодостаточности и активно-
сти всякой культуры, отсюда- и из неизбежности ее избиратель-
ного отношения ко всякому осваиваемому ею воздействию, неизбеж-
ности его переплавки сю по-своему (что и предполагает первый ра-
12 Русский перевод: Иглам и наука.^. Речь, произнесенная Э. Ренаном на собрании иНа-
учи. Французы. Ассоциации”... в EtБольшом Сорбонныом амфитеатре. Пер. Алексея
Ведрова. СПб. 1883. Ср. его же^е: Место семитских народов в истории цивилиза-
ции (речь при открытии курса язг^ыков еврейского, халдейского и сирийского в College
de Fiance). Пер. П. Петрова. ИзМзд. В.Н. Маркуева. М., 1888.
и Говоря о мусульманской или хрхристианской культуре, я имею в виду нс соб-
ственно религиозные культуры>ы и не собственно религиозные мировоззре-
ния. но те черты мснтальностг-ги, стилей мышления и способов смыслопола-
гаиия, которые сопрягаются с с: соответствующей религиозной системой (вос-
питываются, стимулируются е*|сю или сами порождают ее особенности).
Взгляд из России 475
курс). Это ракурс, при котором тексты журнала рассматриваются
в отношении русской культуры: что в ней - русской культуре - ока-
зывается выбранным мусульманским сознанием, каковы возможные
превращения ее собственных форм, какой предстает она со страниц
мусульманского издания.
Целесообразность такого подхода определяется, на мой взгляд,
несколько неожиданным явлением. Дело в том, что авторы Мусуль-
манина^ своих суждениях, какой бы темы они ни касались, опериру-
ют главным образом теми же категориями, на которых базируется
речь прессы российского “большинства”,11 * * * и, более того, эти катего-
рии оказываются связанными сходной - в сравнении с речью этого
“большинства” - логикой. Иными словами, мой первый тезис заклю-
чается в том, что как по вокабуляру, так и по синтаксису культурный
“язык” Мусульманина в принципе представляет один из “языков” са-
мой русской культуры. И, соответственно, отмеченная выше уста-
новка авторов журнала на усвоение этой культуры реально вопло-
тилась (во всяком случае, в одном из их ментальных пластов, стилей
мышления) - а скорее, сама была результатом такого усвоения. Вме-
сте с тем, однако, Мусульманин как бы доводит до логического кон-
ца, до предела, черты этого “языка” - и потому оказывается для со-
ответствующего пласта русской культуры своеобразным увеличитель-
ным стеклом. Именно как сквозь увеличительное стекло я и хотела
бы взглянуть на русскую культуру через журнал Мусульманин.15
Тем самым я последую преимущественно этому второму, не бес-
спорному, подходу. Его выбор не означает, естественно, отказа от
названных антропологических презумпций, как совпадение харак-
тера дискурса Мусульманина с “языком” прессы “большинства” не
означает, что здесь не происходило соответствующих процессов
культурной переплавки внешнего воздействия. Однако анализ их
особенностей останется на периферии этого этюда, цели которо-
11 Я имею в виду то разнородное во многих отношениях официально православ-
ное русское большинство, каковое большинством себя и полагало (противо-
поставляясь “иноверцам” и “инородцам”); его политическое, а во многом и
культурное, доминирование определило преимущественное понимание опре-
деления русский в значении “подданный Российской империи”, “принадлежа-
щий Российской империи”, игнорирующем его собственно этнический смысл
(ведь современное противопоставление “русский” - “российский”, насколько
я могу судить, тогда действовало редко). Отсюда выражение “мы - русские
мусульмане” в дискурсе мусульманской прессы того времени.
15 Я, однако, не включаю в свои задачи последовательную и детальную экспли-
кацию каждой из возможных параллелей с картиной мира интеллигенции
русского “большинства”, полагая их весьма узнаваемыми. В заключение я
приведу, впрочем, некоторые прямые параллели, касающиеся явлений, быть
может, не менее известных, чем оставленные за кадром, но, как кажется, не
всегда в полной мере осознаваемых.
476 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
го лежат в иной плоскости, что, впрочем, не позволит мне игнори-
ровать первый ракурс при интерпретациях.
Уточню прежде всего, о каком пласте русской культуры я го-
ворю, о каком из ее “языков”. Это - интеллигентское самосозна-
ние, но взятое именно как язык - не в его (самосознания) откры-
тиях, не в состоянии “взрыва” (если использовать термин поздних
Лотмановских работ) - а с точки зрения “строительного матери-
ала” возможных открытий, в обыденности и массовости этого
сознания. И в Мусульманине меня интересует, тем самым, не со-
держание идей и концепций как таковое, а прежде всего набор
ключевых понятий, из которых они складываются, и логика, ко-
торой они следуют, сам характер дискурса, присущего журналу.16
Скажу сразу, что “язык” этот предстает связанным с г.деалами
народнического просветительства, а в конечном счете - народ-
ности вообще в том или ином ее понимании.
Какова же эта логика? Как и следовало ожидать, здесь обнару-
живает себя во всей полноте то, что Лотман назвал “бинарной струк-
турой самоописания, подразумевающей деление всего в мире на
положительное и отрицательное, на греховное и святое, на нацио-
нальное и искусственно привнесенное...”17 или на “черное” и “бе-
лое”. Эта структура “характерна для русской культуры на всем ее
протяжении” (что, однако, не составляет само по себе русской спе-
цифичности) и, в частности, окрашивает собой “традицию Лермон-
това, Гоголя, Достоевского” (с. 383); одновременно она вообще при-
суща “второстепенной литературе” (с. 390) и, очевидно, шире -
16 Методика дальнейшего рассмотрения будет следующей: я начну с описания
ключевых понятий в языке Мусульманина и их значений в системе оппози-
ций, которую они составляют; затем обращусь все-таки к содержанию текс-
тов, но, двигаясь не “вверх” - к индивидуальным открытиям и смыслам каж-
дого отдельного текста, а “вниз” - к образцовым, наиболее общим для этих
текстов логическим ходам (при этом анализу подвергнется логика выбора
означаемых, т.е. референтов, этих понятий в плане прагматики говоряще-
го): именно на уровне этих структур язык Мусульманина представляется мне
наиболее характеризующим “язык” русского “большинства” (тогда как инди-
видуализирующий анализ был бы наиболее существен для рассмотрения жур-
нала в первом из названных выше ракурсов). Наконец, далее я коснусь смы-
словой интерпретации этих структур на уровне ментальности авторов Мусуль-
манина. Понятно, что такое рассмотрение определенным образом упрощает
источник [ср.: Баткин Л.М. Два способа изучать историю культуры. - Вопросы
философии, 12 (1986)].
17 О русской литературе классического периода. - Ю.М. Лотман и тартуско-москов-
ская семиотическая школа. М.,1994, с. 382-383. О традиционной роли дуально-
сти в русской культуре, включая и формирование ее отношения к другому и, в
частности, к Западу [ср. также: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных
моделей в динамике русской культуры (до конца XYIII века). - Успенский Б.А. Из-
бранные труды. Т. 1, М., 1994, с. 219-253; Успенский Б.А. Дуалистический харак-
тер русской средневековой культуры. - Там же, с. 254-297].
Взгляд из России
477
массовому сознанию.18 Я рассмотрю, как работает эта структура в
той сфере представлений, которая оказывается доминантной в са-
моопределении авторов Мусульманина', это историческое и про-
странственное измерение мира. Характер его очевиден уже из при-
веденных цитат - прогрессистское понимание истории.
Назову составляющие ключевого словаря Мусульманина. Опре-
деляющая координата и главная ценность здесь не что иное, как
культура19 (“благодетельная культура, которая одна только способ-
на дать и счастье, и радость бытия”) и, во многом синонимичные
ей, цивилизация и прогресс. Они противопоставляются невеже-
ству, отсталости и нищете. Эта оппозиция мыслится как оппози-
ция света и тьмы: “...мы пойдем к тому яркому солнцу (т.е. к культу-
ре и прогрессу - О.Б.), которое давно ожидает нас и которое согре-
ет как и других, ищущих света, а не тьмы”.
Все народы мира, - помещенные между этими едиными, об-
щими для всех полярными координатами20, - находятся на пути
от “мрака невежества и темноты” к “конечной” цели - “свету куль-
туры”. Этот “путь-дорога” “чист и прям”, но многотруден, требу-
ет “энергии” и “усилий”, а содержание “беспрерывного” труда на
этом “пути” составляет прежде всего “прогрессивное”, “современ-
ное” образование, просвещение - “мирная культурная работа”,
“дружно взявшись” за которую, “общество может смело пойти к
светлой цели”,21 - и борьба за достижение цели, преодоление
“бурь и громов”. Разумеется, человечество и классифицировано по
длине пройденного тем или иным народом отрезка пути, а полюс
культуры, “передовые народы мира” олицетворяет собой Европа:
“Какой-то из наших доморощенных мудрецов... заявил ... во всеуслы-
шание, что хотя татары и похожи друг на друга как маковые зер-
нышки, оренбургские татары гораздо культурнее всех остальных.
18 Замечу, что, согласно Лотману, альтернативные бинарным русские тернар-
ные модели характерны, в частности, для народного сознания и происходят
от наложения “на общую христианскую бинарность” “народного представ-
ления языческого типа” (с. 387). Так это или иначе, подчеркну, что я гово-
рю о массовом, но не о народном, а об интеллигентском сознании.
19 Полужирным шрифтом я выделяю ключевые слова в языке журнала: они не
только являются смысловыми “ядрами” фраз, но и постоянно повторяются
в разных текстах.
20 Это, напомню, как раз то представление о “всемирном историческом про-
цессе”, альтернативой которому стала в антропологии концепция культур-
ного релятивизма. Предлагаемая статья по сути и представляет одну из мно-
гих переоценок первого с позиций второго.
21 Вряд ли можно не вспомнить в этой связи уже иронически пародийный
взгляд на такое, подспудно свойственное, наверное, нам всем (всякому рос-
сийскому и, шире, европейскому человеку) ощущение исторического време-
ни: “Значит, все мы, кровь на рыле, топай к светлому концу...” (А. Галич).
478 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Гораздо культурнее даже европейцев22 ... чуть было не обмолвился этот
гололобый буквоед, но спохватился и сообразив что врать можно
лишь до известных границ - остановился на последней фразе. Все-
таки это было красиво - мы культурнее других, черт возьми, разве
это не гордо...” [Учитель Ильяс-Хаким, 1911, №6-7, с. 310].
Понятно, что и само назначение журнала обусловлено задачами
движения по этому пути к ясной цели, догоняя тех, кто впереди:
“... как необходим подобный орган (Мусульманин - О.Б.) для мусуль-
ман, бедных духовной пищею и не имеющих возможность поспевать
за культурными народами. Много усилий потребуется нам, чтобы хоть
отчасти выйти из мрака невежества и воспринять благодетельную
цивилизацию в полном ее объеме” [МБХ,23 1910, № 2-4, с. 510].
Здесь и начинают особенно отчетливо проявляться основные
“напряжения” этого мировидения.
Мусульманин отчетливо воспроизводит простую схему, лежа-
щую, наверное, за всей проблематикой отношений России и
Запада. Это “лестница”, на верхней ступени которой стоит “куль-
турная” Европа (“семья культурных народов мира”), на нижней -
‘‘отсталые народы”, а на средней - “отсталая” по сравнению с
Европой и “передовая” по сравнению с “отсталыми народами” -
Россия. Напомню, что именно се, Россию, авторы Мусульманина
считают своей родиной и называют себя “русские мусульмане”:
“Великая и обожаемая родина! Привет тебе из далекого и чуждого
края. Ты прекрасна, и все наши мысли направлены к тебе. Несмот-
ря на несовершенство нашей внутренней жизни, но даже и при всей
своей отсталости, паша родина краше и лучше всех.” [МБХ, 1910,
№ 1, с. 2].
Воспроизводя все iy же логику “лестницы”, они, однако, достра-
ивают к пей еще две ступени, сохраняя при этом ее симметрию.
Центральную ступень занимает по-прежнему понятие ‘мы’ - по
теперь эго “русские мусульмане”; выше ‘нас’ на ступень, между
‘нами’ и Европой, оказываются русские, а ниже ‘нас’, но выше
других “отсталых пародов” - стоят мусульмане других стран:
“Несомненно, вопрос о пригодности мусульман к культуре интересу-
ет наших читателей. В данном случае мы имеем в виду исключитель-
но русских единоверцев, как наиболее передовых среди других народно-
стей, исповедующих ислам” |/\.б. Аллаев, 1910, № 1, с. 6].
“...При таких условиях, чего доброго, нас перегонят черемисы или
же мордвины. Л ведь мы считаем себя значительно культурнее этих
инородцев” [Хассан Оренбургский, 1911. №11-13, с. 497].
22 Курсив в содержательной части цитат moi'i - О.К.
24 МБХ - инициалы Магомета-Бека Хаджет ташс. которыми он часто подписы-
вал своп публикации.
Взгляд из России
479
‘Нам’ же следует “дорасти ” до русских (фактически - ‘наших’
“старших братьев”) и стать “наравне' с ними “достойными гражда-
нами русского государства:
“Русская государственность только выиграет, если вместо грубых и
невежественных мулл будет иметь подданными просвещенных и
честных граждан, которые наравне с русскими считают Россию сво-
ей дорогой родиной” [МБХ, 1911, № 3, с. 107].
Однако конечная и главная цель, синонимичная “восприятию
цивилизации”, разумеется, - “догнать Европу (центром которой,
“центром всей мировой культуры”, “мировой столицей” мыслит-
ся, как и положено той эпохе, как раз Париж), “догнать” - под-
спудно, скорее, параллельно с русскими, чем вместе с ними:
“Народы, которые с упорством и молча трудились на своей родине,
всегда достигали завидного благосостояния и, конечно, опередили
мусульман во всех отношениях!... И десятки лет должны пройти в
беспрерывном труде, чтобы нам удалось хоть отчасти догнать своих
соседей” [МБХ, 1911, № 1, с. 4].
Впрочем, представление о многотрудности задачи сочетается с
высоким оптимизмом:
“Наряду' с отрицательными явлениями в жизни мусульман (России -
О.Б.) за истекший год можно отметить и много радостного, способно-
го вселить надежды, что в ближайшем будущем усилия интеллигент-
ных сил не пропадут даром, и мусульмане, подобно другим, займут по-
добающее место в семье культурных народов” [Обзор, 1911, № 1, с. 8].
Замечу, сколь значима здесь лексика, так сказать, “сравнительного
залога” типа “опередить”, “догнать” и “перегнать”.
Внутри России понятие “русские мусульмане” составляет для
авторов журнала некий социум, граница которого определена при-
надлежностью к мусульманству. Но это парадоксальным образом
оказывается не вполне тождественным исповеданию ислама и рас-
сматривается как нечто более широкое: мусульмане - это народ сре-
ди других народов, нация среди других наций, и у них есть своя ре-
лигия - ислам, как у европейцев или русских - христианство.
Временно отвлекаясь от воспроизведения ключевого словаря
Мусульманина, замечу в связи со сказанным, что важный вопрос о
степени и характере секуляризации описываемого сознания требует
отдельного рассмотрения в силу своей неоднозначности и обширно-
сти. Скажу лишь, что, как принято считать, реформаторское движе-
ние джадидов вообще было связано с ростом национального самосо-
знания и, вместе с ним, с секуляризаторскими тенденциями: “Гас-
парли (тюркская транскрипция имени Гаспринского - О.Б.), не от-
рицая религиозной идентификации общества, переопределил ее в
секулярных терминах и примирил се с этнолингвистическим тюрк-
480 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ским национальным самосознанием”.24 Однако традиционное по-
нятие мусульманской общины обусловливало рамки этих тенденций
и приводило к характерным парадоксам. Так и авторы Мусульманина
парадоксально разводят ислам (как религию) и мусульманство, отож-
дествляя мусульманскую общину с европейским понятием “нация”,
что, с одной стороны, указывает на секулярные устремления писа-
телей, а с другой, демонстрирует сохраняющуюся неразъединен-
ность в их миропонимании религиозного и социального, столь су-
щественную в традиционных исламских культурах. В некоторых
выступлениях они достигают секулярных “вершин”: заявляют о себе
как о людях верующих, “хотя и не делают намаз по пяти раз в сут-
ки” (пятикратная молитва - один из столпов ислама), и предлага-
ют, например, ограничить сферу религии в мусульманских странах
“частной жизнью” (вещь для традиционного мусульманского созна-
ния невозможная) - по примеру европейских стран. Вообще, реф-
лексия авторов Мусульманина о религии лежит в русле все той же
всеобщей парадигмы: своя религия воспринимается через аналогию
с историей и ролью христианства в мире Европы - в том видении
этой истории и роли, которое было тогда стереотипным для мас-
сового рационализированного европейского/русского сознания.
Расстановка социальных ролей внутри этого ‘нашего’ социу-
ма - социума “русских мусульман” - воспроизводит известную про-
светительскую схему русской интеллигенции и определяется
опять-таки отношением к культуре, а соответственно - к Европе
и вслед за ней - к русским.
Это борьба между передовой, малочисленной и самоотверженной
интеллигенцией, носительницей культуры, и фанатичным, грубым
и невежественным духовенством (“сиречь муллами, ишанами, мю-
ридами”) - “эксплуататорами масс” и “паразитами непросвещен-
ного народа”. Борьба эта идет, конечно, за народ (взятый уже в
социальном, а не в национальном измерении) - темный, отста-
лый и доверчивый. Одним своим ликом, порабощенным, обманутым
и невежественным, народ повернут к “врагам”, духовенству, - и
назад (ведь духовенство “искусно впутало в свои заманчивые сети
темное население, лишенное света и разума').25 А другим ликом,
ищущим света и нуждающимся в духовной пище, народ обращен к
своим истинным руководителям, к ‘нам’, интеллигенции, - и впе-
ред. Это ‘мы’ должны “вывести его” из “беспросветной тьмы” и
повести “к светлой цели”, “энергично работая” и собирая “силу
и волю в борьбе с невежеством”. Без ‘нас’ народ беспомощен:
24 Киримли. Указ, соч., с. 214.
25 Шариф Сунчали, 1910, № 4, с. 174.
Взгляд из России
481
“Что может сделать народ без руководителей? Не является ли здесь
преступлением оставлять его на произвол судьбы, предоставляя ему
самому разбираться в массе новых, всегда непонятных ему вопро-
сов?” [А.б. Аллаев, 1910, № 1, с. 9].
Есть еще ‘наш’ “внутренний” враг: псевдоинтеллигенция, кото-
рую отличает от ‘нас’ мещанство, праздность и - слово, тогда как
‘мы’ - интеллигенция дела. Конфликт между словом и делом,
праздностью и самоотверженностью пронизывает мусульманскую
интеллигенцию и даже в том, что касается “ее лучшей части”,
“страстно болеющей нуждами народа”:
“Петь ей хвалебные песни пока еще слишком рано, так как она не
проявила и сотой доли того самоотвержения, как сделала это рус-
ская интеллигенция...” [Джим-Алиф, 1911, № 4, с. 176].
Итак, бинарная модель, формирующая язык Мусульманина и пред-
ставленная в нем в своем предельном выражении, использующая
контраст как основной метод жизнеописания, - действует, каза-
лось бы, вполне последовательно не только в сфере означающих,
но и в плане содержания. Однако так - до тех пор, пока автор
смотрит на мир и на себя изнутри собственного социума. При
смене точки зрения - при взгляде, направленном от Европы к
‘нам’ (когда описывают не ‘нас’ по отношению к Европе, а Евро-
пу по отношению к ‘нам’), - обнаруживается столь же последо-
вательная бинарность, но - с противоположными оценками:
“Недаром народы Востока одним общим именем ‘гяуров’ обознача-
ют всех европейцев без различия мастей: во всех этих пришельцах
с Запада покоренные народности видят безжалостных поработите-
лей, высасывающих все экономические соки занятых ими стран, под
лицемерным предлогом приобщения их к высшей - западной культуре” [Лу-
рье, 1911, № 6-7, с. 288].
Более того, Мусульманин оказывается во власти парадокса, доста-
точно известного: отвергать культурность той самой культуры,
которая, собственно, и рассматривается как культура par
excellence и которая, собственно, и породила сами ценности и
понятия культурного развития. Идейно он фактически разделил
известную позицию, исходившую из концепции нравственного
вырождения Европы,26 но, кажется, вновь оголил костяк постро-
26 Я имею в виду взгляд, возможно даже презумпцию, сложившуюся в России
на основе переплавки идей очень разных, нередко противоположных друг
другу мыслителей - парадоксально подготовленных уже П. Чаадаевым и
развитых старо-славянофилами, приведенных к своему логическому завер-
шению Н. Данилевским и вновь продолженных другими, например евразий-
цами. Подобные взгляды, впрочем, были уже в ту пору не менее характер-
ны и для мусульманских идеологов за пределами России и вызревали среди
самих европейцев.
482 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ения, сведя его с концептуального пьедестала на уровень само
собою разумеющейся исходной посылки.
Критика журнала в адрес Европы, базирующаяся на этой пред-
посылке, могла бы казаться последовательной: отвергается евро-
пейская экспансионистская колониальная политика в восточных
странах, тогда как в рассматривавшихся до сих пор высказыва-
ниях превозносились прогрессивные и культурные достижения
Европы. Однако, если всмотреться в логику этой критики, обна-
ружится, что по сравнению с домашней ситуацией, которую я
описала сначала, здесь действует, так сказать, “правило Юпите-
ра и быка” (“что дозволено Юпитеру, то не дозволено быку”):
что хорошо делать 'нам тут - плохо делать 'им' там. И, напри-
мер, характерное для народа здесь непонимание, на чьей сторо-
не правда, которое ‘нам’ следовало превозмогать, применитель-
но к народу там оказывается аргументом лживым:
“... ослепленные европейской культурой, наши политиканствующие
единоверцы сами лезут в огонь и чуть ли не предлагают себя самих
в жертву. Как хотите, приятно погибнуть во имя какой-то культурной
идеи. Народ не понимает, что хотят сделать европейцы, и поэтому спра-
шивать его нет надобности. И мы видим, как бьются наши единовер-
цы, тщетно стараясь сбросить с себя скорпионов и других гадов,
которые под видом смиренных друзей несут им гибель и рабство”
[МБХ, 1911, № 21-22, с. 882].
Аналогично, то, в чем видят мнимую угрозу здесь, там - реальная
угроза: так, то, “насколько фанатичен народ” у ‘нас’, показывает
беспочвенный страх его представителей, что “придут русские, по-
строят часовню, обрусят их и т.п... ” (1911, № 4, с. 175). Зато при-
менительно к европейцам сходное намерение мыслится вполне
реальным и становится предметом злой иронии с обратным век-
тором: говорят, что, чтобы научить феллаха “идее взаимопомо-
щи”, “вовсе не надо ждать, когда темный египетский крестьянин
объевропеится” (1911, № 24, с. 1011).
“Дикарство” простого народа, - служившее здесь как “дикость”
основанием его фанатизма и подчиненности духовенству, - там
в духе концепции “естественного человека” свидетельствует о
его высоких нравственных и душевных качествах, противопо-
ложных европейским (в цитируемом случае им тождественны
христианские27):
27 Подробное рассмотрение концепций журнала о христианстве - отдельный
сюжет; к сказанному выше добавлю лишь, что основной модус описания
христианства при взгляде отсюда - это прежде всего характеристика его
как “гуманистической” религии (его переосмысление в гуманистическом духе
было тогда общепринятым в самой Европе).
Взгляд из России
483
“Сколько величия в этих немногих словах,28 и не позавидовал ли бы
им любой христианин? Пусть история доказывает, что арабы родст-
венны евреям,29 пусть говорит, что ей заблагорассудится. Но несом-
ненно одно: марокканцы это благороднейший и великодушнейший
народ среди всех других исповедующих Ислам” [1911, №2, с. 61].
Именно такой обращенной логике оказывается подчиненной, впи-
санной внутрь ее переворачивающей рамы, прямая логика критики
европейцев, предполагающая, что они плохи таким же образом,
как плохие у ‘нас’, и использующая для их характеристики набор
универсальных недостатков (набор, универсальность которого
могла бы как раз создать противоположное описываемому впечат-
ление последовательности этой критики). Можно видеть, как
подспудное утверждение “правила Юпитера и быка”: “они непра-
вы в том, в чем правы мы”, - задает смысловое наполнение этому
набору (в следующей цитате он представлен перечнем негативных
национальных стереотипов, отрицательных характеристик евро-
пейских наций, судя по всему, так же во многом воспроизводящих
те, что “носились в воздухе” русской действительности):
“Положение европейцев в Марокко, главным образом в Феце, напо-
минает картину дерущихся собак из-за лакомой кости. Французы,
немцы и испанцы наперерыв стараются втиснуть свои законы, глубоко
уверенные, что от них марокканцам станет легче, что они будут в востор-
ге походить на просвещенных людей. Французы, как народ в сущности
пустоватый, горячатся и тем самым выдают себя головой, испанцы
с враждебной наклонностью к преступлениям против личности пре-
имущественно из-за угла действуют всеми имеющимися средствами
не брезгуя даже предательством, одни хитрые немцы выбрали вер-
ный путь и в душе презирая азиатов, ловко выдают себя за их дру-
зей. Когда живешь на положении дикаря,30 удивительно как удобно
наблюдать европейскую подлость” [А.б. Аллаев, 1911, № 3, с. 110].
Причем такая прямая логика часто представляет европейцев как
вынесенный за пределы ‘нашего’ мира источник ‘наших’ несчас-
тий: демонстрируется, что они несут с собой в единоверные стра-
ны те же беды, от которых страдают 'наши люди. Такой частой
бедой является, например, пьянство (пьянство, замечу, одна из
стереотипных характеристик русских в видении журнала - вто-
рящая представлению русских о самих себе):
28 Речь идет о словах, произнесенных марокканцем вслед за тем, как он спас
автору жизнь, исполнив клятву побратимства.
29 Рассказ начинается с того, что марокканец не верит рассказчику, пытающе-
муся убедить его, что арабы и евреи - родственные народы.
30 Это сказано о себе: автор живет в это время в Марокко среди кочевниче-
ских племен. Ср. выше о дикарстве.
484 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
“Культура вещь хорошая - но сохрани Аллах марокканцев от той
культуры, которую несут им немцы, испанцы и французы. В пусты-
ню еще не проникла эта хваленая культура в виде абсента и других
подобных ему напитков, но в оседлых местах марроканцы уже сма-
куют прелесть спирта, и общее пьянство - вопрос лишь короткого
времени. О том, как насаждают европейцы свою культуру - в другой
раз” [А.б. Аллаев, 1911, №2, с. 61].
Мусульмане о себе:
“Нет ничего удивительного, если мы, мусульмане Оренбурга, до сих
пор восприняли лишь ресторанную культуру и в этом отношении с
успехом конкурируем с русскими” [Хассан Оренбургский, 1911, № 11-
13, с. 498].
Риторически зеркальность ситуации нередко создается, как это
видно из цитат, ироническим переворачиванием прямого значе-
ния слова, например, “хваленая культура”, “просвещенная Евро-
па”, “культурнейшие бритты” или просто “культура” в кавычках
или курсивом, а концептуально Европа из идеала превращается
в антиидеал, в культуру наоборот, например, вводится понятие
“обратная сторона культуры”:
“Культура их, несомненно, прививается, но к сожалению, с обрат-
ной стороны” [1911, № 11-13, с. 489].
Одновременно происходит рокировка позиций: ситуационно ‘мы’
по отношению к европейцам выступаем, как духовенство по от-
ношению к ‘нам’. Разумеется, вербальный план подчинен при
этом “прямой” логике: европейцев, как мы видели, поносят в тех
же терминах, что ‘наших’ врагов у ‘нас’. Соотношение европей-
цев с культурой описывается при этом в “коде”, применяемом в
характеристиках псевдоинтеллигенции, коде “псевдо” (выражаю-
щем, напомню, ассоциации с понятием “слово” в его противопо-
ставлении “делу”): он как раз и служит переворачиванию прямо-
го значения слов “культура”, “просвещение” и т.д., о котором
сказано выше; а в остальном используется “активный”, “эксплуа-
таторский” код, описывающий духовенство. Однако смысловая
рокировка заметна и в плане выражения, если сопоставить лек-
сику “прямой речи” журнала в адрес европейцев с высказывани-
ями в ‘наш’ адрес, приписываемыми журналом духовенству:
‘наши’ враги называют ‘нас’ так, как ‘мы’ называем европейцев:
“Не пройдет и дня, как несчастный мыслитель будет закидан грязью,
назван гяуром, отступником, врагом религии, продавцом своего народа, -
всем, чем угодно. Только бессильная злоба эксплуататоров религии31
41 Здесь видна также и универсальность “словаря” характеристик, используемого
журналом: качества, отрицательные с точки зрения ‘наших’ врагов, отрица-
тельны и с ‘нашей’ точки зрения (несмотря на декларацию противоположных
Взгляд из России
485
способна на подобные поступки. И, к сожалению, большинство не-
счастного, обманутого народа еще продолжает верить в их священ-
ное призвание” [Перевод из татарской газеты Вакт, 1911, № 11-
13, с. 474].
Подобным же образом, именно ‘нашим’ врагам свойственно “не-
правильно” использовать слово “гяур”, когда речь идет о мире
здесь', “невежественные и дикие муллы” “сеют ненависть... к гяу-
рам - сиречь русским” (1911, № 3, с. 107); это значит, что ‘мы’,
наоборот, никогда не назовем русских “гяурами”. Но в мире там,
как уже было показано (см. выше цитату из Лурье), ‘мы’ делаем
по отношению к европейцам то, что ‘наши’ враги делают по
отношению к русским в мире здесь.
Тем самым одни и те же означающие получают в журнале про-
тивоположные означаемые (референты).
Что делает возможным такую обратимость позиций? Представ-
ляется, что содержательно ее обусловливает совмещение в представ-
лениях о культуре по меньшей мере двух аспектов - собственно “про-
грессистского”, так сказать образовательного, технического, про-
фессионального и т.п., с одной стороны, и нравственного - с дру-
гой: культура противостоит невежеству и как собственно знание, и
как вежество. Так, духовенство - “проповедники тьмы и ненависти' -
суть враги и просвещения, и чести, и совести (ср., например, про-
тивопоставление “просвещенные, честные граждане” - “грубые, невеже-
ственные муллы”,* 32 цитированное выше), а соответственно - и са-
мих вечных ценностей. Подчеркну, что это совмещение отнюдь не
мусульманская специфика: достаточно упомянуть известную некра-
совскую триаду “разумное, доброе, вечное”. Такая привносимая в
понятие культура двойственность, как выясняется, допускает рас-
щепление; оно происходит как раз тогда, когда речь идет о Европе
в ее отрицательном амплуа, актуализирующем собственно нрав-
ственное измерение культуры. Такое расщепление и предстает весь-
ма выпукло как две “стороны” культуры, обосновывая собой дей-
ствующее подспудно правило “Юпитера и быка”:
“Таким образом, просвещенные европейцы, без ведома тех, о ком
идет речь, решили поделить их между собою. Так оно всегда и было
и горе тем народам, которые хотят быть похожими на культурных
подходов), но те приписывают их не по адресу; соответственно европейцев
(и их союзников на местах) в Мусульманине ругают и словами, которыми руга-
ют ‘наших’ врагов (“эксплуататоры”), и словами, которыми ругают ‘нас’
(“гяур”, “продавец народа” и пр.).
32 Помимо самой семантики противопоставляемых элементов показательна и
инверсия их последовательности, которую здесь можно усмотреть: понятию
“просвещенный” в отрицательном ряду соответствует “грубый”, а понятию
“честный” - “невежественный”.
486 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
европейцев. С одной стороны они несут науку, искусство и все то, о
чем мечтают жаждущие света, с другой - грязной рукой залезают в
душу народа, не спрашивая и не желая знать, нравится ли ему их
нежное покровительство” [МБХ, 1911, № 21-22, с. 881-882].
Логически же такая обратимость заложена, как кажется, уже в са-
мом способе рассуждения - самой прямотой и безусловностью
сравнения ‘себя’ и ‘их’, легко поворачивающегося вокруг собствен-
ной оси и тем самым меняющего оценку на противоположную.
Вернусь к той лестнице, на которой выстроены народы мира,
и замечу, что уже центральность ступени, на которой стоит поня-
тие *мы\ отражает сходную обратимость ‘нашей’ собственной са-
мооценки, от предельной приниженности до - разумеется - месси-
анства. Вот подряд две цитаты:
“Нет народа более обездоленного, более нуждающегося в честных,
просвещенных тружениках, более отсталого в культурном отноше-
нии, чем мы - карачаевцы” [И. Хубиев, 1911, №5, с. 202].
“От всего сердца пожалев наших несчастных братьев, мы, рус-
ские мусульмане, пойдем впереди всех и понесем им нашу культуру,
нашу радость, и научим их как жить” [МБХ, 1911, №22-23, с. 883].
Преклонение перед Европой и враждебность к ней, как и низве-
дение и возвышение себя (фактически опосредованное тем же
отношением к Европе), оказываются двумя сторонами одной ме-
дали - они одновременно заложены в этом отношении к себе -
читай: к ‘другому', или к 'другому - читай: к себе. Подчеркну: это
не сменяющие друг друга этапы, не периоды проявлений этого
отношения, а его собственная внутренняя логика - логика опре-
деления себя через ‘другого’, непосредственного сопоставления
“мы” - “они”, доведенная до предела и чистоты.
Трудно не привести в этой связи еще одну цитату:
“Он (афганский шейх при обсуждении действий Англии в Афгани-
стане в сравнении с позицией России - О.Б.) говорил, что настанет
время, когда мусульмане сравняются в культуре с европейцами и, как
народ более способный и крепкий, далеко уйдут вперед. Затем, со-
единившись с Великой Московской Империей, покорят весь мир, а
покоривши, разделят пополам... Пусть будет это наивно, но мечта
красива, и отчего не помечтать теперь об этом афганцам, когда еще
немного времени и они первые докажут, что действительно способ-
нее европейцев” [Ибрагим-Бей Хаджоков , 1911, № 11-13, с. 486].
Так отмеченный выше оптимизм этого мироощущения предста-
ет отнюдь не орнаментальным.
Если такая обратимость позиций предполагается логикой оп-
ределения себя через ‘другого’, то не есть ли это действие того,
что принято называть открытостью или даже диалогичностъю куль-
Взгляд из России
487
туры по отношению к ‘другому’? Чтобы разобраться в этом, попы-
таюсь рассмотреть некоторые смысловые основания этой логики:
в чем существо описанного интереса “русских мусульман” к ‘друго-
му’ - а именно к европейцу?
Я отметила бы прежде всего аксиологичность самого прогрес-
систского понимания истории. По-видимому, сама оценочность
видения истории (которая мыслится при этом как история обще-
мировая, а творящим ее субъектом выступает само человечество,
“народы”) ведет к заинтересованности в соотнесении себя с други-
ми “народами” - но соотнесении по этой оценочной шкале, како-
вая, собственно, становится единственным, что эти народы разли-
чает. Тем самым эта заинтересованность оказывается интересом,
прежде всего, к самой иерархии народов, их соотнесенности друг с
другом как таковой, а не интересом к каким-либо их собственным
чертам. Точнее говоря, все их черты обнаруживаются и рассмат-
риваются с точки зрения этой иерархии, определяемой в конеч-
ном счете одним критерием - наличествующим у них количеством
“культуры”, или, что то же самое, “прогрессом”.
Сказанное заставляет задуматься и об одном из аспектов пред-
ставлений о человеке в описанном миропонимании. Ведь в результа-
те ‘другой’, как и ‘мы’ сами, фактически полностью, без остатка опи-
сывается здесь своей, так сказать, “оголенной” принадлежностью к
той или иной общности, социуму, классу - ее (общности) “названи-
ем” и “записанным” за ней местом в этой иерархии (и потому, быть
может, так легко переворачивается оценка мира как раз при смене
границ той общности, из которой авторы Мусульманина смотрят на
мир33). Я не хотела бы слишком упростить ситуацию: это миропони-
мание саму принадлежность человека к той или иной общности, оче-
видно, полагает определяющей его внутренние свойства и создаю-
щей нечто, что наши писатели называют его особостью, своеобрази-
ем и самобытностью - национальной культурой, например. Но хотя,
с одной стороны, определяющая значимость критерия принадлежно-
сти ведет к гипертрофированному противопоставлению своего и
чужого, с другой стороны - она ведет к легкости перехода от чужого
к своему и обратно, к их обратимости: ведь достаточно просто сме-
нить принадлежность. Это равно касается и принадлежности соот-
ветствующих свойств (ср. понятия “обрусят”, “объевропеится”).
Именно по этой|логике авторы Мусульманина и выходят из, ка-
залось бы, неразрешимой коллизии принадлежности “благодетель-
33 Ср. некоторую аналогию: понятие о правильном поведении в представлениях
русского средневекового путешественника зависит от места его нахождения
[см.: Успенский Б.А. Дуалистический характер русской средневековой культуры].
488 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ной культуры” нравственно выродившейся Европе: “культуру” -
пусть и достигнутую европейцами - к ‘нашим’ должны нести от-
нюдь не европейцы, а ‘наши’ же:
“Свет культуры в ряды темного крестьянства несет национальная
египетская фракция. Ее задача вывести страну из косности и тыся-
челетнего застоя. Национальная партия - пугало британской рези-
денции” [Ибн-Ель-Мухарен , 1911, №24, с. 1011].34
Так “срабатывает” абсолютность “культуры” как качества и состо-
яния ; и логика как будто бы относительная - различающая и
сравнивающая - оборачивается логикой абсолютизирующей, лег-
ко присваивающей свойства и ценности от их традиционных но-
сителей, абсолютизированную “культуру” - от европейцев, казав-
шихся ее обладателями по преимуществу.35
Отмеченная значимость критерия принадлежности к той или
иной группе, очевидно, отвечает националистическим тенденци-
ям эпохи - когда речь идет о принадлежности “нации”, тому или
иному “народу мира”, “цивилизации”; и “социологическим” тенден-
циям (т.е. стереотипам восприятия места человека в обществе) -
когда речь идет о той или иной социальной принадлежности (к “ин-
теллигенции”, “народу”, “духовенству”, иногда называемым в жур-
нале “классами”): тенденциям, идущим из Европы и опосредован-
ным русской мыслительной традицией. В сущности, описанное
мировосприятие демонстрирует, как строится и “работает” харак-
терное и, можно сказать, закономерное сопряжение национализма
и прогрессистского универсализма - явление, очевидно, отнюдь не
столь парадоксальное, как могло бы казаться на первый взгляд (не-
которые замечания о следствиях этого сопряжения последуют в
конце статьи).
Вместе с тем нельзя не искать корни показанной логики и в
первом из двух обозначенных в начале статьи ракурсов рассмот-
рения журнала - с точки зрения мусульманской традиции. То, что
в мусульманском мировидении критерий человеческой принад-
лежности как таковой может действительно доминировать над
прочими в определении сути человека, - известно. Вспомним,
34 Подчеркну, что я говорю лишь о логической подоплеке, которая лишена
осложняющей ее концептуальной “плоти”. Самый простой пример “концеп-
туализации” этой логики - различение, продолжающее идею нравственно-
го вырождения Европы, конкретных европейцев-колонизаторов, являющих-
ся безнравственными “проходимцами”, и абстрактной Европы как носитель-
ницы культуры. Но есть и более сложные историософские построения.
35 Ср. несколько иной взгляд на перспективы подобно устроенных межкуль-
турных сравнений: Топоров В.Н. Пространство культуры и встречи в нем. -
Восток - Запад. М.. 1989. с. 6 -17.
Взгляд из России
489
[что само слово ислам означает “предание себя [Богу]”, а для обра-
щения в ислам в принципе достаточно произнесения в присут-
ствии двух мусульман формулы, свидетельствующей о присоеди-
нении обращающегося к верующим,36 и, наконец, что сама при-
надлежность человека вере проявляет себя здесь через его при-
надлежность мусульманской общине. Незатрудненность переме-
нны такой принадлежности (незатрудненность “техническая”, но
|не нравственная) может быть отчасти сопряжена со своеобраз-
ным мусульманским “онтологическим нигилизмом”:37 эта принад-
лежность не воспринимается как неотъемлемое, “природное”
Двойство человека, но, пока она такова как есть, она определяет
[собой его нравственный статус. Традиционная значимость нрав-
ственного измерения в этом комплексе указывает, между прочим,
|и на то, что аспект “вежество” появляется в понятии русских
Мусульман о культуре отнюдь не только в силу перенятия русских
стереотипов, роль которых отмечена выше.38
। Вернусь, однако, к основному руслу этой статьи. Видимо, сле-
дует усомниться в том, что описанную мной картину задействован-
Ности сознания русских мусульман ‘другим’, а именно Европой,
Можно считать диалогичностью в том смысле слова, который при-
дал ему М.М. Бахтин и который стремятся приложить теперь и к
£фере межкулътурных контактов. Дело, разумеется, не в том, что
йаши авторы отвергают Европу с не меньшим энтузиазмом, чем
Принимают ее (отвержение тоже могло бы быть диалогичным).
Йх интерес к европейцу оказывается, как мы видим, скорее лишь
Интересом к самим себе. Он фактически ориентирован не на
узнавание ‘другого’, а на приобщение к некоему абсолютизирован-
j____________________________________
| 36 Стремясь избежать упрощения этой ситуации, напомню не только о том, что
। может потребоваться и обрезание, но и о важности понятия подлинного внут-
I реннего намерения (niyya) человека.
! 37 Подразумевается восходящая к Корану слабая заинтересованность мусульман-
I ской мысли в “онтологических” характеристиках человеческой природы при
| доминирующем интересе к нравственной природе человека [см.: Jomier J. La
। faiblesse ontologique de I’homme selon le Coran. - Recherches dlslamologie. Louvain, 1977,
| p. 149-158; Журавский A.B. Бог и человек в исламе и христианстве. -Ориентация
| - поиск. Восток в теориях и гипотезах. М., 1992.; он же: Представления о человеке
! в Коране и в Новом Завете. - Страницы, 3 (1996), с. 139-148].
! 38 Замечу, однако, что в “традиционном" отношении к Европе, исследованном
j мной в одной из мусульманских культур, знание и вежество неразделимы внут-
| ри единого социально-нравственного кода восприятия - в отличие от того,
> что происходит у русских мусульман [см.: Бессмертная О.Ю. “Приход хрис-
! тиан”, “прогресс" и судьбы мира: координаты восприятия мусульманами Хаусален-
I да европейцев и европейской цивилизации (1900-1950). - Ислам и проблемы меж-
I цивилизационного взаимодействия. Тезисы докладов и сообщений. Институт ис-
I ламской цивилизации. М.. 1992].
490 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ному общему знанию, благу. Если открытость, позволившую рус-
ским мусульманам, в частности, заговорить на “языке” русской
культуры, и можно счесть жестом “вопроса”, обращенного вовне,
она вряд ли означает, что они нуждаются в “ответной реакции”
возможного “собеседника” на свою интерпретацию “услышанно-
го”. В этом смысле их интерес к другим кажется скорее парадок-
сально монологичным. И сама его логика построена, говоря слова-
ми Лотмана, сказанными им о бинарном модусе “осознания жиз-
ни” русской культурой вообще, “на движении мысли от модели к
реальности”, а не “от реальности к модели” ([“О русской литерату-
ре... с. 387], курсив мой). Допускает ли такое движение мысли диа-
логичность, предполагающую осознание инаковости ‘другого’? Да
и можно ли вообще говорить о межкультурном диалоге в этом спе-
циальном смысле слова где-либо вне сферы высокой теоретичес-
кой рефлексии и ранее (в основном) середины 20 века?39 Тогда
39 Публикуя эту статью в сборнике, специально посвященном проблемам диа-
лога, уточню свое отношение к использованию этого термина применитель-
но к контактам между разными культурами. Хотя понятие диалога формули-
ровалось не только М.М.Бахтиным и в разных сферах мысли (ср. труды
М. Бубера), влиятельность его концепции диалога (и, в частности, ее про-
чтение в духе т.н. “постмодернистских” подходов) привела, с одной сторо-
ны, к тому, что слово диалог приобрело в культурологических исследовани-
ях специальное терминологическое значение, а с другой - к стремлению пользо-
ваться этим термином и за пределами области, непосредственно рассматри-
вавшейся Бахтиным. Насколько я понимаю, в терминологическом значении
диалог предполагает прежде всего осознание (и признание) инаковости со-
беседника и его “правды” (которая и для него самого подвижна, диалогич-
на), взаимную вненаходимость собеседников - того “вопроса” и того “отве-
та”, которыми они обмениваются и которые “нельзя вместить в одно (еди-
ное и замкнутое в себе) сознание”, как и бесконечность этого обмена “воп-
росом” и “ответом” (“если ответ не порождает из себя нового вопроса, он
выпадает из диалога и входит в системное познание, по существу безличное";
курсив мой - О.Б.) [Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979,
с. 371]. Причем именно на границах, в “точках контакта” высказываний в
диалоге возникает смысл [там же, с. 364], и понимание ‘другого’ представля-
ет собой “превращение чужого в “своечужое”' (т.е. “преодоление чуждости
чужого без превращения его в чисто свое” [там же, с. 371]), тогда как пос-
ледующее “присвоение” чужого в переработанном виде есть как раз процесс
монологизации сознания [там же, с. 365-66]. Тем самым установка на диалог
требует способности и готовности “отстраниться” (но не отказаться) от
своей собственной “правды” и стремления к такого рода пониманию. Мне
представляется, что описание контактов культур - христианского европейс-
кого и мусульманского миров в частности - в терминах диалога редко может
быть корректным. Даже при той высокой степени открытости и преднаме-
ренности обращения к чужой культуре, осознанности (хотя и не полной) ее
влияния, которую демонстрирует Мусульманин, его интерес направлен, как
уже сказано, на общее, а точнее свое, в ней (тем более это так, когда воздей-
ствие одной культуры на другую осваивается этой второй , как часто быва-
ет, спонтанно). Авторы Мусульманина, если говорить словами Бахтина, “пре-
вращают диалог в один сплошной текст”, “стирают разделы голосов” [там
Взгляд из России
491
встает и другой вопрос, который я позволю себе оставить без
ответа: неизбежно ли описанная обратимость отношения к ‘дру-
гому’ сопутствует подобной открытости?
В какой мере сходен с описанным весь комплекс представлений,
лежащий за отношением к Европе русского “большинства”, и в част-
ности, насколько самодостаточен в нем критерий принадлежности -
судить специалистам в области русской истории. Но представляет-
ся, что логика задействованности сознания русских мусульман Евро-
пой воспроизводит достаточно существенные стороны русского
самосознания того времени (да только ли того?), - во всяком слу-
чае, это стороны, очевидно, наиболее “влиятельные”.
Я напомню это лишь двумя примерами из “языка” русского
“большинства”, взятыми из столичных журналов, отнюдь не без-
различных для русской интеллигенции; возможно, значимость
опорных категорий этого “языка” предстанет под “лупой” Мусуль-
манина особенно выпукло, а зеркальность этих высказываний по
отношению к Европе не покажется случайной:
же, с. 364], они “субъективизируют”, а не “персонализируют” [там же, с. 370]
чужое (для них предел - л, тогда как в диалоге по Бахтину “предел... не л, а
я во взаимоотношении с другими личностями, то есть я и другой, я и ты"
[там же]). Одно из принципиальных ограничений применения понятия ди-
алог к контактам культур вообще состоит как раз в том, что диалог происхо-
дит между личностями, индивидуальными текстами-высказываниями, он персо-
нален, и он не может происходить между системами знания, каковыми явля-
ются культуры (в антропологически окрашенном понимании термина). Но
и при смене исследовательского ракурса - обращении к отдельным, индиви-
дуальным актам контакта с инокультурным (кроме тех, что преднамеренно
используют теоретические установки второй половины 20-го столетия) - при-
менимость термина диалог оказывается сомнительной и, как видим на при-
мере Мусульманина, упирается, в частности, в характер и меру осмысления
вступающими в такой контакт людьми самих межкультурных границ, инако-
вости ‘другого’. Это, конечно, не означает, что можно преуменьшить значи-
мость контактов и того - пусть недиалогического - обмена знаниями, кото-
рые всегда происходили между христианским и мусульманским мирами,
включая и столь “диалогическую” в теперешних представлениях деятельность
как перевод “чужих” текстов. Думается, однако, что даже переводческие
задачи осмыслялись при этом иначе (и особенно в мусульманском мире) - и
степень их “диалогичности” (как и “диалогичности” каждого конкретного
контакта) всякий раз требует специального изучения. “Терминологизация”
слова диалог делает, как мне кажется, нецелесообразным его нетерминоло-
гическое употребление применительно к межкультурным контактам, посколь-
ку это провоцирует понятийную путаницу. Что же касается диалога между
религиями - а точнее, между людьми, исповедующими разные веры, - то
выработка установки на диалог между ними, как и специальная разработка
этого понятия в такой особой области, составляет самостоятельную задачу,
как раз и осознанную в нашем веке. Следует заметить, что эта задача была
сформулирована вне сферы влияния идей Бахтина. В какой степени они
могут быть использованы для ее дальнейшего углубления - вопрос для спе-
циалистов в этой области.
492 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
“Мы не можем указать таких факторов современной действительности,
которые подавали бы надежды на ближайшее светлое будущее и на ис-
тинное обновление нашей родины. Предстоит тернистый и, может
быть, долгий путь... Но главный перевал пройден: у нас есть народное
представительство и торжественно провозглашенные начала, составля-
ющие оплот культурного существования всякого народа... И тогда явит-
ся такой мощный прилив энергии, что оправдается слово некрасов-
ского крота, вдохновенно говорившего, что “недаром нас опередили
иноземцы, но мы нагоним в добрый час, / Лишь Бог помог бы русской
груди вздохнуть пошире, повольней” [Запросы жизни, 1910, № 1, с. 16].
Сравним:
“...Наступление пангерманизма на славян выходит из всяких культур-
ных пределов” [Русское Богатство, 1909, № 12, с. 121].
С тем, чтобы не сложилось впечатления, что такие опорные ка-
тегории присущи лишь языку оппозиционной (народнической,
западнической и пр.) прессы, отнюдь не самое крайнее крыло ко-
торой представляют цитированные журналы, приведу пример из
выступлений иной идейной ориентации:
“В народах, подобных Франции или Германии, стоящих на высо-
ких степенях культуры, искание политических прав бывает делом
всей нации. В народах меньшей культурности отстаивание полити-
ческих свобод бывает уделом лишь интеллигентных кругов в них”
[Шубинской Н.П. Памяти П.А.Столыпина. Речь, произнесенная 5 сен-
тября 1913 г. М., 1990].40
Специальное исследование соответствующего языка самого рус-
ского “большинства” не входит в мои задачи. Скажу лишь, что при-
веденные примеры кажутся мне не случайными для прессы того
времени, а выраженное в них мироощущение, похоже, - вообще
весьма привычный аромат “в воздухе” русской культуры. Другое
дело, что в рассматриваемый период в столичной прессе соответ-
ствующий ключевой словарь не обладал столь высокой повторя-
емостью - не нуждался в постоянном проговаривании, акценты
расставлялись уже несколько иначе, а стиль был все же сдержан-
нее. Но чем дальше на периферию, - тем ближе к Мусульманину'.
“Общественный строитель! Добывай свободу школе! Учитель! Вос-
питывай сознательных граждан!” [Девиз журнала Школа и жизнь,
Екатеринодар, 1907-1909].
40 И в дискурсе одного из ярчайших людей эпохи можно увидеть сходные “опо-
ры” (использованный в следующей цитате образ “строящегося здания” так-
же имеет аналоги в “словаре” Мусульманина и иногда замещает собой образ
“пути”, например, в выражении “здание культуры”): “...построить здание обнов-
ленной, свободной, но в лучшем смысле этого слова, свободной от нищеты и
невежества, от бесправия, преданной как один человек своему государю - России”
(Столыпин о своей программе [Думские речи. Спб., 1911]. Курсив мой - О.Б.У
Взгляд из России
493
Описанная мной “зеркальная ангажированность” Европой пред-
ставляет, очевидно, один из аспектов того, что Лотман назвал
“промежуточным положением” русской культуры в ее собствен-
ной самооценке.41 Занятый в последних работах преимуществен-
но динамическими (диахронными) проявлениями этой промежу-
точности, он вместе с тем пишет: “Петербургская история через
голову московскую протягивала руку киевской устремленности
столицы к выходу за пределы государства. Стремление перифе-
рии влиться в центр и застыть в нем сменялось порывом центра
вылиться на беспредельную периферию. Весь процесс можно
было бы представить как конфликт между центростремительны-
ми силами с их пределом - точкой центра и центробежными,
тяготеющими к тому, чтобы потерять границы вообще, к безгра-
ничной всемирности. Ритм этих движений определяет динами-
ческую кривую русской культуры... Отношение русской культуры
к западной не только определяется сменяющимся ритмом изоля-
ционизма и западничества, но и более сложными чертами дина-
мического процесса”.42 Не является ли этот “сменяющийся ритм”
лишь доминированием, заметным в том или ином “макрокадре”
истории, одной из сторон одного и того же отношения?
♦
Еще несколько слов о способах восприятия русской и, шире,
европейской культуры интеллигентными представителями мусуль-
манских анклавов России - в русле первого из обозначенных ра-
курсов рассмотрения. Обратиться в заключение к этому ракурсу
вопреки основному аспекту статьи заставляет меня нежелание
чрезмерно упрощать ситуацию, сводить ее, быть может, как раз
в духе Мусульманина, к наблюдениям над срезом одной культуры
там, где присутствует не одна. Однако и это краткое к нему об-
ращение вновь приведет нас обратно, к ракурсу второму. ✓
Что создает саму возможность такого адекватного восприятия
одного из “языков” русской культуры людьми изначально другой
культуры? Я далека от того, чтобы проводить модные параллели
между православием и исламом (еще раз подчеркну, что показан-
ная общность определена “языком” русской культуры, а не некоей
особой равнодействующей “языков” разных культур). Скорее, я от-
41 Насколько я могу судить, Лотман отнюдь не имел в виду дать этим основа-
ния для вновь вошедших в моду евразийских определений существа русской
культуры. Подчеркну, что речь идет именно о ее самооценке, а не о неко
ем “объективном” ее содержании [см.: Тезисы к семиотике русской кулътуры.-
Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа, с. 407 и сл.].
42 Там же, с. 411, 415.
494 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
метила бы важность исторического измерения для обеих культур,
определившего, как я старалась показать, важнейшие черты рас-
смотренного миропонимания: сам факт существования в них зна-
чимых представлений об истории и некоторую, хотя и ограничен-
ную, структурную близость этих представлений, наделяющих ис-
торию началом и концом. На этом фоне европейская идея прогрес-
са поддерживалась в мусульманском мироосмыслении и структур-
но подстраивавшей ее к себе логикой основополагающей в суфиз-
ме концепции Пути (tanka) как способа познания Божественной
Истины43 44, пути от тьмы к свету (концепции, в свою очередь, по-
видимому, восходящей к кораническому образу ислама как пути
прямого и верного): отсюда путь к культуре.
Структурную близость можно увидеть и между мотивами упад-
ка и отсталости мусульман по сравнению с Европой, которые, как
показано, в Мусульманине определенно включены в контекст про-
грессистской мысли ренановского образца, с одной стороны, и,
с другой - нередкими для традиционного мусульманского виде-
ния истории мотивами неизбежной порчи, поражающей мусуль-
манскую общину к концу каждой исторической эпохи в той че-
реде эпох, сквозь которые в этом видении движется история.
Более того, самый термин джадид - транслитерированное с та-
тарского “самоназвание” реформаторов, выбравших для него как
русское соответствие именно слово реформаторы (причем по
прямой ассоциации с протестантской реформацией), - очевид-
но восходит к общемусульманскому понятию муджаддид (от того
же арабского корня) - обновитель веры, восстановитель общи-
ны в ее первоначальной чистоте, который является ей в каждую
новую эпоху после наступления такой порчи.
Продолжая сопоставление, можно заметить и несколько более
конкретную параллель: гимн человеческому разуму и свободной
мысли, противостоящей догматизму и схоластике, который испол-
няется Мусульманином (как и другой мусульманской прессой на рус-
ском языке) в безусловно европейском рационалистически-гумани-
стическом духе, вторит призывам ряда тогдашних произведений
на “традиционных” языках (в России - преимущественно на татар-
ском и, реже, арабском) к восстановлению в исламе права на сво-
бодное индивидуальное богословско-правовое суждение, к откры-
тию врат иджтихадс^ - призывам, обосновываемым внутри тради-
43 Роль суфийских братств на Кавказе общеизвестна.
44 Иджтихад (idjtihad - араб., букв, “большое усердие”, “старание”) - юридиче-
ский термин, означающий вынесение самостоятельного решения. Подразу-
мевает как совокупность приемов и методов, с помощью которых в период
Взгляд из России
495
ционного мыслительного пространства; причем соответствующее
рационалистическое направление мусульманской мысли современ-
ники иногда называют неомутазилитским,Л5 что также определен-
но помещает его внутрь традиции.45 46
Однако механизм воспроизведения русскими мусульманами
“языка” русской культуры не выглядит как полномасштабный и пря-
мой перевод на “означающие” этого языка некоего своего или, во вся-
ком случае, особого содержания. И тем более он не выглядит как вклю-
чение слов “языка” русской культуры в особый - свой - скажем, му-
сульманский, контекст. Показанные соответствия не прямы, не бук-
вальны, фрагментарны: соответствующие представления не пере-
несены из одного смыслового пространства в другое в своей целост-
ности и по-разному осмыслены в каждом из контекстов; они, если
продолжить лингвистическую аналогию, имеют не только разные
“означающие”, но и разные “означаемые”, включены в разные “син-
таксические” системы.47 “Перевод” действительно имеет место в
некоторых конкретных отождествлениях, отражающих присущее
эпохе универсалистское стремление к уравниванию неевропейских
понятий с европейскими: отсюда такие “точечные” соотнесения как
миллет (соответствие в татарском языке арабскому умма - мусуль-
становления мусульманского права (VII - X вв.) авторитетные мусульманские
правоведы на основе непосредственного обращения к Корану и преданию
выносили собственное решение по конкретному правовому казусу, так и само
признание за авторитетным ученым права на такого рода индивидуальное
суждение. Иджтихаду противопоставляли таклид (tMd - букв, “следование”,
“подражание”) - следование авторитетам в разработке правовых вопросов.
В X в. сунниты ограничили число правовых школ четырьмя, признанными
равно авторитетными, и иджтихад постепенно перестал считаться разрешен-
ным методом вынесения суждений - “врата иджтихада были закрыты”, а
вопросы права стали решаться на основе таклида. Мусульманские реформа-
торы в XIX - XX вв. (не только в России) нередко видели в таклиде причи-
ны упадка мусульманского мира и призывали к “открытию врат иджтихада”
как одному из способов возрождения первоначальной чистоты ислама и сво-
боды мысли, ответа на “европейский вызов”.
45 Мутазилизм (от араб, mu'tazila - “обособившиеся”, “отделившиеся”) - первое
(VIII - IX вв.) крупное направление в мусульманском спекулятивном богосло-
вии (каламе), представители которого собственно и сформулировали его
основную проблематику. Ему был присущ ряд рационалистических установок:
утверждение свободы воли человека, приоритетный статус разума, отрица-
ние таклида, аллегорическое толкование Корана.
46 Подробнее об этом комплексе проблем см.: Zarcone Th. Op. cit.
47 Небуквальность такого рода соответствий создает серьезную исследовательс-
кую проблему: не “вчитывает” ли исследователь изученные им представления
в той или иной культуре в способы прочтения ею культуры другой? Не явля-
ется ли сам поиск подобных соответствий исследовательским волюнтаризмом?
Не берясь здесь решать эту проблему по существу, я могу лишь соблюдать
предельную осторожность в оценке значимости этих соответствий.
496 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
манская община) и “нация”, джадид и “реформатор”, суфийские
братства и монашеские ордена - список можно продолжать беско-
нечно. Но такой перевод - лишь частный случай в ином по своему
существу процессе. Речь идет, скорее, о некоем “снятии” целиком вер-
хнего пласта русского самосознания, сохраняющем его внутреннюю
логику, хотя тут и там и “вшивающем в ткань” этого пласта какие-то
свои особенные элементы - притом они не являются структурооб-
разующими в этой ткани. Описанные структурные соответствия,
повторю, лишь создают возможность для такого восприятия чужо-
го. Целостность этого “снятого” пласта заставляет предположить,
что он сосуществует в мусульманском сознании с пластом традици-
онных представлений в значительной мере независимо от них. Так
он превращается в риторику, которая формирует дискурс Мусульма-
нина, и способы самоопределения его авторов.
Сказанное вместе с тем означает, что адекватность мусульман-
ского восприятия русского культурного “языка” ограничена: это
не культурный синтез в полном смысле слова. Ведь “культурные
глубины” под этим верхним, в принципе общим для русского
“большинства” и “русских мусульман”, “языковым” пластом оста-
ются во многом разными - это разные наборы “языков”, если
вновь использовать термины Лотмана. В большой степени отсю-
да, наверное, и то доведение до абсурда, упрощение логических
ходов в дискурсе Мусульманина по сравнению с языком русского
“большинства”, о котором я упоминала, высокая повторяемость
и, соответственно, легкая экстраполируемость, очевидность при
первом же чтении его ключевого словаря и клишированность
речи - его своеобразный избыточный стиль, который я бы на-
звала “стилем чересчур”, или “стилем trop”. - что можно было за-
метить в любой из приведенных цитат.48 Преобразование “язы-
ка” русского “большинства” “языком” русских мусульман оказыва-
ется, тем самым, прежде всего стилистическим.
Что, однако, кажется столь шокирующе знакомым в этой сти-
листике сегодняшнему российскому читателю среднего возраста и
старше? Может быть, дело в том , что процедура, которую дискурс
Мусульманина осуществляет с “языком” русского “большинства” той
эпохи, - а это прежде всего доведение дуалистичности и аксиоло-
гичности, ценностной нагруженности нормативного языка “боль-
шинства” до черно-белой и навязчиво-агрессивной аксиологично-
сти по принципу trop - предвосхищает процедуру, которая превра-
тила тот русский в - советский? Я имею в виду специфическую кли-
48 Подробное рассмотрение этого стиля - предмет отдельного исследования.
Взгляд из России
497
шированность и агрессивность lingua sovetica, его лозунговость и
однозначность49 (замечу при этом, что сходство процедур не сви-
детельствует о полном совпадении их причин: так, стиль Мусульма-
нина предстает не только результатом “недостаточности” этого
мышления по отношению к “норме” русской культуры - его пери-
ферийности, неофитства и т.п., - но и его “избыточности”, присут-
ствия в нем иной глубины по сравнению с ней). “Вперед, за счастье
наших темных братьев? - восклицание, искренность которого се-
годня может вызвать в лучшем случае ностальгическую улыбку.50
Разумеется, эта искренность, как и ряд иных существенных
черт, отличает авторов Мусульманина от современного homo sove-
ticus (нередко склонного “манипулировать” языком51): они, подчер-
кну, лишь предвосхищают его. Как исторически осуществлялась
аналогичная процедура на всем пространстве России, - вопрос
других исследований. Замечу лишь, что такое совпадение процедур,
видимо, служит еще одним подтверждением того, что советское об-
щество возникло не вдруг, а вырастало из определенной менталь-
ной основы. Одновременно это заставляет вновь задуматься о том,
что и как превращает влияние европейской прогрессистской мыс-
ли в один из импульсов формирования тоталитарного сознания.
2. “МУСУЛЬМАНСКИЙ АЗЕФ”: ПОСТУПОК
“В наш век, век Азефов, обвинение в
провокации стало модой, обычной в
устах крикливых господ”.
А.Г. Датиев
Предположением об искренности авторов Мусульманина, отлича-
ющей их от homo soveticus, воспитанного в склонности “манипу-
лировать” языком, заканчивалось исследование журнала “изнут-
ри”. Однако изучение истории Мусульманина и газеты В мире му-
сульманства с привлечением внешних источников (других мусуль-
манских газет и архивных материалов) показало, что именно это
предположение, во всяком случае, в том, что касается одной, но
49 О советских претворениях русского языка см.: Баранов А.Н., Казакевич Е.Г.
Парламентские дебаты. - Новое в жизни, науке и технике. Сер. Наука убеждать:
риторика, № 10. М., Знание, 1991.
50 Замечу, что аналогичная процедура над “языком” русской культуры осуще-
ствляется, по-видимому, и многими нерусскоязычными мусульманскими из-
даниями того времени. Вот спонтанное впечатление одного российского
тюрколога, незнакомого с этими вопросами, от влиятельной татарской газе-
ты Вакт\ “Точь-точь газета Правда, только проблематика мусульманская”.
51 См. Баранов А.Н., Казакевич Е.Г. Указ.соч.
498 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
главной фигуры - редактора-издателя журнала и издателя газеты
Магомета-Бека Хаджетлаше, - более чем сомнительно. Ряд вы-
ступлений его изданий заставил некоторых мусульманских интел-
лигентов - членов мусульманской фракции Думы, издателей и со-
трудников иных газет - заподозрить его “в провокации и в том,
что газета В мире мусульманства имеет правительственную субси-
дию”, и “само-собой сложилось мнение, что Хаджетлаше, “веро-
ятно”, агент правительства” (так описывалась ситуация в сведе-
ниях Особого отдела Департамента полиции52). В итоге, группе
его противников удалось обнаружить, что одновременно с дея-
тельностью в журнале и газете, предназначенных для мусульман,
Хаджетлаше выступал и в изданиях русского “большинства” весь-
ма ортодоксальной (а по оценкам мусульман, даже черносотен-
ной) направленности со статьями против панисламизма и даже
опубликовал в Мусульманине (как и в газете В мире мусульманства)
собственную статью из Офицерской жизни53, - лишь изменив ее
название и оценки в тексте на противоположные по политичес-
кой ориентации: статья, называвшаяся в Офицерской жизни “Па-
нисламизм (как грозное движение в мусульманском мире)”, пре-
вратилась в статью “Реформаторы ислама” в изданиях для мусуль-
ман54 55 . Сопоставление версий статьи было опубликовано в газе-
тах Речь и КаспийУ3 Тем самым Хаджетлаше был полностью раз-
венчан и в результате получил среди мусульман прозвище “му-
сульманский Азеф”.56 Мусульманской общественности, направив-
шей даже своего представителя к Бурцеву (тому самому, который
52 ГАРФ, ДП, ОО, Ф. 102, 1911, Д. 74, ч. 28, л. 13 и ч. 53, л. 1-2.
53 Офицерская жизнь - “военно-общественный, научный и литературный жур-
нал”, издавался с 1906 г. в Варшаве (ответственный редактор П.И. Изместь-
ев), предназначался для служащих русской армии, обсуждал как конкретные,
так и широкие проблемы военного и политического положения России в
мире и был ортодоксальным, в целом проимперским изданием. Статья, о
которой идет речь, опубликована в № 118,122,123 в мае-июне 1908 г.
54 Мусульманин, № 14-17, с. 685-696; В мире мусульманства, №1,3 апр., 1911, и сл.
55 Речь (широко известная петербургская кадетская газета, редактором которой
долгое время был П.Н. Милюков), 24 дек. 1911, № 353, с.6-7; Каспий (влия-
тельная многотиражная русскоязычная газета, тесно связанная с мусульман-
скими кругами, издававшаяся в Баку и финансировавшаяся бакинским мил-
лионером Гаджи Зейном Абдином Тагиевым, о котором еще придется упо-
мянуть), 8 и 11 янв., 1912.
56 Евно Азеф (1869 - 1918) был одновременно агентом Департамента полиции
и одним из основателей партии эсеров, впоследствии одним из ее наиболее
авторитетных руководителей. Участвовал в подготовке террористических ак-
тов, в покушениях на высокопоставленных лиц государства; одновременно
информировал полицию; использовал финансовые средства партии на лич-
ные цели. Разоблачен В.Л. Бурцевым в 1908 г. В 1909 г. признан ЦК партии
провокатором, что вызвало сильный резонанс в России.
Взгляд из России
499
разоблачил “Азефа Первого” и который жил тогда в том же Па-
риже), не удалось, насколько мне известно, подтвердить своих по-
дозрений: Бурцев ничего не знал.57 Однако архивные источники
эти подозрения подтверждают: Мусульманин (с 1910 г.) и В мире
мусульманства действительно имели государственную субсидию, а
их издатель - контакты с Министерством внутренних дел.
Прежде чем несколько подробнее разобраться в этой истории,
задамся вопросом: не означают ли выясненные обстоятельства, что
выводы, сделанные ранее, имеют весьма частный характер и каса-
ются лишь этой экстравагантной фигуры, ничего не говоря о рус-
ском мусульманстве в целом? На мой взгляд, это не так, и частный
случай Хаджетлаше, оставаясь в своей полноте уникальным, вме-
сте с тем лишь усиливает сказанное ранее.
В этой части статьи нет места для еще одного подробного ис-
следования. Скажу лишь, что сопоставление дискурса Мусульмани-
на (как и газеты В мире мусульманства) с языком других русскоязыч-
ных мусульманских газет - прежде всего Зари Дагестана и петербург-
ской Мусульманской газеты (обе они издавались человеком, приоб-
ретшим уже тогда достаточную известность среди русских мусуль-
ман, в особенности северокавказских, и сохранившим ее в совет-
ское время, - лакским писателем Саидом Габиевым58), и даже с язы-
ком раннего Терджумана и более зрелого Каспия показало (как и
следовало предполагать уже хотя бы на основе тех сопоставлений с
прессой русского “большинства”, которые были проведены выше),
что, хотя стили этих газет имеют свою специфику, их “культурный
язык” остается общим и базируется на тех же опорных категориях,
которые столь выпукло продемонстрировал Мусульманин; этот
“язык” столь же пронизан прогрессистским универсализмом и ри-
сует мир как “лестницу прогресса”, а социум - сообразно его про-
свещенчески-интеллигентской картине, его логика также следует
57 Студент Санкт-Петербургского университета и сотрудник газеты Вакт Ша-
хир Мухамедиаров получил от ее издателей средства “на поездку в Париж
для того, чтобы разузнать о направлении редактора газеты (так - О.Б.) Му-
сульманин Магомета-Бек Хаджетлаше, т.е. выяснить, не состоит ли он аген-
том Правительства: поездка его не имела успеха, и он дальнейшие наблюде-
ния поручил действительно Бурцеву”(подчеркнуто в оригинале - О.Б.). - На-
чальник Оренбургского Губернского жандармского управления - Начальни-
ку Саратовского Губернского жандармского управления, 7 окт. 1911 [ГАРФ,
ДП, ОО, д. № 74, ч. 53 ,1911, л.1-2.].
58 См. о нем статью Э.Ю. Кассиева в Краткой литературной энциклопедии [т. 1, М.,
1962, с.1084-85], которая, сообразно советским установкам, умалчивает о его
дореволюционной деятельности на поприще мусульманства (в ней, в частности,
ничего не говорится о Мусульманской газете), но акцентирует национальный
аспект этой деятельности - и упоминает о Заре Дагестана именно в таком клю-
че, хотя в этой газете большое место занимали проблемы мусульманства.
500 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
“правилу Юпитера и быка” и сочетает в самооценке авторов мес-
сианство и самоуничижение, его риторика также предвосхищает
lingua sovetica. Приведу лишь две цитаты из Мусульманской газеты:
“Игнорировать мусульман как неспособных к восприятию европей-
ской культуры и не считаться с ними, как с огромной силой, спаян-
ной социалистической религией, нивелирующей все национальные
и т.п. особенности... - величайшая ошибка... Оставляя в стороне
остальную Европу..., мы не можем желать того, чтобы наше отече-
ство Россия пошла по ложному пути ошибок, ослепленная фанфаро-
надой лженационализма сегодняшних хозяев положения” [Саид Га-
биев. Из программной статьи, №1, 12 окт., 1912].
“Только просвещенные граждане и гражданки, любящие свой
народ и край, могут закладывать прочный фундамент светлого буду-
щего следующих поколений. Стало быть нужна школа, школа и шко-
ла” [Девиз, под которым стала выходить газета с №2, 16янв.,
1914].59
Соответствие Мусульманина духу русского мусульманства проявля-
ется и просто в том, что ему поверили: его не только читали, в
него писали и авторы, незапятнанность которых подтверждает-
ся их последующим сотрудничеством в других мусульманских га-
зетах, в том числе и сам Саид Габиев60 (и приведенные цитаты
из журнала, как можно видеть, взяты из статей разных писате-
лей61 );о том же свидетельствует и первоначальная готовность
татарских мусульман Оренбурга, группировавшихся вокруг газе-
59 Для тех, кто не учился в советских школах, напомню, что цитата из речи
В.И. Ленина на третьем съезде комсомола: “Учиться, учиться и учиться!” -
украшала практически каждый школьный вестибюль.
60 Он пишет в этой связи: “От Редакции. Ввиду запросов, поступающих в ре-
дакцию относительно какого-либо отношения нашей Мусульманской газеты к
некоему бывшему издателю журнала Мусульманин заявляем категорически,
что с такими господами мы имели только несчастье быть знакомыми, о чем
можем лишь страшно пожалеть. Газета наша находится в сфере влияния
только политически честных людей и живет исключительно подпиской, о
чем открыто заявляем перед всеми, вопреки принятому людскому шаблону
каких-то тайн редакционных контор. Мы держимся иных взглядов и для
Общества (так. - О.Б.), интересы которого обслуживает газета, должно быть
все открыто - чисто” [№ 8, 13 янв., 1913].
61 Нельзя исключить, что Магомет-Бек для большей представительности жур-
нала и пропагандируемых им точек зрения мог, помимо использования псев-
донимов (которые в основном он сам же и раскрыл), “придумывать” авто-
ров, “за которых” писал сам (широкое использование псевдонимов, впро-
чем, весьма типично для тогдашней русской прессы, мусульманской в час-
тности; ими пользуется и Габиев); однако аутентичность большинства из
постоянно встречающихся в журнале фамилий удалось подтвердить либо
их присутствием в появившихся уже после разоблачения Хаджетлаше газе-
тах Габиева, либо наличием упоминаний о соответствующих лицах в архив-
ных источниках.
Взгляд из России
501
ты Вакт, оказать “нравственную и денежную; помощь” газете В
мире мусульманства,62 и сам факт шока, который вызвало у русских
мусульман это разоблачение. Более того, в заблуждение были
введены и лица с противоположной стороны:; сотрудники МВД,
которые не были в курсе отношений Хаджетлаше с департамен-
тами министерства, называли журнал “панисла^истским”63, а один
из номеров газеты В мире мусульманства по йнициативе Санкт-
Петербургского комитета по делам печати даж£ был арестован по
“признакам преступления, предусмотренного nil (ч.1) ст. 129 Уго-
ловного уложения”.64 И наоборот, также верили Магомет-Беку те
представители русского “большинства” и, в частности, правитель-
ственные круги, к которым он обращался cq статьями или за
финансовой помощью. Думается, что он 'был гениальным
воспроизводителем стереотипов, присущих каждой из сторон, и
как в писаниях своих, так и в поступках демонстрирует тот край,
к которому ведет описанная система мысли. Именно поэтому он
сам оказывается для нее тем “увеличительным! стеклом”, в каче-
стве которого я использовала до сих пор Мусульманина и в каче-
стве которого представляется интересным рассмотреть поведение
этого человека.
Чтобы понять его, следует прежде всего име^ь в виду, что конф-
ликт вокруг статей Хаджетлаше о панисламизме основывается на
таком отношении мусульман к этому понятию, которое противопо-
ложно сложившимся вокруг них стереотипам.
“В последнее время правительство систематически посягает на все,
что дорого мусульманину: преследует мусульманскую школу, литера-
туру, язык. Репрессии объясняются существованием панисламизма.
62 ГАРФ, ДП, ОО, д. № 74, ч. 53, 1911, л. 1-2. и ч. 28, |911, л. 13.
63 И аналогично, как имеющий “панисламистское и модернистское направле-
ние с сильным влиянием радикальных идей ДжемалеДдина ал-Афгани”, ха-
рактеризуют журнал Беннигсен и Келькежэ (La presse.J., р.172), хотя, на мой
взгляд, он не дает оснований для такой характеристики. Джамал ад-дин ал-
Афгани (1839-97), международный мусульманский авторитет, родился в Аф-
ганистане, жил во многих странах, в частности в Турции, где и умер, - один
из первых авторов, сформулировавших панисламисДские концепции. Он
настаивал на необходимости объединения мусульманского мира в его про-
тивостоянии Европе, но при обязательном усвоении ^м европейских науч-
ных и технических достижений. Одну из новых оценок его места в форми-
ровании модернистской мусульманской мысли см. в {Zarcone, Philosophic et
theologie...}. ;
64 РГИА, Ф. 776, on. 9, д. № 2249. Если бы арест этот б|ыл “показательным”,
инициированным со стороны Департамента духовных Дел, финансировавше-
го газету, для пущей убедительности газета непременно подняла бы по это-
му поводу шум (как, кстати, делалось Мусульманской газетой), тогда как газе-
та В мире мусульманства, наоборот, хранила об аресте Цолное молчание.
502 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Этот панисламизм является продуктом вражеской фантазии, созда-
нием политиканствующих миссионеров. Все постановления состояв-
шегося в Казани в 1910 г. миссионерского съезда были направлены
не против панисламизма, а просто против исламизма, что представ-
ляет не мирную пропаганду, а стремление диктовать правительству
политику в отношении к мусульманам. Правительство поверило
миссионерам и организовало при министерстве (Внутренних дел -
О.Б.) особое совещание, принявшее постановление, совершенно
совпадающее с постановлениями миссионерского съезда. На самом
деле никакого панисламизма не существует, а есть лишь естествен-
ное движение вперед мусульманского населения по пути приобще-
ния к русской культуре и прогрессу Российской империи. Рано или
поздно они этого добьются, ибо не может 20-миллионное население
вечно оставаться в угнетенном положении (Рукоплескания слева)”
[Кубанский край, 15.3.1912].
Это - цитата из выступления весной 1912 г. на заседании 3-й Го-
сударственной Думы члена мусульманской фракции С. Максудо-
ва, отражающего общую позицию мусульманских лидеров в Рос-
сии. Опровержениями существования панисламизма, во всяком
случае в России, и утверждениями, что концепция эта служит
средством создания в русском общественном мнении представле-
ния о мусульманах как врагах России и русских, обоснования
политики, направленной против них, заполнены страницы мусуль-
манской прессы. В рассматриваемой истории “панисламизм” ока-
зывается, тем самым, лишь символом, знаком названных позиций
и отношений. Именно в том, что Хаджетлаше преднамеренно
создавал в России “образ врага” в лице мусульман, и упрекала его
мусульманская общественность, превращая его фактически в
изобретателя самого понятия “панисламизм”:
В последнее время в русской печати очень часто затрагивался во-
прос о “панисламизме” среди русских мусульман. Вопрос этот при-
влек к себе особое внимание и правительственных сфер, и русское
общество было свидетелем тех гонений, которые воздвигнуты про-
тив мусульманской печати, культурно-просветительных и благотво-
рительных учреждений, школ и духовенства, выразившихся в целом
ряде обысков, арестов, ссылок и закрытий упомянутых учреждений,
несмотря на то, что попытки обнаружить какие-либо данные, свиде-
тельствующие о том, что пресловутая панисламистская пропаганда
имела под собою основание, оставались безрезультатными. Мусуль-
манское общество с особой чуткостью относилось ко всем сообще-
ниям о существовании панисламистского движения, проникавшим в
печать, недоумевая, откуда могли исходить эти вздорные слухи. На
слухи эти мы, само собою разумеется, не обратили бы особенного
внимания, если бы они не влекли за собою тяжелых последствий для
наших культурных стремлений. Ознакомившись с целым рядом орга-
Взгляд из России
503
нов печати за последние годы, в которых муссировался вопрос о
“панисламизме”, мы совершенно случайно столкнулись с тем, почти
невероятным фактом, что одним из главных, если не единственным
источником этих сообщений является лицо, выдающее себя за кубан-
ского черкеса, именующееся Магомет-Беком Хаджетлаше-Скагауше65
- редактор-издатель двух “мусульманских” органов: журнала Мусульма-
нин, издающегося в Париже, и еженедельной газеты “В Мире Мусуль-
манства”, издающейся в Петербурге. Лицо это до сих пор сотрудни-
чало под различными псевдонимами (М. Tatarine, М. Айшинъ, Мбх.,
Эмъ Эсъ, М. Muslim и пр.) в “Сыне отечества”, “Офицерской жиз-
ни”, “Братской помощи”, “С.-Петерб. Ведомостях”, “Московском еже-
недельнике” и т.д.” [Речь, 24 дек. 1911].
Магомет-Бек, конечно, не был единственным, кто говорил о па-
нисламизме в прессе русского “большинства”, и вряд ли ему при-
надлежит “честь” первооткрывателя этой концепции даже в пре-
делах России.66 Но если часть мусульманской общественности и
относилась к предложенному его оппонентами объяснению про-
исхождения “панисламизма” как к риторическому преувеличению
(а какая-то ее часть несомненно хотела верить в такое объясне-
ние), само обвинение мусульманского деятеля в том, что он при-
знает существование этого течения, было, конечно, в глазах му-
сульман убийственным.
В задачи этого исследования не входит тот обширный комп-
лекс вопросов, который в свете сказанного встает вокруг русского
понимания понятия “панисламизм”,67 и, в частности, то, на какой
65 Скагауше - вторая фамилия М.-Б. Хаджетлаше, встречающаяся в разных
транскрипциях также и материалах МВД.
66 Некоторые сведения об эволюции представлений о мусульманском сепаратиз-
ме, и панисламизме в частности, в среде администрации Империи см. в:
Mouhammetchine R. Eapport de quelques sources russes officiells a rhistoriographie du dja-
didisme chez les tatars de la Volga. - Le reformisme musulman..., p.83-96; и, в более ши-
роком контексте, в: Abdoulline Y. Histoire et interpretations contemporaines du second
reformisme musulman (ou djadidisme) chez les tatars de la Volga et de Crime e [ibid., p.65-82].
67 Этот комплекс включает вопросы о спектре понимания “панисламизма” сре-
ди разных групп русского “большинства”, с одной стороны, и - с другой - о
том, как это понятие соотносилось с реальными настроениями и теориями,
сложившимися тогда в мусульманском мире вообще (где оно имеет специаль-
ный термин, предложенный ал-Афгани: ittihad-i istam [cf.: Zarcone, p.56] и у
мусульман России в частности; о культурных и политических основаниях этой
концепции у каждой из сторон; о том, как взаимные представления этих сто-
рон, манифестировавшиеся в отношении к этому понятию, менялись под
воздействием друг друга; и, в частности, о том, не была ли позиция, заявляв-
шаяся мусульманами России, своего рода маскировкой их истинных намере-
ний - лишь “mot d’ordre: до поры до времени прикидываться друзьями пра-
вительства” [Мусульманская печать в России, с. 24]. Замечу, что такое восприя-
тие настроений мусульман со стороны официальных представителей русско-
го “большинства” парадоксальным образом становилось одним из импульсов,
стимулировавших среди мусульман подобные настроения.
504 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
системе умолчаний базировалась описанная полемика (как и поле-
мика мусульман с обвинением их в панисламизме вообще): напри-
мер, не строилось ли публичное обвинение Хаджетлаше в публич-
ном признании существования панисламизма на принципе “читай
наоборот”, подразумевая обвинение в выступлении против панис-
ламизма.68 Скажу лишь, что такое прочтение, к которому подтал-
кивают читателя представления, сложившиеся как раз на основе
точки зрения, преобладавшей среди официальной России, кажет-
ся мне парадоксально прямолинейным. Оспаривая существование
панисламизма, мусульманские авторы стремились вернуть понима-
ние того, что они называли “религиозным и духовным единством”
мусульманского мира, из политического измерения в культурное,
оправдывая это единство (по существу мифологическое) опять-
таки по аналогии с “духовным” единством мира христианского.
Речь фактически шла об их готовности оставаться подданными
России, - и, по-видимому, долгое время эта готовность среди боль-
шинства русских мусульман оставалась искренней, хотя и сочета-
лась со стремлением в той или иной степени увеличить “дозу”
культурной, а иногда и национальной автономии. Нельзя игнори-
ровать то, что публично и прямым текстом говорилось ими, хотя
бы с точки зрения его воздействия на умонастроения их мусуль-
манских слушателей и читателей (даже если предположить, что
был и другой “узус”, в котором говорилось иное69). Характерно,
68 Интересно, что в конце своей разоблачительной статьи оппоненты Хаджетла-
ше, цитируя его письмо от 6 марта 1909 г. к “одному из депутатов мусульман-
ской фракции Государственной Думы” (не исключено, что это Ибрагим-Бек
Гайдаров, один из подписавших статью), обвиняют его самого в том, что он
“выступает в роли ярого поборника выдуманной им самим идеи панисламизма”.
Как панисламизм они интерпретируют такие его слова: “Мне очень при-
скорбно, что Вы не так поняли наш журнал. О, как далеки мы, и я в частно-
сти - от намерения плясать под дудку русского правительства. Цель моя со-
здать совершенно независимый, но специальный орган русских мусульман,
который, издаваясь за пределами досягаемости, сделает то, что с ним придет-
ся считаться. Цель моя объединить мусульман, создать прочный союз и тогда
диктовать условия. Знаю, что это очень трудно, быть может - для других уто-
пично, однако, твердо и смело я иду к намеченной цели (Здесь авторы статьи
ставят “sic”, имея в виду, что эта цель панисламистская - О.Б.). Я ли увижу
плоды своих трудов, сыновья ли мои докончат начатое, так или иначе, но не-
сомненно мусульмане когда-нибудь откроют глаза и протянут нам братские ру-
ки. Да, я в этом убежден... Но вперед! Нужно будет, уйду в подполье, но не
умру, пока не налажу дела”. Тем самым они “подставляют” Хаджетлаше и в гла-
зах мусульман - как их очернителя, и в глазах русской консервативной общест-
венности (на которую ориентировался Хаджетлаше) - как панисламиста.
69 В целом, известные мне архивные материалы МВД подтверждают, что се-
паратистские настроения высказывались преимущественно в узких и немно-
гочисленных радикальных мусульманских кружках. Замечу, что, как правило,
резкие оценки этих настроений принадлежат одним и тем же лицам и явно
зависят от их презумпций.
Взгляд из России
505
что необходимость издания мусульманских газет на русском языке
как Хаджетлаше, так и Саид Габиев мотивировали, в частности,
стремлением дать русскому обществу возможность лучше знать о
том, что на самом деле происходит среди мусульман.
Если отношение к “теории панисламизма” обладало специфи-
ческой остротой лишь для мусульман, подозрения в получении
тем или иным изданием государственной субсидии были убий-
ственными для него в русском общественном мнении вообще.70
Как видим, во многих своих “кадрах” поведение и реакции “рус-
ских мусульман” в этом скандале соответствуют образцам, задан-
ным собственно русской действительность^ (хотя и в контексте
“мусульманской проблематики”): уже отождествление Хаджетла-
ше и Азефа свидетельствует об этом. Однако, продолжая в об-
щем избранный в первой части статьи ракурс рассмотрения, я
вместе с тем несколько сдвину его: “свет”, который проливает
этот скандал на русскую культуру, я постараюсь увидеть через
призму того, как положение на границе двух “общин” - “русских
мусульман” и русского “большинства” - “общин”, рассматривае-
мых теперь не столько в их культурном измерении, сколько с
точки зрения их самоидентификации (в данном случае более
всего политической, отражавшей их отношение к власти), сказы-
валось на способах поведения одного конкретного человека и ис-
пользовалось им; такая призма как раз и позволит заметить, как
из интеллектуального климата тогдашней русской действитель-
ности вырастали некотррые тенденции поведения, занимавшие
в ней, несмотря на cboJo специфичность, определенное место и
характеризовавшие не ^только те или иные конкретные группы
российского общества (такие, как “русские мусульмане” или дру-
гие), сколько саму эту! действительность в целом: некоторые
поведенческие стратегии, которым давала место описанная си-
стема мысли в сочетании с некоторыми особенностями социопо-
литической ситуации. Подчеркну, что тем самым я рассматриваю
।
_______________________I__________
।
70 Ср.: “История журналистики за границей и в России доказывает ясно, что
газета, или вообще печатный орган, пользующийся правительственной суб-
сидией в какой угодно форме, никогда не может иметь успеха в стране и
заранее осужден на быструю гибель, или в лучшем случае на бесцельное и
вялое прозябание. Это Незыблемый закон, не имеющий исключений”. -
Снессарев Н. Мираж “Нового времени”. Почти роман. СПб., 1914, с. 133. Ср.
также Эфрон С.К. Воспоминания о С.Ф.Шарапове. - Исторический вестник.
Март, 1916 (история утраты общественного лица литератором, заподозрен-
ным в получении денег ot казны по инициативе Витте даже и не на литера-
турную деятельность и не в форме субсидии, а в форме покупки части ак-
ций его мастерской плугов).
506 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Хаджетлаше отнюдь не как некий типичный образец поведе-
ния ни среди мусульман (как это отметает Климович71 72), ни среди,
скажем , русского офицерства (как это считает Воровский73), а как
уникальным образом преломляющую такие стратегии призму, по-
зволяющую вместе с тем обнаружить некие крайние возможности
этих стратегий и таким образом - один из их общих векторов.
Дво рянин Кубанской области, Магомет Бек Исламов Хаджетла-
ше-Скау^аше (или Схагуаше, или Скагауше), “магометанского вероис-
поведакия”, которому в 1911 г. было около 40 лет74, был, по всей ви-
димости, действительно черкесом (хотя мусульмане стали высказы-
вать соАинения в этом после обнаружения его двурушничества) и че-
ловеком! военным. Возможно, в этом качестве (как военный консуль-
тант? аг'ент разведки или полиции?75), а возможно, как человек, свя-
занный с черкесской диаспорой, он к 1905 г. оказывается в Турции76
и шлет из Константинополя в русские газеты - первые из извест-
ных мнее как достоверно принадлежащие ему - корреспонденции.77
71 Об эшистемологическом содержании понятия “казус” в его терминологиче-
ском использовании см.: Бессмертный Ю.Л. Что за “Казус”?.. - Казус 1996.
Индгавидуальное и уникальное в истории. М., 1997, с. 7-24. Касательно общих
проб.лем микроисторического подхода укажу лишь одно издание, дающее
отсы.лки к широкому спектру литературы по этим вопросам: Историк в по-
иске. Микро- и макроподходы к изучению прошлого. Доклады и выступления на кон-
ференх/ции 5-6 октября 1998. М., 1999.
72 “Статгьи Хаджетлаше характерны в том отношении, что ярко показывают, что
за тишы делали погоду в религиозной жизни мусульман царской России” (вы-
делеьно в оригинале - О.Б.) [Л.И. Климович, указ, соч., с. 242-243].
73 “По гпримеру этой лиги (т.н. “лига убийц”, возглавленная Хаджетлаше; см. о
ней №иже. - О.Б.), состоящей не из каких-то профессиональных убийц и
грабителей, а из самых дюжинных средних русских офицеров в бывшей царской
арми. и, можно судить, до какой низости дошла эта свора...” (выделено в
оригшнале - О.Б.) [В.В. Воровский. В мире мерзости и запустения. - Сочинения.
Т. 3, 1933, с. 393].
74 Соглаасно сведениям Санкт-Петербургского охранного отделения от 27 июня
1911 it. [ГАРФ, ДП ОО 1911, Д. № 74-57 лГ, л. 2]; однако, по другим сведени-
ям, умнее Петроградской охранки, ему в 1916 г. было 47 лет, т.е. он оказывается
старите на два года [ГАРФ ДП ОО Ф. 102 , 1913 г., оп. № 14, д. № 194, л. 87].
75 На поюследнее может указывать выражение “небезызвестный Департаменту
полииции”, встречающееся во внутренней переписке департамента, но оно
може-гт подразумевать и “известность”, приобретенную Хаджетлаше в связи
с переговорами о Мусульманине.
76 Нельгзя исключить, что он и родился в Турции среди переселенцев из Рос-
сии; ооднако он имел русское подданство, о чем свидетельствует, например,
его оббращение в МВД с просьбой сделать ему паспорт для беспрепятствен-
ного переезда французской границы (ходатайство удовлетворено не было)
[РГИ.А, Ф. 821, оп. 8, д. № 1203, л. 85].
77 Однал ко это, очевидно, не первые его выступления в прессе: уже в 1905 г.
он со ылается на свои прежние публикации, говоря: “Когда я писал о панис-
ламиззме как о серьезном движении на Кавказе и вообще на Востоке,
507
Взгля|д из России
В канун или во время младотурецкого переворота в Турции, проис-
шедшего в 1908 г., он, подобно многим другим, уезжает (бежит?) в
Париж. ।
Корреспонденции его появляются в 1905 г. в газете Сын отече-
ства™ в 1907 г. он публикует е| нескольких номерах Московского еже-
недельника79 обширную статыб и рассказ (удостоившись оказаться
на соседних страницах со статьями Н. Бердяева и Е. Трубецкого), в
1908 - 1909 гг. - серию статей!в Офицерской жизни. Все они так или
иначе направлены против панисламизма и Турции, центра этого
движения. Главные идеи автора заключаются в том, что панисла-
мизм нарастает и преследует с}воей целью союз всех мусульман для
создания мощного исламского! государства, которое могло бы побе-
дить “гяуров”, т.е. весь христианский мир, и “отомстить ему за все
унижения”, что во имя этой цели готовится страшная война - и
прежде всего с Россией, ослабленной и потерявшей международ-
ный престиж после русско-япОнской войны, что “эмиссары панис-
ламизма” рассылаются из Турции по всей России, и особенно Кав-
казу (который первый восстанет, поскольку более всех унижен), и
везут с собой оружие для грядущего восстания, что геноцид армян
- одно из проявлений этого движения, что в России не уделяют ему
должного внимания (а некоторые представители администрации
на Кавказе даже помогают ем)[), тогда как Европа уже забеспокои-
лась, хотя и недостаточно. Критика “полицейского” режима султа-
на Абдуль-Хамида сочетается Поначалу с не слишком явным осуж-
дением “революционного” (младотурецкого) движения как порож-
дения того же режима, хотя ведущего справедливую борьбу,80 а
_______________________________!_____
।
некоторые авторы из так называемых “знатоков Востока” иронически под-
смеивались и называли подобны|е опасения преувеличенным страхом” [Сын
отечества, № 209, 14 окт., 1905]^
Сын отечества - в это время газет{а прореволюционного (социалистического)
толка (редактор-издатель С.П. Курицын), защищала, в частности, права на-
циональных меньшинств в России.
Московский еженедельник, 1907, № 34, 41, 42, 51, 52; рассказ Званый вечер, № 38.
Этот мотив дает основания разоблачителям Магомет-Бека упрекнуть его в
еще одной конъюнктурной смен£ позиций: они указывают, что если до Ма-
нифеста 17 октября “и впоследствии” он “ожесточенно нападал” на Турцию,
то непосредственно после дарования свобод он, очевидно, “записался в
число младотурок и друзей Турции”; в этой связи они цитируют следующий
пассаж из статьи в Сыне отечеств^ от 22 ноября 1905 г.: “События последних
дней, происходящие в России, нё прошли бесследно для турок. Те борцы за
свободу, которые отдали жизнь сйою за счастье народа (в России - О. Б.), как
бы живым укором стоят перед младотурками и теми, которым дорога бед-
ная и порабощенная отчизна. Если огромная Россия, сжатая в полицейский
кулак, могла в продолжение многих лет, хотя и ценою невыносимых мук,
завоевать себе свободу, то неужели же и нам не улыбнется судьба?” Замечу,
однако, что упрек этот, пожалуй ] является определенной “подтасовкой”.
78
79
80
508 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
после переворота сменяется критикой младотурков (при поддер-
жке идей свободы и конституции в принципе), столь же привержен-
ных панисламизму, как и отстраненный от реальной власти султан,
раздираемых внутренними раздорами и коррупцией, еще больше
дестабилизировавших ситуацию и неспособных не только догово-
риться между собой, но и добиться реальных изменений в силу от-
сталости и меркантильности турецкого народа,81 в действительно-
сти приверженного султану: народ вернется к нему, как только он -
с помощью ищущих с ним союза немцев - объявит, “чтоб просла-
вить свое имя”, войну России, и война эта неизбежна; иными слова-
ми, переворот фактически составил еще большую угрозу со сторо-
ны Турции всему цивилизованному миру, и России в особенности.
В Париже Магомет-Бек и начинает заниматься изданиями для
мусульман. Не ясно, на какие средства он издает первые выпуски
Мусульманина: возможно, “кружок интеллигентных черкесов” и со-
стоит из того очень небольшого числа авторов, которые пишут в
это время в журнале (число их внешне увеличивается за счет раз-
ных псевдонимов самого Магомет-Бека, однако надо помнить, что
не он один пользовался этим приемом); по всей видимости, они в
большинстве своем тоже выходцы из Кубанской области, жившие
или живущие в Турции, и знакомы Магомет-Беку по его пребыванию
там.82 Нельзя исключить, впрочем, что у них были и более силь-
ные покровители, с которыми Хаджетлаше пришлось порвать по
идеологическим причинам, - так, во всяком случае, очевидно он
сам, описывает позже историю журнала в справке для Особого от-
дела Департамента полиции: “Во время переворота в Турции кру-
жок, подстрекаемый младотурками, пожелал сделать журнал рево-
люционным. Редакция отказалась изменить программу и кружок
отказался поддерживать издание”.83 Авторы 1908 года остались в
журнале и в 1910 г. (они же писали и в Братской помощи в 1909, см.
сноску 4) и, действительно, своей идеологической позиции не из-
менили, и это может означать как то, что сказанное о стоявшем за
журналом “кружке” правда, так и то, что такого “теневого” кружка
вовсе не было.
81 Ср.: “Как и всякое революционное движение, начатое горстью отважных
людей, турецкое, в особенности, не имеет под собою почвы” (Военная рево-
люция в Турции. - Офицерская жизнь, № 129-30 (28 июля/10 авг. 1908).
82 Согласно справке, представленной в Особый отдел, по-видимому самим Хад-
жетлаше, журнал издавался “на средства кружка турецких черкесов, выход-
цев из Кубанской области” (ГАРФ, ДП, ОО, Ф 102 , 1913, оп. № 14, д. № 194,
л. 29). В позднейших справках, однако, чиновники ОО говорят о “русских
черкесах”, возможно, имея в виду их происхождение [там же, л. 64-68, 78-82,
89-93].
83 Там же, л.29.
Взгляд из России
509
У Магомет-Бека был, однако, и влиятельный знакомый среди
представителей консервативной части русского “большинства”:
С.Н. Сыромятников,84 работавший тогда в официозной газете Рос-
сиян имевший связи в правительственных кругах.85 К нему-то в мар-
те 1909 г. Магомет-Бек и обращается с предложением о поддержке
издания в Париже журнала Мусульманин: у него самого, видимо, де-
нег не было; так или иначе он полагал, что на издание, служащее
одновременно интересам мусульман и правительства, деньги будет
справедливо получить от второго. Сыромятников передает пись-
мо в Департамент духовных дел и иностранных исповеданий
(ДДДИИ), директор которого, А.Н. Харузин, “сознавая всю серьез-
ность предложений” Хаджетлаше, в конце 1909 г. выделяет ему со-
лидную субсидию86 и, как мы уже знаем, издание журнала с 1910 г.
возобновляется. Более того, Магомет-Беку, очевидно, вновь по про-
текции Сыромятникова тогда же, в конце 1909 г., удается привлечь
внимание и самого П.А.Столыпина, который “пожелал оказать ему
содействие”.87
В чем же заключалась та идеологическая “программа” Мусуль-
манина, вокруг которой ломались копья и раскрывались казен-
ные кошельки? Одним из ее наиболее радикальных пунктов было
84 Сергей Николаевич Сыромятников (1860-1934?) - кандидат прав, несколько
раз побывал на Востоке: сначала при посольстве Э.Э. Ухтомского (1897), в
Китае, Японии, Корее, Приамурской и Амурской областях, затем был коман-
дирован в Корею (1898) и на берега Персидского залива (1900). Литератор,
писавший под псевдонимами Сигма и Сергей Норманский в разных газетах
и журналах (Живая старина, Исторический вестник, Варшавский дневник, Кав-
каз, Санкт-Петербургские ведомости, Нива): публиковал и отдельные произведе-
ния (Сага об Эрике Красном, 1890; Оттуда. Рассказы Сергея Норманского, 1895;
Петербургские негативы, 1900; Опыты русской мысли, 1901), выступал также со
статьями по проблемам истории и образования (наше внимание может при-
влечь изданный им в 1900 Туркестанский литературный сборник в пользу прока-
женных). С 1893 г. был сотрудником Нового времени, ушел оттуда вместе с груп-
пой других сотрудников после раскола в редакции газеты (1901), с 1907 - в
газете Россия (видимо, финансировавшейся МВД). По своим взглядам был
человеком “столыпинского направления” (См., в частности, его Железный ми-
нистр в: В.А. Скрипицын. Богатырь мысли, слова и дела. Спб.1911). См. о нем
Энциклопедический словарь (Брокгауз и Эфрон), т. XXXII, 1901; и Малый энци-
клопедический словарь, т. II, 1909. После октября 1917, как предполагают, эми-
грировал, сотрудничал в “Новом времени” в Белграде.
85 Сыромятников и Хаджетлаше могли свести знакомство либо где-то в восточ-
ных странах, либо в связи с издательской деятельностью.
86 РГИА, Фонд 821, оп. 8, д. № 1203, л.1 и сл.
87 По приказанию Столыпина за 1909 и 1910 гг. Хаджетлаше было выдано
15,5 тысяч рублей, однако скорее всего это те же деньги, которые выдал Хад-
жетлаше Харузин, чей департамент принадлежал Министерству внутренних
дел, возглавляемому, как известно, Столыпиным. ГАРФ, ДП ОО, Ф. 102, 1913
г., оп. №14, д. № 194, л. 29, и основанные на нем л. 64-68, 78-82, 89-93; РГИА,
там же, л. 10.
510 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
как раз отношение к Турции и проблемам кавказских переселен-
цев туда из России: всячески подчеркивалось, что в Турции им
живется гораздо хуже, что фактически едут они на разорение и
гибель, что дарование конституции ничего там не изменило.88
Именно эта позиция вызвала первую острую критику Мусульма-
нина в мусульманской прессе России:
“...Мусульмане во всех пунктах должны... заявлять им (участникам
восстаний в Египте против Османской империи - О.Б.) протесты
против их окаянных действий, и таким образом не давать возмож-
ности осуществить свои мысли проклятым сторонникам Абдул-Гами-
да... - врагам партии Единение и Прогресс,., как например, продав-
шим себя в Париже одному из посольств кавказцам, как например:
Мусульманин, который посредством печати напал на Турцию и на
Персию! Что хотят сказать эти лица, мы не знаем!.. Все страницы
этого журнала переполнены советами, отталкивающими турок от
кавказцев. С дарованием конституции, все мусульмане обратили свое
внимание на Турцию и одновременно же почти появился журнал
Мусульманин. Для чего он издается в Париже? Почему на русском
языке? Будто издается несколькими кавказцами? Почему именно
старается он унизить только Турцию в глазах кавказцев? Разве для
того издается, чтобы кавказцам сказать: “Кавказцы! от Турции вы
пользы не ждите! Кто заставляет издавать этот журнал? С какой
целью его издают? На все эти вопросы я не могу отвечать, а потому
предоставляю это читателям. “Смотрите, о видящие!” (изречение из
Корана). Если Бог поможет, в следующих номерах открыто буду
писать о направлении этого журнала. Я знаю, что такие издания не
подействуют на уже проснувшееся население Кавказа и даже на тех
мусульман, к-рые живут на островах. Меня удивляет то, что некото-
рые из татарских газет дают место объявлениям этого журнала. Долг
мусульманской печати в данное время заключается в том, чтобы
охранять их от вреда таких ядовитых изданий”.89
И критика эта, конечно, не случайна: отношение к Турции было
для “русских мусульман” вопросом не менее острым, чем вопрос
о панисламизме, и во многом пересекалось с ним; они вновь на-
стаивали на праве утверждать свое духовное и, более того, нацио-
нальное родство с нею, а султана Османской империи уподобля-
88 Одним из авторов этих статей был Давлет-Гирей Хатакокор, лицо, по всей
видимости, реальное.
89 Эта цитата из статьи Ахмада Камаля “Мы сами виноваты” в бакинской газе-
те Ени-Феюзат, 1 февр, 1911, № 5, приведена мной в переводе, сделанном
кем-то для начальника Тифлисского Главного жандармского управления, пол-
ковника Пастрюлина, отличавшегося самыми фантастическими представле-
ниями о мусульманах и панисламизме и весьма враждебного к ним [ГАРФ,
ДП ОО, 1911, Д. № 74 - ч. 6 , л. 8-9]. Полемика была отражена, в частности,
в Revue du Monde Musulman, vol. XIV, N 4, p. 143. См. также: ответ на эти
I Взгляд из России 511
ли как своего духовного главу Папе Римскому.90 Проблемы, вста-
ющие вокруг понятия пантюркизм, также остаются за рамками
моего рассмотрения. Напомню лишь, что именно идея единства
тюркских народов, которую одним из первых сформулировал
И. Гаспринский, определяла национальное самосознание боль-
шинства мусульманских народов России,91 что, с одной стороны,
могло сочетаться (и у Гаспринского в частности) с признанием
ими себя лояльными подданными России,92 а с другой - давало
основания добиваться “национального возрождения” и вместе с
ним - национальных прав внутри Империи.93 Тем самым, вы-
91
92
93
обвинения Шариоа Сунчали, весьма известного татарского поэта и публици-
ста, вступившего цосле октября 1917 г. в большевистскую партию и, видимо,
репрессированного в 30-х гг.: “Казалось бы, что может быть яснее наших задач
и стремлений”... Цо “существуют типы, для которых жизнь без сплетен - жал-
кое прозябание, б|ез клеветы - пустота, без политики - сознание своего нич-
тожества. Они ни^ак не могут представить себе человека, который без надеж-
ды на доходы репО " '
“скудоумие единов|ерцев, взявших на себя более чем неблагородную роль кле-
ветать и подтасовывать факты, не имея даже отдаленного понятия о людях,
по адресу которых —
базарной ругани си
жество, не имеющее возможности чем-нибудь досадить воображаемому врагу,
начинает сердиться, то раньше всего издает зловоние, затем изрыгает такие
слова, что делаете)! неловко за человека, не потерявшего еще образа и подо-
бия божеского” [Мусульманин, 4 (1911), с. 174-175].
Фактически речь идет об одной из существеннейших проблем мусульманско-
го права, вопросе 1
кому правителю. П|<
ретным: мусульманин обязан был эмигрировать из-под такой власти в “стра-
ну ислама”, т.е. страну, где установлены и действуют законы Корана [cf.: Lewis
В. The Muslim DiscoV^ ’ ”
1995, p. 45-46, 89; N|
law. - Eickelman D.[
and the religious imagination. N.Y., 1990]. Эта проблема как раз и разрешалась
тем большинством!
Турцию (рассматрй
та), путем утвержд!
такой подход был
Турцией, заключенных по результатам первых русско-турецких войн (впос-
ледствии соответствующие юридические оговорки были отменены) [см.:
Бартольд. Халиф и султан. - Мир ислама, т. 1, (1912) № 2-3].
См. Kirimli Н., op.cit.
Ср., в частности, выступления на эту тему в Мусульманской газете.
Идеи общности на |основе ислама (панисламизм, или исламизм) и на основе
тюркского происхо|ждения (пантюркизм, “турчизм”), в принципе, представ-
ляли разные, иногда смыкавшиеся, а иногда противоположные друг другу
направления; сторо|нние наблюдатели, тем более чиновники МВД, нередко
смешивали их друг1с другом (ср. Mouhammetchine R. op.cit.). “Турчизм” так-
же предполагав общность религии, доказывая, что ислам - “родная нацио-
нальная религия турок” (т.е. тюрков). В русле первой части статьи отмечу
некоторый парадокс, который можно увидеть в том, что обоснование этого
[ился бы потратить хотя бы одну копейку.” Его поражает
: они испускают истерические вопли. Положим, по части
ними никто не сравнится... Кто не знает, что если ничто-
р том, может ли мусульманин подчиняться немусульманс-
jo широко распространенному мнению, это считалось зап-
ery of Europe. L., 1994, р. 66-67; idem. Cultures in Conflict. N.Y.,
lasud M.K. The obligation to migrate: the doctrine of hijra in Islamic
jF. and Piscatory J. eds. Muslim Travellers. Pilgrimage, migration,
I мусульман России, которые отказались от эмиграции в
рвавшуюся как новое воплощение мусульманского халифа-
рния “духовного авторитета” турецкого султана (халифа);
фактически унаследован от договоров между Россией и
твующие юридические оговорки были отменены) [см.:
1 /1О19А Mb
512 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ступления Мусульманина с критикой Турции фактически прямо
затрагивали эти основания и саму идентичность многих его “еди-
новерцев” - для чего не требовалось, чтобы они в действитель-
ности были сепаратистами (как сепаратизм и враждебность в
русле панисламизма обычно оценивала протурецкие настроения
мусульман консервативная общественность* 94). Замечу, впрочем,
что критика “турчизма” и/или осуждение эмиграции мусульман
из России в Турцию, высказывались и другими мусульманскими
изданиями.95
Так, может быть, Хаджетлаше - искренен? Ведь и в Мусульма-
нине, и в серии статей о Турции в Офицерской жизни он фактичес-
ки развивает одну и ту же идею. Да и отталкивает он от себя
поначалу лишь наиболее радикальных “турчистов”, тогда как
люди, группирующиеся, например, вокруг газеты Вакт, наоборот,
стремятся ему помочь (в частности, сбором денег для издания
газеты В мире мусульманства). Он как будто и не желает скрывать
от мусульман ни своей деятельности в Братской помощи и Новой
Руси (за сотрудничество в которых его обвиняют, как мы помним,
разоблачители), где специальные отделы посвящены проблемам
мусульман, ни даже в Офицерской жизни, которая высылается под-
писчикам Мусульманина вместо его невышедших номеров (и где
он пользуется теми же псевдонимами, что и в Мусульманине).
Более того, он явно пытается использовать установившиеся
связи с ДДДИИ для помощи его единоверцам. Так, он ходатай-
национального единства строилось на понимании “нации”, предложенном
Э. Ренаном [Что такое нация?., русский перевод: СПб., 1887/8], опровергавшем
саму способность мусульманского мира двигаться по пути прогресса (см. прим.
12). См., например, рецензии на газету Тюрк Юрду (издавалась в Констан-
тинополе преимущественно российскими подданными) и, в частности, на
серию статей А. Агаева, в: Мир ислама, 1912, № 3, с.490-491 и № 4, с. 637-638.
94 Доказывая, что от этого не может быть никакого “вреда человечеству”, му-
сульманские публицисты нередко прибегали к сопоставлению панисламиз-
ма и пантюркизма с панславизмом, пангерманизмом “и другими “панами”,
утверждая и свое право на подобные национальные объединения, которые
должны заслуживать лишь одобрения, поскольку способствуют устранению
“племенной вражды” и преодолению “невежества и дикости”. Характерна
надпись от руки на полях перевода одной из статей А. Агаева, приводяще-
го этот аргумент, в документах Особого отдела: “Да, но “панисламизм” в
пределах Российской Империи борется против существующего государствен-
ного строя!” [ГАРФ, ДП ОО, 1911, д. № 74 ч. 6, л. 18].
95 Ср. слова самого И. Гаспринского: “Я не двинул бы с места ни одного сына
турецкого народа (в России - О.Б.), ибо один ушедший турок влияет еще
на 10 турок, покидает их во тьме и сам в переселении спасения не нахо-
дит; одна страна разоряется, но и другая не устраивается, никому пользы,
каждому - вред” [Тюрк-Юрду, 706-707 (1912), цит. по: Мир ислама, 4 (1912),
с. 637].
Взгляд из России
513
ствует о высылаемых обратно в Турцию вернувшихся оттуда пе-
реселенцах; впрочем, ему в ответ говорят, что его “сообщение од-
носторонне, без указаний фамилий высланных и необоснованно,
в виду чего представляется неудобным возбуждать какое-либо хо-
датайство по этому делу. Необходимо подать обстоятельно изло-
женное прошение на имя Г. Министра внутренних дел...”;96 он,
очевидно, делает это (сообщая впоследствии, что в связи с его
ходатайством о кабардинцах его “буквально бомбардируют пись-
мами”97); и дело заканчивается разрешением “вновь водвориться
на жительство” в селе Бабуково Терской области двум семьям,
“самовольно возвратившимся из Турции б[ывшим] русским ныне
турецким подданным...”98 Он просит и об освобождении из ссыл-
ки некоего Байматова (он же Гилемдар Баймбетов, эсер, о кото-
ром еще придется вспомнить в дальнейшем), в чем ему отказыва-
ют99. Он, наконец, добивается перевода двух офицеров, осетин,
из захолустья, где они “пропадают”, в более крупные населенные
пункты (Тифлис и Елисаветполь),100 и этим занимается сам Сто-
лыпин: перевод их, судя по всему, оказывается невозможным, по-
скольку в означенных городах либо нет соответствующих родов
войск, либо вакансий.101 Необходимость этого перевода Хаджет-
лаше мотивирует тем, что как раз подобные люди, являющиеся
“единомышленниками (его самого и русского государства - О.Б.),
верными русской государственности”, могли бы вести действен-
ную борьбу с панисламизмом, если бы не были “затерты” и не
“влачили существование на краю света без пользы для дела и даже
в явный вред”, тогда как “настоящие вредные люди занимают хо-
рошее общественное положение и в силу этого легко могут вре-
дить”. “Не стану называть Вам этих врагов, назову друзей”102, -
присовокупляет он; следует читать, тем самым, что он не “шпи-
он”, не осведомитель, а лишь ратующий за существо государствен-
ного дела человек. И действительно, в его “Путевых заметках”,
посланных в ДДДИИ по результатам его поездки в Поволжье в
конце 1909 г. для “приискания сотрудников” журнала, нет ни
одного конкретно названного “врага”.103
96 РГИА, там же, л. 24.
97 РГИА, там же, л. 32.
98 РГИА, там же, л. 50.
99 Отказ обоснован тем, что тот “никакого отношения к издаваемому Вами
журналу не имеет” [РГИА, там же, л. 59].
100 РГИА, там же, л. 17.
101 См. переписку в ГАРФ, ДП ОО, 1910, д. 74, ч. 1.
102 РГИА, там же, л. 17.
103 Там же, л. 16-17.
514 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Фактически Хаджетлаше прямо заявляет свою позицию относи-
тельно его сотрудничества в прессе этих противоборствующих “ла-
герей”. Он просит совета у Харузина относительно его сотрудниче-
ства в Новой Руси10*: с одной стороны, у него нет средств (ведь “не
могу же я пользоваться хотя бы одной копейкою от журнала, тем
более, что с большими трудностями придется свести концы с конца-
ми”) , с другой - Сыромятников предупреждает его, что такое сотруд-
ничество, будучи обнаруженным, может повредить его журналу, - и
в этой связи Магомет-Бек говорит: “мне наоборот казалось, что мое
участие в этой газете даже полезно, потому что все равно я писал
бы так же, как писал бы и в России (газета Сыромятникова - О.Б.)
и в другом каком-нибудь органе независимо от его направления”
(выделено мною. - О.Б.).'05 Причем те, с кем он борется, предстают
его личными врагами: “Младотурки и Оттоманы104 105 106 вообще мои вра-
ги, т.к. первые губят горцев современного Кавказа, наводнив его
своими агентами, вторые погубили тысячи моих единоплеменни-
ков на Кубани, посулив им золотое царство в песках Малой Азии”.107
Так, может быть, Хаджетлаше - действительно борец за прав-
ду, невинно пострадавший в борьбе с непосильным для него вра-
гом? Ведь дальнейшее развитие конфликта между ним и мусульма-
нами было связано с его выступлением против “ничего не делаю-
щей” мусульманской фракции Думы (а то, что этой фракции ниче-
го не удалось сделать, признавали многие) и с перепечаткой в га-
зете В мире мусульманства статьи из Русского слова о бакинском мил-
лионере Тагиеве - известном своей благотворительностью в обла-
сти мусульманского образования и печати (что обеспечивало ему
поддержку большинства джадидов), - который избил вместе с ком-
панией “сподвижников” работавшего на его предприятии инжене-
ра, заподозрив его в ухаживании за своей женой, и действительно
был признан судом виновным.108 Причем в числе разоблачителей
Хаджетлаше были и непосредственно связанные с Тагиевым люди.
104 Новая Русь (как и предшествовавшая ей Русъ) издавалась A.A. Сувориным,
сыном издателя Нового времени, покинувшим газету после раскола, когда от-
туда ушел и С.Н. Сыромятников.
105 РГИА, там же, л. 17. Харузин фактически в более мягкой форме повторяет
предупреждение Сыромятникова: он нс имеет ничего против этого сотруд-
ничества, если оно не будет в ущерб журналу, но ему представляется, что,
если оно будет открыто, ’’ценность Вашего журнала может падать”. (Там же,
л. 15). Суворин платит Хаджетлаше за “Мусульманский отдел” 300 рублей в
месяц (л.17).
106 Подразумеваются, очевидно, сторонники Абдул-Хамида (поддерживавшего
панисламистские идеи ал-Афгани), отстраненного от власти младотурками.
107 ГАРФ, ДП ОО, ф. 102 , 1913, оп. № 14, д. № 194, л. 70.
108 Материалы этого дела см. в газете Кубанский край (Екатеринодар), март, 1912.
Взгляд из России
515
Однако приглядимся к тому, как Хаджетлаше развивает свою
“единую” точку зрения в писаниях для того и другого “лагерей”.
Пожалуй, и этот принцип ему удалось сформулировать довольно
откровенно:
“Если хотите заинтересовать мусульманина, то раньше всего говорите
ему о религии, о Боге, о Пророке, в противном случае он не будет слу-
шать вас... Но объясняя ему основы религии, вы можете между строк крити-
ковать все, что угодно, доказав предварительно, что Пророк именно так гово-
рил в аналогичном случае. Тот, кто действительно знает мусульман, пой-
мет меня...” [Мусульманин, 1911, № 24, с. 984-985, выделено мною - О.Б.].
Можно было бы сказать, что “мусульманский Азеф” говорит здесь
о специфике мусульманской культуры - как он ее понимает. При-
знание культурной специфичности, рассматривающейся, как все-
гда, с точки зрения ее отношения к общечеловеческой (т.е. ев-
ропейской) Культуре, отвечает здесь той националистически-про-
грессистско-универсалистской картине мира, которая была про-
анализирована выше. Однако это имеет и продолжение: принцип
говорить с каждым - и с каждым из двух участвующих в этом
конфликте “лагерей” - на его собственном, по сути дела полити-
ческом, языке.
Хаджетлаше, возможно, верил в справедливость своих начина-
ний, поскольку верил в то, что “панисламизм” существует и нара-
стает, рассылая своих эмиссаров по всей России, а Турция в союзе
с Германией намерена отнять у России свои прежние владения и
в придачу Кавказ. Вообще говоря, нельзя отказать ему в том, что
события 1914 года в значительной степени подтвердили его, пуст^
не оригинальный, прогноз - во всяком случае, во второй его части.
Еще более он верил в то, что лидеры русских мусульман лишь на
словах говорят о своей лояльности государству, а чиновники МВД
видят в них сепаратистов. Поэтому в частных письмах к первым
он говорил о своем возможном уходе в подполье (см. сноску 68), а,
обращаясь к представителям государства, - об угрозе панисламиз-
ма. Нагнетая эту угрозу, он добивался от них субсидий на то, чтобы
в публичных изданиях для мусульман “приобщать мусульман к куль-
туре” и “переводить” политический “панисламизм” на язык “куль-
турного возрождения”, разъясняя при этом “истинные намерения
врагов России”: в такого рода публицистической деятельности он
и видел способ борьбы с панисламизмом, о чем и писал в министер-
ство. В этом смысле создание им двух версий его статьи, послу-
живших основанием для его разоблачения, последовательно и ло-
гично: то, что рассматривалось им как проявления панисламизма,
следовало переосмыслить в терминах культурного реформаторства.
516 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Можно было бы допустить и вероятность противоположной
интерпретации его мотивировок. Обращаясь сразу к двум “богам”,
он мог считать, что каждый из них будет читать сказанное им по-
своему: “культурное возрождение” и “собственные корреспонден-
ты по всему миру” в его представлениях, возможно, должны были
читаться мусульманами как “панисламизм” и “партия”. Так, обра-
щаясь к Г. Баймбетову, упоминавшемуся выше, и предлагая ему
даже организовать гсобег из мест высылки во Францию, он при-
глашал его сотрудничать в журнале. Излагая в письме к нему (1909
или 1910г.) свою идеологическую программу, он “старался дока-
зать об утопичности социализма... и пытался убедить его примк-
нуть к панисламистам и работать вместе с ними”... А встречаясь с
ним уже по окончании его ссылки (Баймбетов от побега отказал-
ся) в Петербурге, Хаджетлаше говорил, что для реализации сво-
их целей он “и его пгартия создали огромную организацию и имеют в
каждой мусульманской? стране своих деятельных агентов” (выделено
мною. - О.Б.).109 Уж ые стремился ли Магомет-Бек на государствен-
ные деньги служить лишь одному “богу” - “панисламизму”?
Однако другой фрагмент этого пересказа позиции “мусульман-
ского Азефа” со сло:в Баймбетова неожиданно совпадает с тем,
что Хаджетлаше говорил и в журнале, и в общении с чиновника-
ми министерства (эчо совпадение, помимо прочего, позволяет
предполагать, несмотря на неоднозначность личности самого Бай-
мбетова,110 что пересказ достаточно точен): “Хаджетлаше очень
^Ю9 ГАРФ, ДП ОО, 1911, д. № 74-28-л А, л.4-5.
110 О нем известно, в частности, что он “собрал в городе Уфе на поддержку
газеты “В мире мусул ьманства” до 80 руб., но, прибыв на родину, растратил
эти деньги, рассчиты вая пополнить эту сумму сборами в Казани”, затем ока-
зался в Петербурге, “где бедствует, т.к. в число сотрудников “В мире му-
сульманства” не приыят” [ГАРФ, ДП ОО, 1911, д. № 20 ч 86 л. Б, л. 12] -
в частности и потому, что водил дружбу с Ш. Мухамедиаровым, занимав-
шимся разоблачением Хаджетлаше и подписавшим разоблачительную ста-
тью. Тот, прося в пксьме в Казань устроить там Баймбетова сотрудником
одной из газет, говорил о нем, что он “надрывает ему душу, т.к. ходит го-
лодный и холодный..,. Баймбетов приехал в СПб. работать в газете В мире
мусульманства, но тудза его не берут; он много говорит и страшно всех руга-
ет, ставит себе цельно работать на благо мусульманского пролетариата, по
своему доказывает, чтто в Турции развивается капитализм”, но замечает Му-
хамедиаров, “до появления в Турции пролетариата Баймбетов помрет с
голода и станет добьцчей червей”. По его мнению, Баймбетов своим пове-
дением “дискредитирует как социализм, так и самого себя” [там же, 1911,
д. 74-28-л А, л. 1]. Впоследствии, по-видимому, тот же Гилемдар Баймбетов
под именем Гайдара Нэамматова, работая в Заре Дагестана у С. Габиева, уточ-
нял: “считаю долгом заявить, что вследствие выяснившейся для меня дву-
смысленной деятельности г. Хаджетлаше - я в этой газете (В мире мусульман-
ства - О.Б.) никакого» участия не принимаю...” [1 (1913), с. 4].
Взгляд из России
517
много говорил ему (Баймбетову - О.Б,) о своей цели и деятель-
ности, которые сводятся к следующему: в сущности у Хаджетла-
ше... нет никаких сепаратистских задач, а напротив, они стремят-
ся к объединению русских и мусульман на почве общей культуры
и единого государства, считая что мусульмане могут жить спокой-
но и развиваться свободно лишь в России. Поэтому Хаджетлаше
считает необходимым создать симпатию мусульман мира к Рос-
сии и поддерживать дружеское отношение России со всеми му-
сульманскими народами”.111 Это позволяет думать, что Хаджет-
лаше все же действительно видел перед собой одну и ту же цель,
с кем бы ни общался, но изложение ее помещал “между строк”,
применяясь к “языку” собеседника. Его мироощущение предста-
ет пронизанным обостренным чувством “другого”, политическую
принадлежность которого ему постоянно приходится идентифи-
цировать. Казалось бы, с представителем каждого из “лагерей” он
ведет свой диалог; и все же, несмотря на временный успех этого
общения, оно предстает скорее - воспользуюсь языком самого
Магомет-Бека - псевдодиалогом, поскольку базируется на неподвиж-
ных и стереотипных предпосылках о том, во что верит каждый
из его собеседников.
Магомет-Бек, похоже, чувствует себя призванным, нейтрали-
зовав “так называемую интеллигенцию” (а в докладах в МВД не-
редко и попросту “интеллигенцию”), с которой он говорит на
языке “панисламизма”, осуществить посредничество между по
существу безличным “огромным большинством” мусульман Рос-
сии, которые “любят свою родину и за честь ее готовы пожерт-
вовать жизнью”112 и к которым он обращается на языке Мусуль-
манина, с одной стороны, и государством - с другой. Во испол-
нение этой миссии он не боится заговорить и на “языке” госу-
дарства - как он его себе представляет, и “дружеское отношение
России со всеми мусульманскими народами” развивать с помощью
классических приемов создания образа врага.
Одним из основных таких приемов оказывается объединение
под ярлыком “панисламизма” всех тех, кто привычно восприни-
мается в России как враг. Стремясь фактически актуализировать
забытый, казалось бы, в эту эпоху страх христианского мира пе-
ред мусульманским, он не только эксплуатирует различия между
традиционным отношением русского “большинства” к Турции как
враждебному государству, а мусульман - как к государству едино-
111 ГАРФ, там же, л . 4-5.
112 Это характерные фразы из докладов Хаджетлаше в МВД [Например, ГАРФ,
ДП ОО, 1913, оп. 14, д. № 194, л. 70-72].
518 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
верному и “единородному”. Хаджетлаше активно использует даже
представление о “желтой опасности” (казалось бы, альтернатив-
ное представлению об опасности “зеленой”), и в частности, “син-
дром”, сложившийся после поражения в русско-японской войне,
воспринимавшегося всеми как позор Империи. Уже статью 1907 г.
в Московском еженедельнике он начинает с сопоставления этих двух
угроз, говоря о том, что “мусульманский фанатизм” “действитель-
нее желтой опасности”,113 затем, наращивая пафос от первой
части статьи к последней, утверждает, что и движение “Большо-
го кулака” в Китае - “кость от кости панисламистов, и общая их
идея одна и та же, то есть уничтожить во что бы то ни стало
европейцев”,114 и, наконец, приходит к тому, что “конспирацию”
и “дисциплину” в ряды панисламистов внесли “отважные и умные
люди” - “желтолицые японцы, узкоглазые манджурцы, длинноко-
сые китайцы и много еще невиданных до сего единоверцев (так!
- О.Б.)”.115 Для нагнетания панисламистской опасности автор
напрямую эксплуатирует как стереотипные представления о внеш-
нем и внутреннем облике недавних военных противников, так и
живую память о конкретных поражениях войны, прибегая при
этом к невероятным контрастным уподоблениям:
“Нечего говорить, что среди этой разношерстной братии первен-
ствующую роль играют маленькие люди с островов... Заняв прочную
позицию, как под Мукденом116, они повели правильную атаку в пол-
ной уверенности, что и на этот раз одержат победу... Юркие эмис-
сары, точно муравьи, расползлись по всем густо населенным местам
(мусульманского Востока - О. Б.), проповедуя слово Божье... После
неслыханной победы над северным колоссом, желтолицые богаты-
ри никого уже не боятся... Подобно титанам, эти маленькие креп-
кие люди проникают во все дебри мусульманского мира и огненны-
ми страстными речами призывают мусульман сплотиться.”117
Другим важным приемом служит для Хаджетлаше создание атмо-
сферы конспиративности и секретности происходящего, нераз-
личимости “эмиссаров панисламизма”, прикрывающихся словами
113 Панисламизм (Как источник народных бедствий в связи с волнением среди мусуль-
ман). - Московский еженедельник, 34 (1907), с. 13.
114 Там же, 41, с. 26.
115 Там же, с. 28. Видимо, несколько опомнившись, автор “уточняет” ниже, что
японцы - это “полумусульманский, полуязыческий народ, поклоняющийся и
единому Богу, и его творениям” (там же, с.29). Парадоксальным образом в
этом фантастическом заявлении может присутствовать влияние, хотя и
опосредованное, традиционных мусульманских представлений о немусуль-
манских народах.
116 В 1905 г. под Мукденом русская армия была разгромлена.
117 Там же, с.28.
Взгляд из России
519
о благонамеренности, цитирование всякого рода секретных воз-
званий, которые ему “с большим трудом” удалось увидеть и за-
помнить или которые лежат “перед” ним, и чередование публи-
цистического повествования с “художественным” пересказом вся-
кого рода реальных “случаев”, о которых ему удалось узнать. В
дальнейшем те же приемы он использует и в докладах в Особый
отдел полиции. Здесь, уже в 1913 г. и позже, он не только гово-
рит о том, что мусульмане готовятся поддержать Китай, когда
он объявит войну России, но опирается и на более актуальную
(и реальную) связь - Турции и Германии.1^ Все это служит тому,
чтобы показать, что влияние таких “эмиссаров” на “темный и
невежественный (мусульманский) народ” крайне велико, - госу-
дарство должно как можно скорее обратить на это внимание и
бороться с ним.
Неслучайность такого рода приемов хорошо известна - они
же используются и много позже, уже в сталинскую эпоху. Не ос-
танавливаясь на очевидных параллелях в приемах создания об-
разов “врага народа” или “гидры панисламизма”* 119 и “гидры ка-
питализма”, отмечу, что фантастические ассоциации, использо-
ванные (созданные?) Хаджетлаше, “работали” и в период сталин-
ских чисток. Так, А.Н. Самойлович (1880-1938) - тюрколог, был
обвинен в шпионаже в пользу Японии (с 1906 г., т.е. с периода,
непосредственно последовавшего за окончанием русско-японской
войны!) как пантюркист- “буржуазный националист”, боровший-
ся “с существующим строем за отторжение национальных окра-
ин от СССР и подчинение их влиянию японского империализ-
ма”; при этом его учитель В.В. Радлов (1837-1918), немец по нацио-
нальности, также был объявлен пантюркистом.120
Несмотря на “бесстрашие” Хаджетлаше в приемах обращения
к консервативной русской общественности, можно подозревать,
что поначалу он действительно стремился объединить - через
свое влиятельное посредничество - интересы всех участвующих
сторон. Обсуждая с ДДДИИ создание в Санкт-Петербурге мусуль-
манской газеты, т. е. В мире мусульманства (необходимость чего,
очевидно, обострялась в силу запрета подписки на зарубежные
издания в 1911 г., прямо касавшегося Мусульманина), он мог даже
1,8 См., например, его доклады в ГАРФ, ДП ОО, 1913, д. № 365, л. 13-25.
119 Там же, 41, с.24.
120 А.Н. Самойлович был арестован в октябре 1937, расстрелян 13 февраля
1938 г. Признал себя виновным. - Ашнин Ф.Д., Алпатов В.М. Архивные доку-
менты о гибели академика А.Н. Самойловича. - Восток, 5 (1996), с. 153-162. Ав-
торы статьи недоумевают, как можно объяснить такую связь; приемы Хаджет-
лаше, очевидно, дают ответ на этот вопрос.
520 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
предлагать передать ее в руки мусульманской фракции Думы: воз-
можно, он руководствовался тем, что его деятельность по изда-
нию газеты в Петербурге ставила под угрозу существование Мусуль-
манина (который он хотел, несмотря ни на что, сохранить), или
тем, что на газету ему была выделена субсидия, которой хватало
лишь, чтобы “служить первоначальной основой для возникнове-
ния издания, существование которого должно быть обеспечивае-
мо общественными мусульманскими средствами”.121 Однако сама
такая идея, видимо, предполагает некоторую презумпцию, исхо-
дящую из общности интересов - его собственных, фракции,
Харузина. Конечно, логичнее было бы предположить, что идея эта
служит, скорее, провокацией со стороны Хаджетлаше,
стремящегося “выбить” у ДДДИИ побольше под угрозой его само-
отстранения от издания газеты, но этому противоречит то, что
переговоры о передаче газеты в руки фракции действительно ве-
лись.122 Впрочем, не исключено, что он, наоборот, хотел их оста-
новить. Эта презумпция, или ее кажимость, была разрушена отве-
том из ДДДИИ - “издание не должно передаваться в руки фрак-
ции. Наоборот газета должна подготовить фракцию для будущей
Думы”.123 Так и был “подготовлен” тот “выпад” против думской
фракции в газете В мире мусульманства, который и повлек за собой
конфликт Хаджетлаше с нею и его последующее разоблачение.
В результате Хаджетлаше был вынужден сделать выбор в пользу
государства. По слухам, он будто бы уехал после этой истории с
санитарным отрядом на Балканскую войну124 (видимо, помогать
сербским “братьям русского народа” в их борьбе с мусульманской
Турцией, что, очевидно, должно было служить демонстрацией его
преданности идеалам братства мусульман и русских). Однако идеи
осуществить свою миссию он не оставил. По крайней мере с 1913 г.
он обивает пороги ДДДИИ и Департамента полиции или шлет
туда письма, в частности, и через С.Н. Сыромятникова, добиваясь
работы. Хаджетлаше посылают в Поволжье, в Туркестан, в Закав-
казье, на турецкую границу, откуда он и присылает упомянутые
выше доклады: нагнетание панисламистской угрозы, как и преж-
де, призвано обеспечить выполнение его предложений. Суть их в
121 Деньги, впрочем, были немалые - 15 тыс. руб. Очевидно, Харузин хотел
иметь некие гарантии того, что издание будет распространенным и читае-
мым. - РГИА, там же, л.7ба-7бб.
122 Об этом свидетельствуют отголоски последовавшего конфликта с фракцией
в мусульманской прессе и в В мире мусульманства, в частности, и в докумен-
тах Департамента полиции.
123 РГИА, там же.
124 ГАРФ, ДП ОО, 1913, оп. № 14, д. № 194, л. 87.
Взгляд из России
521
,125
перь же в Петербурге учредить хорошо оборудо-
том, чтобы вное ь создать газету или возобновить Мусульманина)
и, более того, “iei
ванное книгоиздательство, которое могло бы печатать и распро-
странять среди I» [усульманской массы десятки тысяч дешевых книг
и брошюр на ар
ском языках”, которые бы достигали “самых глухих аулов”. Это не-
обходимо для того, чтобы “направить пробуждение” мусульман “в
нужное русло”,
теллигенции и ап
му населению” о '
и как они живуч
ние, веками доки
ности”, лишено ‘
чий”), и наконец,
сульманского дв
му отнюдь не сч 1тает себя “банальным” осведомителем, скорее -
писателем на государственной службе: так, один из докладов в
Департамент поп
великая Русь”.127 Однако теперь он уже называет конкретные
имена “врагов-интеллигентов’
хорошо известен
своей публицист]
кто участвовал в
враги государств*
следует бороться
нистерства относ ятся к его докладам неоднозначно: по ним состав-
ляют обзоры и сг ]
“представить в п ^следующее более свободное время”. Их намере-
ны послать мин Естру иностранных дел (С.Д. Сазонову), но не
посылают (в другом случае МИД возвращает их с указанием, что
сведения эти мие истерству уже известны и ценности не представ-
ляют), предложения об издательстве и газете собираются вносить
на обсуждение в
должается и в военное время, лишь доказывающее, как он подчер-
кивает, его праве
Казалось бы,
фом - преувеличь
абском, турецком, татарском, персидском и рус-
успехом бороться с агитацией мусульманской ин-
итаторов-эмиссаров и рассказать правду “мирно-
том, как живут его единоверцы в чужих странах
в России” (ведь “мирное мусульманское населе-
ьзавшее свою преданность русской государствен-
“возможности разобраться в массе противоре-
, для того, чтобы “правительство было в курсе му-
Ежения”.126 Замечу, что Магомет-Бек по-прежне-
[иции он начинает словами “Далеко раскинулась
- преимущественно тех, кто был
полиции и без его помощи (по меньшей мере по
1 [ческой деятельности), но также и конкретно тех,
его разоблачении. Его личные враги - конечно,
. Впрочем, он настаивает на том, что “с этим злом
исключительно путем печати”. Чиновники ми-
равки, которые возвращаются сверху с просьбой
Совет министров, но так и не вносят. Так про-
ту, - вплоть до 1916 г.
отождествление мусульманами Хаджетлаше с Азе-
ние. Он, похоже, никого не убивал, не занимался
125
1шим повелением, очевидно в результате усилий уже погиб-
126
127
В 1912 г. Высоча
шего к этому времени Столыпина, журнал был разрешен к беспошлинному
пропуску в Россг
ГАРФ, там же, л.
ГАРФ, там же, д.
ю, но разрешение это опоздало. ГАРФ, там же, л. 12, 15.
50-55, 64-68; 89-93; д. № 365, л. 13-25.
№ 365, л.13.
522 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
террористической деятельностью и был почти безвреден. Замечу,
однако, что, приписывая ему “изобретение” панисламизма, его ра-
зоблачители оказывались в некотором смысле правы, хотя и не бук-
вально. Не забудем о его влиянии на Столыпина - министр внут-
ренних дел (эту должность он совмещал с постом премьер-мини-
стра) знакомится с его докладом в конце 1909 г., а специальные пап-
ки по панисламизму в Департаменте полиции заводят начиная с
1910 г. Так Хаджетлаше действительно способствует соответству-
ющим репрессивным мерам, к которым, по существу, и призывал,
требуя от государства бдительности к панисламизму, и которые
лишь усиливали националистические устремления мусульман.
Более того, “мусульманский Азеф”, во всяком случае, судя по
словам того же Баймбетова, похоже, знает, что делает. На вопрос о
том, как же согласуются их “цель” и “деятельность” - “объединение
мусульман при отсутствии сепаратизма” и “работа на почве панис-
ламизма”, - Баймбетов отвечает:
“Для достижения намеченной цели необходимо настроить все дер-
жавы, под властью которых имеются мусульмане, подозрительно
против мусульман, т.е. создать взгляд на мусульман как на будущую
опасность и, таким образом, развить антагонизм. Ибо только при
наличности такой взаимной вражды возможно сплочение мусульман
под одним флагом. Россия же, поддерживая дружеское отношение с
мусульманами, сумеет легче всех забрать сплоченное мусульманство
под свой флаг.”128
Значит, если этот ответ передает действительную позицию Хад-
жетлаше, он не может не понимать, что “создает антагонизм” меж-
ду мусульманами и “странами, под властью которых” они находят-
ся, не только вне России (т.е. в Европе), но и внутри нее, спо-
собствуя тем самым их “сплочению”. Вряд ли стоит в связи с этим
возвращаться к гипотезе о том, что он столь изощренным спосо-
бом стремится служить “панисламизму”. Скорее, следует предпо-
ложить, что, будучи более уверенным в мощи государства, чем “па
нисламистов”, и, постоянно напоминая государству об отличии
лояльной “мусульманской массы” от “панисламистской” интелли-
генции, он стремится, спровоцировав репрессии против “сплочен-
ной” интеллигенции, попросту заменить ее собой и своей “парти-
ей” в работе с “массой”. Может быть, он поначалу и исходил из
общности интересов всех “лагерей”, но он всегда стремился к
тому, чтобы эти интересы управлялись его властью.
Замечу, что в ответе Баймбетова вновь выпукло проявляется и
существенная общая черта современной ему идеологической ситу-
128 ГАРФ, ДП ОО, 1911, д. № 74-28-л А, л. 4-5.
Взгляд из России
523
ации: то, сколь глубоко самосознание мусульман России было опос-
редовано отношениями Россия - Европа, а вместе с тем и то, сколь
глубоко пронизывали эти отношения общественное сознание в
самой России. Отвечая, как показано выше, глубинным характери-
стикам русской культуры, эта ситуация одновременно становилась
почвой для политических спекуляций.
Избранный Хаджетлаше путь все более сближает его с Азе-
фом I. Он вновь объявляется уже после Октябрьского переворо-
та - теперь в Швеции в 1918 г. как полковник русской армии, где
создает “Военную организацию для восстановления Империи”,
призванную бороться с большевиками. Он пытается установить
контакты с Юденичем и рядом посольств для финансирования и
поддержки организации. Однако, по-видимому, эта очень немно-
гочисленная организация лишь оправдывает собой убийства не-
скольких лиц, связь которых с большевиками сомнительна, при-
чем средства жертв Хаджетлаше, судя по всему, использует для
собственного обогащения.129 Шведские газеты широко отражали
состоявшийся в 1919 г. в связи с его новым, уже уголовным, ра-
зоблачением судебный процесс, и историкам Швеции он хорошо
известен как “обыкновенный, ни чем не интересный бандит”;130
в этом же качестве он становится одним из главных персонажей
романа А. Толстого Черное золото (во 2-м изд. - Эмигранты). Одна-
ко и в Швеции Хаджетлаше не теряет интереса к публицистичес-
кой деятельности, выступая как “издатель газеты Эхо России .
Характер ее дискурса нам уже хорошо знаком: “Наша газета толь-
ко слабое Эхо великой страны, но, может быть, мы сумеем сде-
лать ее громом”.131
Пожалуй, более интересно то, что Хаджетлаше вновь подозре-
вают в двуличии - в том, что он одновременно работал на англий-
скую разведку и на ЧК большевиков.132 Не исключено, впрочем,
что призванное подтвердить его связь с ЧК подлинное письмо
Хаджетлаше, приводимое гельсингфорским корреспондентом
Times, аналогично “подлинным” документам, которые столь скло-
нен цитировать сам Магомет-Бек в своих статьях: корреспондент
этот весьма тенденциозен. Так, он считает Эхо России - “больше-
вистской газетой... под тонким слоем внешнего лоска антиболь-
129 Воровский В.В. Указ. соч. Приведенные сведения требуют проверки, но это -
уже другая история.
130 А. Кан в личной беседе.
131 Echo Rossiji, Stockholm, 7.12.1918.
132 Stockholm Murders. Bolshevist Propaganda for India. (From our Helsingfors correspondent). -
The Times, 29 авг., 1919.
524 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
шевистского русского патриотизма, типичного для большей час-
ти большевистской пропаганды”133. На мой взгляд, газета не дает
оснований для такой интерпретации: антибольшевизм в ней вы-
ражен вполне последовательно (и отнюдь не “тонким” образом),
хотя Хаджетлаше и поддерживает в ней - теперь - идеи социали-
стического толка, очевидно, считая их общепризнанными идеа-
лами февральской революции.134 Однако сам факт возникновения
такого подозрения, - повторяющего на новом витке уже извест-
ную историю (о которой, подчеркну, корреспондент ничего не
знает), - показателен.
Вернемся, однако, в дореволюционную Россию. Магомет-Бек
Хаджетлаше был человеком малообразованным, черпающим све-
дения из вторичной массовой литературы, что не мешало ему, по-
мимо прочего, публиковать (или объявлять как готовящиеся к из-
данию) множество книжек - “дешевых брошюр” об исламе и мусуль-
манах135 в созданной им серии Библиотека кавказских горцев. Ему, тем
не менее, поверили: во многом потому, что люди, его окружавшие,
действительно мало знали об исламе и мусульманстве, и особенно
потому, что казавшаяся присущей Хаджетлаше идейность (причем
именно такая, которая базируется на описанном выше культурном
“языке”) воспринималась как важнейшая положительная характе-
ристика человека.136
Магомет-Бек был к тому же человеком корыстным - его пе-
реписка с МВД переполнена денежными вопросами, и он так ста-
рается доказать свое бескорыстие, что это вызывает сомнение.
Впрочем, он, возможно, действительно был человеком малообес-
печенным - постоянно одалживал деньги. Он был человеком
мстительным и в критике своих и государственных врагов, быть
может, неосознанно рисуя собственный портрет, упрекал их в
присущих ему самому грехах: меркантильности и продажности,
133 Там же.
134 Судя по кратким сообщениям в той же Times о процессе, связь убитых с боль-
шевиками допускается (6 окт. 1919). Ср. и опровержение статьи того же кор-
респондента в связи с другой историей - о “распропагандированном” больше-
виками английском журналисте по имени Гуд (там же, 13 сент. и 7 окт. 1919).
135 См. рецензию на его Шрутелъ-ислам в Мире ислама, 1912, с.118.
136 В связи с “нарождением новой газеты” - В мире мусульманства, - к которой
“оренбургские мусульмане отнеслись очень радушно”, Вакт поместил статью
о приезде Хаджетлаше в Оренбург и его интервью со своим сотрудником
(Вакт №749 от 19 марта и № 751 от 22 марта), “где между прочим говорит-
ся, что Хаджетлаше человек идейный (выделено мною - О.Б.) и что главной
его работой служит распространение цивилизации и культуры в мусульман-
ской среде”. Эта фраза из документов Департамента полиции указывает на
важность идейности как для мусульман, так и для чиновников министерства
(ГАРФ, ДП, ОО, 1911, д. № 74, ч. 53, л.1).
Взгляд из России
525
использовании любых средств ради достижения избранной цели
и одновременно в предпочтении личных интересов обществен-
ному благу, двуличии. Он был, конечно, очень тщеславен, край-
не преувеличивал значимость всего, что делал, и, очевидно, счи-
тал себя заслужившим - своей высокой миссией, оправдывавшей
любые средства, - и вполне земные блага. По большей части
результаты его целенаправленных общественных усилий, как мы
видели, были ничтожными, выражались более в “слове” и “позе”,
чем в “деле”, и прежде всего служили удовлетворению его тщес-
лавия. Так чем же он интересен?
Суть этой личности заключается прежде всего в ее погранич-
ности - в этом смысле маргинальности. Он хорошо осознает свое
положение на “идентификационной” границе мусульманства и
русского “большинства” и пытается использовать те преимуще-
ства, которые оно ему дает, чтобы занять место в самом центре
общества - как мусульманского, так и российского в целом - и
приблизиться к самым сферам власти; и в этом смысле он не мар-
гинален. Использование им при этом стратегии - подстраивания
к политическому языку каждой из его аудиторий - оказывается воз-
можным как раз в силу общности того культурного языка, кото-
рым все они пользовались: мы видели, что какой бы “узус” он не
выбирал, дискурс его зиждется на прогрессистско-универсалист-
ских опорах. Вполне обычное явление - ориентация говоряще-
го на собеседника - приобретает здесь характер ритуального,
символического использования соответствующих понятий, опре-
деляющегося политической конъюнктурой. Замечу, что как раз
такая ритуализация языка - при ее “обобществлении” - становит-
ся одной из черт языка тоталитарных обществ.137 Вместе с тем
эта стратегия - замена при обращении к той или иной из сто-
рон стереотипных представлений русского “большинства” о му-
сульманах на стереотипные представления мусульман о себе, пре-
вращается в своего рода риторическое упражнение, языковую “игру”.
По сути дела, это - крайнее воплощение того “говорения по (чу-
жим) правилам”, которое как раз и формировалось как ритори-
ческий навык (при описанном выше обращении Мусульманина, да
и другой мусульманской прессы, к верхнему срезу “языка” русской
культуры - преломлённое, конечно, личными качествами этого
человека. Причем утрате им нравственного стержня мог способ-
ствовать и тот1,, по-видимому, не осознаваемый им фон, который
создавался сосуществованием в мусульманском мироощущении по
---------------1---------------------
137 Magureanu А. \Remarques sur le discours totalitaire. - L’Etat des lieux en sciences sociales.
P„ 1993. 1
526 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
меньшей мере двух разнокультурных пластов, - своего рода куль-
турный “билингвизм”, сопутствовавший этому обращению: этот
фон снижал ценностную значимость каждого из “языков” и ли-
шал его внутренних культурных ориентиров, что выливалось в
крайнюю категоричность суждений.
Вместе с тем в “говорении по правилам” Хаджетлаше опирал-
ся и на широко принятые тогда взгляды на характер обществен-
ного слова: опубликовать, сделать достоянием общественности
можно лишь то, что соответствует определенным нормам и це-
лям, принятой системе умолчаний и к тому же проходимо через
цензуру. Ведь в своей стратегии Хаджетлаше фактически исхо-
дит из того, что вслух говорят не то, что думают.138
Такого рода манипуляция языком служит не только еще одной
чертой, сквозь которую в поведении Хаджетлаше проглядывает-
ся homo soveticus. Она оказывается проявлением и другой “игры”
Хаджетлаше - попеременного отождествления им себя то с рус-
ским “большинством”, то с “русскими мусульманами”, т.е. с теми
общностями, которые он, казалось бы, стремится в себе совме-
стить. Иными словами, она оказывается “игрой” в смену идентич-
ности. Реализуя таким образом присущее ему обостренное чувство
‘другого’, он при переходе от общения с одной своей аудиторией
к другой как бы сам становится этим ‘другим’ по отношению к
собственной предыдущей позиции, “играет” в ‘другого’. Причем
исходное помещение им себя на границе этих общностей, являю-
щееся “условием” этой игры, оказывается аналогичным тому сре-
динному положению, которое занимает на центральной ступени
“лестницы прогресса” понятие “мы” в описанной выше картине
мира. Можно, пожалуй, сказать, что “игра” в ‘другого’ в его пове-
дении по своей логике и механизмам предстает повторением, -
помещенным во внутренние границы российского общества и
пропущенным через индивидуальное “я”, - того прямого сопос-
тавления “мы - они”, которое столь легко “поворачивалось” во-
круг собственной оси, своей центральной ступени, т.е. вокруг
“нас”, обусловливая обратимость отношения к Европе. Теперь это
соотнесение с ‘другим’ “крутится” вокруг понятия “я”. Отсюда и
мессианство этого “я”, мессианство, превращающее его “игру”, как
мы видели, в общественно значимую драму. Замечу, что в попе-
ременном самоотождествлении Хаджетлаше с разными ‘другими’,
138 О такого рода системе умолчаний свидетельствует и характер реакций в
мусульманской прессе на саму эту историю: о ней говорят лишь намеками,
а имя Хаджетлаше прямо упоминается, насколько мне известно, лишь од-
нажды - в приведенном выше заявлении Бамматова (см. сноску НО).
Взгляд из России
527
может быть, усматривается и обратная сторона его самооценки,
самоуничижение, хотя и никак не проговариваемое и вряд ли со-
знательное.
В символичном сочетании слов “мусульманский Азеф” присут-
ствует двойная “пограничность”: не только мусульманства и русской
культуры в лице Азефа, но и пограничность самого Азефа. Харак-
терная для мироощущения Хаджетлаше актуальность присутствия
‘другого’ не является специфичной для мусульманского меньшин-
ства России: сквозь русское общество того времени, как известно,
проходили и многие другие границы, классы ‘других’ для каждого
его члена были многообразны. На этих границах можно было “иг-
рать” по-разному, но сам принцип “игры через границу” использо-
вали многие “игроки”. Не сводя аналогии к Азефу,139 приведу ха-
рактеристику совсем другого человека; ее конкретные детали, воз-
можно, не совпадают с историей Хаджетлаше, но “тип” личности
кажется тем же:
“Это был один из весьма размножившихся в 1905-06 годах типов
учащейся молодежи, нашедших в революции средство своего пропи-
тания. Часть таких отбросов примкнула к полицейским и сыскным
сферам и черносотенным организациям. Другая часть - к кружкам
революционеров. По существу, конечно, они были тождественны и
легко меняли одно амплуа на другое... Абсолютный невежда, нахва-
тавший верхов модных социальных книг...”140
Среди многообразных внутренних границ этно-конфессиональ-
ные занимают существенное место, а вместе с ними появляются
и “игроки” в национального ‘другого’, воспроизводящие, хотя и не
буквально, некоторые элементы стратегии Хаджетлаше. Возмож-
но, его же соратник по шведской организации, Г.Я. Эттингер,141
скорее всего крещеный еврей, похождения которого заслужива-
ли бы отдельного описания, выдавал себя (уже в 1901 г.) за чер-
кеса (и дворянина Кубанской области!), мусульманина, имел мно-
139 Ср. характеристику, данную Азефу, начальником охранного отделения Спи-
ридовичем: “Азеф - это беспринципный и корыстолюбивый эгоист, рабо-
тавший на пользу иногда правительства, иногда революции; изменявший и
одной и другой стороне, в зависимости от момента и личной пользы; дей-
ствовавший не только как осведомитель правительства, но и как провока-
тор в действительном значении этого слова, т.е. самолично учинявший пре-
ступления и выдававший их затем частично правительству, корысти ради”
[Спиридович. При царском режиме. Записки начальника охранного отделения.
Цит. по: Жухрай В.М. Тайны царской охранки. М., 1991, с. 275].
110 Так описывается некто Козловский, оказавший пагубное влияние на газету
Новое время. Снессарев. Указ.соч., с. 75-76.
111 Мне неизвестно имя того Эттингера, который сотрудничал с Хаджетлаше в
Швеции.
528 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
жество псевдонимов, много публиковался и оперировал лексикой
борца за “счастье народное”...142
Такая “игра” в “чужака”, авантюристический вариант дисси-
дентства по отношению к “большинству”, лишь отчасти противо-
положна “игре” Хаджетлаше, который стремится совпасть с “дру-
гим”: ведь в процессе поиска совпадения с “большинством” он как
раз и использует свою инаковость. По существу, эти “игры” ока-
зываются обратной стороной отчуждения от себя теми или ины-
ми социальными группами отрицательных фигур по националь-
ному и/или конфессиональному признаку: “какой-то мусульманин,
а может быть и мусульманствующий еврей', - говорит о Хаджетла-
ше Саид Габиев,143 “дикарь, азиат, хитрый татарин”, - говорит о
нем В.В.Воровский.144
Можно полагать, что как раз рост в общественном сознании
национализма в его универсалистски-прогрессистской форме - но-
вое открытие “другого” и обострение чувства “чужого” (в част-
ности, и в лице традиционного врага - Турции) - провоцировал
некоторые авантюристические натуры к той или иной форме
“игры” в чужака (в частности, в мусульманина, отчетливо отож-
дествившегося в общих представлениях с “турецкой стороной”).
Эта “игра” являла одну из форм тогдашнего русского авантюриз-
ма, близкого родственника терроризма. Она связывалась с мес-
сианским самосознанием, подспудно или явно сопровождавшим-
ся самоуничижением как оборотной стороной той же медали:
“унижение паче гордости”. С мессианством же легко сочетался и
принцип “цель оправдывает средства”, который вместе с тем
становился не в последнюю очередь следствием “отъявленного”
прогрессизма: ясности и конечности, достижимости цели (вспом-
ним выражения из Мусульманина), определявшей “оптимистичес-
кую” готовность на жертвы - жертвы, принесенные по преиму-
ществу другими. Возможно, на родство с кем-то из этих авантю-
ристов и претендовал Остап Бендер, вспоминая своего “отца, ту-
рецкоподданного", который “недавно скончался в страшных муках”.
Поступок Хаджетлаше оказывается доведенным до логическо-
го конца и помещенным в соответствующий политический кон-
текст практическим воплощением той системы мысли, которую
он воспроизвел в своих текстах. Но можно ли судить об обще-
ственных стратегиях поведения по отщепенцам? Ведь его дея-
142 ГАРФ, ДП ОО, 1901, д.№ 235, л. 26-33.
143 Мусульманская газета, 1913, № 18, 25 мая.
144 Воровский В.В. Указ, соч., с.396, 407.
Взгляд из России
529
тельность являет один из образцов отрицаемого русским обще-
ством и “русскими мусульманами”, в частности, поведения. Од-
нако это вместе с тем означает, что такой поведенческий обра-
зец присутствует внутри этого общества - не только в конкрет-
ных поступках отдельных людей, но и как некая общественно
значимая крайняя и опасная возможность, реализации которой
это общество сопротивляется. Насколько это сопротивление
оказалось успешным, - судить историкам советской эпохи.
В этой части статьи говорилось преимущественно о том, как
не состоялся диалог, казалось бы, в самой диалогической ситуации -
при преднамеренном индивидуальном обращении к “другому”.
Если Хаджетлаше на протяжении рассмотренного периода его
жизни меняется, то только для того, чтобы укрепиться в своем,
быть может парадоксальном, монологизме: он лишь воспроизводит
“чужое". Межкультурное, межконфессиональное, межэтническое
общение может приобретать разные, в частности и непригляд-
ные, формы. Превратить это общение в диалог в собственном смыс-
ле слова - задача, требующая специальной и сознательной разра-
ботки. Одним из необходимых, хотя и недостаточных, условий
ее решения, как мне представляется, должна быть личностная
значимость каждого из участников диалога, на переосмыслении
какой бы культурной традиции - или переплетении разных тра-
диций - она ни основывалась. Диалог происходит лишь между
личностями, он индивидуален; и только личности могут превра-
тить его в общепринятую норму общения.
ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ
ВСТРЕЧА
ДВУХ РЕЛИГИЙ
Морис Бормане
ДВЕ РЕЛИГИИ:
ОБЩИЕ ДОКТРИНАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ
И ТОЧКИ СОПРИКОСНОВЕНИЯ
В РАЗЛИЧНЫХ ОБЩЕСТВЕННЫХ СФЕРАХ
1. Христиане и мусульмане изначально и на все времена имеют об-
щее религиозное достояние, поскольку говорят как в один голос:
Бог существует и Он един, утверждая тем самым, что материя,
жизнь и дух не продукт какой-либо необходимости или случайно-
сти, но суть творение Бога, который есть дух и жизнь.
I. ОБЩЕЕ ДОСТОЯНИЕ
А. Пути познания Бога
Мусульмане и христиане знают из опыта, что этот мир не создал
себя сам и что история человечества творится не только самими
людьми: они признают, что все величие мира и истории, в том чис-
ле и огромные достижения современной науки, предполагают, и
притом с необходимостью, существование Творца. Они утвержда-
ют, что человеческий дух способен - и это уже само по себе есть
дар Божий - постичь, что Бог существует и что Он - абсолютное
совершенство.
2. Христианские и мусульманские богословы, используя раз-
ные, но аналогичные методы, нашли доказательства существова-
Отец Морис Бормане (1925, Лилль, Франция) - профессор Папского институ-
та арабских исследований и исламоведения, консультант Папского совета по
межрелигиозному диалогу, главный редактор ежегодника Islamochnstiana^ автор
важного документа по межрелигиозному диалогу {Oritntations pour ип dialogue
entre Chretiens et Musulmans. P., 1971). Эта статья, прочитанная первоначально
на арабском языке как доклад на международном симпозиуме в Триполи (1976)
и опубликованная во втором номере Islamochristiana, была им любезно предо-
ставлена на французском языке специально для этого сборника.
534 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ния Бога, точно так же священные книги обеих религий призы-
вают задуматься над “знаками” и “знамениями” Божьими, с кото-
рыми человек сталкивается в мире, вопрошая его. То, что имеет
начало во времени, требует “вечного”, возможно сущее нуждает-
ся в необходимо сущем, гармония мира предполагает “гармони-
затора”, и сама природа человека побуждает его искать Того, кто
его создал и кто его направляет и ждет. Вот почему I Ватиканс-
кий собор1 счел нужным еще раз напомнить об этой фундамен-
тальной способности человеческого разума постигать Того, кто
его создал, через знамения, которые Он творит и умножает.
3. Мусульмане и христиане знают из опыта, что человек в дей-
ствительности не способен выполнить это божественное предназ-
начение. В ходе истории он часто предпочитал и сегодня пред-
почитает ложное - истинному, несправедливость - справедливо-
сти, смерть - жизни: человек отвергает истину, убивает брата
своего или ввергает его в рабство и создает себе идолов по обра-
зу и подобию своему. Называют ли это христиане “первородным
грехом”, видят ли мусульмане в этом вмешательство “души, побуж-
дающей ко злу”,11 - реальность одна и сводится к следующему:
человек сам не может достичь своего совершенства. В человеке
есть какой-то глубокий изъян, заставляющий его замыкаться на
себе и отвергать знамения и заповеди, которые дает ему Бог:
именно этот грех, который верующие расценивают как непослу-
шание и предательство, - главный источник как личных, так и
социальных бедствий.
4. Христиане часто размышляют над словами св. Павла: “...что
можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо
невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира
через рассматривание творений видимы, так что они безответны.
Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возбла-
годарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось не-
смысленное их сердце... Они заменили истину Божию ложью, и
поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благосло-
вен во веки” (Рим 1:19-21,25).
5. Христианская мысль на протяжении веков утверждала, что
существует два источника познания: с одной стороны - творение,
с другой - Откровение. На I Ватиканском соборе об этом было
сказано со всей определенностью: “Церковь полагает, что есть два
порядка познания, различных по своему принципу и по своему
объекту; по своему принципу, поскольку в одном случае мы позна-
ем посредством естественного разума, в другом - посредством веры
Встреча двух религий
535
в Бога; по своему объекту, поскольку, помимо истин, постигаемых
естественным разумом, Церковь предлагает нашей вере тайны,
сокрытые в Боге, которые не могут быть познаны иначе, как че-
рез божественное Откровение”?" Вот почему христиан и мусуль-
ман можно назвать и людьми разума, и людьми веры. Мы верую-
щие и можем справедливо полагать, что у наших религий есть об-
щие доктринальные основания.
Б. Общее духовное достояние христиан и мусульман
6. Каковы же основания, позволяющие мусульманам и хрис-
тианам говорить об общем для них религиозном достоянии? И
те и другие верят в Бога, в Его духовное воинство, в жизнь веч-
ную, которая последует за смертью и воскресением. И те и дру-
гие утверждают, что Бог посылал на землю пророков и сообщил
людям Свое Откровение в священных книгах, хотя они и расхо-
дятся в вопросах пророческого статуса и идентичности Писаний.
Будучи в равной степени верующими, и те и другие находят в
тайне своей веры конечную цель и оправдание своей земной
жизни. Несомненно, верования христиан и мусульман имеют
много значительных различий, но они также сходятся во многих
существенных моментах.
7. Рассмотрим же непредвзято те божественные реалии, кото-
рые нас объединяют, если даже мы и именуем их по-разному и если
способ их описания был у нас обусловлен пониманием и восприя-
тием, чаще отличным, нежели схожим. Да будет нам тут позволе-
но вновь обратиться к словам, которые были единодушно поддер-
жаны христианами на II Ватиканском Соборе (1962-1965): они со-
держатся в Декларации об отношении Церкви к нехристианским рели-
гиям, где в самом начале говорится, что “все народы составляют
одну общность; они одного происхождения, так как Бог расселил
род человеческий по всему лицу земли; у них также одна конечная
цель - Бог. Его провидение, свидетельство благости и замысел спа-
сения распространяются на всех, доколе не соберутся избранные
во Святом Граде, который озарит Слава Божья и где все народы
будут ходить во свете Его ” {Nostra aetate, 1).
8. В этом же тексте признается, что “люди ожидают от религий
ответа на сокрытые тайны человеческого бытия, которые ныне, как
и встарь, глубоко тревожат сердца людей: что такое человек, како-
вы смысл и цель нашей жизни, что есть добро и что есть грех, от-
куда страдание и в чем его смысл, где путь к истинному счастью, что
суть смерть, Суд и воздаяние после смерти, и наконец - что есть по-
536 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
следняя и неизреченная тайна, объемлющая нашу жизнь - от кото-
рой мы стали и к которой мы устремлены?” (NA, 1) Так вот ответы
на эти вопросы, предлагаемые исламом, весьма схожи с теми, что
дает христианство; и потому в той же Декларации утверждается:
“Церковь также с уважением относится к мусульманам, которые по-
клоняются единому Богу, живому и сущему, милосердному и всемо-
гущему, Творцу неба и земли, Который “говорил к людям” (№1, 3).
В. Бог единый, живой и сущий
9. Христиане и их предшественники всегда верили в Бога жи-
вого и сущего; их книги свидетельствуют о Его единстве на каждой
странице. Иудей любит повторять: “Слушай, Израиль: Господь, Бог
наш, Господь един есть...” (Втор 6:4), а христианин утверждает: “Ве-
рую во Единого Бога Отца всемогущего, творца неба и земли, ви-
димых всех и невидимых”, потому что Иисус напомнил ему первую
и самую главную заповедь: “...возлюби Господа, Бога твоего, всем
сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и
всем разумением твоим...” (Лк 10:27; Втор 6:5). “...один Господь, одна
вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и
через всех, и во всех нас”, - говорит св. Павел (Еф 4:5-6). И, согла-
шаясь с Псалмопевцем: “...кто Бог, кроме Господа, и кто защита,
кроме Бога нашего?” (Пс 17:32), не согласны ли христиане и с мусуль-
манами, утверждающими, что “нет божества, кроме Бога”.,у
10. На протяжении веков все Соборы неизменно подчеркива-
ли, что есть только один Бог, и на I Ватиканском соборе об этом
было сказано со всей определенностью:“Церковь верует и испове-
дует, что есть лишь один Бог, живой и истинный, Творец и Господь
неба и земли, всемогущий, вечный, беспредельный, непостижи-
мый, обладающий бесконечным разумом, волей и совершенством,
который, будучи единой по своей природе духовной субстанцией,
абсолютно простой и неизменной, должен быть провозглашен от-
личным от мира в действительности и по Своей сущности, благо-
словенным в Себе Самом и через Себя Самого, стоящим неизме-
римо выше всего того, что существует и может полагать себя вне
Его”/
11. Да, для всех нас “Господь есть Бог, и нет еще кроме Его...”
(Втор 4:35): “...мы не знаем иного Бога, кроме Его...” (Иф 8:20). Он
един: “Он - Бог - один, крепкий Бог”, как сказано в Коране (112:1-
2) и в Псалтири (Пс 17:32), где утверждается также: “Кто, как Гос-
подь, Бог наш?” (Пс 112:5), и “Равного Ему кого-либо не бывало”
(Коран 112:4). Он есть “первый и последний” (Ис 41:4), Бог, “Кото-
Встреча двух религий 537
рый не изменяется” (Мал 3:6), потому что Он - Тот, кто пребудет
вечно, Непоколебимый, который “не утомляется и не изнемога-
ет” (Ис 40:28), Вечный (Ис 40:28), чей лик не затмится, Истинный
и Самодостаточный. Да, “жив Господь” (Иер 4:2; Коран 2:255") и
“...жив во веки веков...” (Откр 1:18), Он - “живой, который не уми-
рает” (Коран 25:58) и который один наследует все сущее, потому
что вслед за Псалмопевцем мы можем сказать: “Прежде нежели
родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века и до
века Ты - Бог” (Пс 89:3).
Г. Бог - Творец неба и земли
12. Бог есть живый, и Он открывает нам Себя как Творца, ко-
торый “в начале сотворил небо и землю” (Быт 1:1), “творец небес и
земли” (Коран 2:117); Он - творец по преимуществу, “совершенней-
ший из творцов”, Тот, кто стоит у начала всех вещей; Он делает
все по своему произволению, не сообразуясь ни с какой необходи-
мостью: “Руки Твои сотворили меня и устроили меня...”, признает
Псалмопевец (Пс 118:73) и добавляет: “Все они от Тебя ожидают,
чтобы Ты дал им пищу их в свое время... Скроешь лице Твое -
мятутся; отнимешь дух их - умирают... пошлешь дух Твой - созида-
ются, и Ты обновляешь лице земли” (Пс 103:26,28-30). Да, Он пита-
ет и благотворит, посылает и раздает свои дары: Он “не небрежен
к тварям” (Коран 23:17) и “...мы Им живем и движемся и существу-
ем...” (Деян 17:28), говорим мы все в один голос.
13. Верующий человек никогда не перестанет восхищаться со-
зданиями рук Божьих. Это касается как природы, так и человечес-
кой истории. Вспомним слова Псалмопевца: “Когда взираю я на
небеса Твои - дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты
поставил, то что есть человеке, что Ты помнишь его, и сын челове-
ческий, что Ты посещаешь 1его? Не много Ты умалил его перед
Ангелами; славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над
делами рук Твоих; все положил под ноги его... Господи, Боже наш!
Как величественно имя Твоё по всей земле!” (Пс 8:4-7,10). Да, пе-
ред лицом творения и перед этим чудом из чудес, которым являет-
ся человек, Псалмопевец имел полное основание воскликнуть:
“Много соделал Ты, Господи, Боже мой: о чудесах и помышлениях
Твоих о нас - кто уподобится Тебе! - хотел бы я проповедывать и
говорить: но они превышают число” (Пс 39:6), “Благо есть славить
Господа и петь имени Твоему, Всевышний, возвещать утром ми-
лость Твою и истину Твою в ночи...” (Пс 91:2-3). Да, уста верующе-
го никогда не перестанут благодарить Бога.
538 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Д. Бог, любящий людей
14. Бог мудрый, который знает все о своем творении. Послу-
шаем еще раз Псалмопевца: “Господи! Ты испытал меня и знаешь.
Ты знаешь, когда я сажусь и когда встаю; Ты разумеешь помышле-
ния мои издали. Иду ли я, отдыхаю ли - Ты окружаешь меня, и все
пути мои известны Тебе. Еще нет слова на языке моем, - Ты, Гос-
поди, уже знаешь его совершенно. Сзади и спереди Ты объемлешь
меня, и полагаешь на мне руку Твою” (Пс 138:1-5). Да, Он есть са-
мый щедрый и милостивый, Он знает о нас больше всех, он наш
защитник и наставник. Он “...видит всех сынов человеческих; с
престола, на котором восседает, Он призирает на всех, живущих
на земле: Он создал сердца всех их и вникает во все дела их” (Пс
32:13-15). И потому мы говорим о Нем вместе с мусульманами: Тот,
кто видит, и Тот, кто слышит, Тот, кто призирает, и Тот, кто знает,
Тот, “кто всякую вещь подсчитывает” (Коран 4: 86) и кто “исчислил
всякую вещь счетом” (Коран 72:28).
15. Человек также должен признать, что судьба его зависит от
воли Божьей: Он есть тот посредник и судия, которого мусульма-
не называют справедливым и беспристрастным™ и о котором Псал-
мопевец утверждает, что “Он любит правду и суд...” (Пс 32:5). Веру-
ющий, следовательно, не боится ничего, что исходит от его Со-
здателя, помня слова св. Павла, что “...любящим Бога все содей-
ствует ко благу...Если Бог за нас, кто против нас ?” (Рим 8:28-31).
Итак, верующий приемлет то, что Бог дает или берет, ибо Он есть
Тот, кто определяет, что нам в пользу и что во вред, Тот, кто при-
ближает или откладывает воздаяние. “Господь умерщвляет и ожив-
ляет, - вспоминает христианин слова Библии, - низводит в преис-
поднюю и возводит. Господь делает нищим и обогащает, унижает
и возвышает. Из праха подъемлет Он бедного, из брения возвы-
шает нищего... Стопы святых Своих Он блюдет, а беззаконные во
тьме исчезают...” (1 Цар 2:6-9). И Псалмопевец вправе заявлять:
“Милости Твои, Господи, буду петь вечно, в род и род возвещать
истину Твою устами моими” (Пс 88:2).
Е. Бог, прощающий и милующий
16. Христиане знают, что если Бог и властен судить и наказы-
вать, Он все же и, прежде всего, - Свидетель всего сущего: “...Боже
отмщений, яви Себя!” - говорит Псалмопевец. - “Восстань, Судия
земли, воздай возмездие гордым. Доколе ... нечестивые торжество-
вать будут?... Господь знает мысли человеческие, что они суетны”
(Пс 93:1-3,11). Бог никогда не обманывает своих сыновей; Он явля-
Встреча двух религий
539
ет им Себя заступником, водителем и помощником. Да, с Ним нам
нечего бояться, потому что, как говорят мусульмане, Он “милос-
тивый, милосердный”/"1 милостивейший из милостивых и потому,
что христиане и их предшественники познали, что Он есть “Бог
человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомило-
стивый и истинный, сохраняющий ... милость в тысячи родов, про-
щающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без на-
казания...” (Исх 34:6-7).
17. Именно поэтому христианин не боится признавать свой
грех, вместе с Псалмопевцем, восклицающим: “Из глубины взы-
ваю к тебе, Господи. Да будут уши Твои внимательны к голосу
молений моих. Если Ты, Господи, будешь замечать беззакония, -
Господи! кто устоит?” (Пс 129:1-3); “Помилуй меня, Боже, по ве-
ликой милости Твоей, и по множеству щедрот Твоих изгладь без-
закония мои... Тебе, Тебе единому согрешил я, и лукавое пред
очами Твоими сделал... Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и
дух правый обнови внутри меня... Духа Твоего Святого не отни-
ми от меня” (Пс 50:3,6, 12-13). Мусульмане знают, что “человек
создан колеблющимся” (Коран 70: 19), “обидчиком, неблагодар-
ным” (Коран 14:34) и “неведающим” (Коран 33:72), но все верую-
щие знают также, что могут сказать Богу: “...призри на меня и
помилуй меня...” (Пс 85:16), ибо Он первый обращается к чело-
веку, чтобы простить ему грехи, потому что Ему свойственно
сглаживать наше зло и оправдывать нас и потому что Он зачас-
тую прощает нас только по своей бесконечной милости и долго-
терпению. В Коране говорится: “Просите прощения у вашего
Господа, потом обратитесь к нему! ... Мой Господь милосерд,
любящ!” (Коран 11:90), ибо “Он предначертал для Самого Себя
милость” (Коран 6:12), а в одном из хадисов подтверждается:
“Милость Моя опережает гнев Мой”.
Ж. Бог, достойный славы и восхваления
18. Каков же Он этот щедрый Творец и милостивый Судия,
который есть “свет небес и земли... Свет на Свете” (Коран 24:35)?
Псалмопевец говорит: “Господь царствует; Он облечен величием,
облечен Господь могуществом и препоясан... Силен в вышних Гос-
подь. Откровения Твои несомненно верны. Дому Твоему, Госпо-
ди, принадлежит святость на долгие дни” (Пс 92:1,4-5). Он наделен
величием и щедростью и “...творит все, что хочет” (Пс 113:11). Хри-
стиане и мусульмане повторяют, что Он Святейший, Высочайший
и Недостижимый, Великий и Вездесущий, что “у Него - ключи тай-
540 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
ного; знает их только Он” (Коран 6:59). Он есть Всевышний Бог,
Преславный и Прославляемый. Разве не заслуживает Он всех этих
прекрасных имен, будучи Высочайшим и Всемогущим? Он “царь,
святой, мирный, верный, охранитель, великий, могучий, превоз-
несенный... великий и мудрый” (Коран 59:23-24), и Он есть Тот, “кто
дарит победу”.
19. Итак, мы приближаемся к пониманию этого близкого и
далекого Бога, о котором христиане говорят также, что Он “Тот,
кто грядет”. Последние могут, в свою очередь, повторить мусуль-
манскую молитву, которая завершает прославление имен Божьих
и в которой они просят Бога допустить их к тайне “всяким
именем Твоим, которым Ты Сам Себя именуешь, и которое Ты
открыл в книге Твоей, и которое Ты преподал хотя бы одному
из созданий Твоих или которое Ты сокрыл в тайне о Самом
Себе”, потому что, как сказал Мессия Иисус, сын Марии, “Сия
же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога...”
(Ин 17:3) и потому что они, как и христиане, полагают, что сам
Мессия открыл им некоторые из этих имен, сокрывавшихся “от
вечности в Боге” (Еф 3:9).
3. Бог, посылающий пророков
20. Такова суть общего для нас религиозного достояния. Из него
следуют и другие реальности, которые мы также можем рассмат-
ривать как общие для нас или во многом схожие. Мусульмане и
христиане верят, что Бог в ходе истории говорил с людьми “...мно-
гократно и многообразно... в пророках” (Евр 1:1), “в откровении,
или позади завесы, или посылал посланника и открывал ему по
Своему изволению, что желал” (Коран 42:51). Мы одинаково назы-
ваем Авраама “другом Божьим”*31 и Моисея “собеседником Божьим”/
мы находим в их жизни идеальный пример веры и послушания
Богу. II Ватиканский собор подтвердил это дважды - в той части,
где говорится об истории спасения, объемлющего “и тех, кто при-
знает Творца, и среди них - прежде всего мусульман, которые,
исповедуя свою приверженность вере Авраама, вместе с нами по-
клоняются Богу единому, милосердному, Который будет судить
людей в последний день” {Lumen gentium, 16); и далее, в Декларации
об отношении Церкви к нехристианским религиям, признается, что
мусульмане “поклоняются единому Богу... Его установлениям, даже
сокрытым, они всей душой стремятся подчиниться, как подчинил-
ся Богу Авраам, к которому мусульманская вера с радостью себя
относит” (.NA, 3).
Встреча двух религий
541
21. Несомненно, христиане и мусульмане расходятся в крите-
риях оценки окончательного Откровения: первые считают, что
“полнота Откровения” явлена в Иисусе, но признают, что проро-
ческий дух продолжал и продолжает открывать себя в последую-
щих поколениях; вторые же видят в Мухаммаде “печать проро-
честв”, признавая, однако, “тайны Христа”. Подлинный диалог
требует, чтобы в данном вопросе каждая из сторон уважала пози-
цию другой стороны в ее целостности и проявляла как можно боль-
ше терпения, предоставляя Богу заботу об очищении, прояснении
и окончательном оформлении этой позиции. Как христианин не
должен требовать от мусульманина признания за Мессией тех ка-
честв, которыми его наделяет христианство, так желательно, что-
бы и мусульманин не требовал от христианина признавать за Му-
хаммадом все качества, которыми его наделяет ислам. То же самое
можно сказать и по поводу священных книг - ведь христиане и
мусульмане признают, что божественное Слово, ниспосланное
пророкам, записано в книгах, которые необходимо читать, над
которыми необходимо размышлять и которые необходимо коммен-
тировать, чтобы понять их смыслы - “и сокрытые, и явные”.
И. Бог, воскрешающий мертвых и упокаивающий души
22. Есть и другие реалии, общие для всех верующих. Все знают
о существовании ангелов и демонов, чье предназначение было ус-
тановлено самим Богом и которые в равной мере являются свиде-
телями человеческой истории. Все знают и то, что этот мир при-
дет во времени к своему концу, как во времени он и начался: неиз-
менным пребудет только лик Божий, и все вернется к Богу через
воскресение, о котором говорят все священные книги, приводя во
множестве его яркие и образные описания; и потому Псалмопе-
вец взывает к Богу: “...скажи мне, Господи, кончину мою и число
дней моих ... дабы я знал, какой век мой. Вот, Ты дал мне дни, как
пяди, и век мой как ничто пред Тобою” (Пс 38:5-6).
23. Действительно, II Ватиканский собор признает, что, подоб-
но христианам, мусульмане “ожидают Судного дня, когда Бог воз-
даст всем воскресшим людям” (№1, 3). Этот День придет, и хотя
никто не знает когда, но нам известно о знамениях, которые будут
сопутствовать ему, и это прежде всего - возвращение Иисуса. Хри-
стиане утверждают в своем символе веры, что “Он придет во сла-
ве судить живых и мертвых”, и в одном из хадисов даже утвержда-
ется, что “нет махди, кроме Иисуса”:х* это будет День Воскресения,
Последний день, день Воздаяния, Страшный суд, хотя, утверждая
542 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Воскресение, христиане и мусульмане опираются на разные дока-
зательства. Это будет день, когда “соберутся пред Ним все наро-
ды” (Мф 25:32); “В тот день выйдут люди толпами, чтобы им пока-
заны были их деяния; и кто сделал на вес пылинки добра, увидит
его, и кто сделал на вес пылинки зла, увидит его” (Коран 99:6-7);
“...ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы
каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле,
доброе и худое”, - говорит св. Павел (2 Кор 5:10), - чтобы услышать
слова Бога, обращенные к нему: “...хорошо, добрый и верный раб!
в малом ты был верен, над многим тебя поставлю; войди в радость
господина твоего” (Мф 25:21).
24. Христиане и мусульмане говорят о месте утешения, Рае, и
месте наказания, Аде, хотя существенно расходятся в понимании
сути того и другого. Иисус провозглашает в Евангелии: “...и изы-
дут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло - в вос-
кресение осуждения” (Ин 5:28-29). Если мусульманская традиция
признает существование “удовольствий духовных и чувственных”,
часто интерпретируемых метафорически, и полагает, что видеть
Бога могут в исключительные моменты лишь “самые приближен-
ные из избранных”, ибо “не постигают Его взоры” (Коран 6:103),
хотя “в тот день будут сиять лица, на Господа их взирающие” (Ко-
ран 75:22-23), то христианская традиция всегда утверждала, что “ког-
да откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он
есть” (1 Ин 3:2), и I Ватиканский собор смог еще раз подтвердить:
“Бог, Промыслом чистой доброты Своей, предназначил человека
к сверхъестественной цели, уготовив ему стать причастником бо-
жественных даров, которые превосходят всякое человеческое ра-
зумение” {De Fide, 2). Как бы там ни было, мусульмане и христиане
едины во мнении, что в тот день каждая душа “упокоится”, вернув-
шись к своему Господу “довольной и снискавшей довольство” (Ко-
ран 89:28), и что нас ждет “божественная тайна”, как указывается в
одном из хадисов, вторящем Исаии (Ис 64:3) и св. Павлу (1 Кор 2:9),
тайна, которую никогда “не видел глаз, не слышало ухо, и не при-
ходило то на сердце человеку ... что приготовил Бог любящим Его.”
(Ghazafi. Ihya\ kitab al-mahabba). Таким образом, у истории есть окон-
чание и у творения - “своя полнота”, и это встреча с Господом
миров.
К. Человек и культ
25. Будучи приверженными этому видению Бога, человека и
истории, как христиане, так и мусульмане стремятся каждый еле-
Встреча двух религий
543
дуя своей традиции, подчиниться таинственной воле Божьей, со-
блюдая таким образом истинный “ислам”,™ как это делали Авраам
и его сыновья, Моисей и ал-Хидр,™* Мария и Ее сын, и Его Апосто-
лы, потому что все они были “предавшими себя единому Богу”. И
точно так же, как мусульмане, христиане говорят, что человек спа-
сается верой, повторяя вместе с автором Послания к Евреям: “На-
добно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим
Его воздает” (Евр 11:6). А значит, все, что ни делает человек, он
должен делать в полном согласии с волей Божьей. Мусульмане и
христиане могут еще раз сказать вместе с автором псалмов: “.;.вот,
иду; в свитке книжном написано о мне: я желаю исполнить волю
Твою, Боже мой, и закон Твой у меня в сердце” (Пс 39:8-9). Истин-
но верующим может быть назван тот, кто стремится целиком ис-
полнить закон Божий. “Укажи мне, Господи, путь уставов Твоих, и
я буду держаться его до конца. Вразуми меня, и буду соблюдать за-
кон Твой и хранить его всем сердцем” (Пс 118:33-34) - вот молитва,
которую нам предлагает Псалмопевец.
26. II Ватиканский Собор утверждает, что мусульмане “ценят
нравственную жизнь и прославляют Бога, особенно молитвой,
милостыней и постом”(АА, 3). Хотя формы молитвы, поста и ми-
лостыни у нас разные, реальность одна: мы стремимся к поклоне-
нию Богу в истине, в чистоте слова, дела и помышления и отвер-
гаем всякого рода лицемерие, потому что Иисус заповедовал хри-
стианам: “Когда молитесь, не будьте как лицемеры” (Мф 6:5), а
Коран утверждает: “Поистине, лицемеры пытаются обмануть Бога,
тогда как Он обманывает их!” (Коран 4:142). Молитва, прославле-
ние, медитация, шествия, молебны издавна были общими форма-
ми поклонения Богу у христиан и мусульман: в них, и только в них,
достигают они постоянного обновления духовных и нравственных
сил. Многочисленны эти общие формы как в культе, так и в спосо-
бах исповедания веры. Исходя из религиозного индивидуализма,
мы утверждаем, что каждый человек ответствен за свое будущее и
за свою веру только перед Богом, но в то же время мы выступаем
за принадлежность каждого верующего к определенной общине -
умме™ для мусульман, Церкви для христиан - как к живой среде,
призванной приобщать к вере и следить за ее подлинностью и в
то же время прививать религиозные и нравственные ценности
через обряды и общение. У каждой общины свои формы посвяще-
ния, свои места отправления культа (мечети, церкви), свои рели-
гиозные деятели (“люди религии” в исламе, священники и монахи
в христианстве).
544 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
Л. Человек и признание прав Бога
27. Христиане и мусульмане стремятся признать права Бога и
подчиниться Его предписаниям, поэтому они стараются установить
такие отношения между людьми, которые соответствуют тому, что
Бог предначертал для счастья человека. “Заповеди”, переданные Бо-
гом еще Моисею, также являются нашим общим религиозным дос-
тоянием: “Почитай отца твоего и мать твою... не убивай, не прелю-
бодействуй, не кради, не произноси ложного свидетельства на ближ-
него своего, не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближ-
него твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его,
ничего, что у ближнего твоего” (Исх 20:12-17). Уважение к личности
и ее свободе, побуждающее нас заявлять вместе, что “нет принужде-
ния в религии”,™ признание равенства перед Богом мужчины и жен-
щины при всем различии их роли и назначения, благотворитель-
ность, гостеприимство, верность данному слову, забота об общем
благе и подчинение ему личных интересов - все это издавна утверж-
дено как норма жизни верующих как в исламе, так и в христианстве.
28. Известно, и это часто повторяется в хадисах и относится
ко всему человечеству, что “все верующие суть братья” и что “не
может быть истинно верующим тот, кто не желает брату своему
того же, чего желает себе” (Ghazali. Ihya\ kitab al-mahabba). Еванге-
лие постоянно напоминает, что вторая заповедь подобна первой:
“Возлюби ближнего твоего, как самого себя” (Мф 22:39) и что в
Последний день нам воздастся по делам веры. Тогда блаженны бу-
дут те, кто услышат: “...алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы
напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и
вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и
вы пришли ко Мне... так как вы сделали это одному из сих братьев
Моих меньших, то сделали Мне” (Мф 25:35-36,40). И не говорится
ли в одном из хадисов, что “того, кто облегчит верующему страда-
ния на этой земле, Бог избавит от страдания в день Воскресения?”
II. ТОЧКИ СОПРИКОСНОВЕНИЯ
А. Вызовы современного мира
29. Таковы общие доктринальные основания двух религий, в
рамках которых возможны совместные поиски и размышления, но
могут ли верующие довольствоваться перечислением того, что их
сближает, и констатацией собственной терпимости по отношению
к тому, что их разделяет, в то время как их современники остаются
холодными и безучастными свидетелями их схоластических и ака-
Встреча двух религий
545
демических рассуждений. Современный мир бросает тысячу вызо-
вов вере в Бога, переходя от самооправдания и самоутверждения к
прямому наступлению: марксизм, ницшеанство, психоанализ, экзи-
стенциализм и структурализм подвергают веру серьезным испыта-
ниям, поскольку претендуют на роль ее радикальных и беспощад-
ных критиков, однако верующие могли бы воспринимать эту кри-
тику как очистительную и полезную. Верующие нередко недооце-
нивали масштабов экономического неравенства и делали вид, что
не замечают классовых противоречий; они предъявляли к челове-
ку слишком высокие требования, не принимая в расчет его амби-
ций, не учитывая всей глубины его внутреннего мира, а также ин-
стинктивного начала как составляющей его природы; в равной сте-
пени они игнорировали требования свободы и элемент спонтан-
ности в поведении человека; они уделяли недостаточно внимания
лингвистическим проблемам, встающим перед любым языком, в
том числе и языком веры. Не пора ли христианам и мусульманам
обновить свои подходы и пересмотреть свой опыт, чтобы сообща
противостоять этим вызовам современной философской мысли и
дать конструктивные ответы на вопросы, выдвигаемые атеистичес-
кой культурой? Богословие не остановилось на изучении различных
аспектов веры, в особенности тех, которые соответствуют ожида-
ниям современной науки. Не это ли может стать первым объеди-
няющим моментом для наших богословских исследований сегодня?
30. Если мы вместе с Иисусом утверждаем, что никто не может
“служить Богу и маммоне” (Лк 16:13), то приходится признать, что
язычество по-прежнему существует и что идолы нашего времени
еще могущественнее, чем когда-либо, идолы, подавляющие созда-
ния Божьи и выступающие под разными именами, будь то государ-
ство, секс, деньги, технократия, производство, потребление, пус-
тое самоутверждение, ложно понятая свобода или мнимое счастье.
Современный человек ждет нового освобождения, которое позво-
лит ему познать своего Бога и, как следствие, свое собственное я.
Так неужели мы (мусульмане и христиане) не можем объединить-
ся в этой борьбе за освобождение наших братьев от всего, что их
порабощает. Не к этому ли призывает нас II Ватиканский собор в
Декларации об отношении Церкви к нехристианским религиям? “Несмот-
ря на то, что в течение веков между христианами и мусульманами
не раз возникали раздоры и вражда, Священный Собор призыва-
ет всех предать забвению прошлое и искренне стремиться к взаи-
мопониманию, а также к тому, чтобы совместно защищать и укреп-
лять ради всех людей социальную справедливость, нравственные
ценности, мир и свободу” (NA, 3). И, может быть, тогда благодаря
546 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
нашим общим усилиям видение Псалмопевца станет реальностью?
“Милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются; истина
возникнет из земли, и правда приникнет с небес” (Пс 84:11-12).
Б. Долг верующих
31. Наша вера в Бога обязывает нас всегда помогать нашим
братьям, потому что в каждом из них живет тот человек, которого
“Бог создал по образу и подобию своему”, как говорят Библия (Быт
1:26) и хадис.™ Иисус заповедовал христианам: “...любите врагов
ваших, благословляйте проклинающих вас... и молитесь за обижа-
ющих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесно-
го; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и доб-
рыми и посылает дождь на праведных и неправедных... Итак, будь-
те совершенны, как совершен Отец ваш Небесный” (Мф 5:44-45,48).
Мусульмане знают, что, согласно Газали, верующие в прежние вре-
мена говорили: “Облекитесь в добродетели Бога вашего... Совер-
шенство для верующего в том, чтобы приближаться к Господу, за-
имствуя у Него Его свойства, достойные восхваления: мудрость,
справедливость, доброту, долготерпение, милосердие, служение
добру и уклонение от зла” (Ghazali. Ihya\ kitab al-mahabbd); и не об
этом ли заимствовании говорится в другом святом хадисе,xvii при-
водимом Газали: “Чем больше мой слуга приближается ко мне,
преодолевая себя, тем больше Я люблю его, говорит Бог. И любя
его, Я становлюсь ухом, которым он внимает, оком, которым он
видит, и языком, которым он говорит”(там же).
32. Веруя в Бога живого, который любит жизнь и желает ви-
деть ее цветущей и приносящей плоды, мы боремся за жизнь вез-
де, где она поставлена под угрозу: это включает помощь больным
и умирающим в больницах, развитие медицинских исследований
и совершенствование техники ухода за больными, осуждение прак-
тики абортов и эвтаназии, неприятие слишком легких путей в том,
что касается контроля за рождаемостью, борьба против войн и
насилия во всем мире. Вселенские соборы и папы не перестают
напоминать христианам во все, даже самые сложные, времена, что,
поскольку жизнь есть дар Божий, человек не может распоряжать-
ся ею по собственному усмотрению.
33. Веруя в Бога справедливого, создавшего блага этого мира
для всех его обитателей, мы боремся против всех форм дискри-
минации, на какой бы почве она ни возникала: сексуальной, расо-
вой, культурной, религиозной или национальной; против всех
форм эгоистического присвоения богатств нашей планеты част-
Встреча двух религий
547
ным или государственным капиталом, будь то на Востоке или на
Западе, против несправедливого распределения природных ресур-
сов и эгоизма отдельных богатых государств, которые забывают о
помощи самым бедным странам, стоящим в стороне от пути миро-
вого развития. Таковы, по крайней мере, усилия лучших из хрис-
тиан в борьбе с экономической отсталостью за прогресс всех на-
ций, предпринимаемые бескорыстно с единственной целью - ис-
полнить волю Божью в уважении к личности и различиям культур
и цивилизаций. Их труды и страдания служат во благо жизни, че-
ловечества, достижению всеобщего равенства и свободы.
34. Веруя в Бога, который волен творить и обновлять жизнь,
мы везде защищаем ценности свободы, идет ли речь о свободе
передвижения, о свободе слова или свободе вероисповедания, ибо
только свобода дает возможность раскрыться гению в каждой лич-
ности и каждом обществе; ибо только свобода позволяет человеку
отвечать за свои поступки и полностью обрести себя; ибо только
свобода дарит верующему радость поклонения Богу без принужде-
ния и служения Ему в полной мере. “Достоинство человека требу-
ет, чтобы он действовал по свободному, а не по слепому внутрен-
нему побуждению или чисто внешнему принуждению, то есть лич-
но, движимый и побуждаемый выбором изнутри ”, - так говори-
лось на II Ватиканском соборе (Gaudium et spes, 17).
35. Наконец, веруя в Бога, который есть Мир и который объе-
диняет, мы стремимся к созданию международного братства при
условии полного уважения ко всем национальным культурам, мы
выступаем за диалог как за единственное средство разрешения
конфликтов, мы выступаем против националистических систем,
закрытых для мира и замкнутых на самих себе. Веруя в Бога мило-
сти и прощения, мы отвергаем всякий дух мщения и всякое непра-
вое правосудие, потому что только прощение может пробудить в
человеке оступившемся, осужденном, погрязшем в грехе, те силы,
которые позволят ему начать новую жизнь, и только человеческое
милосердие свидетельствует здесь, на земле, о той высшей Милос-
ти, которая не знает предела и конца.
В. Верующие и современный мир
36. Жизнь для всех, справедливость для всех, свобода для всех,
братство для всех - таковы общечеловеческие ценности, которые,
являясь одновременно ценностями религиозными, делают возмож-
ным участие верующих в решении проблем современного обще-
ства. Несмотря на некоторые фундаментальные доктринальные
548 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
расхождения, касающиеся путей постижения божественной тайны
и миссии пророков в истории, у наших религий достаточно общих
оснований, чтобы признать необходимым служение всему челове-
честву во имя самой веры в “диалоге ценностей” , которому мы
должны отдавать все свои силы. На II Ватиканском соборе все эти
объединяющие нас моменты были вынесены на рассмотрение хри-
стиан в документе, озаглавленном Церковь в современном мире™" ко-
торый отстаивает абсолютное достоинство человека, живущего по
законам Божьим, а также принципы уважения к жизни, справед-
ливости, равенства, свободы как неотъемлемую часть прав совре-
менного человека.
37. В начале этого документа нам, верующим, напоминают о
“современном состоянии человечества”: его надеждах и разочаро-
ваниях, изменениях в психологической, нравственной и религи-
озной сферах, новых противоречиях, универсальных устремлени-
ях людей, самых глубоких вопросах, их волнующих. Приоритет в
нем отдается трем общим темам: достоинству человеческой лич-
ности, единству человечества и расширению масштабов человечес-
кой деятельности в мире. Осознавая достоинство человеческой лично-
сти и ее многочисленные противоречия, верующие напоминают
всем о достоинстве разума, цель которого - истина и мудрость, о
нравственном' самосознании, цель которого - свобода и справед-
ливость, и соглашаются вести диалог с любыми представителями
современного атеизма. 1оворя о человеческом обществе, верующие
настаивают на коллективном характере призвания человека. Это
подразумевает взаимозависимость человека и общества, приори-
тет общего блага, уважение и любовь к человеку, уважение к оппо-
ненту и противнику, изначальное равенство всех людей, неприя-
тие этики сугубого индивидуализма. Будучи убеждены в ценности
человеческой деятельности, верующие должны уважать реальнос-
ти этого мира и помогать обществу развиваться согласно плану
Божьему вплоть до самого его конца, когда они чают увидеть “но-
вое небо и новую землю” (Откр 21:1).
Г. Достоинство земных ценностей
38. Далее вниманию христиан было предложено несколько
актуальных проблем, которые также могли бы стать общей нивой
для деятельности всех верующих. Первая проблема - брак и семья:
святость брака и семьи, значение супружеской любви, брак и про-
должение рода, уважение к человеческой жизни начиная с самого
ее зарождения, назначение женщины и ее самореализация. Вто-
Встреча двух религий
549
рая проблема - подъем культуры: вера и культура, соотношение раз-
личных ценностей внутри культур, признание права всех на куль-
туру, возможности интеграции культур. Третья затрагивает соци-
ально-экономическую сферу: развитие экономики во благо чело-
века, устранение социально-экономических диспропорций; соци-
альная справедливость и проблема занятости, участие в предпри-
нимательстве и организация экономики, частная собственность и
всеобщее благосостояние, природные богатства как достояние
всего человечества; четвертая - политическая жизнь общества:
участие всех граждан в жизни страны через демократические ин-
ституты, защищающие свободны, перечисленные ранее. Пятая -
сохранение мира и построение сообщества наций: противодей-
ствие развязыванию войн или их “гуманизация”, когда в силу чело-
веческого греха они становятся неизбежными; борьба за ядерное
и всеобщее разоружение, поддержка международного сотрудниче-
ства во всех областях (экономической, социальной и культурной)
и развитие международных институтов.
Заключение
39. Действуя таким образом ради жизни, справедливости, сво-
боды и братства, верующие, возможно, смогут доказать сегодня
потребность в человеческих усилиях и состоятельность своей веры
в Бога: они не могут призывать Бога как Творца и Спасителя всех
людей, если отказываются относиться к людям по-братски. Хрис-
тиане повторяют, что “кто говорит: “я люблю Бога”, а брата свое-
го ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого
видит, как может любить Бога, Которого не видит?” (I Ин 4:20);
“...станем любить не словом и языком, но делом и истиною” (I Ин
3:18). Мусульмане тоже прекрасно сознают, что от них требуется
действовать согласно их вере: “Действуйте, и увидит ваше дело Бог
и посланник Его и верующие!” (Коран 9: 105). Таким образом, у хри-
стиан и мусульман есть, очевидно, точки соприкосновения как в
вопросах веры, так и в вопросах практической деятельности: имен-
но поэтому важно хорошо уяснить, в какой мере религия служит
каждой из двух сторон “идеологией жизни” и в какой мере вера в
Бога побуждает верующих полностью посвятить себя делу социаль-
ной справедливости. Борясь с предрассудками и непониманием,
они смогут лишний раз убедиться, что многое их уже объединяет.
Для этого было бы желательно, чтобы верующие прислушались к
тому, что Бог говорит им сегодня, и расширили рамки своего слу-
жения ближним во славу Божью и во благо людям: тогда они услы-
550 Христиане и мусульмане: проблемы диалога
шат обращенные к ним слова Псалмопевца: “Блажен человек, ко-
торого сила в Тебе, и у которого в сердце стези направлены к Тебе
(Пс 83:6).
КОММЕНТАРИЙ:
’ I Ватиканский собор, согласно Католической церкви - XX Вселенс-
кий, был созван буллой папы Пия IX Aetemi patris 8.12.1869. Собор про-
возгласил догмат о непогрешимости папы: не вполне точный перевод
латинского термина infalHbiUitas, подразумевающего не личную непогре-
шимость, а безошибочность догматических и церковных постановлений
папы, которые он провозглашает ex cathedra, в качестве главы Церкви и,
следовательно, с согласия Церкви. Догмат встретил весьма внушитель-
ную оппозицию, а его провозглашение в итоге привело к расколу: мень-
шинство, отказавшееся его признать, образовало старокатолическую
церковь. 20 октября 1870 г., после того как Рим был занят войсками ита-
льянского королевства и светская власть папы была уничтожена, работа
Собора была остановлена.
и al-nafs ammara bi-1-suwa ср. “Я не оправдываю свою душу, - ведь душа
побуждает ко злу” (Коран 12:53).
ш Dei filius, 4 - Догматическая конституция о католической вере, при-
нятая I Ватиканским собором.
Iv la ilaha ilia llah - первая часть двучленного мусульманского свидетель-
ства веры, утверждающего единство Бога и посланнический статус Мухам-
мада.
v Dei filius, 1.
vi Коран 2:255 - знаменитый тронный айат (ayat alkursi), особо почита-
емый мусульманами, - гимн божественному всемогуществу, всеведению и
величию.
™ al-'adl wa-1-muksit (араб, справедливый и беспристрастный) - имена-эпи-
теты Бога; согласно мусульманской традиции существует 99 прекрасных
имен (alasma’ alhusna’), которыми Коран предписывает величать Бога.
v,i* al-rahman al-rafiim- два наиболее часто встречающихся в Коране имени
Бога, именно они включены в басмалу (“Во имя Бога милостивого, мило-
сердного”), с которой начинается каждая, кроме 9-й, сура Корана.
'* “...Авраама Бог избрал Себе другом” (Коран 4:125), подробнее см. ком-
мент. v к статье Мохамеда Талби.
х Моисей - “собеседник Божий” (араб. kaUm aUaty ср.: “С Моисеем Бог
говорил так, как говорят” (Коран 4:164); ср.: “И говорил Господь с Моисе-
ем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим...” (Исх 33:11), а так-
же “И явился им Илия с Моисеем; и беседовали с Иисусом” (Мк 9:4), см.
также Мф 17:3.
Встреча двух религий
551
xi Махди (араб, mahdi) - ведомый [Богом] - последний преемник Му-
хаммада, провозвестник близкого конца света. Эсхатологический махди
в суннизме довольно часто отождествлялся с Иисусом: la mahdi ilia Isa ibn
maryam - “нет махди, кроме Иисуса, сына Марии” (Ibn Madja. Sunan, II,
257), см. также коммент, х к статье О. Клемана.
хИ Истинный ислам - полное вверение себя воле единого Бога.
xiii ал-Хидр (араб, al-^idrvmvL aWutdir) - праведник, один из четырех бес-
смертных мусульманского предания наряду с Иисусом, Илией и Идрисом
(Енохом); большинство комментаторов отождествляет его с безымянным
кораническим персонажем, “рабом из рабов” Божьих, в спутники к кото-
рому напрашивается Моисей (см. Коран 18:60-82).
xiv Umma - мусульманская община, см. коммент, xii к статье Али Мерада.
xv См. Коран 2:256.
™ В Коране нет идеи сотворения человека по образу и подобию Божье-
му. Однако нельзя утверждать, что в исламе вообще принципиально от-
вергалась идея богоподобия. Многие мусульманские мистики, стремясь
обосновать эту идею, ссылались на два хадиса, в которых ее можно усмот-
реть. В одном говорится, что Бог создал человека “по его образу” (bi-suratir
hi), в другом - создал человека “по образу Милостивого” (bi-surat al-rahman).
И все же большинство мусульманских комментаторов в первом хадисе
местоимение его (-hi) относили не к Богу, а к человеку, второй же хадис,
как правило, считался недостоверным, то есть не восходящим непосред-
ственно к Мухаммаду.
xvii Святые хадисы (араб, al-atiadith al-kudsiyya) - хадисы, в которых, как и в
Коране, содержится прямая речь Бога.
**“* Речь идет о Пастырской конституции Gaudium et spes, принятой на
II Ватиканском соборе.
Краткая библиография
В библиографию включены лишь некоторые наиболее репрезентативные ра-
боты, посвященные проблемам диалога между христианами и мусульмана-
ми, Дополнительную литературу можно также найти в кратких биогра-
фических справках об авторах в начале каждой статьи.
Borrmans М. Orientations pour ип dialogue entre Chretiens et Musulmans. P., 1981.
Christianisme, Judaisme et Islam. Fidelite et ouverture. P., 1999.
Cragg K. Muhammad and the Christian. A question of response. L., 1984.
Daniel N. Islam and the West. The Making of an Image. Oxford, 1993.
Declarations communes islamo-chvetiennes 1954-1995/1373-1415h. Textes originaux
et traductions franc aises. Beyrouth, 1997.
Djai’t H. EEurope et Islam. P., 1978.
Dupuis J. Jesus-Christ a la rencontre de religions. P., 1989.
Gardet L. Regards chretiens sur I’Islam. P., 1986.
Gardet L. Elslam, religion et communaute. P., 1978.
Haddad Y., Haddad W. (Eds.). Christian-Muslim Encounters. Gainesville, 1995.
Islam and Christian-Muslim Relations. Abingdon, 1990 - (4 раза в год).
Hayek M. Le mysture d’Ismat L P., 1964.
ISLAMOCHRISTIANA. Roma, 1975 - (ежегодник).
JomierJ. Bible et Coran. P., 1958
Le Christianisme et les religions du monde: Islam, Hindouisme, Bouddisme. P., 1986.
belong M. Delapriure du Christ au message du Coran. P, 1991.
Lelong M. EEglise catholique et llslam. P., 1993.
Lewis B. Islam and the West. Oxford, 1993.
Monnot Guy. Islam et religions. P., 1986.
Moubarac Y. Elslam et le dialogue islamo-chretien. - Pentalogie islamo-chretienne.
Vol. III. Beyrouth, 1973.
Ries J. Les chretiens parmi les religions. P., 1987.
Waardenburg J (JLd.).Islam and Christianity: Mutual Receptions since the mid-2(P
Century. Leuven, 1998.
Waardenburg J (Ed.). Muslim Perceptions of Other Religions throughout History. N.Y.,
1999.
Watt W. Montgomery. Islam and Christianity Today. A Contribution to Dialogue. L.,
1983.
Zirker H. Christentum und Islam. Theologische Verwandschaft und Konkurrenz.
Diisseldorf, 1992.
Предметный указатель
Абсолют 106,111-112, 117-119,121,129,140,198, 224, 287
Авраамова вера 28, 56, 131, 154, 174, 183, 199, 284
Авраамические религии 131, 132, 144, 153, 158, 175
Апокрифы 211, 213, 257
Ариане 215-216, 232, 308
Ассоциационизм 138, 148, 306, 341
Атеизм 45-47, 55, 104, 107, 124, 143, 203,
Ашариты 206, 207, 230431, 248, 258, 324, 343
Библия 94, 98, 114, 134, 140, 208, 209, 212, 216-219, 223, 226, 227, 262, 289,
292, 324-334, 338, 349, 350, 352-376
Богословие диалога (богословие нехристианских религий) 53, 55, 103-122,
126
- миссии 55, 104, 108, 125
- спасения 108, 125, 126, 150
- свершения 111-112
- диалектическое 110
- христиано-мусульманских отношений 149-168
- международных отношений 149, 168
- откровения#!
Бодхисаттва 312-313, 341
Божественный закон 12, 57, 85, 144, 168, 208, 209, 299
Брахман 128, 147
Брахманы 315-317, 334
Буддизм 4, 308-309, 312-314, 334, 338, 341
Ваххабиты 98
Ветхий Завет 5, 49, 72, 105, 117, 130, 132, 144, 209-211, 215, 270, 275, 276,
286, 321, 324, 325, 327, 352-376
Герменевтика 99, 103, 114, 125, 127, 225-228
Государство-Нация-Партия 89, 90, 98.
Джайнизм 309
Джихад (см. также djihadj 163, 164, 173, 187
Диалог 4,6, 9, 12, 23, 31-32, 33, 35-52, 53-55, 58, 61, 74, 83, 85, 87, 94, 104,
128-129, 149, 150, 237, 241, 297, 345, 370, 379, 451, 488, 491-492, 518,
529-530
- исламо-христианский 123-146, 234-245, 283-287, 345, 348, 370, 533-550
Другой 152, 156-157, 217, 235, 237, 239, 241, 243, 290, ;378-379, 390, 399, 419,
488-489, 491-493, 518, 527-529 |
Евангелие (благая весть) 5-6, 18-21, 27-28, 31-33, 3$-37, 44, 46, 48, 70, 75,
94, 109, 111, 209-210, 238, 242, 266, 296, 299, 342\ 355
Евангелизация 35, 104, 109 i
554 Христиане и мусульмане: проблема диалога
Евразийство 451, 456, 464-466
Жесты 272, 281
Захириты 229
Зиндики 324, 343
Зороастрийцы 316
Инаковость 379, 492, 528
Индуизм 4, 308-310, 314-317, 326, 338, 341
Исихазм 283, 287
Ислам (термин) 87, 88, 144, 195, 306
Иудаизм 5-6, 27, 49, 104-105, 308-310, 316, 317-323, 325, 336, 338, 355, 362
Калам 230, 340, 303, 313-314, 319, 324, 328, 332, 334, 340, 341
Канон 208,210,211
Каноническое право 274
Караимы 322, 342
Коран 87, 94, 95, 96, 133, 134, 136,138,140-144, 147, 154, 160, 162, 163, 165,
168, 205-228, 237-240, 246-250, 261-266, 270, 273-276, 286, 287, 289, 296,
303, 318, 323-339, 344, 352-376
Крестовые походы 271-274, 277, 278, 280, 298, 310
Логос 95, 113, 117, 122, 209, 210, 362
Маздакиты 308, 309, 326, 334, 343
Мандей 308, 341
Манихеи 308, 326, 332, 334, 343
Мариология 9, 257
Маркионизм 105, 210, 231
Марксизм 89, 98, 107, 143, 286
Матуридиты 337, 343
Мелькиты 308
Мессия 176, 181, 182, 183, 184
Миллет 497
Модализм 139, 148
Монофизиты 308
Монтанизм 210, 231
Монотеизм 108, 116, 121, 129, 133, 138-140, 143, 164-165, 200
Монотеистические религии 85, 104, ПО, 115, 124, 124, 134, 143-144, 166,
185, 224
Мурджииты 324
Мутазилиты 136, 147, 205, 206, 207, 215, 229, 230-231, 248, 257, 324, 341, 342
Народ Божий 6, 24, 25, 27, 31, 71, 72, 113, 215, 245, 316
Нация 464, 481, 497
Неоарианство 284
Неомутазилизм 496
Неоязычество 107, 143, 144
Несториане 308
Нехристианские религии 3, 7, 49, 54, 58, 69-74, 78, 82, 83, 91, 103-122, 126
Нирвана 128, 147
Новый Завет 5, 30, 34, 105, 114, 125, 137, 209-211, 213-215, 217, 242, 276,
286, 324-334, 352-376
Ордалия 179, 190, 244, 272, 286, 287, 288
Предметный указатель
555
Откровение 11, 16, 18, 28, 38, 75, 87, 91, 92, 98, 103, 105, 133, 144, 157, 160,
162, 167, 179, 201-229, 266, 276, 286, 288, 289, 291, 296, 305, 324, 534-535
- категориальное 112, 130
- трансцендентальное 112, 130
- Писание 136, 213-218
Панисламизм 499-500, 503-506, 508-509, 512, 514, 516-520, 522-523
Пантюркизм 512
Парусил 175, 188
Православная церковь и ислам 283-287
Рафидиты 324, 343
Реконкиста 271
Реформация 97, 296, 341, 369
Сабии 308,315-316, 341
Сакральное (священное) 86, 88, 92, 97, 107, 124, 144, 146, 177, 194, 290
Самаритяне 308
Сансара 147
Секуляризация 104, 107, 143, 144, 153-154, 345, 346
Славянофильство 440, 443, 445, 453-457, 461-463
Соборность 418-420, 429, 432, 434
Спасение 3, 6, 18-21, 27-28, 28, 35-41, 44, 55, 70, 73, 77-78, 91, 103, 108-122,
126, 129, 130, 150, 152, 157, 159, 172, 266, 291, 294, 324, 348, 356
Суманиты 313
Справедливость 144, 155, 157, 158, 160, 167, 174, 181, 236, 291, 329, 356
Сунна 163, 168, 200
Суннизм, сунниты 216, 220, 232, 250, 253
Суфизм 287, 288, 309, 311, 328, 402, 434, 495-497
Тора 320, 321, 333, 342, 352, 353, 355, 359
Тритеизм 139, 148
Троица 95, 108, 121, 138-140, 148, 203, 238, 244, 263-265, 276, 329, 356, 362-
363, 368, 369
Улемы (см. также ‘ulamdl’) 100,• 306, 311, 341
Умма (мусульманская община, £м. также итта) 141, 208, 243, 245, 307, 497,
543
Хадж 180
Хадисы 205, 220, 221, 248, 250, 251, 255, 357, 340, 303, 318, 340, 539
Халдеи 313
Ханбалиты 86, 98, 206, 229, 230-231, 343
Ханиф 147, 200 I
Харранцы 308, 309 I
Хиджра 179, 190, 308, 340 I
Христология 9, 87, 138, 239, 3^9
Церковь 5, 20, 24, 25, 27, 70, 71, 77, 80, 88, 103, 108, 112, 117-120, 172, 182,
245, 262, 294, 296, 299, 3681 543
Шариат (см. также shari'd) 141,1147, 320
Шиизм, шииты 250-256, 283, 2<87, 343
Шунья 147 |
Экзегеза 226, 238, 246-248, 251^253, 286
Экуменизм 8, 49, 51, 124-125, 1&6, 277, 298
- межрелигиозный 116, 123-124
Указатель арабских терминов*
abadat al-asndm 315-316
abadat al-kawakib 315
abddl 187
‘adhab al-kabr 189
adhan 219
aAAdr352
*ahdkaddm 210
‘ahdd^addd 210
ahkdm 164, 228
ahi al-dhimma 190, 281, 316, 334, 342
ahlal-kitdb 244, 320, 326, 334, 335,
342, 371
ahwaT drida 228
*akl 337, 343
a*lam 321-322, 335
amr 360, 372
asdnid 187, 352
asbab 164
ash* ariyya 343
ashdb al-bidada 313
ashdb al-rdhaniyyat 315
asma’husnd’ 8
* awamm315
dya 252, 253
baka'434
bardhima^Vb, 316
basmala 221
batul 256
bishdra?£A
dahriyya 334, 343
ddral-harb 153, 164, 165
ddral-isldm\^, 147, 153, 371
ddral-imdn 153
ddral-kufr 153
dawla 88
dhat359
dhikr22Q, 221,224, 283
dhull 323
dzn88, 337, 343
din ildhi3\7
d^dhiliyya 278, 282, 341
djawhar 228
djihad 151, 187, 333, 343, 400
djizya 342
dunya 88
fand 434
fatiha220, 232
fatwa 220
ДА 303, 334
fitra 152, 154, 224, 233, 335, 337, 355,
372
furkan$5$, 372
hadith 151, 275, 303, 363, 370, 373
hadjj 199
hakika 207
hal 434
hanafiyya 342
hanif 199, 200
hidjra 190, 341
hikdya 207
hud^adi
hudud 226
i*d£dz 219, 222, 223, 281
*ibadaUdh 154
*ibdra2$7
idfmd* 229, 233
idjtihad 496
ilham 206, 216
iman 152, 337, 343
indjill65, 359, 320, 325, 334, 352,
359,364
i^hrak 287
isldm2OO,№7, 343, 352
ism 256
isti'dad 411
istidlal?t\3
ittihad315
ittihad-i isldm 505
Термины расположены в порядке латинского алфавита.
Указатель арабских терминов
557
kdba 188, 199
kafir 341
kuffdr 240, 310, 324, 334, 341
kufr 152, 337
kalam 303
kaldm lafii 206
kalam nafsi 206
mutakallimun 306
kalb 364
kalima min allah 95
kalimat allah
kardma 248
MV337, 343
kayyum 9
kawn 284
khalaka 372
kjialddniyyun 313
khalifa 148
khadl 197
Mawass 315
kibla 187, 199
kira’at212, 231
kiyama 188
kutb 187
kuwwa mufayyida 205
kuwwa makbula mufayyida 205
lafi 206
laylat al-kadr 147
lugfia istildhiyya 205
lugha tawkifiyya 205
ma'nd 228
ma‘a“m206, 219, 220, 221
mabsut
madhhab 229
mahdi 288
makdm 434
makasid 219, 228
makrd’, matluww, maktub 206
malikiyya 342
maslaha 356
masffid 131
malhala'ld 176, 188
mawdu'dt 166
mihna 230
mihrdb 199, 257
mi'rdffy 254, 258
milal 318
mudmaldt 151
muattila^l?), 316, 341
mubahala 190, 245, 288
mu‘$jizat 348
murdfi a 342
mushaf 134, 136, 147
masdhif 212
muslim 9, 153, 199, 200
muslima 195
muslimun 9, 195
mu’tazila 147, 342
mutawdtir 161
muwaMwZa 316
nabi 258
nabiyya 258
nakl 337, 343
nasdrd200, 238, 240, 371
nasraniy 200
naskh 319-320, 322, 323, 325, 332
nazarSlS
niyya 490
ra’y 222
rahbdniyya 181, 191
rawdfid 343
risala273
ruhSGO
salafsdlih 346
salat 199
samad 262, 267, 466
sahih 220
Sluihddalbl, 152
shaklbsiyy 9
$hdri mukaddas 158
shand 199, 200, 286, 288, 340, 352
shibh kitab 335
shafda 258
shirk, mushnkdn24d, 317, 324, 330,
334, 335, 337, 342, 343
siddikun 187
sura 100
sultan 223
sumaniyyun 313
sunan 355, 372
ta‘bir221
tabdil221, 320-322, 325, 342
tadjsim 320
tafsir 219, 326, 337, 343, 361, 434
taghylr32Q, 321, 342
tahnf 137,195, 200, 216, 221, 232,
273, 320, 322, 325, 328, 342, 373
takadf shar'iyya 164
558 Христиане и мусульмане: проблема диалога
talbiya 191
tandsukh 334, 343
tandsukfa alrarwdh 313, 314
tanuh220, 357, 372
targjama 221
tar^umdn 221
tara$m221
tanka 495
ta'til 334, 343
tawatur 322, 325, 328
tawallud 329
tawhid 330, 332, 337, 359, 343, 359,
372
to321, 342, 413, 434
tawrat 165, 320-322, 333, 352
thdnawiyya 334, 343
tilawa 207
Ыата'98, 100, 233, 306, 341
umma, ummam 87, 98, 155, 156, 219,
245
umm al-kitab 148
*urwawuthka95, 99
usul 161, 164
usul airdin 336, 343
wahy 206, 216, 337,. 343, 366, 368, 373
wa d 216
awliya'861, 372
wazir 318
wukuf 191
zakat 233
zann 356
zindik, zanadika 343
zulmal-nafs 156
ЙгЖ Библейско-Богословский Институт
ббиП св. лпостолл Андрея (ББИ)
сочетает в себе черты конфессионального и светского учебных заведений, ориен-
тирован на мирян, открыт межконфессиональному диалогу и свободным дискус-
сиям. Помимо библейско-богословских предметов студенты ББИ изучают широ-
кий спектр обшегуманитарных дисциплин. На конкурсной основе лучшим студен-
там выплачивается стипендия и предоставляется общежитие (для иногородних).
Сеголня ББИ - это:
• высшее гуманитарно-богословское образование по библеистике, христианс-
кой культуре, библейским языкам, богословию, философии, истории церкви,
литургике и социальным дисциплинам
• второе высшее образование, индивидуальные программы для специалистов и
повышение квалификации преподавателей и катехизаторов
• начальное и заочное богословское образование, публичные лекции
• летние богословские институты
• научные программы (семинары, конференции, исследовательские проекты)
• издательская деятельность (учебники, монографии, материалы конференций,
журнал "Страницы" и альманах "Мир Библии")
• радиопрограмма "Мост к истине".
Издательская программа ББИ
СТРАНИЦЫ: богословие, культура,
образование. Ежеквартальный журнал.
В МИР БИБЛИИ. NtNt I- 7
Иллюстрированный альманах.
Серия «Современная библеистика»:
□ ТЕКСТОЛОГИЯ НОВОГО ЗАВЕТА.
Рукописная традиция,
возиикиовеиие искажений
и реконструкция оригинала.
Брюс М. Мецгер.
Перевод с английского.
В КАНОН НОВОГО ЗАВЕТА.
Происхождение, развитие,
значение.
Брюс М. Мецгер.
Перевод с английского.
□ РАННИЕ ПЕРЕВОДЫ НОВОГО
ЗАВЕТА.
Брюс М. Мецгер.
Перевод с английского.
0 ЕДИНСТВО И МНОГООБРАЗИЕ В НО-
ВОМ ЗАВЕТЕ. Исследование приро-
ды первоначального христианства.
Джеймс Дани. Перевод с английского.
0 ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ. Историко-
филологический комментарий. Гл. 1-6.
И. А. Левинская.
□ ТЕКСТОЛОГИЯ
ВЕТХОГО ЗАВЕТА.
Эмаиуел Тов. Перевод с английского.
0 — Вышли в свет. □ — Готовятся к печати
В ОЧЕРКИ АРХЕОЛОГИИ
БИБЛЕЙСКИХ СТРАН.
Н. Я. Мерперт.
□ ВВЕДЕНИЕ В ТЕКСТОЛОГИЮ
ВЕТХОГО ЗАВЕТА.
Дж. Вайигрии.
Перевод с английского.
Серия «Богословие и наука»:
0 ВЕРА ГЛАЗАМИ ФИЗИКА.
Джон Полкинхори.
Перевод с английского.
0 РЕЛИГИЯ И НАУКА. История и
современность.
Иен Барбур. Перевод с английского.
Серия «Диалог»:
0 ХРИСТИАНСКО-ИУДЕЙСКИЙ
ДИАЛОГ. Хрестоматия. Составитель Хелен
Фрай. Перевод с английского.
□ ПРАВОСЛАВИЕ И
КАТОЛИЧЕСТВО.
От конфронтации к диалогу.
Хрестоматия.
□ Богословский диалог между
Православной церковью и
Восточными православными
церквами. Составитель Кристин Шайо.
Перевод с английского.
Серия «Современное богословие»:
0 ПРАВОСЛАВНАЯ ЛИТУРГИЯ.
Развитие евхаристического
богословия иа православном
Востоке. Хьюуайбру.
Перевод с английского.