Российская академия наук
музей антРопологии и этногРафии
им. петРа Великого (кунсткамеРа)
т.а . Бернштам
геРой и его ЖенЩинЫ:
оБРазЫ пРедкоВ В мифологии
ВостоЧнЫХ слаВян
санкт-петербург
2011

удк 392/393(=161)
ББк 63.5
Б51
Научный редактор к.и .н. н .е . мазалова
Редактор-составитель о.м. фишман
Бернштам Т.А .
герой и его женщины: образы предков в мифологии восточ-
ных славян. — спб.: маэ Ран, 2011. — 372 с.
ISBN 978-5 -88431 -213 -5
последняя незавершенная монография т.а . Бернштам «герой
и его женщины: образы предков в мифологии восточных славян» явля-
ется продолжением ее предшествующих исследований этнографиче-
ских аспектов молодой стадии жизни в традиционной культуре рус-
ских, украинцев и белорусов. В работе реконструируются представления
восточных славян о происхождении и молодости предков, воплощен-
ных в мифологических образах. исследование восточнославянского
похоронно-поминального культа проводилось в ракурсе православно-
го символизма традиционной культуры.
книга предназначена для этнографов, фольклористов, а также для
всех интересующихся традиционной восточнославянской культурой.
УДК 392/393(=161)
ББК 63.5
На обложке: картина В.М .Васнецова «Гусляры» ,1899 г.,
Пермская государственная художественная галерея
© о.м . фишман, а.о . овсянников, 2011
ISBN 978-5 -88431-213 -5
© маэ Ран, 2011
Б51

ОГЛАВЛЕНИЕ
Отредактора(Н.Е.Мазалова)..................................4
Предисловие(С.Б.Адоньева)..................................5
Кчитателю.................................................10
Вступление.Последампредков................................29
Частьпервая.Появлениенасвет...............................92
Чудесныезачатияирождения............................92
Эпизод 1. Сыновья космических и природных стихий . . . . . . 118
Эпизод2.Иван—МедвежьеУшко.......................167
Частьвторая.Героическаяюность............................218
Напутиксовершеннолетию.............................218
Эпизод 3. Змееборства и змееборцы: победы и неудачи . . . . . 220
Эпизод4.«Неудалыедобрымолодцы»....................263
Приложение1.............................................318
Приложение2.............................................319
Приложение3.............................................343
Списоклитературы ........................................350
Списоксокращений........................................371

ОТ РЕДАКТОРА
Это последняя, к сожалению, неоконченная книга Татьяны
Александровны Бернштам. По замыслу автора монография под на-
званием «Герой и его женщины в мифологии восточных славян
(Феноменологические этюды)» должна была состоять из трех частей.
Настоящая работа объединяет три незавершенных исследования, ко-
торые представляют несомненный научный интерес.
Работа «Герой и его женщины: образы предков в мифологии вос-
точных славян» посвящена представлениям восточных славян о про-
исхождении и молодости предков, сохранившимся в былинных и ска-
зочных образах. В исследовании автор обращается к архаическим
пластам фольклора в русле своих предыдущих исследований, посвя-
щенных этнографии молодости. Она привлекает огромный материал
из смежных научных дисциплин — народного православия, иконо-
графии, народного искусства.
Т.А . Бернштам исследует образы сказочных и былинных героев
в традиции восточных славян в рамках проблематики «Этнографиче-
ские аспекты изучения фольклора», которой она успешно занималась
на протяжении многих лет.
Т.А . Бернштам можно назвать продолжателем исследований выда-
ющихся петербужцев-фольклористов (представителей «ленинград-
ской» школы) — В.Я. Проппа, Б.Н . Путилова, К.В. Чистова. Ее рабо-
та, посвященная проблемам эпоса восточных славян, несомненно,
займет особое место в отечественной фольклористике.
Слова особой благодарности мне хочется выразить сестре Татьяны
Александровны — Ольге Михайловне Фишман — и Светлане Бори-
совне Адоньевой, которые осуществили кропотливую, в высшей
степени квалифицированную работу по подготовке окончательного
варианта книги.
Н.Е. Мазалова

ПРЕДИСЛОВИЕ
О значении трудов Т.А. Бернштам для отечественной науки будет,
не сомневаемся, написано много, поскольку она относилась к тому
типу ученых, чей исследовательский путь, интеллектуальный и духов-
ный опыт в познании народной культуры выстраивались посредством
поиска ответов на главные вопросы человеческого бытия в концептах
жизни-смерти. Одним из них является вопрос отношения тела (пола
и возраста), души (духовного становления) и социума (его организа-
ции и истории), анализ взаимосвязи которых составлял основной
предмет исследовательского интереса ученого. Во многом ее работы
носили пионерный и явно проблемный характер и потому, что разби-
вали лед молчания вокруг таких тем, как половозрастной символизм
и биосоциальная иерархия, космоприродные и социальные связи
и др., которые хотя иногда и обсуждались теоретически, но не стано-
вились предметом отечественной этнографии и фольклористики. На-
ряду с вводом новых тем в предметно-объектную зону восточносла-
вянской этнографии Т.А. Бернштам был обоснован и целостный
подход к описанию и изучению феноменов традиционной культуры,
обозначенный ею как феноменологический1.
Однако жизнь человеческой души, непосредственно связанная
с жизнью тела, с одной стороны, и с жизнью мира (социального, фи-
зического, метафизического) — с другой, не была включена в поле
публичного обсуждения советской гуманитаристики. Это обстоятель-
ство имело чрезвычайно важное общественное последствие, обуслов-
ленное нелегитимностью данной области научного познания. В связи
с этим и для современного российского менталитета обсуждение це-
лостной жизни тела–духа–общества — до сих пор вещь сомнитель-
1 Бернштам Т.А. Новые перспективы в познании и изучении традиционной на-
родной культуры: (теория и практика этнографических исследований). Київ, 1993.
(2-е изд. Київ, 1994); Она же. Русская народная культура: действительность и фе-
номен // Сб. докл. Всерос. науч. - т еорет. конф. «Российская фольклористика:
классическое наследие и XXI в.». М ., 2005. Т. 1. С . 244 –257 .

6
ная. Такова на сегодня отечественная ситуация адаптации целостного
взгляда на мир. Понимание непосредственной связи, существующей
между человеком, его социально-природным и метафизическим
миром, все еще зачастую объясняется архаичными религиозными
знаниями, но не как современный научный дискурс.
Вместе с тем в мире и науке дело складывалось иначе. Позволим
себе несколько тезисов, которые предваряют оценку исследователь-
ского подхода Т.А . Бернштам.
Антропологический подход к философскому пониманию мира дал
новую методологию, которая складывалась на протяжении последних
полутора веков. Согласно семиотическим исследованиям Чарльза
Сандерса Пирса (1839–1914) мы знаем, что есть две логики — логика
думания и логика действования. Последняя, по Пирсу, определяется
«верованиями», которые суть привычки действовать определенным об-
разом. Природа таких верований социальна.
Согласно этнологии Марселя Мосса (1872–1950) мы знаем, что
«техники тела» — смех, плач, роды, то, что в пределах каждой культуры
воспринимается как естественно-физиологическое, — на самом деле
являются наследуемой культурной практикой. Общество навязывает
индивиду строго очерченные правила использования собственного
тела посредством воспитания телесных потребностей и телесной дея-
тельности. «Любой этнолог, занимавшийся полевыми исследования-
ми, знает, — писал Клод Леви-Строс в предисловии к изданию трудов
Марселя Мосса, — насколько телесные возможности различаются
в разных человеческих сообществах. Пороги возбудимости, пределы
сопротивляемости меняются от культуры к культуре. “Бесплодное”
усилие, “невыносимая” боль, “несказанное” наслаждение производны
не столько от личных способностей человека, сколько от критериев,
установленных в результате одобрения или неодобрения коллектива»1.
Согласно психофизиологии А.А. Ухтомского (1889–1943) мы зна-
ем, что поведение человека, включая его физические реакции, от-
страивается от интегрального образа, которым человек располагает,
а интегральный образ — «продукт» жизни души.
На внешнее воздействие мы отвечаем реакцией, которую выра-
ботали как привычный способ реагирования, что внешне может выгля-
деть алогично — мы будем, например, смеяться, когда нам больно,
и ругаться в ответ на похвалу. То есть мы можем слышать, видеть и по-
1 Леви-Строс К. Предисловие к трудам Марселя Мосса // Мосс М. Социальные
функции священного. СПб ., 2000. С . 411 .

7
нимать лишь то, что мы привыкли и считаем нужным слышать, видеть
и понимать. Между сообщением и ответной реакцией располагается
сложно организованный «слой». Его структура, обусловленная преды-
дущим индивидуальным и культурным опытом, преобразует внешнее
воздействие и порождает другое, ответное, действие, которое напрямую
не выводимо из сигнала. Этот слой «отформатирован» имеющимися
у человека «закрепленными верованиями». Их наличие и власть над че-
ловеком Ухтомский называл принципом доминанты. Принцип доми-
нанты проявляется в том, что человек «вылавливает» из окружающего
мира по преимуществу только то, что подтверждает его «верования».
Согласно исследованиям Мишеля Фуко (1926–1984) мы знаем
о том, что социальные институты, такие как политика, медицина,
право, образование, семья, есть продукты идеологии, возникающие
на пересечении практики, интересов власти и культурных установок
(верований).
В исследованиях Пьера Бурдье (1932–2004) мы узнали много ново-
го о несоответствии наших общих утверждений и нашей общей прак-
тики. То, что мы говорим (утверждаем) о собственной жизни, никогда
не совпадает с тем, как мы ее — эту жизнь — проживаем. И это несов-
падение носит системный характер. Оно присуще как обществу ал-
жирских берберов, так и обществу современной цивилизованной
Франции. И вместе с тем вскрытие этого противоречия является
единственной возможностью выжить для человека и общества.
К последней трети ХХ в. все названные направления знания вошли
в общий контекст понимания социальной действительности. Но, как
уже было отмечено выше, не в России. По этой причине исследования
Т.А. Бернштам, в которых последовательно выстраивался феномено-
логический подход к традиционной культуре, столь значимы для сов-
ременной гуманитарной науки, ищущей целостных подходов для по-
нимания отношения человека и мира. Мировоззренческие основы
научного наследия Т.А. Бернштам, ее открытая рефлексия по поводу
эволюции собственных взглядов обеспечивают тот парадигмальный
сдвиг в сторону открытости, который переживает в настоящий мо-
мент отечественная наука.
Последняя неоконченная монография Т.А . Бернштам «Герой и его
женщины: образы предков в мифологии восточных славян» отчасти
продолжает ее предыдущие изыскания историко-этнографических
и феноменологических (сакральных, символических) аспектов «мо-
лодой стадии жизни» в традиционной культуре русских, украинцев
и белорусов.

8
Книга, как пишет автор в обширном вступлении, «посвящена ре-
конструкции представлений трех народов о происхождении и моло-
дости предков, воплощенных в мифологических образах», это «первая
в этнографии попытка поиска, систематизации и осмысления “фак-
тических” следов, оставленных предками в вещественной и письмен-
ной культуре восточных славян». Реконструкция восточнославянских
представлений о предках, образы которых обобщены автором словом
«герой» , осуществлена в широком контексте историко-гуманитар-
ных данных (истории, археологии, этнографии, фольклористики,
этнолингвистики, искусствознания и др.) с опорой на русский ма-
териал, так как именно на нем была выработана методология изуче-
ния самых крупных мифологических форм — сказки и эпоса
(В.Я. Пропп, Б.Н. Путилов, А.М . Астахова, К.В. Чистов, И.И . Зем-
цовский, Ю.И . Смирнов и др.).
Культ предков восточных славян (в рабочем / условном значении)
не был предметом этнографического изучения, если не считать труды
Д.К . Зеленина по некоторым его русским формам, которые он толко-
вал исключительно в языческом ключе. Предпринятое Т.А . Бернштам
исследование восточнославянского похоронно-поминального культа
в ракурсе православного символизма традиционной культуры пока-
зало, что его синкретичная (языческо-христианская) основа была
в целом единообразна у трех народов, но ритуальные комплексы при
наличии общих черт имели этническую специфику семантико-функ-
ционального и акционального порядка.
Привлеченные источники убедительно доказывают, что архаиче-
ские представления трех народов о параллелизме жизненных циклов
космоса, природы и человека были закреплены (если не оформлены)
апокрифическим христианством, сыгравшим определяющую роль
в христианизации народов древней и средневековой Руси.
«Прототипы героя-предка имеют глубокие корни, уходящие в тол-
щу универсальных представлений о единстве мира. Вследствие кос-
мического размера обстоятельств зарождения героя-предка его пси-
хофизическая природа и возрастные процессы содержат наиболее
полную информацию (представления) о способах и участниках миро-
творения. При этом мотив героя имеет отношение не только к общей
жизненной обстановке, но и к религиозной проблеме».
При сопоставительном анализе героев разного этнического проис-
хождения, как подчеркивает Т.А . Бернштам, опорой являлись общие
корни сюжетного репертуара и закономерности эволюции восточно-
славянской сказки, о которой говорили ведущие российские фольк-

лористы (Э.В. Померанцева, Н.В. Новиков и др.), а также положение
В.Я. Проппа о тесном структурном родстве всех волшебных сказок.
Книга должна была состоять из вступления и трех частей, соот-
ветствующих трем этапам стадии молодости, которые выделяются
в традиционной возрастной структуре начиная с ХVIII в. у всех вос-
точных славян.
Структура монографии Т.А. Бернштам достаточно подробно опи-
сана ею во вводной главе «К читателю» и оглавлении, составленном
автором, которое мы сочли нужным привести в приложении 1.
Не все части книги были завершены. По этой причине фрагмент
третьей части, не законченной Татьяной Александровной, — «Поиск
суженой», мы решили также опубликовать в приложении 2. Из оглав-
ления нам известно, что эта часть, так же как и другие, должна была
состоять из преамбулы и двух эпизодов. Но написанным оказался
лишь один из задуманных автором эпизодов, также незавершенный,
но, несомненно, даже в таком виде представляющий значительный
интерес для читателей.
Монография, которую Татьяна Александровна Бернштам предпо-
лагала окончить в 2007 г., должна была стать итогом ее многолетнего
исследования эпических и сказочных героев; с рядом ее выводов кол-
леги знакомы по докладам на различных конференциях, а также по
статьям1. Увидеть это исследование в том виде, в котором оно было
задумано, отчасти позволит настоящее издание.
С.Б. Адоньева
1 Бернштам Т.А . «Ай же ты, великий оратаюшка!» // Фольклор и этнографическая
действительность / отв. ред. Б .Н . Путилов. СПб., 1992. С. 119–127; Она же. Добрый
молодец и река Смородина // Кунсткамера: Этнографические тетради. СПб., 1993.
Вып. 1. С . 17–34; Она же. Эпический герой на пути к совершеннолетию // Кунстка-
мера: Этнографические тетради. СПб., 1995. Вып. 5–6. С . 119–130; Она же. «Хитро-
мудро рукодельице»: (вышивание-шитье в символизме девичьего совершеннолетия
у восточных славян) // Женщина и вещественный мир культуры у народов России
и Европы. (Сб. МАЭ . Т. 47) / отв. ред. Т .А . Бернштам. СПб., 1999. С. 191–250; Она же.
Духовный статус «отрочь» возраста и его святые символы на Руси // Альманах «Ка-
нун». СПб., 1999. Вып. 5 . С. 116–146; Она же. Сказка в быту и культуре русского
крестьянства (с украинско-белорусскими параллелями) // Традиционная культура.
2000. No 1. С. 26–33; Она же. Туры, Богородица и богатырь-пьяница (расследование
одной «эпической» загадки) // Русский Север: Аспекты уникального в этнокультур-
ной истории и народной традиции / отв. ред. Т .А . Бернштам; сост. Т.А . Бернштам,
Ю.Ю. Шевченко. СПб., 2004. С. 127 –190; Она же. Символизм игры совершенноле-
тия (восточнославянская традиция ХIХ — начала ХХ в.) // Игра и игровое начало
в культуре народов мира / отв. ред. Г.Н. Симаков. СПб ., 2005. С. 48–60.

10
Посвящаю сыну Александру, внукам Глебу и Марии
К ЧИТАТЕЛЮ
Миф разыгрывается вокруг проис-
хождения человеческого рода.
Якоб Гримм
В предлагаемой вниманию читателя книге я продолжаю свои изыс-
кания по теме молодость — временной категории прижизненного
бытия, в Священном Писании символизирующей «райский» (до гре-
хопадения) возраст прародителей и вечное состояние спасенного
мира и человечества после Страшного суда.
В предыдущих работах мною исследовались историко-этнографи-
ческие и феноменологические (сакральные, символические) аспекты
молодой стадии жизни в традиционной культуре русских, украинцев
и белорусов1. Настоящий же труд посвящен реконструкции представ-
лений трех народов о происхождении и молодости предков, вопло-
щенных в мифологических образах, поскольку опыт осмысле-
ния человеком тайн мироздания, познания и освоения окружающего
мира происходил, по выражению Н.А. Бердяева, в «образах челове-
ческого существования и через человеческое существование»2. Мифо-
1 Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской деревни: Половозраст-
ной аспект традиционной культуры. Л ., 1988; Она же. Молодость в символизме
переходных обрядов восточных славян: Учение и опыт Церкви в народном хри-
стианстве. СПб ., 2000; а также ряд статей.
2 Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни... С. 7 .
По сути, та же идея лежит в определении мифа, сформулированном Е.М. Ме-
летинским спустя почти столетие: миф — «древнейший способ концептирования
окружающей действительности и человеческой сущности» (Мелетинский Е.М . Из-
бранные статьи. Воспоминания. М ., 1998. С . 419).

11
творчество является первым опытом системного объяснения всемир-
ных причинно-следственных связей — своего рода «предтечей» их
научной интерпретации.
Онтологическую значимость мифа впервые оценили психологи
(психоаналитики) в начале ХХ в. Зигмунд Фрейд, в частности, ис-
пользовал мифологические образы в качестве исходных моделей для
изучения генезиса пола, а Карл Юнг — для исследования закономер-
ностей в области психического бессознательного, в результате кото-
рого им были выявлены архетипы — фундаментальные образы-сим-
волы, универсальные для мифологии всех времен и народов. С этого
времени миф стал завоевывать прочные позиции в гуманитарных
сферах жизни, науке и художественном творчестве, хотя процесс этот
шел разными путями и с разными темпами у народов Европы, в чем
определенную роль играла степень развитости и/или сохранности
у них мифологических сказаний.
В начале — середине ХIХ в. в отечественной науке господствовала
так называемая «мифологическая школа» сравнительной фолькло-
ристики, теоретические позиции которой были обоснованы в трудах
братьев В. и Я. Гримм1. Поскольку у восточных славян, как и у славян
вообще, цельные архаические мифы, подобные греческим или скан-
динавским циклам сказаний о богах и героях, не были обнаружены,
российские представители мифологической школы — филологи
Ф. И. Буслаев, О. Ф . Миллер, А. Н. Афанасьев, А. А . Потебня и др. —
относили к восточнославянскому мифотворчеству сказку, героиче-
ский эпос, легенды и обрядовый фольклор. В них они усматривали
истоки миросозерцания славян, образы божеств, древние культы,
формы ранних социальных отношений и многое другое. В русле ми-
фологической школы возникали различные направления в зависи-
мости от подходов к трактовкам фольклорных сюжетов, образов и мо-
тивов. Так, согласно «метеорологической» теории (А. Кун, М. Мюллер,
В. Шварц) их толковали как воплощение космических и природных
стихий, а сторонники «демонологической» теории (В. Маннгардт) ви-
дели в них прежде всего отражение культов демонических существ.
Российские мифологи «отдали дань» разным теориям: достаточно
привести в качестве примера такой фундаментальный труд, как трех-
1 О влиянии на русских «мифологов» языковедческой концепции В. Гумбольд-
та, а также немецкой классической философии см.: Топорков А. О соотношении
мифа и языка в концепции русской мифологической школы // Мифологические
представления в народном творчестве. М ., 1993. С . 12 –13 .

12
томник А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на приро-
ду» (М., 1865, 1868, 1869), в котором в полной мере обнаружились
сильные и слабые стороны мифологической школы. Вместе с тем уче-
ные-мифологи внесли огромный вклад в славистическую (и шире —
мировую) гуманитарию и художественное творчество, будучи не толь-
ко талантливыми интерпретаторами законов мифотворчества и его
образного языка, но и авторами новых направлений, переживших
многие десятилетия негативного отношения к мифу в российской
науке.
Во второй половине ХIХ в. мифологическую школу потеснили по-
зитивистские направления (школа «заимствования», «историческая»
и др.), в которых термин «мифология», а также относимые к нему
жанры, главным образом сказка, подвергались резкой критике.
Н.Ф . Сумцов, например, считал, что «границы мифологии висят
в воздухе», поскольку она не имеет определенного содержания. Раз-
вивая эту мысль, один из видных представителей школы «заимство-
вания» М.Е . Халанский сделал отрицательный вывод относительно
мифологичности (т.е. архаичности) сказки: «...в так называемых ми-
фических сказках очень много позднейшего и заимствованного и ма-
ло действительно мифического»1. Скептические замечания высказы-
вались и другими учеными2.
В начале ХХ в. в России вновь пробудился интерес к мифологиче-
ским формам мышления и бытия, отраженным в народной культуре
(прежде всего в языке и фольклоре), но продолжался он недолго.
В советское время сами слова «миф», «мифология» и т. п. постепенно
исчезают из употребления, а затем и вовсе становятся запретными;
их заменили слова «чудеса», «фантастика», «волшебство». Возвра-
щение мифа произошло во второй половине ХХ в. в лоне лингвистики
и литературоведения; специалисты этих наук включили в свой источ-
никоведческий фонд все «мифосодержащие» культурные формы,
объединенные семиотиками под названием «мифопоэтическая тра-
диция»3.
1 Халанский М. Сказка // История русской литературы. М ., 1908. Т. I . С . 145 .
(Здесь же приведена и цитируемая фраза Н.Ф. Сумцова.)
2 Порфирьев И. История русской словесности. Казань, 1870; Морозов П.О . Сказ-
ки // Галахов А. История русской словесности. СПб., 1880.
3 В прилагательном «мифопоэтическая» отразилось филологическое понима-
ние языка как активного фактора мифотворчества, которое было свойственно
и представителям мифологической школы

13
Как видно даже из приведенного мною кратчайшего обзора, исто-
рия изучения мифологии у нас и за рубежом связана преимуществен-
но с именами лингвистов, филологов, литературоведов, историков
культуры, вносивших свое содержание в мифологические термины
и понятия. Теория мифа разрабатывалась также философами и бого-
словами, чьи универсальные идеи далеко не всегда соответствовали
тем концепциям, которые ученые-мифологи строили только на осно-
ве восточнославянского материала. Отечественные этнографы-сла -
висты (русисты) находились (и, к сожалению, находятся) на перифе-
рии этого процесса, заимствуя трактовки образов восточнославянской
мифологии из энциклопедических и словарных трудов, составленных
практически без их участия1, и не всегда грамотно пользуясь мифоло-
гической терминологией, разработанной философами. В последнее
время мифологический понятийно-терминологический словарь под-
вергся довольно сильной «профанации» со стороны таких форм уст-
ной и письменной речи, как просторечие, языки СМИ, массовая (не-
профессиональная) «культурология» и т.д . Все это обязывает меня
объяснить значения употребляемых мною мифологических терминов.
1. Под «мифом» я разумею выраженное в фантастических обра-
зах повествование (рассказ) о природе, человеке и обществе,
отражающее архаические представления социума о мироустройстве
и своем в нем участии.
2. Мифология (греч. Mythos — слово, сказание) означает для
меня, во-первых, совокупность источников, содержащих фраг-
менты мифа и мифологические представления разностадиального
происхождения, и, во-вторых, изучающую их дисциплину2. Первый
по значимости ряд восточнославянской мифологии, несомненно,
образуют сказка, эпос и предания (легенды), второй —
ритуалы с символикой «первотворения» (происхождения мира
и человека), а именно — календарные и социальные переходы стадии
молодости, и оформляющий их фольклор (повествовательные
и песенные тексты). В третий ряд входят «малые» формы устного
фольклора — заговоры, загадки, приметы, пословицы, речения и не-
которые письменные памятники, содержащие мифологические обра-
зы и акциональные комплексы, в частности сборники по народной
медицине (травники, лечебники, зелейники и т.п .) .
1 Главный из них: Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. Т . 1; 1982.
Т.2.
2 Словарь античности: пер. с нем . М ., 1992. С . 359.

14
Мифология восточных славян, связанная с происхождением Все-
ленной и человека, носит андроцентричный характер, т.е. в них
первенствующая роль в миротворении отводится мужскому началу
(о библейско-христианском аспекте этой роли см. далее), чем обус-
ловлен и мой выбор предков м ужского рода в качестве главных
объектов исследования. Однако, что вполне понятно, они исследуют-
ся в неразрывной связи с женщинами (женским началом).
Реконструкцию восточнославянских представлений о предках
я произвожу в широком контексте историко-гуманитарных данных
(истории, археологии, этнографии, фольклористики, этнолингвисти-
ки, искусствознания и др.) с опорой на р усский материал, причины
тому следующие.
а) На русском материале была выработана методология изучения
самых крупных мифологических форм — сказки и эпоса . Я имею в ви-
ду работы В.Я. Проппа, Б.Н . Путилова, А.М. Астаховой, К.В. Чисто-
ва, И.И. Земцовского, Ю.И . Смирнова и др.1
, чьи труды по систе-
матизации русских (восточнославянских) сказочно-эпических тем,
сюжетов и образов, по исследованию степени соотношения их ста-
бильных и вариативных признаков, эволюционной преемственности
и генетической связи с действительностью позволяют объединить
указанные жанры трех народов в единый «фольклорный контекст»,
где они взаимодействуют как уникальные, равноправные и взаимодо-
полняющие друг друга инварианты.
1 Пропп В.Я. Фольклор и действительность // Пропп В.Я . Фольклор и действи-
тельность: Избранные статьи / составл., ред., предисл. и примеч. Б.Н. Путилова.
М., 1976. С. 99, 107–115, 128–129; Путилов Б.Н. Русский историко-песенный
фольклор ХIII–ХVI веков. М.; Л., 1960. С . 11–13; Он же. Русский и южнославян-
ский героический эпос: Сравнительно-типологическое исследование. М., 1971.
С. 151–152; Он же. Севернорусская былина в ее отношении к древнерусскому
эпосу // Фольклор и этнография Русского Севера / отв. ред. Б.Н. Путилов,
К.В. Чистов. Л ., 1973. С . 173–174; Он же. Героический эпос и действительность.
Л., 1988; Астахова А.М . Сказки о богатырях былинного эпоса // Русский фольк-
лор. Л ., 1961. Т. 6 . С . 155–192; Неклюдов С.Ю . «Героическое детство» в эпосах Вос-
тока и Запада // Историко-филологические исследования: сб. ст. памяти академи-
ка Н.И. Конрада. М ., 1974. С . 129–140; Смирнов Ю.И . Славянские эпические
традиции: Проблемы эволюции. М ., 1974; Земцовский И.И. Проблема варианта
в свете музыкальной типологии: (Опыт музыковедческой постановки вопроса) //
Актуальные проблемы современной фольклористики: сб. статей и материалов. Л.,
1970. С . 38; Чистов К.В . Народные традиции и фольклор: Очерки теории. Л ., 1986.
С. 107 –176.

15
б) В русском фольклоре наличествуют все мифопоэтические жан-
ры, позволяющие в достаточной полноте воссоздать представления
не только о предках мужского пола, но и о роли «мужского фактора»
в родовоспроизводстве по шкале участие / неучастие. У белорусов
и украинцев отсутствуют такие важные источники, как былинная
и балладная поэзия.
Образы предков обобщены мною словом «герой», в «мифологи-
ческое» содержание которого вошли научные и народные значения
этого понятия.
Литературоведческий по происхождению термин «герой» понима-
ется в сказковедении и эпосоведении в расширенном и узком значе-
ниях.
В широком значении словом «герой» называется главное дей-
ствующее лицо любого фольклорного жанра, независимо от его
личных качеств. По всей видимости, это содержание восходит к ан-
тичному понятию. В архаических греческих мифах «героями» (heros)
назывались персонажи полубожественного происхождения, совер-
шившие великие подвиги (Ахилл, Геракл), а также люди, сыгравшие
важную роль, положительную или о трицательную, в осно-
вании и жизнедеятельности социума: реальные и мифические праро-
дители племен и общин, покровители и защитники городов, мстители
и др. В народе развился культ героев, несколько напоминающий культ
христианских святых: на их могилах возводились святилища, где
устраивались тризны по умершим с жертвоприношениями и просьба-
ми о благословении1.
В узком смысле слово «герой» употребляется исключительно
в положительном смысле, главным образом применительно
к эпическому богатырю — храброй и самоотверженной личности,
верной воинскому и гражданскому долгу. Это содержание совпадает
с двойным значением понятия «герой» в живом великорусском языке:
а) «витязь, храбрый воин, богатырь, чудо-воин; б) доблестный спод-
вижник вообще, в войне и мире, самоотверженец». В переносном
смысле «героями» называются два рода литературных персонажей
(и людей): а) типажи, в характере которых соединяются серьезные
и смешные, геройские и комические качества; и б) прикидывающие-
ся героями бахвалы, трусы и подобные им лица2. В мифопоэтическом
1 Словарь античности. С . 134 .
2 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М ., 1978. Т. I .
С. 349.

16
фольклоре двум разновидностям положительных героев более или
менее соответствуют былинные и сказочные богатыри1, а тип лжеге-
роя явлен в знаменитом образе Аники-воина .
В научной классификации сказочных персонажей они образуют
антиномию положительные / отрицательные, исчерпывающую раз-
нообразие мифологических мужских образов: «В повествовательном
фольклоре все действующие лица делятся на п оложительных
и отрицательных. Для сказок это совершенно очевидно, но это
же имеет место и в других видах фольклора», — утверждал В.Я. Пропп2.
Однако этот тезис можно оспорить минимум по трем соображениям.
Во-первых, среди былинных героев сам В.Я. Пропп выделяет об-
разы, так сказать, «переходного»типа: в Потыке и Иване Годино-
виче «есть задатки тех полностью положительных героев, какими
являются Илья, Добрыня и Алеша. Былины о Потыке и Иване Годи-
новиче показывают развитие русского эпоса в создании положи-
тельного героя»3.
(Любопытно, что ученый с определенностью называет только до-
стоинства Ильи — мудрость, великодушие и непримиримость к вра-
гам. Двум его соратникам он приписал лишь наличие «характера», не
раскрывая его содержания4.)
Во-вторых, кроме оппозиции герой / злодей существует множество
образов, олицетворяющих тип среднего — обыкновенного / рядо-
вого человека, которого, по убеждению В.Я. Проппа, «в фольклоре
не бывает».Свое категоричное заявление ученый, впрочем, «смяг-
чил» оговоркой, что средние, или обычные, люди типичны только
для балладного жанра. Но поскольку, с точки зрения ученого,
большая часть баллад не относится к эпике, а представляет собой «но-
вый» вид (жанр) семейно-любовной поэзии, балладные персонажи
не являются героями в мифологическом понимании термина.
Они олицетворяют обыкновенных людей, ввергнутых в водоворот
пагубных страстей, приводящих их к преступлению и смерти5.
1 Сказковед Л.Г . Бараг полагал, что положительные героические образы у рус-
ских сосредоточены в былинах, у украинцев — в думах, у белорусов — в сказках.
2 Пропп В.Я. Фольклор и действительность... С . 100.
3 Пропп В.Я. Русский героический эпос. Л., 1955. С . 128 .
4 Пропп В.Я. Фольклор и действительность... С . 99 .
5 Пропп В.Я. Русский героический эпос. С . 8; Он же. Жанровый состав русско-
го фольклора // Пропп В.Я . Фольклор и действительность: Избранные статьи...
С. 57 –60; Он же. Фольклор и действительность... С . 100, 103–104 . На Западе бал-
лада приходит на смену героическому эпосу в ХIII–ХIV вв.; о ее генезисе суще-

17
(Надо заметить, что, с одной стороны, народ называл большинство
баллад старинами,т.е. считал их поэзией, близкой былинам, о чем
хорошо знал и сам В.Я. Пропп. Но, с другой стороны, в народной кон-
цепции мироустройства страсти — чувства непредсказуемые, а пото-
му таящие опасность нарушения космосоциального равновесия. По-
этому «страстные люди» — это не рядовые, обыкновенные члены
общества, а изгои, асоциальные элементы.)
В-третьих, народные сказители, в отличие от ученых, разделяли
героев своих произведений не на две, а на три категории, по сказоч-
ной присказке: «Одни люди хорошие, другие — похуже, а есть
такие, что Бога н е боятся и людей н е стыдятся». (Присказка
явно восходит к евангельскому зачину притчи о неправедном судье:
«...в одном городе был судья, который Бога не боялся и людей не сты-
дился» — Лк. 18: 2.)
В главном объекте научного исследования — типе положительного
героя — некоторые ученые, в частности В.Я. Пропп и Е.М. Мелетин-
ский, выделяли две степени — положительную и идеальную.
В.Я. Пропп назвал «идеализированным положительным героем» толь-
ко царевича волшебной сказки, к сожалению, никак не объяснив
своего эксклюзивного предпочтения1. Е .М . Мелетинский видел в иде-
альном герое, в отличие от просто положительного, «эволюционное
звено, характерное для зрелой формы эпической героики, когда появ-
ляется интерес к личности и начинается ее противопоставление кол-
лективу». Свои рассуждения ученый заключает таким определением
идеального героя: «...желаемый и лишь отчасти осуществляемый,
а потому вечно молодой образ»2.
Неоднородность положительных героев осознавали и носители
русской сказочной традиции, толкуя ее по своему разумению. Вот,
к примеру, разделение героев волшебной сказки в аргументации вы-
дающегося пермского сказочника А.Д. Ломтева: есть герои обык-
новенные —«слабые смертные, совершающие подвиги с помощью
чудесных существ, предметов, хитрости», и есть герои н еобыкно-
венные — «богатыри, от природы (свыше) наделенные могучей си-
лой, благодаря которой они самостоятельно справляются с трудно-
ствует большая и спорная литература (См.: Жирмунский В. Народный героический
эпос: Сравнительно-исторические очерки. М.; Л., 1962. Примеч. 300 к с. 179).
1 Пропп В.Я. Фольклор и действительность... С . 100 .
2 Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса: Ранние формы и ар-
хаические памятники. М., 1963. С . 149–150 .

18
стями». Представителей обоих типов он наделял знатным происхож-
дением (из царей, вельмож, генералов и т.п .) и называл «высокими
лицами»1.
Объективные различия внутри положительного типа сказочного
героя — обусловленные разными условиями и природой их проис-
хождения, а следовательно, и предназначением — выразились в сосу-
ществовании двух степеней богатырства в волшебной сказке трех на-
родов: первая — «богатырь» и вторая — «с ильномогучий
богатырь».Наряду с этими достаточно поздними понятиями (слово
«богатырь» появилось в устной словесности не ранее рубежа ХV–
ХVI вв.) в русской сказке сохранялась и старая (древнерусская?) клас-
сификация воинов по силе и удали: «удалец» — «удалой удалец», «мо-
лодец» — «молодой молодец». В известной мере это народное
разделение можно сопоставить с научным выделением в типе поло-
жительного героя двух степеней — положительной и идеальной.
Для того чтобы уяснить, какое место занимали сказочные герои
в представлениях народа о предках, необходимо остановиться на его
восприятии волшебной сказки как таковой.
Этот вопрос интересовал отечественных ученых и общественно-
культурных деятелей с середины ХIХ в., и ответы на него были раз-
ные2. Литераторы (К. Аксаков, к примеру) и «кабинетные» ученые,
сами считавшие сказку вымыслом (небылью, фантастикой, ложью),
полагали, что также ее оценивают сказители и их аудитория. Ученые-
собиратели (правда, не все) говорили о серьезном отношении народа
к сказке и о его вере в то, что сказочные чудеса продолжаются и в сов-
ременной жизни.
Одно из ранних свидетельств второго рода оставил собиратель
И.А. Худяков: «...вера в языческое чудесное еще в высшей степени
распространена в народе»3. По словам Н.Е. Ончукова, северные (пе-
чорские) сказители и слушатели относятся к сказкам двояко: и верят
и не верят, но все же больше тех, кто не сомневается в существовании
«неведомых царств» и могучих богатырей4. Сохранялась и вера в воз-
1 Великорусские сказки Пермской губернии / сборник Д.К. Зеленина // Зап.
РГО по отд. этнограф. Пг., 1914. Т. ХLI . С . XXXIV .
2 Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974. С . 16–
22.
3 Великорусские сказки в записях И.А . Худякова / изд. подгот. В .Г . Базанов
и О.А. Алексеева. Л ., 1964. Примеч. к No 59 на с. 284 .
4 Печорские былины / зап. Н. Ончуков. СПб ., 1904. С . ХХХIV–ХХХV .

19
можность чудесных превращений людей: Н.А. Иваницкий конста-
тировал, что в 90-е годы ХIХ в. «случаи обращения людей в живот-
ных и деревья до сих пор считаются у вологодского народа вполне
возможными и нередкими»1. В некоторых российских регионах,
в частности в Пермской и Вятской губ., сказочники вплоть до нача-
ла ХХ в. верили в реальность сказочных героев и событий, независи-
мо от способа усвоения сказки — «из природы», т.е. путем устной
передачи, или «из книжки». Более того, они были убеждены, что на
земле есть особые места, где д о сих пор «зарождаются» богатыри,
обитают чудища и сверхъестественные существа. Таким местом для
них был Урал2.
П.П . Чубинский писал, что украинцы не только верят в ска-
зочные события, но считают, что они возможны и в настоящее
время3.
Для белорусского народа, утверждал Е.Р. Романов, сказки яв-
ляются «сказаниями о чем-то совершившемся или даже соверша-
ющемся»4. О том же говорил и А.К. Сержпутовский: «Зачастую сам
рассказчик не сознает, где оканчивается действительность и где начи-
нается вымысел»5.
Приведенные свидетельства согласуются с той важной ролью, ко-
торую сказка играла в обрядовой сфере жизнедеятельности традици-
онного коллектива у всех восточных славян вплоть до начала ХХ в. На
Русском Севере и у переселенцев Сибири в ХIХ в. богатырской (вол-
шебной) сказкой или стариной открывались (зачинались) престоль-
ные и обетные / заветные праздники, установление которых возво-
дилось к «заветам предков»6. Эта общественно-ритуальная
функция сказки и былины говорит, что их информация входила в ис-
торическую память этноса (так называемый «родовой хроникат»),
1 Иваницкий Н. Заметка о народных верованиях в Вологодской губ. // ЭО. 1891.
Кн. Х.No3.С.226–228.
2 Великорусские сказки Пермской губернии / сборник Д.К. Зеленина. С . 129,
ХХ–ХХI .
3 Чубинский П.П . Труды этнографическо-статистической экспедиции в Запад-
но-Русский край. СПб ., 1879. Т. II: Сказки мифические. С. 4 .
4 Романов Е.Р . Белорусский сборник. Т. 1: Губерния Могилевская. Вып. 3:
Сказки. Витебск, 1887. С . ХVII .
5 Сержпутовский А.К . Сказки и рассказы белорусов-полешуков. СПб., 1911.
С.III–IV.
6 Бернштам Т.А. Сказка в быту и культуре русского крестьянства (с украинско-
белорусскими параллелями) // Традиционная культура. 2000. No 1. С . 26–33 .

20
а герои считались р одоначальниками и вождями славянских
племенных групп.
Итак, можно вполне уверенно утверждать, что в сознании народа
положительные герои волшебной сказки воспринимались как настоя-
щие предки, воплощающие опыт воспроизводства качествен-
ных поколений. Данный фактор перекрывает личностные свойства
героев, чьи поступки далеко не всегда можно квалифицировать как
положительные, поскольку они не соответствуют ни традиционным,
ни современным правилам морального поведения. Сказочный
герой,как положительный, так и идеальный, — тот, кто одерживает
верх над сильным и слабым противником любыми средствами: хит-
ростью, неправдой, воровством, а порой и убийством. «Даже... идеа-
лизированный герой-царевич, — сетует В.Я. Пропп, — добивается
своих целей путем обмана»; «...любимые подвиги этого (Ивана-царе-
вича. —
Т.Б.) и многих других героев — добывание жар-птицы, гус-
лей-самогудов и прекрасной царевны большей частью основаны на
воровстве» (Е. Трубецкой)1.
(Иной точки зрения придерживался Н.В. Новиков, утверждавший,
что герои волшебной сказки наделены идеальными физическими
и моральными достоинствами, имевшими наивысшую ценность
«в глазах трудового народа»2.)
В отличие от типизированных волшебных героев, русские б ы -
линные богатыри и б алладные молодцы составляют разнород-
ную группу лиц. В большинстве своем они в продолжении рода по
разным причинам н е участвовали (не вступали в брак, не имели
или теряли детей). Со сказочными предками их объединяет общее
мифологическое родословие (преемственность поколений):
вспомним, что члены родовых (сельских) общин у всех восточных
славян до ХХ в. включали в число предков (родителей, дiдов / дзядов)
даже детей, умерших в грудном возрасте.
(Там, где сохранились сельские общинные структуры, эта тради-
ция существует и поныне.) Однако сказочные и эпические предки
противостоят друг другу по признаку плодный / бесплодный,
что дает основания для выделения последних в особое «колено» родо-
вого корня.
1 Пропп В.Я. Фольклор и действительность... С . 100; Трубецкой Е. Три очерка
о русской иконе. 2 -е изд. М ., 2003. С. 203 («Иное царство» и его искатели в русской
народной сказке).
2 Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки. С . 25 .

21
С учетом сказанного, «герой» в моем понимании и употребле-
нии — это собирательный образ молодого предка в мифолого-
генеалогическом значении понятия.
***
Дабы не «утонуть» в этническом и видовом разнообразии сказоч-
ных героев, составляющих основной контингент настоящих предков,
я руководствовалась при отборе главных «действующих лиц» следу-
ющими критериями:
1) сведения об обстоятельствах появления на свет;
2) общее для всех восточных славян п р озвище;
3) принадлежность к категории сильномогучих богатырей;
4) брачная цель устремлений героя и с вадебный финал его
подвигов;
5) высокая степень распространенности сюжетов с «одно-
именными» образами, свидетельствующая об их мифологической
и социально-культурной значимости.
Этим требованиям в полной мере отвечают самые популярные
персонажи сказочного фольклора, ряд которых вошел в книгу
Н.В. Новикова «Образы восточнославянской волшебной сказки»,
к которой я буду неоднократно обращаться. Мною также привлечены
и герои, не входящие в «плеяду знаменитостей», но несущие важную
информацию о каком-либо из этапов мифологической молодости,
в том числе и те, которые характерны только для одной этнической
традиции (например, Иван-царевич из русской сказки).
При сопоставительном анализе героев разноэтнического проис-
хождения я опиралась на общие корни сюжетного репертуара и за-
кономерности эволюции восточнославянской сказки, о которой го-
ворили ведущие российские фольклористы (Э.В. Померанцева,
Н.В. Новиков и др.), а также на положение В.Я. Проппа о тесном
структурном родстве всех волшебных сказок1, из которого он вывел
две важнейшие методические предпосылки: первая — ни один сюжет
не может изучаться без другого; вторая — ни один мотив не может изу-
чаться без его отношения к целому, т.е. ко всему сказочному и шире —
фольклорному контексту2.
Отобранные сказочные образы одного типологического ряда обла-
дают некоторым этническим своеобразием, истоки которого зароди-
1 Пропп В.Я. Морфология сказки // Вопросы поэтики. Л., 1928. Вып. ХII .
2 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л ., 1946. С . 8 .

22
лись задолго до образования Древней Руси, а дополнительные нюансы
появились в период раздельного бытия составлявших ее славянских
народов (с рубежа ХIII–ХIV по конец ХVII в.). Наиболее существен-
ны различия между украинской и русской сказками, о чем некоторые
ученые писали еще в первой половине ХIХ в. Предоставляю слово од-
ному из первых собирателей и публикаторов украинского фолькло-
ра — П.Кулишу:
«Между севернорусскими и южнорусскими сказками
(под коими автор разумеет соответственно великорусские и украин-
ские сказки. — Т.Б.), в которые вводятся цари и царевичи, достойно
замечания то различие, что первые для изображения царя и цареви-
ча ищут красок вне мужицкого быта и избегают сходства между ска-
зочным богатырем и теми людьми, которых рассказчик видит вокруг
себя... (в украинской сказке наоборот. — Т.Б.) .
Еще одна особенность южнорусской сказки. Если в нее вво-
дится чудесное, то оно происходит скорее от таинственной
силы, помогающей человеку, или о т колдовства, нежели от
свойственного севернорусской сказке богатырства. Богатырство
имеет здесь (в украинской сказке. — Т .Б.) свой отличительный харак-
тер: часто оно является не в герое сказки, а в его с луге, который до-
вольствуется своим смиренным положением и делает дивные дела
исподтишка; и настоящий героизм малорусской сказки заключает-
ся не в торжестве физической силы или удальства — непременном
условии сказки великорусской, а в перенесении постигающих
человека бедствий и в выжидании счастливых обстоятельств.
Иногда сказка даже оканчивается горестным положением главного
действующего лица, и место торжества заступает тогда в ней вели-
кодушное участие к судьбе несчастного со стороны других дей-
ствующих лиц. Герой сказки, претерпев разные несчастия и лишась,
например, такой драгоценности, как зрение, или самой жизни, по-
коряет себе не государство, как в сказке великорусской, а сердца
людей...»1
Выделенные П. Кулишем основные черты украинской сказки —
мужицкий тип героя и небогатырский характер его деяний — объяс-
няются, на мой взгляд, следующими объективными причинами.
Аграрная доминанта в жизнедеятельности и культуре украин-
ского народа и низкое положение, которое он многие века занимал
1 Кулиш П. Записки о Южной Руси. СПб., 1856–1857 . Т. I –II . С . 12 –13 .

23
в этносоциальной и церковно-религиозной структуре Польско-
Литовского государства, обусловили крестьянский («хлопский»)
облик большинства ведущих сказочных образов и неактуаль-
ность богатырской героики в средневековый период. Только на ру-
беже Нового времени возник героический цикл — думы с темой борь-
бы украинского казачества против турецкого господства. Следует
также отметить, что в перипетиях сказочных украинских героев более
значительное место, нежели у русских богатырей, занимает женская
магия и волшебство, что можно приписать реликтовым матрилокаль-
ным формам, восходящим к социальному строю полян — предков
украинцев — и занимавшим довольно значительное место в их обще-
ственно-семейном быту, обрядах и обрядовом фольклоре вплоть до
ХХ в.
Тенденции самобытной русской героики ведут свое начало от
эпохи расселения воинственных славянских племен на севере Вос-
точной Европы, приведшего к образованию протогосударства Север-
ная Русь во главе с коалицией из военачальников славянских, сканди-
навских и балтских дружин. Однако сложение единого сюжетного
репертуара собственно русской сказки происходило в период цен-
трализации русских земель вокруг Москвы. Память о героической
победе русского народа в борьбе против ордынского ига и царские
амбиции князей Московской Руси способствовали развитию б ога-
тырского пафоса в эпосе и сказке, многие молодые персонажи
которой получили царскую «родословную».
(Наличие царских мотивов и образов в русском крестьянском
фольклоре ХVII в. впервые было подмечено англичанином Самуилом
Коллинзом — врачом царя Алексея Михайловича. Их происхождение
он приписал народному культу Ивана Грозного, в легендарном образе
которого сконцентрировались народные утопические чаяния о муд-
ром и справедливом царе, защитнике простых людей от боярского
произвола. Мнение Коллинза имеет определенные основания, тем
более что зарождение этих представлений, названных им «царистски-
ми иллюзиями», относится ко времени международного признания
царственного ранга Московии1.)
Вместе с тем в конце ХVI — ХVII в. наблюдается тенденция к н и -
велированию высокого и низкого происхождения главных дей-
ствующих лиц волшебной сказки, поскольку основными ее творцами
1 Русские сказки в ранних записях и публикациях (ХVII–ХVIII вв.) / вступ. ст .,
подгот. текста и комм . Н.В. Новикова. Л ., 1971. С . 10 –11.

24
и носителями становятся крестьяне — основной слой населения
Российского государства. Так, согласно документам ХVII в., все ска-
зочники в царских семействах, а также в домах знати и богатых горо-
жан были исключительно выходцами из низших сословий1. О сино-
нимичности и взаимозаменяемости сказочных мужских статусов
знали и сами сказители. Например, северный сказочник Ф. Госпо-
дарев пояснял собирателю Н.В. Новикову: «Есть Иван-царевич,
а можно назвать Иван — кузнецкий сын». Всказке «Иван-царе-
вич», записанной от воронежской сказочницы А.Н . Корольковой,
герой представляется в лесной избе как «Иван — к рестьянский
сын» (впрочем, в данном случае нельзя исключать инициальный
аспект)2. С ХVIII в., открывающего имперский период в истории
России, в публикациях русских сказок вновь наблюдается возвы-
шение царских образов и их противопоставление «простецам»,
что повлекло корректировку мотивов счастливого брака молодых
людей из разных социальных слоев. К примеру, в сказке об Иване-
богатыре мужицком сыне из сборника П. Тимофеева («Сказки рус-
ские», 1787 г.) его невеста — царская дочь — «подтягивает» жениха
до своего уровня: она обучает его грамоте, отучая от грубой мужиц-
кой речи, покупает ему дом, карету и добивается для него чина
генерала3. В устной традиции подобные новации фиксируются
редко.
К ХVII–ХVIII вв. относится пик взаимодействия русской сказки
с западноевропейской рыцарской литературой и восточными сказа-
ниями о героях4, что тоже сыграло роль в повышении ранга ведущих
сказочных героев.
Социально неоднозначным выглядит ряд сильномогучих богаты-
рей в белорусской сказке. В юго-западных областях Белоруссии,
многие века находившихся, как и украинские земли, под инославным
владычеством, они в основном имеют мужицкое происхождение,
1 Русские сказки в ранних записях и публикациях ХVII–ХVIII вв. С . 14 .
2 Сказки Ф.П . Господарева / запись текста, вступит. ст., примеч. Н.В . Новико-
ва. Петрозаводск, 1941. С . 41; Русские народные сказки: сказки рассказаны воро-
нежской сказочницей А.Н. Корольковой / состав. и отв . ред. Э.В . Померанцева.
М., 1969.С.78–85.
3 Русские сказки в ранних записях и публикациях (ХVII–ХVIII вв.) . С . 33 .
4 См. работы А.Н. Веселовского, Г.Н. Потанина, В.В . Стасова, Вс. Миллера
и др., а также их оценку в трудах отечественных филологов; например: Жирмун-
ский В. Литературные отношения Востока и Запада и развитие эпоса // Жирмун-
ский В. Народный героический эпос... С . 5 –734 .

25
а в северо-восточных областях, граничащих с Россией, их социаль-
ный статус становится разнообразнее.
Из множества б ылинных героев я выбрала трех богатырей рус-
ского эпоса — Илью Муромца, Добрыню Никитича и Алешу Попови-
ча, поскольку их образы связаны с историко-культурным наследием
трех восточнославянских народов: имена восходят к именам реальных
лиц древнерусской истории (или ассоциируются с ними), а в качестве
мифологических персонажей они присутствуют в сюжетике героиче-
ской сказки русских, украинских и белорусов. Кроме того, в данных
былинных образах наиболее явственно отразились противоречия
между брачно-родовыми традициями и воинским долгом, свидетель-
ствующие о социальных переменах в общественном строе Российско-
го государства.
Исследование исторических свидетельств о возможных реальных
прототипах основных персонажей русского героического эпоса, на-
чавшееся в середине ХIХ в., вряд ли можно считать законченным. Тем
не менее я сочла необходимым и возможным изложить вкратце вер-
сии о них, принятые в филологической науке, по крайней мере на се-
годняшний день.
Илья
Образ былинного богатыря безоговорочно возводится к предводи-
телю великокняжеской дружины, слава о котором вышла за пределы
Руси уже в раннее Средневековье: в немецкой эпической традиции
ХII–ХIII вв., в частности в средневерхненемецкой поэме «Ортнид»,
старый богатырь и русский король носит имя Илья Русский. Немец-
кие и многие отечественные ученые отождествляли Илью Русского
с Ильей Муромцем, будучи уверенными, что немецкие шпильманы
узнали о русском богатыре из былин «Ссора Ильи с Владимиром»
и «Илья и голь кабацкая». В.М . Жирмунский оспаривает это убеж-
дение на том основании, что указанные былины относятся к числу
поздних, возникших не ранее ХVI–ХVII вв., но допускает мнение
о ранней зарубежной известности Ильи, поскольку он был не только
княжеским дружинником, но и родственником князя Владимира. Ка-
заком или сыном муромского крестьянина он стал в эпосе1.
1 Жирмунский В. Народный героический эпос... С . 167, 175–178 и примеч.
к этим стр.

26
Добрыня
Прототипом второго богатыря Руси считается «вуй» Владимира
Святославича — воевода Добрыня, родом из Новгородской земли,
инициатор похода на кривичей и руководитель «миссии», посланной
великим князем для крещения Новгорода, большая часть жителей ко-
торого находилась под сильным влиянием языческих жрецов (волх-
вов). Добрыня, исполненный мирных намерений, начал с крещения
немногих согласных жителей и увещеваний сопротивляющихся, но
когда последние перешли к крайним мерам протеста — разгрому цер-
квей и домов христиан, он применил маневр устрашения — поджог
прибрежных домов, после тушения которых наиболее упорные пош-
ли «на мировую». Согласно Иоакимовской летописи, Добрыне помо-
гал тысяцкий Путята, разгромивший воинство новгородцев-язычни-
ков в 5 тыс. человек . Отсюда, пишет В.Н. Татищев, пошла поговорка
о крещении Новгорода: «Путята крести мечем, а Добрыня огнем»1.
В летописи Нестора о Путяте никаких сведений нет.
Алеша Попович
Вопрос о том, был ли у него исторический прототип, пока остается
открытым. Дореволюционные ученые связывали былинного Алешу с
летописным Александром Поповичем — ростовским воеводой, якобы
героически погибшим со своей дружиной в битве при р. Калке. Одна-
ко, по изысканиям Д.С. Лихачева, в древнейших летописных сводах,
сохранивших рассказ об этой битве, данные об Александре Поповиче
отсутствуют. Краткое сообщение об участии и гибели в Калкской бит-
ве Александра Поповича и 70 русских «храбров» появляется только в
поздних летописях ХV и ХVI в., как считает Д.С . Лихачев, под влия-
нием былинной традиции. В том же былинном русле летописный
Александр Попович эволюционирует от воеводы ростовского князя
до богатыря общерусского масштаба, что, по мнению Д.С. Лихачева,
отражало идею единства Русской земли и русского народа, которую в
эпосе символизировали Киев, князь Владимир и его богатырская дру-
жина2.
1 Татищев В.Н . История российская. М.; Л., 1962. Т. 1. С . 112 –113 .
2 Лихачев Д.С. Летописные известия об Александре Поповиче // ТОДРЛ. 1949.
Т.VII.С.17–51.

27
Заключение Д.С . Лихачева о воздействии былинного образа Але-
ши Поповича на героизацию исторического деятеля Александра По-
повича вызывает у меня некоторые сомнения. Во-первых, оно сдела-
но на основании одного из вариантов былины о битве Алеши
Поповича с «татарином» Тугариным, где он выглядит бесстрашным
героем. Между тем в большинстве вариантов этого сюжета с Тугари-
ным сражается слуга Алеши, а сам он лишь «пожинает лавры победы».
Во-вторых, в свете всех былин о богатыре Алеше Поповиче, старых и
поздних редакций, он выглядит фигурой неоднозначной в воинском и
моральном отношениях, в которой превалируют малопривлекатель-
ные стороны, вряд ли «пригодные» для формирования идеала нацио-
нального героя.
О мотивации выбора балладных персонажей я сочла целесооб-
разным дать подробные разъяснения в посвященном им разделе.
***
Мифологические образы отражают «вещи» трех миров — челове-
ческого, сущего (космоприродного) и сверхсущего — в неразрывном
единстве. Эта безмерность зашифрована в довольно ограниченном
наборе слов, и потому каждый образ / мотив представляет собой сим-
волический «заряд» огромной полисемантической мощности, «рас-
щепление» и интерпретация которого — область домыслов, догадок и
приблизительных ассоциаций. Вступающий в нее должен «молиться о
даре истолкования» (1 Кор. 14: 13) и помнить о его условности, пос-
кольку адекватный перевод мифологем в научных терминах или раз-
говорной речи невозможен. Поэтому я более стремилась к тому, что-
бы пробудить в себе «скрытый мифологический дар», т.е . способность
к пониманию мифа, для чего, следуя совету К. Кереньи, надлежит
«брать воду прямо из источника и пить свежей»1. Этим намерением
объясняется большое количество иллюстраций (культурных фактов,
фольклорных текстов и т.п .), дающее возможность читателю просле-
дить за ходом моих рассуждений, а заодно и самому приобщиться к
процессу познания мифа.
Книга делится на три части соответственно трем этапам стадии
молодости, которые выделяются в традиционной возрастной структу-
ре с ХVIII в. у всех восточных славян. Первый этап: появление на свет
(зачатие / рождение); второй этап: от детства к совершеннолетию;
1 Кереньи К., Юнг К.Г . Введение в сущность мифологии // Душа и миф: Шесть
архетипов. Киев, 1996. С . 11 .

третий этап: конец совершеннолетия (брак). Каждая часть состоит
из преамбулы, воссоздающей общие (типичные) черты каждого
этапа, и эпизодов,раскрывающих их особенности на индивидуаль-
ных личностях и судьбах.
Исследование предваряется вступлением, в котором мною пред-
принята первая в этнографии попытка поиска, систематизации
и осмысления «фактических» следов, оставленных предками в веще-
ственной и письменной культуре восточных славян.

29
Вступление
ПО СЛЕДАМ ПРЕДКОВ
Культ предков восточных славян1 не был предметом этнографиче-
ского изучения, если не считать труды Д.К. Зеленина по некоторым его
русским формам, которые он толковал исключительно в языческом
ключе2. Мое исследование восточнославянского похоронно-поминаль -
ного культа в ракурсе православного символизма традиционной куль-
туры показало, что его синкретичная (языческо-христианская) основа
была в целом единообразна у трех народов, но ритуальные комплексы
при наличии общих черт имели этническую специфику семантико-
функционального и акционального порядка3.
Синкретизм свойствен и сакральным объектам, которые на осно-
вании фактических данных (вещественных и невещественных) с до-
статочной степенью определенности можно атрибутировать как
воплощения предков. Обратимся к их мировоззренческим «сла-
гаемым».
1
К архаической универсалии восходят восточнославянские
представления о космобиологическом происхождении человеческого
рода: демиург/Бог творил Вселенную = макрокосм и человека =
микрокосм из одних элементов и по единому образцу. По словам
прп. Иоанна Дамаскина, «каждое существо (имеется в виду живая
1 Понятие «культ предков» я употребляю в рабочем (условном) значении.
2 Зеленин Д.К . Народный обычай «греть покойников» // Сб. Харьков. ист. - фи-
лол. общ-ва. 1909. Т . 18 . С . 256–271; Он же. Очерки русской мифологии. Пг., 1916.
Вып. 1: Умершие неестественной смертью и русалки; Он же. Древнерусский язы-
ческий культ «заложных» покойников // Изв. Ак. наук. VI сер. Пг., 1917. Т. II. No 7.
С. 399–414 .
3 Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных сла-
вян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. СПб ., 2000. С. 160–239.

30
тварь. — Т .Б .) получает свое существование в определенный момент,
согласно... воле Божией, которая является предопределением, обра-
зом и образцом»1. Для этой пантеистической стадии характерна «кос-
мическая одержимость» (выражение о. Г . Флоровского), ибо люди
считали своими прародителями все природные стихии и объекты,
что отразилось и в Священном Писании: «...говоря дереву: “Ты мой
отец” и камню: “Ты родил меня”... они оборотили ко мне спину», —
укоряет Господь Израиль за его возврат к поклонению языческим
идолам (Иер. 2: 27).
Камни
Следы поклонения камням выявлены археологами на всей евро-
пейской территории расселения восточных славян, но наиболее «жи-
вучей» предстает русская ситуация на Северо-Западе и Верхнем По-
волжье, возможно, потому что анимистические представления славян,
расселявшихся в лесотаежной зоне, пережили возрождение (или пе-
рерождение?) под влиянием культов местного аборигенного населе-
ния2. Камни, почитаемые финно-угорскими племенами, стали свя-
щенными объектами для пришельцев, что, несомненно, придало их
сакральной жизни новое дыхание. «Непрерывность функциони-
рования культового камня свидетельствует об определенной пре-
емственности традиций, несмотря на резкие изменения культуры...
а возможно, и этнического состава Верхнего Полужья», — писал ис-
торик-археолог Г.С. Лебедев о почитании камня в урочище Священка
на озере Врево (Верхнее Полужье)3.
1 Евдокимов П. Женщина и спасение мира: О благодатных дарах мужчины
и женщины. Минск, 1999. С . 65.
2 О культовых камнях на территории П оволжья и Северо-Запада см.:
Ильин С.Н. Новый эпиграфический памятник ХII века в верховьях Волги //
КСИИМК. 1947. Вып. 17 . С . 179–181; Формозов А.А. Камень «Щеглец» близ Нов-
города и камни-следовики // СЭ. 1965. No 5. С . 137; на территории П рибалтики:
Уртанис Ю.В. Культовые камни с углублениями в Латвии // КСИА. М ., 1987. Вып.
190: Средневековые древности Восточной Европы. С . 69–73; на территории
Псковщины: Александров А.А . О следах язычества на Псковщине // КСИА.
М., 1983. Вып. 175 . С . 15 (67 объектов); Шорин М.В. Археологическое окружение
культовых камней как источник для их датировки // Археология и история Пскова
и Псковской земли. Псков, 1987. С . 40–41; на территории Н овгородчины:
Шорин М.В. О религиозных представлениях в связи с культом камней // История
и археология Новгородской земли. Новгород, 1987. С . 35.
3 Лебедев Г.С. Памятники урочища «Священка» на озере Врево в Верхнем По-
лужье // Археология и история Пскова и Псковской земли... С . 69.

31
В русских названиях камней часто встречается эпитет «синий» —
синоним серого или черного цвета1, бывшего у местных финнов цве-
товым обозначением (символом) загробного мира и его обитателей.
«Синие камни» повсюду почитались преимущественно женщина-
м и : они получали женское «имя» типа Синяя баба (объект в Ярослав-
ском Поволжье), и около них производились эзотерические женские
обряды; с камнями, расположенными у стоячих водоемов, связыва-
лись поверья о живущих здесь нечистых предках женского пола (водя-
ницы, русалки)2.
Первые христианские миссионеры сбрасывали каменные «вмес-
тилища демонов» в болота и озера с омутами, но с развитием христиа-
низации многие культовые камни нашли свое место в новой религи-
озной атрибутике. Камни небольшого размера использовались для
церковного строительства (фундамент, раки, надгробия), громадные
валуны и горы преобразовывались в христианские объекты поклоне-
ния путем установления или высечения на них креста3.
(По преданиям Православной церкви, в случаях особых Божест-
венных знамений горы становились местом основания монастырей.
Одна из версий «Повести о Ватопедском монастыре» на Афоне в рус-
ском списке второй половины ХV в. связывает его устроение со
следующей легендой. У путешествующего по Святой горе купца
потерялся сын, обретенный через год живым в кусте терновника —
«купине», закрывавшем «велий камень», на котором имелось изоб-
ражение Пречистой Богородицы, спасшей и кормившей отрока. По-
раженный чудом, благодарный купец построил монастырь, в котором
и постригся вместе с сыном. Основание Святогорского Успенского
монастыря, как рассказывается в «Повести о явлении Святогорских
икон» ХVI в., было положено на Синичьей горе — месте явления
отроку Тимофею иконы Божией матери Умиление, «стоящу на воз-
1 Дубов И.В . Культовый «Синий камень» из Клещина // Язычество восточных
славян: сб. науч. тр. Л ., 1990. С . 27 –36; Смирнов М.И . Старые боги // Докл. на
ПЕЗАНПРОБ. No 4. С . 8; Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка.
М., 1980.Т.IV.С.186–187.
2 Смирнов М.И. Старые боги...; Дубов И.В. Культовый «Синий камень»... С. 35;
Соловьев Л.Ф . Краткая история города Углича. СПб ., 1895. С . 91; Лебедев Г.С. Па-
мятники урочища «Священка»...
3 Шевченко Ю.Ю ., Богомазова Т.Г. Уникальный погребальный макрообъект
Шум-гора в контексте его культурной округи на русском Северо-Западе // Рус-
ский Север: Аспекты уникального в этнокультурной истории и народной тради-
ции / отв. ред. Т.А . Бернштам. СПб ., 2004. С . 268.

32
дусе», а через шесть лет здесь же на сосне ему явилась икона Богома-
тери Одигитрии1.)
Многочисленную сакральную группу составляли камни с естест-
венными или искусственными углублениями разного размера, проис-
хождение которых приписывалось следам «священных» птиц и жи-
вотных, по коей причине вода, скапливающаяся в этих впадинах,
считалась целебной2. Впоследствии впадины на этих камнях, полу-
чивших в науке названия «следовики» и «чашники», стали тракто-
ваться как «следки» от явившихся на камнях святых или от явленных
священных предметов — иконы, креста и др. Нередко такие камни
входили в прощу — сакральный природный комплекс — вместе с дру-
гими объектами: водоемом, деревом, пещеркой3.
В зависимости от пола явленных людям святых лиц (или икон-
ных ликов), камни делились на «мужские» и «женские», что
обусловливало и половой состав групп, поклонявшихся им, и даты их
празднования, устанавливавшиеся по обетам. В северо-западных об-
ластях крестные ходы и/или молебны у камней совершались чаще
всего в двунадесятые и иконные праздники Богородицы, в дни памя-
ти Параскевы-Пятницы, св. вмч. Варвары, св. вмч . Георгия, св. ап.
Петра и Павла, пророков Илии и Иоанна Крестителя.
«Следовики» и «чашники» составляли часть погребального набора
курганной / сопочной культуры, из которых наиболее выдающиеся
памятники тоже проходили своего рода освящение в христианскую
эпоху. К таковым, например, относится уникальная по огромным
размерам сопка Шум-гора в верхнем Полужье, на которой обнару-
жено большое количество камней, в том числе и со следами антропо-
генного воздействия: впадины, изображения (около нее находилась
бывшая каменоломня в урочище Ореховая Горка). Предание о проис-
хождении Шум-горы, записанное в ХIХ в., гласит, что сопка появи-
лась на месте церкви, провалившейся под землю во время богослуже-
ния со всеми молящимися в ней людьми, потому что «Бог прогневался
1 Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1989. Вып. 2 (вторая
половина ХIV — ХVI вв.). Ч . 2 . С . 227 (автор Д.М. Буланин); с. 293–294 (автор
В.И . Охотникова).
2 Булкин В.А., Дубов И.В ., Лебедев Г.С. Археологические памятники Древней
Руси IХ–ХI вв. Л., 1978; Александров А.А. О следах язычества на Псковщине...;
Дубов И.В. Языческие культы населения Ярославского Поволжья IХ–ХI вв. //
Проблемы отечественной и всеобщей истории. Л ., 1987. Вып. 10 . С . 7–19; и др.
работы.
3 Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов... С . 317 .

33
на народ»1. Причина Божьего гнева неизвестна, но, судя по широко
распространенным у восточных славян преданиям о провалах — «без-
донных» ямах, где находились до Страшного суда различного рода не-
честивцы2, можно предполагать, что местные христиане провинились
в каких-то языческих грехах. Поскольку же возникновение горы на
месте провала грешников — символ не столь частый, уместно напом-
нить об аналогичном происхождении кургана Черная могила (в Чер-
нигове) в изложении украинской легенды: «земля вспучилась» над
телом богохульницы — осквернительницы храмов, которую епископ
убил своим посохом3.
Приданию Шум-горе статуса христианского объекта, я ду-
маю, немало способствовали слухи о якобы продолжавшейся под ней
«церковной жизни», доказательством чего являлся звон колоколов,
который отчетливо слышали люди, поднимавшиеся на ее вершину.
От этого звона сопка получила второе название — Звон-гора. Для
«христианизации» такого колосса потребовалась молитвенная по-
мощь Всех Святых, о чем говорит совершение ежегодного крестного
хода к подножию Шум-горы в день празднования их памяти (первое
воскресенье после св. Троицы)4.
Культовое прошлое камней оставило множество следов в мифоло-
гической традиции восточных славян.
У белорусов сохранились отголоски древних поверий о том, что
«камни в былое время чувствовали, росли и размножались» (см., на-
пример, загадку: «Без кораня, а расце»5). Верования в животворную
силу камня отразились в мотивах и образах русских заговоров. Напри-
мер:
1 Шевченко Ю.Ю., Богомазова Т.Г. Уникальный погребальный макрообъект
Шум-гора... С . 260–261.
2 См.: Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов... С. 207,
211, 268.
3 Шевченко Ю. Ю ., Богомазова Т. Г . Уникальный погребальный макрообъект
Шум-гора... С . 261.
В отличие от наказания согрешивших людей и оскверненных церквей прова-
лом в з емные недра, чистые души и церкви «погружались» в бездонные в о -
доемы. См. украинскую легенду о проживающих в Безодне Спильнем Андрее
Харчуке с внуком, ежегодно справляющих Великдень (Благовещение или Пасху)
под звон невидимых колоколов (Бернштам Т.А. Молодость в символизме переход-
ных обрядов... С . 268), и легенду о Китеж-граде.
4 Там же.
5 Харузина В. Заметки по поводу употребления слова: фетишизм // ЭО. 1908.
No 1–2 . С . 101; Беларускi фальклор: Хрэстаматыя. Мiнск, 1977. С . 340 .

34
Под... камнем р одятся и плодятся серые рябчики, красные бурые
лисицы, серые рыси... все дикие Божии звери. Наступает к тому белому каме-
ню святый Егорий храбрый...; разбивает тот белый камень на четыре части,
рассылает тех зверей по всем ч е тырем странам;
Есь на мори войстров, на тым войстрови стоиць дуб, под тым дубом лежа-
ць два камяни, а ў тых к амянях гняздо,аўтым гнязду сядзиц птушка,
аўтэйптусцыяечко...1
К кругу этих представлений относятся б елорусские легенды
о первых людях-великанах
—
волотах, асилках/осилках, багатырях,
сделанных из камней2 . Предания об их жизни и смерти носят не-
сколько двойственный характер, ибо происхождение асилков связы-
вается либо с темным, либо со светлым началом3.
Наибольшее распространение получила негативная версия,
восходящая к дуалистическим версиям преданий о сотворении мира
Богом и сатаной. Согласно ей асилков сотворил черт, наделив свои
создания несокрушимой мощью, заключавшейся в каменных реб-
рах = обручах.
(В восточнославянских преданиях, в отличие от западноевропей-
ских, речь идет только о великанах м ужского пола. Доказательства
наличия в древних пластах мифологии восточных славян образов
женщин-великанш некоторые ученые ХIХ в., в частности
А.Н. Афанасьев, видели в п оляницах русского эпоса, а именно —
в женах Святогора и Добрыни, в несколько раз превосходящих разме-
рами богатырей:
Поленица назад приоглянется,
Сама говорит таково слово:
«Я думала комарики покусывают,
Ажно русские могучие богатыри пощелкивают!»
Как хватила Добрыню за желты кудри,
Посадила его во глубок карман4 .)
1 Виноградов Н.Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и пр. // ЖС. 1907.
Вып. III . С . 16; Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т. 1: Губерния Могилевская.
Вып. 3: Сказки. Витебск, 1887. No 8 на с. 72 .
2 Бараг Л.Г. «Асiлкi» белорусских сказок и преданий // Русский фольклор. М.;
Л., 1963. Т. VIII .
Предания о каменных великанах имеют много общего у всех индоевропейских
народов.
3 В «Мифах народов мира» В.Н. Топоров и В.В . Иванов трактуют асилков од-
нозначно как агрессивных «великанов-богатырей» (Т. 1 . С . 112)
4 Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. 2 -е изд. М., 1909. Т. I. No 128–129; М.,
1910. Т. II –III . No 67–68.

35
Будучи дьявольским порождением, асилки стали «угрожать Богу»,
за что он лишил их разума и обрек на самоуничтожение: думая, что
сражаются с Творцом, они бились лбами о горы и погибали. Божья
кара распространялась и на потомков уцелевших великанов: они
оставались первобытными дикарями, ничего не ведавшими о Боге, не
умевшими возделывать землю, разводить скот и строить деревянные
жилища. Никаких орудий, кроме камня, они не знали: из камня они
возводили городища, камнями и каменными стрелами охотились на
зверя и воевали друг с другом. Великанам приписывались различные
«нарушения» природного ландшафта: буреломы, «отвод» русла реки
или запруживание ее лесом, каменные завалы на дорогах и пр.
По реконструкции В.В. Иванова и В.Н . Топорова так называемого
«основного мифа» — з мееборства, происходящего между Громо-
вержцем — божеством верха, известным у славян и балтов под именем
Перун/Перкунас, и Змеем, олицетворяющим силы низа, или зла, по-
добные действия производились последним и носили злой умысел:
например, перегораживание рек должно было вызвать неурожай,
голод1.
В более архаической положительной версии асилки имеют
огневую природу, символизирующую их «родство» с божеством
грозы (верха). Эта версия отразилась в сказках, где зачатие асилка
происходит у женщины от некоего огневого «клубка» в момент ее
стряпания у печи:
... Баба ўхаджалася каля печы, пякла аладкi. Толькi вось клубок а г н ю
ўскочыў праз а кно i качаеццi па хаце. Сполахалася баба, не ведае, што ра-
бiць... Дацяглася яна до полу дый прылягла... Але вось i н арадзiўся ў яе
такi гожы хлапчук... Узяли яго бабiць; бачаць — аж у яго т р ы чортавы
рабрыны...Падзiвiлiся бабы дый кажуць, што... гэта будзе а сiлак...
По смерти асилок возвращается в исходное состояние — породив-
шую его стихию огня:
... Асiлак i знiк, толькi к лубок агню зтаго месца пакацiўся па зямлi...2
1 Иванов В.В ., Топоров В.Н . Исследования в области славянских древностей:
Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974.
С. 141, 143.
2 Беларускiя народныя казкi / склад. Г . А. Барташэвiч, К. П. Кабашнiкаў. М .,
1986. С . 316–319 («Асилак»).
В украинских верованиях зачатие от огневого клубка относилось к послед-
ствиям нарушения правил полового поведения, ведущего к рождению нечистика.

36
По молитвам христиан, говорится в белорусских преданиях, биб-
лейский Бог превратил последнее поколение каменных предков в лю-
дей. Но поскольку некоторые из асилков вступали в половую связь
с женщинами еще до своего «вочеловечения», мальчики с «одним-
двумя чертовыми ребрами» иногда рождались в обыкновенных семь-
ях. Крестьяне Могилевской губ. верили, что они приносили счастье
видевшим их людям, однако достичь этого было трудно: потомки
асилков скрывали свое происхождение, поскольку утрата силы была
для них гибельна1. В ХIХ в. жители Велижа выдавали за «истинную
правду» историю о двух братьях-асилках, про необыкновенную силу
которых знала только их мать, местная уроженка. Когда братьям не-
обходимо было «размяться», они в полночь расходились по разным
берегам Двины (Западной) и перекидывались мельничными жерно-
вами (= камнями). Однажды их полуночную игру увидел один чело-
век и поведал о ней односельчанам, после чего «чародийная сила»
братьев исчезла, да и их самих с тех пор никто не видел2.
Судя по легендам, сыновья асилков не оставляли потомства, но
мифема «камень–сила –сын» вошла в родинные верования вос-
точных белорусов и западных русских: «Сыночек (вар.: мущинка),
родись на камушке»;«Ни на воде, ни на огне родила тебя, сыночек,
а на земле (вар.: на камушке)»3.
В Белоруссии сказки и предания об асилках повсеместно составля-
ли пласт локальной истории, связанной с камнями: под одним
камнем, рассказывали жители, зарыт убитый великаном змей, под
другим камнем находится путь, которым он спускался «на тот свет»,
на третьем камне сохранился отпечаток его богатырской руки и т.п.4
В украинских преданиях о каменном происхождении первых
людей — велытней (велетней)5 — говорят места их пребывания и по-
смертная участь: «Давно то, дуже давно дiялось, ще коли велетнi
жили в наших горах»;«Чи велет предвiчний заклятий / Тут, став-
1 Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т. 1: Губерния Могилевская. Вып. 3:
Сказки. С. ХVII .
2 Легенды i паданнi / склад. М.Я . Грынблат, А.I . Гурскi. Мiнск, 1983. No 26–
31.
3 Добровольский В.Н . Смоленский этнографический сборник // Зап. ИРГО по
отд. этнограф. СПб ., 1894. Ч. III . Т. ХХII . С . 120 –121.
4 Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т. 1: Губерния Могилевская. Вып. 3:
Сказки. С . ХVII .
5
Слово «волот / велет» означает велий / великий муж, великан.

37
ши скалою, застряг»1. По верованиям жителей Литинского у. По-
дольской губ., велытни обладали способностью превращать людей
в камни:
—
Говорят, что когда-то были такие люди, что могли п ревращать дру-
гих людей в скалы,камни ипр., но теперь такие люди уже не существуют
и о них остались только предания в сказках. В настоящее время, по народному
верованию, превращения людей в скалы, камни и пр., могут быть только
вследствие наказания Божия,при проклятии детей родителями2.
Велетни погибли во время потопа, и только единицы дожили до
появления людей, о чем говорится в легенде, распространенной по
всей Подолии:
Когда начали появляться н астоящие люди, то допотопный чело-
век, нашедши однажды на поле плуг с шестью волами и ‘плугатором’ (паха-
рем. — Т .Б.), забрал все это на свою ладонь, принес к отцу и просил его объ-
яснить, что это за ч ервячки. Отец объявил ему, что после них (т.е. отца
с сыном) будут на земле такие точно люди3.
Варианты этой легенды записаны и в других украинских местнос-
тях: великан засовывает плуг с волами и пахарем в рукавицу и прино-
сит к матери со словами: «Посмотри, какие мудреные есть муравьи
на свете», а мать отвечает: «Оставь ч ервяка впокое; он нас выживет
со света!»4
Люди тоже обречены на вымирание. Они будут постоянно умень-
шатся в росте, и рождение людей размером с насекомых станет знаме-
нием близкого светопреставления:
Старые люди говорят, что когда-то народ был совсем не то, что теперь:
был крупен и такой рослый, что нога (такого великана. — Т .Б .) ...досягнула бы
нам до плеча, а в наших хатах ему и жить было бы не по мере. Говорят... явят -
ся такие люди, как теперь м уравьи, датогда уж, сказывают, и конец света
настанет5
.
1 Иванов В.В ., Топоров В.Н . Исследования в области славянских древностей.
С. 63.
2 Мудрiсть вiкiв: Українське народознавство у творiй спадщинi Павла Чубинсь-
кого. Київ, 1995.Кн. 1.С.221.
3 Там же. С . 213. Подольская губ. (Ушицкий, Литинский у.), Люблинская губ.
(Грубешовский у.), Волынская губ. (Луцкий у.).
4 ЭС.Вып. V.С.66,114.
5
Дума-сказание о морском походе князя-язычника в христианскую землю //
Кулиш П. Записки о Южной Руси. СПб ., 1856–1857. Т. I –II . С . 172 –173 . Автор
вступительной статьи к сборнику народных украинских дум Б.П. Кирдан считает

38
К этим украинским легендам примыкают белорусские / западно-
русские поверья о том, что первых людей — богатырей (великанов) —
сменили пыжики — толстые и надутые (надменные) люди, а перед
концом света появятся тужики — люди с постоянно скорбным ви-
дом1 (в разных местностях пыжиков и тужиков меняют местами).
Врусских преданиях первые люди тоже предстают великанами,
но об их каменном происхождении в открытую обычно не говорится,
о нем можно лишь догадываться по косвенным приметам.
Из рассказов крестьян Семеревской вол. Жиздринского у. Калуж-
ской губ. о древних жителях их местности (привожу предание в неко-
тором сокращении и с моими комментариями в скобках):
Курганы по берегам р. Снопота (приток Десны) — это могилы «сильных
и жестоких людей — северюков». «Рассказывают, что из этих курганов выпа-
хивают иногда человеческие кости гораздо больше обыкновенных...» Рост их
(северюков) был так в елик,что они спокойно могли передавать топоры че-
рез р. Снопот, в 10 сажен шириной. Громадной была и окружающая их
природа: из одного дерева можно было построить хату. «Жили они очень
богато, имели много золота и серебра, скот их был сытый, необыкновенно
крупный и сильный; земля была так плодородна, что каждый колос ржи был
чуть не в аршин длины».
Северюки были а грессивны, они нападали на соседей, убивали их
и добро забирали себе. Однажды они отказали в переезде через реку Снопот
святому, и тот сказал: «С этого времени измельчаете вы и весь скот ваш, и не
будете обижать тех людей, которые добрее вас». И измельчали, в ымерли
великаны, на место их народились обыкновенные люди, и вместе с ними из-
мельчала и вся окружающая природа2. (Через святого Бог избавил мир от
«чертова племени».)
Связь с каменными предками просматривается в некоторых моти-
вах олонецких побывальщин о силачах:
Во времена царя Петра, — рассказывает 90-летний житель деревни на
р. Яг, — вышел приказ, чтобы собрать со всей земли богатырей и держать их
в крепости до войны. «И стали богатыри бежать в леса и далекие места... При-
бежало и к нам два богатыря, родные братья — Иван и Василий. Поселились
это произведение «поддельным» (Кирдан Б.П. Думы // Украинские народные
думы / изд. подгот. Б.П. Кирдан. М ., 1972. С . 23), что, однако, не исключает
подлинности мотивов, на основе которых оно составлено.
1 Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник // Зап. ИРГО по
отд. этнограф. СПб ., 1894. Ч. II . Т. ХХI. С . 111 .
2 Архив Российского этнографического музея (АРЭМ). Ф. 7 . Оп. 1 . Д . 501.
Л. 51 –54.

39
в лесу, но не вместе, а раздельно: один у нас и м ост каменный через реку
построил, а другой — на Шапше-реке». Каждое утро братья проведывали друг
друга: выходили из избушек и толковали. Вестимо, богатыри были, так и мог-
ли так далеко говорить (ср. в преданиях об осилках: перебрасывание ими то-
поров с одного городища на другое);
... богатырь (по прозвищу Черный) нес к кряжу б ольшой камень,да
маленько не донес и бросил. На этом месте деревня Черная стала, а камень
мужики на жернова издержали...1
След существования каменных предков можно усмотреть в там-
бовском предании, где к одному времени приурочиваются лишение
камней жизненной энергии и вымирание великанов:
Теперь земля заклята, не то, что было прежде! Теперь и дерево не так рас-
тет, а камень и вовсе л ишен жизни; апрежде и рожь росла такою же
ветвистою, как лоза. В старые годы люди были больно в елики,настоящий
лес, а сильны-то уж сильны, и такие тягости подымали, что ужас возьмет
сказать об этом. А потом год от году люд становился все м енее и слабее
силами, а доживем до того, что все люди сделаются крохотными и будут
семеро одну соломинку подымать2.
К архаическим преданиям о каменных великанах восходят, по всей
видимости, и южнорусские представления о происхождении степных
изваяний каменных баб. Об их появлении и этническом «лице»
существуют лишь археологические версии, но местные жители почи-
тают их в качестве предков, обращаясь к ним за помощью в крити-
ческих ситуациях. Так, во время засухи крестьяне идут к ближайшей
каменной бабе, кладут ей на плечо ломоть хлеба или рассыпают перед
ней хлебные зерна и кланяются с приговором: «Помилуй нас, бабо-
бабусенько! Будем кланяться еще ниже, только помози нам и сохрани
от беды»3 (рис. 1).
В восточнославянской сказке с «каменными предками» ассоцииру-
ются (а по всей видимости, и восходят к их образам) д в а типа персона-
жей, в которых смешаны положительные и отрицательные черты.
Первый тип представлен белорусским героем-асилком по име-
ни Илья (вар.: Иван, Василь, безымянный герой) — сказочным «двой-
ником» Ильи Муромца. Л .Г. Бараг напрямую связывает содержание
1 Северные предания (Беломорско-Обонежский регион) / изд. подгот.
Н.А. Криничная. Л., 1978. No 80, 90.
2 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М ., 1994. Т. II .
С. 784.
3 ЧОИДР.1866.Вып. IV.С.7.

40
ряда белорусских сказок об Илье1 с преданиями об асилках и волотах2.
Герой вначале и применяет свою силу подобно неразумным велика-
нам: «ломит лес» на дороги, перегораживает деревьями реку Дунай,
которая, разлившись, затопляет чуть ли не весь свет.
1 См.: Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка / соста-
вит. Л .Г . Бараг, И.П. Березовский, К.П. Кабашников, Н.В . Новиков. Л., 1979.
No 3001 Победитель змея. (Далее в тексте — СУС .)
2 Беларускiя народныя казкi. С . 299–307, 324–326 («Бязногi багатыр», «Iлля»,
«Iванка-прастачок»); Бараг Л.Г . «Асiлкi» белорусских сказок и преданий; Он же.
Сюжеты и мотивы белорусских волшебных сказок: Систематический указатель //
Славянский и балканский фольклор. М ., 1971. С . 184 .
Рис. 1. «Каменная баба» в коническом головном уборе с жертвенным
сосудом в руках на территории Национального природно-культурного
заповедника Украины «Аскания Нова» (X–XIII вв.)

41
(В начале ХХ в. владимирские крестьяне называли Илью Муромца
«колдун-богатырь», приписывая ему образование пропастей, оврагов,
болот и озер с омутами. Жители Меленковского у. говорили: «Он и
Оку-то перепрудил в одну ноць: допрежь она шла около села Окулова,
а он взял и перепрудил ее, она и пошла около Мурома»1. Подобный
мотив есть и в былине: богатырь, дабы развеять сомнения отца в его
силе, выходит на Оку, упирается плечом в гору и сдвигает ее в реку2.)
Во всех сюжетах обязательно присутствует мотив работы силача
с камнем, носящей либо игровой / праздный — негативный, либо
полезный — положительный характер, либо тот и другой одновремен-
но. В белорусской сказке «Бязногi багатыр» герой-малолеток заки -
дывает дорогу камнями, лежавшими по обеим ее сторонам, а на
вопрос подъехавших богатырей, «что он делает», отвечает: «Гуляю
сабе»; богатыри не могут даже совместно сдвинуть один камень, что-
бы освободить дорогу, а «хлопчик» одним махом с гребает ихвров3.
В другой сказке Илья Иванов помогает строителям возвести к а -
менную ограду пруда в двенадцать рядов: поскольку подмостки его
не выдерживают, он закидывает камни снизу4.
В.В . Иванов и В.Н. Топоров выявили связь между разновидностью
героя этого типа по имени Илья и славяно-балтским Громовержцем
через мотив «разбивания камня», из которого делалось его оружие —
«перуновы стрелы». Авторы приводят примеры из белорусских сказок
и преданий, в коих асилок разбивает булавой / молотом каменную
стену или камень, за которыми находится либо сам Змей, либо его
жизненная субстанция5. Мотив поражения асилком нечистой силы
каменными стрелами имеется и в сказках, и в заговорах6. На этом осно-
вании асилка Илью можно считать положительным персонажем,
тем более что он является сказочным «предтечей» Ильи Муромца —
аллоперсонажа основного мифа, т.е . одного из главных трансформа-
ций Змееборца.
1АРЭМ.Ф.7.Оп.1.Д.30.Л.19.
2 Песни, собранные П.В . Киреевским. Стар. сер. // Изд. ОЛРС . М ., 1860–1862.
Т.I.Вып. 1–4.С.ХХХIII.
3 Беларускiя народныя казкi... С . 299–303 . Минская губ. (Слуцкий пов.).
4 Романов Е.Р . Белорусский сборник. Т . 1: Губерния Могилевская. Вып. 3: Сказ-
ки. No 44 («Праз Ильлюшку»). Могилевская губ. (Быховский у.) .
5 Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей...
С. 86, 173.
6 Романов Е.Р . Белорусский сборник. Т. 1: Губерния Могилевская. Вып. 3:
Сказки. No 14; Великорус. No 70 на с. 557 –558.

42
Второй тип «каменного» великана воплощен в сказочном пер-
сонаже по имени «Горыня/Горовик, Вернигора (Вертогор), Ка-
мянник» и др. (СУС 301 А, В Три подземных царства) — одного из
трех «сотоварищей» героя. Горыня занимается малопонятными ма-
нипуляциями с горами и камнями огромной величины: толкает,
передвигает с места на место, разбивает друг о друга, вдавливает в зем-
лю, катает ногой как шарики, «качает на мизинце» и т.п.1 Горыня
(а также его «братья» Усыня и Дубыня) скорее о трицательный,
нежели положительный тип, поскольку он обычно предает героя
в критическую минуту. А в одном из вариантов сказки сюжетного
типа «Три подземных царства» раскрывается истинная причина этой
ненадежности: Горыня отказывает в помощи герою потому, что время
его жизни подходит к концу: «Рад бы принять тебя, Иван-царевич, да
мне самому жить немного. Видишь, поставлен я горы ворочать;
как справлюсь с этими последними — тут и смерть моя»2. В этом при-
знании можно усмотреть «знание» о наступлении нового — христи-
анского — времени, в котором нет места ни великанам, ни природным
духам3.
Самый величественный образ каменного великана — это Свято-
гор русского эпоса, охарактеризованный В.Я. Проппом как «обре-
ченный герой», олицетворявший богатырство старой эпохи4.
Признаки каменной природы Святогора сосредоточены в одном
из посвященных ему сюжетов, записи которого сделаны в основном
в Прионежье. Главные признаки — имя богатыря5 и горы, отведенные
ему в качестве жизненного пространства, находящегося вне пределов
Руси:
1 В преданиях «играющий» великан иногда невольно становится «культурным
героем». Так, в Смоленской губ. записаны рассказы о том, как подброшенные ве-
ликанами камни при падении на землю «выбивали» озера (Смоленские губерн-
ские ведомости. 1853 . No 6).
2 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946. С . 166.
3 По мысли В.Я. Проппа, «братья» персонифицируют хозяев стихий: Усыня —
«человек рек», Горыня — «человек гор», Дубыня — «человек леса» (Пропп В.Я. Ис-
торические корни волшебной сказки... С . 167).
4 Пропп В.Я. Русский героический эпос. Л., 1955. С . 73, 82.
5
В ряде сюжетов олонецких былин богатырь именуется Самсоном (Песни,
собранные П.Н. Рыбниковым. 2 -е изд. М ., 1910. Т. II –III . No 1–5), что некоторые
дореволюционные мифологи связывали с влиянием библейского предания о Сам-
соне. В региональных традициях встречаются и другие его имена: Савелий, Свято-
полк, Колыван, Муромлян, Егор.

43
Я бы ездил тут на матушку сыру землю ...
Мне н е придано тут ездить н а святую Русь,
Мне п озволено тутездить п о горам да по высокиим,
Да по щелейкам да толстыим;
... Не ездил он на Святую Русь,
Не носила его да мать сыра земля1.
Святогор огромен, как гора, — «что ль во весь же мир он дивный»,
но малоподвижен: он либо медленно передвигается по крутым горам,
либо спит, сидя в седле и сливаясь с окружающими его хребтами. Сво-
ей непомерной силе богатырь в большинстве вариантов былин не на-
ходит применения, и она давит на него тяжким бременем. Единствен-
ное развлечение Святогора, доступное ему, по убеждению пермского
сказителя А.Д . Ломтева, — это перебрасывание «гор с руки на руки»2.
О своей силе Святогор весьма высокого мнения: перед случайными
путниками он бахвалится, что может-де за кольцо в столбе повернуть
землю или за небесное кольцо «притянуть небо к земле». В наказание
за эту кощунственную похвальбу ему «подкидывается» сумочка пере-
метная «с тягой от сырой земли», которую он не может поднять (вар.:
сумочка принадлежит Микуле Селяниновичу, носящему ее за спи-
ной). Это позорное поражение означает конец эпохи Святогора.
В его смерти, составляющей главный мотив другого сюжета, запи-
санного во всех севернорусских очагах, присутствуют два каменных
признака исполина. Первый признак — огромных размеров гроб, сде-
ланный из дуба (железа) или из камня: «да гробница тут да камен-
на». Второй признак — железные обручи, появляющиеся на гробе от
ударов меча Ильи Муромца: они опоясывают лежащее в нем тело Свя-
тогора подобно «чертовым ребрам» асилков.
Святогор смиряется с судьбой и передает часть своей силы Илье,
в лице которого сочетаются черты богатырских генераций старой
и новой формаций, в которых присутствуют и каменные следы.
Связь первого богатыря Русской земли со старой — отрица-
тельной генерацией предков-богатырей отразилась в мотивах бело-
русской сказочной и русской эпической традиций.
Первый мотив — его параллели со С в ятогором.
1 Архангельские былины и исторические песни, собранные А.Д . Григорьевым
в 1899–1901 гг. М ., 1910. Т. III. No 114; Онежские былины, записанные А.Ф. Гиль-
фердингом летом 1871 года. 4 -е изд. М .; Л., 1949. Т. I . No 4–8 .
2 Великорусские сказки Пермской губернии / сборник Д. К. Зеленина // Зап.
РГО по отд. этнограф. Пг., 1914. Т. ХLI . No 16 (сказка «Илья Муромец»).

44
В белорусской сказке лежень Илья, испив поднесенного ему «гос-
тями» питья, похваляется пробужденной в нем чрезмерной силой точ-
но в тех же выражениях, что и каменный исполин:
А во, дзядуля, ... магу а д зямлi неба дастаць,ааднеба зямлi!;
...Господзi, еслi бы гасподзь утвярдзiў стоўб у неба i землю, то я мох м а ц ь
сыру землю пувярнуць уверх нагамi» (вар.: «Калi б у неба
i ў зямлю стоўб i штоб было ў iм калясо, дык бы ўвесь свет перакруцiў ру-
кою»)1.
В былине Илья уподобляется Святогору через смерть в камен-
ном гробу, на который он наезжает вместе с Добрыней и Алешей По-
повичем. Богатыри «примериваются» к гробу: Алеше он велик, Доб-
рыне — узок, а Илье — в самый раз. Как только он ложится в гроб, его
захлопывает каменная крышка, которую Илья не в силах своротить:
«Берите мой меч-кладенец да рубите им!» — кричит он товарищам, но
от их ударов только умножается число обручей, охватывающих гроб2.
Второй мотив — превращение богатыря Ильи в к амень вовремя
битвы его со Змеем (белорусская сказка):
Патуль биўся, пакуль сам па каленi ўехаў у зямлю i зрабiўся каменем.
Ён i цяпер стаiць там3.
Образ Ильи «новой формации» содержат героические былины
о подвигах богатыря Ильи Муромца и их церковно-легендарное про-
должение, в котором он заканчивает свою жизнь пещерным иноком
Киево-Печерской лавры. В сказках этот мотив тоже встречается, но
крайне редко и описывается по-разному. Вот, к примеру, фрагмент
концовки одной белорусской сказки, в котором говорится, что Илья
обрел святость после смерти, появившись в киевской пещере в соб-
ственном гробу, разумеется, по воле Господа:
...Полежав ён три дни и п ереставився...Исхоронили яго ў с клеп...
Господзь такдав: нихто яго не знав, ня видав — отправився ёнводой
у склепи у К iяв,упящеры, — плыв по Соже по раце. И появився, и получив
сабе с вят упящеры. И цяпер там4.
1 Иванов В.В ., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей...
С. 167.
2 Песни, собран. П. В . Киреевским. Стар. сер. Т. I . С . ХХХIV .
3 Иванов В.В ., Топоров В.Н . Исследования в области славянских древностей...
С. 168.
4 Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т. 1: Губерния Могилевская. Вып. 3:
Сказки. No 44.

45
Об уходе Ильи Муромца в Киевские пещеры рассказывается
и в некоторых обонежских вариантах былины «Три поездки Ильи
Муромца»: на клад, найденный в последней поездке, он либо строит
в Киеве монастырь / церковь, либо раздает золото нищим и сиротам,
после чего уходит в пещеру:
... Как выкатил казну да Илья Муромец,
Нанял хитро-мудрыих плотников,
Построил он церкву соборную
Святителю Николы Можайскому,
Во славном во городи во Киеви,
Сам заехал в о пещеры во глубокие,
Тут-то Илья уже п р еставился.
Поныне теперь м о щ и нетленные1.
Первые сведения о лаврском погребении Ильи Муромца принад-
лежат немецкому путешественнику и ученому Эриху Лясоте, посетив-
шему Киев в 1594 г.: «В храме Св. Софии во внешнем притворе была
некогда гробница Елии Моровлина, известного героя или богатыря...
как здесь называют, о котором рассказывают много баснословного;
в настоящее время эта гробница разрушена, но другая гробница его
товарища сохранилась в целости в том же притворе»2. Личность «това-
рища» не установлена.
В начале ХVIII в. старообрядческий священник И. Лукьянов оста-
вил краткую запись в своем путевом дневнике о нетленных мощах
«храброго воина Ильи»: «Под покровом златым, ростом яко нынеш-
них крупных людей; рука у него левая пробита копием; язва вся знать
на руке; а правая его рука изображает крестное знамение»3.
Во втором выпуске Известий Калужской ученой архивной комис-
сии за 1898 г. некто И.Д. Четыркин поместил эпитафию на раке Ильи
Муромца из Киевской рукописи 1667 г., якобы содержащую его соб-
ственные сетования о «неправедном» боевом прошлом и намерении
посвятить остаток дней спасительному покаянию. Привожу этот лю-
бопытный «документ» в некотором сокращении:
«Зде лежат мощи преподобного Ильи Муромца, богатыря и воина велико-
го, который пришовши потом в чувство вспомнел собе ижъ воинство есть ре-
1 Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 года. 4 -е изд.
М.; Л., 1951. Т. III. No 266.
2 Жирмунский В. Народный героический эпос: Сравнительно-исторические
очерки. М.; Л., 1962. С . 148–149.
3 Лукьянов И. Путешествие в Св. Землю. М., 1864. С . 14 .

46
месло н еспасенное, то есть мечом воевати, и кровъ проливати, убогих
людей кривдити и грабити, а Христос поведал хто мечем воютъ тои от меча
погибает... а постриглъся в иночество, покутовал в постах и молитвах и плачу
непрестанном; если его хто утешал абы не плакал отповедал много я крови
пролил невинной треба еи слезами омети»1.
В христианстве камень — в значении основания веры — стал сим-
волом наказания людей за неверие: «Камень, который отвергли
строители, тот самый сделался главою угла; это от Господа...» (Пс. 117:
22–23); «...вот, полагаю в Сионе камень преткновения и камень соб-
лазна, но всякий, верующий в Него, не постыдится» (Исайя 8: 14, 28:
16); «...тот, кто упадет на этот камень, разобьется; а на кого он упадет,
того раздавит» (Мф. 21: 44, Лк. 20: 18). Карающая символика камня
отразилась в восточнохристианской и собственно русской легендар-
но-православной традиции. В сказании ХVII в. «О смоленских деви-
цах, како игры творити» они были превращены в к амень прокляти-
ем св. вмч . Георгия за то, что не вняли вразумлению «престати от
бесстудного беснования» в канун Рождества св. пророка и Крестителя
Господня Иоанна. И «доныне на поле в димы, стоят, как люди» (на
дороге в 30 км от Смоленска)2. Аналогичное предание записано
в Тульской губ.: в камни, расположенные кругом в пригороде Тулы
(на берегу р. Меч), был превращен девичий хоровод за неистовые
пляски в день Св. Троицы3.
Окаменением были наказаны и русские богатыри, в ослепле-
нии гордыни поднявшие руку на Божиих посланников — ангелов
(сюжет «Как перевелись на Руси богатыри»). По сути, их постигла та
же участь, что и белорусских осилков.
...Говорит Алеша Попович млад:
«Подавай нам силу н ездешнюю:
Мы и с тою силою, витязи, справимся!»
Как промолвил он слово неразумное,
Так и явились двое воителей,
И крикнули они громким голосом:
1 История русской литературы / А.Н. Пыпин. СПб ., 1902. Т. III . С . 103–104
(Библиографич. примеч.).
2 Бернштам Т.А . Молодость в символизме переходных обрядов восточных сла-
вян... С . 296. В монографии мною приведен также рассказ из Пролога о вразумлении
отроков-пастухов из сиракузского селения, решивших устроить «шуточную евха-
ристию» с использованием камня вместо жертвенника: как только они вознаме-
рились «причаститься», с неба сошел огонь, пожравший «дары» и сжегший камень.
3 Терещенко А. Быт русского народа. СПб., 1848. Т. VI . No 197.

47
«А давайте с нами, витязи, бой держать;
Не глядите, что нас двое, а вас семеро!»
Не узнали витязи воителей...
Стали они силу колоть-рубить,
А сила все растет да растет,
Все на витязей с боем идет...
Испугались могучие витязи, побежали в каменные горы, в темные пеще-
ры, да там и окаменели1.
На Архангельском Севере эта былина записана с другой концов-
кой:
Садились тут удалы на добрых коней,
Поехали удалы ко городу ко Киеву,
Заехали онивкрашен Киев-град,
Во те же во честны монастыри,
Во те же пещеры во Киевски;
Там все они и представилися...2
Образ «Киевских пещер» заставляет предполагать возникновение
этого мотива под влиянием богоугодной кончины предводителя бога-
тырской заставы. Однако самый мотив «спасения» богатырей при-
сутствует и в других былинах. Так, в обонежской былине «Данила Иг-
натьевич и Михайла Данильевич» с благословения князя Владимира
отец постригается «во старцы», оставляя своего малолетнего сына
в качестве «замены», а в некоторых вариантах былины «Добрыня
и Змей» с той же просьбой обращается к князю отец героя — Никита.
Растения
Проблема тотемистического культа д еревьев у русских и бело-
русов была в свое время поднята Д.К . Зелениным3, но серьезного про-
должения в этнографической науке она не получила, возможно, по-
тому, что поклонение деревьям у восточных славян считается фактом,
не требующим специальных исследований и «культовых» доказа-
тельств. Но так или иначе тема эта звучит практически в любом иссле-
довании по календарной обрядности или мифологии.
1 Песни, собранные П.В . Киреевским. Стар. сер. М., 1862. Т. I. Вып. 4 . No 108–
115.
2 Ефименко П.С. Материалы по этнографии Архангельской губернии // Изв.
ОЛЕАиЭ. М ., 1878. Т. ХХХ. Вып. 2 . No VIII на с. 32 («Старина про Илью Муром-
ца»).
3 Зеленин Д.К . Тотемический культ деревьев у русских и белорусов // Изв. АН
СССР.1933.Сер.7.No6.С.591–629.

48
Культовой, или сакральной, роли деревьев и кустарников в тради-
ционной культуре я тоже неоднократно касалась в работах по игрово-
му символизму1. На этот раз я хотела бы обратить внимание читателя
на менее известную сторону растительного культа — на почитание
трав, едва ли не более массовое, нежели почитание больших расте-
ний. Главным источником сведений о культе трав являются руко-
писные травники (и отчасти лечебники) ХVII–ХVIII вв., названные
учеными «простонародные», в отличие от переводных западных сбор-
ников того же рода.
В науке пока нет единомыслия относительно времени появления
и происхождения русских народных травников2, но самобытность
отраженного в них мировоззрения не подвергается сомнению, хотя
с этой точки зрения они не изучались3. Номенклатура опубликован-
ных и выявленных в архивах травников обширна4, как и литература
о них, посвященная в основном естественно-научным (медицинским,
ботаническим) аспектам5. Ниже я привожу свой небольшой опыт ис-
1 Бернштам Т.А. Обряд «расставание с красотой»: (К семантике некоторых эле-
ментов материальной культуры в восточнославянском свадебном обряде) // Па-
мятники культуры народов Европы и европейской части СССР. (Сб. МАЭ. Т. 38)
/ под ред. Т.В. Станюкович. Л ., 1982. С . 43 –66; Она же. Игровые образы с «пере-
ходной» семантикой: Формулы «сеяния-роста» в восточнославянском контексте
// Этнолингвистика текста / Семиотика малых форм фольклора: тез. и предварит.
материалы к симпозиуму. М ., 1988. С . 182 –184; Она же. Совершеннолетие девуш-
ки в метафорах игрового фольклора: Традиционный аспект русской культуры //
Этнические стереотипы мужского и женского поведения / отв. ред. А.К. Байбу-
рин, И.С . Кон. СПб., 1992. С . 234–257; Она же. Молодость в символизме переход-
ных обрядов восточных славян... С . 297–323 .
2 У белорусов и украинцев тоже были народные травники, но они, к сожале-
нию, недоступны для исследования.
3 Ипполитова А.Б. Этноботаника в травниках ХVIII в. // Отреченное чтение
в России ХVII–ХVIII веков / отв. ред. А.Л. Топорков, А.А. Турилов. М., 2002.
С. 394. О ценности травников для изучения народной культуры в ХIХ в. высказы -
вались А. Харитонов, Ф.И. Буслаев, А.Н. Афанасьев, Н.В . Калачов, И.Е . Забелин
и др.
Поверья и формы обрядовой жизни включаются современными исследовате-
лями травников в синкретичное понятие «повседневного»: «...характерной чертой
текстов травников является... нерасчлененность бытового, утилитарного и симво-
лического...» (Ипполитова А.Б. Этноботаника в травниках ХVIII в. С . 395).
4 Большинство рукописных травников, сетует А.Б . Ипполитова, не опублико-
вано; только в архивах БАН, Древлехранилища ИРЛИ, РГБ и РНБ ею выявлено
более 40 сборников (Ипполитова А.Б. Этноботаника в травниках ХVIII в. С . 401).
5
Ипполитова А.Б. Этноботаника в травниках ХVIII в. С . 396–413.

49
следования травников с точки зрения культового статуса трав,
которого до некоторой степени коснулась в своих работах только
фольклорист Н.А . Криничная1. Несмотря на малое количество источ-
ников, привлеченных мною (три сборника и фрагменты из личного
собрания И.Е . Забелина)2, их оказалось достаточно для вполне убеди-
тельных обобщений, поскольку названия трав и их характеристики
в целом типичны для всех сборников3. В анализе я опираюсь на тек-
сты, где приводится максимально полное описание как свойств трав,
так и связанных с ними поверий и обрядов. Научная классификация
трав на реальные, полумифические и мифические4 для моей пробле-
мы существенного значения не имеет.
Объектом поклонения становились травы, которым носители тай-
ного знания — знахари, знающие / знатки (колдуны), называемые
в травниках непростые люди, — приписывали сверхъестествен-
ную природу и силу лечебно-магического воздействия. Такие травы
отличались специфическими внешними данными и необыкновенны-
ми способностями.
Первое место по диапазону чудодейственных функций отводилось
травам, чьи листва, соцветия или корни напоминали антропо-или
зооорнитоморфный образ, а также тем, которые проявляли
свойства живого существа, звуковые или двигательные.
«Перенос5 трава, собою мала и темна ... Та трава добра от змей ... и всякая
нечисть противиться (ей) не может. А семя положи в рот, пойди в воду – вода
расступится. А корень его как есть ч еловек ...»6 (В Травнике начала ХVIII в.
это название имеет и другая трава7.)
1 Библиография работ Н.А . Криничной по травам приведена в статье: Ипполи-
това А.Б. Этноботаника в травниках ХVIII в. С . 417.
2 Травник (фрагменты) / подгот. текста и комм . Ю .М. Медведева // Сказания
о чудесах. М., 1990. Т. 1; Забелин И.Е . История русской жизни с древнейших вре-
мен. М ., 1912. Ч. 2: История Руси от начала до кончины Ярослава I. С. 261–268.
Описания трав из книги цитируются по сборнику «Сказания о чудесах»; Травник
начала ХVIII в. из собрания С.О. Долгова и Лицевой травник конца ХVIII в. Му-
зейного собрания из собр. отд. рукописей РГБ / публикация А.Б. Ипполитовой //
Отреченное чтение... С . 414 –464.
3 Ипполитова А.Б. Этноботаника в травниках ХVIII в. С . 402 .
4 Там же. С.403.
5 Народные названия трав выделены курсивом, «имена» растений даются
с прописной буквы.
6 Травник (фрагменты)... С . 184 .
7
Травник начала ХVIII в. ... С . 434, 438.

50
Трава метла имеет корень, похожий на ч еловеческую руку; корень
травы семитара (симитарим, симтарин), выросшей из ребер ч еловека, на-
поминает ч еловеческую фигурку, у которой есть «сердце», «печень»,
«ребра», «правая рука», «голова»1.
«Есть трава перекоп морская... А корень как есть человек»2.
«Трава былие... образ ее ч еловеческою тварью,аукорени имеет два
яйца... (наподобие мужского полового органа. — Т .Б.)».
«Трава лев растет невелика, а видом как л е в кажется...».
«Трава кликун кличет г ласом по зорям по дважды: “Ух! ух!”... А корень
той травы, яко человек: глава, руки, ноги и все по подобию человека.
А силу она имеет, к чему хочешь, к тому и годна».
«Трава ревяка (ревака) по утренним и вечерним зорям с тонет и ревет...
И сорванная, она ревет».
«Очень премудро вырастает цветок Петров крест... Если ее найдешь неча-
янно, то верхушку заломи, а ее очерти и оставь, а потом в другое уреченное3
время... вырой. Если не заломишь ее, то она перейдет виное место, на пол-
версты, а старое место пусто оставит...»4
«Есть трава Парамон... и та трава выросла из р ебра человека
того...»5
1 Лахтин М.Ю. Старинные памятники медицинской письменности. М ., 1911.
С.72–73.
2 Лицевой травник конца ХVIII в. С . 442 .
3 Урекать, уречь время или пору — «назначить, наречь срок» (Даль В. Толковый
словарь живого великорусского языка. М ., 1980. Т. IV . С . 507).
4 Забелин И.Е . История русской жизни... С . 211 –212 .
5
Лицевой травник конца ХVIII в. С . 461.
На основе верований в зооморфную природу растений создавались и искусст-
венные легенды, которыми русские поражали воображение иностранцев. «Нам
рассказывали, — пишет Олеарий, — что совершенно особая порода дынь или,
вернее, тыкв растет за Самарою, между реками Волгою и Доном. Эта порода... по
внешнему виду имеет сходство с б араном, члены которого она ясно изобра-
жает. Поэтому русские и называют ее б аранцем. Стебель прикреплен как бы
к пупу дыни, и куда она повернется... там сохнет трава, или, как говорят русские
‘пожирается’ дынею. Когда дыня поспеет... плод получает м еховую шкур-
к у , подобно барану; по их словам, эту шкурку будто бы можно дубить и приготов-
лять к пользованию против холода. Нам в Москве показывали несколько кусков
такой шкурки, оторванных от одеяла, говоря, будто они от дыни баранец... Скали-
гер упоминает о таком плоде...» (Олеарий А. Описание путешествия в Московию //
Россия ХV–ХVII вв. глазами иностранцев / подгот. текстов, вступ. ст . и комм .
Ю.А. Лимонова. Л ., 1986. С . 330 –331). Возможно, легенда о баранце и была заим-
ствована у Ж.Ж. Скалигера — французского ученого, лингвиста и историка второй
половины ХVI в.

51
Разные роли исполняли травы «божественного» или «бесовского»
происхождения, т.е. сотворенные Господом или сатаной (о чем гово-
рится в дуалистических легендах о сотворении мира).
«Божественные» травы нередко носили «библейские» имена,
иногда включавшие компонент «царь»: Царь Сим (имя одного из
сыновей Ноя), Царь Аросалим (испорченное «Иерусалим»), всем
травам царь — Адамова глава — большая (1) и малая (2) (вар.: святая
трава). В конфигурации листьев или корней некоторых трав этой
группы видели контуры х ристианских атрибутов: «...а корень все
кресты — связан крест за крест» (Иванов крест); «...а листы, что кре-
сты» (бронец); конец листа Петрова креста напоминал просфору
и крест, а белый цвет корня осота ассоциировался с воском, из кото-
рого изготавливали церковные свечи: «...положишь противо солн-
ца — растает»1. Все травы этой группы славились как «добрые» в смыс-
ле их благотворного воздействия на человека: они исцеляли (от
болезней и уроков), оберегали от напастей, помогали в хозяйствен-
ных делах и т.д.
Функции «бесовских» трав были не столь однозначны, и среди них
особую — сокровенную — группу составляли травы, открывающие че-
ловеку тайны природы и дающие «хитро-мудрые дары»: знание языка
растений, птиц, животных и других «вещей» окружающего мира, спо-
собность к превращениям.
«Трава бел таленц, настаивать ее и пить с прочими такими же травами или
же и одну, — у знаешь всякие травы и на что они надобны; ...травы и всякие
вещи с тобой г оворить будут; ...при том же и прочих животных, гадов
и зверей г л аси спознаешь ...ивсе премудрое знать будешь».
«Траву муравеиц кто при себе держит — п тичье разглагольствие знать
будет».
«Трава бал очень добра, кто хощет быти мудр и знати всякие языки вся-
ких зверей, птиц, гадов и прочих, — топит тое траву и пить и на себе носить...
Да и травы все знать будет... и как лес шумит для какого случаю; и о водах,
и о рыбах, и обо всем совершенно узнаешь и не ложно».
«Трава железа добра, когда хочешь себя п ретворить птицей или зве-
рем, то с нею переметнуться. Или (хочешь) н евидим быть, положи в рот за
правую щеку...»2
. Невидимым делали человека также травы жог, четверник,
ливакум3.
1 Травник начала ХVIII в. С . 432, 437; Лицевой травник конца ХVIII в. С . 445 .
2 Забелин И.Е . История русской жизни... С . 216–217 .
3 Ипполитова А.Б. Этноботаника в травниках ХVIII в. С . 411.

52
Сбор всех «волшебных» трав приурочивался к пику их расцвета и со-
зреванию семени, по большей части приходившемуся, как известно, на
летнее солнцестояние, по народному календарю — на купальский цикл.
Но иные травы зацветали в разные весенне-осенние сроки и на очень
короткое время. Например: траву раст, зацветавшую при таянии снега,
рвали 25 апреля, Петров крест — под утро Иванова или Петрова дня,
белояр — в полночь на Успение (он цвел один час), авбет — в канун
Успеньева или Иванова дня, между заутреней и обедней1.
Собирание трав требовало особых правил поведения, а в иных слу-
чаях — и обряда, наподобие жертвоприношения, с языческо-
христианскими молитвами, действиями и вещественными компо-
нентами.
Адамову главу (1-ю или большую) надо было рвать с крестным зна-
мением и молитвой «Отче наш, помилуй меня, Боже» (неграмотный
должен был сотворить 300 раз Господню молитву)2.
Траву рострел (вар.: верба святая) следовало копать только в «вос-
кресный Иванов день» (т.е . когда этот день приходился на воскресе-
нье), до солнечного восхода. Три дня до того необходимо было держать
себя в чистоте (телесной и духовной), копать одними руками, держа
золото или серебро (в монете или волоченой нити), говоря вслух пса-
лом 50. Вынутый корень трижды крестили, а затем им трижды крестили
лицо с произнесением заговора, после чего его обвивали куском какой-
либо шелковой ткани — золотого аксамита, бархата, камки.
Для того чтобы взять траву полотая нива, надо сначала кинуть ей
золотую или серебряную деньгу, а потом рвать, стоя на коленях и чи-
тая молитвы.
«Если найдешь траву сириндарх-херус... должно купить всяких напитков
в малые сосуды, и не дошед до травы, положить три поклона, а пришед, опять
поклониться трижды и поставить питье под траву и говорить ‘Ача Мариам’
(Ave Marie?) 5 раз».
Травы Адамову голову (малую), архален, одолен, папарать-бессер-
дешную, метлику рвали с приговором, предварительно обкладывая их
1 Травник (фрагменты)... С . 185; Забелин И.Е. История русской жизни... С .
211–212, 215.
2 Травник (фрагменты)... С . 183–184 .
По некоторым данным, в иных местностях перед копанием травы Адам обра-
щались за благословением к з емле, именуя ее «Озимая Мати» ([Забылин М.]
Русский народ: Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия / собр. М. Забы-
лин. М ., 1880. С . 395).

53
с четырех сторон серебряными монетами или обводя золотой цепоч-
кой (гривной), что называлось «пронимать сквозь злато и серебро»;
пронимали также сквозь серебряный крест и сотовый воск. На место
сорванной травы раст (см. выше) надо было положить великоденское
яйцо, т.е. освященное на Благовещение или Пасху, а траву Петров
крест рвать непременно с хлебом1.
Травы использовались в обрядах жизненного и календарного цик-
лов, где они обычно заменяли антропозооорнитоморфные объекты.
В качестве примера я выбрала обряд, записанный под народным на-
званием «крестить и хоронить кукушку», исследование которого по-
казало, что он посвящался божеству высшего ранга, от которого
зависели сроки жизни-смерти, а следовательно, и продолжение
рода человеческого2. Привожу суммарное содержание и смысл ри-
туала.
Обряд «крещение и похороны кукушки» бытовал в ХIХ в. в ряде
уездов Калужской, Курской, Орловской и Тульской губ., образующих
компактный ареал в верховьях Оки и Десны, где ПВЛ помещает сла-
вянское (или славяно-балтское?) племя вятичей. Ритуал совершался
на рубеже весны–лета группой девушек и молодиц по первому году
(бездетных и порожних — небеременных), составлявших единую по-
ловозрастную категорию потенциальных матерей. Ритуал носил
строго эзотерический характер, так как его участницы давали обет от-
каза от брачной жизни и приносили в жертву некоему божеству «ку-
кушку» — обряженный в девичий убор корень травы кукушкины
слезки (реже — чучело кукушки), символизировавший девушку /
девочку (рис. 2).
По моей гипотезе, обряд восходил к древнему культу Живы — глав -
ного божества полабских славян, названного в «Польской хронике от
Прокош» (Х в.) «высочайшим владыкой Вселенной». В одной из по-
священных Живе рощ находилось ее капище, куда в начале мая народ
приносил жертвоприношения, испрашивая у нее долгой жизни, здо-
ровья и потомства. Особенно благосклонно относилась Жива
к просьбам людей, первыми услышавшими весеннее пение кукуш-
к и , ибо, по поверьям, в птицу превращалась она сама.
1 Забелин И.Е . История русской жизни... С . 211 –213; Травник начала ХVIII в.
С. 423, 425; Лицевой травник конца ХVIII в. С . 446, 456, 461.
2 Бернштам Т.А . Обряд «крещение и похороны кукушки» // Материальная
культура и мифология (Сб. МАЭ. Т. 37) / отв. ред. Б.Н. Путилов. Л ., 1981. С . 179–
203.

54
Я предполагаю, что изначально Жива была диморфичным сла-
вяно-балтским божеством, впоследствии разделившимся на две этни-
ческие половые ипостаси, о чем говорит преимущественно ж е н -
ская природа Живы-кукушки и мужская — ее литовской
параллели по имени Кук / ас, за которой, по всей видимости, стоял
Рис. 2 . «Кукушки в гробу» (МАЭ)

55
самец из породы ястребиных, в которого, по славянским и балтским
поверьям, превращалась кукушка после поры кукования1.
Андрогинные пережитки древнего божества видятся мне в некото-
рых особенностях русского обряда. Во-первых, в д в уполости
корня травы кукушкины слезки, символизирующей кукушку: «Есть
трава Нукокея (кокуй, кукушкины слезки), растет по березникам, синя
и пестра, листочки долгоньки, что язычки, а корень надвое, един
мужеск,другой женск...»2 Во-вторых, в двойственности по-
ведения участниц обряда: поклявшись в вечной женской солидар-
ности и девственности, они через несколько дней расторгали свой
союз и устраивали пирушку с парнями в преддверии «брачного»
апогея природы на рубеже летнего солнцеворота.
В православной традиционной культуре ритуал имел иници-
альные признаки для девушек и молодиц, выражавшиеся в их по-
священии себя покровительнице христианского брака и деторождения
Деве-Матери Богородице,вкоторую со временем трансформиро-
валась женская ипостась Живы:
—
Ты кукушка ряба,
Кому ты кума?
—
Я, кумушки, голубушки,
Богородице кричу.
В пользу моего предположения говорит и перенос на Богородицу
некоторых поверий о кукушке, ранее относившихся к Живе: Божия
Матерь (вар.: Бог, мать) превращала в кукушку женщин, бросивших
своих детей, и бездетных вдов, тоскующих по мужу.
Добавлю, что трава кукушкины слезки относилась к разряду «бо-
жественных» трав, о чем говорят севернорусские варианты ее назва-
ний: Боговы, Богушкины или Божьи слезки, Богородицыны слезки, Божье
семечко, Царски кудри. На Русском Севере (Каргопольский край) пуч-
1 Сводку поверий восточных славян и их соседей о превращениях кукушки см.:
Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.
С. 696–699.
О хищнической (ястребиной?) природе Кукаса и его связи с кукушкой гово-
рится в литовских преданиях. По одному из них, птица Кукас поедала птиц, и ко-
гда кукушка однажды нашла его мертвым, оповестив всех птиц своим кукованьем,
то обрадованные птицы стали с тех пор высиживать ее яйца (Кербелите Б. Типы
народных сказаний: Структурно-семантическая классификация литовских этио-
логических, мифологических сказаний и преданий. СПб ., 2001. С . 54 . 1 .1 .2 .9).
2 Травник (фрагменты)... С . 184 .

56
ки этой травы ставили в божницы, украшали ими иконы и гадали
о будущем семьи: если семена = «слёзки» осыпались в течение года
(«Бог плачет»), значит, в доме будет покойник, если же этого не про-
исходило — все будет благополучно. Траве также приписывалась
большая продуцирующая сила, и с нею производились разнообразные
скотоводческие обряды1.
Тотемизм растений отразился в сказочных и балладных мотивах
вырастания на местах смерти невинно загубленных молодых людей
обоего пола цветов, кустарников и деревьев, которые сообщают (сами
или через сделанные из них музыкальные инструменты: дудочку, ро-
жок, гусли) о свершившихся над ними злодеяниями.
В первые века христианизации, когда церкви строились на местах
капищ, местные жители стремились «вписать» культовые растения
(реже — камни) в новое сакральное пространство. Особенно харак-
терно это было для огромных северных и поволжских епархий, где об-
разование приходских общин и возведение церковных строений
(главным образом, часовен) шло одновременно с их заселением и об-
гоняло официальную организацию христианской жизни, т.е. проис-
ходило «мирским» порядком2.
Культовое дерево нередко становилось символом и атрибутом
христианизации. Так, среди огромных сосен, растущих на крепост-
ном валу нижегородского Городца, выделялась одна под названием
«Крестовая», которое она получила и от крестообразной формы
ствола, и от исполняемой ею функции: на ней развешивались кре-
сты для язычников, крестившихся в находившемся рядом «Святом
озере» (ХIV в.) . Позднее она стала культовым объектом местных ста-
рообрядцев, но почиталась и православным населением. По доносу
городецких властей Николай I издал именной указ об уничтожении
сосны, но на ее месте выросла точно такая же3 (рис. 3).
Бывало, что культовое дерево оказывалось внутри церковного
строения и оставалось в нем после освящения храма в тех случаях,
если приходский священник не желал конфликта с паствой, а был за-
интересован в укреплении веры прихожан и их регулярном посеще-
нии богослужений. «Церковные деревья» получали новый сакраль-
ный статус и становились христианской святыней, на поклонение
1 Мороз А.Б. «Боговы слезы» и «Кукушкины слезки» // ЖС. 1997. No 1. С . 33 .
2 Бернштам Т.А. Приходская жизнь русской деревни: Очерки по церковной эт-
нографии. СПб ., 2005. С. 62–67.
3 Горячев В. Древний Городец «Малый Китеж». М ., 1993. С . 24 .

57
Рис. 3. Крестовая сосна на крепостном валу Городца.
(Горячев В. Древний Городец «Малый Китеж». М., 1993)

58
которой стекались богомольцы из отдаленных местностей. Однако
чаще категорически запрещалось совмещение с церковью каких бы то
ни было языческих «идолов». Если же они оказывались в ней — «по
неведению» клира или по какой-либо другой причине, то рано или
поздно их извержение происходило с устрашающим сверхъестествен-
ным эффектом. Вот как о подобном событии повествуется в старин-
ном вологодском сказании:
«На Белоозере... жили люди неверные... Как учали (начали. — Т .Б .) кре-
ститься и веру христианскую познавать, и они, окрестившись в водах своей
реки, построили церковь, в которой хотели сохранить у алтаря к а мень да
березу... Церковь поставили, а не ведают, которого святого нарещи. А на
утро собрались, да и пошли церковь свящати, и как пришли к церкви, аже
у речки под церковью стоит челнок, а в челноку стулец, а на стульце икона
Василий Великий. И они икону взяли в церковь, и нарекли церковь во имя
Василия Великого... И они церковь святили, да учали обедню пети, да как
начали евангелие чести, и грянуло не по обычаю, кабы с трашный вели-
кий гром грянул и вси людие уполошились (испугались.
—
Т.Б.), ино
в прежнее лето туто было мольбище идольское за алтарем, береза и камень.
И ту березу в ырвало, и камень в зяло из земли, да снесло в Шексну
и потопило»1.
Если от молнии или от грома в лесу погибал человек, то на одном
из ближайших к месту его гибели деревьев устраивалась часовенка,
около которой совершали молитвы путники и местные жители
(рис. 4).
Большие дупла старых деревьев становились «молельнями» и мес-
тами жительства (уединения) скитников — традиция, сохранявшаяся
у всех восточных славян с раннего Средневековья вплоть до рубежа
ХIХ–ХХ вв. Приведу два примера.
В ХIV в. прп. Павел Обнорский, в возрасте 70 лет бродя по Комель-
скому лесу (Вологодчина) в поисках «желанной пустыни», поселился
в большом дупле старой липы, стоявшей на берегу речки Грязовицы,
в котором прожил три года2.
Старец Феофил, Христа ради юродивый, подвизавшийся в Киево-
Печерской лавре в первой половине ХIХ в., облюбовал для молитвы
1 Смесь христианства с язычеством и ересями в древнерусских народных ска-
заниях о мире // Православный собеседник. 1861. I . Примеч. 1 на с. 270 (Сказание
помещено в Соловецком сборнике).
2 Исторические сказания о жизни святых, подвизавшихся в Вологодской епар-
хии, прославляемых всею Церковию и местночтимых. Вологда, 1880. С . 239.

59
Рис. 4 . Часовня на дереве в лесу на месте убитого громом человека.
Фототека РЭМ. Колл. 3307-54. Владимирская губ.

60
громадное дупло срубленного дуба в Голосеевской пустыни, в кото-
ром установил распятие и неугасимую лампаду1.
Образ культового дерева стал исходным для малых христианских
форм — столбцов разного размера с навесами и иконкой/крестом, под
названиями часовня/часовенка (среднерусск.), крёст, гол(у)бец (север-
норусск.); в удаленных от приходского центра местностях около них
мирянами и/или священниками совершались молебны2.
Птицы и животные
Известно, что у восточных славян сакральные функции выполня-
ли практически все дикие птицы и животные, составлявшие фауну
того или иного этнического ареала3.
Собственно же о тотемах более или менее достоверные сведения
содержатся в средневековых европейских хрониках: это ворон,
сокол и волк, давшие названия (и самоназвания) родоплемен-
ным объединениям прибалтийских славян. Так, под именем «Враны/
Варны» в хрониках фигурируют лютичи: область их расселения
в герцогстве Мекленбургском называлась «Вранья земля». Волками
(вильцами) называли лютичей, а соколами — реригов, из которых, по
одному преданию, происходил Рюрик (и его имя)4.
Агрессивная семантика тотемов отражала разбойный образ жизни
славянских племен. В народных поверьях наибольшее сходство пове-
дения приписывалось ворону и волку. Они считались предвест-
никами войны, различных стихийных бед, смерти и т. п.; карканье
ворона означало нападение волка на стадо; в этнических версиях ска-
зочного типа «Братья-вороны» (СУС 451) колдун превращает братьев
в воронов или волков (вар.: в лебедей); Ворон (Воронович) — самый
постоянный образ одного из шуринов-противников героя в сказках
типа «Три поземных царства».
1 Зноско В., свящ. Христа ради юродивый иеросхимонах Феофил, подвижник
и прозорливец Киево-Печерской лавры. Тверь, 1991. С . 55 .
Дупла-молельни получили сатирическую трактовку в сказке-анекдоте «Нико-
ла Дупленский»: муж «гулящей» жены исполняет роль святого, дабы угрозой кары
небесной отучить ее от греховного поведения (Сборник великорусских сказок ар-
хива РГО. Вып. I и II / изд. А.М. Смирнов // Зап. РГО по отд. этнографии. Пг.,
1917. Т. XLIV . No 77. Новгородская губ., Череповецкий у.).
2 Бернштам Т. А. Приходская жизнь русской деревни... С . 317.
3 См.: Гура А.В. Символика животных...
4 Эти сведения Гельмольда и других хронистов приводит А.С . Фаминцын
в своей книге «Божества древних славян» (СПб., 1884. Вып. I . С. 92). Степени их
достоверности я не касаюсь.

61
Нечистота и зловещие признаки сближают с вороном сокола
через родственных ему ястреба икоршуна:внародных представ-
лениях все они сливаются в единый образ крупной хищной птицы.
Признаки тотемных функций прослеживаются у кукушки, со-
роки исоловья, о чем я впервые написала в исследовании, посвя-
щенном птичьей символике в традиционной культуре восточных сла-
вян1. Первые две птицы являются, по существу, изофункциональными
вариантами ворона и ястреба (коршуна), что обусловливает паралле-
лизм их преимущественно негативной символики2. В противополож-
ность птичьим тотемам «нечистого» происхождения соловей счи-
тается «божьей птицей», по крайней мере у белорусов и украинцев3.
Между тем его не вполне благополучные «родственные» отношения
с кукушкой в мифолого-обрядовой традиции всех восточных славян
(проклятые брат и сестра, тоскующие возлюбленные, разлученные
муж и жена) говорят о неоднозначной символике соловья, что отрази-
лось и на мифологических образах, носящих его имя.
В средневековой Руси некоторым культовым почитанием пользо-
вались домашние птицы, употреблявшиеся в особых ритуальных
случаях, преимущественно восходящих к формам жертвоприноше-
ния, например п етух и животные. Среди последних ведущее место,
безусловно, занимал к о н ь, о чем свидетельствуют факты археологии,
истории и этнографической действительности: массовость конских
останков в виде черепа или челюстей в основании срубных построек
Средней, Западной и Южной Руси IХ–ХIII вв., подвески-коньки
в сельских и городских погребениях раннего Средневековья и кон-
ские захоронения в кладах4.
Сакральные функции коня хорошо сохранились в традиционной
культуре восточных славян, но у разных народов они имели «поло-
1 Бернштам Т.А. Орнитоморфная символика у восточных славян // СЭ. 1982.
No1.С.22–34.
2 Гура А.В. Символика животных... С . 564, 696–699.
3 Там же. С.640.
4 Седов В.В. Амулеты-коньки в древнерусских курганах // Славяне и Русь. М .,
1968. С . 151–157; Рябинин Е.А . Языческие привески-амулеты Древней Руси //
Древности славян и Руси. М., 1988. С . 55 –57; Седова М.В. Пережитки языческих
верований в средневековой культуре Суздаля // КСИА. М ., 1993. No 208. С. 80 .
Клад либо помещали в шкуру/кожу убитых животных, либо трупы последних
закапывали вместе с кладом в качестве его «сторожа» (См., к примеру: Дашке-
вич В.Я. До питання про заложних тварин в уявленнях украïнського народу //
Українцi: Народнi вiрування, повiр,
я, демонологiя. Київ, 1992. С . 527 –539).

62
вые» различия, исследователями не замеченные (или проигнориро-
ванные как несущественные): у русских преобладала положитель-
ная символика коня, а у украинцев, белорусов и соседних с ними
русских — амбивалентная или негативная символика кобылы.
Привожу несколько свидетельств о последней, так как о мифологи-
ческой роли коня подробный разговор будет далее (эпизод 5).
а) В украинских вариантах сказочного сюжетного типа «Мачеха
и падчерица» одним из сверхъестественных посетителей девушки
в лесной хате является кобиляча голова, в которой можно доста-
точно уверенно предполагать олицетворение «сторожа» клада, так как
угодившей ей падчерице она дарит богатое приданое. В русской сказ-
ке этот образ тоже имеет «женский пол»: лошадиная голова1.
б) Смоленская быличка:
Собрались девки на вечеринку и пригласили «ради смеха» в гости
дохлую кобылу. В полночь она и явилась с намерением распра-
виться с шутницами. Спаслись они благодаря «старшой», предложив-
шей кобыле пересчитать нитки в рубашке: когда оставалась одна нит-
ка, пропел петух и кобыла провалилась сквозь землю.
В Вятской губ. записаны былички, где девушек, занимавшихся на
вечеринках ворожбой, преследует кобылий (вар.: к оровий)
зад2 .
в) По белорусским и западнорусским поверьям, кобыла представ-
лялась одним из воплощений нечистого духа, наказывающего несо-
вершеннолетнюю молодежь за неправильное половое поведение: на-
пример, мальчику, повязавшему на голову платок, или девочке,
надевшей мужскую шапку, грозили: «Кобыла голову откусит!» («Чтоб
мальчик не надивал дявоччива, а деўка мальцыва»).
г) В Поволжье и Южной России кобыла была одним из вопло-
щений русалки, символизирующей несовершеннолетнего «нечис-
тика» женского пола (см. об аналогичной роли коня-русалки по
отношению к мальчикам)3. Обряды с кобылой и конем русалками
исполнялись в период от семика до Троицкой субботы, но в неко-
торых местностях их маски использовались и в переходных играх
1 См.: Сбрник великорусских сказок архива РГО. No 155. Нижегородская губ.
(Балахнинский у.).
2 Вятский фольклор: Мифология / изд. подгот. А.А. Иванова. Котельнич, 1996.
No 321, 322.
3 Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных сла-
вян... С . 295.

63
совершеннолетия: так, в станице Переяславской Кавказского округа
парни ходили с ч учелом кобылы «пугать девок» во время
жатвы1.
Змей
Из зооморфных образов особую важность для нашей темы пред-
ставляет змей, ибо с ним связан один из самых значимых моментов
в мужании героя — змееборство,по мнению Л.Г. Барага, чрезвы-
чайно развитое именно в восточнославянском сказочном
фольклоре2. «Проблема змея» в аспекте основного мифа рассмотрена
в исследованиях В.В. Иванова и В. Н . Топорова3, поэтому я останов-
люсь на известных (а также на малоизвестных и неизвестных) фактах
в ракурсе своих задач.
Существует мнение, что древнейшие сведения о сакрализации
змея у славяно-балтских племен Восточной Европы отразились в за-
писанном Геродотом предании о появлении в бассейне реки Горыни
огромного количества змей, сто стало причиной переселения на
восток местного племени невров4. Со временем Горынское Полесье
стало западной границей враждебной Киеву Древлянской земли и по-
тому вполне могло быть мифологизировано как территория прожива-
ния Змея Горыныча. В западнорусской летописной иконогра-
фии в виде змея изображался Волос (Велес) — древнерусский
«напарник» Перуна, об этническом приоритете, культовых ипостасях
и функциях которого высказаны различные версии5. В дохристиан-
1 Добровольский В.Н . Смоленский этнографический сборник. СПб ., 1891. Т . ХХ .
Ч. I . С. 141–142; Крамаренко М. Рiздвянi сьвятки на Чорноморiї // Етнографiчний
збiрник / Видає наукове товариство iмени Шевченка. Львов, 1895. Т . I . С. 9.
2 Бараг Л.Г . Сюжет о змееборстве на мосту в сказках восточных славян и других
народов // Славянский и балканский фольклор: Обряд. Текст. М ., 1981. С. 160–
188.
3 Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей...
Библиография на с. 311 .
4 Мачинский Д.А. «Дунай» русского фольклора на фоне восточнославянской
истории и мифологии // Русский Север: проблемы этнографии и фольклора / отв.
ред. К .В . Чистов, Т.А. Бернштам. Л ., 1981. С . 123 –133 .
Название «Горынь» (от слова «гора»), по О.Н. Трубачеву, восходит к дославян-
ской, кельто-иллирийской, основе. Возвышенная область и бассейне реки Горы-
ни и поныне славится изобилием гадюк.
5 Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей...
С. 4 –179. См. анализ основных гипотез в работе: Бернштам Т.А. «Слово» об оппо-
зиции Перун-Велес/Волос и скотьих богах Руси // Альманах «Канун» / под общ.
ред. Д .С . Лихачева. СПб ., 1996. Вып. 2: Полярность в культуре. С . 93–120 .

64
ской Киевской Руси Волосу-Змею была построена кумирня на берегу
Почайны, куда после Крещения и был сброшен его идол.
О тотемизме змея у славянских родоплеменных групп или союзов
прямых свидетельств пока не обнаружено, но о его культе в русской
дружинной среде имеются некоторые косвенные данные. Так, азиат-
ские соседи русских — буряты и монголы — называли русских воинов
словами орот / орос и мангут / мангыт / мангыс, содержавшими зна-
чения змея как чудовищного летучего существа, символизировавшего
представления этих народов о необычной быстроте передвижения
(набегов) и боевой мощи русского войска1. Дружинные тотемные
функции змея, наряду с таковыми же дрозда, соловья и волка, отрази-
лись в «Сказании об Александре Поповиче» ХIII в., сложившемся, по
мнению историка В.И. Калугина, на основе устных легенд или песен2.
Приведу небольшой фрагмент из этого памятника.
Александр Попович со слугой Торопцем прибыл в стан князя
Мстислава Галичского — противника Мстислава Киевского в борьбе
за великокняжеский престол. Киевский князь посылает своего воево-
дуДрозда узнать, прибыл ли великий князь на реку Почайну. Дрозд
отвечает: «Не поеду, я Дрозд пока, а там есть Соловей»3. Исполнить
приказ вызывается воевода Волчий Хвост; прискакав к реке, он
кричит «ратным голосом»: «Черлен щит, еду сим!» В ответ Александр
Попович посылает Торопца со своим щитом, на котором «написан
лют Змей». Таким образом, змей п ревосходил по своему зна-
чению (читай: силе) всех упомянутых в этом отрывке тотемов.
О функциях змея и сокола в качестве дружинных тотемов сви-
детельствуют их изображения на щитах двух рядом стоящих воинов
в рати Александра Невского (икона «Церковь воинствующая»)4. Воз-
можно предположить, что эти ратники входили в ростово-суздаль-
скую дружину князя. Показательно, что это — е динственные
изображения (рис. 5).
1 Потанин Г.Н. Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе / изд.
географ. отд. Имп. ОЛЕАиЭ. М ., 1899. С . 299 и примеч. на с. 300 .
2 Калугин В.И. «Струны рокотаху...» Очерки о русском фольклоре. М., 1989.
С. 137 –154 .
3 Русские называют дрозда «соловьиный батрак» (укр. «парубок») за его пение,
меркнущее перед соловьиными трелями, но которым дрозд якобы очень гордится
(Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник... М ., 1903. Т. ХХIII .
Ч. IV . С . 86; Гура А.В. Символика животных... С . 645)
4 Смирнова Э.С. Московская икона ХIV–ХVII веков. Л ., 1988. No 175. Москов-
ский Кремль, 50-е гг. ХVI в.

65
Змей — в синкретизме его языческой и христианской символи-
ки — оставил мощный пласт в письменности, материальной культуре,
поверьях, мифологии и обрядах восточных славян.
В летописи змей — это небесное знамение, по виду и «повадкам»
весьма напоминающее мифологического змея-оборотня: огненное
чудище с хвостом и хоботами, иногда принимающее человекоподоб-
ный образ.
Того же лета, Госпожина дни заговения, бысть знамение: ...явися яко
змии образом, без главы... ино яко х обот хвост сбираше, и бысть яко
бочка, и спаде на землю о гнем...(1556).
... в т ом с ел е Новой Ерги (вотчина Кирилло-Белозерского монастыря. —
Т.Б .) ...по захождению солнца, явися с небеси многим людем знамение страш-
ное... и протяжеся по небу яко змий, голова в о огни и хобот...исвет от
него неизречен, и в том свете... зрак велик, глава и очи и руце и перси, и нозе
разгнуты, и весь о г нян,яко человек...(1662)1.
Первое место в ряду древних вещественных памятников с симво-
ликой змея, несомненно, занимают змеевики — двусторонние
подвески с христианским образом (Христос, Богородица, святые) на
одной стороне и с так называемой «змеевидной» композицией (голова
или человеческая фигура с радиально исходящими змеями) на другой
стороне. Будучи продуктом византийской культуры, змеевики появи-
1 Полное собрание русских летописей. СПб ., 1848. Т. IV . С . 309; Акты истори-
ческие, собранные Археографической комиссией. СПб., 1842. Т. IV . С. 330 –331.
Рис. 5 . Фрагмент иконы «Церковь воинствующая»: два воина со щитами,
на которых изображены змея и орел (?). Из Мыловаренной палаты
Московского Кремля. 50-е гг . ХVI в. (Смирнова Э.С. Московская икона
ХIV–ХVII веков. Л., 1988. No 175)

66
лись на Руси в русле христианизации и, видимо, нашли здесь чрезвы-
чайно благоприятную для себя мировоззренческую почву, ибо
получили «несравненно более широкое распространение, чем на
своей родине». О том же косвенно свидетельствует и тот факт, что
у христианизированных Византией южных славян змеевики практи-
чески неизвестны1.
Змеевики вызывают непреходящий интерес исследователей, в ос-
новном археологов и искусствоведов, уже в течение 180 лет, с момента
находки в 1821 г. так называемой «черниговской гривны» — золотого
змеевика с изображениями и надписью княжеского имени. К на-
стоящему времени накопилась как довольно солидная литература по
змеевикам, посвященная преимущественно их типологизации по
палеографическим, иконографическим и прочим признакам, так
и значительные коллекции в разных музейных собраниях2.
В древности и раннем Средневековье владельцами змеевиков (по
вполне понятным причинам) были представители социальных и цер-
ковных верхов, что подтверждают дорогие материалы и украшения
большинства сохранившихся амулетов этого времени. Для некоторых
ученых это явилось основанием отнести змеевики к разряду эзотери-
ческих предметов, тем более что они изготавливались по индивиду-
альным заказам и, за редкими (и поздними) исключениями, не входи-
ли в состав погребального инвентаря и кладов3. Однако этому
предположению противоречит положительное отношение к змее-
викам древнерусской Церкви, считавшей их (вопреки единичным
утверждениям4) предметами христианского культа: они прини-
мались в качестве вкладов на помин или спасение души, некоторые
экземпляры вставлялись в иконостасы, а иные даже использовались
в качестве панагий на великопостных и Богородичных богослуже-
1 Николаева Т.В., Чернецов А.В. Древнерусские амулеты-змеевики. М., 1991.
С. 5.
2 См. библиографию в книге: Николаева Т.В., Чернецов А.В. Древнерусские аму-
леты-змеевики ...
3 Об исключениях см.: Переседов И.Г . Об амулетах-змеевиках и их связи с на -
тельными крестами и иными предметами церковной культуры // Византия в кон-
тексте мировой истории: материалы науч. конф., посвящ. памяти А.В . Банк. СПб.,
2004. С . 108 –121 . Примеч. 11–12 .
4 Евгений (Болховитинов), митроп. Киевский. Замечания о черниговской грив-
не // Труды и летописи ОИДР. М ., 1833. Ч. VI . С . 121 –123; Прозоровский Д.И .
О древних медальонах, называемых «змеевиками» // Христианские древности /
изд. под ред. В . Прохорова. СПб ., 1877. Кн. 1.

67
ниях1. Со временем змеиная композиция на амулетах, находившихся
в составе церковного имущества, стала восприниматься просто как
узор, под коим названием она иногда и фигурирует в церковных опи-
сях. Справедливости ради следует сказать, что этому способствовала и
художественная стилистика витого растительного узора, часто весьма
напоминавшего змеевидную композицию: см., например, раститель-
ный орнамент на оборотной стороне панагии ХV в. из Кирилло-Бело-
зерского монастыря2.
Змеевики, по справедливому мнению Т.В. Николаевой и А.В . Чер-
нецова, являются важным источником по изучению религиозного со-
стояния и, добавлю, генеалогии средневекового русского общества,
так как они передавались по наследству. Длительность традиции из-
готовления змеевиков на Руси, продолжавшегося с домонгольского
времени почти до рубежа Нового времени3, говорит об их исключи-
тельной культовой актуальности в силу «двойного» сакрального по-
кровительства — языческого «божества» и христианского святого.
Судя по надписям на обеих сторонах змеевиков, им приписывались
практически все магические функции: обережные, стимулирующие,
продуцирующие, лечебно-профилактические и пр. К примеру: на
змеевике ХII в. из собрания Загорского музея-заповедника вокруг
изображения Божией Матери с Младенцем имеется молитвенное об-
ращение на греческом языке, переведенное о. Павлом Флоренским:
«Богородице, блюди и помогай имеющему тебя. Аминь». Над-
пись на обороте со змеиной композицией гласит: «Свят, свят, свят
Иисус Саваоф! Исполнь небо»4.
Если на «христианской стороне» ранних змеевиков помещались
обычные для того времени изображения Богородицы, Николая Чу-
дотворца, архангелов, то в ХIII–ХIV вв., в период формирования
русского этноса, в их иконографии появляется героическая
символика, вызванная к жизни борьбой русского народа за освобож-
дение от ордынского ига. В состав «небесного воинства», помимо
русских мучеников Бориса и Глеба, вошли великомученики-вои -
ны — Георгий, Феодор Стратилат, Феодор Тирон, Дмитрий Солун-
ский, прошедшие своего рода «русификацию», символами которой
1 Переседов И.Г. Об амулетах-змеевиках ... Примеч. 13 –14.
2 Николаева Т.В. Произведения мелкой пластики ХIII–ХVII веков в собрании
Загорского музея: каталог. Загорск, 1960.
3 Рыбаков Б.А. Ремесло Древней Руси. М ., 1948. С . 614.
4 Николаева Т.В . Произведения мелкой пластики... Рис. 6 б на с. 99 .

68
стали их атрибуты — крест и меч, известные только в русской ико-
нографии.
(Подчеркну, что речь идет об изменениях в иконографии Северо-
Восточной Руси, так как православное церковное искусство бывших
юго-западных земель Киевской Руси, находившихся с ХIV в. в составе
Польско-Литовского государства, испытывает сильное воздействие
католических форм1.)
С рубежа ХV–ХVI вв. отсчитывается «московский» этап русской
культуры, на котором героическая символика уступает место святым
патронам властителей Московского государства. Формируются об-
щерусские иконографические школы, расширяется социальная среда
бытования христианских предметов индивидуального назначения —
иконок, образков, крестов-мощевиков и т.п. Примерно с этого времени
получают широкое распространение «киотные» змеевики2, как я пола-
гаю, в основном в простонародье, поскольку делались они из дешевых
материалов, в кустарной технике медного литья и исполняли разные
функции — для нательного ношения, домашних иконок и т.д. Измене-
ния в изображениях на киотных змеевиках отразили процесс тесного
взаимодействия церковной и народной культур. В результате
появился «сюжет», имеющий непосредственное отношение к теме
змееборства. Сложился он следующим образом.
Святые великомученики — Георгий, Феодор Тирон и Феодор
Стратилат, получившие функции «стражей» Православного государс-
тва и его правителей, — стали изображаться в виде воинов (конных
или пеших), поражающих дракона, в христианстве, как известно,
символизирующего силы тьмы (сатана, антихрист, нечистая сила
и т.п.). К тому же типу относились и святые, боровшиеся с бесами, из
которых наиболее известным в те времена был Никита, получивший
прозвище «бесоборец». Святые «драконоборцы» входили в небесное
воинство во главе с архангелом Михаилом: с ХVI в. получает распро-
странение иконный образ Архистратига под названием «Грозных сил
воевода»3.
Змеиная композиция тоже трансформируется в «драконо-бе-
совском»направлении. Голова превращается в злобную маску Ме-
1 Николаева Т.В . Произведения мелкой пластики... С . 33 .
2 Орлов А.С. Амулеты-«змеевики» Исторического музея // Отчет ГИМ за 1916–
1926 гг. М., 1926. Приложение V. С . 1.
3 См.: Медынцева А.А. Суздальский змеевик // Материалы по средневековой
археологии Северо-Восточной Руси. М., 1991.

69
дузы Горгоны — высунутый язык, торчком извивающиеся волосы-
змеи, человеческая фигура приобретает очертания обнаженной
женской фигуры — символа греха (= соблазна). На некоторых амуле-
тах змеиное «гнездо» разделяется на двухголовых змей, иногда образу-
ющих сплетение в виде двенадцатиголового чудища1.
В тех случаях, когда на одном змеевике совпадают образы святого
драконоборца (бесоборца) и змея, они образуют соотношение «змее-
борец–змей», представляющее собой не что иное, как христиан-
скую трансформацию участников оппозиции «основного мифа» —
громовержец / противник (змей)2. Таким образом, позднее
изображение на русских змеевиках является и ллюстрацией кми-
фологическому змееборству (рис. 6).
Позднее Средневековье — последний этап, так сказать, «офици-
ального» признания символики змея, самым заметным выражением
которого стало включение в иконописную композицию Страшного
суда фигуры змея, которого в древнерусской фресковой сцене не
было: во второй половине — конце ХV в. змей включается в новгород-
скую иконопись, а с ХVI в.
—
в иконопись центральных областей
Московии3. По всей видимости, змеиный образ появляется под воз-
действием южнославянской иконописной традиции, влияние ко-
торой на русскую иконопись достигает пика именно в этот период4
(рис. 7).
Относительно иконной символики змея существуют немного-
численные толкования искусствоведов, сходившихся в том, что он
1 Переседов И.Г . Об амулетах-змеевиках ... С. 110 –112 и примеч. 21; Николае-
ва Т.В ., Чернецов А.В. Древнерусские амулеты-змеевики ...
2 Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей...
С. 4 –179.
3 Филатов В.В. Краткий иконописный иллюстрированный словарь. М ., 1996.
С. 179.
4 Одновременно змей стал изображаться и в западноукраинской — галиций-
ской — иконописной композиции Страшного суда, что вписывается в русло ин-
тенсивных культурных контактов православных народов Карпатского региона
с Болгарией и Сербией. К ХV в. относится возникновение иконописных мастерс-
ких и переписных центров во многих городах и монастырях, где работали выходцы
с Балкан — художники, переводчики, переписчики из мирского и священниче-
ского сословий. К ХVI в. относятся самые древние иконы в регионе Карпат бал-
канского происхождения, среди которых — и композиции Страшного суда со зме-
ем (Tkάč Štefan. Jkony zo 16.– 19. storočia na Severovýchodnom Slovensku. Tatran,
1980. No 49. Музей украинской культуры, Свидник, ХVI в., No 58. Икона из костела
св. Кузьмы и Демьяна, Луков-Венеция, ХVI в.).

70
Рис. 6 . Амулет-змеевик в форме ковчежца иконы XIV–XV вв. ([Уваров А.С.]
Каталог собрания древностей графа А.С . Уварова. М., 1908. С. 103)
Рис. 7 . Икона «Страшный суд» (Новгород. Середина ХV в. ГТГ)
(Алпатов М.В . Древнерусская иконопись. М ., 1984. No 113)

71
изображал «воздушные мытарства». Приводилось два основных до-
казательства: а) на некоторых ранних иконах тело змея опоясывало
21 кольцо, равное количеству мытарств по видению Феодоры в «Жи-
тии Василия Нового»; б) вокруг змея иногда располагались названия
мытарств, а на одной галицкой иконе рубежа ХV–ХVI вв. есть над-
пись «вооздушные мытарства» (Национальный музей Кракова)1.
Особые трактовки принадлежат Е. Трубецкому и В.К . Цодико-
вичу.
Е. Трубецкой: «А в середине между этими двумя противополож-
ностями (свободным полетом праведных душ и заковыванием греш-
ников в цепь вечного рабства. — Т .Б.) извивается колоссальный змей,
покрытый бесчисленными кольцами; и каждое кольцо полно каких-
то темных фигур, олицетворяющих бесконечную последовательность
грехов лежащего в зле мира. Эти грехи... еще не отошли в темную
область ада... [они] олицетворяют ад, еще не свершившийся, но
совершающийся» (курсив автора, разрядка моя. — Т.Б.)2.
В.К . Цодикович объяснял символику змея как очистительную, или
инициальную: «В иконах... Страшных судов получилась картина,
несколько напоминающая фольклорный образ временной смерти,
бытующий в мифах, сказках... Близость образов змея и воздушных
мытарств (в народном сознании восточных славян. — Т.Б.) ... — един-
ство противоположностей жизни и смерти... В отличие от воздушных
мытарств, “змей мытарств” имеет качественно новый смысл — как
средство изведения из геенны огненной душ людей». Первый чело-
век, прошедший «змея мытарств», считает В.К . Цодикович, — Адам,
пята которого еще находится в его пасти3.
Оба толкования при всей их разности имеют одну общую посылку:
они исходят из сугубо русского происхождения образа иконного змея
в сцене Последнего суда. Вместе с тем змей — одно из многочислен-
ных южнославянских заимствований, наводнивших русскую культуру
в ХIV–ХV вв.,
—
символизировал в сцене Страшного суда, скорее
всего, наступление конца света,которого на Руси ожидали в кон-
це ХV в. В течение второй половины ХVI–ХVII в. змей постепенно
1 Кlosinska J. Ikony. Krakov, 1973. Илл. 25 .
2 Трубецкой Е. Три очерка о русской иконе. 2 -е изд. М ., 2003. С . 115–116 (Два
мира в древнерусской иконописи).
3 Цодикович В.К . К вопросу о влиянии фольклора на развитие русской иконо-
писи в XV–XVI вв. // Цодикович В.К. Народная деревянная скульптура Ульянов-
ской области XVII–XIX вв.: каталог. Ульяновск, 1988. С . 74 –75.

72
исчезает из иконописи центральных областей Русского государства,
сохраняясь в некоторых северных регионах до начала ХХ в.1
Змеиная символика в традиционной вещественной культуре
еще ждет своего выявления. О ее большом скрытом потенциале мож-
но судить по частным результатам, полученным в основном этногра-
фами на основе изучения конкретного материала. Л .С. Смусин, напри-
мер, обнаружил значительный змеиный пласт в русском обрядовом
печении, календарном и свадебном2. Змея изображали в деревянной
и глиняной скульптуре, на изразцах, в бытовой резьбе и росписи
вплоть до позднего времени. Иногда воспроизводились мифологи-
ческие мотивы со змеем. Так, в верхней части деревянной посудной
горки работы городецкого мастера ХIХ в. Токарева-Казарина имеется
изображение семиголового змея с разверстыми пастями, обращенны-
ми к фигуре некоего святого с нимбом, судя по крыльям, архангела
Михаила (рис. 8).
Следы тотемистического прошлого змея лучше всего сохранились
в белорусской и русской мифологии и демонологии. Так, в сказках
и заговорах архаического типа, записанных на Могилевщине и Го-
мельщине, он фигурирует в качестве антропоморфного существа под
своим собственным именем — Змей / Змея, цар Змей / Змиулан, Змей
Горыныч3. В русском игровом фольклоре он выступает под древнесла-
вянским названием предка — Ящер / Ящур (= щур) 4 . Сказочно-эпи-
ческий образ змея явно восходит к аспиду из «Физиолога»: пестрая
крылатая змея с птичьим носом и двумя хоботами. По севернорусским
поверьям, змей-аспид обитает в печорских горах и садится (при-
земляется) только на камень; время от времени он производит опус-
тошительные налеты на все живое: «В прежние годы, до Христова рас-
1 В.К . Цодикович ссылается на иконы Страшного суда ХVIII–ХIХ вв. из соб-
рания Музея-заповедника «Кижи» и Музея изобразительных искусств Карелии
(Цодикович В.К. К вопросу о влиянии фольклора... Приложение. С . 66 и при-
меч. 12 на с. 76).
2 Смусин Л.С. К вопросу о спиралевидных мотивах в русском печенье // СЭ.
1979.No5.С.123–128.
3 Иванов В.В ., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей...
С. 4–179.
4 Бернштам Т.А. Следы архаических ритуалов и культов в русских молодежных
играх «Ящер» и «Олень»: (опыт реконструкции) // Фольклор и этнография:
Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры: сб. науч. тр. / под ред.
Б.Н. Путилова. Л., 1990. С . 17 –36.

73
Рис. 8 . Семиголовый змей и святой (архангел Михаил?). Резное изображение
на деревянной горке. Городецкий мастер Токарев-Казарин. ХIХ в.
(Горячев В. Древний Городец «Малый Китеж». М ., 1993. С . 56–57)

74
пятия, были злые змеи, слободы народу поедали»1. В каменной
пещере растет змей-вихрь в украинских легендах: «...вихрь есть тот
же дьявол, который семь лет бывает обыкновенною змеей, другие
семь лет делается полозом, т.е. огромною змеей, а третьи семь лет де-
лается змеем с крыльями и обитает в скалах.Когда у него совершен-
но отрастут крылья, тогда он начинает летать по воздуху...»2
В восточной Белоруссии и западнорусских областях повсеместно
бытовали поверья о специально выведенных змеях, приносящих сво-
им хозяевам материальный достаток. Вот запись из местностей Смо-
ленской и Могилевской губ.:
У одного неверующего мужика в овине жил змей, и у него всегда был хлеб.
Попа мужик никогда не звал к себе и огрызался, когда его о том спрашивали:
«Мне што поп? У меня во рже (так!) хорошо бывает, так людям завидно». А это
ўсезмей ямудаець.
Змей-деньгоносец
В Белоруссии про богатого человека говорят: «Яму змей гроши
носиць». И вы встретите немало людей, лично видевших змеев и знав-
ших, какой из них кому принадлежит.
Такие змеи выводятся искусственно. По поверьям, черный петух
семи лет кладет особого вида яйцо, напоминающее раковину улитки.
Это яйцо надо носить три года под мышкой, после чего из него вылу-
пится змееныш. Его надо держать в тепле, кормить только несоленой
яичницей и не раздражать. Когда он вырастет, то станет летать, отыс-
кивать клады и носить деньги хозяину. Живет змей в истопке или кле-
ти, никому не показываясь; хозяин ежедневно носит ему яичницу.
Рассердившись на что-либо, он мстит пожаром, может сжечь и хо-
зяина. Одни говорят, что змей похож на ужа, только гораздо больше,
горит, как жар, и имеет крылья. Другие уподобляют его человеку, уме-
ющему летать3.
Змей «на службе» человека называется «домовой цмок». На
Могилевщине широко известен рассказ о мужике, которому змей
1 Демич В.Ф. О змее в русской народной медицине // ЖС. 1912. Вып. I . С . 41;
Великорусские сказки Вятской губернии / сборник Д.К . Зеленина // Зап. РГО по
отд. этнограф. Пг., 1915. Т. ХLII . No 42.
2 Мудрiсть вiкiв: Українське народознавство у творiй спадщинi Павла Чубинсь-
кого. Кн. 1. С . 40 . Подольская губ. (Ушицкий у.).
3 АРАН. Ф. 104 . Оп. 1. No 516. Л. 44 –45 об. Смоленская губ. (Бельский у., По-
никольская вол., д. Межененки). Записано от крестьянина Дм. Шваркуня.

75
носил деньги, а он за это ставил ему на кровле дома яичницу. Разбога-
тев, мужик пренебрег своей обязанностью кормить цмока и однажды
не поставил ему обычной пищи. Змей улетел озлобленный, и на сле-
дующий день изба и все надворные строения мужика сгорели1.
В заключение раздела о змее подчеркну его тесную связь с жен-
ским началом — змеиная символика буквально пронизывает сферу
женской культуры: змеиные узоры и/или названия встречаются
в одежде, орнаменте ткачества и вышивки2, в терминологии шейных
и нагрудных украшений и т.д . Змеиное движение воспроизводили
первые девичьи хороводы на открытом воздухе; на Брянщине про
движение девушек так прямо и говорили: «Ходят як гадюка»3. В обря-
довом и эпическом фольклоре женщина имеет «родственную» связь
со змеей. Так, о змеиной природе девушки прямым текстом говорится
в смоленских вариантах повсеместно распространенной у восточных
славян подблюдной песенной игры «Уж я золото хороню»:
—
Гадай, гадай, девица...
Чия рука былица,
Змеиные крылица...;
—
Гадай, девушка,
Змяиныя племюшка!(Смоленская губ.)4.
(Большой материал о Змее — насильнике и соблазнителе женщин
имеется в летописных свидетельствах, легендарном и обрядовом
фольклоре5.)
В эпике блудная связь со змеем приписывается неверным женам
и матерям-одиночкам, родившим от него сынов, а змеиное «проис-
хождение» — супротивницам героя: постылым любовницам, поляни-
цам, волшебницам (см. части 2 и 3).
1 Могилевские губернские ведомости. 1851. No 19.
2 Маслова Г.С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этногра-
фический источник. М., 1978. С . 165–166; Даль В. Толковый словарь живого вели-
корусского языка. М., 1978. Т. I . С . 686.
3 Елатов В.И . Песни восточнославянской общности. Минск, 1977. С . 33 (Ста-
родубский район).
4 Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. М., 1903. Т. ХХIII .
Ч. IV . No 1 д. (Смоленский у.). Колядные песни.
5
Отчасти этот материал собран и исследован в работе: Скрипиль М.О . Повесть
о Петре и Февронии Муромских в ее отношении к русской сказке // ТОДРЛ. Л .,
1949. Вып. VII . С. 137–167.

76
2
Христианские истоки культа предков восходят к апокрифи-
ческим версиям («дополнениям», «переложениям») библейского ска-
зания о сотворении мира и человека1, включавшим архаические пред-
ставления о космоприродном происхождении половых признаков
в человеке. Приведу основные сочинения с тематикой «творения»,
имевшие раннюю и широкую популярность на Руси.
По Книге Еноха (русский перевод появился в ХII в.), изначальным
было половое разделение твари, которую Господь творил по родам,
по видам и по д вум полам. Об этом говорится в эпизоде «раздачи
имен»: «...по повелению Господа привели к Адаму всех зверей, и вся-
кий скот, и всех птиц, и все, что движется на земле, и все, что движет-
ся в воде, по их родам и видам, именно: зверей в первый день, скот во
второй, птиц в третий, все, что движется по земле, в четвертый, все,
что движется в воде, в пятый... И в продолжение этих пяти дней Адам
видел все это: с амца и самку вкаждом роде». Между тем сам Адам
был сотворен как андрогин: «Вшестой день... Он сотворил челове-
ка, одного, мужа и жену... и поставил е г о владыкою над всем».
Создание жены — это разделение муже-женского пола на м у ж -
ской и женский: «И Он взял для жены одно из ребер его, как
вещество для жены, и создал плоть вместо него; и Он создал жену»2.
(В Средневековье одним из наказаний людей за грехопадение
предков и за собственные грехи считался гермафродитизм, что нашло
отражение в описаниях фантастических стран и народов: «Люди, име-
нуемые Андрони... имеют у себя плоть половину страны муж-
скую, а другую женскую, у всякого человека правой сосок муж-
ской, а левый — женский... А все те люди на Вселенную пошли от
единого человека, рекше Адама, и за умножение грехов своих такося
учиниша»3.)
Разделение человека на две половые особи вызвало перераспре-
деление в растительном и животном царствах Эдема. В некоторых
1 Основные апокрифические памятники с версиями о сотворении мира рас-
смотрены в статье: Бернштам Т.А . Русские легенды о сотворении мира в аспекте
народного богословия // Христианство в регионах мира / отв. ред. Т.А. Бернштам.
СПб., 2002. С . 250 –299.
2 Книга Еноха: Апокрифы / пер. прот. Александра Смирнова. СПб., 2003.
С. 103 –106 (Книга Юбилеев, или Малое Бытие) и примеч. 6 на с. 317 .
3 АРАН. Ф. 104 . Оп. 1. No 707. Л . 319–319 об. Старинный рукописный сборник
проф. Тверской семинарии А.В. Соколова (раздел «О дивних людях»).

77
списках апокрифов «Слово о Адаме» и «Слово о исповедании Евине»
приводится «показание Евы» о том, что земля Рая и все его живые тва-
ри были поделены Господом между нею и Адамом на две части: под
«началом» Евы находились западные и северные земли и «ж енский
пол животных», из чего следует, что Адам «заведовал» восточными
и южными частями и мужским полом животных1. После грехопа-
дения Господь создал двух чудищ разного пола, обитавших соответ-
ственно в женской и мужской частях Эдема: «...женское чудовище,
называемое Левиафаном, чтобы оно жило в бездне моря над источни-
ками вод (западная часть. — Т .Б .). М ужское женазывается Бегемо-
том, который своей грудью занимает пустыню... находящуюся на
востоке сада, где живут праведные». Чудища исполняли роль «стра-
жей» Рая, но были приготовлены Богом для умерщвления грешников
перед Судным днем2.
Сведения о сотворении человека и его телесно-духовном устрой-
стве русские христиане получали в основном из устных и письменных
версий Шестоднева и Палеи Толковой (ранние сохранившиеся спис-
ки датируются ХIV–ХV вв.)3. Особую популярность на Руси приобре-
ли трактат о физиологии и анатомии человека из Шестоднева Иоанна
экзарха Болгарского и апокриф «Из коих частей создан бысть Адам»,
ходивший отдельно и в составе сборников4. Согласно им, первый че-
ловек был создан Богом из 8 вещественных и невещественных «час-
тей» примерно равной меры и неопределенной половой природы:
тело — от земли, кости — от камня, очи — от моря, мысль — от скоро-
1 Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях / Исследование
И. Порфирьева. Казань, 1872. С . 173; «Слово о Адаме» и «Слово о исповедании
Евине» // Памятники отреченной литературы. Т. 1 . С . 1–15, 298–301.
2 КнигаЕноха... С.44–45.
3 Шестоднев, составленный Иоанном экзархом Болгарским // ЧОИДР. 1879.
Кн. 3; Палея Толковая по списку, сделанному в Коломне в 1406 г. / Труд учеников
Н.С . Тихонравова. М., 1892–1896. Вып. 1–2. Стлб. 90–123 .
4 По мнению ученых ХIХ–ХХ вв., раздел из Шестоднева восходит к анти-
чным источникам: к «Истории животных» Аристотеля и компиляции Мелетия
«Трактат о естестве человека» (Горский А.В., Невоструев К.И. Описание славян-
ских рукописей Московской синодальной библиотеки. М., 1857. Отдел 2. Ч . 1;
Трифонов Ю. Йоан Екзарх Български и неговото описание на човешкото тяло //
Български прегляд. 1929. Т . 1 . Кн. 2 . С . 165–202 . Ранние русские списки апо-
крифа «Из коих частей...» датируются ХV в., но ученые предполагают, что он
был известен уже в ХII в. (Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л.,
1989. Ч . 2 . Вып. 2 (вторая половина ХIV — ХVI вв.). С . 153 –155 . Автор
М.Д . Каган).

78
сти ангельской, душа и дыхание — от ветра, разум — от облак, кровь —
от росы и от солнца1.
(В древних источниках нет отчетливых сведений относительно
первичной субстанции телесной «оболочки» Адама, что вызвало
различные толкования о ней в народном богословии. Так, в рассказе
о сотворении мира, записанном П.В. Шейном от 80-летнего белорус-
ского крестьянина, кожа первых людей была подобна кости, из кото-
рой состоят ногти2.)
Состав плоти бесчисленных потомков («детей») Адама различается
как массой отдельных частей, так и их комбинациями, чем обусловле-
ны различия душевно-духовного склада отдельных индивидов.
Например: от земли, считавшейся «хужше (так!) всех чясти», происхо-
дят дурные качества, от моря (воды) — доброта, от солнца — красота, от
облак — легота, от ветра — зависть и т.д . Если человек «лаком» (сласто-
любив), значит, в нем возобладало «семя от моря», преобладание сол-
нечного «семени» дает мудрость, каменного — милосердие и т.п.3
Вариативность человеческих частей в других сочинениях подобно-
го рода незначительна: филологи полагают, что в Древней Руси широ-
кое хождение, помимо апокрифа «Из коих частей...», имели только
два анонимных славянских прототекста, в которых приводились иные
сведения о количественном составе человека.
По первому из них, включенному в Книгу Еноха и в апокриф о Ти-
вериадском море, человек составлен из семи основных элементов:
от земли происходит тело, от камня — кости, от моря — кровь, от сол-
нца — очи, от облак (так!) — мысли, от ветра — дыхание, от огня —
теплота. Иногда элементы переставлялись и/или дополнялись под-
робностями внутреннего строения: «...кровь от росы и солнца, очи из
бездны морской, кости от ветра, жилы от корения, кровь от воды, во-
лосы от травы, мысль от ветра, благость от облак»4. Разночтения были
1 Вар.: «Поиде Господь Бог очи имати (человеку. — Т .Б.) от солнца»(Па-
мятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушеле-
вым-Безбородко / под ред. Н. Костомарова. СПб., 1862. Вып. III: Ложные и отре-
ченные книги. С . 12). В рукописи Ефросина: «кровь от Черного моря».
2 АРАН. Ф. 104 . Оп. 1. No 129. Л. 4 об. Рассказ о сотворении первых людей,
Адама и Евы, и лошади, записанный со слов 80-летнего старца Войтылы псалом-
щиком И.О. Карским.
3 Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1989. Ч. 2. Вып. 2 (вторая
половина ХIV — ХVI вв.). С . 153 –155 (автор М.Д . Каган).
4 Русская народная поэзия: Исторические очерки русской народной словес-
ности и искусства / соч. Ф. Буслаева. СПб ., 1861. Т. I . С . 143 .

79
наиболее характерны для списков апокрифа, помещавшихся в сбор-
никах рядом с произведениями из вопросо-ответного жанра, разви-
вавшими тему творения, типа «Беседы трех святителей».
Второй прототекст помещен в одном из сборников монаха Кирил-
ло-Белозерского монастыря Ефросина. Он представляет собой фраг-
мент о составе человека из четырех частей — земли, огня, воздуха
и воды; по мнению филологов, версия восходит к славянскому тексту
Изборника 1073 г., источником которого считаются малоазийские
предания1.
Апокриф «Из коих частей...» и аналогичные произведения легли
в основу многих заговорных текстов и «пособий» по народной
медицине. В силу разнообразия апокрифических и народных трак-
товок о сотворении человека, представления о его физическом
составе и телесном «материале» не отличались четкостью и едино-
образием ни в устной традиции, ни в религиозно-магической прак-
тике. Наибольшее отражение в них получила дуалистическая (бо-
гомильская?) версия библейского сказания, по которой человек
был «испорчен» на предпоследнем этапе его сотворения: когда Гос-
подь отлучился за душой для своего создания, сатана истыкал без-
дыханное тело, сотворив ему 70 недугов (вар.: 72) в разных местах2.
Совокупность этих «мест», судя по заговорам, охватывает все жиз-
ненно важные органы, суставы и сочленения (примечания в скоб-
ках мои. — Т .Б.):
... от г ла вы, от верха, от темени, от влас, от чела, от брови, от веку, от ряс-
ниц, от очию, от ушию, от лица, от носу, от устну, от языка, от подязычья, от
гортани, от глаголания (языка), от глас, от шеи, от персей, от плечь, от мыш-
ца, от лакот (локтя), от руку, от хребта, от ребр, от утробы, от пупа... от сердца,
от селезени, от перепоны, от желудка... от лядвей, от бедр, от колен, от голе-
ней... от перстов ручных и ножных, от ноготь... и от всех состав...3
В.Н. Топоров полагал, что в основе этого заговора и подобных ему
лежит «Молитва от всех уд» свт. Иоанна Златоуста, за которой стоит
1 Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л ., 1988. Ч. 1 . Вып. 2 (вторая
половина ХIV — ХVI вв.) . С . 231 (авторы М.Д . Каган, Я.С . Лурье); Л., 1989. Ч . 2 .
Вып. 2 (вторая половина ХIV — ХVI вв.). С . 153 –155 (автор М.Д . Каган).
2 Бернштам Т.А. Русские легенды... С . 279.
3 Из рукописи ХVII в. Варианты записаны в ХIХ в. в северных и сибирских гу-
берниях.

80
«длинный ряд более ранних источников»1. На мой взгляд, заговор
восходит именно к устному раннему источнику, поскольку тво-
рения великого святителя неграмотному русскому народу были неиз-
вестны.
В других заговорах говорится лишь об общем количестве «повреж-
денных» и необходимых к очищению от недугов мест, число которых
колеблется в пределах 70–77 . Вот три примера разного времени из си-
бирских и севернорусских регионов:
...И аз, раб Божий (имярек) оговариваю святыми молитвами и словесами,
которые... отсылают прочь от сего раба Божия (всю скорбь и порчу)... от
осмидесяти суставов и от о смидесяти жил, от о смидесяти неду-
гов...
[Богородица] «станет вытирати притчи и прикосы... изо всего белого тела
и его с е мидесяти дву суставов, семидесяти дву жил...»
...два ангела Господних...
Пилами выпиливают,
Ножами вырезывают,
Когтями выскребывают
Из рабы Божией
Все порчи, уроки...
Из белого тела...
Из70 жил,
Из 7 0 суставов,
Из 7 7 недугов...2
Еще в конце ХIХ в. одним из магических способов лечения было
сжигание в печи глиняных изображений больных мест = недугов3.
На скрещении письменных и устных версий апокрифических
сказаний о сотворении мира в разных регионах Руси-России скла-
1 Топоров В.Н. Об индоевропейской заговорной традиции (избранные главы) //
Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Заговор. М., 1993.
Гл. 3: «Голубиная книга» и сродные ей заговорные тексты: состав тела и его распад
(к реконструкции «анатомического» прототекста). С . 58 –59. Примеч. 12 на с. 68.
2 Сибирский сборник ХVIII в. / предисл. и публикация А.А. Турилова // Отре-
ченное чтение... С. 254; Виноградов Н.Н. Заговоры... No 19. Сибирь; Традиционная
русская магия в записях конца ХХ века / вступ. ст., составл., примеч. С .Б. Адонье-
ва, О.А. Овчинникова. СПб ., 1993. No 315 на с. 84 . Архангельская обл. (Пинежский
р-он).
3 АРЭМ. Ф. 7. Оп. 1 . Д . 29. Л . 29. Владимирская губ. (Меленковский у.).

81
дывались легендарные варианты библейской картины мирозда-
ния1.
Один из них изложен в Голубиной книге, где, по выражению
Г.П . Федотова, табуирована библейская «натуралистическая схема»
и происхождение мира описывается не в ветхозаветных терминах
«вещественного» творения (как в легендах.
—
Т.Б .), а в понятиях
Божией эманации (порождения и держания / стояния), что вы-
ражало «религиозное целомудрие» авторов произведения2:
У нас белый свет взят от Господа,
Солнце красное от лица Божия,
Млад-светел месяц от грудей Его,
Зори белыя от очей Божьих,
Звезды частые — то от риз Его.
Ветры буйныя от Свята Духа;
Основана земля Святым Духом,
А содержана Словом Божиим3.
В западносибирском варианте Голубиной книги функции Творца
сообщаются Христу:
... Согрешил Адаме во светлом раю,
...со своею со Еввою...
Пришли оне к самому Христу...
«Ты спусти на землю меня трудную...»4
В народной поэзии в качестве творца выступает и Божия Матерь:
... Которая нам сотворила
И небо, и землю, и солнце, и месяц,
И частыя звезды (духовный стих);
А хто ж нам и землю сотворыв?
Сотворила Дива Мария и святая Тройца... (украинская колядка)5.
1 Русская народная поэзия... Раздел II. С . 99.
2 Федотов Г. Стихи духовные: (Русская народная вера по духовным стихам).
М., 1991. С . 67.
3Тамже.С.66.
В качестве примера редких терминологических исключений Г.П . Федотов
приводит фразу из печорского варианта стиха: «С отворил-де Господь» (Пе-
чорские былины / зап. Н. Ончуков. СПб ., 1904. С . 236).
4 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым / изд.
подгот. А.П. Евгеньева и Б.Н. Путилов. М ., Л., 1958. No 59.
5 Федотов Г.П . Стихи духовные... С . 56; Малинка А.Н . Сборник материалов по
малорусскому фольклору. Чернигов, 1902. No 47. Волынская губ. (Острожский у.).

82
(Надо сказать, что презрение к земной «материи», включая теле-
сное естество человека, характерно для всех сект с апокалиптическим
уклоном. См., например, поэзию беспоповцев, духоборов, странни-
ков и др., в частности, популярный в их среде духовный стих «К пло-
ти», в котором говорится о конфликте плоти и духа, о распаде грехо-
вной плоти и надежде на ее будущее преображение1.)
Христологическая трактовка (к которой, вне всякого сомнения,
«приложили руку» староверы2) не дает оснований считать Голубиную
книгу «энциклопедическим компендиумом по мифопоэтической кос-
могонии» (В.Н . Топоров), поскольку даже текст о составе Адама
(единственный «вещественный» мотив!) приводится лишь для того,
чтобы возвести к акту первотворения происхождение и православную
веру русского народа:
—
У нас мир-народ от Адамия.
Кости крепкие от камени,
Телеса наши от сырой земли;
Кровь-руда наша от черна моря,
—
От тово к о лена от Адамова,
Оттоворебра от Еввина
Пошли христиане православныя
По всей земли светорусския3.
Образ Адама-первопредка вошел в верования и семейные об-
ряды русского населения и белорусов в районах массового расселения
старообрядцев: в Подвинье (Архангельская губ.) домовой, почитав-
шийся в качестве родового предка, именуется в заговорах «дедушка
Адам» (вар.: Адамий, Адамушко), а его жена — «бабушка Адамушка»4;
с Адама начиналось перечисление всех предков рода (сельской общи-
ны) в северо-восточных белорусских поминальных (хаўтўрных) пес-
нях. Сотворение и грехопадение первых людей стали излюбленными
сюжетами в старообрядческой миниатюре, в частности в рисованном
лубке Поморского центра. Подобные изображения несли отпечаток
апокрифичности: например, на одном лубке в Раю помещена птица
1 Варенцов В. Сборник русских духовных стихов. СПб ., 1860. С . 193–194.
2 Бернштам Т.А. Туры, Богородица и богатырь-пьяница (расследование одной
«эпической» загадки) // Русский Север: Аспекты уникального в этнокультурной
истории и народной традиции / отв. ред. Т.А . Бернштам. СПб ., 2004. С . 160.
3 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым / изд.
подгот. А.П . Евгеньева и Б.Н. Путилов. М.; Л., 1958. No 59.
4 Традиционная русская магия в записях конца ХХ века... No 115, 117, 118, 121.

83
Сирин, а за вратами рая — сцена оплакивания Адамом и Евой своего
изгнания, в библейском сказании отсутствующая (рис. 9).
Не могу не привести оригинальную трактовку сотворения Госпо-
дом разных вероисповеданий и невидимых «падших духов», запи-
санную в конце ХIХ в. у крестьян Калужской губ. (один из районов
раннего старообрядческого заселения) со ссылкой на «Брюсов кален-
дарь» как на первоисточник этих мифических сведений. Легенда при-
водится в сокращении:
«В начале Господь сотворил только два человека (имеются в виду Адам
и Ева. — Т.Б.) . И вот, когда от этих двух человек люди размножились до семи-
десяти семи пар, Господь призвал их к Себе, создал с емьдесят семь вер
и приказал каждой паре выбирать себе ту веру, которая больше нравится. По-
дошла первая пара и выбрала веру, от этой пары произошли, положим, мы —
русские... Так подошли семьдесят пар, а семь пар остановились подальше от
Бога и не хотят подойти к Нему».
Рис. 9 . Сотворение человека, жизнь Адама и Евы в раю, изгнание из рая
(Лубок. Неизвестный художник первой половины ХIХ в.) .
(Русский рисованный лубок конца XVIII — конца XX в. Из собрания
Государственного исторического музея. М., 1992. С. 69)

84
Так как они не захотели принять ни веры, ни законов, а решили
жить по своей воле, Господь отнял у них душу, а чтобы они не смеши-
вались с людьми, сделал их н евидимыми. Так произошли «тай-
ные люди» — лесовые, домовые и другие «дивы», у которых внешне
все как у людей1 .
Мироздание, согласно Голубиной книге и «сродным» ей заговорам,
представляет, по определению В.Н . Топорова, «цепь отождествлений
элементов и Космоса и частей человеческого тела, что отсылает одно-
временно и к составу макромира, и к составу микромира, и, более того,
к их материальному и функциональному единству»2. Это единство
Ф. Буслаев еще в середине ХIХ в. отмечал как характерную черту рус-
ской космогонии, отразившуюся в устной словесности: «Или из частей
человеческого тела предание творит весь мир, или, наоборот, важней-
шие и существеннейшие части природы входят в состав каждого чело-
века»3. Подобная «взаимообусловленность» не просматривается в ран-
них апокрифах (в том числе и рассмотренных мною выше), что
заставляет предполагать позднее заимствование этой идеи из средневе-
ковой отреченной литературы. Например, в Луцидариусе — одной из
самых популярных на Руси книг в ХVI–ХVII вв.
—
читаем: «Земля
сотворена яко человек,камение яко тело имать, вместо костей коре-
ние имать, вместо жил древеса и травы, вместо власов былие»4.
Весьма неопределенными выглядят в «цепи отождествлений»
представления о половом разделении космоприродных стихий,
объектов и их сакральных олицетворений. В загадке из фольклоризи-
рованной «Беседы трех святителей» сотворение земли подается в виде
символических родин Творца, т.е. происхождение функции мате-
ринства как таковой возводится к мужскому началу: «Что есть
вол корову роди?» — (ответ): «Господь землю сотвори»5. Ср. северно-
русскую загадку о сотворении мира: «Отец меня роди, а я роди жену,
жена роди детей, а дети мои родили Отцу моему Мать»6. В сочинении
1 АРЭМ. Ф. 7 . Оп. 1. Д . 193. Л . 20 –29. Калужская губ. (Жиздринский у., Дулев-
ская вол.).
2 Топоров В.Н. Об индоевропейской заговорной традиции... С . 58 –59.
3 Русская народная поэзия... С . 143 .
4 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. I . Примеч. 3
на с. 139.
5 Древнерусская народная литература и искусство / соч. Ф. Буслаева. СПб.,
1861.Т.II.С.16.
6 АРАН. Ф. 849. Оп. 5 . No 90; Бубнов Н.Н . Загадки Шуйского района Северного
края. Л. 8 (No 46). Запись 1930 г.

85
«Спор Земли с Морем» (ранний русский список — ХVI в.) на статус
«Матери» живых существ претендуют обе «женские» первости-
хии:
Земля говорит: «Я — Мать всем человеком, и Богородице, и апостолом,
и святым мужам, и Раю, плодящему цвет и овощ; а ты, Море волнуемое, —
Мать пресмыкающимся гадам и лукавому Змию, который ругается животным
и скотам, и нестройным ветрам». А Море говорило Земле: «Я же М ать тебе:
если не будешь напоена мною, то не можешь дать по себе никакого плода, ни
Раю овоща сотворити...» (из Цветника 1665 г.)1.
***
Привлеченные источники убедительно доказывают, что архаи-
ческие представления трех народов о параллелизме жизненных
циклов космоса, природы и человека были закреплены (если не
оформлены) апокрифическим христианством, сыгравшим опреде-
ляющую роль в христианизации народов Древней и средневековой
Руси2. Последствия его воздействия были весьма ощутимы в мифо-
логической традиции и обрядовой культуре восточных славян до
ХХ в.
У русских еще в конце ХIХ в. широко бытовали поверья о «засева-
нии» человека семенами трех «царств» (стихий) земного мира —
«земляного, скотского и людского»3, отразившиеся в терминологии
и обрядности, связанной с зачатием, утробным и послеродовым пе-
риодами. Самое слово «семя» употреблялось в значении универсаль-
ной оплодотворяющей субстанции:
—
У меня с тобой есть во чреве чадо п о сеяно...
Дай мне младенца поотродити,
Свои хоть с е мена насвет пустити, — умоляет Дуная его жена4.
Время от последних недель беременности женщины и самки
домашнего животного (коровы, свиньи) до первых недель возраста
родившегося обозначалось в центральных областях России
термином рученéц, производным от ручéнь/ручéшник — ручная мера
1 Из Цветника 1665 г. Цит. по: Древнерусская народная литература и искусст-
во... С.17.
2 Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных сла-
вян... С . 22 –29.
3 Русская народная поэзия... С . 99 .
4 Песни, собранные П.Н . Рыбниковым. М., 1909. Т. I . No 185, 193–194.

86
льна (2–3 горсти)1. Растительному семени отводилось первое место
в украинских верованиях и обрядах родильного цикла, о чем в первую
очередь свидетельствует табуированный термин родин найшли, под-
разумевающий зачатие и рождение младенца в растительном про-
странстве: огороде, поле, лесу. В украинских рождественских песно-
пениях и легендах Божия Матерь «находит» Сына в васильках, которые
подсказывают Ей и имя «Христос» (василек — один из основных цве-
точных символов молодого человека в поре совершеннолетия у всех
восточных славян)2.
Представления о тесной взаимозависимости человеческих и жи-
вотных процессов на стадии молодости выразились в мифологических
образах чудесного зачатия и рождения (часть 1), а также в хозяй-
ственных поверьях, приметах и обрядах. Приведу несколько русских
примеров последних:
Когда курица снесет первое яйцо, его катают по голове маленького
ребенка сприговором: «Сколько на голове (имярек) волосков, столько ку-
рочка чтоб яичек снесла».
...
теленка иребенка дерут за уши — к росту (западнорусск.)3.
«Нельзя к урицу садить на яйца, если в доме есть беременная ж енщи-
н а или л ошадь берéжа (жеребая), а то цыплята сгинут» (курсив в тексте).
Нарушение правила могло привести к плохим последствиям для всех матерей
и/или их потомства (севернорусск.)4.
Когда ведут на двор купленную корову, то встречать ее должна б ере-
менная женщина, чтобы к орова приносила хороших телят и давала мно-
го молока (общерусск.)5.
Залогом всеобщего хозяйственного благополучия — урожая, при-
плода скота и т.д. — сч ит ал ся удачный и крепкий брак, о чем, к при-
1 Радченко Е.С. Материальный быт населения Воскресенского уезда в некото-
рых видах промысла и домашнего производства (ткачество) // Культура и быт
населения центрально-промышленной области: Этнологические исследования
и материалы. М ., 1929. С. 55; Даль В. Толковый словарь живого великорусского
языка. М ., 1980. Т. IV . С . 111 (рязан., тамбов., калуж., пензен.).
2 Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных сла-
вян... С . 104 и примеч. No 94 на с. 358; с. 308 и примеч. No 320–322 на с. 390.
3 Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. СПб ., 1894.
Т.ХХII.Ч.III.С.53.
4 АРАН. Ф. 849. Оп. 5. No 88; Бубнов Н.Н. Народные приметы Шуйского района
Северного края. Л . 3 .
5 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. I. Примеч. 7 на
с. 490.

87
меру, говорится в смоленской свадебной песне, исполнявшейся
мужчинами-поезжанами в канун венчания на церковной вечерне
и носившей характер заклинания (дается в сокращении):
Басла, Боже Боженька,
Свадьбу играти, Боженька,
Ивана женить, Боженька,
И N (имярек невесты) брать, Боженька...
Ты, святой Кузьма Демьян,
Ты зайди к нам на свадебку.
Ты почни нам свадебку,
Ох, крепко-накрепко,
Твердь на тверди,
Вечно на вечно,
На четыре гранюшки.
Аперва гранюшка —
Чтобы х л еб-соль родилася,
А вторая гранюшка —
Чтобы с котинка заводилася,
Атретья гранюшка —
Насынов на пахарей,
А четверта гранюшка —
Надочек, на свашенек1 .
Представлениями о «родстве» всех природных объектов и живой
твари обусловлены также верования трех народов, что при зачатии че-
ловек получал «семена» четырех половых состояний:
1) бесполое (ссемантическими оттенками признаков по шкале
от дополовой–внеполовой);
2) мужское;
3)женское;
4) двуполое (диморфичное, андрогинное, бисексуальное).
Для зачатия желанного младенца мужского пола супругам тре-
бовалось соблюдать предписания, входившие в «тайное знание» тра-
диционного коллектива. На виду производились лишь внешние обря-
довые действия первой брачной ночи: за свадебным пиром молодые
не пили и чисто символически отведывали ритуальную пищу (чтобы
не «размякли» от сытости и не «заигрались»); ложе им устраивали в
нежилом холодном помещении (клети, летней «избе»), на соломе/
1 АРАН. Ф . 104 . No 516. Л . 4 –4 об. (Поречский у., с. Рипшиво).

88
сене, над хлевом (севернорусск.), в птичнике (южнорусск., укр., бе-
лор.), в постель клали обереги и вещи с мужской продуцирующей
символикой. Молодых укладывали в одежде (кроме обуви), и соитию
отводился небольшой срок, чтобы они не растрачивали половую энер-
гию впустую.
На зачатие сына были направлены девичьи и женские гадания, за-
говоры, эзотерические женские обряды и заклинательные формулы
обходных песен типа: «А не дашь блинка — / Н е родишь сынка,
родишь девушку» (Владимирская губ., таусень)1. Тема «сыно-
родия» входила в ритуальные комплексы святочных и масленичных
игрищ. На святках в Смоленской губ., например, парнями, ряжеными
по девичьи, разыгрывалось «родильное действо» под названием
«Девка», долженствующее обеспечить массовое зачатие мальчиков
в новом календарном году2.
Пережитки коллективной магической установки на зачатие (или
на развитие) младенцев мужского пола видятся мне в вятской терми-
нологии, по которой зародыши (зачатые) и родившиеся младенцы
любого пола назывались мальчики вплоть до окончания детского воз-
раста: «Может быть, у тебя мальчик зарождается?»; «Пришло [ей] вре-
мя мальчика родить»; «Хозяйка [много] мальчиков (детей.
—
Т.Б.)
приносила»; «По-нашому, по крестьянски-то все мальчиком мы
зовем, девку и парня»3 .
У всех восточных славян до самого позднего времени (а в некото-
рых местностях и по сей день) существовали вещественные и неве-
щественные приемы защиты новорожденного мальчика от нечисти,
которая могла заменить его своим «выродком» (омёнышем) или пере-
менить мужской пол младенца на женский. Общим «словесным» спо-
собом охраны пола было его табуирование: ребенка не называли по
имени, обращались к нему в среднем роде и т.п . Те же приемы ис-
пользовались и по отношению к детенышам домашних животных.
Так, в Лубенском у. (Харьковская губ.) во время заговора ново-
рожденного бычка от опасностей хозяйка переступала его три раза,
окропляя святой водой и приговаривая: «Не знаю я, що ты таке: чы ты
1 Завойко Г.К . Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской гу-
бернии//ЭО.1914.No3–4.С.143.
2 Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. СПб ., 1891.
Т.ХХ.Ч.I.
3 Великорусские сказки Вятской губернии / сборник Д.К . Зеленина // Зап.
РГО по отд. этнограф. Пг., 1915. Т. ХLII . No 39, No 36.

89
бык, чы телыця? Щоб тебе не зналы ни кров (кровотечение), ни
врокы (уроки, сглаз), ни перелогы» (судороги)1.
Представления о н е устойчивости половых признаков в дет-
ско-отроческом возрасте породили специфическую систему стратифи-
кации и половозрастных именований2. У русских этот возраст называл-
ся безвременье, а ребенок объединялся с молодыми природными
объектами в единую биологическую категорию, характерной чертой
которой считалась подверженность «бесовским» силам. Эти верования
выразились в собирательных обозначениях детского возраста типа
тварня, блазнота (от ‘блазнить’ — мерещиться), а также в разнообраз-
ных региональных названиях птичьего и животного происхождения3.
Пол ребенка нивелировался одеждой свободного покроя (рубаха до
пят) и отсутствием половых терминов. В детской среде наделение
сверстников признаками противоположного пола стало одним из спо-
собов наказания: например, мальчики, желая унизить провинившегося
сверстника, говорили о нем в женском роде: «Пошла, сказала»4.
Половая инверсия (трансвестическое переодевание) была частью
обрядов и игрищ, происходивших в периоды календарных рубежей —
летнего и зимнего солнцестояния/солнцеворота, когда, по народным
представлениям, «менялся» пол времени и светил. Важное значение
имела «перемена пола» в добрачной и свадебной обрядности: с одной
стороны, она исполняла «переходную» (инициальную) функцию,
а с другой — обережную (для жениха и невесты). «Как приидет жених
по невесту, и свахи жениха с невестою вмести за (за)навесом сажают,
с невесты снем (так!) шапку на жениха надевают, и зъ жениха муж-
скую шапку на невесту»5. В разных этнических традициях переодева-
ние и раскрашивание лица были обязательными и для поезжан жени-
ха как участников общего переходного процесса. Если молодой
принимался в дом тестя (примаком), о нем говорили: «Вышел замуж»,
а о его жене: «Оженилась» (смолен., вятск. и др.)6.
1 Милорадович В.П . Житье-бытье лубенского крестьянина // Українцi: Народнi
вiрування, повiр,я, демонологiя. Київ, 1992. С . 287.
2 Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской деревни... С . 24 –27 .
3 Там же. С.25–26ипримеч. No5–20 на с. 99–100.
4 Виноградов Г.С. Русский детский фольклор. Иркутск, 1930. Примеч. 80
к с. 120.
5 Песни, собранные П.В. Киреевским. Нов. сер. // Изд ОЛРС. М., 1911. Вып. I:
Песни обрядовые. С . 248 . (Из «Иосифовского служебника»).
6 Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. СПб., 1894.
Т.ХХI.Ч.II.С.9;СРНГ.Вып. 9.С.125–126.

90
В сказке перемена пола встречается нечасто и касается только жен-
щин, исполняя в зависимости от возраста и социального положения
персонажа разные символические функции.
Переодевание девушки в мужскую одежду происходит при на-
ступлении совершеннолетия, будучи своего рода поздним эквивален-
том инициальной внешней «оболочки» — змеиной/лягушачьей
кожи, раковой чешуи, свиного кожуха и т.п. В качестве примера приве-
ду Василису Васильевну из сказки «Василиса Поповна», скрывающую
свой девичий облик под мужской одеждой и мужскими повадками:
Одевалась она в мужское платье, ездила верхом на лошади, стреляла из
ружья и все делала совсем н е по-девичьи,так что очень немногие зна-
ли, что она — девушка, а думали, что она — мужчина, и звали ее Василием
Васильевичем.
Героиня подвергается «испытанию полом» одним из претендентов
на ее руку — царем Бархатом, но выходит из него с честью, поскольку
он не является ее суженым1.
Переодевание ж енщины тоже имеет переходную символику,
ибо обычно вызвано необходимостью странствия в поисках своего
потайного супруга и отца сыновей (сюжет «Молодильные яблоки»).
Убедившись в его любви и верности, она снимает с себя «маскарад-
ное» платье.
В былине «мужеподобный» вид имеют поляницы — любовницы
или жены Ильи Муромца, Дуная, Добрыни (см. часть 3); судьба по-
следних зависит от того, насколько они готовы расстаться со своим
богатырским девичеством. Исключительный случай — преображение
в «дороднего добра молодца» жены Ставра Годиновича для вызволе-
ния любимого супруга из темницы, в которую князь Владимир заса-
дил его в наказание за чрезмерное хвастовство своей женой на пиру:
Тут Василиса Микулична
Волосы подбрила п о-мужичьему,
Платья надела б о гатырскии,
Сходила в конюшечку во новую,
Взяла жеребчика неезжанаго...
Села она да поехала2.
1 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева: в 3 т. / изд. подгот. Л.Г . Бараг
и Н.В . Новиков. М., 1986. Т. II . No 316. Екатеринбургская губ. (учтено 12 русских
вариантов сюжета и 1 украинский): см. примеч. на с . 458.
2 Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 года. Архан-
гельск, 1983. С. 206.

***
Итак, прототипы героя-предка имеют глубокие корни, уходящие
в толщу универсальных представлений о единстве мира. Вследствие
космического размера обстоятельств зарождения героя-предка его
психофизическая природа и возрастные процессы содержат наиболее
полную информацию (представления) о способах и участниках миро-
творения. При этом мотив героя имеет отношение не только к общей
жизненной обстановке, но и к религиозной проблеме: «Абсолют-
ная установка — всегда установка религиозная» (К.Г . Юнг)1. С телео-
логической точки зрения, главенствующая роль человека в подлунном
мире обусловлена его сотворением по образу и подобию Божию, т.е.
он представляет собой «не только микрокосм, но и микротеос»2.
По выражению свт. Василия Великого, «человек — это тварь, которая
получила повеление стать Богом»3.
1 Юнг К.Г . Душа и земля // Проблемы души нашего времени / пер. с нем .
А.М . Боковикова. М., 1993. С . 156.
2 Евдокимов П. Женщина и спасение мира... С . 42.
3Тамже.С.61.

92
Часть первая
ПОЯВЛЕНИЕ НА СВЕТ
Говорят, в старину все такие-то
удальцы рожались, а нам от них только
сказочки остались1.
Чудесные зачатия и рождения
Феномен героя-предка начинается с чуда его зачатия. Между
тем в филолого-фольклористическом понятийном словаре зачатие
входит в мотив «чудесного рождения» как его начальный этап и не вы-
деляется в самостоятельный акт даже в тех случаях, когда является бо-
лее развернутым мотивом, нежели рождение. Самый показательный
пример — статья В.Я. Проппа, названная им «Мотив чудесного
рождения», но на самом деле посвященная разбору мотивов зача-
тия в восточнославянской сказке и их международным параллелям2.
Такое соотношение мотивов не случайно и обусловлено исторически-
ми причинами.
Приоритет мотива чудесного рождения в мифологических сказа-
ниях восходит к периоду утверждения так называемого «отцовского
рода», когда мужчина выходит на ведущие позиции в родо-обществен-
ных структурах. Мотив зачатия, связанный с архаическими представ-
лениями эпохи материнского строя о партеногенезе (девственном за-
чатии) и главенствующей роли женщины в продолжении рода, отходит
на второй план3. Особенно актуальным мотив чудесного рождения
1 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева: в 3 т. / изд. подгот. Л.Г . Бараг
и Н.В . Новиков. М., 1986. Т. II. No 205 («Звериное молоко»).
2 Пропп В.Я. Мотив чудесного рождения // Пропп В.Я . Фольклор и действи-
тельность: Избранные статьи / составл., ред., предисл. и примеч. Б.Н. Путилова.
М., 1976. С . 205 –240.
3 См. об этом: Жирмунский В. Народный героический эпос: Сравнительно-
исторические очерки. М .; Л., 1962. С . 13 .

93
стал для эпики, герои которой олицетворяли идеи, идеалы и их эво-
люцию в национальном масштабе.
В русских былинах мотив зачатия существен лишь для героев, в ко-
торых присутствуют явные или скрытые признаки «змеиной» по-
роды. Единственное более или менее недвусмысленное описание
«соития» со змеем имеется только в былине архаического цикла о бо-
гатыре-оборотне Волхе:
По саду, саду, по зеленому,
Ходила-гуляла молода княжна
Марфа Всеславьевна,
Она с каменю с кочила на лютова змея.
Обвивается лютой змей
Около чобота зелен сафьян,
Около чулочка шелкова,
Хоботом бьет по белу стегну.
А втапоры княгиня п онос понесла,
А понос понесла и дитя родила1 (западносиб.) .
Зачатие от змея подразумевается (табуировано) в мотивах прелю-
бодеяния и странного полового поведения кого-либо из родителей.
Приведу три примера.
а) Зачатие сына Саула Леванидовича в одном из симбирских вари-
антов этой редкой былины:
... Князь Саур сын Ванидович...
В поход пошел под три царства...
Провожала его молодая жена...
Становилась на бел-горюч камень...
Из того ли из-под белого камешку
Выползала з мея лютая,
Кидалась она княгине н а белую грудь,
Бьет х оботом по белу лицу,
Молодая княгиня испужалася —
Во чреве д и т я встрепенулося.
Княгиня срочно посылает ярлыки мужу с сообщением о своей бе-
ременности и просьбой вернуться, но тот ей не верит: «Да не первой-
то раз она меня обманывает». Ответ Саула свидетельствует о его
сомнении в непорочности жены и своей причастности к зачатию, из
1 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым / изд.
подгот. А.П. Евгеньева и Б.Н. Путилов. М .; Л., 1958. No 6 (Волх Всеславьевич).

94
чего следует, что истинным его «виновником» был змей1. В других ва-
риантах былины время зачатия княгини либо сокрыто, либо прихо-
дится на присутствие мужа дома, но нечеловеческая сила и жестокость
их малолетнего сына, калечащего в уличных играх детей, вызывает
у односельчан подозрения в законности его происхождения, и они
наделяют мальчика позорными «бастардными» прозвищами, симво-
лизирующими в эпике «змеиную» природу:
...Что это у нас за у род растет?
Что это у нас за в ы блядочек?2
б) На «змеиное» происхождение Василия Буслаева намекают мо-
тивы прозаического пролога в одном пудожском варианте былины
о нем. По замечанию исследователей, зачин носит сказочный харак-
тер и не имеет аналогов в текстах этого сюжета3, однако его введение
в былину неслучайно: вполне вероятно, что сказитель хотел таким
способом объяснить темные стороны личности героя-хулигана, при-
ведшие его к «нехристианской» гибели во Святой Земле. Текст приво-
жу без купюр (объяснения в скобках мои):
...у Буслава долго не было детей. Стоснулся (закручинился) Буслав, садил-
сянабел-горюч камень,повесил буйную головушку, утупил (потупил)
очушки во сыру землю, думал про себя, удумливал: как бы породить ему лю-
бимое детище. Объявилась ему б абища матерая (одна из ипостасей баб-
ки-повитухи: см. эпизод 1) и говорила ему таковы слова: «Эх ты, Буслав Сес-
лавьевич! Не мог ты дотерпеть трех месяцев, износу детищу не было бы!
Ступай-ка к Авдотье Васильевны, бери за груди за белыя... заигрывай. Поне-
сет она детище любимое, сильного могучего богатыря»4.
Видимо, «сидение» Буслава на горюч-камне
—
мифологическом
месте обитания (и одном из воплощений) змея (сказочный вар.: Бабы-
1 Собрание народных песен П.В . Киреевского: Записи Языковых в Симбир-
ской и Оренбургской губерниях / подгот. текстов к печати, статья и коммент.
А.Д. Соймонова. Л ., 1977. No 17.
2 См.: Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым...
No 26; Песни, собранные П.В . Киреевским. Стар. сер. // Изд. ОЛРС . Т. I . Вып. 2 .
C. 116–124 .
Такими же прозвищами «награждались» незаконнорожденные подростки
в уличном уставе русской деревни.
3 Новгородские былины / изд. подгот. Ю.И . Смирнов и В.Г . Смолицкий. М.,
1978. Примеч. к No 3 на с. 377.
4 Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. 2 -е изд. М ., 1910. Т. II . No 169.

95
Яги)1 — символизирует наделение старика «змеиной» половой энер-
гией, благодаря которой его жена зачала сына на старости лет. Эта же
энергия явилась причиной преждевременной и неправедной смерти
последнего, на что и намекала Буславу «бабища матерая». В мифоло-
гической терминологии зачатие / рождение от камня = змеи означало
незаконнорожденность, что наиболее явственно отразилось в мотиве
рождения Сокольничка — сына Ильи Муромца и поляницы:
От того же я от камешка отЛатыря,
Да от той же я от матуш к и Златыгорки;
Я от того же от моря от студёного,
От того от камешка от серого,
От той матушки от З л атыгорки;
Я от того от камешка от серого,
От той от мамки от Вл а димирки2.
в) Признаки змеиной природы присутствуют и у Алеши Поповича,
что подтверждается сказочной версией о его зачатии, изложенной
в одном красноярском варианте сказки «Про Алешу Поповича». Муж-
псаломщик прогоняет из дома жену, подозревая ее в измене. Она ухо-
дит в лес и рожает там сына Алешу. Подозрения оказываются небез-
основательными, ибо мать сходится вскоре с богатырем-разбойником
(один из мифологических образов «нечистой силы»), и они решают
погубить Алешу, который спасается от их козней бегством3. (Подроб-
нее об Алеше см. эпизод 3.)
Сторонники первенствующей роли мотива чудесного рождения
считают, что в формировании эпического героя главную роль играет
его отец — фигура, говоря современным языком, виртуальная, по-
скольку он либо становится родителем в 90–100 лет, либо отсутствует
во время появления сына на свет (выполняет воинские задания князя,
ушел в монастырь), либо вообще умирает задолго до его рождения.
1 Северные сказки (Архангельская и Олонецкая губ.) / сб. Н.Е . Ончукова //
Зап. ИРГО по отд. этнограф. СПб., 1908. Т. ХХХIII . No 3.
2 Былины Печоры. СПб .; М., 2001. Т. 1 . No 68, 71, 76. Печора (Усть-Цилемский
район). Вар.: 67, 73, 74, 79 (Усть-Цилемский, Нарьян-Марский, Нижнепечорский
районы).
3 Сказки Красноярского края / сб. М.В . Красноженовой; под общ. ред.
М.К . Азадовского и Н.П. Андреева. Л., 1937. No 15 (контаминация двух сюжетных
типов: 300 А и 315 А).

96
Родовой связью с ним объясняют положительные и негативные черты
характера героя, особенности или сложности его роста, причины со-
циальных (семейных) неурядиц, воинских побед и поражений. Между
тем не меньшая, а в некоторых случаях и большая связь существует
у героя с живой м атерью, в одиночку его родившей, воспитавшей
«по заветам отца» и отправившей на подвиги. Анализ символизма
совершеннолетия таких знаменитых и разных героев, как Дюк, Доб-
рыня, Алеша Попович, Василий Буслаев, показал, что, фигурально
выражаясь, именно «в недрах» материнского лона следует искать
и пропавшего отца, и будущее сына — его успехи или неудачи на об-
щественно-воинском поприще и в брачной жизни1.
Активная роль русских матерей названных (и других) эпических
героев отличает их от типа матери античного = классического героя,
которая, по определению К. Кереньи и К. Юнга, «одновременно есть
и ее нет» (курсив авторов)2. Парадоксу этого состояния соответствует
образ жены героя и матери его сына в восточнославянской сказке:
будучи идеалом красоты и всяческих свойств в статусе невесты и мо-
лодицы, она исчезает из поля зрения сразу после свадьбы или после
родин. Возникает вопрос: почему в сказке есть идеал девушки-
невесты героя и нет идеала его матери?3 За ответом на этот вопрос
обратимся к обрядовой действительности восточных славян ХIХ–
ХХ вв.
1 Бернштам Т.А. Эпический герой на пути к совершеннолетию // Кунсткамера:
Этнографические тетради. СПб ., 1995. Вып. 5–6. С . 129.
2 Кереньи К., Юнг К. Г. Введение в сущность мифологии // Душа и миф: Шесть
архетипов. Киев, 1996. С . 41 .
Мифологи психоаналитического направления объясняли понятие «есть»
в плоскости архетипа: материнский аспект в anima героя. Любые тесные связи ге-
роя с матерью — и относительно положительная (эмоционально-сентименталь -
ная), и негативная (чревная) — одинаково затрудняют еговзросление,
т.е. установление нормальных отношений с женщинами и обществом. Освобож-
дение героя от материнского начала составляет подспудную задачу его подвигов,
в первую очередь з мееборства (Henderson Joseph L. Ancient myths and modern
man // Man and his Symbols. L ., 1964. P. 104 –157). Я не исключаю значения этого
аспекта для поставленной мною проблемы, но специально его не рассматриваю,
отсылая читателя к работам зарубежных мифологов.
3 Единственный образ идеальной жены-матери — героиня сюжетного типа
«Молодильные яблоки» (CУC 551), но в ее сыновьях, находящихся в детском воз-
расте, никаких героических свойств не просматривается.

97
В годовом цикле молодой игры1, или обрядов совершеннолетия,
исполняемых группой молодежи, ведущая роль принадлежала деви-
чьей группе, с созреванием которой деревенская община связывала
свои родопроизводительные чаяния. Лидерами группы были девушки
на выданье, называвшиеся у русских «невесты». Они пользовались
особым почетом, и в русской деревне их социовозрастной статус ве-
личался взрослым населением в терминах физического и морального
совершенства: красота, слава, честно-похвально девочество и т.п.2 На
больших праздниках общины «невесты» разряжались в пух и прах,
приобретая вид, соответствующий народным представлениям об
идеале девичьей «красы ненаглядной». Повсеместно главными при-
знаками идеала считались общее дородство и развитые половые фор-
мы как свидетельство физического здоровья и детородных способ-
ностей. Поэтому девушки увеличивали грудь подкладками из ваты,
надевали несколько юбок для увеличения бедер, в косы вплетали во-
лосы из «очесов», своих и чужих (иногда и волосы из конской гривы),
малорослые надевали обувь на высоких каблуках. Лица раскрашива-
лись так, что напоминали театральные маски: насурьмленные брови,
выбеленное лицо с нарумяненными щеками, накрашенные губы. Этот
образ отразился в игровом фольклоре:
Как у Дунюшки было у голубушки
Личико белое...
Набеленное,
Щеки аленькие — н амазанные,
Брови черные — наведенные,
Глаза серые — развеселые...
Головка гладко чесаная.
У ней русая коса — мелко плетенная... (Вологодская губ., хороводная)3.
В этом виде девушки-«невесты», стоявшие на выставке — обще-
ственных смотринах в Петровщину, мясоед и Масленицу, были похо-
жи друг на друга, как сказочные невесты, заклятые колдуном для того,
чтобы герой не смог узнать свою суженую: «В один рост, в одни
толст, водну красу».
1 Бернштам Т.А. «Молодая» и «старая игра» в аспекте космосоциальных поло-
возрастных процессов // ЖС. 1995. No 2. С. 17 –20.
2 См.: Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных
славян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. СПб., 2000; и ряд статей.
3 Бытовые песни, собранные по Вологодской губ. Н . Иваницким // Вологод-
ский сборник, изд. при Вологодском губернском статистическом комитете. Во-
логда, 1885. Т. IV. No 55 на с. 66 –67.

98
Но сколь бы соблазнительным в половом отношении ни был этот
народный идеал, он ничего не говорил о материнских потенциях де-
вушек, а уж тем более — о предназначении к зачатию сына.
«Сынородие» считалось сверхъестественным даром, кото-
рый женщина получала «по избранничеству свыше» в момент соб-
ственного зачатия. Верования в изначальную предопределенность
разделения женщин на неплодных («пустых» или рожающих дево-
чек) и плодных (рожающих мальчиков) потаенно присутствуют в за-
певе широко распространенной русской песни о малом количестве
прозябших (проросших) девичьих семян: «Много нас, девушек (вар.:
цветов = символов девичьей группы), было посеяно, немного уро-
дилось».
С просватанья невеста переходила в символическое состояние
между жизнью и смертью и становилась как бы «невидимой», что осо-
бенно явственно выражено в свадебной обрядности русских. Голо-
вной платок надвигался козырьком на лицо (кукушкой), в присутствии
посторонних ее накрывали шалью с головы до ног (покрытка), ей за-
прещалось ношение цветна платья и занятие узорным рукоделием
(вышивание, ткачество)1. С рукобитья (запоин/заручин) она прекра-
щала все домашние работы и помещалась в изолированном месте, на
встречи с гостями (родней жениха) ее выводили под руки, как якобы
не умеющую (не могущую) ходить, плакальщица или подруги, кото-
рые обычно и причитывали (вопили) за нее2.
Период от зачатия (в идеальном случае долженствующего про-
изойти в первую брачную ночь) до родин требовал от женщины (и ее
близких) максимальной сокровенности,асами акты — абсолют-
ной тайны: «Зароди неслыханно, разроди невиданно» (Архангельская
обл.)3.
(У русских повсеместно старались соблюдать и запрет на употреб-
ление слова «роды/родины»4. Дабы избежать ненужных расспросов
1 Бернштам Т.А. «Хитро-мудро рукодельице»: (вышивание-шитье в символиз-
ме девичьего совершеннолетия у восточных славян) // Женщина и вещественный
мир культуры у народов России и Европы (Cб. МАЭ . Т. 47) / отв. ред. Т.А . Берн-
штам; состав. Л .С . Лаврентьева, Т.Б . Щепанская. СПб., 1999. С . 215 –216.
2 Бернштам Т.А. Свадебный плач в обрядовой культуре восточных славян
(ХIХ — начало ХХ в.) // Русский Север: Проблемы этнокультурной истории, эт-
нографии, фольклористики / отв. ред. Т.А. Бернштам, К.В . Чистов. Л ., 1986.
С. 82 –100; Она же. «Хитро-мудро рукодельице»... С . 215 и далее.
3 Традиционная русская магия в записях конца ХХ века / вступ. ст ., составл.,
примеч. С .Б . Адоньева, О.А. Овчинникова. СПб ., 1993. С . 219 (Пинега).
4 На Украине его заменял термин найшли.

99
соседей, за повитухой посылали по возможности ночью, а если «курь-
еру» все же приходилось ехать днем, его закрывали рогожей или чем-
либо другим. В Новгородской губ. на вопрос: «Куда ездил?» посыль-
ный должен был ответить первое, что приходило в голову, например:
«На мельницу»1.)
С рождением сына становятся несущественными все внешние
и внутренние данные его матери, составлявшие ее девичью инди-
видуальность. Мать сына как бы утрачивает физический облик,
который «растворяется» в космическом свете м атеринства.Этим,
я полагаю, и обусловлен «видимо-невидимый» (=есть-нет) тип жены
в сказке. Сверхъестественность ее материнской миссии табуируется
низкими социальными показателями на стадии беременности, пси-
хическими или/и физическими недостатками: мать героя-богатыря
нередко предстает в образе служанки, батрачки (наймички), дурочки,
уродины. Один из примеров последнего: «У деда и бабки была девка
такая нехлюшшавая, што как глянешь, так с души бливать мутя. По-
шла она однажды в лес и возвратилась оттуда беременная» (от медве-
дя)2. В одном из сказочных сюжетных типов чудесного зачатия силь-
номогучих богатырей рожают самки домашних животных — собака,
кобыла, корова и др., что, на мой взгляд, является пережитком «то-
темной стадии» в культе предков, а в поздней традиции символизиро-
вало низкое —мужичье — происхождение героя: «И хоть тот был от
вола, но был мужик, и он был всех сильнее»3.
***
Как сказано в начале преамбулы, для поставленной мною пробле-
мы основополагающее значение имеет мотив чудесного зачатия в силу
трех признаков, отличающих его от мотивов чудесного рождения4.
Во-первых, мотив зачатия присутствует только в «биографии»
мужского героя из разряда настоящих предков. Чудесные рожде-
ния описывают случаи появления на свет детей обоего пола.
1 Герасимов М.К . Материалы по народной медицине и акушерству в Черепо-
вецком уезде, Новгородской губернии // ЖС. 1898. Вып. II . С . 179.
2 ЖС.Т.ХХI.Вып. II–IV.С.300.
3 Сказки М.М. Коргуева / зап., вступ. ст . и комм. А.Н . Нечаева. Петрозаводск,
1939.Кн. II.С.509–521.
4 В севернорусских сказках печной герой иногда бывает купеческим или цар-
ским сыном (например: Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I . No 175,
Архангельская губ.).

100
Во-вторых, зачатие всегда представлено биологическим ак-
том, происходящим в живом организме (женщины, самки). Чудесное
рождение может произойти и вне его.
В-третьих, чудесные зачатия в подавляющем большинстве непо-
рочны и отражают универсальные мифологические представления
о сверхъестественном происхождении человека, отраженные в обра-
зах родоначальников высшего качества. Эти представления относятся
к более архаичному слою мировоззрения, нежели мотивы рождения
(см. выше о партеногенезе).
Между тем мотивы рождения тоже неоднородны. На самом общем
уровне их можно разделить на две основные группы по типу героиче-
ских образов: н е предки — предки. К первой группе относятся
малолетки или подростки, не достигающие брачного возраста (в сю-
жете), а также молодые люди, возвращающиеся после свершения под-
вигов к отцу-матери. В персонажах второй группы «невидимо» при-
сутствуют признаки непорочного зачатия, о чем свидетельствует едва
ли не самая многочисленная группа предков, происхождение (зача-
тие) которых прямо или косвенно связано с печью. На них я оста-
новлюсь подробнее.
Начну с того, что печные герои, за редчайшими исключениями, —
выходцы из к рестьянского сословия. Об их происхождении либо
говорится прямым текстом, либо оно отражено в прозвищах и/или ха-
рактерных особенностях пребывания на печи до совершеннолетия.
В большинстве случаев исходным материалом (за)рождения маль-
чика на печи являются глиняные или деревянные (раститель-
ные) «заготовки» — куклы, чурки, лыковые волокна и т.п .; они могут
находиться на/в печи или рядом с ней. Проиллюстрирую сказанное
на примере текстов.
а) Жила-была старуха, детей у нее не было. В одно время пошла она щепки
собирать и нашла сосновый чурбан; воротилась, затопила избу, а чурбан
положила на печку и говорит сама с собою: «Пускай высохнет, на лучину го-
дится!» А изба у старухи была черная; скоро щепки разгорелися, и пошел дым
по всей избе. Вдруг старухе послышалось, будто на печи чурбан кричит: «Ма-
тушка, дымно! Матушка, дымно!» Она сотворила молитву, подошла к печке
и сняла чурбан, смотрит: что за диво? Был чурбан, а стал м альчик.Обрадо-
валась старуха: «Бог с ынка дал!» (русские, место записи неизвестно) 1.
1 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т . I . No 142. («Три подземных
царства»).

101
В данном описании «первый крик» новорожденного аналогичен
стенанию, которым обнаруживает себя томящийся под печью клад:
«Жили-были мужик да баба, и стало им по ночам чудиться, будто под
печкою огонь горит и кто-то стонет: ‘Ой, душно! Ой, душно!’»1. По-
скольку клад под печью ассоциировался в народных представлениях
с предком, живущим на печи, и олицетворялся им, рождение мальчи-
ка из чурбана можно возвести к одной из форм в оплощения /
возвращения предка2.
б) Старуха печет (блины) да приговаривает: «Эх, кабы был у нас сыночек,
отнес бы тятьке блины на поляну!» Вдруг, откуда ни возьмись, выскочил из
липового хлό пка3 ... Липунюшка (Заонежье)4.
в) Старуха вылепляет из глины хлопца и конька и вешает их сушиться
на комин. Дед кладет их в мешок и вешает в лесу на дубе; мешок падает,
мальчик и конь оживают (укр.) 5.
г) На припечке оживает р а к , «перекидывающийся после свадьбы
хлопцем» (укр.)6; белорусский вариант: мужик приносит домой рачка, най-
денного в хворосте в лесу, отогревшись на печи, рачок просит мужика сосва-
тать ему дочь короля7.
Следует заметить, что в восточнославянской мифологии порожда-
ющая энергия печи связывалась в первую очередь с воспроизводством
мужского поколения родовой общины, что учеными никогда не
оговаривалось, но о чем красноречиво свидетельствуют переживания
этих представлений в традиционной обрядовой культуре. Доказа-
тельств множество, но я ограничусь двумя малоизвестными примера-
ми из свадебного и календарного фольклора.
Фрагмент песни, исполнявшейся во время белорусского каравай-
ного обряда у жениха:
1 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. II . No 241 («Вещий сон»).
2 См.: Пропп В.Я. Мотив чудесного рождения... С. 214 –225 .
3 Хлóпок — либо обувь из липовой коры, либо клок липовой пеньки (Даль В.
Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1980. Т. IV. С . 550–551).
4 Севернорусские сказки в записях А.И. Никифорова / изд. подгот. В.Я . Пропп.
М.; Л., 1961. No 6 («Липунюшка»).
5
Фольклорнi записи Марка Вовчка та Опанаса Марковича / атриб., автогр.,
упорядк., передмов. i прiм. О.I . Дея. Київ, 1983. С . 426.
6 Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. Вип. I –II / З передм.
А. М. Лободи; упорядк. М . Левченко // Збiрник iсторично-фiлолог. вiд. Ук. АН .
Київ, 1928. No 68. No 478, 480.
7 Беларускiя народныя казкi / склад. Г .А. Барташэвiч, К.П. Кабашнiкаў. М .,
1986. С . 336–338 . Гродненская губ. («Аб рачку»).

102
—
Дзяцiна ...
Напечы качаўся ...
З стаўпом (столбом) абымаўся.
Кали наша Аленка...
На печы н е качалася...1
В ряде районов Нижегородской губ. печную терминологию имели
колядные песни, исполняемые мальчиками, из которой следова-
ло, что коляда, символизирующая мужское начало, рождалась на
печи. Многие песни начинались запевом «Калёда-малёда, в печи
сидела», сама печь называлась палянушка-матушка, колядование —
ходить в паляну, а колядовщики-подростки — паляны. Их одевали во
все белое, подобно новорожденным, которых заворачивали в белые
ризки / свивальники; к печи паляны обращались с просьбой: «Подо-
грей меня!»2)
О «зарождении» в печи говорит прозвище героя Поскрё-
быш(ек), в котором заложена семантика особой качественности
младших сыновей — «последышей», чьи родины уподоблялись выпе-
канию в печи хлеба из остатков теста (зерна, муки), также называвше-
гося поскрёбыш. «Печению детей» посвящено немало работ, но я сочла
необходимым все же привести несколько выразительных фактов из
традиционной обрядовой культуры восточных славян, говорящих
о связи печи / печения с рождением именно мальчиков.
В южных селениях Украины существовал обычай самосватовства
девушки (как полагают некоторые, заимствованный у молдаван) под
названием прийти на пiч. Отец дивчины давал ей хлеб-соль и посылал
к хлопцу со словами: «Iди на пiч». Она входила в хату, молча клала
приношение на стол, а сама залезала на печь. Если она была угодна
родителям, они просили девушку сойти с печи и вечером засылали
к ней сватов. В случае отказа ее пытались прогнать, но она говорила:
«Тодi, як пiч за мною пiде, тодi i я пiду». В позднее время этим обыча-
ем пользовались девушки, забеременевшие до брака. Девушка неза-
метно проникала в хату любовника и забиралась на печь, с которой не
слезала до родов, и хозяева не имели права ни прогнать ее, ни осла-
1 Вяселле: Абрад / уклад., уступ. артык. i кам. К.А. Цвiркi. Мiнск, 1978. С . 108 .
(Виленский повет).
2 Библиографический указатель материалов фольклорного архива. Вып. II .
Часть I: Календарные обряды / cост. К.Е. Корепова, Ф.С . Эйдельман. Горький,
1977. No 47, 62; Нов. пост . No 15, 18, 42, 43, 46 и др. (Лысковский, Спасский, Боль-
шемурашкинский, Городецкий районы).

103
вить. Если ей удавалось родить н а печи мальчика,она признава-
лась полноправной женой семьей его отца (в случае рождения девоч-
ки поступали по-разному)1.
Младший (последний) сын нередко назывался поскрёбыш, пос-
кольку его зачатие сравнивалось с собиранием (соскребыванием) ма-
терью остатков зерен (или муки) по амбарным сусекам. Считалось,
что поскрёбыш обладает физической крепостью «хорошо выпечен-
ного хлеба» (горбушки), чистой душой, способностью лечить
людей и защищать ихот колдовства и нечистой силы2.
В родильном фольклоре белорусов родины мальчика сопоставля-
лись с печением бабкой-повитухой пирогов, при этом она сама
изображалась сидящей на печи3.
В Новгородской губ. роды назывались «хлебная болезнь». Роженице
сразу давали хлеб-соль с луком, чтобы «восполнить» вышедший из нее
«хлеб», под которым разумели новорожденного мальчика. После
родов его клали на/в печь, или мать залезала туда вместе с ним4.
В Архангельской губ. (Печорский у.) ступни ножек и ладони
новорожденного отпечатывали на специально испеченных к ро-
динам ржаных хлебцах, становившихся как бы его воплощениями
(вотивами)5.
В сказке быстрый рост героя нередко сопоставляется со «всходом»
теста или приписывается необыкновенному «хлебному» аппетиту
мальчика:
Растет Ивашка не по годам, а по часам, ест по целой квашне надень;
Начал тот мальчик расти не по годам, а по часам, как т есто на опаре
киснет;
Пошли мальчики в рост, как пшеничное тесто на опаре,так кверху
и тянутся6.
1 Пономарьов А. Украïнська етнография: курс лекций. Киïв, 1994. С . 236.
2 Кабакова Г.И . О поскребышах, мизинцах и прочих маменькиных сынках //
ЖС. No 4. 1994. С. 34 –36.
3 Беларускi фальклор: Хрэстаматыя. Мiнск, 1977. С . 239.
4 Герасимов М.К . Материалы по народной медицине... С . 181–182.
5
Шангина И.И. Обрядовая одежда восточнославянских народов в собрании
Государственного музея этнографии народов СССР // Маслова Г.С . Народная
одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах ХIХ — начала
ХХ в. М., 1984. Приложение на с. 206: такие хлебцы имеются в коллекции русского
фонда РЭМ.
6 Народные русские сказки А.Н . Афанасьева. Т. I . Примеч. к No 141 на с. 484,
No 142, 155.

104
Печное происхождение выдает единообразное у всех восточных
славян прозвище, образованное от слова «пепел»: П опялов, По-
пельник, Попялышка, Попелюх и т.п.1 Герой с таким про-
звищем до начала совершеннолетия (до 10–12 лет) почти постоянно
находится на печи, являющейся для него своего рода материнской
утробой. «Утробное» состояние, на мой взгляд, символизируют такие
признаки, как загрязненность пеплом / сажей2 и непрерывная сопли-
вость, которые можно сравнить с шелудивостью (коростой) младенца3
и чревной слизью.
Жил сабе дед да баба, и было у них три сынá: два разумных, а третий ду-
рень — по имяни Иван, по прозванию П ó пялов. Ён двенадцать лет
ляжав у пóпяле, вопасля таго встав из пóпялу и як стряхнувся, дак из яго зля-
тело ш е сть пудов пó пялу4.
Меньшой был б еспутный соплячок,лежал только н а печи теп-
лой.
...лежит на печке, на муравленке, в с а ж е д а соплях запартался5.
Завсегда сидел он на печке да в з о л е валялся, и прозвали его Иван За-
трубник6.
О печном периоде жизни Васьки Папялышки — единственного
сына стариков — в сказке ничего не говорится, но его печное проис-
хождение проявляется в прозвище, а также в том, что, отправляясь на
подвиги по достижении десяти лет, он просит сделать ему булаву из
«дроцика» (иголки), найденного им в печном пепле7.
1 Сказки о печных дураках-змееборцах, в том числе и с таким прозвищем,
встречаются также в латышском, словацком, венгерском и марийском фольклоре
(Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I . Примеч. к No 135 на с. 478).
2 У вепсов загрязненность является характерной чертой печного духа —
päčinrahkoi, именем которого называли грязнулю, а также ленивого, постоянно
лежащего человека. Не исключено, что восточнославянский печной герой-предок
и вепсский печной дух имеют какие-то общие генетические корни (Винокуро-
ва И.Ю. Огонь в мифологии вепсов // Вепсы: История, культура и межэтнические
контакты: сб. науч. тр. / науч. ред. И .Ю . Винокурова. Петрозаводск, 1999. С . 164).
3 Ср. смоленскую примету: «В коросте родился — с частлив будет» (Добро-
вольский В.Н. Смоленский этнографический сборник // Зап. ИРГО по отд. этно -
граф.СПб., 1894.Т.ХХII.Ч.III.С.119).
4 Там же. No 135. Черниговская губ.
5
Печорские былины / зап. Н. Ончуков. СПб ., 1904. No 3 и 8.
6 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. II . No 130 (Примеч.: вариант 2
на с. 473).
7 Беларускiя народныя казкi... С . 258 . Могилевская губ. («Васька Папя-
лышка»).

105
Печь является местожительством младшего из трех братьев — Ива-
на по прозвищу «Дурак» — наследника Сивки-Бурки; в севернорус-
ской сказке он иногда имеет прозвище Запечин (Запечный,
Запеченник)1 . Его образ и поведение совершенно идентичны
описанным выше: Иванушка-дурачок сидит / лежит на печи (за пе-
чью) в золе, пепел пересыпает, сажу колпаком меряет, сморкается,
«сопли на клубок мотáт», бьет баклуши2.
Жил-был старик; у него было три сына, третий-от Иван-дурак, ничего не
делал, только на печи в углу сидел да сморкался3.
Работать ничо не умел, а все играл д етскими игрушками;часто из
гряжи (грязи) пек калачи, из печи с трубы сажу вымётывал итакже себе
загибал (Иркутская обл.)4.
В некоторых сюжетах он, впрочем, исполняет кое-какие необре-
менительные работы: ходит в лес за грибами, дровами, пасет скот
(свинью)5.
1 Печорские былины / зап. Н. Ончуков. No 68; Народные русские сказки
А.Н. Афанасьева. Т. I. No 175; Русские народные сказки Пудожского края / состав.
и авторы вступ. ст . А .П . Газулова, Т.И. Сенькина. Петрорзаводск, 1982. No 31. Сю-
жетный тип о печном Дураке и коне известен во всех странах Европы и у ряда
афро-азиатских народов. Восточнославянские особенности сюжета: караул на мо-
гиле отца, способ получения коня, победа в прыганье до окна терема царевны (На-
родные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. II. Примеч. к No 179 на с. 389).
«Дурак связан с образом юродивого... Иван-дурак похож на юродивого тем,
что он самый умный из всех окружающих его, а мудрость его прикровенна. Иван-
дурак не знает аналогий в западноевропейском фольклоре, как не знает юродивых
католический мир» (Панченко А.М. Юродивые на Руси // Панченко А.М . Я эмиг-
рировал в Древнюю Русь: Россия: история и культура. СПб ., 2005. С . 30).
2 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. II . No 179; Сказки и предания
Самарского края / собр. и зап . Д .Н. Садовниковым // зап. ИРГО по отд. этнограф.
СПб., 1884. Т . ХII . No 60; Сказки и песни Белозерского края / Зап. Б . и Ю. Соколо-
вы. М ., 1915. No 63; Сказки Красноярского края. No 23 и др.
3 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. II . No 179.
4 Русские народные сказки Сибири о чудесном коне / сост. Р.П. Матвеева. Но-
восибирск, 1984. No 6 .
5
Русские сказки в ранних записях и публикациях (ХVI–ХVIII вв.) / вступ. ст .,
подгот текста и комм. Н.В . Новикова. Л ., 1971. No 27 («Сказка о Иванушке-дурач-
ке» из сб. «Лекарство от задумчивости 1786 г.»; Печорские былины / зап. Н. Ончу-
ков. No 68; Русские народные сказки: сказки рассказаны воронежской сказочни-
цей А.Н. Корольковой / состав. и отв. ред. Э.В. Померанцева. М., 1969. С . 108–117;
Чубинский П.П . Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-
Русский край. СПб ., 1879. Т. II: Сказки мифические. No 70.

106
В белорусской и украинской сказке дураку, живущему на печи
в пепле, она обычно достается по наследству и часто вместе с котом, ко-
торый выращивает и женит его. Два варианта из Минской губ.:
Быў дзед з бабай, мелi яны сынка i катка, cын быў Марцiн Г лiнскi-Па-
пялiнскi,кот быў Максiм1 . Жылi яны колькi там гадоў, потым памерлi;
застаўся с ынок i каток. Некалькi часу пражылi, абярнулася гэта хата
i згнiла, засталася адна п е ч... Жылi яны некалькi гадоў. Марцiн ж анiцца
захацеў, так кот кажа яму: «Ты жанiцца захацеў, седзячы на гэтай печы, у цябе
голас не чалавечы. Што ж, ты сядзеў, я цябе к армiў, паiў, ты нiчога не
рабiў, толькi п опел перасыпаў». «Ну, iдзi ты, — кажа Марцiн Глiнскi-
Папялiнскi, — да царэўны ў сваты»2.
Было ў аднаго чалавека тры сыны, два разумныя, а трэцi — дурань... Перад
смерцю раздзялiў ён сваю гаспадарку папалам двум разумным сынам. Ду-
рань... стаў жалкаваць и плакаць. «Што ты, татка, мне пакiдаеш?» — кажа ён
бацьку... Бацька ... кажа яму: « ... асталiся толькi ад падзелу мой к о т ды м а -
заная печ,што дзёгаць гналi: няхай яны табе астануцца».
По смерти отца братья выгоняют дурня и кота; кот становится кор-
мильцем и сватом своего хозяина3.
Украинские варианты:
Иван (по прозвищу Печныцкий),любыв на печи седить.
(Когда его братья стали делиться после смерти родителей), Иван и каже:
«Мени, хоть вы дилиця, не дилиця, абы мыни пич; абы вы печи не бра-
л ы , дак усе соби забирайте». Браты взялы, подилылысь, роскидалы хату,
тулько пич оставылы. Иван седыть на печи и поёт. Седив, седив; стало ёму уже
холодено; вун у пич улиз и седыть.
В печь забирается и спасающийся от собак кот, приносящий Ивану сча-
стье: он поступает на службу к королю, который кормит Ивана, посылая ему
хлеб с солью и кусок сала, а затем вынуждает короля выдать за дурня свою
дочь (Черниговская губ.)4.
Кот остается с хлопцем-сиротой двух месяцев от роду; он сажает его на
печь в пепел, кормит-поит до совершеннолетних годов и женит на дочке
пана5.
1 Максим (латин.)
—
« величайший». У русских выражение «с мак-
симцем» по отношению к человеку означало, что он находится «не совсем
в своем уме», т.е. глупый, чудак.
2 Чубинский П.П . Труды этнографическо-статистической экспедиции. С . 81.
(«Кот Максiм-сват, зайцы, ваўкi»).
3 Там же. С.85.(«Котiдурань»).
4 Малинка А.Н. Сборник материалов по малорусскому фольклору. Чернигов,
1902. No 39–41. (Нежинский у.).
5
Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. No 482.

107
(Мифологический кот трансформировался со временем в кота-
няньку колыбельных песен — образ, особенно популярный у украин-
цев.)
В русских сказках функции воспитателя и свата печного героя
чаще исполняет лиса:
В некотором царстве, в некотором государстве живал-бывал некто Бухтан
Бухтанович; у Бухтана Бухтановича была выстроена среди поля печь на
столбах.Онлежит на печи по полулокоть в тараканьем молоке. Приходила
к нему л исица и говорила: «Бухтан Бухтанович, хошь ли, я тебя ж е н ю
у царя на дочери?»
Лиса женит Бухтана и добывает ему царство, уничтожив его прежних хо-
зяев — Змея Змеевича, Ворона Вороновича и Кокота Кокотовича (петуха)1.
Однако более распространен сюжет, в котором лиса становится
помощницей героя в его матримониальных планах после того, как
была поймана им во время кражи сена2.
О значении печи в выпекании истинных героев-предков можно
судить по наставлению, которое дает змееборец Иван Быкович своим
трусливым и неудачливым в женитьбе братьям: «Садитесь-ка н а
печи да гложите кирпичи». Смысл этой фразы можно истолковать
следующим образом: вы, братцы, еще «н е допеклись», т.е . не до-
росли ни до б оевых, ни до брачных подвигов3. Ср. смоленское
присловье, которым урезонивали собравшегося жениться недоросля:
«Каравай твой еще н е упёкся»4.
Мотивы зачатия по пространственному признаку делятся на две
основные группы:
а) зачатие в открытом пространстве — у воды (реки, озера,
колодца) и в растительной среде (в лесу, поле, саду, огороде), на
дороге;
б) зачатие в закрытом помещении — в пограничных местах
дома (у печи, порога, в сенях), в х озяйственных помещениях (на
1 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I . No 163 (Шенкурский у.).
2 Русские сказки в ранних записях и публикациях (ХVI–ХVIII вв.). No 35.
«Сказка о лисице и дураке» из сб. П. Тимофеева «Сказки русские» 1787 г.; Фольк-
лор Западной Сибири: Сказки / под ред. Т. Г . Леоновой. Омск, 1982. No 23 («Как
лисица Иванушку царем сделал»).
3 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I . No 137.
4 Смоленский этнографический словарь / состав. В .Н. Добровольский. Смо-
ленск, 1914. С . 312 .

108
гумне, в амбаре), в специально построенных з атворах (башня-
столб, терем).
В обеих группах источником зачатия является космическая или
природная стихия, которую символизирует ее субстанция или свой-
ство, исполняющее функцию «оплодотворяющего средства»:
воздух — дуновение ветра;
светила — сияние (веяние) их лучей;
огонь — уголек или дымок из печи, пепел;
вода — проточная (родниковая) вода, рыба;
растительность — зерна / семена и плоды.
В обрядовом песенном фольклоре восточных славян мифологи-
ческий образ непорочного, фигурально выражаясь, «космоприродно-
го», зачатия был переосмыслен в социально-бытовой образ вне-
брачных родин на природе. Мотив «родины сына на природе»
составляет основу сюжета особого цикла сенокосно-жатвенных пе-
сен, исполнявшихся на открытом воздухе и пронизанных тематикой
любовного греха со всеми его последствиями1. В украинских песнях
иногда говорится о том, как мать обрела дитя; например: нашла его
в маке, когда полола пшеницу, вытесала «с зеленого дуба» и т.п .2 Бе-
лорусский и украинский сюжеты обычно имеют почти формульный
характер и представляют собой монолог матери, обращенный к ново-
рожденному: она оставляет его в люльке на попечение приро-
д ы — солнце обогреет, ветер укачает, листок прикроет, пташки на-
кормят (усыпят)3. В одном из украинских вариантов мать, укачав
сына, отправляется к Дунаю за советом о кормлении младенца, в чем
можно усмотреть скрытое намерение оставить его на попечение Ду-
ная, т.е. «утопить» в нем:
—
Заколишу, загойдаю,
Сама пiду погуляю
1 Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской деревни: Половозраст-
ной аспект традиционной культуры. Л ., 1988. С. 181–182 .
2 Дитячий фольклор / упорядк., вступ. ст. та примiтки Г.В . Довженок. Киïв,
1986. С . 62, 65.
3 Колесса Ф. Украïнська усна словеснiсть. Львiв, 1938. С 403; Народнi пiснi в за-
писах Iвана Франка / упорядк., передмова та примiтки О.J . Дея. Львiв, 1966. С. 195;
Пинчуки. Этнографический сборник: Песни, загадки, пословицы, обряды, при-
меты, предрассудки, поверья, суеверья и местный словарь / собрал в Пинском уез-
де Минской губернии Д.Г . Булгаковский // Зап. РГО по отд. этнографии. СПб .,
1890. Т. ХIII . Вып. 3 . С . 134 –135; Добровольский В.Н. Смоленский этнографиче-
ский сборник // Зап. ИРГО по отд. этнограф. М ., 1903. Т. ХХIII . Ч. IV . С . 76 и др.

109
До тихого та Дунаю,
Да в Дунаю розпитаю,
Ой чим дитя годувати1.
Мотив «родины сына на природе» является стержневым и для рус-
ских песен того же цикла, но они, как правило, отличаются более раз-
вернутым содержанием, иногда разработанным в балладном духе.
Для примера я выбрала редкий (если не уникальный) сюжет с мотива-
ми природных «возрастных» трансформаций м атери и сына:
—
Не смейся, братец, чужой сестрице,
Твоя-то сестра в о лугах гуляла,сына породила.
Она гнула люльку — с дуба кору,
Пеленки рвала — с клена листья,
Свивальник драла — с липы лыко.
Повесила люльку на белую березу,
Стала прибаюкивать:
«Ты баю, д у бовик,тыбаю, к л еновик,
Ты баю, л и повичок,спи, березовичок!»
Сын возражает ей, что он не порождение перечисленных деревьев,
а человек, так как его отец — удалой молодец. После этого мать и сын
обмениваются пожеланиями-заклятиями взаимных превращений —
символов жизненных этапов:
«Дай Бог дитяти к а мнем лежати!» —
«А тебе бы, мати, горой стояти!» —
«Дай Бог дитяти щ у кой вморе плыти!» —
«А тебе, мати, б ерегом лежати!» —
«Дай Бог дитяти соколом летати!» —
«А тебе бы, мати, б ерезой стояти!» —
«Дай Бог дитяти к о нем владети!» —
«А тебе бы, мати, в т ерему сидети,
На меня глядети»2.
Текст чрезвычайно важен в том отношении, что в нем — в табуиро-
ванных образах — отразились представления о в заимообуслов-
ленности жизненных ритмов матери и сына, необходимой для
нормального роста последнего до его совершеннолетия.
1 Дитячий фольклор... 1986. С . 40 –41 .
2 Песни, собранные П.В. Киреевским. Нов. сер. // Изд ОЛРС. М., 1918–1929.
Вып. II . Ч. 2: Песни необрядовые. No 2988.

110
По мере десакрализации некоторых обрядовых песен с мотивами
зачатия «вещественные» образы последних переходили в сюжеты так
называемых «необрядовых» жанров, в частности в бытовую лирику,
а оттуда — в детский фольклор. Один из примеров (считалка):
Оринушка-зорька
Рыбку варила...
Радивонова жена т р оих родила1.
Распространенный вид непорочного зачатия в сказке — зачатие
стариков, под каковыми не обязательно следует разуметь дряхлых
старцев, ибо в категорию «старых» переходили совсем молодые по
возрасту супруги, не родившие детей в установленные традицией нор-
мативные сроки (или рожавшие девочек)2. Долгожданное зачатие
происходит по горячей их мольбе, надежде на чудо и упованию на
волю Божию:
...Стали они (старики) Богу молиться, чтобы дал им детище — в молодых
летах (значит, еще не старые!) на утеху, в старости на подмогу, а по смерти на
помин души (Пермская губ.) .
Жыў сабе так мужычок з жонкай. Пражалi да старасцi, i не было ў iх дзя-
цей. Потым на старасцi баба гэта нарадзiла ў адну ноч трох сыноў (Могилев-
ская губ.)3.
В редких случаях сын рождается у одинокого (вдового) старика —
деда или бабки, действительно старых людей4.
Во всех мотивах зачатия женщина, даже занятая каким-либо де-
лом, по сути, готова к нему, что выражается в состоянии, которое
можно сравнить с физической истомой перед соитием: праздное / до-
сужее направление мыслей, рассеянность, беспечность, немотивиро-
ванные поступки, утрата бдительности и осторожности, забывчивость
правил поведения. Например: собирая в лесу ягоды-грибы или заго-
тавливая сырье для домашних работ (мох, дрова и под.), девушка /
женщина бездумно забредает в глухомань; ест дикие плоды или не-
съедобные вещества (пепел), подобранные на дороге зерна; в неуроч-
1 Детский фольклор // Зап. Сибирского отд. РГО. Вып. ХI . No 396 б-в, д,
ж. Томская губ.
2 См.: Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской деревни... С . 36–
40, 67–68.
3 Народные русские сказки А.Н . Афанасьева. Т. II . No 257; Беларускiя народ-
ныя казкi. С . 243 –249.
4 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I . No 145: сыновья рождаются
у старика, No 146: старуха рожает после смерти мужа.

111
ное время стирает белье на реке, набирает воду из озера/колодца или
входит в дворовые помещения; нарушает запреты (затворные, пище-
вые и др.).
К кругу чудесных рождений героев-предков относятся
«высиживание» сыновей из птичьих яиц и «находки» младенцев муж-
ского пола в лесу несколькими мужчинами.
Вылупленные из яиц (два зачина сказок из Могилевской губ.)1:
а) Жыў дзед з бабай. i не было ў iх дзяцей. Дзеду саснiлася, што пайшоў
у лес, назбiраў яек птушыных i вывеў дзяцей сабе. Расказаў ён сон бабе, i баба
так яму сказала:
«Што ж, iдзi, дзед, у лес, назбiрай яек птушыных, пакладзём у рэшата,
я сяду дзяцей выведу. Яны будуць пiшчаць — нам будзе весялей, мы будзем
думаць, што нашы дзецi».
Дзед бабы послухаў, пайшоў у лес, узлез на бярэзiну — адно яйка ў гняздзе.
Ён на другую — i там адно. Так ён узлазiў на трыццаць бяроз. На астатняй бя-
розе знайшоў два яйкi. Так ён сабраў т рыццаць адно яйка. Прынёс
яйкi дамоў, у рэшата ўсыпаў, i села баба на яйкi. Усё роўна, як курыца. Тыднi
праз тры вывелiся дзецi, не птушыныя, а сапраўдныя дзецi — х лопчыкi.
Баба тады гаворыць:
«Глядзi-тка, дзед, не птушкi, а ўсё с ыны! Трыццаць адзiн!»
Дед обрадовался, собрал две пары кумовьев, угощение и поехал за
попом, чтобы крестить детей. Поп крестил мальчиков и каждому дал
свое имя, кроме последнего, самого маленького, которому имени «не
хватило». И родители прозвали его «Мал-Малышок». Во время под-
вигов Мал-Малышок вырастает и женится на «паненке Волынке», ко-
торую он добыл для старого царя2.
б) ...жыў сабе дзед ды баба... ды не было ў iх дзяцей. Пад старасць не маглi
яны ўжо сваёй працай зарабiць сабе хлеба; вось дзед i наняўся ў пана за леснi-
ка. Iдзе ён раз па лесе каля вялiкага балота. Бачыць — паляцела з гэтага балота
вутка. Пайшоў ён па балоце i бачыць у кусце д ванаццаць вуцiных яек. Ён
узяў iх i панёс дамоў. Прынёс дамоў гэтыя яйкi i кажа бабе: «На табе, баба,
гэтыя яйкi, спражы ты мне яешню!» Тая баба стала на яго крычаць: «Што ты,
дурань, гаворыш? У нас няма дзяцей, а ты хочаш, каб я табе спякла яешню.
Iдзi прынясi лубку, я буду выседжваць дзяцей!» Дзед пайшоў прынёс лубку,
паслаў саломы, паклаў яйкi. Села баба на яйкi i cядзiць... i в ывела адзi-
наццаць сыноў,адванаццатага Iвана Шывара — добрага
малайца.
1 Сюжет относится к типу «Мальчик-с пальчик у ведьмы», известному многим
народам мира (СУС 327 В. Русск. и укр. вар. — п о 21, белор. — 10).
2 Беларускiя народныя казкi. С . 123 –135 .

112
Концовка та же, что и в предыдущем варианте: по завершении
подвигов Иван Шывар женится на Девке-Красавке, привезенной им
для царя1.
В русских вариантах этого сюжета мальчики «выводятся» из яиц,
на которых сидит обыкновенная курица (клушка); происходит же
это чудо по «совету» встреченного в лесу старика:
Жил-был старик да старуха; детей у них не было. Уж чего они ни делали,
как ни молились Богу, а старуха все не рожала. Раз пошел старик в лес за гри-
бами; попадается ему дорогою с тарый дед.
«Я знаю, — говорит, — что у тебя на мыслях; ты все об детях думаешь.
Поди-ка по деревне, собери с к аждого двора по яичку и посади на
те яйца клушку; что будет, сам увидишь!»
Старик воротился в деревню; в ихней деревне было с орок один
двор;вот он обошел все дворы, собрал с каждого по яичку и посадил клушку
на сорок одно яйцо. Прошло две недели, смотрит старик, смотрит
и старуха: а из тех яичек народились м альчики;сорок крепких, здоровень-
ких, а один не удался — хил да слаб! Стал старик давать мальчикам имена;
всем дал, а последнему не достало имени.
«Ну, — говорит, — будь же ты З а морышек!»2
Образ «старого деда», по всей видимости, имеет отношение к кури-
ному богу — божеству языческого культа, которому восточные славяне
еще в начале ХХ в. посвящали ритуалы и празднества. Особенно раз-
виты они были у русских.
В Уржумском уезде Вятской губ. зафиксированы женские эзотери-
ческие обряды под названиями сыпшинки / шапшихи, тутуршинки,
состоявшие в коллективной трапезе (пиво, яичница, курица) и похо-
ронах куриных костей, сопровождавшихся песнями и плясками. Ви-
димо, аналогичный обряд под названием куречья мольба существовал
на пограничье Вятской и Вологодской губ. (Торопецкий приход): он
совершался женщинами для выздоровления больного и заменял со-
бой обет сходить на богомолье. Описанная Д.К . Зелениным вятская
троецыплятница была подобна этим ритуалам, но отличалась неко-
торыми особенностями: она устраивалась по случаю семейного или
общедеревенского бедствия (болезнь, эпизоотия, эпидемия), для тра-
пезы выбирались плодовитые курицы (три раза выводившие цыплят),
а похороны их костей не отличались буйным весельем.
1 Беларускiя народныя казкi. С . 135–142 .
2 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I . No 105 (место записи неиз-
вестно).

113
Первое ноября (1.ХI) — день памяти св. бесребреников и чудотвор-
цев Космы и Дамиана Асийских и матери их прп. Феодотии праздно-
вался по всей сельской России под народным названием Кузьминки.
Языческая подоснова праздника, связанная с куриным культом, со-
хранилась в южнорусском его названии кур молить. Центральный мо-
мент праздника, носящего семейный или групповой характер (моло-
дежь, женщины, девушки), состоял в коллективном съедании курицы,
как бы принесенной в жертву куречьему богу, получившему «христи-
анское» имя из слитных имен святых — Кузмодемьян, Кузьма-Демьян.
В селениях средней (центральной) России (Владимирской, Рязан-
ской губ. и др.) кузьминками назывался и ритуал, совершавшийся
женщинами на рубеже весны–лета, от Св. Троицы до 1.VII — дня чест-
вования другой пары святых с теми же именами — мч. Космы и Да-
миана, пострадавших в Риме. Ритуал был, по сути, идентичен тому,
что советовал сделать сказочный «старый дед»: группа женщин обхо-
дила дома деревни с просьбой дать п о паре яиц «на курочку и ко-
четка». Сажая на собранные яйца наседку, хозяйка приговаривала:
«Матушка Кузьма-Демьян, зароди цыпляток к осени, курочку да
петушка тебе зарежем». В Нижегородском Поволжье в летние Кузь-
минки женщины устраивали похороны Кузьмы-Демьяна (в един-
ственном числе), а девушки — свадьбу Кузьмы-Демьяна.
В белорусских и украинских легендах Кузьма-Демьян предстает
наряду с Богом и апостолами предсказателем с уженых, у русских
и белорусов он исполнял роль «кузнеца свадьбы», а у украин-
цев — «коваля детей»(хотя он частенько бывал безымянный).
Итак, совокупность региональных вариантов русских кузьминок,
их временная приуроченность, а также архаическая и христианская
символика позволяют утверждать, что святые братья «заменили» со-
бой в народном культе роль куриного божества андрогинного типа,
покровительствующего (способствующего) человеческому и живот-
ному родопроизводству и плодородию1.
«Найденыши»2
Родители теряют ребенка в лесу, собирая грибы. Мальчика находят трое
«тружеников-старцев», и каждый хочет, чтобы его назвали «по нему». Но что-
1 Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных сла-
вян. С . 225–228 .
2 Этот образ специфичен только для славянского фольклора; чаще всего он
встречается в украинских и белорусских сказках (Бараг Л.Г . Сюжеты и мотивы бе-
лорусских волшебных сказок: Систематический указатель // Славянский и бал-
канский фольклор. М ., 1971. С . 215).

114
бы никому не было обидно, решают: «Будь он т рех-сын» (Самарская
губ.)1.
Жили прежде два старика. У них только, у д вух братьев, был один сын
(Вятская губ.) 2.
Братья-охотники находят в лесу, в дубовом гнезде мальчика, приносят его
домой и дают имя «т рём-сын»(белор.) 3.
(В русской традиционной культуре сказочным прозвищам иден-
тичны прозвища незаконнорожденных детей типа «семибатькович»,
«ничейный сын» и под.4)
В заключение преамбулы необходимо остановиться на одном из
самых популярных героев восточнославянской сказки, чудесное
происхождение которого не вызывает сомнений, хотя сказать что-
либо определенное о нем крайне затруднительно, ибо варианты
о начальном этапе его жизни весьма редко начинаются с мотива по-
явления на свет, о которых скажем несколько ниже. Герой этот
фигурирует в русской сказке преимущественно под прозвищем
Незнайка (СУС 532. Русск. вар. — 35, укр. — 1 1, белор. — до 10).
Другие его прозвища отражают либо необычную черту во внешнем
облике (Плешь Плешавница, Лысенький-Плешивенький, Козья шку-
ра), либо незрелый возраст (Зеленый, Мало-рожóно и т.п.). В бело-
русских и украинских сказках герой чаще фигурирует под именем
собственным — Иван.
Социальное происхождение Незнайки варьируется от царского /
королевского и купеческого до крестьянского, а в ряде сказок о его
родословной ничего не говорится5. Для зачина сказки обычно исполь-
зуются мотивы, характерные для двух сюжетных типов: Звериное моло-
ко (СУС 315) и Чудесное бегство (СУС 313); в некоторых случаях зачин
представляет собой сочетание разных мотивов, порой образующих
весьма оригинальные комбинации6. Иногда своеобразно разрабаты-
1 Сказки и предания Самарского края... Т. ХII . No 12.
2 Великорусские сказки Вятской губернии / сборник Д.К . Зеленина // Зап. РГО
по отд. этнограф. Пг., 1915. Т. ХLII . No 99. Нолинский у. («Осип Прекрасный»).
3 Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т. 1: Губерния Могилевская. Вып. 3:
Сказки. Витебск, 1887. No 41. Могилевская губ. (Сеннинский у.).
4 АРАН. Ф. 104 . Оп. 1 . No 843. Л. 29. Архангельская губ.
5
Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974. С . 79–
80 и примеч. 1–4 на этих стр.
6 Великорусские сказки Пермской губернии / сборник Д.К. Зеленина // Зап.
РГО по отд. этнограф. Пг., 1914. Т. ХLI . No 2; Сказки и песни Белозерского края...
No 144; Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. No 488 и др.

115
вается и сюжетная линия. Причины столь значительных расхождений
я вижу в сказочной трансформации образа, прототипом которо-
го, как предполагала Е.Н. Елеонская, был герой иноземного проис-
хождения с литературными «корнями» — Бова-королевич, вошедший
в письменную и устную традицию восточных славян под своим ис-
конным именем1. В качестве главного аргумента «родственной» связи
Незнайки и европейского рыцаря Е.Н . Елеонская считала близость
(аналогичность) основных мотивов, образующих содержание «Пове-
сти о Бове» и сюжет восточнославянской сказки2. (Анализ и интер-
претацию сказочных мотивов см. во второй части.)
Более половины вариантов сказки о Незнайке, как и «Повести
о Бове», начинается с бегства героя из дома из-за преследования его
матерью (мачехой), которая боится быть обличенной им в неверности
мужу. Сказочный мотив материнского прелюбодеяния предполагает
и незаконнорожденность героя. Это версия имеет косвенные
подтверждения в зачинах сказок с мотивом «обещанного сына»:
отец отдает за свое спасение нечистой силе (Змею, морскому царю,
черту и др.) «то, чего дома не знаешь», т.е. родившегося в его отсут-
ствие дитя. К этому мотиву примыкают все зачины, в которых герой
с рождения оказывается по тем или причинам «воспитанником» н е -
чистого духа. В пермском варианте сказки («Марфа-царевна
и Иван — крестьянский сын») мать, будучи нелюбимой снохой, уходит
из дома и рожает сына «в урале» («в темных лесах»), где его усыновля-
ет чудовище; в белозерской сказке «Плешивый» героя — царского
сына — в малолетнем возрасте похищает нечистый; в украинской
сказке «Як Iван-королевич одружився з королiвною та вбив бiсе Ciду-
на» герой-отрок, нарушив запрет покойного отца, уходит на охоту
в «черный лес» и попадает в кабалу к старому Сiдуну3.
Незаконное рождение нашло выражение и в мотиве чудесного
зачатия Незнайки. Пока мною обнаружено лишь три варианта
сказки, один из севернорусского региона и два — из сибирских, в ко-
торых зачатие происходит у ж енщины и кобылы: в двух случаях
1 О связи истории сказочного сюжета с рыцарскими романами писал
и Л.Г. Бараг (с. 216).
2 Елеонская Е.Н. Сказка о Бове-королевиче и ее книжные истоки // Елеон-
ская Е.Н. Сказка, заговор и колдовство в России: сб. тр. / составл. и вступит. ст .
Л.Н. Виноградовой. М ., 1994. С . 62–68.
3 Великорусские сказки Пермской губернии / сборник Д.К. Зеленина. No 2;
Сказки и песни Белозерского края... No 144; Казки та оповiдання з Подiлля в запи-
сах 1850–1860-х рр. No 488 и др.

116
—
от половинки одного я блока, в одном случае (сиб.)
—
от ухи
(рыбы)1 . Об одновременном «чудесном рождении» у купца сына и
у его кобылы — жеребенка говорится в зачине неоконченной сказки
из пинежского с. Засурье (Архангельский Север), что дает некоторые
основания отнести этот вариант к «яблочному зачатию» Незнайки2.
Если рыба является, как мы увидим далее, одним из самых популяр-
ных для восточнославянской сказки «зачаточных средств» (эпизод 1),
то яблоко в этой функции н е встречается, хотя библейская «гре-
ховная» символика этого райского плода и сада как места его произ-
растания нашла довольно широкое отражение в традиционной куль-
туре русского народа и у части белорусского населения.
Так, в русской обрядовой и игровой поэзии образ сада символизи-
ровал стихию «зарождения-родин»3:
Во саду было, во садичке,
Во зеленом внограднике:
Тут мати сына спородила ...
Середи сада под кустиком (Урал, свадебная, исполнялась холостым
парням)4.
Да в нас ноне да молодушки не прядуть,
Да все они в з е леном саду гуляють...
А все ж они м а лого дитя шукают...
Нашли жони малого дитя в пеленках...
У золоте, у золоте свивальне... (песня после брачной ночи и на родинах-
крестинах, южнорусск.) 5.
1 Сборник великорусских сказок архива РГО. Вып. I и II / изд. А.М . Смир-
нов // Зап. РГО по отд. этнограф. Пг., 1917. Т. ХLIV . No 305; Сказки и предания
Самарского края... No 28; Записки Красноярского подотдела Восточно-Сибирско-
го отд. РГО по этнографии. Красноярск, 1902. Т. I . Вып. I. No 4.
2 Севернорусские сказки в записях А.И. Никифорова... No 82.
3 В среднерусских диалектах слово «сад» употреблялось в значении ж изнен-
ной силы и хорошего р оста любого живого существа на стадии молодо-
сти — человека, животного, растения (Словарь современного русского народного
говора (д. Деулино Рязанского р-на Рязанской области) / под ред. И.А. Оссовец-
кого. М ., 1969. С . 498).
4 Русская народная поэзия: Лирическая поэзия / составл., подгот. текста, пре-
дисл. к разделам, комм. Ал. Горелова. Л., 1984. No 512.
5
Захарченко В.[Г.] Песни станицы Кавказской, записанные от Анастасии Ива-
новны Сидоровой. С приложением песен, собранных А.Д . Ламоновым и его «Ис-
торического очерка о заселении станицы Кавказской». Краснодар, 1993. No 77.

117
Мотив зачатия от яблока наиболее откровенно звучит в детском
фольклоре:
Мимо с аду катится яблоко,
Одна мама (вар.: баба) подняла —
Семерых р одила.
Катилося я блочко
Вокруг о города1 ,
Мимо частокола.
Кто его поднял,
Тому и сморода (половой акт)
... Я подняла,
Троих родила2 .
В Полесье садовое пространство считалось о пасным для жен-
щин и совершеннолетних девушек в определенные сакральные рубе-
жи, что явствует, например, из новогодних поверий: бабам и совер-
шеннолетним девушкам запрещалось обвязывать садовые деревья
в канун Нового года: «Это тульки нада недорастку»3.
Забегая вперед, отмечу, что сад и яблоко, будучи специфичными
символами именно для Незнайки, независимо от наличия или отсут-
ствия в сказке мотива зачатия, играют активную роль на этапе его
совершеннолетия, что, возможно, и инициировало возникновение
мотива чудесного зачатия от яблока (подробнее см. эпизод 5).
***
Переходя к эпизодам, посвященным чудесному зачатию наиболее
выдающихся героев-предков у всех восточных славян, приведу два
общих для них признака, которые они получили благодаря «охри-
стианизации».
Во-первых, все они носят имя Иван (исключения единичны
и в основном в украинско-белорусской сказке): «Без Ивана сказка
редко уже живет» (сказочник М. Коргуев)4. Полагаю, что самое по-
пулярное в христианских святцах имя Иоанн — «благодать Божия»
1 Сад и огород — фольклорные синонимы.
2 Детский фольклор. No 396 б-в, д.
3 Толстая С.М. Зеркало в традиционных славянских верованиях и обрядах //
Славянский и балканский фольклор: Верования. Текст. Ритуал. М ., 1994. С . 111–
129.
4 Сказки М.М . Коргуева... Кн. I . No 7.

118
(евр.)
—
стало у восточных славян, главным образом у р усских,
своего рода знаком их божественного избранничества как пра-
вославных людей, «прародителем» которых называли А дама (см.
тексты из Голубиной книги во вступлении). Впоследствии, с развити-
ем культа Богородицы, кНей, как к Матери земли русской и рус-
ского народа, перешла миссия имянаречения своих сынов «Ивана-
ми», что отразилось, к примеру, в тексте одной колыбельной песни:
Бай да убай!
Богородица дала,
С небес бросилá ,
Иваном назвала1 .
Во-вторых, «обожествление» предков-богатырей выразилось
в обозначении таких их природных свойств, как сильный, рослый,
крепкий, храбрый и т. п., словом «с вятой»2.
ЭПИЗОД 1
Сыновья космических и природных стихий
Наиболее архаичный сказочный слой составляют сюжеты о геро-
ях, зачатых матерями от космических стихий — воздуха/
ветра и небесного с вета. По верованиям, обе стихии производили
«оплодотворяющее» действие одинаково — веянием, что, к приме-
ру, следует из одного белорусского сказочного текста:
От того с вету,— ветер там повеив,иина сталася, што не ў таким
уже дели. Цераз скольки уремя нянька яе узнаеть, што як-то ина становитца
дужа г р ý б а (беременна)3.
Однако результаты зачатия от ветрового и светового веяния раз-
личны. От ветра беременеет только д евушка, рожающая одного
1 Песни из собрания П.И . Якушкина. Б/г, б/м. С . 286. Архангельская губ.
2 Полный православный богословский энциклопедический словарь (репринт.
изд.). М., 1992. Т. II. Стлб. 2016; Полный церковнославянский словарь / составил
прот. Гр. Дьяченко (репринт. изд.). М ., 1993. С . 584.
3 Романов Е.Г. Беловусский сборник. Т. 1: Губерния Могилевская. Вып.: 3:
Сказки. No 15. Могилевская губ. (Сеннинский у.).

119
сына-героя, во втором случае зачатие происходит у женщины, ро-
жающей трех мальчиков, но героем становится лишь младший.
Различаются причины их появления на свет и подвиги на пути к брач-
ной цели. В силу этих расхождений я рассматриваю каждое из зачатий
в отдельности в кругу мифологических представлений об их природ-
ных «виновниках» (источниках).
Иван-Ветер
На рубеже ХIХ–ХХ вв. поверья о ветрах составляли доволь-
но единообразный пласт у всех восточных славян.
Повсеместно существовало разделение ветров на «добрые»
и «злые», в основе которого лежали объективные природные призна-
ки: направление (сторона света), сезон, скорость и сила воздушного
потока1.
Добрые ветры либо посылались Богом, либо порождались свет-
лыми духами воздуха в стране вечного лета. К ним относились: юж-
ный ветер, приносящий тепло и свет восходящего солнца, весенний
и летний ветры, способствующие осеменению, произрастанию, рас-
цвету и плодоношению растительности (разносят семена, «разбива-
ют» почки, наносят дождевые облака для увлажнения земли), ветры
попутные. Им приписывали исключительно ровное и умеренное те-
чение, благотворно действующее на природу и человека. Добрые вет-
ры считались помощниками в разных делах; рыболовы, например,
особенно уповали на попутные ветры. Так, у русского населения Пу-
дожского у., живущего по берегам крупного водоема Водлозера, отли-
чавшегося непостоянством ветров, влиявших на ход и лов рыбы, су-
ществовали различного рода заклинания попутных ветров, иногда
носящие мифологические характер. Н.Н . Харузин записал уникаль-
ное заклинание, обращенное к вялым попутным ветрам, в котором
они назывались именем сказочного коня и «слугами» предков мест-
ных рыбаков:
Сивушки-бурушки,
Вещие вороняюшки,
Пособите, дружки,
Помогите.
Как моего дедушку слухали,
Как моего б а тюшку слухали,
1 «Роза ветров» к этому разделению не имеет отношения.

120
Послужите и мне
Верою-правдою, силою крепкою1.
Каспийские промышленники, отправляясь в море, обращались
к попутным ветрам с просьбой-заклинанием: «Святой воздух,
помоги нам!»2
Злые ветры имели у восточных славян обобщенное название
вихори (этнических и региональных разночтений практически нет),
у русских бытовало и двойное название ветры-вихори. Злые ветры
дули осенью и зимой с севера и запада, вызывая бури, метели, урага-
ны; они считались порождением и воплощением бесовщины: «Про-
стой народ в Сибири думает, что в вихре летает нечистый дух, дьявол,
негодная, нечистая сила»; «Вихрь — это кружение нечистой силы,
когда видишь это, то нужно отойти в сторонку и сказать “Аминь”.
Особенно в лесу не нужно во время вихря становиться между двумя
параллельными друг другу деревьями, это лесного дедушки дорога:
“Пойдет, как раз сгибнешь”»3. Широко были распространены пове-
рья, что вихори образуются сатаной для уничтожения человека и борь-
бы с Богом. По одной украинской легенде, Творец, зная дьявольские
намерения «сдуть» сотворенный им мир, попустил «шастацца» по
земле неопытной ветряной «мóлоди», а Старому Ветру «заковал уста»,
ибо даже от слабого его дуновенья сквозь губы бывают бури: «Як би
ёму губи роскувать и вин дмохнув на весь рот — всеб поздував
на свити, горы з долинами поривняв, кинець свитови був би»4.
Особую опасность вихори представляли для «зеленой» (несовер-
шеннолетней) молодежи, ветреное поведение которой уподоблялось
«вихревой» игре темных сил: «Молодой разум — полевой ветер:
и бежит, и визжит»; «Молодой разум расхожий»; «Поветрие их
1 Харузин Н.Н. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда
Олонецкой губернии. Цит. по: Материалы по русской демонологии: сб. / сост. Н.
Ушаков. СПб ., 1994. Разд. II С . 191–192.
2 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1978. Т. I .
С. 226.
3 Гуляев С.И. Этнографические очерки Южной Сибири // Библиотека для чте-
ния. СПб., 1848.Т.90.Отд.III.С.50–51;АРЭМ.Ф.7.Оп. 1.Д.575.Л.1.Костром-
ская губ. (Ветлужский у.) .
4 Афанасьев А.Н . Поэтические воззрения славян на природу. М., 1994. Т . I. С. 311 .
В православно-поэтической образности все ветры, как и любые природные
стихии, суть Божьего происхождения; ср. в Голубиной книге: «в етры буйные
от Е г о дыхания» или «в етры от уст Божиих»(Бессонов П. Калеки пере-
хожие. СПб ., 1861. Вып. 2 . С . 355 –356).

121
(молодых) ведает»1. Дабы их дети не были испорчены нечистыми духа-
ми или находившимися с ними в контакте колдунами, матери тайком
(сами или с помощью знающих) совершали над ними профилактиче-
ские и обережные обряды, актуальность которых возрастала по мере
приближения молодых людей к совершеннолетию. В первую очередь
эти обряды предназначались для защиты юношей,заполовым созре-
ванием которых нечисть следила не без корысти: самый распростра-
ненный колдовской прием порчи — «кража» полового органа у молодо-
го перед брачной ночью производилась обычно именно по ее заказу.
(Опасения в недозрелости жениха — половой слабости, неумении,
страхе перед дефлорацией — имели вполне реальные психофизиче-
ские основания, поскольку, как известно, до начала ХХ века в кре-
стьянской среде восточных славян еще была живучей средневековая
традиция сочетать браком подростков2.)
Удачный исход первого соития зависел от подготовки брачующих-
ся к половой близости, но приписывался он главным образом моло-
дому, точнее — его матери, обеспечившей надежную охрану сына от
всякого рода «ветряной» напасти:
Сберегла тебя матушка
Иот ветра, и от вихоря...3
В сказке мужские персонификации ветров обоего рода имеют,
как правило, общее название «Ветер / Ветiр / Вiтер».
В сказках, по классификации не входящих в разряд волшебных,
Ветер независимо от своих качеств предстает союзником и защитни-
ком крестьянина (в чем нельзя не усмотреть социального элемента).
Так, в сказке «Мороз, Солнце и Ветер» последний встает на защиту
мужика от угроз своих спутников (СУС 298А: русск. вар. — 4, укр. — 4,
белор.
—
3)4. Самый краткий вариант русской сказки впервые был
опубликован И.П. Сахаровым:
1 Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник // Зап. ИРГО по
отд. этнограф. СПб ., 1894. Т. ХХII . Ч. III . С . 126.
2 Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской деревни... С . 48 –51 .
3 Там же. С.331.
4 См.: Народные русские сказки А.Н . Афанасьева... Т . I . No 91. Гродненская губ.
(зап. часть).
Как установили сказковеды, история сюжета восходит к басне Эзопа «Борей
и Ветер». Опосредованную связь с ним имеют восточные сказки типа «Какая
стихия природы сильнее» (Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I . При-
меч. к No 91 на с. 459–460).

122
Шел мужик, смотрит — навстречу ему идут мужики: Солнце, Ветер и Мо-
роз. Мужик мужикам поклонился, посередь дороги становился, а Ветру еще
поклон на особицу. Солнце сказало: «Постой, мужик, вот я те сожгу!» А Ветер
молвил: «Я тебя н е допущу». Мороз пригрозил: «Постой, мужик, я те за-
морожу!» А Ветер: «Я тебя о тдую»1.
В другом сюжете мужик, у которого Ветры развеяли («съели») муку,
получает от их матери плату за причиненный ущерб в виде чудесных
предметов. В одном из русских вариантов такими же подарками му-
жика награждает Мороз — «отец» студеных (злых) ветров — за то, что
они побили у него взошедшую на поле гречу, а в украинской сказке
мужику возвращает выбитое Ветром просо Вiтров батько2.
В волшебной сказке Ветер входит в разряд оборотней «брачного»
типа — мужа или любовника; в русской традиции его аналогом (двой-
ником) является Ворон Воронович (реже — Сокол Соколович), по-
скольку, по верованиям, ветры разносятся птицами и сами нередко
имеют птичий образ.
Двоякий «брачный статус» оборотня, его отношения с настоящей
или мнимой женой, а также последствия «брака» для нее, ее родни
и его самого зависят от социального положения девушки.
Дочь м ужика —единственная или младшая из трех сестер — в ы -
дается отцом замуж за Ветра / Ворона в благодарность за испол-
нение им просьбы о помощи. Девушка не сопротивляется, и брак ее
вполне благополучен. Ветер радушно привечает тестя в своем доме, но
мужику (и его жене) это гостеприимство приносит несчастье или даже
гибель (СУС 552В — Солнце, Месяц и Ворон — зятья, 6 русск. вар.)3.
Для иллюстрации привожу с незначительными сокращениями одну
из ранних публикаций сюжета4:
В Петровки поехал мужик сено косить. «Эх, жарко, — говорит он, — кабы
Ветер пахнул холодком, меньшую бы дочь за него выдал». Ветер и подул. Вы-
дал мужик за него дочку и поехал к нему в гости. То да сё, говорит Ветер жене:
«Жарко, жена, в избе, пойдем на воду сидеть»... Пришли к реке, кинул Ветер
шубу в воду: «Прыгай!» — говорит жене. Прыгнули оба разом. Ветер подул,
и поплыла шуба, что твоя лодка. Мужик воротился домой, и сам задумал так
1 Сахаров И.П . Сказания русского народа. СПб ., 1841. Т. I . С . 104 .
2 Народные русские сказки А.Н . Афанасьева. Т. III . No 565 («Смирный муж
и драчливая жена»); Афанасьев А.Н . Поэтические воззрения славян на природу.
Т.I.Русск. вар. на с. 318,укр. вар. на с. 315.
3 Народные русские сказки А.Н . Афанасьева. Т . I . No 92.
4 Журнал «Подснежник». 1858 . No 1. С . 3 –9 .

123
же покататься. Кинул на воду шубу, прыг на нее вместе со старухой — и прямо
на дно угодил1.
Известен и другой вариант этого сюжета, более типичный для
украинской традиции: мужик перед смертью завещает дочерям выхо-
дить замуж за первых, кто к ним посватается (или наказывает сыну
выдать за них своих сестер); после его смерти за девушками по очере-
ди приходят ночью Ветер, Солнце, Месяц / Мороз2.
С этим сказочным сюжетом соотносится архаичный социальный
обычай, сохранившийся в некоторых восточнославянских регионах,
главным образом украинских, вплоть до конца ХIХ в. Дочь, засидев-
шуюся в девках, отец возил в санях, корыте / кадке по улицам села,
вопрошая перед окнами каждой избы / хаты, где имелся потенци-
альный жених, не нужна ли надолба / пень, как называли старых
дев3.
Царевна всегда п охищается Ветром / Вороном и против сво-
ей воли живет с ним в качестве «жены»4 до ее освобождения героем —
настоящим суженым.
Взаговорной традиции фигурируют буйные ветры / вихори, ис-
полняющие приворотные функции различного рода и свойства.
Так, сваха, не вполне уверенная в успехе своего дела, произносила
перед уходом из дома заговор «на родителей невесты» и на нее саму,
например, такой:
Встану я (имярек)... и пойду в чистое поле; в том чистом поле гуляет буйный
ветер. Подойду я поближе, поклонюсь пониже и скажу: «Гой еси, б уйный
ветер, пособи и помоги мне (имярек) закон получить от сего дома, и взять,
кого я хочу» (южносиб.)
5
.
У всех восточных славян записаны любовные заговоры «на ветер»,
по-русски присушки, любжи. Вот несколько образцов из разных рус-
ских регионов, произносимых ворожеями от лица парней:
1 Народные русские сказки А.Н . Афанасьева. Т. I . Текст в примеч. к No 92 на
с. 460.
2 Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. No 511, 512.
3 Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных сла-
вян. С . 247.
4 «Брак» с представителем мира иного — одна из типичных форм сказочной
инициации девушки-невесты.
5 Великорусские заклинания: сборник Л.Н . Майкова / послесл., примеч. и под-
гот. текста А.К. Байбурина. СПб .; Париж, 1992. No 39.

124
а) ...змолюся трем ветрам, трем братьям: Ветр М ойсей, Ветр Л у к а
(вар.: луна), ветры буйные, в ихори!Дуйте и винтите по всему свету белому
и по всему люду крещеному; распалите и п рисушите медным припоем
рабу (имярек) ко мне, рабу Божию (Архангельская губ., Шенкурский у.);
б) ...Пойду под восток... Навстречу мне семь братьев, семь ветров буй-
ных...«Подите вы, семь ветров буйных, соберите тоски тоскучия... понесите
к красной девице (имярек) в ретивое сердце...»;
в) На море на Океане, на острове Буяне живут три брата, три ветра, один
северный, другой восточный, третий западный. «Навейте, на-
несите вы, ветры, печаль, сухоту рабе (имярек)...» (Южная Сибирь);
г) ...навстречу мне огонь и полымя и б уен ветер.Встану и поклонюсь
им низёшенько и скажу так: «...сослужите службу верную, великую; выньте из
меня (имярек) тоску тоскучую и сухоту плакучую; понесите ее через моря и ре-
ки... вложите ее в рабу Божию (имярек), в белую грудь, в ретивое сердце
и в легкия, и в печень, чтоб она обо мне... тосковала и горевала» (Воронеж-
ская губ.)1.
Вихори подразумеваются и за тремя «братьями» — Усыней, Боро-
дыней и Никитой Маментием в любовном заговоре, записанном во
Владимирской губ.2
, что выясняется путем сопоставления его текста
с южносибирским заговором, приведенным выше (б). На вопрос во
владимирском заговоре, куда они направляются, братья отвечают, что
идут «...леса зажигати, болота высушати, реки затворяти».
Эти деяния аналогичны тем, на которые собрались «семь братьев,
семь ветров буйных» в южносибирском заговоре: «Пошли мы в
чистыя поля, в широкия раздолья сушить травы скошенныя, леса
порубленныя, земли вспаханныя».
В доказательство устойчивости верований в силу «чар на ветер» до
самого позднего времени можно привести немало свидетельств, но
я ограничусь одним севернорусским свадебным запретом середи-
ны ХIХ в., имеющим непосредственное отношение к нашей теме:
в селениях по р. Ваге (Архангельская губ, Шенкурский у.) засватан-
ной девушке возбранялось выходить на ветер (т.е . на улицу), чтобы
не забеременеть3.
Подобный запрет и лежит в основе сказочного сюжета о зачатии
девственницей сына о т ветра.В«классическом» варианте девствен-
1 Великорусские заклинания: сборник Л.Н. Майкова. No 1. Архангельская губ.
(Шенкурский у.), No 3 и 8. Южная Сибирь, No 4. Воронежская губ.
2Тамже.No2.
3 АРГО. Р. 1 . No 47. С . 4; Заринский М. Очерк крестьянских обычаев по р. Ваге
в Архангельской губ. 1853 .

125
ницей всегда является царская дочь, а зачатие происходит в затворе,
куда ее помещает отец, как говорится, «подальше от греха». Другие
мотивировки единичны, и из них любопытна такая: в стране сущест-
вует обычай изолировать девушку, если она не выходит замуж в нор-
мативные возрастные сроки. Однако в ряде случаев о причине затвора
не говорится вовсе, из чего можно вывести заключение о ее «запрет-
ности»:
«Что же у вас (спрашивает герой первого встречного в ином царстве)...
башня... эка выстроена, ни одного окна и никакого света нет, к чему она
эка?»
«...В этой башне застата царская дочь. Она... как родилась, да и не показы-
вают ей никакого свету. Как кухарка ли, нянька принесет ей кушанье, тольки
сунут ей там, и не заходят внутрь. Так она там и живет, ничего вовсе не знат,
какой народ есь... Кака она есь, не знают люди. Никогда не выходит, не пока-
зывается на люди» (севернорусск.)1.
Затвор называется башня, склеп, столб. Последние два названия,
по всей видимости, возникли по аналогии с каменными столпами /
гробами или пещерами, в которые заключали себя христианские под-
вижники. Сказочные столбы тоже делались из камня, а их затворни-
ков — девушек и юношей — содержали подобно «умершим для
мира»:
Ее велели в каменный столб закласть... Оставили о кошечко,
чтобы ей подавать по с таканчику водицы да по кусочку суха-
рика.
Приказал ему отец скласть к аменный столб: только бы ему была,
значит, кровать-лежанка и окошко, решетки чтобы были крепкие: ф орточ-
ку оставить небольшую, чтоб п и щ у только совать2.
Однако затвор не оправдывает своего назначения: через маленькое
отверстие — естественную щель в строительном материале (между
кирпичами) или дырочку, проковырянную узницей, — проникает
воздушная струя, от которой она беременеет и тут же рожает сына.
Важно подчеркнуть, что зачатию от ветра всегда придается значение
божественной воли, которая отразилась и в одном белорусском
варианте имени героя — Боговетрович.
1 Сборник великорусских сказок архива РГО... No 10.
2 Худяков И.А . Великорусские сказки. М., 1860–1862. Т. I –III . No 21; Велико-
русские сказки Пермской губернии / сборник Д.К. Зеленина. No 18.

126
Обратимся к текстам.
Он (отец) побаивался, чтоб не з абаловалась (дочь). И посадил ю в вы-
сокую башню. И дверь каменщики заложили. В одном месте между кирпичей
была дырка, щель, одним словом. И стала раз та царевна н авколо тойщели,
инадул ей ветер брюхо(севернорусск.)1.
Было ето з начала, у царстьви такий з аказ:коли выйдет девцы двадцать
годов, и ина н я выйдет замуж, дык тоды замурувать яеустовб.Так
значитца вышло: прыжила царськая дочь двадцать годов и замуж ня вышла.
Замурували яе у стовб. И подают пищь ей туды. То вышыв год етому, пищи ей
требуют ужо на дьве души. Тераз нескольки уремя о твечает у стовбе:
скажитя царю, штоб ён сам пришов сюды! Той царь задумывся: хто там мох
быть другой? ...Потом надумувся; приходя к стовбу и узывает: здрастьви, сил-
ный могучий быгатырь Б ы(о)говетрович!Ёняму с стувба (так!) отвеча-
ет: почаму ты мяне знаеш, дедушка, што ты по имени вызываеш? — Потому
я знаю, што дочка мыя довжна родить ни ,т кого либо, як тольки п о бож-
жиму пывялению, от ветру!(Могилевская губ., Сеннинский у.)2.
...Была у царя дычка. Тольки ён яе никуды н и пускав: ни пройтитца,
ни проехытца. Тольки былó погодная времюшка, отворила окошко, вяйнув
ветир у глазы,изетыго ина забяремила. Отец и мать етому ни спокойны,
што ина н и законно забяремила... Мела ина с ына;яны сказали дать яму
имя и хамилию И в а н Ветров (Могилевская губ., Мстиславский у .)3 .
На царском застолье («в кунпании») один из участников предрекает царю,
что его дочь будет иметь «сына незаконно». Царь сначала воспринял это как
оскорбление и вознегодовал, а потом решил «замуровать» дочь в склеп без
окон и дверей. Несчастная девушка, оказавшись в затворе, взмолилась: «Г о с -
поди, хоть бы мне увидеть с в е т !» И Господь внушает ей мысль р аско-
вырять стену. Нашла она иглу и стала колупать дырку в стене и проколупа-
ла маленькую дырочку, через которую подул ветерок. Родившегося
перекрестили и «наклали званьня П о двей Иванюшка»4.
В единичных сюжетах зачатие от ветра происходит и вне затвора,
но обязательно во время первого выхода царевны из терема на свежий
воздух. Так, в одном севернорусском варианте она беременеет от лег-
кого веяния ветерка во время первой прогулки по саду: «...ветер з а -
веяў,ёйподоў подынуўся иона понеслась»5 .
1 Сказки и предания Северного края / зап., вступ. ст . и комм . И.В . Карнаухо-
вой. Л., 1934. No 42.
2 Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т. 1: Губерния Могилевская. Вып. 3:
Сказки. No 16.
3Тамже.No38.
4 Там же. No 15. Могилевская губ. (Сеннинский у.).
5
Печорские былины / зап. Н. Ончуков. No 100 (Петрозаводский у.). См. также:
Сказки и предания Северного края. No 42; Казки та оповiдання з Подiлля в записах
1850-1860-х рр. No 474.

127
Отец царевны, как правило, не рад рождению быстро растущего
внука и старается от него и збавиться, назначая ему гибельные за-
дания в «ином свете». Однако Иван-Ветер возвращается живым и не-
вредимым, становясь невольным убийцей деда, в чем можно усмот-
реть древний истинный смысл затвора1.
Необходимо отметить редкую для мифологии черту: героя связы-
вают с матерью тесные и нежные отношения. Он благодарен ей за
рождение: «Дякуй вам, маменька, што вы мяне созродили!» и просит
у нее благословения на уход в свет, оставляя ей знак, по которому она
может следить за его приключениями. Мать исполняет наказ сына,
а когда его убивает противник («несмертельный Козьолок», «Медное
туловище»), она оживляет его с помощью мертвой и живой воды, до-
бытой ею самой или по ее просьбе верными ей птицами — соколом
и лебедью. Сын по достоинству оценил заботу и помощь матери: за
брачным столом и в дальнейшей супружеской жизни она занимает
место рядом сего женой!2
(Едва ли не единственная параллель этим отношениям — тесная
положительная связь матери с сыном в вышеприведенной календар-
ной песне «Родины на природе».)
Иван-Зорька
Мифологизация светил и связанных с ними световых явлений
в равной степени присуща всем восточнославянским народам с не-
значительными различиями в терминологии и приметах.
Повсеместно придавалось особое магическое значение трем
зóрям3 — вечерней, полуночной и утренней, отмечавшим главные
этапы суточного движения солнца по небу: закат, сокрытие (солносяд),
У русских незаконнорожденные дети мужского пола часто получали насмеш-
ливое прозвище Ветер; говорили: «Его ветром надуло» (Русские крестьяне:
Жизнь. Быт. Нравы: Материалы «Этнографического бюро» князя В.Н . Тенишева.
СПб., 2004. Т . 1: Костромская и Тверская губернии. С. 478 . Тверская губ., Зубцов-
ский у.)
1 Версии истоков сюжета и его международные параллели см.: Пропп В.Я. Ис-
торические корни волшебной сказки. Л ., 1946. С . 25 –34.
2 Романов Е.Р . Белорусский сборник. Т. 1: Губерния Могилевская. Вып. 3:
Сказки. No 15, 16, 38; Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр.
No474,идр.
3 Я употребляю слова «зоря» и «заря» на равных, поскольку оба написания
встречаются в памятниках разных этнических традиций и даже в пределах одной.

128
восход. Их связь наглядно представлена в русских заговорах, особен-
но в приворотных и лечебных, читавшихся «на три зори»:
Матушка заря в ечерняя Дарья, у тренняя Марея, п олуночная
Макарида, как вы потухаете, поблекаете, денныя и ночныя, так бы и болезни
и скорби в рабе Божием (имярек) человеке потухли и поблекли денныя, ноч-
ныя и полуночныя; аминь (Вятская губ.)1.
Впрочем, нередко три зари состояли из двух утренних и одной ве-
черней, так как полуночная заря считалась предвестницей рас-
света, т.е . зари утренней, и почти отождествлялась с ней: «Зоря-Зоря-
ница, красная девица, полунощница!»
С тремя зорями связаны различного рода хозяйственные приметы.
Так, украинские крестьянки ходили в канун Рождества Христова
смотреть, как лежит стельная корова, чтобы по направлению ее голо-
вы определить время отела: на восход солнца (на восток) — отелится
рано утром или днем, на заход солнца (запад) — вечером, на полночь
(север) — в полночь. Считалось, что «се саме вiрна примiта»2.
Вечерняя заря называлась «сестрицей» месяца, а утренняя
заря — «дочерью» или «сестрой» с олнца, что обусловило разницу
в представлениях об их свойствах, влиянии на природу, на здоровье
(жизнедеятельность) животных и людей.
Вечерняя заря. У русских к началу солнечного заката прекра-
щалась работа на открытом воздухе, и для взрослых наступало время
отдыха (сумерничанье) и ужина. После него взрослые члены семьи за-
нимались домашними делами и детьми. У ярославских крестьян по-
сле заката солнца запрещалось убираться в доме и выносить сор из
избы, чтобы не перессориться ее обитателям; нельзя было заводить
квашню и починать целую ковригу хлеба, что могло плохо повлиять
на будущий урожай и даже привести в расстройство все хозяйство.
Если уж приходилось разрезать за ужином целый хлеб, то первую от-
резанную горбушку не ели, а приставляли к остатку ковриги, чтобы
она выглядела нетронутой3. Воду от мытья ребенка оставляли в избе
1 Великорусские заклинания: Сборник Л.Н . Майкова. No 236 (Малмыжский у.) .
2 Крамаренко М. Рiздвянi съвятки на Чорноморiї // Етнографiчний збiрник /
Видає наукове товариство iмени Шевченка. Львов, 1895. Т. I . С . 19; Земляробчы
каляндар: (Абрады i звычаi) / уклад., класiф., сiстам. мат. i кам. А.I . Гурскага.
Мiнск, 1990. С . 86.
3 Архангельский А. Село Давшино Ярославской губернии Пошехонского уез-
да // Этнографический сборник, издав. Императорским Русским географическим
обществом. СПб., 1854. Вып. 2 . С . 57.

129
до утренней зори, дабы не повредить его здоровью. Вечером ничего не
давали из дома соседям во избежание разорения или какой-либо беды,
что вошло даже и в монастырский устав; так, в одной из рукописей
Кирилло-Белозерского монастыря сказано: «...по заходу солнца не
дают ничтоже от дому своего — ни огнь, ни съсуд некаков или требо-
вание нечто»1. Вечернее веселье считалось плохой приметой и для де-
тей, и для молодняка домашних животных; у витебских белорусов,
к примеру, бытовало поверье, что если жеребенок-сосунок резвится
на пастбище при закате солнца, то его непременно в течение года
съест волк (противоположное: его игра при восходе солнца означает
хороший рост и защиту от хищников)2.
Утренняя заря. Ей приписывалась мощная плодородная сила,
как проводнице разливающихся лучей восходящего солнца. Русские
крестьяне земледельческих областей выставляли на утренней и вечер-
ней зорях или подряд на трех утренних зорях посевные семена для их
хорошего всхода, приговаривая: «Гой еси ты, зоря утренняя, и ты,
зоря вечерняя! Пади ты на мою рожь (или другой хлеб), чтобы она
росла, как лес, высока,как дуб, толста»3.
Утренняя заря считалась самым благоприятным временем для ро-
дин сына и его быстрого роста,что выражено в формульном запе-
ве русской свадебной песни жениху:
Володимера матушка
Во воскрéсенье спорóдила,
Ввоскресенску заутреню,
Что с к оро его возрó стила...
Данилу-то матушка
В воскресенье породила,
В соборной заутрене...
Положила его матушка
В колыбель багрецовую,
Воскочнула егоматушка
От востока до запада (качание младенца в колыбели — символи-
ка роста)4.
1 См.: Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. С . 184 и при-
меч. 4.
2 Там же. С.255.
3 СахаровИ.П.Сказаниярусского народа. Т.I.С.22,24;Т.II.С.14.
4 Песни, собранные П.В . Киреевским. Нов. сер. Вып. I: Песни обрядовые.
No 114. Новгородская губ.; No 267. Московская губ.

130
Зачатие от сияния светил, как говорилось выше, происходит у жен-
щины, замужней или вдовы (солдатки). Кроме того, она, в отличие от
матери Ивана-Ветра, обычно простого звания — крестьянка, наймич-
ка и т.п.:
Жив сабе так мужичок и з жаною. И прожили до старосьти, и у их не было
дятей. Потом при старосьти лет баба ета забременела и родила у в одну ноч
трёх сынов: большаго сына родила вячерняго, сяредьняго — повношнаго, и
меньшаго — зарявого. И бабушка-пупорезница наложила им усим имя три
Иваны: Иван Вячорка, Иван Повношник и Зарявой Иван
(Могилевская губ.)1.
...Жила-была в одной деревне бедная вдова, и было у нее трое сынов —
сильномогучих богатырей; все они родились в одну ночь: старший с вечера,
середний в полночь, а меньшой на ранней утренней зоре, и назвали их по
тому: В е чорка,Полуночка иЗорька (русск.)2.
Особенностью сюжета является то, что в большинстве сказок сам
факт зачатия отсутствует:говорится о внезапном рождении у жен-
щины трех могучих сыновей в разные периоды одних суток — вече-
ром, в полночь и ранним утром; бывает, что и в обратном порядке.
Появление на свет трех богатырей совпадает, точнее напрямую
связано, с похищением вихрем трех царевен, впервые вышедших
из палатного затвора на Божий свет. Услышав об этом, братья тотчас
отправляются на поиски девушек, иногда заручившись обещанием
царя выдать за них замуж своих дочерей.
Умолчание о зачатии братьев, я думаю, вызвано табуированием
представлений о порождении человеческих существ небесными свети-
лами. Вместе с тем тот факт, что подобных представлений не зафик-
сировано и в народных верованиях, невольно наводит на мысль о за-
имствовании этого мотива и его неприятии (или непонимании)
восточнославянской сказочной традицией в силу мировоззренческой
чужеродности. Косвенной «уликой» моему предположению может слу-
жить замена небесных образов зачатия более земными — раститель-
ными плодами (горохом, ягодами), рыбкой с перышками червонного
золота, серебряной чешуйкой и глазками, горящими как огоньки3.
1 Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т. 1: Губерния Могилевская. Вып. 3:
Сказки. No 37. (Чериковский у.).
2 Народные русские сказки А.Н . Афанасьева. Т . I . No 140.
3 Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т. 1: Губерния Могилевская. Вып. 3:
Сказки. No 13; Сказки из разных мест Сибири / под ред. М.К. Азадовского. Ир-
кутск, 1928. No 7 и 14.

131
В одном украинском варианте есть намек на то, что наймичка зачинает
старшего сына от пепла, ибо рожает она его, «ходя по пепелищу» (по-
горелому месту), вследствие чего герой получает двойное прозвище
Свiтайло-Попельник1 .
Однако истинных «участников» зачатия выдают прозвища трех
братьев Иванов и главным образом варианты прозвища главного ге-
роя, образованные от слова «свет»: Светозор, Световик, Светланя,
Свiтайло и т.п .
Иван — сын домашнего животного
от рыбы2
Зачатие от рыбы — едва ли не самый распространенный вид непо-
рочного зачатия в мировой мифологии, что ученые объясняют тотем-
ной ролью рыбы у многих народов, включая славян3. Но поскольку
относительно существования у предков восточных славян тотема-
рыбы нам ничего достоверно неизвестно, я связываю популярность
мотива зачатия от рыбы в сказочной традиции трех народов с верова-
ниями в порождающую силу воды и чрезвычайную плодовитость
рыбы. Их генетическая связь отразилась в различных мифолого-об-
рядовых формах, в том числе сказочных. Так, в пинежском варианте
севернорусской сказки мотив непорочного зачатия героя «от рыбы»
выглядит следующим образом: бездетные старики вылавливают и з
реки рыбу и находят в ней мальчика4. Рассмотрим оба зачаточных
«компонента» по отдельности.
Вода
Символика воды как стихии зачатия-рождения и роста является
ведущей в представлениях о начальной стадии жизни (человека, жи-
вотного) и ритуалах, ее оформляющих.
1 Фольклорнi записи Марка Вовчка та Опанаса Марковича / атриб., автогр.,
упорядк., передмов. i прiм. О.I . Дея. Київ, 1983. С . 417 –419 («Иван Свiтайло-По-
пельник та брати його Иван Вечiрнiй i Иван Полуношний»).
2 Сыновья от домашних животных получают прозвища по «породе матери»:
Сучич (с вариантами), Кобылий сын, Коровий сын (Быкович).
3 Пропп В.Я. Мотив чудесного рождения... С . 227.
4 Севернорусские сказки в записях А.И . Никифорова... No 25.

132
Присловья о зачатии, рождении и росте детей:
Дай,Боже,зросийзводи,
Вони поросли, так як i з води повыходили,
Дети — Божья р о с а (укр.)1.
Ставать с в оды (т. е. быстро расти) (Олонецкая губ.)2.
Фрагменты из русских приговоров повитухи «на здоровье» ново-
рожденного во время его первого парения в бане:
...Сама Мать Богородица Своего Сына Христа о бмывала, и нам, для
младенцев, о полощинки посылала... Выдите, все скорби и болезни! (Во-
ронежская губ.);
Спи по дням, р о сти по часам (Тобольская губ.)3.
Водичка кипучая,
Девочка ли мальчик,
Был бы растучий.
Вода кипуча,
Мла ден растучий,
Водичка вниз покатись,
N (имярек младенца) вверх п о драстись (Архангельская губ.)4 .
Из русских игровых песен:
На улице д о ждь поливает,
Во деревне д евок прибывает (севернорус.)
5
.
Как на дворе д ождик...
Ни мал, ни величек...
Не ситечком сеет,
Ведром п о ливает.
1 Фольклорнi записи Марка Вовчка та Опанаса Марковича. С . 423; Iларiон,
митроп. Дохристиянскi вiрувания украiньского народу: Iсторично-религiна моно-
графiя. Вiннiпег, 1965. С . 48 .
2 СРНГ. Вып. 4 . С . 331. Олонецкая губ.
3 Великорусские заклинания: Сборник Л. Н. Майкова. No 52, 53.
4 Традиционная русская магия в записях конца ХХ века. No 222, 223. Архан-
гельская обл.
5
Ефименко П.С . Материалы по этнографии Архангельской губернии // Изв.
ОЛЕАиЭ. Т. ХХХ. М., 1877. Вып. 1; М., 1878. Вып. 2 . С. 102 . Вар.: Великорус.
No 1146.

133
Как братец сестрицу
За ручушку водит...
«Рости-ка,сестрица,
Вырастешь большая,
Отдам тебя замуж...» (западнорус.)1.
Свадебные обряды и фольклор: на Украине мать невесты, отправ-
ляя ее с женихом под венец, кропила обоих водой под песню:
Кропи нас, мати, водою,
Водою н е початою...2
(Непочатая вода имела высокий семиотический статус у всех наро-
дов, включая и ближайших финно-угорских соседей русских. У карел,
например, существовал банный обряд «поднимания лемби» — усиле-
ния привлекательности девушки и ее способности возбуждать к себе
половое влечение у мужчин. Обряд производился с девушкой, возраст
которой приближался к брачному рубежу, и она могла остаться в де-
вах. Для этой бани нужны были дрова от трех деревьев, разбитых мол-
нией, и непочатая вода — грозовая, родниковая или речная проточ-
ная. Обряд совершали искусные колдуны или знахари с особыми
заклинаниями3.
Возможно, этот обряд оказал влияние на свадебный банный ри-
туал русского населения Онежского и Шенкурского уездов Архан-
гельской губ.: топка печи определенными породами деревьев, исполь-
зование родниковой — непочатой — воды и колдун в роли «банщика»
невесты.)
На Украине молодая рано утром после первой брачной ночи мыла
хату и окропляла водой огород и стайни (хлев) под песню гостей,
где есть такие слова:
Декрапля (капля. — Т .Б .)води впаде,
Там п ара волiв стане4 .
Вода фигурирует в благопожеланиях на рост и плодовитость скота
в русском обходном фольклоре:
1 Шейн П.В . Русские народные песни. М ., 1870. Ч . 1. No 78.
2 Борисенко В.К . Весiльнi звичаï та обряди на Украïнi: рук. дис. ... д-ра ист. наук.
Киïв, 1992. С . 105. Подолие (пограничье с Буковиной).
3 Сурхаско Ю.Ю . Карельская свадебная обрядность (конец ХIХ — начало
ХХв.).Л., 1977.С.53–54.
4 Там же. С.136.

134
Дак дай ему Бог
Полтораста коров,
Девяносто быков.
Они на реку идут,
Все помыкивают,
Асреки-то идут
Все поигрывают (колядка)1.
Несмотря на древность, универсальность, обилие и устойчивость
верований в воду как живоносную и самопорождающую стихию, мо-
тив зачатия от воды в поздней сказке восточных славян встречается
редко, преимущественно в севернорусской традиции. Зачатие
обычно происходит у царевны, впервые вышедшей на открытый воз-
дух из терема (затвора) и по неопытности выпившей родниковой
воды: «Видит — бежит ключ воды. Она напилась и стала брюхата»2.
У нее рождается один сын или, чаще, два близнеца, получающие
отчество «Водович»: Федор Водович и Иван Водович, Вод Водович
и Иван Водович (Печора, Мезень)3.
В Заонежье записан редкий для сказки восточных славян мотив
«водного подкидыша»: старухе, полощущей белье на морской приста-
ни, кто-то (или что-то?) приносит зыбку с новорожденным мальчиком:
Жил старик со старухой, у них детей не было никого. Всё жалали детей.
Потом старушка вышла н а море напристань белье полоскать. Ну и прино-
сят ёй р ебеноцька махонького с зыбоцькой,как будто с ицяс ро-
дился,спристани. Она его подняла, снесла домой и стала ёго рόстить. П а -
ренёк,знацит4.
(Ср. библейский сюжет о «плавании» младенца Моисея.)
Рыба
Символика рыбы многообразно представлена в верованиях, игро-
вом и ритуальном фольклоре, и с ъ едение рыбы занимает в них одно
из первых мест.
1 Чичеров В.И . Зимний период русского народного земледельческого календаря
ХVI–ХIХ веков: Очерки по истории народных верований // ТИЭ. Нов. сер. М.,
1957. Т . ХL. С . 127. Ярославская, Московская. губ.
2 Сборник великорусских сказок архива РГО... No 243.
3 Там же; Северные сказки (Архангельская и Олонецкая губ.) / сб. Н.Е. Ончу-
кова. Т. ХХХIII . No 4; Севернорусские сказки в записях А.И . Никифорова. No 99.
4 Севернорусские сказки в записях А.И . Никифорова. No 20. Заонежье (сюжет-
ный тип «Хитрая наука»).

135
Заговоры приворотные (мужские):
Как б елая рыбица1 тоскует и мечется и не может без воды жить...
и как у белой рыбицы прилегла чешуя от головы до хвоста, так бы п рилегла
ко мне,рабу Божию (имярек), у нея рабы Божией (имярек) думы и мысли на
всяк час...
Рыба карась или плотица, как тебе тошно на желтых песках... так бы было
тошно рабе (имярек) по рабу (имярек)... кто ту р ыбу съест,тот без меня н е
проспит,не проживет, инеединой минуты быть не может2.
Игровой фольклор:
Ой я, молода, на базар ходила...
Ой я, молода, окуня купила...
Ой я, молода, юшки наварила...
Ой я, молода, х л опця запросила
... його полюбила (укр., шуточная)3.
1 Белорыбица (общее название ряда пород — белуги, линя, плотицы и др.) —
самый распространенный рыбий символ девушки-невесты в русском
игровом и свадебном фольклоре:
Перед нашими воротами...
Разливалось сине море;
Разыгралась... б елая рыба.
Рыболовнички по берегу ходили,
Белой рыбе говорили:
«Берегись, белая рыбица,
Хотят тебя рыболовнички поймать»... (Песни, собран. П.В . Киреевским. Нов.
сер. No 683. Воронежская губ., Бобруйский у., песня невесте на сватовстве).
В украинском фольклоре аналогичную символическую функцию
исполняла рыба голец, или, по-народному, авдотка / евдошка. Этим словом
украинцы называли также мак (Етимологiчний словник Української мови.
Т. III. С. 41), являвшийся, наряду с просом и льном, главным растительным
девичьим символом у восточных славян (Бернштам Т.А. Молодость в символиз-
ме переходных обрядов восточных славян. С. 301 –302). Игра «Мак» с семанти-
кой сеяния (= зачатия) и всхода (= роста) девичьей группы исполнялась с марта
до Пасхи, что позволяет связать украинское название членов группы —
«авдотки» — сименем прмц. Евдокии (Авдотьи), память которой праздну-
ется 1.III.
2 Великорусские заклинания: сборник Л.Н. Майкова. No 12. Новгородская губ.
(Череповецкий у.), No 13 (Из старинного «Травника»).
3 Жартiвливi пiснi. Родинно-побутовi / упорядк. М.Г . Марченко, вступ. ст .
О.J.Дея. Киïв, 1967.С.25.

136
Уж вы, е р шики-ерши1 ,
Рыбка маленькая!
Костоватенькая!
Уже кто ерша изловит,
Того трою целовать!(Вологодская губ, беседная) 2.
Хороводные песни:
Во этих во озерах
Живет...
Белая белуга...
Неводом закину...
Белу рыбу выну...
Куды мне-ка систи
Да белу рыбу ч и стить?
...н а тропинке, где пройдет м и лый (Пермская губ.)3 .
...К речке девка подходила
Свежую рыбу ловила...
Печку жарко затопила...
Дружка вгости заманила...
Свежей рыбушкой кормила.
Косточкою подавила (Московская губ.)4 .
Свадьба
В Копринской вол. Рыбинского у. Ярославской губ. в конце сва-
дебного пира исполнялся обрядовый акт недвусмысленно сексуаль-
ного характера, долженствующий подготовить молодых к брачной
ночи.
Тысяцкий поднимал на вилке кусок печеной р ыбы (или уточки)
и спрашивал жену: «Что это за рыба?» Жена брала вилку и падала ему
1 Ерш — один из главных символов х олостого парня в русском иг-
ровом фольклоре и мифологии. В русских говорах широко бытуют фразеологизмы
со словом «ерш», означающие эротическое поведение мужчины, главным образом
молодого человека: «е ршей морозить» — хватать женщину за грудь, «н а
ершах сидеть»—усиленно любезничать и т.п . (СРНГ. Вып. 9 . С. 36, псков.,
тверск. и др.).
В ходе единоборства учителя (колдуна) и ученика (сюжетный тип «Хитрая на-
ука») первый обычно превращается в щуку, а второй — в е рша.
2 Русская народная поэзия: Лирическая поэзия... No 76. (Грязовецкий у.).
3Тамже.No31.
4 Там же. No 32 (Звенигородский у.).

137
в ноги, где оставалась до тех пор, пока он не разрешал ей встать. При
этом мужу полагалось ломаться над ней как можно дольше, т.е. он де-
лал вид, что не замечает ее — пил водку, разговаривал. Поломавшись
вдоволь, он требовал, чтобы жена показала ему, «как рыбка плава-
ет», и жена ползала за ним на брюхе. После тысяцкого то же проделы-
вали все мужья, а за ними — молодой1.
В Вологодской губ. скупому жениху девушки пели корильную пес-
ню, в которой иносказательно обвиняли его в половом слабосилии:
мало «ел ершей»:
... Хоть бы сходил на реку Сухону,
Изловил бы е р ш а костоватого,
Испекла бы твоя с вахонька
Пирогов да рыбников2.
Послесвадебный обряд в Рязанской губ.:
В воскресенье Масленицы молодых подводили к столбу: молодого
ставили к верее ворот, а жену — перед ним. Жена спрашивала: «Что
Вам угодно?», если он отвечал: « Р ыбки»,молодая кланялась до зем-
ли и три раза его целовала3.
Общерусская «рыболовная» примета на зачатие у молодоженов
детей:
«Которая р ыба прянет сама из воды в лодку, ту рыбу свари и дай
съесть жене:оттого жена станет детей рожать»4.
А теперь перейдем к сказке. Сказочное зачатие о т рыбы проис-
ходит одновременно у женщин (1–2) и у самки какого-либо домаш-
него животного — собаки (чаще всего), коровы, лошади, съевших час-
ти одной рыбы. Мотив различным образом разработан в сказочной
традиции трех народов. Главное отличие заключается в том, что в рус-
ской и белорусской сказках в результате всех зачатий рождаются
человеческие дети — мальчики, а в украинской сказке самки,
1 АРАН. Ф . 176. No 17. Л. 46–47 (Рыбинский у., Копринская вол.).
2 Вологодский фольклор: Народное творчество Сокольского района // со-
ставл., примеч. и вступ. статья И.В. Ефремова. Вологда, 1975. No 49 на с. 44 .
3 АРЭМ.Ф.7.Оп. 1.Д.1436.Л.41(Егорьевскийу.).
4 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. II . Примеч.
к с. 156 (Цит. по: ЧОИДР. 1867. Разд. IV. Смесь. С . 157).

138
за единичными исключениями1, рожают детенышей своей живот-
ной породы (переходные варианты зафиксированы в южнорусской
сказке). Имеются и довольно существенные различия в зачинах
сказок с мотивом «обретения рыбы для зачатия». С них я и начну.
Зачины белорусской и русской сказок
Жыў-быў цар. Ды не меў ён дзяцей. I дужа ён аб гэтым засмуцiўся. Вось
iдзе ён раз па горадзе i думае: «Каму пасля мяне дастанецца маё царства?» Iдзе
старая насустреч... «Ты думыеш аб дзецей... Гэтаму гору памагчы ня труд-
но. Ёсь у мори рыба с о дным воком,содным боком.Колiяеўловiш
ды зжаришь, ды отдаси жонцы — нехай зьесь — тоды народзiтца ў цябе сын.
Рождаются три мальчика, третий — от собаки (Могилевская
губ.)2.
Три варианта из разных уездов Могилевской губ.:
а) Жив так сабе царь и царица. И ня було у их дятей... Вот раз царь с цари-
цай поехали у вяликую дорогу. Ехали, ехали — захотелось царю ести. Аж-во
прiезжаять к возяру. Бачать — рыболовец ловя рыбу. Кольки ня ловив — уло-
вив тольки одну рыбину. Став царь просить рыболовца, штоб продав
яму етау рыбину.
Рыболов просит за нее сто карбованцев, царь в сердцах уезжает, но в доро-
ге ему не дает покоя мысль, почему рыболов так дорого запросил за рыбу. По-
сылает кучера спросить его. Кучер приносит такой ответ:
...з а ты м ён дорожився, што ета рыбина ня простая: што коли яе хто изъ-
ести, дык у того беспраменно будут дети. Возрадовався царь, вярнувся назад
и купив рыбину (Гомельский у.),
б) Жив быв король з жонкой. И ня было у их дзяцей. Тоды яна говориць:
«Идзиця и закиньця сетку у мори, и ўловиця в окуньца,няболи трох хун-
тов». Окунька поймали на 3-й раз (Сеннинский у.),
в) Жив сабе царь. Ня было у их сынов. Собрав царь чужих дятей, и загадав
им сплести брадник. От, спляли дети брадник. Закинули яго на раку и ўлови-
лирыбину (Рогачевский у.) .
Во всех трех случаях рождаются мальчики, третий — от собаки3.
... жыв сабе купец иж жаною. И нябуло у их дятей. И зажалавён дятей...
Тогды нехто нараив яму, што ёсь такая рыба, што як уловить яе и зьесьть, дак
1 Например: Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. No 477.
2 Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т. 1: Губерния Могилевская. Вып. 3:
Сказки. No 15. Сеннинский у. («Иван Сучкин»).
3Тамже.ВариантыкNo15нас.110.

139
будут дети... Ну, ён призывая рыбака. «А што, рыбак, ти уловиш ты такую
рыбу?» — «Ня ведаю, кажа, ти уловлю, ти не. Коли зловлю, тогды принясу!»...
И показалася яму тая р ы бина,ёнизловив. Принёс яму, тэй узяв...
Рождаются три мальчика, третий — от лошади1.
Дурак пророчествует рыбакам на озере о рыбине, которую они
поймали:
«Вот р ыбина дорогая. Хто яе будить есьть, той сына родить, и хто
косьти обоссет, тэй сына родить, а хто косьти поесть, и тэй сына родить. Будут
три сыны иўси быгатыри!» (Могилевская губ.) .
Рождаются три мальчика, третий — от собаки2.
В некотором царстве, в некотором государстве жил-был король со своей
королевою; не имели они детей, а жили вместе годов до десяти, так что король
послал по всем царям, по всем городам, по всем народам — по чернети (к про-
стому народу. — Т .Б.), кто бы мог полечить, чтоб королева забеременела?
Вызывается крестьянский сын, которому некая встречная с тарушка
дает совет: «Поди к королю, скажи, чтоб связали три невода шелковые; кото-
рое море под окошком — в нем есть щ ука златокрылая,против самого
дворца завсегда гуляет. Когда поймает ее король да изготовит, а королева по-
кушает, тогда и понесет детище» (Оренбургская губ.) .
Рождаются три мальчика, третий — от коровы 3.
В некотором царстве, в некотором государстве жил-был царь с царицею;
детей у них не было. Стали они Бога молить, чтоб создал им детище... помо -
лились, легли спать и уснули... Во сне им п ривиделось, что недалеко от
дворца есть тихий пруд, в том пруде з латопёрый ерш плавает; коли ца-
рица его скушает, сейчас может забеременеть» (севернорус.).
Рождаются три мальчика, третий — от коровы4.
Жил царь, у царя жана Неродица. Приснился сон царю: рыбу паймать
златопёрицу,(дать царице съесть) тада родит сына (Орловская губ.) .
Рождаются три мальчика, третий — от лошади5.
1 Романов Е.Р . Белорусский сборник. Т. 1: Губерния Могилевская. Вып. 3:
Сказки. No 27 («Кобылин сын»).
2 Там же. No 28. Мстиславский у. («Искорка парубок Девичий сын»).
3 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I. No 136. («Буря-богатырь Ко-
ровий сын»).
4 Там же. No 137. Место записи неизвестно («Иван Быкович»).
5
Калинников И. Сказки, записанные от крестьян Болховского и Дмитровского
уездов Орловской губ. (Маховицкая вол.) // АРАН. Ф. 849. Оп. 5. No 329. Л . 5 –7 .
(«Неродица». Герой — Кобылин сын).

140
Зачины украинских и некоторых южнорусских сказок
В некотором царстве, в некотором государстве жил-был царь... сроду не
имел у себя детей. Пришел до него н ищий.Царь его пытает: «Не знаешь ли
ты, что мне такое сделать, чтоб были у меня дети?» Он ему отвечает: «Собери-
ка ты мальчиков да девочек — семилеток, чтоб девочки напряли, а мальчики
выплели за одну ночь невод; тем неводом вели изловить в море леща зла-
топёрого идай его царице съесть».
Рождаются три сына, от собаки — мальчик,«да три кобылы, вы-
пившие помои, ожеребились тремя жеребятами»1.
Королева, по совету «жибрущей бабы», велит приготовить
рыбу, разные части которой съедают она, кухарка, собака и кобы-
ла.
Каждая из женщин рожает двух близнецов, животные — по двое
детенышей своей породы2.
Бездетным купцам нищий советует поймать своими руками д в е
рыбины. Съедают: купчиха, кухарка, кобыла, собака.
Рождаются: у купчихи и кухарки — сыновья, у кобылы — два же-
ребенка, усуки — два щенка (Воронежская губ.)3.
Анализ вариантов восточнославянских зачинов позволил сделать
ряд выводов относительно о бщих черт и этнических особен-
ностей мотива «обретения рыбы для зачатия».
1) В сказке трех народов о рыбе как верном средстве зачатия
царствующим бездетным супругам (чаще мужу) сообщает человек,
который, по традиционной «магической» классификации, относится
к категории знающих (провидцев, колдунов).
Врусской ибелорусской сказке в качестве знающего высту-
пают разные лица: странник / нищий, бабушка-задворенка (старуха),
рыбак, дурак (Емеля) и др. Иногда царь получает знание о чудодей-
ственной рыбе во сне после горячей молитвы к Богу, или Господь
посылает ему ангела в качестве советчика4. Рыбу обычно вылавливают
1 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т . I . No 139. Записано на Украине.
2 Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850-1860-х рр. No 476.
3 Русские народные сказки: сказки рассказаны воронежской сказочницей
А.Н. Корольковой... С . 189–192.
4 Сказки, пословицы и т.п ., записанные в Екатеринославской и Харьковской
губернии И.И . Манжурою // Сб. Харьковского историко-филологического обще-
ства. Харьков, 1890. Т. II . Вып. 2 . С. 24 –26 (русское население).

141
в море, реке или озере; другие варианты единичны: царь (либо его
слуги) покупает рыбу на рынке, дурак дарит необыкновенную рыбу
царю и др.
В украинской сказке рыбу тоже добывают в водоеме по совету
нищего или жебрущей / зебрущей бабы. Что это за персонаж?
В украинском языке глагол жебрати (с вариантами жебранувати,
жебрачить, жабруват, жабраваць) означает «бродяжничать, нищен-
ствовать, собирать милостыню». Лексема считается заимствованием
из польского языка; от нее происходят слова жебрак (жебруща,
ж.р .) — нищий, жебранка — милостыня, «пiсня слiпого жебрака» (под
которую он просит милостыню) и т.п.1 Основой существительного
зебруща является слово зябра (жабра), общепринятой этимологии ко-
торого не существует, но предположительно оно происходит от корня
*
zęb-/
*
zob — «рот»; видимо, к нему же восходит литовск. žióbris — «вид
рыбы». Прилагательное зябравий обозначал «жаберную», т.е. жабро-
видную, особенность строения челюсти, по-украински — вилицы, ще-
лепы: «Опухла кiстка черепа над верхнею (или нижнею) щелепою»2.
Существительное жабрак в значении «нищий» бытует в Белорус-
сии и в некоторых западнорусских областях (в частности, на Псков-
щине); известен он и балтским народам3. Воссоздание процесса пре-
вращения слова, этимология которого связана с биологической
(физиологической) особенностью, в социальный термин не входит
в мои задачи, но можно допустить, что со временем жебрак стал пре-
зрительным прозвищем людей из низшего социального слоя, кото-
рым приписывалась плебейская — грубая, неопрятная и т.п . — ма нера
говорить и есть, напоминающая рыбье (жабье) шамканье: «суслить,
муслить, слюнявить ртом»4. Если мое предположение верно, то в пер-
вую очередь прозвище должно было распространиться на изгоев —
членов «страннической» братии, которых в народной среде восточных
славян и балтов называли нищие, старцы, слепцы, калеки, бродяги.
В рамках народно-христианской символики термин жебрак / зеб-
рак стал сакрализованным понятием, ибо в образе «нищих», по на-
1 Етимологiчний словник Української мови: в 7 т. Киев, 1985. Т. 2 . С . 191.
2 Там же. С.183–184,285;Т.1.С.375.
3 Украïнсько-росïйський словник. Киïв, 1986. С . 195; СРНГ. Вып. 9 . С . 51, 95.
Судя по ареалу бытования, слова с основой жебра / зябра распространились
у белорусов и украинцев в период их пребывания в рамках Польско-Литовского
государства.
4 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. I . С. 676.

142
родным понятиям, ходили (и ходят) Христос и его апостолы. Возмож-
но, термин получил актуальность и в силу заложенного в нем
рыбьего признака, по которому он мог восприниматься как своего
рода синоним слова «р ыбак» — эзотерического названия перво-
христиан. Моя гипотеза косвенно подтверждается тем, что в украин-
ских легендах об обходах Христа и апостолов (святых) они именуются
жебраками; в одном из вариантов легенды Христос назван стару-
шок (т.е. старец)1.
Включение слова жебруща / зебруща в украинский мифологиче-
ский контекст «зачатие–рождение» произошло в силу сексуальной
этимологии и ритуальной функции «рыбьих» терминов, что характер-
но для обрядовой культуры народов индоевропейской языковой
общности2. Христианская символика сообщила термину положи-
тельную семантику: словом жебрак в украинской обрядовой
культуре назывались первый посетитель в утро Рождества Христова,
приносивший счастье домочадцам, и мальчики, входившие в первую
группу рождественских славильщиков, обходивших дома с благопо-
желаниями; в Подолии выражение «ходить в жерби/жебри» означало
«помогать словом и делом»3. В значении «жалеть» глагол жаброваць
употреблялся и в южнорусских областях (например, в Калужской
губ.)4.
Исключительно положительным образом предстает и жебруща /
зебруща баба в украинской сказке: «Я р ажу людям», — говорит она
сама о себе (радеть = помогать. — Т.Б.)5. Жебруща баба ведает секрета-
ми зачатия для «неродих», оказывает повивальные услуги, спасает мо-
лодых людей от смерти и колдовства: извлекает из воды утопленную
ведьмой сестру брата-баранчика (сюжетный тип «Сестрица Аленушка
и братец Иванушка»), подсказывает отцу, как узнать сына среди уче-
ников учителя «хитрой науки», превращенных им в трех одинаковых
соколов6, и т.п.
1 Галицько-руськi народнї легенди. Т. I / зiбрал В. Гнатюк // Етнографiчний
збiрник / Видає наукове товариство iмени Шевченка. Львов, 1902. Т. ХII . No 71,
145.
2 Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в ин-
доевропейских языках: Образы мира и миры образов. М., 1996. С . 285 –287.
3 Земляробчы каляндар: (Абрады i звычаi)... С . 91.
4 СРНГ.Вып. 9.С.53.
5 Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. No 543.
6 Там же. No 476, 477, 534, 535, 543.

143
Положительного пика функция жебрущей бабы в качестве пособ-
ницы в зачатии достигает в лице Богородицы, советующей кня-
зю — отцу Алексия человека Божия, как зачать сына: выловить рыбу
и дать поесть княгине: «...от того она понесется»1 (духовный стих об
Алексии человеке Божием). Этот мотив, не имеющий прецедента в
русской легендарной традиции2, соотносится с украинской легендой
пасхального цикла о Воскресении Спасителя в момент вкушения Его
Матерью кусочка рыбьего ребрышка; при этом «воскресает» и рыба:
Рыбу святять (на Пасху.
—
Т.Б.), бо Маты Божа зйила пивреберця
рыбы и тоди прыйшла звистка: «Твий сын воскрес — и рыба та о ж ы -
ла»3.
В русской мифологии аналогом жебрущей бабы является повитуха
Параскева Пятница — народная ипостась христианской муче-
ницы, ведущая и тайными средствами зачатия мальчиков, благодаря
которым беременели даже старые девы4.
Признаки помощницы в зачатии скрыто присутствуют и в некото-
рых женских свадебных чинах. У всех восточных славян это с ваха,
которая активно участвует «словом и делом» в обрядах первой брач-
ной ночи (до и после). У южнорусских и украинцев черты наделения
девушек способностью к чадородию просматриваются в позыватой —
женщине, обходившей односельчан с приглашением на свадьбу и обя-
зательно посещавшей те дома, где были девочки, которых она своим
непременным атрибутом — посохом (фаллический символ)5 — как бы
наделяла половой энергией.
Положительным «специалистам» по деторождению, способство-
вавшим продолжению человеческого рода, противостояли раз-
личные отрицательные персонажи, так или иначе препят-
ствующие этому процессу.
На Украине и в Белоруссии широко бытовали поверья, что пови-
вальной бабкой нередко прикидывается ведьма: она ходит по до-
1 Бессонов П. Калеки перехожие. Вып. 1. No 33. Петрозаводск.
2 Во всех других известных стихах Алексий зачат «Святым Духом».
3 Милорадович В.П . Житье-бытье лубенского крестьянина // Українцi: Народнi
вiрування, повiр,я, демонологiя. Київ, 1992. Примеч.
* ***
на с. 205.
4 Чичеров В.И . Зимний период русского народного земледельческого календаря
ХVI–ХIХ веков. Примеч. 111 на с. 62.
5 Материалы по свадьбе и семейно-родовому строю народов СССР. М ., 1926.
Вып. 1 . С . 11 . Тамбовская губ. (Моршанский у.).

144
мам, предлагая свои услуги беременным женщинам, дабы «испор-
тить» или «скрасть» младенца. Русские и белорусы северо-восточных
областей приписывали эти намерения стрыге — женщине, подо-
зревавшейся в колдовстве, признаками чего служили огромный рост,
чрезвычайная худоба, длинные, распущенные и нечесанные волосы.
В некоторых русских традициях стрыгу отождествляли с Пятницей-
пряхой («долговязая Пятница» — прозвище высоких, худых и про-
стоволосых баб). Беременные женщины старались угодить стрыге,
иначе она могла наделать много бед: подменить новорожденное
дитя на выродка, калеку или убить — разбить головку ребенка о ка-
мень1.
В севернорусской сказке с образами ведьмы и стрыги иногда отож-
дествляется Баба-Яга. Так, в вятской сказке она попадается на-
встречу царю, посланному царицей на поиски повитухи, и предлагает
себя «в баушки» (повитухи): я-де сумею повить ребенка. Он приво-
дит ее к царице: «Яги-баба баньку стопила, взяла ребенка, сносила,
помыла, попарила, красненьку рубашечку оболокла, на коня посади-
ла, в руки книжку дала, в горку проводила, а царю принесла поросе-
ночка». Второго сына она заменяет щенком, а третьего — лягушон-
ком2.
Надо заметить, что если с точки зрения обычных людей эти реаль-
ные и мифологические особи считались «врагами рода человеческо-
го», то на космобиологическом уровне их неблаговидная роль была
необходима для р егулирования человеческого воспроизводства,
непрерывного и нормального круговорота жизни-смерти. Пред-
ставления об этом входили и в народное мировоззрение: крестьяне
опасались чрезмерного изобилия в каком-либо из природных
«царств» — людском, растительном или животном, поскольку оно
могло привести к мировым катастрофическим последствиям, вплоть
до светопреставления3.
1 Чичеров В.И . Зимний период русского народного земледельческого календаря
ХVI–ХIХ веков. Примеч. 90 на с. 57; Бессонов П. Белорусские песни с подробными
объяснениями их творчества, языка, с очерками народного обряда, обычая и всего
быта. М., 1871.
2 Сборник великорусских сказок архива РГО... No 131. Орловский у. (сюжет-
ный тип «Царь Салтан»).
3 Я приводила примеры русских представлений этого рода в двух работах: Берн-
штам Т.А . Весенне-летние ритуалы у восточных славян: Масленица и «похороны
Костромы-Коструба» (К символическому языку культуры) // Этнографиче-

145
2) «Зачаточная» рыба имеет три разновидности в сказках всех
восточных славян.
Первая разновидность — абстрактный образ рыбы с фанта-
стическими (или просто необычными) чертами: полурыбка;
рыба с одным воком, с одным боком; непростая рыба; три лини по три
лiта1. Вторая разновидность — рыба с золотой чешуей, по-народ-
ному с перьями / крыльями: рыбка-золото перо; рыбанька з золотым
пирцям; золотая рыбка2; златопёрица (см. выше зачин орловской
сказки). Третья разновидность — рыба определенной породы,
обычно тоже с золотым «оперением». У русских и белорусов пре-
обладают три «златоперые» рыбы: ерш, лещ и окунь, у украинцев —
щука.
В качестве половых символов образы леща и окуня3 часто встреча-
ются и в ритуальном фольклоре, в частности в русском.
Так, в областных русских говорах бытуют фразеологизмы со сло-
вом «лещ»эротического характера (или с таковым подтекстом):
лещать — целовать, ласкать, хлопать, щелкать (смоленск., курск.,
брянск.);
леща изловить (купить-продать) — пасть, шлепнуться (в перенос-
ном смысле: опозориться перед половым партнером);
леща съесть — получить удар (отказ), попасть впросак (в перенос-
ном смысле: потерпеть фиаско в половых отношениях)4.
Половая символика окуня получила яркое воплощение в ка-
лендарном и свадебном величании типа «виноградье», распростра-
ненном в ряде поморских районов Архангельского Севера (низовья
Сев. Двины до Холмогор, Летний берег, южные селения Зимнего
и Терского берегов), заселение которых связано с двумя древнерус-
ская наука и этнокультурные процессы: Способы взаимодействия / отв. ред.
А.С . Мыльников. СПб ., 1993. С . 59–60; Она же. Приходская жизнь русской дерев-
ни: Очерки по церковной этнографии. СПб ., 2005. Примеч.
*
на с. 332.
1 Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции... No 68;
Романов Е.Р . Белорусский сборник. Т. 1 . Губерния Могилевская. Вып. 3 . Сказки.
No 15 и варианты 1, 3; Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр.
No 477.
2 Сказки и предания Северного края... No 43; Сказки, пословицы и т.п ., запи-
санные в Екатеринославской и Харьковской губернии И.И . Манжурою... С. 24 –
26; Сказки и песни Белозерского края... No 37.
3 О подобной символике ерша кое-что уже было сказано.
4 СРНГ.Вып. 17.С.35–36.

146
скими колонизационными потоками — новгородским и верхне-
волжским1.
Календарное величание входило в святочной обходной фольклор
и было адресовано холостой молодежи обоего пола, а свадебное вели-
чание исполнялось молодому, символизируя его брачную (поло-
вую) зрелость, что подчеркивалось и другими песенными мотивами.
Привожу сокращенный образец свадебного величания молодому из
д. Пялица (Терский берег Белого моря):
Еще по морю, морю синему,
Да и за Дунай (припев после каждой строки)...
Там бежало, выбегало тридцать кораблей...
Что один-от корабель наперед выбегал...
Что по кораблю гуляет удалой молодец,
Что удалый молодец — п е рвобрачный князь,
Еще на имя-то (имярек молодого).
Он строгал стружки — кипарисно деревцо,
Уронил со правой руки злачан перстень,
Он во синее море во Хвалынское.
Он крычал-зычал зычным голосом...
«Да уж вы слуги, вы слуги верные...
Вы берите... шелковые невода,
Вы мечите... во синее море...»
Брали слуги шелковые невода,
Что метали их слуги да во синее море...
Они первый раз забросили — не выловили,
Что другой раз забросили — не попало ничего,
Они третий раз забросили — выловили,
Они выловили целых т р и окуня...
...да златопёрые.
Еще первого-от окуня — во пятьсот рублей,
Еще другого-то окуня — во тысячу рублей,
Еще третьему-то окуню — ц е н ы ему нет...
Еще есть ему цена...
1 Бернштам Т.А., Лапин В.А. Виноградье — песня и обряд // Русский Север:
проблемы этнографии и фольклора / отв. ред. К.В . Чистов, Т.А . Бернштам. Л.,
1981. С . 26, 71–72, 106. Картосхема 4 на с. 29.
Величание имело припев-формулу типа «из-за Дунай», что указывало на
связь сюжета (или сюжетообразующего мотива) с «дунайским» периодом в исто-
рии славян.

147
Да у Марьи в терему...
Она ц е нщица да красна девица1.
«Бесценность» третьего окуня, цену которому знает только его
невеста или жена, следует понимать в том смысле, что молодой
будет удачно справляться со своими брачными обязанностями. В дру-
гом варианте величания половое «совершенство» молодого символи-
зирует образ его «богосуженой» на тесовой кровати2.
Троекратность закидывания невода в море характерна для мотива
добывания «зачаточной» рыбы в ряде русских и белорусских сказок.
Белорусский пример:
Навезли шовку, выплелы невод и поiхали до моря. Закинули той невод
зараз у море; натяглы сылу рыбы, перекыдали: н ема золотопероi
щуки;закинулы д ругый раз,щебiльшу сылу рыбы вытяглы — переки-
далы ii — нема золотопероi щуки. «Закиньмо, братцi, ще третiй
раз...» Закынули т ретiй раз —порожий невод иде, колы дывлятца — нема
нiчого, т i лько золотоперая щука.Привозят ту щуку до царя»3.
Щука — популярный символ в украинских сказках разных сю-
жетных типов с мотивами чудесного зачатия или рождения. Напри-
мер: от щуки у царицы рождается у ж -царевич; царица рожает от щуки
человеческих близнецов — брата и сестру; царица беременеет «по щу-
чьему веленью» жебрущей бабы (вар.: по «рыбьему велению» Емели-
дурака зачинает девственница)4 и т. д.
3) На Архангельском Севере (Пинежье) записаны единичные
и практически идентичные сюжеты о зачатии трех «братьев» у двух
женщин и собаки от некоего вещества под названием жир, являвше-
гося, по всей видимости, «заменителем» рыбы.
а) Много лет они (царь с царицей. — Т.Б.) мечтали, как бы поиметь
детей. И искали таких людей, кто бы им... вообще сделал состав, что-
бы им зачать детей. Наконец, нашли пожилую женщину, которая дала
1 Лирика русской свадьбы / изд. подгот. Н.П. Колпакова. Л ., 1973. No 288.
Иногда порода рыбы не называется: «Т р и выловили р ыбы зла-
топёрыя» (Песни, собран. П.В . Киреевским. Нов. сер. Вып. I: Песни обрядо-
вые. No 66 . Архангельск).
2Тамже.No289.
3 Новиков Н.В . Образы восточнославянской волшебной сказки. С . 57 .
4 Фольклорнi записи Марка Вовчка та Опанаса Марковича. С . 419–420, 423–
424; Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. No 491.

148
им бутыль с жирным составом иговорит: «Выпейте это и зачни-
те детей».
Царица дает состав «на проверку» собаке и горничной, а затем вы-
пивает сама. «Через год» все рожают по сыну; от собаки рождается бо-
гатырь — Сукин сын Парамоха.
б) Кухарка Анна идет по просьбе царя в аптеку за «лекарством» для
зачатия. Ей дают некую массу, которую надо развести (водой), чтобы
«сделался жир». Царица сначала пробует его на собаке и кухарке, пос-
ле чего принимает сама. Все трое рожают, собачий сын тоже назван
Сукин сын Парамоха1.
Позднее время записей (1920–30 -е гг.) и современные детали (ап-
тека, лекарство) вначале навели меня на мысль о сильной деформа-
ции мотива зачатия вплоть до исчезновения следа рыбы как таковой.
Но разыскания в области русской народной терминологии показали,
что это не так: жир является полноправным эквивалентом рыбы, по-
скольку этим словом в севернорусской лексике называется место
кормежки и икрометания рыб2.
Половая (продуцирующая) символика «жира» встречается и в рус-
ской игровой культуре. Так, в Орловской губ. на Масленице каждый
вечер молодежь и молодожены обоего пола играли в сало. Суть игры
заключалась в следующем.
Выбранный парень (или молодой муж) становился спиной
к столбу ворот на задворках селения. Его дружки спрашивали: «Ко-
го в сало давать?» Он отвечал: «Такую-то». Девушку (жену) хватали
и, колотя в спину кулаками, грубо толкали ее к воротам, пригова-
ривая: «В сало!» Оказавшись перед парнем, она спрашивала: «За-
чем ты меня звал?» «Чтоб тебе побольше сальца надавали», —
отвечал он.
В это время молодухи и девки пели с намеком на интимное поведе-
ние парней и девушек:
У ворот травушка растет...
А кто травушку топтал?..
1 Севернорусские сказки в записях А.И . Никифорова. No 51, 66.
2 СРНГ. Вып. 9 . С . 180 . В средневековой алхимии рыба и жир входили в число
воображаемых образов Бога до творения: «В море есть к руглая рыба,лишен-
ная костей и панциря, в ней есть ж и р — влажная первооснова (душа) мира»
(трактат ХVI в.). Цит. по: Юнг К.Г. Психология и религия / пер. А.М. Руткевича //
Юнг К.Г . Архетип и символ. М., 1991. С . 167 и примеч. 22 на с. 198.

149
Притоптали три молодчика (имярек),
Притоптали три сударушки (имярек)1.
Главными фигурантами игры становились по очереди все участ-
ники.
В этом игровом комплексе «сало» недвусмысленно символизирует
половую энергию (а возможно, и сперму), которой мужская группа
как бы «наделяла» девушек и молодиц для «плодовитости». Не слу-
чайно и приурочение игры к Масленице — народному празднику —
откровенно эротического характера.
С русской масленичной игрой ассоциируется весьма любопытный
обряд в окрестностях Кракова, производившийся только в период
карнавала — католического аналога Масленицы.
Каждый день по селу ходили спертяжи (от слова sperka = сало,
жир) — подростки 7–8 лет и парни 20 лет в вывернутых кожухах; оста-
навливаясь под окнами домов, где жили молодожены, они крича-
ли: «Запýсты, запусты! Вытаскивайте сало из капусты!»2 С христи-
анской точки зрения эти выкрики можно интерпретировать как
напоминание о грядущем посте, требующем отказа от скоромной пищи,
которую в данном призыве символизирует «капустное сало» (возмож-
но, сок, дающий суповой навар). Однако социовозрастная функция об-
ряда свидетельствует, что ритуальная формула была иносказанием,
в котором слова «сало» и «капуста» были символами соития
(капуста — один из образов женского лона в славянской игровой куль-
туре). По моему мнению, символический смысл обряда можно интер-
претировать как напоминание молодоженам о запрете на половую
близость в период поста (или, по крайней мере, каких-то его недель).
«Назовеця мяне Покаци-Горошек, бу я быў горохом»
Украинские ученые ХIХ в. считали сказку про Катигорошка «ма-
лороссийской», исходя из ее чрезвычайной популярности на Украи-
не, а Г.П. Данилевский прямо называл горохового богатыря «украин-
ским Геркулесом»3. Опубликованное на сегодняшний день количество
1 АРЭМ.Ф.7.Оп. 1.Д.980.Л.5–6(Дмитриевскийу.).
2 Ганцкая О.А. Поляки // Календарные обычаи и обряды в странах Зарубежной
Европы. Конец ХIХ — начало ХХ в. Весенние праздники. М ., 1977. С . 202 .
3 Сумцов Н.Ф. Малорусские сказки по сборникам Кольберга и Машинской //
ЭО. 1894. No 3. С . 123; Данилевский Г.П . Из Украйны: Сказки и повести. СПб .,
1860.Ч.III.С.175.

150
украинских вариантов сказки превосходит русские и белорусские ва-
рианты, вместе взятые (СУС 312D Катигорошек; укр. вариантов — 27,
русск. — 1 3, белор. — 1 1), что как бы подтверждает мнение об ее укра-
инском происхождении. В пользу этого говорит и «мужицкий» облик
героя, который украинские исследователи отмечали как сугубо на-
циональную черту (см. вступление): он рождается в крестьянской
(хлопской) семье, настолько бедной («дуже бiдували»), что сыновья
после смерти отца вынуждены батрачить в «чужой панщине»; на зем-
ледельческом «фоне» разворачивается и действие сюжета1.
Однако безоговорочно отнести сюжет к сугубо украинским истокам
не позволяет образ белорусского героя с тем же прозвищем, кото-
рый тоже происходит из «простого стану» — семьи хлебопашцев, прав-
да, находившейся отнюдь не в столь бедственном положении: «Айцец
и мацi жылi добра,усе жыццё былi хлебаробамi»2. Сближает украин-
скую и белорусскую сказки и краткий сюжет, сводящийся к сугубо
семейной драме, корни которого следует искать в общем хозяй-
ственно-культурном (земледельческо-скотоводческом) типе, харак-
терном для обоих этносов и для древнерусского этапа, и для их на-
хождения в пределах Великого княжества Литовского. Отсюда сюжет
(скорее всего, через белорусское пограничье) распространился в зем-
лях Великой и Белой Руси. Предполагаю, что после присоединения
Украины и Белоруссии к Российскому государству первоначальный
сюжет получил «продолжение» в виде широко распространенного
у народов России сюжета «Три подземных царства» (СУС 301А, В),
а герой повысил свой социальный статус (даже в некоторых украин-
ско-белорусских вариантах) до купеческого / царского и приобрел
имя Иван3.
Катигорошек отличается от всех чудесным образом зачатых героев
тем, что он н е первый ребенок в семье. Вместе с тем его родителей
можно считать бездетными «вторично», поскольку их дочь и сы-
новья (число которых варьируется от 2 до 12)4 похищены Змеем (чер-
1 Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. No 514.
2 Беларускiя народныя казкi... C . 264.
3 Русские сказки в записях и публикациях первой половины ХIХ в. / составл.,
вступ. ст . и комм . Н .В . Новикова. М.; Л., 1961. No 20; Сборник великорусских ска-
зок архива РГО... No 11; Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сбор-
ник //Зап. ИРГО по отд. этнограф.СПб., 1891.Т.ХХ.Ч.I.No37.
4 Сказочные варианты, где родители героя — бездетные старики, единичны:
Мудрiсть вiкiв: Українське народознавство у творiй спадщинi Павла Чубинського.
Київ, 1995. Кн. 1. No 61; Moszyńska J. Baj i zagadki ludu ukraińskiego. Zbiór wiadomości

151
том). Мать втайне молится Богу о даровании ей кормильца на старо-
сти лет, и сетования ее услышаны:
Пашла матка п а ваду, ўзяўшы ведра i набраўшы вады, iдзець дадому
i вельмi плачэ, i думаець яна сабе усерднымi думкамi: «Ах, Б оже мой!Чаго
я цапер даждалася на старосцi». Ўзяў Г асподь яёусердное ўздыханiе, i ўд-
руг вiдзiць яна: к ацiцца гароховае зёрнушко. Яна думаець сабе:
«Гэта д а р Божый!». Узяла яго i з,ела . З гэтаго зёрнушка ўдруг завязаўся
ўяёрабёнак»(Гродненская губ.)1.
О том, что горошина послана женщине свыше, говорит и первая
часть составного имени героя в повелительной форме ‘кати/покати’:
Покатигорошек, Кати/Перекати-Горошек (русск.), Коты-Горошок
(укр.), Кацi-Горошык (белор.)2. Глагол ‘катить’, наряду с другими гла-
голами быстрого и экспрессивного действия (бросать, кидать и т.п .),
означает в мифологической символике проявление с верхъестест-
венной (божественной) силы. В сказочной традиции оно в основ-
ном выражалось в чуде «предназначенного дара», составляющего
стержневой мотив цикла легендарных сказок о богатых и бедных, за-
писанных у всех восточных славян (СУС 8341, 8342, 841). Например:
богач, выкопав вместо искомого клада дохлую собаку, с досады бро-
сает ее в окно избы бедняка, и она рассыпается золотом; богач о т -
талкивает неожиданно приплывшее к его берегу дерево, в дупле
которого находится клад, к жилищу бедняка; богач пренебрегает
подкатившимся к воротам его дома хлебом, а у бедняков, взяв-
ших хлеб, он не уменьшается в размере, и те всегда сыты.
Чудесным — предназначенным, посланным свыше — даром явля-
ется и Катигорошек, в прозвище которого заложены два сакральных
аспекта его гороховой символики, условно говоря, — земной
и небесный.
do antropologii krajowej w Krakowie. 1885 . T. IХ . No 7; Казки та оповiдання з Подiлля
в записах 1850–1860-х рр. No 471; Материалы для изучения быта и языка русского
населения северо-западного края. Т. II / собр. и приведен. в порядок П.В . Шей-
ном // Сб. ОРЯС . СПб., 1893. Т. LVII . No 45.
1 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I . No 134. Гродненская губ.
(Новогрудский у.)
2 Прозвища, производные от слова «горох», для рассматриваемого сюжета еди-
ничны: Иван-Горох, Горiшок (укр.), Горошок (белор.). «Гороховое» прозвище
имеют и персонажи других сказочных сюжетов.

152
Земная символика
Способность горошины «катиться» говорит о ее округлости, т.е.
реальным прообразом зачаточного символа является плод однолетне-
го посевного гороха с крупными зелеными горошинами шаровидной
формы, в народе известный под названием катыш / каточек1.
В ХIХ — начале ХХ в. самые значительные площади гороха этой
породы находились в юго-западных областях России — Волынской,
Подольской, Ковенской и др. губ., что может служить аргументом
в пользу версии об украинско-белорусском происхождении первона-
чального сюжета. У русских горох как зерновая культура в массовом
количестве разводился в Среднем Поволжье — в Пензенской, Сара-
товской, Самарской губ.2; в других регионах его посевы были незна-
чительны, и он более считался лакомством, нежели «хлебом насущ-
ным».
Зачатие Катигорошка происходит в украинской и белорусской
сказках в ситуации, так или иначе связанной с в одой: женщина
находит и съедает горошину, когда идет по дороге за водой, стирает
белье на реке, черпает воду из колодца, несет ведра с водой домой3.
Несколько фрагментов из украинских и белорусских вариантов
сказки:
Мати... узяла вiдра да й пiшла по воду до к олодязя, набрала води да
iде — коли г орошина котиться по дорозi да й вскочила у вiдро,авона i
не бачила. Прийшла додому, виливає воду — коли дивиться: горошина у вiд-
ри; вона узяла да й iз,їла, i од тiєї горошини уродився с и н . Дали йому iм,я
Покотигорошко (укр.)4.
Да вже иде тая мати п о воду...Ну,то вона иде, да й к отеца горошок
по дорози, а вона каже: «Не котысь, горошку, бо я тебе зъйим». Ну, вона взяла
1 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1979. Т. II .
С. 97.
2 Энциклопедический словарь / изд. Ф.А. Брокгауза, И.А. Ефрона. СПб ., 1893.
Т.IХ.С.333–335;СРНГ.Вып. 7.С.65.
3 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I . No 133–134; Великорусские
сказки Пермской губернии / сборник Д.К. Зеленина... No 27; Малинка А.Н . Сбор-
ник материалов по малорусскому фольклору. No 24–25; Казки та оповiдання
з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. No 513; Добровольский В.Н. Смоленский этно-
графический сборник // Зап. ИРГО по отд. этнограф. СПб ., 1891. Т. ХХ. Ч . I . No 37;
Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного
края. No 46, 83; и др.
4 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I . No 133 (Запись сделана на
Украине, место записи неизвестно).

153
да й зъйила. Да прышла до хаты, да п рывела Покотигорошка (Во-
лынская губ.)1.
(Удова) пошла... по воду до колодезя, аж к отыця горошынка; вона за-
брала да й изила. Через т ыждень уродывся у йийи (так!) с ы н Котыго-
рошка (Черниговская губ.)2.
Быў сабе дзед ды баба. Доўга яны жылi ды дзяцей не мелi. Раз пайшла баба
ваду браць у к алодзежы, зачарпнула вядром ды i паглядзела... Бачыць —
калива г ароху на дне ляжыць. Баба дастала ды i з,ела ... Панасiла колькi i
радзiла с ы н а (Минская губ.) 3.
В украинских вариантах сюжета женщина иногда находит гороши-
ну в сенях4, т.е. в пространстве, являвшемся на сакральном уровне
границей между внешним миром (природа) и жилищем (культура).
В русской жилищной терминологии сени, соединяющие переднюю и
заднюю избы, назывались мост5, что обусловило их в одную сим-
волику в молодежной игре и свадебно-брачной поэзии:
По речушке утёнушка плавала,
По сеничкам Хавроньюшка ходила.
Не стекай, вода,
С гор по камушкам,
Протеки, в ода,
По новым сеням6.
Хождение («плавание») невесты по сеням символизировало гря-
дущую перемену в ее половом и социальном статусе, а хождение
молодицы — зачатие детей. Приведу для наглядности ряд при-
меров.
1 Малинка А.Н . Сборник материалов по малорусскому фольклору. No 24 (Луц-
кий у.).
2 Там же. No 25 (Нежинский у.).
3 Беларускiя народныя казкi... С. 108 –109 (Борисовский у.) .
4 Малорусские народные предания и рассказы / свод М. Драгоманова. Киев,
1876. No 3; Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. No 471, 514;
Мудрiсть вiкiв: Українське народознавство у творiй спадщинi Павла Чубинського.
Кн. 1.С.209–213.
5 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. II. С . 350 .
6 Шейн П.В. Великорус в своих песнях, обычаях, обрядах и т.д. СПб., 1900.
Вып. 1 . No 1884. Тульская губ.; Песни, собран. П .В . Киреевским. Нов. сер.
No 825.

154
Сени невесты:
...Наступили князья-бояры,
П ó ломили сени новыя...
Уж как встужит Аграфенушка:...
«Свет вы мои сени новыя,
Сени новыя с переходами!..»
«Не плачь, Аграфенушка!..
Я срублю тебе сени новыя...» (Московская губ.);
Да я скажу родимой матушке...
Чтоя по сенямшла...
Да нашумели в е тры буйные,
Да что сорвали волю вольную,
Да что мою-то д е вью красоту (Новгородская обл.)1.
Сени молодицы:
...Красное солнце над н ó вым сеням.
Степанида по сеням похаживала...
Гусей, лебедей она заганивала;
«Полетите... ко Петру князю...
Чтобы мой Петро свет не загуливался»...
Приехал Петро свет в полночь кодвору...
«Буде, друг, не спишь, встречала б меня!»
Вышла... Степанида душа...
А Петру то князю рассказывала:
«Твоему д обру коню ковер вышила...»2 (Тверская губ.);
Уж как п о сеням, сеням косящетым
Тут ходила, гуляла боярыня.
Она приходила...
Свет ко кроватке тесовенькой...
К своему другу милому...
«Я тебе... сон расскажу,
Я тебе... радость скажу...
1 Песни, собран. П.В . Киреевским. Нов. сер.No 297 (Звенигородский у.); Тра-
диционный фольклор Новгородской области (по записям 1963–1976 гг.): Песни.
Причитания / изд. подгот. В.И . Жекулина, В.В . Коргузалов, М.А . Лобанов,
В.В . Митрофанов. Л ., 1979. No 325 (Пестовский р-он).
2 Символика готовности к интимным отношениям.

155
Как бы у нас середи двора
Выросло деревцо кипарисно...
На древе в еточки золотые...»
«Я тебе, душенька, сон расскажу...
На древе веточки — дети у нас...» (Пермская губ.)1.
Нахождение и проглатывание горошины собственно в избе у всех
восточных славян происходит во время п одметания пола — дей-
ствия, семантика которого была связана с любовной игрой, браком,
здоровьем детей.
...Мела хату,мела сiни тайзасмiялася,
Вийшла мати воду брати та и догадалася:
...Полюбила козаченька та й не признаєшся (укр., игровая);
Аннушка с е нюшки мела,
Михайловна новенькия,
Нашла себе с ахарцу...
Ажно А ндреюшка...
Почала его целовать, миловать... (Орловская губ., свадебная)2.
(Возможно, «сахарец» означает горошину сахарного сорта: ср.
с украинским сказочным мотивом нахождения горошины в сенях.)
В Виленской губ. женщины трижды в год — в первый день коляд
(Рождество Христово), на Вяликдзень (в Пасху) и на Пятидесятни-
цу — символически мели хату, чтобы избежать «зароков (порчи) н а
детей»3.
Врусской сказке женщина / девушка находит горошину и в ди-
ком растительном пространстве — в лесу:
Ходила по лесу, сустрела г ороховинку, а на той гороховинке один
струцек,автом струцке анно з ернышко,аявзяла да и съела тозер-
нушко (севернорус.)4.
1 Песни, собран. П.В. Киреевским. Нов. сер. No 178 (Осташковский у.); No 84
(Чердынь).
2 Жартiвливi пiснi. Родинно-побутовi... С . 101; Песни, собран. П.В . Киреев-
ским. Нов. сер. Вып. I . No 617 (Малоархангельский у.).
3 Земляробчы каляндар: (Абрады i звычаi). С . 320 .
4 ЖС.СПб., 1912.Т.ХХI.Вып. II–IV.С.300.

156
В некоторых русских сказках горошина и сам мотив зачатия ино-
гда отсутствуют вовсе, что является еще одним доказательством рус-
ской «вторичности» первоначального сюжета. Так, в архангельской
сказке «Иван Покати-Горох» просто сообщается, что царица, уже бу-
дучи матерью двух сынов и дочери, была «беременна ишше». О том
же, что третий сын зачат от гороха, сообщает похититель дочери —
Ворон Воронович: «Когда... родится у твоей матери сын Иван-По-
кати-Горох, тогда мне и смерть будет»1.
Катигорошек «послан» в мир как избавитель, а потому его утроб-
но-младенческий период сокращается до минимума, небывалого для
обычных сроков героического детства: он рождается либо в момент
проглатывания женщиной горошины, либо на следующий день, либо
через одну-три недели. Такое «скоростное» развитие гиперболизирует
представления о сверхъестественной силе плодородия, быстроте рос-
та и созревании гороха2, легшие в основу его разнообразных ритуаль-
ных функций. Из великого множества фактов приведу лишь малую
толику.
1) Горох занимал особое место в скоромно-постовом ре-
жиме. В тех восточнославянских регионах, где широко культиви-
ровалось разведение гороха, его запрещалось есть в строгие посты
и периоды полового воздержания, в частности на Великий пост
и в святки3, но он входил в состав обязательных блюд, употребляв-
шихся в дни перехода от постового к скоромному времени в ка-
честве «средств», стимулирующих (возрождающих) жизненные по-
тенции.
В Вологодской губ. кутья рождественского сочельника готовилась
из гороха и пшеницы с примесью конопляного сока или меда4.
В Белоруссии колядная куцця (в канун Рождества) варилась из го-
роха, ячменя, пшеницы и гречихи с медом; сыта с бобами или горохом
была главной едой в дзяды на Пинщине, ею же потом кормили скот,
птиц, реки/озера и относили на могилы. Заклинание урожая гороха
было одним из мотивов местных колядных песен:
1 Сборник великорусских сказок архива РГО. No 12 (Онежский у.) .
2 Те же свойства приписывались ряду диких и культурных растений — грибам,
орехам, маку, бобовым.
3 Святочное воздержание касалось главным образом молодежи брачного воз-
раста, находившейся в преддверии свадебного сезона (Бернштам Т.А. Молодость
в символизме переходных обрядов восточных славян. С . 136).
4 АРЭМ.Ф.7.Оп. 1.Д.231.Л.2.(Кадниковскийу.).

157
... На новае лета
Радзi, Божа, жыта...
Гарох,сачавiцу1.
В некоторых вологодских местностях кутью из гороха с пшеницей
варили и на крещенский Сочельник2.
Для сравнения: у западноевропейских народов тоже запрещалось
есть «стручковые» в святки, а на рождественский Сочельник практи-
чески повсеместно варились различные кушанья из гороха / бобов
(вар.: чечевицы, фасоли) с суслом и медом, к которым разрешалось
добавлять фрукты, мак, орехи3.
2) Продуцирующую семантику имели ритуальные действия
с горохом — обсыпание, подбрасывание, кидание, сте-
гание (ветвями) и т.п. в календарных обрядах восточных славян
и европейских народов4.
В Виленской губ. остатками вареного гороха, которым ужинали
в сочельник Рождества Христова, хозяин обсыпал улей и садовые
растения — на урожай5.
Рождественское обсыпание фруктовых деревьев и ульев горо-
хом, смешанным с золой от печения рождественского хлеба — чесни -
цы, было распространено у народов Югославии6.
Чехи Моравии совершали подобный обряд на Пасху7.
1 Земляробчы каляндар: (Абрады i звычаi). С . 135, 275, 287, 293.
2 Например: АРЭМ. Ф. 7 . Оп. 1. Д . 231. Л. 2 (Кадниковский у., Пельшемская
вол.).
3 См. в томе «Зимние праздники»: Красновская Н.А. Итальянцы. С . 21; Покров-
ская Л.В . Французы. С . 37; Филимонова Г.Д . Немцы. С . 151, 154; Листова Н.М . Ав-
стрийцы. С . 172; Гроздова И.Н. Венгры. С . 197; Ганцкая О.А., Грацианская Н.Н.,
Токарев С.А. Западные славяне (чехи). С . 211; Кашуба М.С. Народы Югославии.
С. 249.
4 Во многих русских диалектах в значениях «кидать», «бить/стегать» употреб-
лялся и глагол ‘катить’ (СРНГ. Вып. 13 . С . 128, 130. Смоленская, Псковская, Твер-
ская, Калужская и др. губ.).
5
Земляробчы каляндар: (Абрады i звычаi). С . 93.
6 Кашуба М.С. Народы Югославии // Календарные обычаи и обряды в странах
зарубежной Европы. Конец ХIХ — начало ХХ в. Зимние праздники. М ., 1973.
С.244.
7
Грацианская Н.Н. Чехи и словаки // Календарные обычаи и обряды в странах
зарубежной Европы. Конец ХIХ — начало ХХ в. Весенние праздники. М., 1977.
С. 230.

158
У поляков Мазовщины хозяин за ужином в рождественский Со-
чельник подбрасывал ложкой горох, приговаривая: «Скачите,
бычки, вверх!» (т.е. растите).
В канун Рождества словаки и чехи кидали горох в потолок и в че-
тыре угла с приговором: «Сто коп1 гороха, сто коп мака, сто коп пше-
ницы и сто коп ржи!»2
У русских и разных европейских народов было распространено
святочное стегание сухими гороховыми стеблями детей, холостую мо-
лодежь и молодых — на рост и плодородие, а также вождение с этой
же функцией «гороховых» персонажей — медведя, кобылы, парня, об-
витых гороховой (или зерновой) соломой, которую женщины растас-
кивали для корма скоту (см. эпизод 2).
3) Горох — один из самых распространенных э ротических
символов в плясовых (игровых и свадебных) песнях восточных сла-
вян:
Шел Алеша с-по дорожке...
Порассыпал он горошку.
Шла Анюта по полю-то
Собирала по горошку...
Всю дорожку п о едала.
Со горошку брюшко дует,
Выше грудей подымает (Пермская губ., хороводная плясовая)3.
...Муку сiю, горох тó чу,
Я за Гриця з амiж хó ч у ! (укр. игровая)4.
...А напекла моя матушка
Много пирогов да пряжеников
Много гороховых шанежек (причет вологодской невесты)5
.
Ой, г а росе,гаросе! (горох)
Сеялi цябе харашо:
Пры лузе, пры дарозе...
1 Коп / копа — копна, крупная мера урожая хлебов, обычно исчисляемая в сно-
пах (Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. II . С . 157).
2 Ганцкая О.А., Грацианская Н.Н., Токарев С.А. Западные славяне // Календар-
ные обычаи и обряды в странах Зарубежной Европы. Конец ХIХ — начало ХХ в.
Зимние праздники. М ., 1973. С. 212 .
3 Русская народная поэзия: Лирическая поэзия... No 21. (Чердынский у.).
4 Жартiвливi пiснi. Родинно-побутовi... С . 77 .
5 Вологодский фольклор: Народное творчество Сокольского района... No 1
на с. 12 и No 49 на с. 44 (Кадниковский у.).

159
Ай ты, красна Агатка,
Заручалi цябе харашо... (белор. на просватанье)1.
... Как затеяла Фетинья блинки,
Не достало у Фетиньи муки;
Как пошла наша Фетинья по муку,
По муку, муку гороховую,
Как застали-то Фетинью в клети,
Уж как з ачали Фетинью <...>2 (Новгородская губ., свадебная перед от-
водом молодых на постель)3.
В севернорусских областях и у русских переселенцев в Западной
Сибири на святочных вечеринках «припевание пар» исполнялось под
песню с припевом «Ах, мой горох, садовый, полевой (вар.: молодой,
зеленый) с о гороховиной»4.
4) В русской сказке горох символизирует наступление половой
зрелости у парней. В сибирских вариантах сказочного типа «Сив-
ко-Бурко» (СУС 530) горох (грибы, репа) является любимым лаком-
ством печного героя:
Иван-дурак любил в ареный горох есть, так ничего его работать за-
ставить не могут, а если посулят вареного гороху... все сделает;
... посулили ему (братья) м ерку гороху дасито репы (чтобы пошел де-
журить на могилу отца)5
.
В севернорусской сказке типа «Чудесное бегство» (СУС 313А, В,
С) герой, достигнув 12-летнего возраста, отправляется к «царю-само-
едину», которому его посулил отец, и останавливается на развилке
двух дорог перед выбором пути: «По одной — трава зеленая, по дру-
гой — горох насыпан»; Посулёныш рассуждает: «Зелёна трава —
хресьяньска дорога, а пойду я по гороховой дороге — што небудь
1 Вяселле: Абрад... С . 51 (Березинский ареал).
2 Неприличное выражение (примеч. изд.).
3 Песни, собран. П.В . Киреевским. Нов. сер. No 123. Новгородская губ.
4 Великорусские народные песни, изд. А.И. Соболевским. СПб ., 1902. Т. VII .
No 633 (Сибирь). 634–636. Пермская губ.; АРЭМ. Ф . 7 . Оп. 1. Д . 340 . Л . 11; Русская
народная поэзия: Лирическая поэзия... No 121. Вологодская губ. (Тотемский у.);
Былины и песни Алтая / из собр. С .И . Гуляева. Барнаул, 1988. No 18.
5 Русские народные сказки Сибири о чудесном коне / сост. Р.П. Матвеева. Но-
восибирск, 1984. No 1, 2.

160
буде»1. (Этот выбор пути «в неизвестное» означает наступление совер-
шеннолетия.)
5) Горох является символом девичьего полового созревания
и искушения.
Символика созревания представлена в редком сюжете украинской
сказки о живущих в гороховом поле «диких бабах» (девочках,
дивчинах) под названиями лïтавицы, перелестницы, «дуже любящих
горох». Они славились красотой, и хлопцы охотились за ними, чтобы
взять их в жены, но для этого перелестницу надо было не только пой-
мать, но и отобрать у нее обувь (чоботы, черевики), чтобы она не
смогла исчезнуть2.
Горох как символ девичьего искушения любовным грехом
составляет стержневой мотив заонежской сказки о трех сестрах.
Отец-купец, уезжая торговать, запирает дочерей в отдельных те-
ремах и оставляет им кресты, потемнение которых будет означать
их недостойное поведение во время его отсутствия. Иван-царевич,
прикинувшись нищим, по очереди просит под окном терема каж-
дой из девушек милостыню: «Хоть немножко — да горошку!»
Старшие сестры, бросившие ему по «пясти гороху» и пустившие его
переночевать, вскоре беременеют и рожают мальчиков. Младшая
сестра, не поддавшаяся на уловку царевича, выходит за него замуж,
но с условием, что он признает ее племянников своими сыно-
вьями3.
Небесная символика
В поверьях восточных славян (как и многих европейских народов)
горох предстает звездным символом, о чем говорят загадки, при-
меты, пословицы, загадки: «Постелю рогожку (небо), посыплю го-
рошку (звезды), положу окрайчик хлеба (месяц)»; «Катилися каточки
по ягнову / липову мосточку, увидели зорю, пали / бросились в воду»
(ответ: звезды и «горох варят»); примета: «Звездное небо под Рожде-
ство Христово — к большому урожаю гороха»; поговорка: «Рассеян
1 Северные сказки (Архангельская и Олонецкая губ.) / сб. Н.Е . Ончукова...
No 17. Поморье (Поморский берег, с. Вирма).
2 Галицько-руськi народнї легенди. Т. II / зiбрал В. Гнатюк... No 217, 219
(Стрийский пов.).
3 Галицько-руськi народнї легенди. Т. II / зiбрал В. Гнатюк. No 145. Олонецкая
губ. (Повенецкий у.); Сказки Заонежья / состав. Н.Ф. Онегина. Петрозаводск,
1986. No 60.

161
горох — никому не собрать: ни попам, ни дьякам, ни серебреникам;
один Бог соберет — в коробочку складет»1.
В рождественско-новогодних обходных песнях горох входит в раз-
ряд хлебных злаков, зарождение которых приписывается святым,
а в некоторых текстах только он снабжен эпитетом «Божий», что, вку-
пе с формульным припевом этих песен «тох-торорох»2, является сви-
детельством его небесной природы:
К вам Х р истос будет,
Зародит хлеба-житы ...
Тох-торорох,
Божий (Боже), зароди г о рох;
Во поле Сам Г о сподь ходит...
Дева Мария...
Бога просила:
Зароди,Боже, жито, пшеницу,
Горох,чечевицу;
... Тох-тох, торорох.
Зародись, Божий горох...3
В сказке горох символизирует разные вещи и явления, связанные
с понятием «верх». Два самых популярных образа:
а) горох — пища журавлей — птиц из разряда «чудесных да-
рителей» (СУС 563 Чудесные дары)4;
б) горох — лестница нанебо (СУС 1960G, 1960*GI Горох до неба.
Русск. вар. — 27, укр. — 8, белор. — 14)5.
1 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. II. С . 760–761; Даль В. Толко-
вый словарь живого великорусского языка. Т . II . С . 97. Новгородская, Вологод-
ская губ.; Беларускi фальклор: Хрэстаматыя. С . 340 .
2 В припеве «тох-торорох» отражена г ромовая семантика гороха, имеюще-
го единый корень со словом «грохот / грохотать»; ср. загадку: «Торох, торох! Посы-
пався горох» (разгадка: гроза начинается).
3 Календарно-обрядовая поэзия сибиряков. Новосибирск, 1981. No 40, 105, 120.
Записи сделаны от потомков переселенцев из Украины, Витебской и Калужской
губ.
4 Народные русские сказки А.Н . Афанасьева. Т. II. No 186–187, Тамбовская
губ.; Сказки и предания Самарского края / собр. и зап . Д .Н. Садовниковым...
No 30, Самарская губ.; Беларускiя народныя казкi... С . 212 –218 .
5 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I . No 19. Вологодская губ.,
No 20–21 (места записи неизвестны).

162
В мировоззрении русских горох = катыш ассоциировался с в и -
ноградной лозой поряду внешних признаков: округлость, зеле-
ный цвет и сладость плодов, «гроздевая» форма стручка и вьющийся
стебель. О сакральном параллелизме гороха и винограда свидетель-
ствует приурочение сбора гороха и зерновых в северных областях
(Олонецкая, Вологодская губ.) к великому празднику Преображе-
ния Господня (6.VIII), на который приходился сбор винограда
и зерновых у европейских народов: чехов, словаков, сербов, болгар,
греков1.
Праздник Преображения слыл у севернорусских крестьян под
двумя названиями — Спасов день и Горохов день. В этот день разре-
шалось первый раз есть горох, а также репу, свеклу и брюкву, за-
менявшие северянам фрукты, в частности яблоки (до этого дня
ели только картофель и лук). Вкушение гороха и этих овощей до
Преображения наказывалось епитимией поста в 40 дней2. Повсе-
местно в утро праздника корзины со стручками гороха и «начатка-
ми» жита несли в церковь и ставили на паперти для освящения после
заутрени (освящение овощей происходило через несколько дней).
Самый же праздник справлялся в разных северных местностях по-
разному.
Каргопольские крестьяне (Олонецкая губ.), вернувшись из церк-
ви, наряжались и шли в гороховое поле, где потчевали горохом друг
друга, поздравляя с праздником; в каждой семье готовился празднич-
ный обед, на который могли прийти родственники3.
1 См. разделы в томе «Летне-осенние праздники»: Грацианская Н.Н .
Чехи и словаки. С. 192; Кашуба М.С. Народы Югославии. С. 215; Маркова Л.В .
Болгары. С . 238; Иванова Ю.В . Греки. С . 275–276. См. также: Миличевиħ М. Жи-
вот срба сељяка // Српски етнографски зборник. Београд, 1894. Књ. 1 . С. 139–
140.
2 АРЭМ. Ф. 7. Оп. 1 . Д . 292. Л. 2 . Вологодская губ. (Никольский у., Байдаров-
ская вол.); Д. 336. Л. 16 (Сольвычегодский у., Чакульский приход).
В Костромской губ. за воровство гороха и репы наказывали даже малолетних
детей: владелец гороха таскал воришек за волосы, поощряемый просьбой отца:
«Ежели кто заметит моего Ванюшку (в поле), дери его, дери, я спасибо скажу ...»
(Русские крестьяне: Жизнь. Быт. Нравы: Материалы «Этнографического бюро»
князя В.Н. Тенишева. СПб ., 2004. Т. 1 . Костромская и Тверская губернии. С . 117 .
Ветлужский у.) .
3 Словарь областного олонецкого наречия в его бытовом и этнографическом
применении / состав. Г .И . Куликовский. СПб ., 1898. С . 16.

163
В Вельском у. Вологодской губ. Горохов день как празднество рас-
тительной культуры относился к разряду женских праздников1, но
отмечался с размахом. После свячения гороха в церкви (несколько ос-
вященных стручков клали на божницу до молотьбы зерновых) совер-
шался крестный ход в озимое гороховое поле, вслед за которым в него
«запускалась» молодежь всех возрастов, сполна вознаграждавшая себя
за длительное воздержание. Тем временем в приходском селе на пло-
щади перед церковью расставлялись столы для столованья, которое
накануне приготавливали женщины, освобожденные ради этого от
полевых работ. Все хозяйки празднующего села должны были поста-
вить на столы две корзины своей стряпни — различного рода печеных
изделий из муки нового урожая: шаньги, пышки, пироги. В столова-
нье участвовали только священник и женщины:батюшка и гос-
тьи (жительницы соседних деревень) сидели за столами, а хозяйки
потчевали их, бдительно следя, чтобы они обязательно отведали
стряпни из каждой корзины. После женщин за столы садились бед-
ные и нищие обоих полов2.
В селениях Никольского у. к Гороховому дню варилось пиво и одно-
временно с женским столованьем у кого-либо из хозяев собиралась
пивная варя, на которую приходили мужики из своего и соседних при-
ходов. Питье происходило по заведенному обычаю: пиво наливалось в
братыню, передававшуюся по кругу, начиная с хозяина. Никакой
пищи не полагалось, но хозяин мог выставить вино. Праздник закан-
чивался уличным гулянием всех жителей3.
Небесная (солнечная) символика гороха своеобразно отразилась
в сюжете одной воронежской сказки под названием «Горошина». Ста-
рики молотят на току горошину из проросшего сквозь избу горохово-
го стебля: горошина оказывается «не простой, а золотой», так как
из нее сыплется золото4.
Та же символика присутствует в природе главного героя-малолет -
ка в воронежской сказке типа «Мальчик-с-пальчик», помогающей
истолковать небесное (солнечное?) происхождение главного героя-
малолетка:
1 См.: Бернштам Т.А . Молодежь в обрядовой жизни русской деревни... С . 220 –
221.
2 АРЭМ. Ф. 7 . Оп. 1. Д . 104 . Л . 2 –5 (Усть-Подюжский приход).
3Тамже.Д.292.Л.2.
4 Русские народные сказки: сказки рассказаны воронежской сказочницей
А.Н. Корольковой... С . 240–243 .

164
[Присев пообедать во время работы в поле (сева), старик] хлебушка кусок
отломил, посолил и ест. Ну, и плеснул из кувшина. Ел-ел, поглядел на
солнце, как чихнет, открыл глаза, перед ним стоит м альчик-с-паль -
чик в золотой шапочке.
Шапочку выпрашивает плут-барин, но мальчик с помощью зверей
и чудесных предметов отбирает у мошенника богатство, кладет его в
сумку и возвращается к родителям со словами: «Ну дедушка, бабушка,
сделайте ток, расстелите веретье, молотить сумку будем». При
молотьбе из сумки «летят новые деньги»1.
Если севернорусское празднование гороха приобщало его (хотя бы
и весьма косвенно и далеко не везде) к символике Х риста,товпред-
ставлениях украинцев он напрямую связывался с фигурой праотца:
по легенде, горох стал произрастать в тех местах, куда попадали капли
слез Адама во время его первой земной пахоты. Отсюда происходит
и украинское название гороха — «слезы Адама»2. С этими представле-
ниями ассоциируются сказочный и игровой образы предков и мо-
тив «слезной горошины», из которой зародился Катигорошек.
Образы предков — это пресловутый «царь Горох» и Ящур, местом пре-
бывания и атрибутами которого являются горох или его лесной ана-
лог — орех:
Сїдит Ящур, сїдит качур
В гороховiм вiнку:
Вибирает си, качурейку,
Чим найкрасшу дiвку;
Сядзи, сядзи, Ящер,
Ладу-ладу
В орехововом кусьце;
Сиди. сиди, Ящер,
В ореховом кусте.
Гложи, гложи, Ящер
Ореховы ядра3.
1 Русские народные сказки: сказки рассказаны воронежской сказочницей
А.Н. Корольковой... С . 210–215 .
2 Булашев Г.О . Украинский народ в своих легендах и религиозных воззрениях
и верованиях. Вып. 1: Космогонические украинские народные воззрения и веро-
вания. Киев, 1909. С . 378 .
3 [Гнатюк В.] Гаiвки / зiбрав В. Гнатюк // Материалi до украiнсько етнологii.
Львiв, 1909. No 13 на с. 56 (вар. Б); АРАН. Ф. 104 . Оп. 1. No 633. Л. 49. Смоленская
губ.; Ф. 176. Оп. 1 . No 28. Л . 722 . Новгородская губ. (Белозерский у.).

165
Слезная горошина, образовавшаяся либо из слез сестры героя,
находящейся в плену у Змея, либо из слез его матери1, символизиру-
ет цель послания Господом Катигорошка в мир, о которой он сооб-
щает родительнице сразу после своего зачатия, т.е . еще будучи в ее
чреве:
... ў скорае время... я з а щытнiк буду вам i добрым людям;
Матко, гэто Б о г даў мане табе, штоп я п омох табе жиць на свеце.
Идзи скорей, бу (ибо) я зарас роджуся2.
Несмотря на обещание Катигорошка стать защитником всем «доб-
рым людям», в первичном — о д н о сюжетном — сказочном типе его
подвиг имеет сугубо семейное значение: он расправляется со Зме-
ем (вар.: Вороном Вороновичем, Прόклятым, дьяволом, чертом)3,
освобождает сестру, вызволяет из плена (воскрешает) братьев и при-
ходит вместе с ними домой, где ему, собственно, больше делать нече-
го. Поэтому вполне логичным выглядит финал волынского варианта
сказки “Horochówoje żérпiatko” («Гороховое зернышко»), в котором
герой, исполнив свой «родственный» долг и передав родителям бо-
гатство, доставшееся от Змея, возвращается в исходное природное со-
стояние — становится горохом:
«Ne potrebna meni wasza rodnia, ne potrebna i bahastwo, jak buw horochom, tak
i budu», — i pokotylosia żérniatko («Не нужна мне ваша родня, не нуж-
но и богатство, как был горохом, так и буду», — и покатилась горошина)4.
1 Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Примеч. 14 –16
на с. 31.
В одном украинском варианте горошина состоит из слез дочери и крови уби-
тых Змеем сыновей (Данилевский Г.П . Из Украйны: Сказки и повести. С . 187 –
193).
2 Там же; Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-
Западного края. No 46.
3 Вар. см.: Сборник великорусских сказок архива РГО. No 11; Малорусские
народные предания и рассказы. No 3; Роздольский О. Галицькi народнi казки //
Етнографiчний збiрник / Видає наукове товариство iмени Шевченка. Львiв, 1902.
Т. VII. No 33; Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. No 514; Ма-
териалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края.
No 46.
4 Rokossowska Z. Bajki (skazki, kazki), ze wsi Jurkowszczyzn powiatu zwiahelskigo
gubernii wolynskiej // Mat. Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne, wydawane
staraniem Komisji antropologicznej Akademrei Umijetńosci w Krakowie. 1897. T. II .
No 5 (отд. 2).

166
Как видим, образ Катигорошка в данном сюжете, характерном
в основном для украинской и белорусской традиций, «не дорастает»
до предка, да и змееборство его весьма своеобразно, так как против-
ник более похож на хозяина (владельца) некоего помещения, связан-
ного с огнем и предстающего в образе огневой стихии (см. эпизод 3).
Настоящим змееборцем Катигорошек предстает в сюжете типа «Три
царства», контаминированном с архаичным сюжетом, как полагают
сказковеды, за счет мотива расправы неблагодарных и завистливых
братьев с героем, дабы завладеть доставшимся ему от Змея добром и
присвоить себе его боевые заслуги. На пути домой они привязывают
заснувшего освободителя к непомерно огромному (толстому) дереву
(«целому лесу») цепями или канатом и оставляют на голодную смерть.
Однако Катигорошек, проснувшись, вырывает дерево, к которому
был привязан, и является с ним в деревню, после чего отправляется
«в свет, куда глаза глядят».
Наряду с указанными сюжетами существует и самостоятельная
сказка о Катигорошке = змееборце, зачатом от горошины и соверша-
ющем подвиги в «Трех подземных царствах», завершающиеся женить-
бой на одной из освобожденных им царевен. Со взрослым Катиго-
рошком, входящим в категорию предков, мы еще встретимся во
второй части исследования.
Высокая степень плодородной семантики гороха обусловила ее
продуктивность и в собственно сказочном процессе. Так, горох стал
одним из самых популярных символов чудесного зачатия героев-ма-
лолеток, что было особенно характерно для белорусской традиции.
Былi сабе дзедка i бабка, не было ў iх дзяцей. Пайшла баба па ваду i знайш-
лазернетка золата iз,ела; нарадзiўся ў яе сын Ванечка («Ванечка i вед-
зьма»);
Быў сабе дзед ды баба. Доўга яны жылi ды дзяцей не мелi. Раз пайшла баба
ваду браць у калодзежы, зачарпнула вядром ды i паглядзела, цi поўна зачар-
пнула. Паглядзеўшы, бачыць — калива г ароху надне ляжыць. Баба дастала
ды i з , ела. Вось яна ад гэтага гароху i з атаўсцела. Баба панасiла колькi
i радзiла с ы н а маленькага,зкулачок («Сынок с кулачок»)1.
В ряде случаев горох потеснил космические «зачаточные средства»;
например, благодаря ему на свет появляются герои, которые, судя по
прозвищам, должны быть сыновьями небесных светил:
1 Беларускiя народныя казкi... С . 106, 108.

167
Жив сабе дзед из бабой, и ня було у их дзяцей. Раз яго старуха понесла на
раку платьця и найшла ля берегу струковой г орох. Яна узяла, разлузнула
гэтый горох и найшла там д в е горошины. Яна их у рот укинула. Тогды
зирнула и яще увидзела одно зерня: укинула тож у рот, и пошла домов.
Приходзя домов и кажа у смяху свойму дзеду, што зъела три горошины... То-
гды ж соснилося ёй: што ты три горошинки гэтых зъела, дак ты родзиш три
сыны сабе.
Она рассказывает сон деду, но тот не верит в его пророчество.
... Проживаюць месяцы два и три, и баба уже стала узнаваць, што ужо яна
забярэменела... Уремя гето ужо вышло, кольки ёй носиць треба, тож яна нача-
ла рожаць.Начала с вечара, цельную ночь до заўтрашняго дня. Перва В я -
чорковаго родзила сына, тоды П овношнаго, а посли З аранна-
го...»1
ЭПИЗОД 2
Иван — Медвежье Ушко
Родителями персонажа, получившего в восточнославянском сказ-
коведении обобщенное имя-прозвище Иван — Медвежье Ушко, явля-
ются человек и медведь (СУС 650А). Однако образ его неоднозначен:
он разделяется на два типа — героический и не героический в зависи-
мости от биологической природы отца-матери и/или пространства
зачатия.
Первый тип — сын женщины и медведя (иногда медведицы
и мужчины), зачатый (и, как правило, родившийся) в диком, лес-
ном, пространстве (СУС 301А, В)2. Второй тип — сын медведицы
1 Романов Е.Р . Белорусский сборник. Т. 1 . Губерния Могилевская. Вып. 3 .
Сказки. No 13. Могилевская губ. (Быховский у.) .
2 Русские сказки: Север: Народные русские сказки А.Н. Афанасьева.
Т. I . No 141; Старая погудка на новый лад, или Полное собрание древних просто-
народных сказок. М ., 1794. Ч. I . No 10; Северные сказки (Архангельская и Оло-
нецкая губ.) / сб. Н . Е . Ончукова. No 34, 79; Великорусские сказки Пермской
губернии / сборник Д.К. Зеленина. No 43; Севернорусские сказки в записях

168
и мужчины, зачатый в «культурных» местах — о городе, поле;
он представлен в двух восточнославянских разновидностях: силач-
плут типа Балды (см. СУС D Сказки об одураченном черте. 1000 –
1199) и никчемный силач (набитый дурак)1.
Героический образ Ивана — Медвежье Ушко преобладает в рус-
ской сказке и встречается в сказке белорусов северо-восточных облас-
тей; в украинской сказочной традиции он отсутствует.
Исследование истории появления на свет медвежьего сына есте-
ственно начать с образов и взаимоотношений его родителей.
Мать
Как девушка Маша становится «медведицей»
Уродилася сильна ягода в бору,
Заблудилась красна девица во лесу
(хороводная)2
А.И. Никифорова... No 109; Сказки М.М. Коргуева... No 14; Печорские былины
и песни / зап. и составил Н.П. Леонтьев. Архангельск, 1979. No 68.
Поволжье и южнорусские области: Народные русские сказки А.Н. Афанасьева.
Т. I . No 152 (оренб.); Сказки и предания Самарского края... No 34 (симб.); Сборник
великорусских сказок архива РГО. No 247 (тамб.); Сказки Саратовской области /
сб. составлен Т.М. Акимовой и П.Д . Степановым. Саратов, 1937. С . 124 –138;
Фольклор Чкаловской области / состав. А.В . Бардин. Чкалов, 1990. No 203; Там-
бовский фольклор. Тамбов, 1947. No 20; Омск. No 9.
Белорусские сказки:Материалы для изучения быта и языка русского
населения северо-западного края... No 19, 54; Романов Е.Р . Белорусский сборник.
Т. 1 . Губерния Могилевская. Вып. 3 . Сказки. No 36; Беларускiя народныя казкi...
С. 249–257; и др.
1 Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. No 472, 473; Мало-
русские народные предания и рассказы. No 1; Гринченко Б.Д . Этнографические ма-
териалы, собранные в Черниговской и соседних с ней губерниях. Чернигов, 1895–
1899. Т . 1–3 . No 165; Яворский Ю.А. Памятники галицко-русской народной
словесности. I: Легенды. II: Сказки. III: Рассказы и анекдоты // Зап. РГО по отд.
этнограф. Киев, 1915. Т. ХХХVII. Вып. I . No 25; Українськi народнi казки / вступ.
статьи Г.С . Сухобрус. Київ, 1953. С . 107 –117 .
2 Великорусские народные песни, изд. А.И . Соболевским. СПб ., 1896. Т. II .
No 205. Тамбовская губ.

169
Пайду ж я, малада,
Ой, ў цёмны лес,
Ой, я ж, малада,
А мядзвяжоначка найду1.
(крестинная)
Встреча женщины с медведем происходит в лесу (рис. 10) и описы-
вается в основном сюжетном типе крайне лаконично: либо зверь «вы-
ходит» на заблудившуюся девушку (девочку, женщину) и утаскивает
ее в берлогу, либо она сама туда забредает. О последствиях встречи
говорит рождение мальчика с признаками медвежьей породы.
Подробная картина «брака» женщины с медведем в его логове
представлена в белорусской сказке другого сюжетного типа:
Одна купечацкая жана с корзинкой пошла шукать грыбов. Потом, откуда
узявся мядьведь, большой, ухапив яé и понёс у лес. П рынёс усвою л ó гву,
1 Радзiнная паэзiя / рэд. кал . В .К. Бандарчык. Мiнск, 1971. No 10.
Рис. 10. Медвежье логово. Фототека РЭМ. Колл. 771-39. Новгородская губ.,
Валдайский у. 1905 г. (Собр. М.А. Круковский)

170
где ён, значить, ляжыть, — у логво своё. Осмотревся мядьведь, що женщына
мéртва, значить, спугалася. Смотра мядьведь на яе, що делать з ёй? Ён яе по-
качав — лупнула жана купечацкая, стала лядити. Мядьведь став ласкать
яе, дав ёй прыдовольствие, щоб, значить, яна не пугалася. Став яе кор-
мить,ипотом жыть из ёй став,так,якижжаной.Ипрожыв ён не-
скольки уремя з ёй, и прыжыв, и яна стала б ярэменна.Иродила двух сы-
нов... И так жыли они умести много лет1.
Обычно девушка рожает в лесу, но иногда она, будучи на сносях,
неожиданно возвращается домой, либо ее находят в лесу односельча-
не. В некоторых вариантах сюжета медведя нет, а его «отцовство» про-
является через символы непорочного зачатия: девушка съедает ягоды,
которыми лакомится медведь, или собирает (срывает) плоды и расте-
ния, носящие «медвежьи» названия2. Бывает, что в сюжете отсутству-
ет вообще какое бы то ни было упоминание о родителях: старики на-
ходят в лесу мальчика-с-пальчик с медвежьим ухом и щетинистыми
волосами; мальчик с медвежьим ухом растет в крестьянской семье
и т.п.3
Встреча с медведем выглядит как неожиданная, но имеются кос-
венные данные о том, что она «спровоцирована» заблудившейся. Вот
два сказочных примера, в которых медведя особым способом «прима-
нивают» девочка и взрослая женщина.
В калужской сказке коварно оставленная подружками в лесу де-
вочка Снегурушка залезает на дерево и начинает громко причитать
о своей беде: «Ау, ау, Снегурушка, ау, ау, голубушка! У дедушки, у ба-
бушки была внучка Снегурушка; ее девки в лес заманили, заманивши,
покинули». На плач приходит медведь и помогает девочке добраться
до дома4.
В тамбовском варианте сюжета о медвежьем сыне его отца закли-
кает «старуха» (т.е. замужняя баба), разошедшаяся в лесу с мужем.
После безуспешных попыток докричаться до него обычным ауканьем
она запевает совсем другую «песню»: «Солнышко-вёдрышко на закат
1 Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т. 1 . Губерния Могилевская. Вып. 3 .
Сказки. No 6 («Медвежьи сыны»). Могилевская губ. (Гомельский у.).
2 Производными от слова «медведь» называется множество диких ягод, коре-
ньев и съедобных трав (Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка.
Т.II.С.312).
3 Новиков Н.В . Образы восточнославянской волшебной сказки. Примеч. 63
на с. 49.
4 Народные русские сказки А.Н . Афанасьева. Т . I . No 34.

171
пошло, а я, млада, одна в лесу»; песню повторяет медведь, они схо-
дятся, и зверь уносит ее в берлогу1.
Ауканье как способ приманивания медведя можно интерпретиро-
вать как сказочную разновидность лесных кличей, по-северному, ука-
нья, которым женщины «разговаривали» с собой и друг с другом во
время различных лесных занятий весной и летом. Формы уканья
варьировались от бессловесных коротких сигнальных возгласов до
развернутых причетов «по своим горям»2.
Подобные мотивы, которые при желании можно умножить, опро-
вергают мнение сказковедов, что в случаях «интимного» контакта
с медведем человек (женщина или мужчина) является «страдательным
лицом»3. Более того: активное поведение женщины свидетельствует,
что у нее есть веские причины искать встречи с медведем. Для их
реконструкции, или, по выражению В.Я . Проппа, «развития явления
в процесс»4, я привлекла все сказочные сюжеты с мифемой «лес–мед-
ведь–женщина», опираясь на приведенные выше (раздел «К читате-
лю») методологические посылки российских фольклористов о гене-
тической преемственности и взаимосвязи жанров фольклорного
контекста. Их анализ позволил воссоздать предысторию лесного зача-
тия как последовательность ряда встреч медведя с девушкой на
ее возрастных этапах молодости. Каждая встреча символизирует сту-
пень женского полового роста с переходным обрядом в форме
« испытания медведем», а их совокупность имеет целью превра-
тить женщину в «медведицу» — наделить ее медвежьей половой
энергией для зачатия сынов. Собирательному образу героини, успеш-
но выдержавшей экзамен на «медведицу» — мать медвежьего сына,
я дала имя Маша, под которым она в возрасте девочки впервые встре-
чается со зверем.
Первая встреча
Сказка «Маша и медведь» считается восточнославянским вариан-
том сюжетного типа, сложившегося, как полагают сказковеды, в сред-
1 Сборник великорусских сказок Архива РГО.
2 Лобанов М.А. Лесные кличи: Вокальные мелодии-сигналы на Северо-Западе
России. СПб., 1997. Единичные записи кличей происходят из Тверской губ., По-
волжья (Мордовия), Рязанщины.
3 Новиков Н.В . Образы восточнославянской волшебной сказки. С . 52 .
4 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С . 21 .

172
невековой Европе (СУС 311 Медведь / леший, чародей, разбойник и три
сестры). По мнению Л.Г . Барага, особенностью восточнославянского
сказочного типа является не образ медведя (он также типичен для
кельтского и скандинаво-балтийского вариантов), а ряд мотивов, как
бы адаптированных для детей, т.е. снабженных занимательными под-
робностями: например, девочку заманивает в логово медведя котик /
кошечка = «золотой хвостик» / «золотые сережечки»1.
Казалось бы, незамысловатая фабула сказка на самом деле содер-
жит первые серьезные уроки для девочки: правила поведения при
встрече с медведем.
Во-первых, Маша не должна бояться медведя, так как девочке
он не сделает ничего дурного. К приведенному выше фрагменту ка-
лужской сказки, где медведь помогает Снегурушке добраться до дома,
можно добавить эпизод из севернорусской сказки, в которой зверь
спасает девочку Снегурочку от сексуальных домогательств некоего
лесного «деда», выражавшихся в том, что он заставлял ее качать себя
в колыбели2.
(«Дед» — одно из названий лешего, прозванного на Севере за пос-
тоянное раскачивание на ветвях зыбочником, от слова «зыбка» — ко-
лыбель / качель. В игровой и свадебной / брачной символике качание
имело половую семантику, недвусмысленную даже в «качельных /
рельных» песнях, исполнявшихся д евочками на Пасху и Троицу.
Вот, к примеру, призыв из детской троицкой песни:
Раскачайте меня,
Разбаюкайте!
Я скажу вам ж ениха3.)
Во-вторых, девочка может избавиться от медведя (бежать от
него), обхитрив недалекого умом зверя («глупый медведь» — персо-
наж многих сказочных сюжетов, в том числе и с малолетними героя-
ми).
Оба правила научают Машу пониманию превосходства чело-
веческого разума над медвежьим (звериным вообще) и умению им
пользоваться в опасных ситуациях. Маша усваивает полученный урок,
1 Бараг Л.Г . Сюжеты и мотивы белорусских волшебных сказок... С . 189.
2 Севернорусские сказки в записях А.И. Никифорова. No 16 (Заонежье).
3 СРНГ. Вып. 12 . С . 27 –28, 31–32; Поэзия крестьянских праздников / вступ.
статья, составл., подгот. текста и примеч. И.И . Земцовского. Л ., 1970. No 596 (тро-
ицкая).

173
о чем свидетельствует придуманный ею способ бегства в корзине с пи-
рожками и формула предостережения, которой она пресекает опас-
ные для нее попытки медведя полакомиться ими: «Я высоко сижу,
далеко гляжу».
Вторая встреча
Более многочисленный разряд сюжетного типа «Маша и медведь»
составляют сказки о встрече с медведем группы из трех девочек-
подростков (или девушек), оказавшихся в его избе. Нередко эта ока-
зия «подстроена» отцом. Например: а) отец забывает в лесу на пне
сделанные им для дочерей орудия вышивания-прядения и отсылает
их за подарками, девушки, естественно, попадают к медведю, но бегут
от него; б) шесть дочерей по очереди носят обед отцу по «неправиль-
ной» лесной дороге и попадают к медведю, который приносит их до-
мой тем же способом, что и Машу1. Подростковая или девичья группа
означает испытание на следующем возрастном этапе — в канун со-
вершеннолетия. Обрядовая аналогия сказочной группе — социальная
категория девочек старшего возраста (10–12 лет), проходивших под-
готовку к переходным обрядам совершеннолетия на своих посидел-
ках, а азам половой науки обучавшихся на собраниях совершеннолет-
ней молодежи, куда они допускались в качестве «зрительниц».
Лесное испытание девочек уже небезопасно для них: медведь на-
значает им задания и налагает запреты, неисполнение которых вле-
чет либо изгнание (редко), либо суровое наказание (часто), вплоть
до убийства. Маша, успешно прошедшая первое «испытание медве-
дем», не только выполняет все его указания, но также выручает стар-
ших подруг / сестер (даже воскрешает убитых) и устраивает побег,
как правило, старым детским способом: в какой-либо утвари с гос-
тинцами для родных. Впрочем, есть варианты, где Маша помогает
убежать старшим девочкам, а сама остается у медведя и становится
его женой.
Третья встреча
Последний вариант переводит нас к последней встрече медведя
с Машей при наступлении ее совершеннолетия, о которой рас-
1 Северные сказки (Архангельская и Олонецкая губ.) / сб. Н.Е . Ончукова...
No 15. Архангельская губ. (Поморье); Севернорусские сказки в записях А.И . Ни-
кифорова. No 184 на с. 353 . Заонежье (Илемсельга).

174
сказывается в восточнославянском варианте международного сюжет-
ного типа «Мачеха и падчерица» (СУС 480). На этот раз встреча про-
исходит в лесном доме, куда Машу привозит отец по приказу мачехи.
Драма, происходящая в лесной избе, состоит из пяти действий,
смысл которых интерпретирован мною в контексте обрядовой симво-
лики и верований восточных славян.
Действие первое: Маша толчет просо и варит кашу.
Оставшись в лесной избе, девушка сразу принимается за хозяй-
ственные занятия: т олчет просо и/или в а рит кашу.
(Обе мифемы или хотя бы одна из них обязательны для всех ска-
зочных вариантов данного сюжетного типа независимо от образа хо-
зяина / гостя избы — леший-оборотень, разбойник, кобиляча голова
и др.)
В русской сказке просо вручает мужу жена, а тот передает его доче-
ри с наставлением: «Вари кашку»1. В украинской сказке просо (вар.:
мука) либо берет с собой сама девушка, либо оно уже находится в «за-
клятой хате», и девушка должна его опихать = истолочь2. В белорус-
ской сказке мотива толчения проса, как правило, нет: девушка варит
кашу из находящейся в избе крупы до прихода «хозяина» или достает
кашу по приказу медведя из его ушей3. Бывает, правда, что мачеха дает
вместо крупы / муки абсолютно негодные вещества, из которых не-
возможно сварить что-либо съедобное, но девушка все же умудряется
это сделать. Например, в одной вологодской сказке мачеха (Яга-Баба)
«наклала девушке на место муки пепелу, а на место крупы — дресьви»;
девушка испекла из пепла шанежки4.
Обе мифемы — «толчение проса» и «приготовление каши» — отно-
сятся к разряду ключевых символов в восточнославянской игровой
культуре, связанных с «календарными» этапами девичьего совершен-
нолетия.
«Толчение проса» символизирует ранневесенний этап, на котором
девичья группа воспроизводила собственное зарождение и рост в хо-
1 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. I. No 97, 98.
Тульская, Курская губ.
2 Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. No 15, 18; Волков Р.М.
Сказка: Разыскания по сюжетосложению народной сказки. Т . 1: Сказка великорус-
ская, украинская и белорусская. Одесса, 1924. С . 92.
3 Беларускiя народныя казкi... С . 95; Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения
славян на природу. Т. III . No 557.
4 Сборник великорусских сказок архива РГО. No 42 («Мышка»). Вологодская
губ. (Кадниковский у.)

175
роводных играх с тематикой сеяния и всхода растительных культур —
проса, мака, льна1. Главной была игра «Просо сеяли», исполнявшаяся с
Благовещения (25.III) до рубежа весны–лета (переходного праздника
Св. Троицы или 24.VI — праздника Рождества Иоанна Предтечи) и в
некоторых регионах давшая название всему этапу. Стержневым моти-
вом игры является противостояние девичьей «поросли» угрозе своего
уничтожения в символах вытаптывания (толчения) просяного
поля.
С кануна летнего солнцеворота девичья группа прекращала кли-
кать / кричать просу, т.е. растить себя, и переходила к обрядам вто-
рого этапа, символизирующим спелость зерна и свою собствен-
ную. Девушки собирали в складчину или подаянием со всех дворов
крупу (просо, рожь, жито), толкли ее в ступе и варили кашу,
с которой (вкупе с другими продуктами) вначале обходили зерновые
поля с пением припевок «на урожай», а затем устраивали в поле уго-
щение и кормили кашей парней. Обрядом под распространенным у
русских названием каша отмечался уход молодых на постель: им дава-
ли одну-две ложки крутой и сильно замасленной пшенной каши из
горшка, который после этого разбивали о печь с эротическими приго-
ворами типа «сколько черепков, столько сынков / деток».
В этом обрядово-символическом контексте сказочные мотивы
«толчение проса» и «варение каши» могут трактоваться не иначе, как
знаки, которыми Маша манифестирует свою половую зрелость. Об
их инициальной функции дополнительно свидетельствует курс-
кая протяжная песня, где изображена ситуация, практически анало-
гичная рассматриваемой:
У меня, молоденькой, мати не родна,
Эхохо, эхти мне! (припев после каждой строки)
Мати не родна, м а чеха злая.
Шлет меня мати в темные л есы,
В тёмные лесы, в пустую-то избу,
В пустую-то избу сыру р ожь молотити.
А я сито смолола — куры не пели,
Я другое смолола — куры не пели,
1 Бернштам Т.А. Совершеннолетие девушки в метафорах игрового фольклора:
Традиционный аспект русской культуры // Этнические стереотипы мужского
и женского поведения / отв. ред. А .К. Байбурин, И.С. Кон. СПб ., 1992. С . 234 –257;
Она же. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян. С . 301–
302.

176
А я третье смолола — куры не пели...
Как идет ко мне мати черна, велика,
Чёрна, велика, косматые ноги,
Косматые ноги, железные роги,
Нос окованный, хвост оторванный... 1
.
Действие второе: Маша зовет гостя.
Сварив кашу, Маша становится у настежь распахнутой двери
и громко кричит в лес:
Кто в лесе, кто в темном,
Приди ко мне гостевать / ночевать! (русск.);
Хто ў лесе,
Хто ў бару?
Прыйдзi, прыйдзi
Ноч начаваць,
Ноч каратаць! (белор.);
Усы сьватi йдьiть до мени вечеряти,
I йа сама буду зi сьватiми (укр.)2.
Заклинательный смысл призыва иногда скрыт за плачевой фор-
мой: «Девушка... села под окошечко и заплакала: ‘С кем мне спать-
ночевать?’» (Вологодская губ.); «Плакыла, плакыла — страшно однэй
нучуваць, — яна и гукаець: ‘Хто ў леси, хто ў цёмным, ходзи ко мне
нучуваць на цесовую кырваць!’» Могилевкая губ.)3.
Призыв Маши выражен типичной у восточных славян формулой
закликания суженого в святочных девичьих гаданиях и приглашения
сверхъестественных существ на рождественские обряды их «кормле-
ния»4. На Украине кормления под названием ворожúння с вечéрею
происходили в канун дня св. вмц. Екатерины (23.ХI) — одного из
1 Великорусские народные песни, изд. А.И . Соболевским. Т. II . No 11.
2 Беларускiя народныя казкi... С. 94; Казки та оповiдання з Подiлля в записах
1850–1860-х рр. No 14.
3 Сборник великорусских сказок архива РГО. No 42; Романов Е.Р . Белорусский
сборник. Т. 1. Губерния Могилевская. Вып. 3 . Сказки. No 92. Сеннинский у. («Дзе-
дова дочка»).
4 Картографирование «приглашений» см. в статье: Виноградова Л.Н., Тол-
стая С.М . Ритуальные приглашения мифологических персонажей на рождествен-
ский ужин: формула и обряд // Малые формы фольклора. М ., 1995. С . 166–197.

177
главных осенних девичьих праздников — следующим образом: девуш-
ка брала два горшка с борщом и кашей, залезала на ворота и трижды
кричала: «Доле, доле, йди до мене вечеряти!»1 Мифолого-обрядовые
призывы-закликания аналогичны призывам весны — закличкам (рус-
ск.), гуканням / гуканнім (белор., укр.), исполнявшимся девушками
каждодневно в пределах деревни (на крышах домов, на деревьях) или
в определенные сакральные даты в природных местах, в частности в
лесу; на Русском Севере девичьи лесные уканья приурочивались в ос-
новном к Страстному Четвергу.
На Машин призыв в избу вламывается «суженый» — медведь,
иногда предваряя свое появление фразой: «Я в лесу, иду к тебе ноче-
вать».
Действие третье: застолье и кормление мыши.
Это действие и тесно связанное с ним действие четвертое являются
исключительной особенностью восточнославянского варианта сюже-
та, главным образом русской и белорусской сказок.
Медведь требует подавать на стол и приказывает Маше сесть вмес-
те с ним, что как бы предполагает совместную трапезу. Падчерица са-
дится, но, по всей видимости, она н е ест: по крайней мере, сказка
об этом умалчивает. А вот о хорошем аппетите ее сводной сестры —
родной дочери мачехи — говорится прямым текстом: она съедает все
до последней крошки. Возникает подозрение, что девушка соблюдает
табу на еду, подтверждение чему я нашла в одной севернорусской
сказке с групповым испытанием «медведем». Застав в своей избе трех
подруг, медведь сажает их за стол и ставит на него горшок каши с при-
говором: «Которая есть н е будет, тое замуж возьму». Этот недву-
смысленный запрет исполняет только Маша, имеющая здесь прозви-
ще «Репка» (зародилась от репки в печи): через год она забрюхатила
и родила Медведка2 (рис. 11).
Исполнение / неисполнение запрета выявляет разницу в характере
полового созревания Маши и ее подруг (и сводной сестры), имеющую
существенное значение для брака.
Съедение девушками каши означает их низкий умственный
уровень развития при полной физической зрелости: по глупости они
страшатся брака с медведем, а страсть толкает к незаконной близости
с ним, ибо медвежья каша суть не что иное как символ его субстанции
(или похоти). Поведение Маши свидетельствует о зрелости ее разу-
1 Воропай О. Звичаї нашого народу: Етнографiчний нарис. Київ, 1993. С . 13.
2 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I . No 141.

178
Рис. 11. Медведь с чашей. Каргопольская игрушка.
Авторы И.В. и Е.А . Дружинины. 1937. (Дурасов Г.П.
Каргопольская глиняная игрушка. Л., 1986. С. 43)

179
м а , главным показателем которого в символизме совершеннолетия
(юношей и девушек) считалось б есстрашие перед половым парт-
нером и грядущим браком. Обучение молодежи бесстрашию состав-
ляло важнейшую воспитательную задачу социума и проходило в раз-
нообразных обрядовых формах под названиями пугать, изгонять
и т.п., а также составляло содержание разных фольклорных жанров
(сказки, притчи, былички и др.).
Для девушек обязательным условием успешного обучения бес-
страшию являлась их д евственность, ибо понятие «бесстрашие»
было народной калькой православного термина «бесстрастие»,
обозначающего в тесном смысле добрачную чистоту и брачное цело-
мудрие1. Бесстрашие = бесстрастие не только обеспечивало девушке
сохранность полового потенциала для брачного благополучия и здо-
рового потомства, но и помогало избегать греховных связей, ведущих
к покалеченным чувствам, незаконным родам, безбрачию, а то и к за-
губленной жизни — ребенка или/и своей. Одной из самых действен-
ных форм обучения бесстрашию считалось участие девушек в обрядах
«встречи — изгнания / заклятия» русалок, олицетворявших негатив-
ные проявления молодого женского начала.
Возвратимся к сказке. Соблюдая табу на съедение каши, Маша
угощает ею выбежавшую к столу мышь; в некоторых русских и бе-
лорусских сказках мышь иногда кормится у печи еще до прихода мед-
ведя2. «Кормление мыши» — еще одно испытание, смысл которого
раскрывается в следующем действии.
Действие четвертое: игра в прятки-жмурки.
Мотив «девушка играет с медведем в прятки/жмурки» выделяет
восточнославянскую сказку в самостоятельный вариант сюжета «Ма-
чеха и падчерица» (АА 480*С; русск. вар. — 2 3, белор. — 1 2, укр. — 6).
Мотив, впрочем, назван не вполне правильно: с медведем играет не
девушка, а мышь.
После застолья медведь велит Маше постелить ему на печи пос-
тель: «Рад каменьня, рад корчевья, у головы ступу, жорнами накрыц-
ца!»3, потушить огонь и приготовиться к игре, взяв колокольчик (вар.:
1 Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных сла-
вян. С . 285–294.
2 Сборник великорусских сказок архива РГО. No 42; Народные русские сказки
А.Н. Афанасьева. Т. III . No 557.
3 Романов Е.Р . Белорусский сборник. Т. 1 . Губерния Могилевская. Вып. 3 .
Сказки. No 92.

180
ключики), дабы он мог следить за ее передвижением по звуку, что ука-
зывает на его слепоту. Однако девушку заменяет в игре мышь.
Кого же олицетворяет в сказке этот грызун?
Сказковеды отнесли мышь к разряду так называемых «благодар-
ных животных», вызволенных героем из какой-либо беды и помогаю-
щих ему в преодолении различных трудностей (СУС 553 и другие сю-
жетные типы). Символика «благодарных животных» не исследовалась,
но очевидно, что каждый их вид (звери, птицы, земноводные, насеко-
мые и пр.) представляет свою природную стихию, положительная
связь с которой (в форме «спасения») является источником силы ге-
роя. Между тем женский «пол» и хтоническая природа мыши, а также
ее статус «жилицы» лесной избы говорят, что в данном сюжете она не
столько благодарное животное, сколько персонификация ж енско-
г о предка; ср. белорусское и украинское название мыши / крысы —
шчур / щур1. О том же свидетельствуют испытание мышью нрав-
ственных качеств девушек, оказавшихся в избе, и способ ее помощи
падчерице: превращение в себя и помещение в свой — иной мир
(= подпол). В пудожской сказке (Олонецкая губ.) об этом превраще-
нии девушки говорится прямым текстом: научив Машу, «как звать
в лес», мышь оборачивает ее мышью2.
(В СУС 402* указан один русский сюжет о девушке-мыши, имею-
щей перекличку с исследуемым сюжетом: дабы избежать нежелатель-
ного для нее сватовства, девушка оборачивается мышью и уходит
в подпол соседнего дома. По всей видимости, этот сюжет тоже родом
из Пудожья — ареала, славившегося быличками о проклятых девуш-
ках, которые проваливались под землю или в подпол, где выходили
замуж, рожали и женили своих сыновей3.)
1 По данным, собранным А.В . Гурой, русские и украинцы видели в крысах
олицетворение домового (Гура А.В. Символика животных в славянской народной
традиции. М., 1997. С. 403). Имеются сведения, что и в некоторых русских диалек-
тах понятие щур = предок обозначалось словом «крыса» (Маковский М.М .
Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках...
С. 179).
2 Русские народные сказки Пудожского края... No 18. В одном варианте воло-
годской сказки мышь в первый приход «нехорошего старика» (гостя) оборачивает
девушку булавкой, а во второй приход — соринкой (Сборник великорусских ска-
зок архива РГО. No 42. Кадниковский у.).
3 Харузин Н. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда Оло-
нецкой губернии... Вып. 3 .

181
Спрятав девушку, мышь вступает с медведем в игру, которая в ска-
зочной типологии данного сюжета именуется или прятками, или
жмурками. Между тем в русской сказке всегда сочетаются обе игро-
вые формы, которые распределяются мышью между Машей и ею:
в прятки «играет» падчерица, а в жмурки — она сама. В истолковании
причины такого разделения нам помогут факты молодежной игровой
культуры.
Игры в прятки и жмурки, будучи разновидностями одного игро-
вого типа с установкой «найти / поймать», исполнялись в разные ве-
сенние сроки и в разном пространстве соответственно этапам симво-
лического роста молодежной группы.
В ранний период, от Благовещения до Пасхи, молодежь, как бы
находившаяся в детско-подростковом возрасте, собиралась в закры-
тых помещениях (дом–двор), где играла в основном в малоподвиж-
ные игры, к числу которых относились и прятки. СПасхи — весен-
него пробуждения природы — начинался этап совершеннолетия
группы, который она проводила в активных играх на улице, из кото-
рых любимыми были жмурки. Для полноты картины добавим, что
на рубеже весны–лета (от 24.VI до 29.VII — праздника свв. ап . Петра и
Павла) доминировала третья разновидность того же типа — горел-
к и , символизировавшие половую зрелость игроков, адекватную пику
природного расцвета (в некоторых русских регионах три игры назы-
вались úмки / имальци от слова «иметь»). На позднем этапе тради-
ционный культуры связь трех игр с возрастным символизмом была
в значительной степени утрачена: дети, подростки и молодежь, неза-
висимо друг от друга, играли в них в течение всего весенне-летнего
времени.
Игры в прятки и жмурки, в которых можно видеть пережиточные
формы культа предков и возрастных ритуалов, различаются степеня-
ми испытания и, следовательно, разным «инициальным» статусом иг-
роков. В прятках коллектив представляет собой как бы пассивную
группу «слепых неофитов» (водящий и спрятавшиеся не видят друг
друга), а в жмурках игроки делятся на слепого испытателя —
умершего / предка и зрячих испытуемых. Пойманный становил-
ся «предком», т.е . проходил возрастную (половую) инициацию в фор-
ме символической смерти; заметим, что в жмурки часто играли на
погосте / кладбище. Переходная семантика жмурок наглядно просту-
пает в их святочной игровой форме, у русских известной под названи-
ем в умруна: ряженый покойником парень или группа парней с нату-
ральным мертвецом на носилках испытывали девушек, устраивая за

182
ними погоню и принуждая к насильственным поцелуям с умруном. На
Украине святочные жмурки, как и все игры молодежи, происходили
при мерці (на могилах).
Термины жмурок и их главной фигуры — водящего — довольно
значительно варьировались в восточнославянских традициях. У рус-
ских (и белорусов) в числе наиболее популярных названий игры было
словосочетание «в слепого», с добавлением какого-либо персонажа,
антропо- или зооморфного, например в слепого барина, в слепого бара-
на / медведя и др. Поскольку игра происходила на ограниченном про-
странстве, избегание водящего бывало довольно трудной задачей,
особенно для девушек в случае, если «слепым медведем» становился
бойкий парень: от них требовались быстрота, сноровка и увертли-
вость — свойства, более всего присущие мышиной породе. Эти игро-
вые качества этимологизировались в одном севернорусском названии
жмурок — играть в мышки1.
Таким образом, мышь распределяет две формы игры между Ма-
шей и собой: девушке она отводит прятки (прячет ее в подпол), а сама
играет в жмурки, представляющие повышенную опасность со сто-
роны медведя, превращающего их в настоящую сексуальную «атаку»
с использованием мощного арсенала средств.
Во-первых, медведь пышет страстью, равной жару печи, ко-
торую он, собственно, и олицетворяет: ср. карельскую загадку о рус-
ской печи: «В каждой избе медведь в углу»2, мотив доставания Машей
еды из ушей медведя (см. выше), образ медведя, сидящего на печном
столбе3, и др.
Во-вторых, он пытается «запятнать» Машу как бы частями соб-
ственной плоти, бросая в «игрунью» п ечные поленья и камни.
(Этот мотив ассоциируется со свадебным актом в доме жениха под
названиями ломать / cмотреть печь или печурки, бытовавшим в неко-
торых севернорусских и поволжских областях у русского и соседнего
финно-угорского населения. Исследовательница русско-мордовских
параллелей в свадебном ритуале Т.П. Федянович считает мордовский
вариант этого обряда русским заимствованием4.)
1 СРНГ. Вып. 19. С . 70 . Архангельская обл. (Каргопольский р-он).
2 Лавонен Н.А. Карельская народная загадка. Л ., 1977. С . 52 .
3 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. I . No 141.
4 Федянович Т.П. Черты сходства свадебной обрядности русских и мордвы //
Русский народный свадебный обряд: Исследования и материалы / под ред.
К.В. Чистова и Т.А. Бернштам. Л ., 1978. С . 249.

183
В-третьих, медведь бросает в девушку (мышь) предметы, которые
применялись в приворотной магии: борону, жернов, ступу
и т.п.
Действие пятое: завершение «испытания медведем» и его резуль-
таты.
Избежав благодаря мыши сексуального домогательства медведя,
Маша счастливо заканчивает свое «превращение в медведицу». Далее
ее судьба могла сложиться по-разному: либо медведь давал ей «санк-
цию» на вступление в брак с человеком ввиде приданого: одежды,
богатства, коней-кареты1, либо она вступала в брак с м едведем (не-
которые белорусские и русские варианты; в последних иногда отсут-
ствует мотив «игры»).
***
Сказочному превращению девушки в медведицу имеются свадеб-
ные параллели: «медвежий» статус невесты / молодицы и матери сы-
новей. О медвежьей энергии «сынородия» втайне мечтала каждая рус-
ская и белорусская девушка, прибегая к различного рода магическим
средствам и заговорам, обычно тщательно скрываемым. Некоторые
их формы включились в свадебный обряд: белорусские каравайницы,
например, сажали в печь каравай невесты с заклинанием, чтобы она
рожала «сыновей, здоровых, як мядзведзi»2. В белорусском Поле-
сье название «медведица» присваивалось в сем представительницам
рода жениха: свахе, матери, поезжанкам, а в смоленских причита-
ниях невеста именовала «медведицами» свекровь иееневесток,
родивших сыновей: «(сидит) медведушка с медвежатами»3. В этих же
регионах «медведем» называли жениха. В Рязанской и Нижегород-
ской губ. гости на свадебном пиру заставляли целоваться молодых
возгласом: «Медведь в углу!», на что молодая должна была ответить
«N (имярек молодого) люблю» и поцеловать мужа4. В севернорусских
свадебных причитаниях невеста называла «медведицей» будущую
свекровь,а вПоволжье и Приуралье (Тверская, Казанская, Самар-
1 В украинской сказке приданое открывается кладом на печи (Милорадо-
вич В.П . Рассказы о малорусской демонологии // Українцi: Народнi вiрування,
повiр,я, демонологiя. Київ, 1992. С . 423).
2 Вяселле: Абрад. С . 568 (Глусский повет).
3 СРНГ. Вып. 18. С . 66 . Смоленская губ.
4 Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. С . 168.

184
ская, Пермская губ.) этот термин получала и молодица: «К нам
медведину ведут» (приезд молодой в дом мужа)1 (рис. 12).
На Вологодчине невеста именовала «медведями» обоих богодан-
ных родителей:
Сидят медведь со медведицей...
Не медведь со медведицей —
То ведь нареченный б а тюшка и... нареченная м а тушка2.
Присвоение медвежьего титула свекру яиспользую для перехода
к характеристике мифообрядовой роли медведя в качестве «мужа»
женщины и «отца» сына.
1 Гура А.В . Символика животных в славянской народной традиции. С . 168;
СРНГ.Вып. 18.С.64.
2 Вологодский фольклор: Народное творчество Сокольского района... No 38–39
нас.36–37;No10нас.55;No23–24нас.96–97.
Рис. 12 . Медвежахи. Каргопольская игрушка. Автор К.П . Шевелева.
1970–1973 гг. (Дурасов Г.П . Каргопольская глиняная игрушка. Л., 1986. С. 97)

185
Отец
«Медведь все равно как человек»
Архаический слой верований, связанных с медведем, у восточных
славян пока специально не выявлялся, и, следовательно, о его генези-
се и формах нам достоверно ничего не известно. По аналогии с евра-
зийскими верованиями в медведя-тотема принято считать, что он был
таковым и у древних славян, хотя о славянском тотемизме пока
существуют лишь разные дисциплинарные гипотезы. Этнограф
С.А . Токарев, к примеру, утверждал, что в мировоззрении восточных
славян тотемизма вообще не прослеживается (в отличие от анимиз-
ма)1, а фольклорист В.Я. Пропп, напротив, именно на материале вос-
точнославянской сказки выделил самый архаичный и универсальный
тотем — рыбу2. С древнейшим слоем славянских тотемистических
воззрений связал сказковед Н.В. Новиков зарождение сказки об Ива-
не — Медвежье Ушко, опираясь на работу Н.Н. Воронина о медвежь-
ем культе у финно-угорских аборигенов Верхней Волги3.
В поздних воззрениях к следам медвежьего тотемизма можно
условно возвести пласт этиологических преданий, в большинстве
своем христианизированных. Однако на предания трудно опираться
при реконструкции сказочных истоков супружеско-отцовских функ-
ций медведя как минимум по трем причинам: малое число записей,
имеющихся в научном обороте, чрезвычайная этнорегиональная и ло-
кальная вариативность версий и их толкований. Есть, впрочем, и одна
общая черта — доминирование преданий о ч еловеческом проис-
хождении медведя.
Для наглядности приведу несколько легенд из разных русских об-
ластей: по архангельским верованиям, медведи произошли от челове-
ка, превращенного Богом в зверя за убийство родителей; согласно
владимирской легенде, они расплодились от сведенных Господом
«зверя-мёда» (синоним слова «ведмедь») и старой бабы, наказанной
за блуд и никчемность (патологическую лень)4; в Сибири рассказыва-
ют, что медведь «пошел» от простого мужика, которого Бог покарал за
1 Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов. М., 1957.
С. 59–60.
2 Пропп В.Я. Мотив чудесного рождения... С . 227.
3 Новиков Н.В . Образы восточнославянской волшебной сказки. С . 51.
4 Полностью легенда приведена в моей книге «Приходская жизнь русской де-
ревни» (приложение No 14 на с. 411 –412).

186
попытку Его напугать1. Последняя версия бытовала также на Украи-
не, в Белоруссии и на Смоленщине, но несколько в иной трактовке:
в медведя Христос превратил зарычавшего на Него мельника. В одних
легендах на первый план выходила нечистая, даже дьявольская при-
рода зверя, а в других — его «божественная» сущность: «медведь от
Бога» (Олонецкая губ., Пудожский у.), «первый выдмедь... був богом»
(Харьковская губ., Купянский у.)2.
Для всех представлений была характерна убежденность в наличии
у медведя д уши, благодаря которой объясняли возможность его со-
жительства с «крещеным человеком» и оборотничество людей в мед-
ведей. Поверья, что под шкурой медведь выглядит как человек, а мед-
ведь-самец живет с бабами, известны у всех восточных славян3.
Повсеместно были распространены представления о том, что боль-
шинство медведей — оборотни: либо принявшие их облик колдуны,
либо обращенные ими в зверей люди4. В Вологодской губ., в убитой
медведице «без труда распознавали невесту или сваху, превращенную
на свадьбе в оборотня» (колдуном, нанятым враждебной стороной)5.
Подобные представления зиждились на древних верованиях в син-
хронность и сходство биологических ритмов человека и медведя одной
половой природы, т.е. мужчины и самца, женщины и самки. В рус-
ской и белорусской культурах эта тесная «родовая» связь в целом оце-
нивалась положительно, а в украинской — более отрицательно. Рас-
смотрим их по отдельности.
Связь «человек–медведь» в верованиях и обрядах
русских и белорусов6
Если достоверно утверждение семиотиков, что славянская симво-
лика плодородия медведя восходит к древней эпохе индоевропейской
1 Из материалов П.С . Ефименко, использованных в кн.: Токарев С.А. Религи-
озные верования... С . 49; АРЭМ. Ф. 7 . Оп. 1. Д . 26. Л. 2 –3 (Меленковский у.); По-
пова А.М., Виноградов Г.С. Медведь в воззрениях русского старожилого населения
Сибири//СЭ.1936.No3.С.79.
2 Гура А.В . Символика животных в славянской народной традиции. С . 159.
3 Ермолов А. Народная сельскохозяйственная мудрость. Т. III: Животный мир
в воззрениях народа. СПб ., 1905. С . 215; Гура А.В . Символика животных в славян-
ской народной традиции. С . 162.
4 Гура А.В . Символика животных в славянской народной традиции. С . 166.
5 Зеленин Д.К. Описание рукописей Ученого архива РГО. Пг., 1914. Вып. 1 . С . 259.
6 Напомню, что речь идет о белорусском населении северо-восточных райо-
нов, пограничных с Россией, по сути, составлявшего единый массив с русским
населением западных областей.

187
общности («зверинец» у мирового древа)1, то медвежий пласт в тради-
ционной культуре обоих народов можно считать ее прямым наследи-
ем, поскольку медведю приписывалась продуцирующее воздей-
ствие во всех сферах бытия.
Изобилие зерновых культур и приплод скота ожидали в том случае,
если зверь оставлял следы в поле или экскременты во дворе (сарае)2.
В заговорах ХVIII в. читаем: «Аще кто скота иметь хощет, принеси
медвежью голову на Ивань день на купалницу, да закапай среди дво-
ра, и скота будет много»3. К семантике плодородия относится и при-
страстие медведя к сладкому — меду, малине, репе, отразившееся
в разных сказочных сюжетах: в одном случае на репном поле происхо-
дит зачатие медвежьего сына4, в другом — «женой» медведя в лесной
избе становится девушка по имени «Репка» (см. выше).
Русские и белорусы полагали, что женщине очень полезен контакт
с медведем-самцом: он излечивает от бесплодия и способствует ее де-
тородности, в первую очередь рождению сыновей. В лечебной прак-
тике мужскую недееспособность и холодность к жене лечили медве-
жьим жиром: «Если муж избегает жены... [по]мажь его салом
медвежьим всего или михерь (половой член.
—
Т.Б.) его, и не будет
ему похоти на иную жену»5. Действие «медвежьей услуги» считалось
особенно эффективным в форме пляски или «шутовой» борьбы жен-
щины со зверем; ср. пословицу: «Не сподручно тебе с медведем бо-
роться: того гляди юбка раздерется!»6 Магическую функцию наделе-
ния невесты способностью к зачатию сыновей несла «медвежья
пляска» в белорусском свадебном ритуале, исполнявшаяся на запои-
нах (сватовстве) подвыпившей бабой из родни жениха («медведи-
цей»); с непристойными телодвижениями она скакала по хате, при-
певая:
1 Иванов Вяч. Вс. О последовательности животных в обрядовых фольклорных
текстах // Проблемы славянской этнографии (к 100-летию со дня рождения
Д.К. Зеленина) / отв. ред. А.К. Байбурин, К.В . Чистов. Л ., 1979. С . 150 –154 .
2 Белкин А.А. Русские скоморохи. М ., 1975. С . 147 .
3 Заговоры и гадания из судебно-следственных материалов ХVIII века (публи-
кация Е.Б . Смилянской) // Отреченное чтение в России ХVII–ХVIII веков / отв.
ред. А .Л . Топорков, А.А. Турилов. М., 2002. С . 129 (Лечебник 1732 г.).
4 Новиков Н.В . Образы восточнославянской волшебной сказки. С . 44 .
5
Суеверия в лечебниках ХVII–ХVIII вв. // Отреченное чтение в России ХVII–
ХVIII. No 10–11.
6 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. II. С . 312.

188
Пайду скакаць
Па-мядзвежу»...
А я скачу,
Як я хачу1.
В старину беременные женщины использовали медведя в гаданиях
на пол будущих детей: «И чреваты жены медведю хлеб дают из руки, да
рыкнет — девица будет, а молчит — отрок будет» (из русского гада-
тельного сборника ХVIII в.)2.
Интимные отношения медведя с женщиной отразились в самой
популярной у русских и белорусов народной потехе — «медвежьей
комедии», на архаические истоки которой впервые обратила внима-
ние А.Ф. Некрылова. Под пародийно-скабрезные прибаутки вожака
медведь изображал поведение женщин и мужчин в ситуациях эроти-
ческого или откровенно сексуального свойства: какие «строят»
ужимки девушки на выданье или невесты в ожидании женихов; как
бабы моются в бане; как свекор обхаживает молодую сноху; как теща
печет для зятя блины3 и т. п . В святочном ряженье медведь был
единственной маской, которой разрешалось изображать «посяга-
тельство» на девственность хозяек посиделочной избы. В Северном
Поволжье, например, мужики-«медведи» катали по полу нарядно
одетых девушек и пачкали их сажей с грязью, что символизировало
плотский грех4.
Способностью наделения плодородием обладали, по поверьям,
медведи обоего пола, но большее значение придавалось самцу, по-
скольку считалось, что он мог не только оплодотворить женщину, но
1 Вяселле: Абрад... С . 261. Виленская губ. (Ошмянский повет).
2 Веселовский А.Н. Румынские, славянские и греческие коляды // Веселов-
ский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. Т. III –V. (Приложение
к ХL т. Зап. Имп. ак. наук). СПб ., 1881. Примеч. к с. 131 на с. 450.
3 Некрылова А.Ф . Медвежья комедия: Некоторые проблемы и аспекты изуче-
ния // Фольклор и этнография: У этнографических истоков фольклорных сюже-
тов и образов: сб. научн. тр. / под ред. Б.Н. Путилова. Л ., 1984. С . 186–195; Она же.
Русские народные городские праздники, увеселения и зрелища. Конец XVIII —
начало XX века. Л., 1984.С.35–53.
4 Архангельский А. Село Давшино Ярославской губ. Пошехонского уезда...
С.37.
Медвежьи потехи распространились среди населения восточной Финляндии,
где они назывались ряженьем в «р усских» (Винокурова И.Ю . Животные в тра-
диционном мировоззрении вепсов (опыт реконструкции). Петрозаводск, 2006.
С. 113).

189
и наделить половой силой мужчину, с которым у него был единый
цикл созревания1. В наибольшей степени эти верования отразились
в культуре населения северо-восточных областей Белоруссии, где
мужская медвежья символика была развита не только в свадебной,
но и в календарной обрядности.
Так, во многих местностях этого региона слово «медведь», как уже
говорилось, было одним из главных свадебных именований жениха2:
уподобление медведю должно было сообщить ему мощную оплодо-
творяющую энергию, а мохнатость зверя — обеспечить полный доста-
ток в доме:
Мядзвiдзь в олохаты,
Гаспадар б агаты,—пели каравайницы, сажая каравай в доме жениха3.
Но явственнее всего символическое тождество медведь = мужчина
выступает в так называемых ярынных песнях белорусов, исполняв-
шихся девушками (группой или в одиночку) во время жнивных пере-
рывов, рванья (сбора) льна и походов в лес, т.е. в течение августа–сен-
тября.
По содержанию и функции ярынные песни — это предсвадебный
цикл, поскольку с 1 октября (праздник Покрова Пресв. Богородицы)
во многих белорусских регионах начинался осенний свадебный сезон.
Основная тематика песен — напряженное ожидание брака — имела
магическую «установку»: девушки как бы «заклинали» себя на заму-
жество, а своих потенциальных женихов — на брачную зрелость, ибо,
по народным возрастным представлениям, начало мужского созрева-
ния приурочивалось к рубежу осени–зимы, по природной примете
«Асiнка чырванеець — дзяцюк шалеець / дурэе»4, а символический
пик — к празднику Рождества Христова.
В цикле можно выделить два разряда песен, формульная тематика
которых говорит о двух этапах предсвадебной подготовки, участника-
ми которой являются девушка и медведь. Их отношения разви-
1 В Сербии (Тимочкин край) человек и медведь, зачатые в один день и час,
назывались «однодневцы». По поверьям, они «связаны своими жизнями», кото-
рые протекают совершенно одинаково, и умирают тоже одновременно
(Барjактаровиħ М.Р . Питање «jедноданчиħа» из наших народних веровања // Глас-
ник етнографског музеjа. Београд, 1973. 36. С . 70).
2 «Медведем» называли жениха и в соседних районах Смоленщины.
3 Вяселле: Абра. С . 310 (пограничье Минской и Гродненской губ.).
4 Прыказкi i прымаўкi. Мiнск, 1976. No 208.

190
ваются от некоторого противостояния друг другу до совместно-
го жительства, что несколько напоминает динамику отношений
падчерицы и медведя в сказочной лесной избе.
Сюжет песен первого разряда с запевом «В темном лесе медведь
рыкает,/Девок п ужает»сводится к монологу девушки, обращен-
ному к медведю: она боится не его рыканья, а «темной и страшной
осенней ночи», которая разлучит ее с матерью-отцом, т.е. грядущего
замужества1. В сюжете второго песенного разряда с запевом «Медведь
кору дерет, / Девка в оду берет» представлен идиллический
прообраз будущего брака, в котором функции жениха/мужа временно
исполняет медведь: он дерет кору для растопки печи и для утепления
крыши на зиму, а девушка носит воду для пищи (каши) и мытья
хаты2.
К этим двум разрядам «медвежьих» песен примыкает третий пе-
сенный разряд, содержание которых говорит о полной готовности
созревшей девушки к браку, нетерпеливо ожидающей сватов:
Авясец,мамухна, авясец!
Кали же Бог (вар.: черт) с в атоў прынясець?
Авясец, татка, авясец,
Когда Бог принесет сватов?
«Увосень,дзiця, увосень».
Во всех песнях этого разряда после каждой строки припев: «А зеле-
ненькi мой авясец»3.
В следующем разряде песен эти сваты наконец появляются,
и в большом количестве: на каждый дом «по восемь сватов»4.
Возгласная форма рефрена «авясец!» свидетельствует о его закли-
нательной функции, смысл которой следует искать в символике слова
«овес», от которого, по моему разумению, происходит термин. В свете
динамики содержания трех песенных разрядов я склонна трактовать
смысл припева как призыв-заклинание девушки к собственному
осеменению,ибо овес — один из символов мужского семени в ка-
1 Восеньскiя i талочныя песнi. Мiнск, 1981. No 1–8 (варианты из разных облас-
тей); Мажэйка З.Я. Песнi Беларускага Паазер’я. Мiнск, 1983. No 122 (2), 123, 124
(2–3).
2 Восеньскiя i талочныя песнi... No 9–11 .
3 Там же. No 98–106.
4 Там же. No 108–110 .

191
лендарной и свадебной обрядности всех восточных славян; вспом-
ним, что овсом мать молодого обсыпала молодых по их возращении
из церкви. Полагаю также, что в слове «авясец» содержится и призыв
жениха, т.е . оно может рассматриваться как его символическое (табу-
ированное) «имя»1. В русском языке ему соответствует слово «овся-
ник» — прозвище бурого медведя средней полосы Европейской Рос-
сии и центральной Белоруссии, получившего его за пристрастие
к овсу, «на промысел» которого он выходил в поля после уборки уро-
жая (в южных районах России, Белоруссии и на Украине лакомством
медведя является просо)2. Иными словами, под словом «авясец»,
видимо, имеется в виду м едведь, которым в Белоруссии называли
жениха и молодого.
(Справедливости ради, надо сказать, что в ярынном цикле есть
и разряд формульных песен с образом коня, вбольшей степени, не-
жели медведь, связанного и с овсом, и с символикой мужского начала.
Однако смысл этих песен — нежелание парня вступать в брак, скры-
вающее его недозрелость, стремление сохранить свою свободу.
На призыв девушки к милому приехать к ней, выраженный в запеве
«Ой заржи, заржи, сивый коник», тот отвечает, что он совсем было
собрался, да «меньшая сестра» отпрягла коня / не пустила. Под мень-
шой сестрой имеется в виду полюбовница3.)
В народных верованиях и календарной практике русских и белору-
сов самой благоприятной порой для женского оплодотворения, в том
числе и медведем, считалась не осень, а лето, так как на июль–ав -
густ приходился пик течки, спаривания, зачатия и «родин» (отела,
окота) животных — домашнего скота и диких зверей; спаривание
медведей происходит с июня по сентябрь4. Особая страстность — тяга
1 Любопытно, что в западнорусских областях аналогичное авясецу слово «овесец»
тоже несло своего рода символическую нагрузку, поскольку обозначало растение,
как бы «имитирующее» овес: «сорная трава с овсяной бронью, костырь, житняк»,
имитирующая зерновоую культуру (Даль В. Толковый словарь живого великорус-
ского языка. Т . II. С . 641). Полагаю, что брачная символика овса «заложена» и в лек-
семе овсень/авсень — припеве среднерусских колядных песен.
2 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. II . С . 311 –312;
Энциклопедический словарь / изд. Ф.А. Брокгауза, И.А. Ефрона. Т. XVIII -а .
С.868;Т.XXI-а. С.659–660;Т.XXV.С.475–476.
3 Восеньскiя i талочныя песнi... No 51–59.
4 У многих европейских народов, включая славян, лето считалось лучшим
брачным временем (см., например: Волков Ф. Свадебные обряды в Болгарии //
ЭО.Вып. 4.1895.С.47–49).

192
к соитию — приписывалась в этот сезон и женщинам. Поэтому сюже-
ты покосных и жнивных песен предупреждали девушек и молодиц об
опасности летне-осеннего рубежа для любовных игр: девушке изме-
нил милый, она «потеряла венок» (невинность) и принесла дитя; мо-
лодица умерла в родах или родила в поле дитя, которое утащили дикие
звери, и т.п. С июля по сентябрь девушки и женщины регулярно вы-
ходили в лес за сбором лесных продуктов, что отразилось и в сказоч-
ной ситуации зачатия. О рубеже лета–осени говорит и созревшее про-
со, которое толчет Маша в лесной избе.
Июльское или августовское зачатие «программировало» весеннее
рождение Ивана — Медвежье Ушко, что вписывается в восточносла-
вянские обрядовые формулы о времени «чудесного появления» детей,
самое большое количество которых было записано на Украине и в Бе-
лорусском Полесье1. По выводу Л.Н. Виноградовой, сделанному ею
на основе анализа полесского корпуса поверий, они не содержат зим-
них картин, поскольку рождение детей, считает автор, мыслится как
«часть пробуждающейся природы»2. Между тем о весеннем времени
рождения говорят только поверья о приносе детей аистом (самая по-
пулярная модель), из других же обрядовых формул следует, что дети
рождаются на рубеже лета–осени, ибо их находят в созревших
плодах, полевых / огородных и лесных: зернах, овощах, ягодах, гри-
бах. Представляется, что в обрядовых формулах совместились о б а
акта — зачатие и рождение, но о первом акте умалчивается по причи-
не его большей сокровенности.
Если в поверьях время рождения обозначается растяжимым поня-
тием «весна», то рождение медвежьего сына имеет вполне конкрет-
ную дату: это март, сакральность которого составляет особую стра-
ницу в мировоззрении и обрядности восточных славян. Не собираясь
ее заполнять полностью, я остановлюсь на некоторых важных для
темы символических значениях этого месяца.
У русских и отчасти у белорусов в отношении к марту сохранялось
его библейско-древнехристианское значение «первого в месяцех
1 Гаврилюк Н.К . Мiфологiчнi формули на тему «походження» дiтей (досвiд си-
стематизацiї українських текстiв та iнослов,янськi паралелi) // Мистецтво, фольк-
лор та етнографiя слов,янських народiв. Київ, 1998. С . 176–197; Виноградова Л.Н.
Откуда берутся дети? Полесские формулы о происхождении детей // Славянский
и балканский фольклор: Этнолингвистическое изучение Полесья. М., 1995.
С.185.
2 Виноградова Л.Н . Откуда берутся дети?.. С . 185 .

193
лета» (Исх. 12: 2): «Он [Бог] сотворил небо и землю во время, когда
начались месяцы, с коего времени подобает миру взять свое начало.
Тогда было благорастворение весны, времени года, подходящего
для всего» (свт. Амвросий Медиоланский, конец IV–V вв.)1. На Руси
неизменно высокая сакральная значимость марта как отсчета года
(до ХVII в.), весны или времени вообще поддерживалась его эсхато-
логическим местом в богослужебном круге православного кален-
даря: на него приходились либо две последние подготовительные
к Великому посту седмицы (О Страшном суде и Воспоминание
Адамова изгнания), либо его начало. Известно, что до конца XV в.
в марте ожидали светопреставления. Семантика марта как начала
мироздания была навсегда усвоена староверием: «Март первый в ме-
сяцех месяц, зане в онъ началобытный свет сей видимый сотворен
бысть, и Адам, первый человек от Бога создан бысть, и вся тварь его
ради» (Этот текст к 1.III приводится в старообрядческом календаре
до настоящего времени). Началобытность марта вошла и в мифоло-
гический счет времени: «Зачинается сказка сказываться о т марта
от месяцу...»2
Знаковость марта как времени зачатия–рождения, реально-
го и символического, имела в культуре восточных славян общие
признаки и этнические различия.
Главной общей чертой являлась большая роль Благовещения Пре-
св. Богородицы: к нему повсеместно было приурочено начало функ-
ционирования девичьей группы молодой игры — ее символический
«засев–рост», что означало зачатие = рождение девичества. Сим-
волика Благовещения отразилась и в обрядах жизненного цикла, но
в них она имела больше различий, нежели сходства.
Урусских евангельский образ оказался связанным со свадеб-
ной обрядностью, но, естественно, в трансформированном виде.
Так, он довольно прозрачно просматривается в сюжете широко рас-
пространенной песни девишника: на девичье окно неожиданно при-
летает ясный сокол, которого девушка пугается, а мать советует
приголубить; в севернорусских областях песня исполнялась с запевом
«При марте месяце»3. Сказочная аналогия песенному мотиву — при-
1 Роуз Серафим (иером.). Православное святоотеческое понимание Книги Бы-
тия. М., 1998. С . 72.
2 Великорусские сказки Пермской губернии / сборник Д.К. Зеленина. С . LI .
3 Примеры севернорусских песен см.: Песни, собран. П.В . Киреевским. Нов.
сер. Вып. I . No 16, 43. Архангельская губ. (Мезень и Шенкурск).

194
лет «Финиста — Ясного Сокола»1. Оба образа позволяют уверенно
утверждать, что в русской традиции Благовещение стало символом
«рождения» будущей матери2.
У белорусов первостепенное значение приобрел обетованный
смысл Благовещения о рождении сына; в Минской губ., например,
цикл крестинных песен начинался формульной песней с запевом:
На першы дзень, на В я лiкдзень (Благовещение. — Т .Б .)
Мацi сына нарадзiла3.
Косвенным образом с родинной семантикой Благовещения связан
справлявшийся в той же губернии накануне этой даты семейный
праздник, посвященный пробуждению медведя от зимней спячки,
т.е. как бы его весеннему (воз)рождению. (Русские крестьяне тоже
приурочивали вставание медведя из берлоги к этой дате, украинцы —
чуть ранее, к 17.III4.) На праздничный стол подавались три любимых
блюда медведя: сушеный репник, овсяный кисель и гороховые комы,
по-белорусски, камоў, от которых праздник получил название кама-
едзiца. После обеда все члены семьи ложились и переваливались «по-
медвежьи» с боку на бок, чтобы помочь просыпающемуся медведю
легко и вовремя встать: это сулило добрую весну и хороший урожай5.
В плодородной символике народного праздника можно усмотреть
и параллель рождению сказочного медвежьего сына, так как после
спячки медведица впервые выводила из берлоги на свет рожденных
ею в январе медвежат.
Белорусский «медвежий праздник» вписывается в аналогичные
обряды европейских народов с кормлением медведя кушаньем из
гороха, бобов и/или кукурузы для защиты от него посевов урожая зер-
новых. У южных славян — болгар, сербов, словен, хорватов и их сосе-
дей — праздник под названием Мечкин дан, или Мечкодав, приуро-
чивался к разным датам в период от осени до ранней весны.
1 Имя Финист произведено народом от слова «Феникс» — названия апокрифи-
ческого птичьего символа бессмертия / возрождения (см. «Физиолог»).
2 Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных сла-
вян. С . 316.
3 Земляробчы каляндар: (Абрады i звычаi)... С. 152 . Минская губ (Слуцкий
повет).
4 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. II . С. 311; Воро-
пай О. Звичаї нашого народу: Етнографiчний нарис. С . 184 –185 .
5
Земляробчы каляндар: (Абрады i звычаi). С . 139 (Борисовский повет).

195
Тридцатого ноября (30.ХI), в день св. ап . Андрея — покрови-
теля медведей и волков, сербские хозяйки готовили медведю ужин из
сушеных зерен кукурузы и груш, который ставили около дома; вече-
ром хозяин надкусывал продукты, а детям говорил, что это «ел мед-
ведь». Болгары в этот день готовили кушанье из злаковых и бобовых
зерен, которое поутру подбрасывали вверх для «роста посевов»; в За-
падной Болгарии при этом приговаривали: «Медведь, не ешь кукуру-
зу». Любопытно, что в юго-восточных местностях страны в медвежий
праздник включался «мышиный» обряд: горсть зерен из угощения
медведю оставляли на ночь в амбаре для мышей, чтобы они ле-
том не уничтожали посевы. Совместное кормление медведя и мыши
указывает на некую их связь, к которой, возможно, и восходят их ска-
зочные роли в лесной избе.
Сербские крестьяне кормили медведя (и волка) также и в канун
Нового года: ставили за дверью качамак — мамалыгу или пирог
с мясом, приговаривая: «Вот тебе подарок, ешь сейчас на целый год
и не трогай нашу кукурузу и скот». В этот день не работали, объясняя
запрет «боязнью медведя», т.е. страхом его обидеть.
Православные албанцы — соседи сербов — пекли в этот день кара-
вай под названием арушке = «медведица» и вечером выносили его во
двор; наутро пирог делили между семейными «на плодородие».
В Македонии и у других народов бывшей Югославии «медвежий
день» отмечался также в Масленицу: медведя «звали на ужин».
Румыны связывали с медведем весенние приметы на С ретенье
(2.II): если в этот праздник зверь выйдет из берлоги и не заляжет сно-
ва, то весна наступит рано, а если спрячется, то зима продлится еще
6 недель1.
С медвежьими праздниками связаны верования европейских на-
родов в медведя — духа растительности, восходящие к его символике
прародителя человеческого рода и плодородия. Представления
о «ржаном медведе», «овсяном медведе», «соломенном медведе», «го-
роховом медведе», особенно распространенные в Германии и Авс-
трии, персонифицировались в образе «горохового медведя» — одной
из самых популярных масок в западноевропейском ряженье разных
праздничных циклов.
«Гороховый медведь» был центральной фигурой в шествиях, про-
исходивших в Южной Германии, Швейцарии и Австрии в период
1 Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец ХIХ —
начало ХХ в. Зимние праздники. С . 236, 248, 257–258, 266–267, 296, 305.

196
адвента по четвергам и в дни четырех святых: Андрея, Томаса, Нико-
лая и Люции. Участники шествий стучали в двери и бросали в окна
домов горох, считавшийся «пищей богов», и бобы (иногда мелкие ка-
мешки или деревянные вещи), за что получали подарки. «Гороховый
медведь» обязательно участвовал и в святочном ряженье названных
народов1.
У сельского населения Краковского воеводства на второй день
Пасхи по домам водили «горохового медведя»: он притворялся боль-
ным, его «лечили» — обливали водой, после чего он вскакивал и го-
нялся за девушками2.
В Моравии мужчина, ряженый «медведем», иногда заменял Масо-
пуста, или масленичного короля. С ХVIII в. вместо шубы тело «мед-
ведя» обертывали гороховыми стеблями, «напоминающими космами
шкуру зверя», а на голову надевали остроконечную шапку из соломы.
Женщины, танцевавшие с «медведем», старались оторвать стебель,
чтобы положить его в птичник «на плодородие»3.
В календарном ряженье восточных славян нет маски «горохового
медведя», хотя святочная игра «Вождение медведя» была распростра-
нена во многих регионах, особенно у русских. В сельских местностях
центральных и южных областей России до начала ХХ в. сохранялись
и летние обряды с медведем, имевшие продуцирующую функцию.
В Орловской губ. (Орловском у.) на русальной неделе по деревням
водили парня, ряженого видмедем, и обходчикам давали по 1 коп.
с дома4. В Рязанской, Владимирской и Нижегородской губ. водили
настоящих медведей; вожаков зазывали в дома и просили поводить
зверя по двору, чтобы дворовой не смел тревожить и портить скот (за
отсутствием такой возможности рассовывали по всем уголкам двора
клочки медвежьей шерсти)5.
Вместе с тем мифема «медведь–горох» встречается в разных
восточнославянских фольклорных жанрах. Символика ее многознач-
на и требует особых разысканий в каждом отдельном случае. Можно
лишь высказать предположение о том, что древнейший ее пласт свя-
1 Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец ХIХ —
начало ХХ в. Зимние праздники. С . 147, 154, 165.
2 Там же. Весенние праздники. М ., 1977. С . 212.
3 Там же. С.223.
4АРЭМ.Ф.7.Оп.1.Д.1223.Л.6об.
5 Богданов В. Древние и современные обряды погребения животных в России //
ЭО.1916.No3–4.С.107.

197
зан с космогоническими воззрениями. Так, в русских и украинских
загадках горох символизирует ночные звезды:
Рассыпалсягорох
По чистому полю...
Пришла бурая корова,
Хвост задрала, весь горох собрала;
... Ихав в олох,розсипав г о рох;стало свитать, ничого збирать1.
Вполне определенные ассоциации вызывает слово «волох», обоз-
начающее в языках трех восточнославянских народов «волосатое,
мохнатое (лохматое) существо» (человек, животное); в свадебной бе-
лорусской песне, приведенной выше, «волохатым» именуется мед-
ведь. Если вспомнить, что в архаической картине мироздания мно-
гих европейских народов, включая финно-угорских и алтайских
соседей русских (финнов, карел, коми-зырян, хантов и манси), мед-
ведь считался сыном солнца и луны и символом неба2, то в приведен-
ной украинской загадке «волох» — это медведь, т.е . н очное звезд-
ное небо (время), а «бурая корова» в русской загадке — символ
красновато-коричневого начала рассвета3.
Большие затруднения вызывает трактовка мотива «веяние гороха»
в одном севернорусском варианте сказки об Иване — Медвежьем
Ушко:
Идет Ивашко (Медведко) путем-дорогою и видит: в некотором царстве,
в чужой стороне п ротив неба на земле, один богатырь г орох веет.
«Бог помочь, богатырь Горошник!» «Cпасибо, Ивашко-Медведко!» «Нечто
1 Рыбникова М.А. Загадки. М .; Л., 1932. С . 155; Афанасьев А.Н . Поэтические воз-
зрения славян на природу. Т. II . С . 760–761.
2 См. ссылки на работы М.И. Зайцевой и И.И. Муллонен в книге: Винокуро-
ва И.Ю . Животные в традиционном мировоззрении вепсов... С . 111 –112; Маков-
ский М.М . Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропей-
ских языках... С . 214 .
В вепсской народной астрономии термин konditähtaz, обозначающий со-
звездие Большой или Малой Медведицы, буквально переводится как «медведь-
звезда» (Винокурова И.Ю . Животные в традиционном мировоззрении вепсов...
С. 112).
3 Об иной трактовке образа «космической коровы» в русской загадке см. в ста-
тье: Денисова И.М. Зооморфная модель мира и ее отголоски в русской народной
культуре//ЭО.2003.No6.С.19–40.

198
пособить тебе?» «Пожалуй, пособи!» Ивашко начал горох веять, бросит одну
горсть — сделается четверть, бросит другую горсть — две четверти; живо весь
горох перевеял1.
В свете звездной символики гороха мотив его веяния «против
неба» гипотетически можно истолковать как «сеяние звезд» (глагол
‘веять’ употребляется и в значении «сеять»). С этим делом легко справ-
ляется Медведко как сын небесного существа. «Небесное» происхож-
дение дает ему силы совершить и два других «космоприродных» под-
вига: передвинуть гору и выпить всю воду из озера. Наряду с этим
в мотиве «двойного увеличения» исходной меры гороха = звезд можно
усмотреть плодородную символику медвежьей энергии.
Благовещенская символика родин и камаедзiца, справлявшаяся
в канун Благовещения, несомненно, имеет связь с белорусско-укра-
инскими поверьями о мартынятах — курицах и собаках, рожденных
в марте и особенно ценившихся как по высокой качественности по-
роды, так и по способности чуять и изгонять нечистую силу2. Заме-
тим, что эти свойства приписывались и «мартовскому медведю» (СУС
1161 Медведь изгоняет черта из дома). Между тем, в отличие от белору-
сов, украинцы считали рождение в Благовещение делом греховным
для матери (женщины и самки) и плохим знамением для новорожден-
ного: его называли поганым, а его судьбу считали гиблой3.
Итак, мартовское рождение Ивана — Медвежье Ушко уподобляет
это событие сотворению первого человека и вводит нашего героя
в универсальный ряд природных инкарнаций «предвечного младенца
в предвечные времена» или «бога–младенца» (=сироты)4. Благовеще-
ние «освятило» мифологический акт зачатия–рождения и самый об-
раз медвежьего сына: девушка / жена получала обетование родить
сына при условии чистоты (девственности) и полной отдачи себя воле
Божией, подобно Деве Марии: «Се, раба Господня; да будет Мне по
слову Твоему» (Лк. 1: 38).
1 Народные русские сказки А.Н . Афанасьева. Т. I . Вариант к No 141 в примеч.
на с. 483–484.
2 Земляробчы каляндар: (Абрады i звычаi)... С . 141; Милорадович В.П . Житье-
бытье лубенского крестьянина... С . 301; Иванов П.В. Народные рассказы о ведьмах
и упырях // Там же. С . 450 (г. Купянск).
3 Воропай О. Звичаї нашого народу: Етнографiчний нарис. Київ, 1993. С . 194.
4 См.: Пропп В.Я. Мотив чудесного рождения...; Кереньи К., Юнг К.Г . Введение
в сущность мифологии... С . 38–60; и др. работы.

199
Медведь в мифолого-обрядовой традиции украинцев
Достаточно резкий контраст с развитой положительной символи-
кой медведя у русских и белорусов составляют единичность и нега-
тивность этого образа в мифолого-обрядовой культуре украинцев.
Так, продуцирующая семантика сожительства женщины с медве-
дем приобрела характер блудодеяния, и оно стало символом грехо-
вного поведения девушки до брака: «...бо вже донечци роздер мед-
видь», — корили тещу в свадебной песне, «як молода була н е
чесна»1. В украинской календарной обрядности не зафиксировано
праздников, посвященных медведю; достаточно редко медвежья мас-
ка встречается в святочном и свадебном ряженье. Не удивительно, что
в украинской сказке отсутствуют мотивы лесной встречи и испытания
девушки «медведем» в лесной избе. В сюжетах, рассказывающих
о рождении мальчика с медвежьими признаками, обычно умалчива-
ются обстоятельства его зачатия и не говорится впрямую о матери:
некие люди найшли сироту в лесу, найденыш растет у «воспитателей»
в берлоге, давших ему прозвище Ведмеже Вухо и т.п.2 Если же женщи-
на рожает сына в лесу, — разумеется, от медведя, — из мальчика ниче-
го путного не выходит: «Сидiла баба в лiсi, мала сина. Вирiс вiн вели-
кий, а в силi (селе. — Т .Б.) нiгде не був»; несмотря на «воспитание»
матери, он вырастает в набитого дурака3.
Все сказанное свидетельствует о другом, нежели у русских и бело-
русов, украинском пути эволюции медвежьей символики, в ходе ко-
торой от ее плодородной семантики не осталось почти ничего. Между
тем ее сказочные «следы» представляют особый интерес в силу своей
уникальности в восточнославянской мифопоэтической традиции,
с одной стороны, и переклички с архаическими греческими поверья-
ми и ритуалами — с другой.
В двух сказочных сюжетах медведь оказывается связанным с д е в -
ственным женским началом (первичным и вторичным), которому
у всех народов приписывался высокий плодородный потенциал: в од-
ной сказке он — сторож д евушки,хранящей «молодильную воду»4,
в другой — сам переодевается старухой (СУС-161**). Образ сказоч-
1 Мудрiсть вiкiв: Українське народознавство у творiй спадщинi Павла Чу-
бинського. No 313 на с. 183 .
2 Драгоманов М. Розвiдки Михайла Драгоманова про україньску народню сло-
веснiсть i письменство. Львiв, 1899. Т. I . No 1 на с. 255 –256.
3 Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. No 628.
4Тамже.No6.

200
ной девушки — хранительницы эликсира «вечной молодости» (= чис-
тоты), находящейся под покровительством медведя, — ассоциируется
с участницами обряда, бытовавшего в Греции вплоть до второй поло-
вины ХIХ в. Обряд заключался в следующем: девочек в возрасте от
5 до 10 лет начинали в специальном месте готовить к посвящению,
которое в местечке Враврон (Аттика) совершалось около ручной
медведицы, специально для того содержавшейся. Прошедшая ис-
пытание получала название «медведица» и «право» на замужество;
«медведицей» обязательно должна была стать до замужества каждая
афинянка1. По всей видимости, обряд восходил к форме женской
инициации, имитирующей соитие девственницы с медведем-тоте-
мом для наделения ее энергией плодородия.
Предполагаю, что женские посвятительные ритуалы, связанные
с родовыми тотемами-зверями, существовали и у древнерусских
полян (или у их предков), основания чему дают устойчивые матрило-
кальные черты общественно-семейного быта украинцев в ХIХ — на-
чале ХХ в., а также звериная символика в их свадебно-брачной
обрядности. Однако в ней просматривается н е медведь, а другой
зверь, о чем специальный разговор будет в заключительной части
эпизода.
Сын
«У него две силы — человечья и медвежья»
Я уже говорила, что за общим классификационным именем-про-
звищем Иван — Медвежье Ушко стоят два типа, из которых только
один героический. Но и он внутренне неоднороден, о чем свидетель-
ствует этнорегиональная вариативность его прозвища.
Сочетание имени Иван (в уменьшительной форме Ивашко / Иван-
ко) с прозвищем Медвежье Ушко характерно для героя сказочных тра-
диций Верхнего и Среднего Поволжья, некоторых севернорусских,
южнорусских (тамбов.) и белорусских местностей (Iвашка-Мядзвед-
жае Вушка). В сибирской и севернорусской сказках наряду с этим
прозвищем встречаются другие имена — человеческие и производные
от слова «медведь»: Василий, Максим Семи аршин, Евлашка, Палфил,
Миша, Медведко, Медвеух / Медведюк, Медведевиць, Медведев и под.
1 Веселовский А. Н . Румынские, славянские и греческие коляды... Примеч. на
с. 449 (к с. 131).

201
Прозвищу Медвежье Ушко, как правило, соответствует звериная
отметина героя: «Совсем как человек, только уши медвежьи» (пе-
чор.); «Сам весь на человека похожий, только ухо у него медвежье»
(тамб.); «У його та булы видмидячи уши» (укр.); «Уши медвежьи»
(западносиб.). По всей видимости, прозвище отражает наиболее ти-
пичную ситуацию зачатия, поскольку под названием «медвежье ушко
(ухи, ушки)» у восточных славян известно лесное растительное се-
мейство норичниковых — ландышевые, пижма, дикая рябинка и др.,
за сбором которых медведь мог застать женщину. Их съедобные раз-
новидности вполне подходят и в качестве символов «непорочного за-
чатия» в сюжетах, где нет образа медведя-отца1.
За другими прозвищами стоят более существенные признаки мед-
вежьего происхождения: «До пояса человек, а от пояса медведь»;
«Мальчик оброс до половины шерстью» (уфим., симб.); «Кожа медве-
жья, лицо человечье» (перм.); «Той хлопец — половина медвідя, а по-
ловина чоловіка» (укр.) . Именные и биологические различия отража-
ют некоторые нюансы в «родословии» героя и обусловленные ими
особенности жизненных перипетий, описание которых не входит
в мои задачи. И поскольку они не имеют особого значения для судьбы
героя, будем называть его принятым в сказковедении и распростра-
ненным в сказке именем.
Верования в медвежье происхождение некоторых людей встреча-
ются и в современной крестьянской среде: в одной новгородской де-
ревне Т.Б . Щепанская записала в 1981 г. предание, что местный род
Лапиных пошел от человека, рожденного женщиной в лесу от медве-
дя, ибо у него были очень волосатые руки, напоминавшие медвежьи
лапы2.
Лесная встреча и детские годы Ивана — Медвежье Ушко составля-
ют начальные мотивы волшебного и иных сюжетов. В разных этни-
ческих и этнорегиональных вариантах они различаются лишь степе-
нью подробности. Раннее детство мальчика проходит в логове
родителя, где он растет с небывалой быстротой: «Не по годах да по
часах, не по часах да по минутах» (белор.); «Сравнялось ему пятнад-
цать минут, а на вид он пятнадцатилетний» (тамб.). В белорусской
1 СРНГ. Вып. 18 . С . 67–68. Московская, Владимирская, Нижегородская, Ка-
занская, Пермская, Саратовская, Орловская, Курская, Калужская губ., Север,
Урал.
2 Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции ХIХ–
ХХ вв. М., 2003. С . 178 . (Запись автора в Шиманском р-не).

202
и украинской сказке мальчик в возрасте от полугода до 6–7 лет пробу-
ет свою силу. Белорусский хлопчик в первый раз «ухопил дуба за вер-
шок и вывьярнул из зямли», во второй раз (через полмесяца) он «дуба
вывьярнув, гилля обломив, на плечи поклав». Украинский ведмiдь-
Iванко после двухлетнего грудного кормления «пiшов та потрусив
одну грушу, що росла тут недалеко бiля барлогу... у неï зразу попадали
додолу половина всiх груш»; не удовлетворившись таким результатом,
Иванко еще год питается материнским молоком, после чего сотрясает
с груши все плоды, которые тут же съедает1. В русских сказках мотива
детской пробы сил нет.
Войдя в полную силу, Медвежье Ушко бежит с родителем-челове-
ком, обычно с матерью, в деревню. Более чем в половине из 25 при-
влеченных мною сказочных вариантов беглецов преследует родитель-
зверь, которого сын жестоко убивает: «Возьмет его за задние ноги, дак
как об лисúну ударит и кряду все мясо разлетелось, осталась у ёго в ру-
ках одна шкура»; «Хватил медведицу за уши, хлопнул о землю, она из
своей кожи вылетела»; «Взял яго за вуши, кости струхнув, кожу на
плечи и пошли»2. В мифологическом плане убийство родителя-мед-
ведя означает избавление от «медведя в себе», т.е . его очеловечи -
вание перед появлением в человеческом сообществе. Бывает, впро-
чем, что инициальная задача решается им позднее. Бегство излеса,
независимо от наличия или отсутствия мотива убийства родителя-
зверя по дороге, символизирует наступление совершеннолетия
Ивана — Медвежье Ушко.
Иногда он почти сразу по прибытии в деревню уходит на богатыр-
ские подвиги в подземные царства, но чаще его героическому станов-
лению предшествует подростковый этап, который он проживает в се-
ле. В качестве крестьянского сына или работника (мельника, попа,
пана) Медвежье Ушко легко и быстрее всех исполняет невиданные по
объему крестьянские работы: косит огромные участки, тащит на себе
лошадиную дозу снопов, за день обмолачивает и просеивает зерно,
один вывозит на поля общий навоз, роет колодцы и пр. На досуге он
1 См., например: Материалы для изучения быта и языка русского населения
Северо-Западного края... No 54; Українськi народнi казки: в 3 кн. / упорядк.
М. Возняк. Кипв, 1946–1948. С . 107 –117 .
2 Сказки М.М. Коргуева... No 14; Печорские былины и песни / зап. и составил
Н.П. Леонтьев. No 68; Материалы для изучения быта и языка русского населения
Северо-Западного края... No 54. Вар. см .: Новиков Н.В . Образы восточнославян-
ской волшебной сказки. Примеч. 58 на с. 46.

203
«шуткует» со сверстниками: «Якого ухвате за руку — руки нема, за го-
лову — головы нема, за ногу — той ноги нема»1. Односельчане прихо-
дят в ужас и пытаются избавиться от Медвежьего Ушка: «Тебе с нами
жить нельзя... Надумали: если на мельнице чертей выведет, тогда
пусть живет»2. Ему дают смертельные задания, в ходе исполнения ко-
торых герой полностью избывает свою звериную и нечистую при-
роду3.
Исчерпав все возможности сжить Медвежье Ушко со света, одно-
сельчане изгоняют его. В некоторых сюжетах герой уходит сам, зара-
нее заказав и испытав богатырское оружие — меч, трехпудовую дуби-
ну (русск.), палицу / булаву, «щоб пара кони насилу ўдвор ўвяз. ,
ли»,
«щоб ïï триста чоловiк зсадили на горбу и чотырiста коней везлi в лiс»
(белор., укр.)4.
Подвиги Медвежьего Ушка, состоящие в поисках похищенной ца-
ревны, которые он ведет с двумя спутниками-предателями, в русских
сказках завершаются женитьбой на ней, что предполагает основа-
ние царственной династии героев «медвежьего» происхождения.
В белорусской сказке такого мотива нет.
История медвежьего сына не героического типа заканчивается
изгойством, т.е . исключением индивида из человеческого со-
общества, по существу — его социальной смертью, что ярко де-
монстрируют два подольских сюжета с Медведюком, зачатым медве-
дицей от попа в поле («Я вийшов до проса, та й заснув-им, а вона
прийшла та й взяла мене сонлячого»)5: в одном варианте мир его
изгоняет, в другом — забивает. Таков печальный финал «социали-
зации» волшебного образа в сатирическо-бытовой персонаж, о ко-
торой писали карельская фольклористка У.С. Конкка и Н.В. Нови-
ков6.
1 Малорусские народные предания и рассказы... No 1. См. у русских: Старая
погудка на новый лад... Ч. I . No 1, 10; Великорусские сказки Пермской губернии /
сборник Д.К. Зеленина. No 43; и др.
2 Сказки и предания Самарского края... No 34 («Медвежий сын»).
3 Ср. сказки, где аналогичные задания выполняет ч ерт,нанявшийся найми-
том к бедному пану, или м едведь, работающий у попа (Казки та оповiдання
з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. No 17; Севернорусские сказки в записях
А.И . Никифорова... No 175.
4 Новиков Н.В . Образы восточнославянской волшебной сказки. С . 46.
5
Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. No 472, 473.
6 Конкка У.С. Карельская сатирическая сказка. М .; Л., 1965. С . 54–74; Нови-
ков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки. С . 52 и примеч. 66.

204
Однако эта нисходящая эволюция, похоже, имела место лишь в ук-
раинской традиции, так как судьба сына медведицы и попа в рус-
ской сказке, несмотря на некоторый комизм в изображении ситуа-
ции, развивается по героическому типу, и прежде всего потому,
что его зачатие происходит в лесу. Правда, отроческие годы героев
неодинаковы, что зависит от признания или от не признания попами
своего отцовства; по этой же причине героическое становление сыно-
вей происходит вопреки воле родителя или благодаря ей. При-
веду два примера.
В печорской сказке «Про попа и Евлашку», где поп представляет
попадье приведенного из леса сына как своего работника, последний
до совершеннолетия совершает подвиги на трудовой «ниве» и поряд-
ком досаждает отцу и мачехе, отправляющим его на опасное задание,
по исполнении которого Евлашка женится на царевне и наследует
царство.Другой поп — отец Медвежьего Ушка по имени Палфил —
радуется рождению сына, крестит его, дает ему свое отчество Попович,
заботится о нем и благословляет его на свершение богатырских под-
вигов, заканчивающихся браком с царевной1 (рис. 13).
Н.В. Новиков считал, что включение в сказку образа попа, сожи-
тельствующего с медведицей, «заключает в себе злую издевку над ду-
ховенством и может вполне рассматриваться как одно из многочис-
ленных проявлений антицерковных настроений народных масс»2.
Мнение не лишено некоторых оснований, тем более что со Средневе-
ковья сказка непрерывно испытывала воздействие демократической
сатиры (в литературе и фольклоре), получившей острое антиклери-
кальное направление в старообрядческой среде. Думаю, что не без
влияния старообрядцев развился жанр анекдотической сказки, в ко-
торой одним из главных персонажей был поп-блудодей. Так, у всех
восточных славян были записаны сказки о влюбленном в чужую жену
попе, которого заставляют выпускать похотливый пыл посредством
женских зерновых работ — вертеть жернов, молотить и перебирать
просо, толочь крупу (СУС 1730*); варианты сюжетных типов «Как поп
(глупец) высиживает тыкву» (СУС 1319 — «Кобылье яйцо»), «Как поп
(ксёндз, раввин, купец) телился» (СУС 1739) и др.
Вместе с тем символика зачатия медведицей от попа, как мне ка-
жется, является мифологическим отражением архаических представ-
1 Печорские былины и песни / зап. и составил Н.П. Леонтьев. No 68; Северно-
русские сказки в записях А.И. Никифорова. No 109 («Палфил-медвежий сын»).
2 Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки. С . 52 .

205
Рис. 13 . Парень с медведем. Каргопольская игрушка.
Авторы И.В. и Е.А . Дружинины. 1937. (Дурасов Г.П . Каргопольская
глиняная игрушка. Л., 1986. С . 62)

206
лений о высокой и качественной половой энергии служителей культа
и ее продуцирующем воздействии в силу их чистоты (физической
и нравственной). Эти верования лежали в основе аграрных обрядов,
широко распространенных у русских и белорусов до начала ХХ в.: ка-
тание священнослужителей по ниве «на урожай», обливание их водой
для «вызова дождя» и др.
Анализ сказок о медвежьем сыне показал, что «сатирическая быто-
визация» в наименьшей степени коснулась героя с евернорусской
сказки. Объяснение этого факта находим в этнокультурной истории
славянских племен, в период их освоения лесной зоны Восточной Ев-
ропы.
«Русский медведь»
Было бы несерьезно возводить мифолого-обрядовую символику
русского медведя непосредственно к его индоевропейскому прошло-
му, так как мировоззрение и сакральные традиции предков восточных
славян проходили фильтр веков (и даже тысячелетий) и народов. Бо-
лее реально предположить, что если у расселявшихся на Северо-Запа-
де Восточной Европы славянских (или славяно-балтских) родопле-
менных сообществ и задержались какие-то древние «медвежьи»
воззрения и ритуалы, то в этом регионе они должны были получить
мощный стимул к возрождению со стороны медвежьего культа
аборигенов таежной зоны от Прибалтики до Поволжья. Вряд ли этот
культ был однородным в виду обширности региона и его этнической
пестроты1. Так, судя по некоторым средневековым и поздним дан-
ным, можно допустить, что в прошлом народы двух широтных частей
региона отдавали предпочтение разным половым ипостасям лесно-
го божества медвежьей породы. В частности, финские и угорские пле-
мена Верхнего Поволжья считали хозяином леса медведя-самца, не
без основания отождествленного рядом исследователей, начиная
с Н.Н . Воронина, с божеством под именем «Волос»2. В то же время по
верованиям карел, записанным в XIX в., верховной властительницей
1 О некоторых различиях в природных культах полиэтничного населения
прибалтийской и верхневолжской частей региона см.: Бернштам Т.А. «Слово» об
оппозиции Перун — Велес / Волос и скотьих богах Руси // Альманах «Канун» /
изд. под. общ. ред. Д .С . Лихачева. СПб ., 1996. С. 93–120.
2 Воронин Н.Н . Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI веке // Краеведче-
ские записки (Гос. Ярославско-Ростовский истор. -архитект. и худож. музей-запо -
ведник. Вып. IV). Ярославль, 1960. С . 25 –93.

207
леса была Сосновица — прародительница и хозяйка медведей, являв-
шаяся людям в образе медведицы1. В карело-финских рунах рож-
денный от Луны и Солнца медведь качается в колыбели, подвешен-
ной на ветвях высокой сосны2.
Начало возрождения, или так называемой «вторичной архаиза-
ции», славянского почитания медведя можно приписать новгород-
ским словенам. По мере укоренения славянских племен в ареале
озера Ильмень шла адаптация их религиозных обычаев и обрядов
к мировосприятию и ритуально-магической практике местных на-
родностей. Взаимодействие разных этнических мировоззренческих
систем создавало благоприятную почву для слияния половых разно-
видностей медвежьего культа, которые, возможно, сосуществовали
вначале на равных правах.
Примерно на рубеже VIII–IX вв. на Северо-Западе складывается
полиэтничное протогосударство Северная Русь, компромиссное ми-
ровоззрение которого олицетворяла верховная пара мужских бо-
гов — Перун и Волос, перешедшая через 100 лет в языческий пантеон
Киевской Руси. После распада Древнерусского государства Волос со-
храняет свои сакральные позиции в Поволжье, а медведь становится
своего рода «княжеским тотемом» в землях Белой и Великой Руси3.
Впоследствии изображение медведя появляется на денежных знаках
и гербах Новгорода, Ростова и Ярославля4 (а позднее — и в гербах дру-
гих городов России).
Древнерусский божественный ранг Волоса и княжеский «статус»
медведя в русских землях ускорили р усификацию медвежьего
культа (в мужской ипостаси) и способствовали его распространению
среди населения формирующегося Московского государства, вклю-
чая финно-угорское население и западные славянские группы, впо-
следствии вошедшие в состав белорусского этноса. Христианство
1 Лавонен Н.А. Карельская народная загадка... С . 73 .
Сосновица держит медведей в строгости и к ней обращались за помощью в за-
щите стада от диких зверей. В медвежий праздник на сосну вешали череп медведя.
Ср. образ медведя на дереве как символ плодородия в «зверинце на мировом дре-
ве» (Иванов Вяч. Вс. О последовательности животных...).
2 Винокурова И.Ю . Животные в традиционном мировоззрении вепсов... С . 116.
3 В их состав в ХIII в. входили местные и удельные княжества: Ростовское,
Ярославское, Костромское, Вологодское, Муромское, Рязанское, Тверское, Суз-
дальское, Владимирское, Московское, Смоленское и др. (Татищев В.Н. История
российская. Т. I . М.; Л., 1962. С . 356).
4 Там же. С.260.

208
вытеснило медведя в сферу народной культуры — игры, обрядов
и обычаев. До середины ХVII в. единственными носителями и разно-
счиками «медвежьих» традиций в Московской Руси были скоморохи-
«медведчики» — дрессировщики медведей и организаторы представ-
лений с ними, состоявших обычно из трех «действ»: «медвежья
травля», «медвежья комедия» и «медвежий бой». Скоморохи, исполь-
зуя поверья о «человеческой» сущности зверя, подчеркивали в своих
«артистах» сходство с человеком: называли по имени-отчеству (Ми-
хайло Потапыч), приучали ходить на задних лапах, одевали в мужскую
или женскую одежду, обучали различным людским жестам и повад-
кам. Медвежьи забавы поводыри сопровождали игрой на музыкаль-
ных инструментах и пляской1. С ХVI в. скоморохи стали регулярно
ходить с медведями по европейским градам и весям2, жители которых
воспринимали «ученого» медведя в человеческом платье как сугубо
русскую диковинку и даже как национальный символ Московии.
Надо полагать, что с этого времени словосочетание «русский медведь»
постепенно превратилось в прозвище русских людей / русского
народа, дожившее до наших дней3.
В результате борьбы власти и церкви со скоморохами «медвежьи
игрища» сосредоточились в руках жителей Среднего Поволжья.
В очерке «Сергач» (ж. «Библиотека для чтения», кн. IХ за 1854 г.)
С.В. Максимов писал, что некогда широко распространенным про-
мыслом или «способом прокормления себя посредством потехи досу-
жих и любопытных зрителей шуткою и пляскою ученых медведей»
ныне занимаются в основном крестьяне Нижегородской губ., особен-
но татары Сергачского у.
—
сергачи. В собрании Смоленского госу-
дарственного исторического и архитектурно-художественного музея-
заповедника хранится лубяной короб, на задней стенке которого
имеется редкое (если не уникальное) изображение сергачей в народ-
1 Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию
и обратно. СПб., 1906. С . 190.
2 Веселовский А.Н . Разыскания в области русского духовного стиха. Т. III –V .
(Приложение к ХL т. Зап. Имп. ак. наук). СПб ., 1881. Т. VII . СПб., 1883. С . 187 .
3 Многочисленные следы, которые скоморохи оставили в восточнославянском
фольклоре, позволяют думать и об их воздействии на сказочную традицию, хотя
с этой точки зрения она еще не изучалась (Власова З.И. К вопросу о выработке
критериев для выявления в фольклоре скоморошьих традиций // Скоморохи:
Проблемы и перспективы изучения: (К 140-летию со дня выхода первой работы
о скоморохах): сб. ст . и рефератов Междунар. симп ., 22–26 ноября 1994 г. СПб .,
1994. С . 71 –83).

209
ном бытовом искусстве. По мнению описателя памятника, в компо-
зиции, состоящей из двух частей, представлена сцена медвежьей трав-
ли, проходящая под игру четырех музыкантов на свирелях и гуслях1.
Путь «возвышения медведя» в этнокультурной истории России
сказался на эволюции образа медвежьего сына в русской сказочной
традиции, где он стал олицетворением русского п редка-богатыря.
Заключение
Медведь и волк
Не дал Бог медведю волчьей сме-
лости, а волку — медвежьей силы
Русская поговорка
Достигнув положительного пика развития в качестве предка,
медведь «обошел» по сакральной значимости своего главного и ста-
ринного соперника — волка,занимавшего верхнее место в иерархии
«мирового зверинца», т.е. главные позиции в «животном мире богов»,
из которого происходили предки-тотемы2.
Так, со славяно-балтским племенем невров, живших в верховьях
Южного Буга, возможно связать истоки восточнославянского культа
волка: Геродот (II в. по Р.Х.) записал рассказ неких очевидцев того,
что каждый невр раз в году превращается в волка3. Эти представления,
возможно, восходили к функциям волка в военных мужских союзах,
на которых остановимся несколько подробнее.
Мужские союзы, известные у многих индоевропейских народов:
иранцев, германцев, греков, кельтов, балтов, славян и др., — имели,
судя по сравнительным исследованиям, много общих черт. Члены со-
1 Журавлева Л.С. Уникальный памятник народно-прикладного искусства //
СЭ. 1985. No 3. С . 60–64.
2 Иванов Вяч. Вс. О последовательности животных... С . 152 –154.
Э. Тейлор приводит (правда, без ссылки) некое славянское предание, где
медведица и волчица совместно исполняют роли «матерей», вскормив-
ших двух мифических богатырей: Валигору, двигавшего горы, и Вырвидуба, вы-
рывавшего дубы с корнями (Тейлор Э. Первобытная культура. М., 1939. С . 205).
3 Цит. по: Мачинский Д.А. «Дунай» русского фольклора на фоне восточносла-
вянской истории и мифологии // Русский Север: проблемы этнографии и фольк-
лора / отв. ред. К.В . Чистов, Т.А. Бернштам. Л., 1981. С . 124 .

210
юза назывались «псы-волки», поскольку их покровитель — бог-вои-
тель — почитался в образе пса-волка1. Для того чтобы стать воином-
псом, юноша должен был пройти инициацию «превращения в волка»
и некоторое время вести «волчий» образ жизни: жить вдали от поселе-
ний, занимаясь набегами и грабежами. Посвящаемый получал также
дар звериного «голоса», которым воины сопровождали битву: Лев
Диакон отмечал, что тавроскифы и росы испускали во время боя ры-
чание и вой, а по свидетельству Псевдо-Кесария, славянские дружин-
ники и между собой «перекликались волчьим воем»2.
Воины-волки (псы) давали обет безбрачия.
Обычно патроном мужских союзов был сам бог-громовержец и дра-
коноубийца3, с христианизацией «преобразовавшийся» в св. Георгия,
исполнявшего в охотничьем культе индоевропейских и ряда азиатских
народов роль покровителя волков (или диких зверей вообще). У вос-
точных славян Егорий — народный аналог св. Георгия — считался по -
кровителем волков и медведей; в некоторых регионах, в частности
украинских, он разделил эти функции с Николой Угодником4.
Предполагается, что к славянским пережиткам мужских «волчьих»
союзов относятся многократно цитированные учеными сообщения
Начальной летописи от ХI в. о прозвище киевского воеводы Свято-
полка «Волчий Хвост» и о «волчьей шкурке» («язвено / язво») на голо-
ве князя полоцкого Всеслава, которого «роди мати от вълхованья».
Всеславу приписывалась способность к ясновидению и оборотниче-
ству: «Въ ночь вълком рыскаше» («Слово о полку Игореве»); он был
жесток к людям, как волк: «немилостивъ есть на кровьпролитие»
(ПВЛ)5. Р.О . Якобсон, сопоставив полоцкого князя Всеслава с героем
1 Иванчик А.И . Воины-псы: мужские союзы и скифские вторжения в Перед-
нюю Азию//СЭ.1988.No5.С.38–48.
О мифическом е динстве образов пса и волка см.: Иванов В.В . Реконструк-
ция индоевропейских слов и текстов, отражающих культ волка // Изв. АН СССР.
Сер. литературы и языка. 1975. No 5. С . 399; Иванов В.В., Гамкрелидзе Т.В. Индоев-
ропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984. Т. 1–2 . С . 590–591.
2 Сведения взяты из работы: Полуэктов Ю.А. Военная организация Древней
Руси (IХ — начало ХI в.). Л., 1991 (машинопись).
3 Иванчик А.И. Воины-псы: мужские союзы и скифские вторжения в Пере-
днююАзию. С.43.
4 Воропай О. Звичаї нашого народу: Етнографiчний нарис. С . 26–27 (Харьков-
ская губ.).
5
Слово о полку Игореве // Сб. исследований и статей / под ред. В .П. Адриано-
вой-Перетц. М .; Л., 1950. С . 26; ПВЛ / подгот. текста Д.С . Лихачева. М .; Л., 1950.
Ч.I.С.104.

211
былины «Волх Всеславьевич», возвел образ мифологического обо-
ротня к культу волков у славян, против чего решительно возражал
В.М. Жирмунский1, но что мне кажется вполне допустимым.
По исследованию Р.О . Якобсона, былина прикрепилась к истори-
ческой личности Всеслава Полоцкого вследствие «необычного харак-
тера его судьбы» с ее «чудесными переходами от поражения к славе»,
характерными и для былинного персонажа. Д.С . Лихачев полагал, что
перенесение на князя черт былинного образа имеет социально-поли -
тическую подоплеку: «В Полоцком княжестве еще были очень сильны
остатки язычества, и... этим следует объяснить появление на по-
литическом горизонте Руси второй половины ХI в. столь архаической
фигуры князя-кудесника». Н .Н . Воронин связывал с полоцким кня-
зем попытку восстановления язычества в Киевской Руси: после его
захвата Новгорода и Киева по разным областям прокатилась волна
народных восстаний, во главе которых стояли в олхвы. В.М. Жир-
мунский отрицал какие-либо параллели между Всеславом и Волхом,
потому что былина гораздо древнее, чем события древнерусской ис-
тории2.
Подчеркну, что летописные сведения о волчьих признаках князей
касаются представителей властной верхушки юго-западных кня-
жеств со смешанным славяно-балтским населением (поляне, кри-
вичи, радимичи и др.), в состав которого, видимо, вошли и племена
прибалтийских славян, известные у средневековых европейских хро-
нистов под именем «волки» (см. вступление). Исторические факты
дают достаточные основания для объяснения особой развитости вол-
чьей символики в мифологии и обрядности украинцев.Ниже при-
водится обзор наиболее выразительных мифолого-ритуальных дан-
ных с кратким аналитическим комментарием.
В сказочной традиции можно выделить три основные стади-
альные разновидности волка.
Наиболее древний типявлен в образе Железного Волка-оборот-
ня из волшебной сказки сюжетного типа «Звериное молоко» (СУС
315), персонифицирующего дикие (негативные) свойства человече-
ской и звериной натуры3. Железный Волк — противник героя
1 Жирмунский В.П . Народный героический эпос: Сравнительно-исторические
очерки. С . 128 .
2 Там же. С . 128–129.
3 Исследователи считают, что сюжет «Звериное молоко», популярный также
у финнов и литовцев, сложился на мотивах северного эпоса. Образ Железного

212
и любовник его сестры / матери (вар.: Змей — севернорус., Мед-
ведь — Железная шерсть — южнорусск.1
, разбойник — белор.) . Борь-
ба героя с Волком происходит в опосредованной форме: притво-
рившись умирающей, родственница героя посылает его по указу
любовника на верную гибель: добыть для ее излечения молоко у са-
мок диких зверей. Герой одерживает победу — «благодарные мате-
ри» отдают ему молоко за спасение их детенышей, что знаменует
установление нравственного начала в контактах человека с ми-
ром диких животных.
Волк-оборотень и прелюбодей фигурирует в украинских вариан-
тах рассмотренного выше сюжета «Мачеха и падчерица» в качестве
гостя / хозяина лесной избы. Подобно медведю в русской сказке, он
является на призыв девушки, но в отличие от него олицетворяет не
носителя плодородной силы, а «беса-искусителя». Противостояние
ему падчерицы вознаграждается ее браком с человеком, иногда не-
ожиданным образом появляющимся в лесу по воле «святых гостей» —
Христа (апостолов), тут же и венчающим молодых. Ее сводная сестра
искушения не минует.
Антиномия падчерица — родная дочь в известной степени парал-
лельна антиномии из разновидностей сестер — полюбовниц Же-
лезного Волка: одна сестра раскаялась в предательстве брата и была
им прощена, другая осталась верна Волку и была братом наказана /
убита.
По украинским верованиям, волк сотворен злым, т.е. нечистым,
дьяволом, и от него (прямо или косвенно) пошли черти2. Этим пове-
рьям соответствует тип волка — антагониста диких зверей и до-
машних животных в украинских сказках о животных, многие сю-
жеты которых не имеют аналогий ни в русской, ни в белорусской
сказочной традиции. Примеры:
—
лев и волк, убежав из клетки, вначале добывают пищу сообща,
но потом лев убивает волка (СУС 75***);
Волка характерен для восточнославянского и балтского сюжетов (Бараг Л.Г . Сю-
жеты и мотивы белорусских волшебных сказок... С . 192).
1 В варианте воронежской сказочницы А.Н. Корольковой противником героя
является чудище типа кентавра: «С головы до пояса д етина, с пояса до низу
скотина»(Русские народные сказки: сказки рассказаны воронежской сказоч-
ницей А.Н. Корольковой... С . 78 –85 . «Иван-царевич»).
2 Галицько-руськi народнї легенди. Т. I / зiбрал В. Гнатюк... No 23–25 (Старо-
самбирский, Бугацкий пов.).

213
— вол к съедает своего «товарища» зайца: «Мне приятель не нужен,
когда я голоден» (СУС 76**);
— два молодых волка живут вместе со старым: один его обманыва-
ет, другой кормит (СУС 76В*);
—
во время мора звери решили, что они прогневили Бога; волка,
съевшего клок сена из поповского стога, признают главным виновни-
ком и разрывают «на пищу» (СУС 76С*);
— «волки не могут быть веселыми, потому что у них злости много»
(СУС 87В*).
В украинской сказке о животных в большей степени, нежели в рус-
ской и белорусской, разработаны мотивы дружбы волка с собакой,
иногда вплоть до их уподобления, что можно интерпретировать как
атавизм воинского культа волка-пса:
— волк в гостях усобаки(СУС100);
—
собака и волк сговариваются о краже ребенка и его «спасении»
собакой, за что она получает пропитание и делится с волком (СУС
101);
— в ол к на «службе» у собаки (СУС 102);
— с обака неудачно подражает волку (СУС 117*);
—
тощая собака / волк предпочитает свободу обилию пищи (СУС
201).
Слияние образов собаки и волка характерно для украинских заго-
воров, где фигурирует одичалый, бродячий пес, нападающий на ско-
тину и человека1.
Гораздо реже встречаются мотивы вражды волка и собаки, по-
скольку они отражают уже не волшебную (мифологическую), а ре-
альную (бытовую) ситуацию, например: волки обманом заманивают
собак в лес и раздирают их (СУС 101**); верная хозяину собака не пус-
кает волка в хлев (СУС 101***) и т.п .
В сказке «Иван-царевич и серый волк» (СУС 550) мы имеем дело
с другой ипостасью мифологического образа на стадии его, так ска-
зать, «приручения», т.е . превращения в собаку, о чем свидетель-
ствует совмещение в нем признаков дикого зверя и домашнего живот-
ного. Так, с одной стороны, волк обладает качествами и повадками
лесного хищника: съедает коня героя, разбойным способом добы-
вает ему «диковинки» и невесту, не порывает с природной средой
обитания. С другой стороны, он — помощник и спаситель героя, слу-
1 Украïнськi замовляння / упорядк. М.Н. Москаленко. Киïв, 1993. No 81, 99,
101, 116.

214
жащий ему, подобно преданному псу. Однако надо заметить, что
в украинском сюжете этого типа волк часто служит «дураку» не по
своей воле: лишившись коня, герой пешком приходит к покровителю
волков — старому деду или св. Николаю — и говорит ему: «Волк у меня
коня съел, дай мне своего». Св. Николай созывает трубой всех волков
и спрашивает, который из них съел коня; провинившегося заставляет
«возить дурня на себе»1.
Для украинских сказочных типов волка характерны два посто-
янных признака — м ужской пол и одиночество, так сказать,
«холостой статус». Поскольку в реальной действительности, как
известно, существуют волчьи особи обоих полов, образующие креп-
кие семьи, в которых часто лидирует волчица, а волки ведут себя
как верные «мужья» и заботливые отцы, можно достаточно уверенно
утверждать, что оба признака восходят к волчьему культу эзо-
терических мужских союзов. К нему же восходят и представления
о «страхе» волка перед женитьбой, в мифолого-ритуальной тра-
диции украинцев ставшей способом его укрощения, отразившимся,
в частности, в галицкой поговорке: «Вовка треба оженити»2 и в ска-
зочном мотиве наказания волка женитьбой за воровство (СУС
165В*).
Признак одиночества породил символику чужести волка в ка-
лендарных и свадебных ритуалах. Особенно она характерна для брач-
ной обрядности русского населения северо-западных областей
(Псковская губ., северное Причудье, Принаровье): по данным, соб-
ранным А.В. Гурой, обе свадебные партии взаимно называли друг
друга волчьими прозвищами3.
(Прибалтийский ареал дает некоторые основания видеть в этом
обычае отголоски враждебных отношений между местными народ-
ностями и славянскими племенами волков.)
Белорусы Витебской и Гродненской губ. называли «волками» ко-
лядников или колядниками — волков; со зверем соотносились поту-
сторонние «чужаки» — предки и ходячие мертвецы4.
С волчьим культом, как мне кажется, отчасти связаны поверья
о волках-оборотнях,бытовавшие у всех восточных славян, но осо-
1 Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. No 167, 492.
2 Гура А.В . Символика животных в славянской народной традиции. С . 126.
3 Там же. С.125–126.
4 Там же. С.157.

215
бенно развитые на Украине1. По украинским верованиям, оборотни
бывают трех родов: 1) колдуны и ведьмы, обращающиеся в волка по
собственному желанию, обычно по ночам; 2) дети родителей, грешив-
ших плотским невоздержанием, превращающиеся в волков в урочный
час каждой ночью (вар.: проклятые матерью сыновья); 3) обычные
люди, «перевернутые» в волков колдовством, иногда на длительное
время. Две последние категории называются в олколаки (вар.: вов-
кулаки, волкодлаки). Ими бывают преимущественно лица мужско-
г о пола, ходящие в волчьем образе в одиночку или «прибивающиеся»
к волкам, но сохраняющие человеческое сознание: они не нападают
на человека, скот и стараются питаться хлебом и вареным мясом, во-
руя пищу у крестьян. «Урожденные» волколаки избегают брачных уз:
попытки женить их на обыкновенных женщинах оканчивались тем,
что в одну из ночей волколак загрызал свою жену и убегал из дома
навсегда. В одиночку, как правило, бродят также обращенные колду-
нами в волколаков несчастные женихи или все участники свадебного
поезда.
Волколаки подчиняются тем же нечистым духам или святым, что
и волки: лешему, Егорию/Юрию или Николе (русские, белорусы), ле-
шему, св. Аврамию, Антонию (украинцы)2. Пик их активизации при-
ходится на так называемый «волчий месяц» — с середины ноября до
середины декабря, когда волки сбиваются в стаи для спаривания (ста-
ницы, ватаги, свадьбы, толоки, гурты и т.д.)3 и начинают совершать
набеги на домашнюю скотину. В восточно-белорусских и западнорус-
ских регионах записаны многочисленные былички о том, что в это
время «урожденные» молодые волколаки тоже объединяются в груп-
пы и приходят под видом парней на посиделки; распознать их можно
по волчьим хвостам4. Одним из любимых развлечений украинских
вовкулаков было пугать в волчьем обличье девушек; бывало, что в этой
«забаве» принимали участие молодые люди, превращенные в волков
приятелями-оборотнями, иногда оставлявшие их в этом обличье, от
которого они уже не могли избавиться.
1 Верования в волчье оборотничество свойственны всем европейским народам
(см. подборку поверий и дел, связанных с волчьим оборотничеством в странах За-
падной Европы: Тейлор Э. Первобытная культура... С . 220 –221).
2 Там же. С.130–132.
3 Там же. С.132.
4 Полочанин Н. Времена года в народных пословицах, поговорках и приметах.
СПб., 1911. С . 47; Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник //
Зап. ИРГО по отд. этнограф. СПб., 1891. Т. ХХ. Ч. I . No 76 на с. 141.

216
Если по русским представлениям в волколаков могут обращать
колдуны-оборотни, то на Украине, а также в соседних с нею южно-
русских и белорусских районах считают, что способностью к волчье-
му оборотничеству обладают в основном ведьмы. Благодаря своему
магическому «призванию» наиболее сильные ведьмы занимали высо-
кое социальное положение, что засвидетельствовано документально:
на фотографии крестьянки с. Караул Кирсановского у. Тамбовской
губ. вместо ее имени приведены два прозвища — волчиха и полубарыня
(фототека РЭМ, колл. 1046-48) (рис. 14).
Рис. 14 . Деревенская ведьма, имеющая два прозвища: «волчиха»
и «полубоярыня». Фототека РЭМ. Колл. 1046-48 . Тамбовская губ.,
Кирсановский у., с. Караул

Волчий статус имела украинская теща в свадебном обряде как
глава матрилокальной родо-семейной общины. Его символизировало
одеяние — вывернутый кожух и мохнатая мужская шапка, в котором
она встречала зятя перед отправкой молодых к венцу и при их возвра-
щении в дом жены (в некоторых местностях тещу заменяла старшая
сваха невесты). Судя по песне, сопровождавшей момент их встречи,
волчий облик тещи должен был устрашить зятя-чужака не столько
для того, чтобы он отказался от притязаний на ее дочь, сколько для
осознания им своего «подчиненного» места в новой семье:
Iз якоï причини
Теща вбралася в овчiни?
Хоче зятя з лякати (испугать, устрашить),
Щоб дочкi н е дати.
Подольский вариант:
Убралась теща в в овченька1 ,
Хотiла злякати зятенька,
Не хотiла дочкi вiддати...2
Устрашающая символика волка использовалась в русском и бело-
русском свадебном обряде: молодица, впервые переступая порог но-
вого дома, произносила заклятье: «Будьте все овцы, а я в о л к », дабы
укротить «медвежью семейку» мужа, по крайней мере до тех пор, пока
она сама не станет «медведицей», родив сына.
1 Мне представляется, что слово «вовченька» появилось в результате слияния
предлога «в» со словом «овченька» = о вчина, так как именно с ним записаны
идентичные тексты в разных украинских регионах.
2 Борисенко В.К . Весiльнi звичаї та обряди на Українi: дис. ... д-ра ист. наук (ру-
копись). Київ, 1992. С . 73, 76, 103, 114 (разные регионы); Гура А.В . Символика жи-
вотных в славянской народной традиции. С . 126.

218
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
Героическая юность
На пути к совершеннолетию
Стал он взрослеть-матереть.
Время от зачатия героев до их появления на свет сокращено до ми-
нимума; по существу, оба акта в большинстве случаев практически
совпадают, что можно видеть и в вышеприведенных текстах. В ас-
пекте космических и природных процессов этот феномен можно со-
поставить с временным переходом, или скачком, подобным солн-
цевороту. Если зачатие–рождение героев, судя по всему, можно
приурочить к летнему солнцевороту, то к з имнему солнцевороту
они должны были достичь с овершеннолетия, поскольку это
время в народных представлениях связывалось со зрелым м ужским
началом. Предположение подтверждается молниеносной быстротой,
с которой происходит их физический рост и развитие умственных
способностей, превышающих обычные человеческие.
Иван-Зорька и его братья: только что народившиеся близнецы «и з
подола матери» бегут на речку купаться, после чего отправляют-
ся в лес — «погулять, «ягод посбирать, поохотиться», через три дня
они выглядят «настоящими мужчинами»; аппетит у братьев
такой, что бедная мать-солдатка не знает, чем их «вигудовать» (выкар-
мливать)1.
Иван-Сучич и его братья: растут по минутам, так что за какие-ни-
будь 17–18 часов стали вполне взрослыми людьми (Почали хлоп-
цi ходити до школи, добре вчаться, айбо найлiпше Сучич син);
1 Сказки из разных мест Сибири / под ред. М.К. Азадовского. Иркутск, 1928.
No 14 и 17; Этнографические материалы, собранные в Волынской и соседних с ней
губерниях В.Г . Кравченко // Труды общества исследователей Волыни. Житомир,
1914. ХII . No 122.

219
все трое опережают в знаниях своего учителя, а Сучич — впереди
них1.
Катигорошек: «хлопец сробился великий» в течение дня; вырос
на целые семнадцать лет,«пока за попом ходили» (крестить);
I даюць яго ў школу: каторые учылiсе гадов по тры-чатыре, а ён узнаў
ўадзiн год, i не стало яму граматы. Прыходзiць ён з учылiща к аццу i мацярi:
«Ну, татанька i маманька, благатворыце маiх учытелей, бо уж мне хадзиць
в учылище поўно. Я, благадаря Бога, знаю б ольше iх;
... учiўся ж... харашо, и скоро писать и читать стаў ня тольки, што луччи за
мальцыў, — луччи с а мых учитилiў2.
Таким образом, детство героев — это краткий миг, который они
в оставшееся от школьной науки и игр на улице со сверстниками вре-
мя проводят в испытании своей силы и в подготовке к уходу из дома,
что говорит о наступлении следующего этапа их жизни.
Оружие героя. Чаще всего оно делается из дуба3: это булава, палица,
дубина
Змееборство как инициация
Змееборство в восточнославянской мифологии делится на ска-
зочное и эпическое, в каждом из которых существуют разно-
видности, отражающие этнические истоки и/или историко-куль-
турные корни сюжета, особенности типа змееборца (происхождение,
1 Мудрiсть вiкiв: Українське народознавство у творiй спадщинi Павла Чубинсь-
кого. Київ, 1995. Кн. 1 . No 69; Материалы для изучения быта и языка русского на-
селения Северо-Западного края. Т. II / собр. и приведен. в порядок П.В . Шей-
ном // Сб. ОРЯС . СПб., 1893. Т . LVII . No 53; Закарпатськi казки Андрiя Калина /
зап. текстiв i вступ. ст . П.В. Лiнтура. Ужгород, 1955. С . 56–59.
2 Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. Вип. I –II / з передм.
А.М . Лободи; упорядк. М . Левченко // Збiрник iсторично-фiлолог. вiд. Ук. Анаук.
No 68. Київ, 1928. No 514; Сказки и предания Северного края / зап., вступ. ст .
и комм. И.В . Карнауховой. Л ., 1934. No 89; Народные русские сказки А.Н. Афана-
сьева: в 3 т. / изд. подгот. Л.Г . Бараг и Н.В . Новиков. М ., 1985. Т. I . No 134; Добро-
вольский В.Н. Смоленский этнографический сборник // Зап. ИРГО по отд. этно -
граф. СПб., 1891. Т. ХХ. Ч. I . No 37.
3 Предпочтительность дуба для изготовления оружия змееборца, возможно,
вызвана поверьем, что дуб — «з меиное дерево»: узор его листьев напоминает
извивающихся змей, а их сок отождествляется со змеиным ядом (Врадий В. Три
заговора и народные воззрения на змей в Могилевской и Херсонской губерниях //
ЖС. СПб ., 1898. Вып. II. С . 246).

220
социальный статус, личные свойства и пр.), степень эволюции (транс-
формации) змееборства как мифологического феномена.
В аспекте «переходного обряда» юношеского совершеннолетия
оба типа змееборства, по существу, ничем не различаются, так как
восходят к «одному корню», за тем исключением, что в эпическом
змееборстве инициальный аспект был перекрыт семантикой воин-
ского служения, в которой змеиный образ противника героя преобра-
зовался в символ национального врага.
ЭПИЗОД 3
Змееборства и змееборцы: победы и неудачи
Сказочные змееборства
1. Самый распространенный вид сказочного змееборства — б о й
на мосту: онзафиксирован в 79 сюжетах (СУС 300А, русских вари-
антов — 36, украинских — 26, белорусских — 17)1.
В русской сказке и в сказке северо-восточных областей Белорус-
сии мост носит название калинов(ый), а в украинской — муро-
ваний; эпитеты происходят от разных по значению лексем, что
обусловливает и их некоторые символические различия. Попробуем
их определить.
Калинов мост. В отечественном сказковедении мост понимается
исключительно в смысле переправы через реку. Между тем в русской
народной терминологии первичное значение этого слова — «помост,
стлань, накат, всякого рода сплошная настилка» для езды и ходьбы;
в первую очередь мост делали на болотистых местах, для чего исполь-
зовался прочный древесный материал: доски и бревна2. Калинов мост,
который, по В. Далю, упоминается «в наших сказках», — это гать,
мощенная калиновым хворостом3. В действительности подоб-
1 Бараг Л.Г . Сюжет о змееборстве на мосту в сказках восточных славян и других
народов // Славянский и балканский фольклор: Обряд. Текст. М., 1981. С . 160.
2 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. М., 1979. Т . II .
С. 349–350.
3Тамже.С.78.

221
ный материал, если и употреблялся, то по большей части для марки-
рования топких, зыбких мест, ходить, а тем более ездить (на лошадях)
по которым было небезопасно.
В сказке калинов мост расположен на «черных» водах — реке,
грязях, море, за которыми живут змеевидные чудища: «Близ черного
моря у калинова моста стоит столб с надписью, что тут выезжа-
ют три змея»; «...едем на реку Смородину, на калиновый мост...
там не одно чудо-юдо живет... по всему берегу (Смородины) лежат
кости человеческие, по колено будет навалено»1.
(В некоторых русских и белорусских сказках калинов мост переки-
нут через огненную реку2 — границу змеиного обиталища в были-
не. Об апокрифическом происхождении образа см. далее.)
Иными словами, калинов мост — это пограничье мира иного, сак-
ральная, символическая функция которого определяется в некоторых
сказках названием заповедный: никто из «людей» (обыкновенных)
благополучно по нему не проезжал. Инициальный смысл калинова
моста как водного настила заключался в выявлении качеств бога-
тырей, претендующих на подвиг змееборства: он выдерживал только
героя, сохранившего физическую и нравственную чистоту в делах
и помыслах. Показательно, что его спутники опасались взойти на
мост, как я думаю, из-за боязни провалиться в черные воды. В сказке
эта инициальная связь между водой и половым поведением носит
скрытый характер, но в поздних легендарных жанрах она выходит на-
ружу.
Приведу два примера:
В распространенном на Олонецком Севере предании о силаче-
разбойнике Рахкое его жена выведывает у него, когда он бывает «бес-
силен», на что тот отвечает: «Когда я б луд с тобою сотворю, тогда
и бессилен»; вар.: «Вот когда я схожу н апарюсь, тогда я сла-
бый бываю»3.
1 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I . No 136, 137.
Образ вошел и в заговорную традицию: «На реке Смородине — к алинов
мост,натом мосту стоит дуб Мильян, а в том дубе змеиный гроб, а в том гробу
змеиный зуб и яд» (Попов Г. Русская народно-бытовая: По материалам «Этногра-
фического бюро» князя В.Н. Тенишева. СПб ., 1903. С . 243 . Смоленская губ., Сы-
човский у.).
2 Народные русские сказки А.Н . Афанасьева. Т . I. No 138; Романов Е.Р. Белорус-
ский сборник. Т. 1. Губерния Могилевская. Вып. 3 . Сказки. Витебск, 1887. No 29.
3 Северные предания: (Беломорско-Обонежский регион) / изд. подгот.
Н.А.Криничная. Л., 1978.No87нас. 69иNo89нас. 72–73.

222
Силач Кончак — житель беломорского с. Дураково (Летний бе-
рег) — признается похищенной им жене священника: «Когда я сух, то
на меня не действует никакая сила, но когда я выйду из байны и пока
не обсохну, тогда и малый ребенок уходит (т.е. одолеет) меня»1.
Водную «проверку» на змееборство интересно сопоставить с кон-
цепцией В.Я . Проппа об эволюции инициальных форм, которую он
вывел из анализа религиозных мистерий первобытных народов.
Вначале, полагает ученый, змееборство мыслилось в форме симво-
лического поглощения змеем — тотемным предком. «Позднее
поглощение животным заменяется поглощением водой, купа-
нием в пруду, где водятся змеи». Поскольку исполнителю эти миро-
воззренческие трансформации были неведомы,
—
рассуждает
В.Я. Пропп, — он «часто не знает, почему герою надо непременно по-
пасть в воду... и всякий рассказчик мотивирует это по-разному».
На позднем этапе развития представлений «все, окружающее змея,
и сам он принимает огненную природу и окраску»2.)
Мурόваний мост. Эпитет «мурований» означает травяной, так
как, по всей видимости, он происходит от основы ‘мурова’ — трава3.
Травяной «материал» был еще менее пригоден для болотного покры-
тия, нежели калиновый хворост, что говорит о его чисто символиче-
ском (магическом) назначении4. В качестве примера его эфемерности
1 Верещагин. Беломорские предания // Архангельские губернские ведомости.
1862.No38.C.330.
2 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л ., 1946. С . 206–216,
247.
Концепция ученого, высказанная им в качестве версии, была воспринята
И.Я . Фрояновым и Ю.И . Юдиным как аксиома: они утверждали, что «священная
функция воды» появилась поздно, в результате «утверждения культа природы,
вытеснившего культ животных» (Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная исто-
рия (Работы разных лет). СПб ., 1997. С . 529). Между тем анимизм, как известно,
древнее тотемизма.
3 Украïнсько-росïйський словник. Киïв, 1986. С . 381 .
4 Мурований мост, как и калинов, тоже слыл «заповедным»: сидя под ним, ге-
рой, оставаясь невидимым, мог подслушать разговор змеих и расстроить их козни.
В одной украинской легендарной сказке старый человек, богатый, но бездетный,
делает мурований мiст и посылает слугу слушать под мостом, что говорят проходя-
щие по нему люди. Из разговора «трех гостей» слуга узнает о рождении у своего
хозяина сына, в голове которого до 20 лет будет находиться 100 золотых. Утаив это
предсказание, он подстраивает убийство новорожденного матерью и крадет его.
Но Богородица — крестная Мать младенца — превращает слугу в собаку (Галиць-
ко-руськi народнї легенди. Т. II / зiбрал В. Гнатюк // Етнографiчний збiрник /

223
можно привести такой мотив: рукавица змееборца Ивана Сученко,
брошенная им в стену мурованей избы, чтобы разбудить спящих в ней
братьев и призвать их на подмогу, с легкостью пролетает «через
(сквозь) мур,через с т iну»1.
Мурований мост тоже располагался на границе змеиного царства,
но о природном характере этого места в сказке ничего не говорится.
Лишь по тому, что спутники героя избегали его так же, как и калинов
мост, можно предположить, что он тоже покрывал водное простран-
ство.
2. Для украинских и белорусских сюжетов не менее популярным
местом змееборства, нежели мост, являются т о к и, которые выду-
ваются противниками на месте поединка:
Дунули (змееборец и Змей) в голенище, сделали т оковище на де-
сять верст разбегу;
Змей як дунув — дзе были и мхи, болоты, оржавы, потопы —
стало гладко, як яйцо, на д ванадцыць верст...2
Токи, которые выдувают бойцы, в большинстве случаев имеют на-
звания медный, железный, серебряный, золотой, что следует пони-
мать не в прямом, «металлическом», смысле, а как выражение их кра-
соты; иногда с той же целью использовались «каменные» эпитеты:
хрустальный, изумрудный и т.п ., что ученые понимают в прямом
смысле. Выдувание токов происходило по очереди, т.е. носило сорев-
новательный характер, происходила демонстрация крепости и красо-
ты внутренней силы бойцов, что, по моему мнению, и отражено
в металлической символике токов. От степени драгоценности
«металла» зависел и исход поединка, поскольку он заключался в том,
что противники вколачивали друг друга в их собственные токи:
I як дмухнуў ‹Змей› — зрабiў м едны ток. А Пакацiгарошак як дмухнуў —
зрабiў с ярэбраны ток... I схвацiлiсе яны бароцца. Як дмухнуў Змей — ўбiў
Пакацiгарошка ў с ярэбраны ток, а Пакацiгарошак як дмухнуў — ўбiў Змяе
видає наукове товариство iмени Шевченка. Львов, 1902. Т . ХIII . No 366 Б. «Богоро-
диця хрестною мамою»).
Надо сказать, что выражение «сидеть под мостом» в переносном смысле озна-
чает «г рабить»; аналогичные фразеологизмы: «стоять за углом, на большой
дороге» (Даль в. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. II . С. 350).
1 Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. No 477.
2 Там же. No 471, 513–514 и др.

224
ўмедны токадразу па калена. Змей як дмухнуў другой раз — ўбiў Пакацiга-
рошка па калена, а Пакацiгарошак як дмухнуў другой раз — так ўбiў змея па
пояс... Змей, ўпаўшы ў вялику злобу... ўдарiў Пакацiгарошка i ўбiў яго па
пояс... Як ўдарiў яго Пакацiгарошак трэцiй раз, ўбiў яго па самаю шыю ў м е д -
ны ток1.
Л.Г . Бараг предполагал, что изначально металлическими были
и мосты, ссылаясь в основном на примеры из опубликованных укра-
инских и западнославянских сказок2. Понятие «калинов мост», по его
мнению, является поздним формульным сочетанием, типичным для
традиционного фольклора, так же как «поле чистое», «кровать тесо-
вая» и т.п.3 На мой взгляд, металлические мосты заменили металли-
ческие токи в процессе эволюции, тем более что те и другие сосуще-
ствуют в украинско-белорусской сказочной традиции.
В змееборстве на токах присутствуют признаки, свидетельствую-
щие о том, что оно сложилось на основе реальных значений и функ-
ций тока — как природного, так и культурного понятия. Попробуем
разобраться в этом феномене.
Природный ток / токовище — место токования, куда в период
спаривания собирается стая самцов одиноких (непарных) птиц: бе-
каса, тетерева, глухаря, рябчика, куропатки, журавля и др. У каждой
породы имеются определенные места токованья, в том числе и на
возвышениях среди болота. Само слово «токовать» производят от
крика токующих птиц4.
Хозяйственный ток — специально оборудованная площадка,
земляная или глинобитная, предназначенная главным образом для
молотьбы жита. В южнорусских областях и северо-восточных облас-
тях Белоруссии (Витебской, Могилевской) током или м остом на-
зывался земляной и глинобитный п о л в избе5.
В старину ток у всех восточных славян устраивался на гумне, со-
ставлявшем единый комплекс с овином / ригой — помещением для
1 Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. I. No 134 («Покатигорошек»).
2 Малорусские народные предания и рассказы / свод М. Драгоманова. Киев,
1876. С . 262–267; Етнографiчний збiрник / видає наукове товариство iмени Шев-
ченка. Львов, 1898. Т. IV. No 8 и др.
Эпитет «металлический» ученый понимал в прямом смысле.
3 Бараг Л.Г . Сюжет о змееборстве на мосту в сказках восточных славян и других
народов... С . 181 –182 .
4 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. IV . С . 410 –411 .
5
Молчанова Л.А . Материальная культура белорусов. Минск, 1968. С . 102 .

225
огневой сушки снопов, обычно принадлежавшим двум-трем хозяе-
вам. Для устройства гумна выбиралось более или менее ровное про-
странство, с которого трава (мурач — волог.) и кусты выдирались
с корнями, а очищенная поверхность убивалась, т.е. гладко утрамбо-
вывалась специальными орудиями. В разных севернорусских регио-
нах гумно = ток называлось ладонь, долонь (арханг., волог.), убитая
ладонь (новгород.), мост1.
Молотьба была физически тяжелым, опасным и трудоемким заня-
тием: сначала отделяли зерно от соломы, которую затем отряхивали
вилами / граблями, вязали в снопы и убирали в подсобное место,
оставшиеся колосья подметали к середине и опять перемолачивали,
сгребая остатки в кучу. В мифолого-легендарной традиции всех вос-
точных славян молотьба относится к числу «ч удесных» занятий,
которым в совершенстве владеют святые «обходчики». Наиболее рас-
пространенный сюжет: Христос и святые (апостолы) во времена обхо-
да останавливаются на ночлег у одного мужика; тот просит за ночлег
перемолотить ему хлеб; святые молотят огнем — солома сжигается,
а зерно остается; мужик, пытаясь им подражать, сжигает и жито, и все
хозяйственные помещения (СУС 752А, 752А*).
Из-за опасности пожара овин с гумном (током) выносили за
пределы деревни, в леса, поля или около пашенных угодий2. Пожары
бывали нередко, и обычно они приписывались духу овина — овин -
нику. Поджогом снопов или помещения овинник наказывал хозяи-
на за разные проступки, как-то: нарушил запрет на работу в кануны
праздников, забыл поздравить овинника с «именинами» (на 24.IХ —
св. Феклу и в Покров), а заодно протопить овин и поставить угоще-
ние; бранился во время работы; не убирал помещения и т.д. Иной
1 Иваницкий Н.А. Сольвычегодский крестьянин, его обстановка, жизнь и дея-
тельность // ЖС. 1898. No 1. С . 22; Ефименко П.С. Материалы по этнографии Ар-
хангельской губернии // Изв. ОЛЕАиЭ. Т. ХХХ. М ., 1878. Вып. 2 . С . 39. Архангель-
ская губ. (Шенкурский у.); Едемский М.Б. О крестьянских постройках на Севере
России // ЖС. 1913. Вып. I –II. С . 75 –76, 78 и далее (Тотемский, Вельский уу.);
Буслаев Ф. Русская поэзия: По поводу опыта областного великорусского словаря.
СПб., 1852. С. 165; Богословский Н. Общий очерк образа жизни и характера жите-
лей Новгородской губернии // Новгородский сборник. Новгород, 1865. Вып. I .
С. 10; Русские: Историко-этнографический атлас. Земледелие. Крестьянское жи-
лище. Крестьянская одежда (середина ХIХ — начало ХХ века) / под ред. В .А . Алек-
сандрова и др. М., 1967. С . 110.
2 Р(ыбников) П. Этнографические заметки о заонежанах // Памятная книжка Оло-
нецкой губ. на 1866 г. Ч. 2. С. 27; Калинин И. Онежане // ИАОИРС. 1911. No 5. С. 662.

226
овинник жестоко расправлялся с провинившимся, мог даже свернуть
ему шею или засунуть головой в топку1. Если «хозяин» овина был всем
доволен, он помогал владельцам не только в обработке урожая, но
и в его приумножении.
Овинник мыслился оборотнем, принимавшим различные ант-
ропо- или зооморфные личины — старика, волосатого мужика (бабы),
барана, медведя, какой-нибудь большой птицы (например, журавля)2;
иногда он являлся в виде летающего снопа соломы или быстро катя-
щегося по земле соломенного шара (сенной кучи). Чаще всего его ви-
дели в образе змея. А в Вятской губ. были широко распространены
былички об огненных (ржаных) с нопах под названием «огнен-
ный змей»3, летавших к тоскующим вдовам и одиноким девицам.
Многоликость овинника, его огненно-змеевидные при-
знаки и суровые свойства имеют архаические корни: в овиннике пер-
сонифицировались верования восточных славян в предка-по-
кровителя родового огнища земледельческого типа. Этими
верованиями обусловлена и сакральная связь овинника с женщи-
нами, в лице которых воплощались представления о материнском
начале рода и хранительницах очага. В поздней традиционной культу-
ре эта связь выражалась в основном в форме гаданий девушек в канун
Нового года и «помощи» в замужестве. Во Владимирской губ. гадания
происходили следующим образом: девушка задирала подол платья на
голову, становилась задом к окну, через которое делалась насадка
снопов, и задавала вопрос: «Овинник-родимчик, суждено што ли мне
в нонешнем году замуж идти?» Если овинник погладит ее зад волоса-
той рукой, быть ей замужем в текущем году за богатым, если же рука
будет гладкой — выйдет за бедного, а если она ничего не почувству-
ет — останется в девицах до следующего года4.
«Брачную» помощь овинник оказывал скромным и работящим де-
вушкам из разряда невинно гонимых, подобно сказочным сверхъ-
естественным существам5.
1 Логинов К.К . Материальная культура и производственно-бытовая магия рус-
ских Заонежья (конец ХIХ — начало ХХ в.). СПб ., 1993. С . 98.
2 Померанцева Э.В . Мифологические персонажи в русском фольклоре. М.,
1975. С . 173–177 .
3 Вятский фольклор: Мифология / изд. подгот. А.А. Иванова. Котельнич, 1996.
No 149, 150, 180, 181.
4АРЭМ.Ф.7.Оп.1.Д.202.Л.3.
5 Собрались девки на святочное игрище в одну хату и спрашивают, кто сходит
в овин за колосником для гадания в 12 часов ночи? Вызывается бедная сирота.

227
Итак, на основании сказанного можно высказать следующие пред-
положения.
Из природного понятия тока в змееборство (на мосту или на
току) вошел смысл токования как брачного призыва. Об этом с оче-
видностью говорит, в частности, мотив оренбургской сказки о Буре-
богатыре, в котором каждый из змеев спрашивает героя: «Зачем ты
приехал? Сватать моих сестер али дочерей?»1 В поочередном выдува-
нии бойцами разных «металлических» токов мне видится символика
полового соперничества, в известной степени аналогичная
специфике звуков (голосов), которые издают самцы разных птичьих
пород для сексуального привлечения самок: бекас, к примеру, кричит
«барашком» (как бы блеет), стрепет резко, отрывисто трещит, тетерев
бормочет и пыхтит2.
Многосложная работа на току связана с огневой опасностью,
которую, по верованиям, вызывал дух домашнего очага (овинник),
являвшийся в образе огненного змея. Более или менее прямые осно-
вания своей версии я вижу в «хозяйственных» чертах противника ге-
роя в украинских вариантах сюжета о первом змееборстве Ка-
тигорошка. Враг — черт (Змей) — ест уголь и смолу, братьев забивает
на току — «порох (пепел от них) позмiтав на купку (в кучку) i мiтлу
положив на нiм»; Катигорошек, не вступая в предложенное против-
ником состязание, размазывает его по току и развеивает грязь от него
(мазуку) по ветру; черт просит пощады, и герой дает ему жизнь в об-
мен на «целящую» (живую) воду для оживления братьев3. В некоторых
Приходит она в овин и только берется за колосник, как некто «цап ее за руку!» Шут
(одно из табуированных «имен» овинника) спрашивает ее: «Как лен работает»?
Девушка отвечает ему подробнейшим образом, чтобы протянуть время. В конце
рассказа шут дарит ей по ее просьбе хороший сарафан, подпояску, два платка, по-
лусапожки и предлагает выйти за него замуж. Она отвечает, что тогда ей нужны
перстень и сережки. Пока шут разыскивал сережки, запел петух. Девушка возвра-
щается с полученным добром домой, и мачеха посылает в овин родную дочь. На
тот же вопрос о льне она быстро перечисляет все процессы и сразу же просит вещи,
которые шут дал падчерице. Шут и посадил ее в прорубь вверх ногами (Сборник
великорусских сказок архива РГО. Вып. I и II / изд. А.М . Смирнов // Зап. РГО по
отд. этнограф. Пг., 1917. Т . ХLIV . No 193, северный регион).
1 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I. No 136 («Буря-богатырь Иван
коровий сын»).
2 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. IV. С . 410 .
3 Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. No 514.
«Що ся зривают в ихри, то то с тоï м а з и , що с чорта» (концовка данной
сказки).

228
севернорусских сказках о Катигорошке Змей предстает в виде сенной
кучи, костра (=овин)1. Бой на мосту — эволюционная форма мотива,
сохранившаяся благодаря синонимичности народных хозяйственных
терминов ток и мост. Исходя из этого тождества, можно интерпре-
тировать символику змееборства на току = мосту. Какие признаки
и функции природного и хозяйственного токов можно увидеть в ми-
фологической символике тока — места змееборства?
В выдувании разных токов мне видится символика полового
соперничества,свойственного поведению птиц во время токова-
ния. Выдувание токов из драгоценных металлов — состязание в физи-
ческой силе, красоте и половых способностях противников. Расправа
Змея со старшими братьями Покатигорошка, пытавшимися вызво-
лить свою сестру, — свидетельство его физического и полового пре-
восходства.
В русской сказке змееборцем на мосту / току обычно является сын
домашнего животного, зачатого от рыбы: Иван Сучич или его «дуб-
леры»2 — Кобылий сын, Коровий сын и др. (см. эпизод 1). В украин-
ских и белорусских сказках, помимо Ивана Сученко / Сучича, в этой
роли выступает также печной герой: Попялов / Попялышка, Запеч-
ный Искр, Искорка парубок — Девичий сын.
Змееборец, как правило, имеет при себе оружие, а безоружный
сражается, чем придется: вырванной не весть откуда железной бал-
кой, шапкой и т.д . К месту поединка он в большинстве случаев приез-
жает на коне, но на бой выходит пешим: в критический момент схват-
ки конь прибегает на помощь герою сам или по его вызову.
В то время ворота растворились, к онь выбежал вон, напал на чудови-
щеиначалдавить его;
...Трэцi раз як с вiсне, конь астатнiя дзверы п рабiў, капытам Змею
тры галавы з н я в , выратаваў Суччаго сына з зямлi3.
1 В пинежских и мезенских вариантах сказки типа «Гуси-лебеди» сестра спаса-
ет унесенного ведьмой брата с помощью с енной кучи,костра илиовина
(гумна),которым она помогает «прибрать под ними» (Севернорусские сказки
в записях А.И . Никифорова / изд. подгот. В .Я . Пропп. М .; Л., 1961. No 32 на с. 356,
No111нас.359,No154нас.369,No172нас.370).
2 Слово «дублер» впервые употребил Н.В . Новиков (Новиков Н.В . Образы вос-
точнославянской волшебной сказки. Л., 1974. Примеч. 84 на с. 56).
3 Иваницкий Н.А. Материалы по этнографии населения Вологодской губернии:
сб. сведений для изучения быта крестьянского населения России. Вып. II // Изв.
ОЛЕАиЭ. М ., 1890. Т. ХIХ. No 4; Чарадзейныя казкi. Мiнск, 1973. Т. I . No 5.

229
Противники героя — три многоголовых Змея с разным количест-
вом голов, четным или нечетным: 3, 6 и 9; 6, 9, 12; 5, 7, 12. Они выез-
жают на конях, а иногда и в сопровождении «охоты» — воронов (соко-
лов) и хортов1. Победив двух первых змеев, герой иногда помещает их
коней и «охоты» в свою конюшню, заботится о них и досыта кормит,
вследствие чего они становятся его помощниками в трудном поедин-
ке с последним Змеем:
[Герой бросает шляпу в конюшню]... разломала (шляпа) все двери и затво-
ры; выскочили оттуда два коня, два ворона и два хорта — те самые, что Иван
Быкович у змея шестиглавого да у змея девятиглавого о тобрал в прежние
две ночи. Бросились они п омогать Ивану Быковичу. Говорит им змей
о двенадцати головах: «Что вы меня бьете? Ведь вы наши были!» — «Да сколь-
ко мы у вас ни жили — никогда такого корму не едали, какой нам теперь
дают». И з абили того змея к они копытами,хорты намелкие части
его р а зорвали,а вороны дотла исклевали2.
В ряде восточнославянских, а также западнославянских и балтских
вариантов сюжета о змееборстве на мосту после него проходит про-
верка половой зрелости / возмужалости героя в форме состязания
в верховой езде с неким уродливым старичком-карликом, являющим-
ся отцом либо тестем змеев. Прозвища старичка недвусмысленно го-
ворят о его демонической природе: Сатанаил, хромой черт/дьявол, бес
и т.д. Змееборец всегда терпит поражение — противник сбивает его
с седла и отнимает коня, т.е. половую силу. Оказавшись в полной
власти старичка, он отправляется выполнять его задание — сватать
ему царевну, которая становится в конечном счете женой героя3.
Различным образом проходит или не проходит инициация со-
ратников змееборца — его братьев, единокровных, сводных или
названных, о которых Змей невысокого мнения: «Богатыри — да
См. также: Сказки М.М. Коргуева. Кн. I / зап., вступ. ст . и комм . А.Н. Нечаева.
Петрозаводск, 1939. No 13; Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I . No 136
и др.
1 Хорты — борзые собаки для травли.
2 Народные русские сказки А.Н . Афанасьева. Т. I . Примеч. к No 137 на с. 471
(«Иван Быкович»). У Афанасьева место записи неизвестно, но скорее всего сказка
и ее варианты записаны в севернорусском регионе, ибо именно там распростра-
нен образ героя с прозвищем «Быкович».
3 Ссылки см.: Бараг Л.Г. Сюжет о змееборстве на мосту в сказках восточных
славян и других народов. С . 176.

230
не бó льшие»1. Отношение братьев к герою различно в зависимо-
сти от их личностных качеств: от верного служения ему до покушения
на его жизнь. Друзья героя проходят свою незаметную инициацию,
помогая змееборцу в поединке и участвуя в его злоключениях. Враги
инициации не проходят: они демонстрируют физическую и умствен-
ную деградацию, ведущую к распаду, уничтожению личности.
В русской сказке о зависимости исхода змееборства от полового
фактора ни прямо, ни косвенно не говорится, но в позднем эпико-
легендарном слое эта связь иногда выходит наружу. Приведу пример
из севернорусского предания «О Рахкое». Жена мужа-силача (раз-
бойника) по имени Рахкой выведывает у него, когда он бывает «бес-
силен», на что тот отвечает: «Когда я б луд с тобою сотворю, тогда
я бессилен», или: «После бани ябессилен»2.
В Беломорском регионе записан вариант этого предания, героем
которого является силач Кончак — житель с . Дураково на Онежском
берегу. Похищенной им жене священника он признается в своей уяз-
вимости: «Когда я сух, то на меня не действует никакая сила, но когда
я выйду из байны и пока н е обсохну, тогда и малый ребенок ухо-
дит (одолеет) меня»3.
Напомню, что в украинской, западно-белорусской и западнорус-
ской сказочных традициях водная семантика места поединка практи-
чески отсутствует, поскольку змееборство происходит на разных
«мостах», сделанных из материалов, для строительства мостов не
предназначенных: из металла (олова, меди, железа, серебра, золота)
или драгоценных камней (бриллиантов4), из чего следует, что первая
ступень змееборства в ней менее существенна, нежели в русской сказ-
ке. Зато в некоторых сюжетах усилен акцент на исконно огневой
природе героев, например: имена типа Искр, Искорка паробок —
Девичий сын, их способность «выдувать» мосты для сражения (ср.
также огневые свойства Покатигорошка) и др. Вместе с тем разделе-
ние всех участников змееборческой инициации на героев и не
героев свидетельствует, что они с разным результатом прошли
предварительный «тест на женщину».
1 Народные русские сказки А.Н . Афанасьева. Т. III . No 560 («Сказка о Василисе
золотой косе, непокрытой красе и об Иване-Горохе»).
2 Северные предания: (Беломорско-Обонежский регион). No 87 на с. 69.
3 Верещагин. Беломорские предания... C . 330 .
4 См.: Бараг Л.Г . Сюжет о змееборстве на мосту в сказках восточных славян
и других народов. С . 181 и примеч. 38.

231
Былинные змееборцы
Змееборство (или его поздние трансформации) былинных ге-
роев также происходит на речных/водных рубежах (с мостами и
без оных), разные названия которых образуют семантически синони-
мический ряд: Пучай (Почай), Непр/а, Дунай, Оман/ал, Сафат, Из-
рай, Ердан, Смородина и др. Наиболее знамениты П учай-река,на
которой в подавляющем большинстве текстов происходит змеебор-
ство Добрыни Никитича (единичные варианты названия реки: Ома-
нал, Дунай, Ока), и С мородина,вокрестностях которой Илья Му-
ромец сражается с Соловьем-разбойником.
Река Смородина встречается и в некоторых других былинах, но
не в качестве пространства змееборства как инициального обряда,
а в виде отдельных символов, производных от первичного, с частны-
ми значениями: граница/переход, место ж ительства врага
и битвы с ним. Так, в «Сказании о трех богатырях» — Илье, Ми-
хаиле Потыке и Алеше — Илья едет на реку Смородину по приказу
князя за «данями-выходами», на ней же происходит его поединок
с «нахвальщиком» Сбут-корольком; на Смородине разбивает рать
Пурги-царя едва вылезший из пеленок Суровец-богатырь; «сму-
щается» река Смородина, когда выбегает встревоженный знамением
о рождении Добрыни Скимен(р)-зверь; перелетает Смородину, спе-
ша на выручку мужа, переодетая богатырем верная жена Ставра1. Са-
мое узкое — «вражеское» — значение реки Смородины выразилось
в форме прозвища врага — Скурла / Курвин-царь Смородовиц2.
Илья и Добрыня приходят к богатырству различными путями: путь
Ильи предстает как победоносное шествие, в то время как Добрыня
претерпевает внутренние колебания и внешние затруднения. Вместе
с тем и героическая эпопея Ильи не всегда проходила так гладко, как
принято считать.
Приглядимся внимательнее к биографии обоих богатырей в ска-
зочной и былинной интерпретациях.
1 Былины в записях и пересказах ХVII–ХVIII веков / изд. подгот. А.М. Астахо-
ва, В.В . Митрофанова, М.О. Скрипиль. М .; Л., 1960. No 39–42, Прилож. No 3, 5;
Русские эпические песни Карелии / изд. подгот. Н.Г . Черняева. Петрозаводск,
1981. No 6; ФРУ. No 107, 108; Песни, собранные П.В . Киреевским. Стар. сер. //
Изд. ОЛРС . М., 1860. Т. I . Вып. 2. С . 149 (Кенозеро).
2 Былины Печоры и Зимнего берега (Новые записи) / изд. подгот. А.М . Аста-
хова и др. М .; Л., 1961. No 15, 50 (былина «Туры и турица»).

232
Богатырь по призванию
По подсчетам составителей СУС, об Илье Муромце1 опубликовано
63 сказки (50 — рус., 4 — укр., 9 — белор.)2. Сюжет большинства рус-
ских сказок — это переложение лубочного текста, в свою очередь
восходящего к рукописной «Гистории» о славном и могучем богатыре
Илье Муромце.
Сюжет некоторых белорусских сказок довольно лаконичен и со-
стоит из двух частей: чудесное исцеление и победа над Соловьем-раз-
бойником; концовка бывает различной. Нередко родители сами
отправляют выздоровевшего сына из дома, испугавшись его хозяй-
ственных «подвигов»: выкорчевывания леса, запруживания реки, за-
валивания дорог камнями и т.п. «Ты, видно, мне не кормилец; ступай,
куда знаешь», — говорит отец Илье после того, как тот «закидал лесом
Оку»3. Ниже я привожу содержание сказки, интересной тем, что в ней
Илья проходит как бы «двойную» змееборческую инициацию —
в поединке с Соловьем-разбойником и в убийстве Змея-искусителя,
результатом которой является женитьба богатыря4.
Старой крестьянской чете Бог по ее молитвам дарует на старости
лет сына, до 18 годков сидящего «без ног». Исцелившись от питья из
рук нищего монаха, Илья поражает своей силой окрестных жителей,
1 Прозвище богатыря возводят к топониму — городу Мурому, в котором он яко-
бы родился, хотя сам герой обычно представляется уроженцем села Карачарова. Это
несоответствие вызвало у меня предположение о другом источнике прозвища.
Первая версия: известно, что название города Муром объясняется из слова
‘муром’, означающего в западнорусских и поволжских говорах п оливу (гла-
зурь) на посуде и изразцах. Город действительно славился производством глазур-
ной посуды и ее производителями — «м уром(в)щиками» (Даль В. Толко-
вый словарь живого великорусского языка. С . 359). Не свидетельствует ли
прозвище Ильи об его происхождении из рода муромских гончаров? В одном из
печорских вариантов былины «Первая поездка Ильи Муромца», записанном
Н. П . Леонтьевым в 1938 г., имеется косвенное подтверждение моей гипотезе: отца
Ильи зовут Муром (Печорские былины и песни / зап. и сост. Н.П. Леонтьев.
Архангельск, 1979. No 2. с. 17).
Вторая версия: в южных и западнорусских диалектах, а также в украинском
языке корень ‘мур’ (см. выше), лежащий в основе слова «муром», означает к а -
менную стену.Всвете этого значения прозвище Ильи может иметь «камен-
ную» этимологию, что вполне согласуется с его мифологическим и героическим
статусом.
2 Народные русские сказки А.Н . Афанасьева. Т . II . Прилож. к No 308 на с. 455 .
3 Сказки и предания Самарского края / собр. и зап. Д.Н. Садовниковым // Зап.
ИРГО по отд. этнограф. СПб ., 1884. Т . ХII. No 8. Самарская губ. (Ставропольский у.).
4 Народные русские сказки А.Н . Афанасьева. Т . II . No 310.

233
благодаря которым весть о нем доходит до государя, взявшего понра-
вившегося ему силача на службу. У Ильи и дочери государя возникает
взаимная любовь, иони мечтают о женитьбе. Однако героя отправ-
ляют в соседнее королевство для уничтожения Змея, летавшего к ко-
ролевской дочери и «иссушившего» ее почти до смерти. Возлюблен-
ная Ильи просит его остаться, боясь, что Змей убьет его, но Илья
уверен в себе: «Я приеду в сохранности и в добром здоровье». По доро-
ге он останавливается по очереди у трех сестер Ягишен, где живет
сутками, отъедается и парится в банях, истопленных д евушками.
Одержав победу над Соловьем-разбойником, которого Илья приво-
зит для демонстрации к королю, он убивает Змея в опочивальне его
дочери и возвращается тем же путем (через избы Ягишен с девушка-
ми) домой. Государь дает добро на его свадьбу со своей дочерью: «Об-
венчалися и таперьча живут».
Успешные змееборства Ильи, как и его женитьба «по любви», объ-
ясняются тем, что свой первый половой опыт он получает «законным»
путем — с помощью «подручных» Ягишен в инициальном пространстве.
В украинских и белорусских сказках исцеление Ильи / Ивана при-
водит к различным переменам в его судьбе, как правило, небогатыр-
ского свойства. В качестве примера приведу краткое содержание трех
белорусских сказок об Илье из сюжетного типа «Победитель змея»,
которые, как считает Л.Г . Бараг, связаны с преданиями об осилках
и волотах1 (см. вступление).
Мальчик рождается в семье кавалей (кузнецов) «безногим» и до
30 лет ползает по двору, приводя в отчаяние родителей (сказка «Бяз-
ногi багатыр»). Будучи отвезен отцом в лесную хатку, он получает ис-
целение и силу от воды / кваса, поданной ему неким «дедом». Встав на
ноги, он уходит «в мир», по дороге находит себе товарищей-богатырей
и нанимается служить к царю. Избавив царство от Змея и освободив
царевну из плена, он получает ее в жены и полцарства в приданое.
В сказке «Iлля» герой, также исцеленный «дедулей», ревностно
включается в хозяйственную деятельность: валит лес в реку Дунай,
которая, разлившись, затопляет чуть ли не весь свет. «Исправив» свою
работу по просьбе родителей, Илья выкармливает купленного у попа
коня, добывает «воинский инструмент» — булаву и пику — и едет «по-
1 Беларускiя народныя казкi / склад. Г .А. Барташэвiч, К.П. Кабашнiкаў. М .,
1986. С. 299–307, 324–326 («Бязногi багатыр», «Iлля», «Iванка-прастачок»); Ба-
раг Л.Г . Сюжеты и мотивы белорусских волшебных сказок: Систематический ука-
затель // Славянский и балканский фольклор. М ., 1971. С . 184 .

234
бивать» свистуна-Сокола, поставлявшего царю Прожору по десять
человек в день на съедение. Очистив от нечисти белый свет, «могут-
ный багатыр» Илья Иванов возвращается к родителям.
От игры захожих старцев получает исцеление 30-летний «Iванка-
прастачок», принесший им огня для трубок. Смастерив себе «дудку-
веселушку», он уходит в мир, научая людей «правде» и возвещая кон-
чину господства Змея в своей несчастной стране.
Сравнительный анализ былин обИлье Муромце показывает, что
в них нет змееборства в собственном его значении, т.е. среди его
противников нет зооморфного существа по имени «Змей», а есть ант-
ропоморфные персонажи со змеиными чертами — Соловей, Идоли-
ще1. Данный факт косвенно говорит о том, что Илья в змееборческой
инициации не нуждается, поскольку он отродясь обладает о гне-
вой/змеиной природой, признаками которой являются его
многолетнее пребывание на печи и физические недостатки — «от-
сутствие» р ук-ног и немота, как бы уподобляющие его пре-
смыкающемуся существу.
( В разных сюжетах Илья «живет» на печи от 12 до 33 лет2. Обе циф-
ры интересны совпадением с возрастными границами отрочества
и совершенной зрелости Иисуса Христа3.)
Человеческий облик он получает свыше, от посланников Бо-
жиих в виде нищей братии (калики перехожие, «сиротинушка убо-
гой», «ангелы-архангелы» и т.п.), посредством п итья (вода, квас,
мед, пиво, вино)4 — христианизированная замена водной инициации.
1 И.Я . Фроянов и Ю.И . Юдин первыми отметили, что Илья «никогда не высту-
пает в героическом эпосе в качестве змееборца», но один из его противников —
Идолище — имеет «не до конца изжитые з меиные черты» (Фроянов И.Я.,
Юдин Ю.И . Былинная история... С . 136).
2 В «корсунской» традиции (Симбирская губ., Корсунский у.) Илья выезжает
из дома уже старым человеком, что объясняется слиянием двух сюжетов — «Илья
Муромец и три дороженьки», «Илья Муромец и Соловей-разбойник»:
...
Забелелась унего буйная головушка
Со частой со с едой мелкой бородушкой,
А затуманился подёмдоброй конь,
А запылилась заём сила добрая (АРАН. Ф. 104 . No 660. Л. 10 об.–1 1 об.
Былины, исторические песни).
3 См. об этом: Бернштам Т.А . Молодость в символизме переходных обрядов вос-
точных славян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. СПб ., 2000. С. 34–35
4 Единственное исключение — «краюшка дара дара Божьёго» — символ усть-
цилемской былины «Исцеление Ильи Муромца» (Былины Печоры. СПб.; М.,
2001. Т. 1. No 54).

235
В некоторых былинах он получает «исцеление» от самого Иисуса
Христа с апостолами (Симбирск.)1 или у свт. Николая Чудотворца2.
В одном печорском (усть-цилемском) варианте былины «Исцеление
Ильи» святитель действует и говорит лаконично, подобно Христу при
воскрешении людей:
И явися ему святитель христов Николаи чудотворец и рече ему: «Илия!
Имаши ли, что пити?» Он же рече: «Имам! Отец и мати варили пиво для праз-
дника святителя господня Николая чудотворца». Он же рече ему: «Даваи мне,
Илия, пити!» Илия рече ему: «Не могу, отче мои, востати на ноги». Он же даде
ему пити и рече ему: «В остани и ходи!»Асам невидим бысть. И от того
часа встал, аки ни в чем не бывал3.
Став на ноги, Илья получает благословение от своих родителей-
крестьян4 на поездку в Киев. В дороге происходят боевые проверки
его богатырских возможностей; в разговоре с князем Владимиром он
называет эти проверки «промешками», поскольку они задержали его
прибытие к великокняжескому двору5. Характер мест, или «застав»,
где происходили его вынужденные остановки, а также их количество
и последовательность в разных сюжетах (и в вариантах одного сюже-
та) различны, но доминируют «темные леса» и «грязи». В рукописных
повестях (сказаниях) об Илье и Соловье-разбойнике (конец ХVII —
начало ХIХ в.) эти объекты имеют названия, изредка встречающиеся
и в поэтических вариантах того же сюжета (пудожская, мезенская,
симбирская традиции).
Первая «промежка» происходит в темных — разбойничьих / вражь-
их — лесах под названием Б рынские (вар.: Бранские, Брянские)
или вблизи них6. Илье, несмотря на его обет родителям (Богу) не вы-
1 Собрание народных песен П.В . Киреевского: Записи Языковых в Симбир-
ской и Оренбургской губерниях / подгот. текстов к печати, ст. и комм .
А.Д . Соймонова. Л., 1977. No 2.
2 Былины в записях и пересказах ХVII–ХVIII веков. No 10.
3 Былины Печоры. Т. 1 . No 42 («Исцеление Ильи Муромца»).
4 В русско-устьинской былине «Шветогор-богатыр» Илья — царский сын
(Фольклор Русского Устья / изд. подгот. С .Н. Азбелев и др. Л., 1986. No 56).
5 Былины в записях и пересказах ХVII–ХVIII веков. No 1–26.
6 Эпитеты лесов, по всей видимости, происходят от двух лексем — «брындать»
и «брань», в совокупности означающих буйное состояние и поведение: праздно
шататься, бить баклуши, задиристость, ссора и т.п . (Даль В. Толковый словарь жи-
вого великорусского языка. Т. I . С . 123, 133). Название «Брынские» носят реаль-
ные леса в бассейне р. Десны

236
нимать в дороге из ножен острую саблю, дабы не пролить «кровь хри-
стианскую», приходится вступить в бой с полчищами «заморских ца-
ревичей», обложивших град Себеж (вар.: Чернигов). В «черниговской
версии» и в некоторых печорских вариантах былины здесь он также
«вразумляет» (наставляет на путь истинный) разбойников весьма эф-
фективным способом, а именно — демонстрируя свою силу:
...Лети, моя калена стрела, в землю матушку...
Оборви у робятушек ноги резвые!
...Стрельнул в сыр матёр дуб,
Ращибал... по мелким ножовым череньям.
Опамятовавшись, разбойники по приказу Ильи молятся на вос-
точную сторону и обещают ему «стоять за веру за крещеную»1. В дру-
гих былинных вариантах он побивает рати станичников и мифиче-
ских иноверцев (типа «турзы-урзы»)2.
(В некоторых сибирских вариантах былины после лесов Брынских
или одновременно с ними Илья преодолевает горы Сорочинские
или Сионские. Второй, более поздний термин, по всей видимости,
символизирует духовную и нравственную высоту героя3.
Предполагаю, что название Сорочúнские / Сорочúнные горы воз-
никло как «калька» библейской Сорокодневной Горы — места соро-
кадневного поста Христа. Спасительно-искусительная сущность
поста обусловила амбивалентную символику эпических Сорочинских
гор и пространственно-оппозиционного понятия с тем же названием
«Сорочинное поле»: в этих местах происходят победоносные бит-
вы — мужание богатырей — и находятся жилища змеев. Определенная
двусмысленность в семантике локусов — чистый / нечистый, — на-
кладывающая отпечаток и на совершавшиеся в них подвиги, наталки-
вает на мысль о причастности к их авторству старообрядцев.)
По севернорусским вариантам, вторая «промешка» задерживает
его на «грязях топучих» (с рекой Смородиной или без нее), где
находилось жилище Соловья-разбойника, дорогу к которому тот «за-
свистал» вот уже 30 лет тому назад: по ней «ни один человек не проха-
1 Былины Печоры. Т. 1 . No 43 («Исцеление Ильи Муромца»).
2 Там же. No 41. См. также сюжет «Илья Муромец и разбойники»: Былины Пе-
чоры. Т. 1 . No 109, 111–114 . Сюжет записан и в других севернорусских очагах.
3 Собрание народных песен П.В . Киреевского: Записи Языковых в Симбир-
ской и Оренбургской губерниях. No 1.

237
живал, ни зверь не прорыскивал, ни птица не пролётывала»1. Илья
сравнительно легко справляется с Соловьем, в чем проявилась не
только физическая мощь богатыря, но и его «иммунитет» к сексу-
альной энергии Соловьиного свиста, составляющей его особен-
ность (см. смехо-эротические функции юношеского свиста в моло-
дежной игровой культуре2). Именно ею разбойник поражал добрых
молодцев, из которых, как он хвастался, ни один «на коне н е уси-
живал и конем н е владел» (о половой символике коня говорить
излишне). Совращение на секс, или, проще говоря, введение в соб-
лазн блуда, является главной чертой натуры и поведения Соловья
(а также его «домашних»), его способом избавления от супротивников
или использования их в своих целях. Это заключение я вывела на
основе сравнительного анализа мотивов из разных сюжетов (и их ва-
риантов); наиболее убедительные, на мой взгляд, следующие:
а) Сексуальный аспект усматривается в символике одного из арха-
ических отчеств Соловья — «Будилович / Будимирович», «сын Буди-
меров» (в рукописных повестях ХVII–ХVIII вв.)3, совместившего, как
я предполагаю, значения глаголов «будить» и «будоражить» — возбуж-
дать, тревожить, волновать.
б) Подоплека того же рода видится мне в мотиве содержания в под-
валах молодцев, сбитых с коней посвистом разбойника: по всей
видимости, он их предназначал для своих дочерей. Возникает вполне
уместный вопрос: не таким ли способом Соловей заполучил в зятья
Добрыню и Алешу в одном симбирском варианте сюжета былины об
Илье и Соловье-разбойнике?4 Вопрос не праздный, если вспомнить,
во-первых, о различных змеиных связях обоих богатырей (о которых
речь впереди) и, во-вторых, о желании змеев, имевших незамужних
сестер и дочерей, породниться с героями. С помощью брака Змей так-
же надеялся избежать поединка, который, как он догадывался, не су-
лил ему ничего хорошего. Так, в оренбургской былине о Буре-богаты-
ре каждый из трех змеев, с которыми герой сражался, вначале
спрашивал его: «Зачем ты приехал? С ватать моих сестер али доче-
1 В ряде симбирских былин Соловей живет в Брымских лесах (АРАН. Ф . 104 .
No 660. Л . 8–11 об.).
2 Бернштам Т.А. Феномен «смех–плач» в русской народно-православной куль-
туре // Христианство в регионах мира. СПб., 2008. Вып. 2 .
3 Былины в записях и пересказах ХVII–ХVIII веков. No 5, 6, 14.
4 Былины Печоры. Т . 1 . No 40 («Исцеление Ильи Муромца»); Собрание народ-
ных песен П.В. Киреевского: Записи Языковых в Симбирской и Оренбургской
губерниях. No 1.

238
рей?»1 В целях самозащиты становится сватом и Соловей-разбойник:
в пудожской былине «Женитьба Ильи» он предлагает богатырю в об-
мен на свою жизнь совет посвататься к «сильной, непорочной и лю-
той бабе Латыгорке», втайне надеясь, что она убьет Илью. Богатырь
соглашается на предложение Соловья, но сразу после «брака» бежит
от поляницы, призвав на помощь «советчика». Плодом этой грехо-
вной страсти стал Сокольничек2.
(«Сватальная» символика Соловья имеет и сказочные параллели.
В сказке «Купеческий сын и Соловей», записанной Н. Ончуковым
в д. Палтега Петрозаводского у., пойманный героем и подаренный
царю Соловей-оборотень исполняет роль коварного слуги царя, по со-
вету которого юноша исполняет губительные задания. Последнее из
них — добывание в жены царю «девицы из-за моря синего, из-за огнен-
ной реки». Герою помогает мать, которой служат 32 сокола-молодца3.)
в) В некоторых сюжетах об Илье с мотивом его женитьбы по-
следняя тоже оказывается связанной с Соловьем. Например, в уже
упоминавшейся русско-устьинской былине «Шветогор-богатыр»
царь назначает победителю Соловья награду в виде руки своей доче-
ри, естественно, достающейся Илье4.
г) Стремление «ввести во грех» Илью не оставляет Соловья и после
поединка с ним, о чем косвенно свидетельствует зазывание богатыря
в свой дом на пиршество.
(Разбойник Соловей Будимирович в роли свата ассоциируется
с Соловьем Будимировичем — заморским гостем, приехавшим сва-
таться к родственнице великого князя. За его благопристойной и при-
влекательной внешностью завидного жениха, об истоках которого
высказывались различные версии, скрывается довольно противоре-
чивая натура5. В совокупности регионально-локальных вариантов
1 Народные русские сказки А.Н . Афанасьева. Т. I . No 136 («Буря-богатырь Иван
коровий сын»).
2 Былины Пудожского края / подгот. текстов, статья и примеч. Г .Н. Париловой
и А.Д . Соймонова. Петрозаводск, 1941. No 50.
3 Северные сказки (Архангельская и Олонецкая губ.) / сб. Н.Е. Ончукова //
Зап. ИРГО по отд. этнограф. СПб ., 1908. Т. ХХХIII . No 126.
4 Фольклор Русского Устья. No 20, 56.
5
Противоречивостью отличаются и ученые версии о происхождении образа.
Так, например, Халанский вначале считал, что Соловей перешел в эпику из вели-
корусской свадебной поэзии, а впоследствии переменил свою точку зрения на
противоположную: в основе былины лежит иноземная повесть о Василии Златов-
ласом (Воскресенский В. Русская народная поэзия: Сборник сказок, былин, исто-

239
былины «Соловей Будимирович» его образ представлен в разных
ипостасях, одна из которых обнаруживает близость к Соловью-раз-
бойнику минимум по трем признакам — «нерусское»происхожде-
ние, связь с рекой Смородиной (впечорских былинах она как бы
проистекает из родных мест Соловья-жениха)1 и двусмысленное по-
ведение в качестве жениха. К версиям ученых о соотношении двух об-
разов с одинаковыми именами–отчествами и разным содержанием2
я присоединяю свою гипотезу о том, что оба Соловья являются «личи-
нами» одного образа. Некоторые соображения, давшие основания
для построения гипотезы, см. в статье «Добрый молодец и река Смо-
родина»3.)
Но возвратимся к «поединку» Ильи с Соловьем-разбойником.
Анализ былин показал, что он мог завершиться двояко.
1) В подавляющем большинстве вариантов былины Илья одержи-
вает над разбойником быструю и убедительную победу: избегнув
расставленные ему «любовные ловушки», герой проявляет свою фи-
зическую чистоту и моральную стойкость. Те же качества символизи-
руются «летучестью», с которой он преодолевает грязево-водные «за-
ставы»:
Выскакал...
Те грязи топучия,
Те мосты калиновы
Иперескакал реку Смородину;
«Добрый конь его и х в оста н е замочил,
Чрез реку Смородину переехал»4.
В усть-цилемских вариантах былины «Исцеление Ильи» он походя
исполняет и роль «культурного героя»:
Уже едёт Илья ныньче чистым полем,
Ну подъехал ко тем мостикам калёныим.
рических и бытовых песен, обрядов, пословиц, загадок. 2 -е изд. СПб ., 1902.
С. 133–135).
1 Былины Печоры. Т. 2 . No 165, 166, 168, 169; Брянчанинов А. Старины и былины
Печорского края. Харьков, 1911. С . XVI .
2 История этих изысканий обширна и противоречива: Пропп В.Я. Русский ге-
роический эпос. Л ., 1955. Примеч. на с. 529.
3 Более подробный разбор см. в моей статье «Добрый молодец и река Сморо-
дина».
4 Былины в записях и пересказах ХVII–ХVIII веков. No 26; Собрание народных
песен П.В . Киреевского... No 1.

240
Заплелась трава во резвы ноги,
И тут-то Илья остановился жо...
Он уж левою рукою коня ведет,
А правою рукою сыро дубьё рвёт
...даонмост мостит;
...Приехал он в болотину дыбуцую —
Пол болотины мостики привыгнили.
Слёзывал Илейка со добра коня...
Болотинку он мост помашчиват...;
Поехал Илья, до грязей доехал. Начал по грязям мост мостить. За-
мостил речку С мородину: ‘Если меня мост понесет, то и всех понесет’.
Поехал, вынес его мост»;
...Сыро дубьицо рвёт, себе-ка м о с т мостит...
Переехал он б о лота все дыбучие1.
В сказке способностью преображать нечистые места, подобные
грязям Смородины, обладают непорочные невесты-оборотни. Дани-
ло Бессчастный — главный персонаж одноименной сказки — так опи-
сывает подобное чудо, сотворенное Лебедью-птицей, красной деви-
цей:
«Пыль да грязь, пути недобрые, сине море всколыхалося, т о п и
зыбкие открылися... “Ты не бойся, Владимир-князь! Через топи, через
реки строены м осты калиновы, переводины дубовые,устланы
мосты сукнами багровыми и убиты все гвоздями полуженными: у добра мо-
лодца сапог н е запылится, у его коня копыто н е замарается... По
одну сторону (моста) цветы цветут, соловьи поют, по другую сторону яблоки
спеют, фрукты зреют”2».
Целомудрие Ильи обеспечивает ему и победу над Идолищем. В од-
ном заонежском варианте сюжета об Илье и Идолище о половом
воздержании богатыря до встречи с противником говорит его
неудачная охота:
Как ездил Илья Муромец во чистом поле...
...за охвотою.
Стрелял Илья гусей да лебедей,
1 Былины Печоры. Т. 1 . No 42, 50, 51, 60 («Исцеление Ильи Муромца»).
2 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. II . No 313 («Данило Бессчаст-
ный»).

241
Стрелял малыих перелетных серых утушек,
Онне мог убить нигуся, ни лебедя,
Ни малой перелетной серой утицы1.
Выражение «не мог убить» следует понимать как «н е хотел
убивать», ибо трудно представить, чтобы Илья не мог попасть
в птицу.
Судя по недоверчиво-насмешливой реакции княжеских богатырей
(главным образом ловеласов Алеши и Чурилы) на заявление Ильи,
что он прибыл в Киев «прямоезжею дорогою», т.е. через «заставу» Со-
ловья, его девственность и моральная чистота — исключительное яв -
ление в богатырском сообществе и княжеском окружении (низкое
нравственное состояние последнего символизируется поголовным
«падением» гостей князя даже при слабом свисте разбойника — впол -
силы). В отличие от завистливых богатырей, Владимир верит Илье
и прозревает его великое предназначение, даруя ему право самостоя-
тельного выбора места за столом: «Кто до молодцев дородился,
тот сам себе место найдет»2.
2) Мирный исход поединка с Соловьем вследствие согласия
Ильи на предложение разбойника жениться на полянице представлен
в единичных вариантах сюжета. Компромисс героя с противником
и его позорный брак с «лютой бабой», по существу, означают двойное
поражение Ильи в змееборстве, за которое ему пришлось распла-
чиваться самым трудным в своей жизни поединком — с собственным
сыном.
На мой взгляд, вражда между Ильей и поляницей, отражающая об-
щее противостояние мужского–женского в богатырской среде, легла
в основание своеобразного мотива наказания богатырей в одной за-
онежской сказке. 300 русских богатырей, включая Илью, бросили
в гордыне своей вызов Богу: «Кабы было кольцо кругом всей земли...
мы [бы] всю землю святорусскую вниз повернули ... Кабы была на
1 Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 года. 4 -е изд.
М.;Л., 1950.Т.II.No144.
2 Великорусские народные песни, изд. А.И. Соболевским. СПб ., 1895. Т. I .
No 141–153; Шейн П.В. Великорус в своих песнях, обычаях, обрядах и т.д. СПб .,
1900. Вып. 1 . No 823–824, 826, 829; Собрание народных песен П.В . Киреевского...
No1.
О молодцах-воинах см .: Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской
деревни: Половозрастной аспект традиционной культуры. Л., 1988. С . 30 –31 .
О княжеской дружине см.: Горский А.А. Древнерусская дружина. М ., 1989.

242
небо лисница, мы бы выстали на небо, всю небесную силу присекли,
самого бы Христа в полон взяли». Услышал Христос эту похвальбу,
спустил с небес п оляницу удалую, прибила она всех богатырей
вместе с Ильей1.
Добрыня: богатырь по призванию или поневоле?
Добрыня — самый «продуктивный» герой в мифопоэтической тра-
диции (ему посвящено наибольшее количество сюжетов), «лики» ко-
торого иной раз достаточно сильно отличаются друг от друга.
Самый удачливый образ Добрыни имеет сказочное происхожде-
ние: он в первом же поединке одерживает победу над Змеем и сразу
после этого счастливо женится2.
Сказочные истоки просматриваются и в Добрыне некоторых пе-
чорских былин (сюжет «Добрыня и Змей»): он ускользает от налетев-
шей на него в воде Змеи, выбирается на берег, где долго, но успешно
сражается с ней, получая от нее (или добывая в ее жилище) невесту-
красавицу и богатство3.
Более сложная личность и судьба вырисовываются из совокупно-
сти былинных сюжетов о Добрыне, записанных практически во всех
эпических очагах: «Добрыня и Змей», «Добрыня и Илья», «Добрыня
и Маринка», «Женитьба Добрыни», «Добрыня и Алеша», «Добрыня
и Дунай» и др.4
Общей чертой большинства сюжетов является активное участие
в жизни богатыря его матери;образ отца присутствует только в ряде
вариантов сюжета «Добрыня и Змей». Скажем о нем справедливости
1 Веселовский А.Н . Еще былины и песни из Заонежья // Русский филологиче-
ский вестник. 1885 . No 1; см. также: Он же. Мелкие заметки к былинам // ЖМНП.
Ч.CCХLII.Отд.2.С.193.
2 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым / изд.
подгот. А.П. Евгеньева и Б.Н. Путилов. М .; Л., 1958. No 48; Онежские былины,
записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 года. Т. II . No 191. Выгозеро (исп.
Е. А . «Лисица»); Архангельские былины и исторические песни, собранные
А.Д . Григорьевым в 1899–1901 гг. . М., 1904. Т. I . Ч. II . Пинежские былины и исто-
рические песни. No 16 (52). Пинега (исп. М . Тотолгина); Былины Печоры и Зим-
него берега. No 45, 68; Брянчанинов А. Старины и былины Печорского края; Фольк-
лор Русского Устья... No 94 (исп. Н.Г. Чихачев), 95 (исп. С .П. Киселев), 96 (исп.
Ф.М. Голыжинский).
3 Былины Печоры. Т . I. No 10, 12.
4 Об их распространении и записях см.: Былины Севера. Т. 1 . Мезень и Печо-
ра / зап., вступ. ст. и комм . А.М. Астаховой. М .; Л., 1938. Комм. А.М . Астаховой на
с. 565–573 .

243
ради несколько слов, тем более что Добрыня унаследовал от него чер-
ту характера, резко отличающую его от боевых товарищей.
Никита (Романович) — богатырь-змееборец, надежа князя Влади-
мира — долго не старился» и «преставился» в 90 лет. Т.Н. Кондратьева
считает, что есть «все основания сравнить его со змееборцем Никитой
Кожемякой», так как он вполне годится «на роль предка-змееборца»,
передающего свои знания сыну1. Он передал сыну редкое качество —
очестливость, которую весьма уважали князь Владимир и Илья Муро-
мец, используя ее в дипломатических целях (Илья, в частности, для
переговоров с Сокольником):
... У Добрыни отец был Никита Романович,
Он ведь роду был от в е жлива,вежлива роду, очестлива,
Умел слюдьми сойтись, с ъехатьсе,
Умел людей и м енём назвать
И величать из отечества.
И Добрынюшка Микитич роду вежливого2.
(Впрочем, Илья высказывает о нем и прямо противоположное
суждение — несдержанный, невоспитанный, грубый. Такое мнение
я склонна приписать зависти, которую мог вызывать интеллигентный
и положительный «во всех отношениях» Добрыня у богатырей более
простого происхождения и прямого нрава.)
В былинных традициях Поморья (Зимний Берег), Пинеги и Сиби-
ри Никита доживает до детского возраста Добрыни («малое дитя», «не
мог конем владать и копьем воевать») или до начала его совершенно-
летия3. По одной сибирской версии, чуя наступление смерти, Никита
приезжает к Владимиру «за духовниками — душу спасать» и для пред-
1 Кондратьева Т.Н. Собственные имена в русском эпосе. Казань, 1967.
С. 50 –51.
2 Былины Печоры и Зимнего берега. No 43, 51, 53. Усть-Цильма (исп. Т.С . Дур-
кин). Основания для подозрения Ильи в зависти к этому качеству Добрыни дали
мне те же усть-цилемские варианты былин, где он негативно отзывается о своем
соратнике. См.: Былины Печоры и Зимнего берега. No 10, 22).
3 Былины Печоры и Зимнего берега. No 99, 133, 142. З. Золотица (исп.
П.С . Пахолова, Е.В . Субботина, И.Е . Точилов); Архангельские былины и истори-
ческие песни, собранные А.Д . Григорьевым в 1899–1901 гг. Т. I . Ч. II: Пинежские
былины и исторические песни. No 51 (87) и 150 (186). Пинега, д. Матвера и Айнова
Гора (исп. О.А. Юдина и А. Мельникова); Макаренко А. Сибирские песенные ста-
рины. СПб., 1907. No 2; Былины и песни Алтая / из собр. С .И. Гуляева. Барнаул,
1988. No 9.

244
ставления сына «ко двору» в качестве своей замены. Между князем
и богатырем происходит такой диалог:
—
На кого ты меня оставляешь? — спрашивает Владимир.
—
На чадо милое, Добрыню, — отвечает Никита.
—
Он малешенек и глупешенек, — с сожалением заключает
князь1.
В большинстве же случаев Никита умирает до рождения сына,
оставляя молодой жене наказ об его имени и воспитании, а также
«правила» змееборства и оружие (плетку) для него, сделанную им
или его отцом — дедом Добрыни. (Иногда эту плетку делает сам
Добрыня, получив «инструкции» от матери.) В некоторых сюжетах
отец «лично» руководит змееборством сына, обычно — уже с «того
света».
Мать свято чтит заветы мужа относительно сына: нарекает его
именем «Добрыня» (в печорских былинах это имя «рисует» собор
«всех попов и дьяков... церковныих всех причетников / духовников»2),
с малых лет отдает в церковь обучаться грамоте или/и «мудрецам» —
«хитрым наукам»; иногда она сама учит сына «по поднебесью хо-
дить ясным соколом, по воде — ярым гоголем»3.
Добрыня почтительно относится к матери: по ее увещаниям он
прекращает свои опасные для сверстников уличные забавы и просит
благословения на «занятия», соответствующие его богатырскому про-
исхождению: либо на полякование в чистом поле, либо на пти-
чью охоту у синего моря / реки. Разные «занятия» символизируют
разные личностные свойства и устремления (жизненные цели)
Добрыни, что говорит о двух версиях его образа. (Время и место их
возникновения в данном случае несущественны.)
Первая версия: богатырь по призванию. Полякование (иногда в со-
четании с охотой) выражает врожденную склонность Добрыни к б о -
гатырству — воинскому служению, которая обнаруживается в нем
в раннем детстве или отрочестве (с 3 до 12 лет):
1 Былины и песни Алтая / из собр. С .И . Гуляева. No 9.
2 Былины Печоры и Зимнего берега. No 45, 45а. Усть-Цильма (исп. Т.С . Дур-
кин).
3 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым... No 48;
Былины Печоры и Зимнего берега. No 45. Усть-Цильма (исп. Т.С . Дуркин), No 68.
Нарьян-Мар (исп. А.Ф. Пономарев), No 133. З. Золотица; Былины Севера. Т. 1 .
Мезень и Печора... Прилож. No 3. С . Лебское Мезенского р-на (пересказ); Фольк-
лор Русского Устья. No 94–95 (исп. Н .Г . Чихачев, С.П. Киселев).

245
... Да уциться на тур богатырский;
... Ты пусти-ка меня молодца поратовать
По чисту полю поездити,
Свова добра коня понаездити,
Могучи плечи порасправити,
В себе силу силушку п р оповедати,
Поискать себе с упротивника.
Матери, пытавшейся урезонить малолетнего сына, он отвечает:
«Тебе дома меня н е выучить»1. Таким образом, Добрыня предста-
ет в этой версии «урожденным» богатырем, подобно Илье, у которого
он в отроческом возрасте и проходит боевую подготовку, минуя
змееборческую инициацию. Ученичество Добрыни начинается после
его поединка с Ильей в чистом поле, который различным образом по-
дается в региональных вариантах сюжета «Бой Добрыни с Ильей».
В пинежских былинах молодой Добрыня побеждает матерого
Илью, но впоследствии выясняется, что тот нарочно поддался ему.
В одном варианте Добрыня поступает к Илье в ученики, а в другом —
они после яростной битвы разъезжаются в разные стороны, ибо Илье
слава Добрыни «з а беду стала» (вот еще одна причина зависти!)2.
В зимнезолотицких вариантах встреча как бы инициируется
Ильей. Прослышав о славе молодого воина, Муромец приезжает
к Добрыне, но узнает от его матери, что тот уехал на Пучай / Дунай-
реку или в чисто поле. Мать, понимая, что Илья приехал для того,
чтобы вызвать Добрыню на поединок, умоляет пощадить сына:
... Э и пожалей ты меня, старой же седатой же...
Э-э уж как стретитце тебе моё чадо милое...
Э и как оно неуступчиво у мня да неуважливо...
Не губи его премлада у мня Добрынюшки Никитиця,
Он у мня-то не в полном ище уми-разуми,
Що он у мня же в молодых летах, не в полных же («Как Добрыня Мики-
тиць постречалсе с Ильей Мурамцом»)3.
1 Архангельские былины и исторические песни, собранные А.Д . Григорьевым
в 1899–1901 гг. Т. I . Ч . II . Пинежские былины и исторические песни. No 77 (113).
Пинега (исп. М.Д. Кривополенова); Собрание народных песен П.В. Киреевского:
Записи Языковых в Симбирской и Оренбургской губерниях. No 11.
2 Архангельские былины и исторические песни, собранные А.Д . Григорьевым
в 1899–1901 гг. Т. I . Ч. II . Пинежские былины и исторические песни. No 77 (113),
93 (129).
3 Былины Печоры и Зимнего берега. No 99 (исп. П .С . Пахолова)

246
...Может быть постречаешь Добрыню-то Микитича –
Ты моги-ко Добрыню помиловать,
Не моги-ко у Добрынюшки г оловы сказнить («Про Добрыню
Микитича»)1.
В чистом поле богатыри съезжаются, и победа в бою достается либо
Илье, либо Добрыне, но, узнав об имени поверженного соперника,
богатыри в обоих случаях «братаются», и младший брат становится
учеником старшего:
...
Обучал старóй-седатой Илья же Мурамець
Как по силам п оезкам всё богатырским его,
Как ездить ему в чистом полú,
Как боротисе да не с приятелем;
...«Ты прости меня (в) вины виноватою,
Что сидел у тя на белых грудях!..
Ты пушшай мой старшой брат,
Я буду младшой твой».
Тут богáтыри побрá талисе...
Покрестосовались...
Тогды поехали богатыри во Киев-град2.
К этой версии относится и сюжет о битве Добрыни с Дунаем (вар.:
с Алешей Поповичем) в чистом поле3, которая, судя по частым кон-
таминациям сюжета с сюжетом о женитьбе Добрыни, происходит п о -
сле нее. Поводом к поединку стало бесчинное поведение Добрыни
в шатре богатыря, вызванное угрозой его хозяина убить каждого, кто
войдет в него (надпись на шатре). В некоторых вариантах Добрыня вна-
чале проходит мимо, но возвращается, представив, как его будет сты-
дить Илья Муромец за то, что он «убоялся угрозы молодецкой»:
Полно тебе, Добрыня, ездить во чисто полё,
Дома живи да ты с бабами,
Почищай ты у их передници
И подтирай ты у их задницы4.
(«Домашние бабы» — это, по-видимому, мать и жена, что является
косвенным подтверждением брачного статуса Добрыни.)
1 Былины Печоры и Зимнего берега. No 133 (исп. Е .В. Субботина).
2Тамже.No99и133.
3 Былина считается редкой: самое большое количество записей происходит
с Кулоя и Мезени; единичные варианты записаны на Печоре и в З. Золотице (Бы-
лины Печоры. Т. 2 . No 132–137 и примеч. на с. 735–736).
4 Былины Печоры. Т . 2. No 133.

247
Богатыри «ратуются» до тех пор, пока гул их битвы не доходит по
земле до Ильи, который их разводит; в вариантах, где Добрыня бьется
с Алешей, они «братаются» и расходятся в разные стороны1.
Сюжеты с «полякованием» и поединками Добрыни с богатырями
контаминируются только с мотивом о женитьбе Добрыни и сюже-
том «верная жена» (былина «Добрыня и Алеша»).
Мотив полякования стал основным в казачьей эпике; в некоторых
традициях он был заменен отъездом Добрыни на государеву службу:
Ой, да поклонился же вот сын да Добрынюшка
Да своёй... родной мамушке:...
«Да родимая же моя мамушка...
Да позволь же, позволь в п оле поохотничать...
Да-й свово же коня, коня сивогривого
...понаезживать...
Да свою же силу, силу богатырскую
... п ои с пробовать».
... Что раскланялся Добрыня свое матери,
Пречестной вдове Офимье Александровне;
«Уж ты мать моя, матушка родимая...
Что прошу-то я ни злата, ни серебра,
Что прошу у тебя велика благословеньица.
Благослови-ка ты во путь во дороженьку,
Что н а службу царску, государеву...»2
Вторая версия: богатырь поневоле. Добрыня с малых лет начинает
интересоваться «охотою на гусей-лебедей», т.е. женским полом,
иногда уезжая из дома без ведома матери. Когда же он просит у нее
благословения на поездку к Пучай-реке (синему морю), мать преду-
преждает его об опасности реки и необходимости «соблюдать себя»,
чтобы избежать беды:
Не бесчести-тко,Добрынюшка, й замужних жен,
Не бесчести-тко-сь, Добрыня, красных девушек,
Не играй сдевками, со блядями, со вдовами сволочажными3.
1 Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 года. Т. I .
No 49. Пудож (Сводная былина «Добрыня Никитич и Алеша Попович»).
2 Былины: Русский музыкальный эпос / составит. Б.М. Добровольский,
В.В . Коргузалов. М ., 1981. No 88, 98. Ростовская, Оренбургская обл.
3 Былины Севера. Т . 1 . Мезень и Печора. No 23. Мезень; Былины Севера. Т. 2:
Прионежье, Пинега и Поморье... No 133. Заонежье (исп. П. И. Рябинин-Андреев);
Былины Пудожского края... No 21. Пудож (исп. Т. Фофанов).

248
В воде лучше не купаться (ибо на реке одолевают сон или/и зной),
но поскольку это невозможно, то по крайней мере не купаться обна-
женным, а пуще — без шапки:
Не разуваться добоса,
Не раздеваться донага,
Не скидывать пухов колпак;
Хватят тебя жары летние и Петровские...
Захочешь искупаться:
Снимай платье, но н е снимай шапку пуховую.
О том же Добрыне говорят и случившиеся на Пучай-реке девки-
портомойницы: «В нашей Пучай-реке молодцы купаются не нагие,
а в полотняных (вар.: тонких белых) рубашках». Добрыня «отруги-
вается» или бормочет что-то вроде: «Знайте про себя, а не про меня»,
и поступает наоборот. Невежлив он и по отношению к Пучай-реке:
после безопасного купания на первых двух струях он презрительно
восклицает:
...А Пучай-река — она кротка (вар.: тиха), смирна,
Она будто л у жа-то дождёвая.
Мама сказала: «Почай-река сердитая (вар.: страховитая)»,
А она как лужица1.
Когда же на него набрасывается Змея, Добрыня, дабы выиграть
время, «пугает» ее своей обнаженностью: «Наступаешь ты на тело
нагое, / Тело нагое — тоже мертвое»;Змея отлетает и он выбира-
ется на берег, где быстро облачается2.
Битва со Змеей богатырским оружием — металлическими прута-
ми, «копейцом бурзомецким, саблей вострой, палицей буёвой» — не
1 Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 года. Т . I .
No 5. Повенец-Толвуй (исп. П. Калинин); Т. II . No 79. Кижи (исп. Т .Г . Рябинин),
No 148 и 157. Пудож (исп. А. Чуков и И. Касьянов); Былины Печоры и Зимнего
берега. No 75. Нарьян-Марский р-он (исп. С .С . Маркова).
2 Былины Севера. Т . 1. Мезень и Печора. No 23. Мезень; Онежские былины,
записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 года. Т. II . No 79. Заонежье; Макарен-
ко А. Сибирские песенные старины. No 2. Ангара; Былины Пудожского края...
No 21. Заонежье; Былины и песни Алтая / из собр. С .И . Гуляева. No 9.

249
приносит Добрыне успеха, и перелом в битве наступает только после
того, как он «вооружается» плеткой или шапкой. Почему же
именно эти вещи вовсе не боевого назначения помогают Добрыне
одолеть чудище?
Причиной тому является п оловая природа противника змее-
борца: Добрыня сражается не со Змеем, а со З меихой, что, к слову,
не было подмечено ни одним из исследователей сюжета «Добрыня
и Змей», хотя о женском роде противника недвусмысленно говорится
в текстах:
... А ты будь-ко мне, Добрыня, да бóльшой брат,
Я буду змея да с е строй мé ньшою
Змеиныщо-Горынищо проклятое
Она стала на Добрыню искры сыпати,
Она стала жгать до тела белого...
... Ай да эти ему реци (угрозы Змеи. — Т .Б.) не по разуму,
За велику ему досаду показалосе,
Онхватилтутзмеюда за косы...
... Стала змеюшка взвиватисе,
Стала Добрынюшке канатисе:
«Спути меня на свет ж и вой!»
Говорит Добрыня таковы слова:
«Когда вышел я из синя моря,
Не дала ты мне срядитисе,
Не дала ты мне сесть на добра коня...»1
А для сражения с драконами женского рода боевое оружие н е г о -
дится: в одном печорском варианте мать прямо говорит Добрыне,
что «богатырское оружие Змею н е берет». Иными словами, с ней
надо сражаться особыми способами и орудиями.
Относительно способов можно привести совет опытного Ильи
Муромца, который он дал Добрыне, как бы случайно оказавшись сви-
детелем его поединка. Добрыня, изнемогая в битве с «богатырщицей
бабой Горынищем», от которой он отбивался сапогом, взмолился
проезжавшему мимо Илье: «Восстань за меня!» На что тот отвечал:
1 Былины Печоры. Т. I . No 10 и 12; Онежские былины, записанные А.Ф. Гиль-
фердингом летом 1871 года. Т. I . No 59. Пудога (исп. И . Фепонов), вар.: Русские
эпические песни Карелии / изд. подгот. Н.Г . Черняева. Петрозаводск, 1981. No 16.
Заонежье; Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 года.
Т.II.С.53.

250
«Не чесь и не хвала богатырская, чтоб два богатыря на одну бабу шли.
А не знаешь бабьей ухватки: слевáй (ударь левой рукой, слева) бабу
по щеке, пинай бабу под гузно, будет баба пятиться»; вар.:
«А женский пол от того пухол» (беременеет). Добрыня последовал
совету и «убил» супротивницу1.
«Боевая» функция шапки (колпака) и плети в поединке со Змеихой
проистекает из их половозрастной и брачной символики.
Шапка. Юноша, достигший брачного возраста, должен был появ-
ляться на улице и в молодежном сообществе с покрытой головой,
что означало его статус «жениха». Этот переходный момент отра-
зился в широко известном сюжете игровых и величальных песен:
молодец гуляет невесело, повязав голову «камкой» (шляпой с лен-
той) и склонив ее на правую сторону2. Шапка парня обыгрывалась
во множестве хороводных и вечериночных песен со свадебной тема-
тикой. Самым распространенным был сюжет, в котором парень
(Дунай) «ронял» шапку перед девушкой с приказом поднять ее, что
означало его «сватовство»; если девушка была согласна на «брак»,
она, слегка поломавшись, исполняла приказ3. Невеста это делала
безо всяких указаний:
Черна шапка соболиная,
Со головушки свалилася,
Под горочку скатилася,
На желтенький песочек,
На крутенький бережочек
(Невеста поднимает шапку и надевает ему на голову)4.
1 Макаренко А. Сибирские песенные старины. No 5 («Бой Добрыни с бабой Го-
рынищем»); Древние российские стихотворения, собранные Киршею Данило-
вым. No 50 («Илья и Добрыня»).
2 Великорусские народные песни, изд. А.И . Соболевским. СПб .,1902. Т. III .
No 274–279, 284, 286–287 . Курская, Новгородская, Рязанская (Данков.), Пермская
(Чердын.), Воронежская, Казанская губ.
3 Великорусские народные песни, изд. А.И. Соболевским. СПб .,1902. Т . IV .
No 122–128, 130, 132–134 . Сибирь, Владимирская губ. (Ковровский у.), Тамбов-
ская губ. (Моршанский у.), Казанская губ. (Чебоксарский у.), Уфимская губ.
(Мензелинский у.), Самарская, Пермская, Вологодская, Костромская губ.; Были-
ны и песни Алтая/ из собр.С.И.Гуляева. No1.
4 Собрание народных песен П.В . Киреевского: Записи П.И . Якушкина. Т. 1 /
подгот. текстов, вступит. статья и комм . З.И . Власовой. Л., 1983. No 674. Орловская
губ. (Елецкий у.).

251
В игровых песнях с «пережениванием» участников хоровода друг
на друге брачный выбор делала девушка: в конце припевания очеред-
ной пары, выходившей в центр круга, она приподнимала шапку на
голове партнера и приглаживала («расчесывала») ему волосы.
Особое значение приобретала шапка жениха, символизировавшая
его умственную и физическую мощь:
На Денису шапочка...
На семьсот — золотинька,
На пятьсот-та
—
бархату,
Сперидуочей ни знать(невидно. — Т.Б.),
А с заду з атылачка!
Яму люди дивуютца:
«Ай, где, Денис, шапочку взял?
Он и сам у Маскву ходил,
Он и сам царю служил.
Яму сам царь пожалывал
За яво за выслугу...»;
... Но лучше всех сидит (имярек жениха),
Шапка на нем о б ломи-голова1.
В свете этих данных опасность купания Добрыни без головного
убора заключалась в том, что для Змеи это было знаком его готов-
ности вступить с нею в «любовный поединок».
(Хождение с непокрытой головой было характерной чертой Чури-
лы — главного прелюбодея в богатырской дружине, за что он и полу-
чил в одной печорской былине прозвище «Голошапишко»2.)
Игнорирование Добрыней материнских наставлений можно трак-
товать различно: либо он был слишком легкомыслен (неопытен,
наивен, амбициозен), либо уже потерял невинность (например, на
«охоте»), либо был готов к тому. В любом случае отбиться от Змеи ге-
рой мог только «чудо-шапкой» — оберегом, каковым и стал его
колпак (не без магического воздействия со стороны отца, матери или
деда), в названии которого «шапка земли греческой» и ее гиперболи-
ческой массе в 3–5 пудов я вижу символ «м онашеской силы»
противостояния соблазну греха.
1 Собрание народных песен П.В . Киреевского: Записи П.И. Якушкина. Т . 1 .
No 387. Рязанская губ.; Великорус. No 1559. Вологодская губ. (Тотемский у.) .
2 Брянчанинов А. Старины и былины Печорского края. С . IV.

252
В мифологии шапка символизировала голову, считавшуюся средо-
точием физических, умственных и духовных свойств человека.
У богатырей и героев вообще она исполняла роль оружия и за-
щиты. В сражении с Идолищем Илья Муромец убивает его «тихим»
ударом по голове шляпой в девять пудов1. В поединке Ивана-царевича
со Змеем героя предохраняет шапка, которую ему сбивает противник
ударом по голове2. Сила богатыря Полянина / Поляка — побратима
героя — выражена в его прозвище «Белый Колпак»3. У Дурака шапка /
колпак означает скрытую до поры до времени меру его разума:
братья, посылая его вместо себя на дежурство к мертвому отцу, обе-
щают ему разные вещи, в том числе красный колпак или колпак золо-
та (рус., белор.), а насмехаясь над ним, советуют: «Лежи да меряй
сажу колпаком» (севернорус.)4. Примерно тоже символизируют
и «звероподобные» головные уборы в виде воловьего / бычьего пузы-
ря, «требушины быка» или «паршивого черепа» у Незнайки5.
Шапка или «шапочные» прозвища у некоторых помощников героя
означают разум или м агическое знание: бабка «голубая шапка»,
Катома дядька — «дубовая шапка».
В русско-устьинских вариантах сюжета шапка исполняет роль
единственного орудия, коим Добрыня легко побеждает Змею. При
этом создается впечатление, что в данной былинной традиции Змея —
это «заклятая невеста», ибо смерть Змеи и появление девушки
предстают в текстах как единовременные и взаимообусловленные со-
бытия: Змея падает в море и тут же из пещеры или не весть откуда
выходит Марья (Изыславна) со словами: «Здравствуй, ты мой суже-
ный!» или «Уж не этот ли мой суженый?»6 На ее появлении сюжет
и заканчивается.
1 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т . II . No 308 (Перепечатано с лу-
бочного издания ХVIII в. «История о славном и храбром богатыре Илье Муромце
и о Соловье-разбойнике»).
2 Там же. Т. I . No 176 («О молодце-удальце, молодильных яблоках и живой
воде»). Тверская губ. (Зубцовский у.) .
3Тамже.No161.
4 См.: Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки. С . 106,
110.
5Тамже.С.89.
6 Фольклор Русского Устья. No 94 и 95. В No 96 Марья названа «тетушкой» Доб-
рыни, которая прячет его в свой рукав до появления Змеи; ее он тоже побивает
шляпой, а «тетушку» отвозит к матери.

253
Плеть. В свадебной обрядности всех восточных славян она испол-
няет в первую очередь властную функцию: дружка или тесть вру-
чает молодому плетку с приговором-наказом о «строжении / поуче-
нии» жены. На Украине, к примеру, молодой, вывозя жену из родного
дома, несколько раз стегал нагайкой по спине, чтобы показать, кто
теперь ее новый хозяин1. Известно, что в иных местностях сохраня-
лась средневековая традиция «поучения» жены для острастки («ле-
гонько»), производившегося, как и порка детей, по субботам. Прови-
нившуюся муж мог жестоко избить плетью или батогами, что обычно
воспринималось женщинами как справедливое наказание. Так, На-
стасья — верная жена Добрыни — винится перед ним за грех вынуж-
денного согласия на брак с Алешей:
... Уж ты в этоей вины н е прощай меня...
Бери... шелковую плеть,
Ужты бей меня до смертельных ран2.
Особую роль играла конская плеть: в ней, по народным пред-
ставлениям, как бы концентрировалась половая энергия коня и его
хозяина, которой приписывалась п родуцирующая сила. Поверье
отразилось и в одном сибирском варианте былины о битве Добрыни
со Змеей: ее надо было стегать плетью с приговором «от к онского
поту Змея пухла»3. Впрочем, для усмирения Змеихи годилась
и обычная скотская плеть, т.е. кнут:
... Ай ты бей Змею да плёткой шолковой,
Покоришь змею да как скотинину,
Как с к отинину да ведь крестьянскую4.
В аспекте половой инициации змееборчества его мирный исход —
это поражение Добрыни, обусловленное его негожеством —
незрелой половой моралью (хуление Пучай-реки) и чрезвычайной
слабостью к женскому полу5. «По грехам над Добрынею учинила-
1 Весiлля. Київ, 1970. Кн. 1 . С. 72 (втор. пол. ХVIII в.).
2 Былины Севера. Т . 2 . Прионежье, Пинега и Поморье... No 109а. Заонежье
(исп. И.С . Богданова).
3 Былины и песни Алтая / из собр. С .И. Гуляева.
4 Онежские былины, записанные А. Ф . Гильфердингом летом 1871 года. Т. I .
No 59. Пудож (исп. И . Фофанов).
5 По мнению В.Я. Проппа, Добрыня щадит Змея потому, что в первое змее-
борство он вступил «по собственному желанию», еще не будучи богатырем (якобы

254
си»1, — объясняет, например, народная мудрость причину обращения
героя в тура Маринкой2. Учитывая эти качества героя, согласие Доб-
рыни на договор можно объяснить двояким образом. Во-первых, ге-
рой мог вступить в любовную связь с противником (вспомним дан-
ный ему совет Ильи, как надо поступать с Горынищей!), который дал
согласие на отсрочку поединка. Во-вторых, он мог соблазниться за-
манчивым посулом Змеи: в ряде пинежских и печорских вариантов
сюжета она предлагает ему за «мирную заповедь» три подарка — коня
(вар.: казну), «цветно платье» (брачное) и красну девицу, а в мезен-
ской былине — свою «дочь» (которая, правда, оказывается дочерью
князя Владимира, исчезнувшей 15 лет назад)3. Возможен, однако,
и третий вариант: Добрыня просто пожалел Змею как «женщину».
Добрыня был мягким, привязанным к матери и по-женски чувстви-
тельным. Он сокрушенно признавался: «Набрался я б абьей нату-
рушки!»4
За неудачей в первом змееборстве последовал н е богатырский
период в жизни Добрыни. Он долгое время вынужден был служить
при великокняжеском дворе на разных должностях: «в ключниках»,
«чашниках» / «стольниках», «приворотничках». В симбирских вари-
антах былины «Про Добрыню Микитича» герой является представи-
телем торгового (слободского) сословия:
Добрыня был Микитин сын.
Три года Добрыня х л ебничал,
Три года г оршечничал,
архаический мотив). Второе змееборство — это уже настоящий подвиг, совершен-
ный по приказу Владимира (Пропп В.Я. Русский героический эпос. С . 187–189).
1 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. No 9.
2 В некоторых вариантах былины, в частности в симбирских, Маринка не
обертывает Добрыню туром, а пытается отравить, сажая его за праздничный
стол и предлагая в виде вина «зелье лютое», на что герой отвечает: «Прежде
хозяина и поп н е пьет», т.е. заставляет ее выпить первой (АРАН. Ф . 104.
No 660. Л. 14 об. Корсунский у., выс. Александровка. «Про Добрыню Микити-
ча».) .
3 Архангельские былины и исторические песни, собранные А.Д . Григорьевым
в 1899–1901 гг. Т. I . Ч. II. Пинежские былины и исторические песни. No 51 (87),
78 (114). Пинега (исп. М .Д. Кривополенова); Брянчанинов А. Старины и былины
Печорского края. С . ХII; Былины Севера. Т . 1. Мезень и Печора. Прилож. No 3 на
с. 339–341 . С . Лебское (исп. Ф.В . Гольчиков).
4 Былины Пудожского края.. No 6. Пудож (исп. А. Пашкова).

255
Три года п р иторговывал,
Три года приворовывал...1
На этот городской период жизни героя приходятся два змеебор-
ства, так сказать, «бытового» характера: с М аринкой иеелюбовни-
ком Змеем Тугариным. Впрочем, случайное убийство послед-
него является лишь поводом к змееборству с Маринкой, крайне
неудачному для нашего героя из-за пагубной страсти к ней. Эпосове-
ды, надо заметить, трактовали Маринку как обыкновенную ведьму,
а ее змеиную природу реконструировали лингвисты на основании
ряда косвенных признаков: имя Марина, используемое для обозначе-
ния змеи в заговорах, параллельные формулы в описаниях расправы
Добрыни с ней и с бабой Горынищей, в результате которой он как бы
возвращает ей первоначальный змеиный облик («без рук, без ног»):
А и стал Добрыня жену свою учить,
Он молоду Марину Игнатьевну...
Он первое ученье — ей руку отсек...
А второе ученье — н оги ей отсек...2
Добавлю еще один признак, прямо свидетельствующий о змеиной
сущности Маринки: когда попы сжигают ее мертвое тело, они обна-
руживают змеенышей вкаждом суставе3.
К особенностям становления Добрыни как богатыря и мужа отно-
сится и его брак с поляницей Настасьей, явившийся результатом уни-
зительного поражения в поединке с ней, напоминающим «договор»
со Змеей в первом змееборстве4. С женитьбы начинается его стреми-
тельное продвижение по социальный лестнице: он получает место
при княжеском столе и назначение на второе «официальное» змее-
борство, победа в котором обеспечивает ему звание второго богатыря
Руси. Однако не будучи счастлив в семейной жизни, герой не сразу
1 АРАН. Ф. 104 . Оп. 1. No 660. Л. 14–14 об. (Корсунский у., выс. Александров-
ка). Зап. от 80-летнего старика.
2 Иванов В.В ., Топоров В.Н . Исследования в области славянских древностей:
Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974.
С.171.
3 Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года. Т . II .
No 163. (Исп. Иев Еремеев).
4 В поздних записях былины «Добрыня и Алеша» его жена — обыкновенная
«скромная» девушка»: Былины Севера. Т. 2 . Прионежье, Пинега и Поморье.
No 104. Заонежье (исп. К.Д . Адрианов). Зап. 1932 г.

256
избавился от материнской зависимости, которой он тяготился: «На-
брался я бабьей натурушки!»1
Инфантилизм Добрыни — причина его неадекватных поступков,
вызывающих недоброжелательство к нему в княжеском кругу, а у не-
которых — и желание избавиться от него. Так, за неуместную похваль-
бу женой на княжеском пиру2 Добрыня отсылается Владимиром «по
служебным делам» далеко и надолго: «Захвастлив да неудач-
л и в », — отозвался пудожский сказитель Ф. Корсаков об этой черте
еще не возмужавшего героя (былина «Добрыня и Алеша»)3. Решение
об отправке, скорее всего, было подсказано князю Алешей Попови-
чем, завидовавшим силе Добрыни и любви к нему жены: вспомним,
что по его совету последний был отправлен на второе змееборство
(другие имена единичны)4.
Чувствительность Добрыни нередко служила препятствием к ис-
полнению им богатырского долга:
...Когда не смеешь ты ехать за богатырем,
Так больше мне в товарищи не надобно,
Поезжай-ко назад ты во Киев-град,
К молодой жены, да к своей м атери, — в гневе бросает ему Илья
Муромец («Про Сокольника», Заонежье)5
.
Добрыня и сам страдал от своей «богатырской неполноценности»,
свидетельства чему — его противоречивые сетования матери. С одной
стороны, герой корит мать в том, что он н е богатырь по рожде-
нию и вообще не обладает никакими достоинствами, т.е. «обиженный
Богом»:
...Уж как ты меня несчастного спородила...
Зародила неталанного...
Несмелого...
Нерезвого...
Данеудалого!
Уж я лучше бы, молодец, нерóжен был,
1 Былины Пудожского края... No 6 . Пудож (исп. А. Пашкова).
2 Неуместность заключалась в «запретности» этой темы, так как богатырям, за
исключением Добрыни и Ставра, «женитьба н е удавалась».
3 Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года. Т . I .
No 23. Пудож. (исп. Ф. Корсаков).
4 Там же.
5
Тамже. С.133.

257
Уж я лучше бы нерóщен был,
Все бы лучше бы молодец нежёнен был...;
... На что Добрынюшку сопордила,
Сильняго... н е сильняго,
Ростом егоне высокаго,
Красотой его н е красиваго,
А й богачеством не богатаго1.
Мать оправдывается (привожу три наиболее полных варианта):
а) Я же рада тебя, дитятко, спородити
Уж я учасью-таланью в Илью Муромца...
Как хитросью в царя Солóмана...
Я богасьвом-ту в Садка да Новгородского...
Уж я смелосью в Алешеньку...
Я же тебя же, дитятко же, спородила
Вежеством-то... в самого-то Добрынюшку Никитича,
А боле мне-то во статьях -да Господь дити не дал же;
б) ...Я спородила б тобя...
Возрастом-то в старого казáка Илью Муромца,
Тобе силушкой...
Да й во славна Святогора во богатыря,
Я б смелостью...
Да й во славного богатыря в Олешеньку Поповича,
Красотою...
Да во славного-то князя во Владимира!
в) Я бы тебя спородила:
Силой — в Святогора,
Возрастом — в Илью Муромца,
Красотой — во Владимира,
Смелостью — в Алешу,
Походочкой — в Ваську Долгополова,
Поездочкой — в Михайлу Потыка,
Богатством — в Дюка,
Прилестием – в Чурилу2.
1 РМЭ. No 12. Заонежье (исп. Н . С . Богданова); Онежские былины, записанные
А.Ф. Гильфердингом летом 1871 года. Т. III. No 206. Водлозеро (исп. Т .И . Суха-
нов).
2 Былины Печоры и Зимнего берега. No 98. З. Золотица (исп. П .С . Пахолова);
Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 года. С . 92;

258
С другой стороны, Добрыня, напротив, пеняет матери, что она
«породила» его богатырем, вынужденным исполнять княжеские
«службы великие», от которых ему становилось тошно:
...Ты зачем меня спородила богатыря,
Ты б спородила меня да синим камушком,
Уж ты бросила б меня да во синё морё,
Чтобы добры людишки н е зарились,
Князья-бояре н е завидовали...;
...Ай же ты, моя матушка,
Ты бы лучше меня молодца, не родила,
А как спородила — копала бы в землю —
Яне слезил бы отцей-матерей понапрасну...
Не спущал бы малых детей во сирочество,
Молодых жен во вдовичество...;
Не так ты меня, матушка, спородила...
А ты спородила с ильныим могучим богатырем —
Надо бить дапотом бесповинных,
Сиротать малых детушек
Да вдовить молодыих жен1.
Б.Н. Путилов отнес жалобы Добрыни матери к «эмоционально-
лирическим местам», чрезвычайно редким в эпосе и почти исключи-
тельно связанным с его образом2.
Вместе с тем дальнейшая судьба героя приводит к убеждению, что
его затянувшаяся змееборческая инициация символизирует специ-
фику общественного служения Добрыни: полностью он реализует
себя не на поле брани, а в д ипломатии,где он одерживает блестя-
щие победы благодаря разносторонним дарованиям. Так, в былине
«Добрыня и Василий Казимирович» он «выигрывает» дани у татар-
ского короля Ботияна, одержав верх во всех состязаниях: в шашечной
игре, в стрельбе из лука, в борьбе «об одной ручке» (в последнем слу-
Былины Севера. Т. 2: Прионежье, Пинега и Поморье. No 134. Заонежье (исп.
П.И. Рябинин-Андреев).
1 Русские эпические песни Карелии... No 1. Заонежье (исп. П.Г. Горшков), No 9
(исп. И.А. Степанова), No 33. Пудож (исп. А.Л . Фадеева). См. также: Онежские
былины, записанные А.Ф . Гильфердингом летом 1871 года. Т. I . No 43. Повенец
(исп. Т. Антонов); Т. II . No 149. Пудож (исп. А. Чуков); и др.
2 Путилов Б.Н. Русский и южнославянский героический эпос: Сравнительно-
типологическое исследование. М ., 1971. С . 111 .

259
чае ему оказывает подмогу Иванушко Дубович)1. Добрыня был также
незаурядным гусляром, игре которого Т.Г. Рябинин приписал му-
зыкальную красоту и высоту православного богослужения:
... Брал гуселышки Добрынюшка в белы ручки,
Заиграл Добрынюшка в гуселышка,
Он игру играет все хорошеньку,
И выигрывал н а игрыши хорошеньки,
Что и з Киева дай до Царяграда,
Из Царяграда д о Еросолиму...
Еще вси-то скоморохи приумолкнули,
Еще вси-то игроки-то порозслухались,
А и не слыхали игры эдакой на семь свети...2 (былина
«Добрыня и Алеша»).
Обходительность и образованность (интеллигентность) Добрыни
выручали Владимира и богатырей в разных ситуациях, военных и мир-
ных. Так, будучи отправлен в имение Дюка в качестве переписчика
семейного богатства, он произвел самое благоприятное впечатление
на гордую и капризную Дюкову мать, с удовлетворением заметившую
ему: «А изученье вижу твое полноё». (Правда, дважды Добрыня
опозорился из-за своей чрезмерной учтивости: принял за матушку
Дюка сначала портомойницу, а затем божатку3.) Вежливостью Добры-
ня добивается согласия калик на их обыск, в результате которого об-
наруживается подложенная им чаша княгини Апраксии (былина «Со-
рок калик»).
В свете таких качеств Добрыни, как совестливость (порядочность),
мягкость и мирный характер его деятельности, естественным выгля-
дит его уход с богатырского поприща после того, как он убедился
в любви и верности жены, с которой у него, наконец, наступает счаст-
ливая пора жизни:
Ай полно больше Добрынюшке ездить по чисту полю,
Положил мысель и разум
Во своих полатах проживати!4
1 Онежские былины, записанные А.Ф . Гильфердингом летом 1871 года. Т . II .
No 80. Кижи (исп. Т.Г . Рябинин).
2 Там же.
3 Там же. Т . III . No 225. Кенозеро (исп. И .П. Сивцев).
4 Там же. Т.II.No187.Выгозеро(исп. А.Батов).

260
Интересно, что эта концовка принадлежит выгозерскому сказите-
лю А. Батову — одному из лучших представителей поморской (старо-
обрядческой) школы былинной традиции, в которой Ю.А . Новиков
выявил тесную связь с христианской книжностью (уточним: в основ-
ном с той, которая «работала» на старообрядческую идеологию По-
морского согласия). В данном тексте книжным заимствованием уче-
ный считает выделенную разрядкой фразу, которая, впрочем, не
портит стройную композицию и классически формульный стиль бы-
лины1.
Между тем «змеиный» аспект в биографии Добрыни был негатив-
но осмыслен в некоторых эпических традициях. Так, в усть-цилем-
ской былине «Про Маринку» Добрыню заменяет Чурило, что говорит
о синонимизме змееборца и змеевича в представлении исполнителей;
в пинежской былине «Добрыня губит свою невинную жену», в его
образе совмещаются черты мужей, загубивших своих невинных
жен, — князя Романа и Дуная2. (О замысловатых сюжетах династии
Крюковых говорить не буду.)
«Бабий пересмешник»
Самая сложная и противоречивая натура — третий по рангу бога-
тырь Русской земли Алеша Попович, о негативных качествах которо-
го, отражающих архаические истоки его образа, исследователи гово-
рят мало и неохотно.
Имея в роду «змеиные» корни3, Алеша с детства посвятил себя
«любовной охоте» и разгульному веселью, кои занятия, как повеству-
ют варианты сказочного и былинного сюжетов «Алеша Попович»,
«Алеша и Тугарин», нередко разделял с ним его верный слуга-друг.
В одном из сибирских вариантов былины друзья признаются в своем
раннем и большом половом опыте: прочитав надпись на распутье
1 Новиков Ю.А. Сказитель и былинная традиция. СПб., 2000. С . 97–100 .
2 Былины Печоры и Зимнего берега. No 14; Архангельские былины и истори-
ческие песни, собранные А.Д . Григорьевым в 1899–1901 гг. Т. I . Ч. II . Пинежские
былины и исторические песни. No 83(119).
3 Алеша — «законченный характер чуриловой масти»: Кондратьева Т.Н . Соб-
ственные имена в русском эпосе. С . 52–54. О «змеевиче» Чуриле см.: Бернштам Т.А .
Следы архаических ритуалов и культов в русских молодежных играх «Ящер»
и «Олень» (опыт реконструкции) // Фольклор и этнография: Проблемы рекон-
струкции фактов традиционной культуры. Л., 1990. С . 17 –36; о «змеиных» чертах
Алеши см.: Бернштам Т.А. Эпический герой на пути к совершеннолетию // Кунст-
камера: Этнографические тетради. СПб., 1995. Вып. 5 –6 . С . 128 .

261
о трех дорогах, они выбирают дорогу в Киев потому, что первые две
им уже хорошо известны — там «девки заманчивы, / нам за девичьими
гузнами залежатися» (читай: ни к чему, надоело)1.
Выбор пути в Киев, т.е. желание посвятить себя богатырскому слу-
жению, — мотив, постоянный во всех вариантах сюжета о начале
становления Алеши и его змееборстве. Но само змееборство описыва-
ется по-разному, и в большинстве случаев Алеша непосредственно
в нем не участвует: за него сражается его верный слуга. В сказке отец
прямым текстом говорит, что «Марышка Паранов сын» будет его за-
щитником, поскольку он «п осильней тебя»2; такое же мнение
о нем существует и в эпосе: «Худяшший такой был, малосиль-
н о й !» — замечает усть-цилемский сказитель Т.С. Дуркин3.
На этом основании можно предположить, что сюжет о самостоя-
тельной битве Алеши с Тугариным возник сравнительно поздно, если
учесть, что в записях сказок ХVIII в. победителем чудища является
Добрыня4. К новообразованиям я склонна отнести сюжеты с «герои-
зацией» образа Алеши: былина «Бой Добрыни с Алешей» (в которой
последний заменил более архаический образ Дуная); мотивы чудесно-
го обретения богатырского коня и оружия (кстати, принадлежавшие
богатырше); придания Алеше черт благочестивого христианина — мо -
литва перед битвой с Тугариным или переодевание в платье калики.
Алеша смел / храбр, но в бою и со своими товарищами-богатыря-
ми ведет себя как змеевич-трикстер — увертливый и лукавый обман-
щик / ловкач, не брезгующий аморальными способами поражения
врага или посрамления ближнего: «Он на ножку хром,да напоходку
скор»5. Показательна в этом отношении его «предательская» победа
над противниками в заонежской старине «Алеша Попович и Тугарин
(Сокольник)». Алеша убивает сонного Неодолища, приговаривая:
«А и грех мне будет Поповичу, / что убью я его сонного», и обма-
ном — Сокольника: он заставляет его обернуться лживым восклица-
нием о следующей позади него рати и поражает врага в шею6.
1 Фольклор Русского Устья. No 99.
2 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I . No. 312 .
3 Былины Печоры и Зимнего берега. No 43 («Про Сокольника»).
4 Былины в записях и пересказах ХVII–ХVIII веков. С . 247–249, 251.
5 Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 года. Т. I .
No 34. Заонежье-Толвуй (исп. И . Гришин).
6 Былины Севера. Т. 2 . Прионежье, Пинега и Поморье. No 125 (исп. И .Ф. Амо-
сов).

262
Устойчивы такие несимпатичные свойства Алеши, как склонность
к интригам, предательству, жестокости и блудодейству. Неудивитель-
но, что Добрыня обижается на мать, когда она говорит о том, что хотела
бы породить его «смелостью (вар.: силой, плутовством) в Алешу Попо-
вича». «И те слова Добрыне не слюбилися», ибо он знал меру храбрости
своего младшего «брата»: «силен не силен, только напýском смел»1. На-
зидая жену перед отъездом из дома, Добрыня устанавливает ей срок
своего ожидания и настойчиво просит по его окончании не выходить
замуж именно за Алешу. Исследователи называли в качестве единствен-
ной причины этого запрета то, что богатыри были крестовыми / на-
званными братьями, но на самом деле причина была в другом. Добрыня
хорошо знал «повадки» своего «собаки-крестового брата» и не хотел,
чтобы его вдова вышла за столь непорядочного и опасного человека:
Не ходи, Настасья Никулишна, за Олешу:
Он—недруг,супостат мой,
Он в очи тобой похваляется,
По за вочию тобой возношается;
Не ходи за Алешу...
За этово п л ута дамошенника,
Заэтовозапса...
Он молодым женам п о хабничек,
А красным девушкам н асмешничек2.
Блудодейство Алеши, в котором он соперничает со змеевичем
Чурилой, объясняет сомнительный или неопределенный характер его
змееборства, поскольку это поведение н е совместимо снормаль-
ной половой инициацией. Постоянный возрастной эпитет Алеши
«молодой», а также его аморальность означают остановку в его разви-
тии на пороге совершеннолетия, не дающую ни сил, ни разума на до-
стижение статуса истинного богатыря = мужа. Неслучайно, как мне
кажется, и погибает он от руки такого же несмысленыша — дикого
татарчонка3.
1 Былины Пудожского края... No 6 . Пудож (исп. А.М . Пашкова); Былины Севе-
ра. Т. 1: Мезень и Печора. No 37. Мезень-Лешуконье (исп. П.С . Лыбашева).
2 Макаренко А. Сибирские песенные старины. No 3. С . Богучаны (исп. А.А. Смо-
линова); Былины Севера. Т. 2 . Прионежье, Пинега и Поморье. No 129. Заонежье.
3 РМЭ. No 69. Зап. В. Коргузалова в Саратовской обл. (1957 г.). Ряд признаков
указывает на то, что текст былины сложился на основе сюжета «С каких пор пере-
велись богатыри на Руси».

263
ЭПИЗОД 4
«Неудалые добры молодцы»
В поздней эпике особую группу составляют молодые герои, чья не-
обычная судьба вызывает недоуменный вопрос: почему этим «добрым
молодцам», как их именуют баллады, выпала совсем не добрая доля —
гибель всамом начале совершеннолетия?
Эти несчастные, или, выражаясь народным языком, неуда лые,
добрые молодцы составляют группу главных действующих лиц баллад
так называемого «семейно-бытового» разряда, выделенных фолькло-
ристами в особый цикл на основе общего исходного мотива — «от-
правка (отцом, матерью) сына из дома». Надо заметить, что в состав
цикла вошли далеко не все сюжеты с подобным зачином, в частности
в нем нет баллады, известной в научной классификации под названи-
ем «Добрый молодец и река Смородина», герой которой представляет
собой наиболее яркий образец «неудалого молодца». С этой баллады
около двух десятилетий назад началось мое изучение феномена юно-
шеского совершеннолетия в русской мифологии, некоторые резуль-
таты которого, не устаревшие по сей день1, легли в основу данного
эпизода.
Песня о молодце, сразу после «отправки» из родительского дома
утонувшем в реке Смородине, стала известна научно-литературным
кругам России после первой публикации знаменитого сборника
«Древние российские стихотворения, собранные Киршею Дани-
ловым» (1804). Но она почти не привлекала внимания ученых ХIХ —
середины ХХ в., если не считать кратких упоминаний о ней в трудах
Ф. Буслаева, В. Чернышева, Н. Андреева. Первое истолкование ее сю-
жета принадлежит Б.Н. Путилову, нашедшему в нем сходство с сюже-
том прозаической «Повести о Горе-Злосчастии», поскольку в обоих
произведениях, по его мнению, поднимается новая для фольклора
тема «бедности и богатства, счастья и горя, судьбы человека из наро-
да»2. Идейным стержнем баллады и повести, сложившихся, как пола-
гает эпосовед, в ХVII в., является судьба героя, вступившего в конф-
1 Бернштам Т.А. Добрый молодец и река Смородина // Кунсткамера: Этногра-
фические тетради. СПб., 1993. Вып. 1 . С . 17 –34 .
2 Путилов Б.Н. Сборник Кирши Данилова и его место в русской фольклорис-
тике // Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым / изд.
подгот. А.П. Евгеньева и Б.Н. Путилов. М .; Л., 1958. С . 564–565.

264
ликт с окружающей средой (которую представляет семья): он «отстает»
от того мира, в котором жил раньше припеваючи, и отправляется «ис-
кать счастья» на чужбине1.
Я не оспариваю вывода уважаемого ученого о том, что баллада, как
и «Сборник Кирши» в целом, представляет ценный источник для
характеристики «общественно-политических взглядов народа», по-
скольку отражает «социально-обличительную проблематику народ-
ного творчества ХVII–ХVIII вв.» . Это положение, несмотря на его
советскую ангажированность, содержит и рациональное зерно хотя
бы потому, что фольклор, выражаясь фигурально, имеет «социальное
происхождение». Вместе с тем в собственно балладном сюжете (о дру-
гих произведениях сборника пока говорить не будем) нет ничего, что
даже отдаленно напоминало бы классовые настроения.
Исходя из того, что баллада как эпический жанр принадлежит
к мифологическому пласту, я считаю, что в основе ее тематики лежат
проблемы родопроизводства,а образы балладных молодцев от-
ражают прежде всего социальные изменения и связанную с ними
эволюцию представлений о предках.
Интерпретацию этих представлений я начала с определения кате-
гориального «статуса» (типа) балладного молодца по оценочной шка-
ле положительный / отрицательный (герой), что оказалось затрудни-
тельным, ибо один только рассказ о молодце и реке Смородине
вызывает противоположные чувства. Б.Н. Путилов приписывал их
неоднозначной личности персонажа: с одной стороны, он неудовлет-
ворен действительностью и стремится к иной жизни, а с другой сторо-
ны, у него нет сил для жизненной борьбы2. На мой взгляд, причина
заключается в диссонансе между безоблачным детством и трагической
гибелью юного героя.
Для более основательных суждений о сюжете и герое я привлекла
другие баллады с зачином «отправка сына из дома» (более 15 текстов),
сравнительный и структурно-семантический анализ которых позво-
лил сделать ряд следующих выводов:
—
в основе балладной тематики лежит общая идея социально-
мировоззренческого порядка;
1 Путилов Б.Н. Сборник Кирши Данилова и его место в русской фольклори-
стике... С . 564–565; Путилов Б.Н . Песня «Добрый молодец и река Смородина»
и «Повесть о Горе-Злосчастии» // ТОДРЛ. М.; Л., 1955. Т. ХII .С . 227–235 .
2 Путилов Б.Н. Сборник Кирши Данилова и его место в русской фольклори-
стике. С . 565.

265
—
сюжеты разрабатывают разные аспекты этой идеи, чем обус-
ловлены и различия тематического плана;
—
молодцы образуют единый типологический ряд индивидов,
воплощающих разные комбинации о трицательных черт и форм
полового поведения в отношении женщин / женского начала.
Таким образом, в балладных молодцах содержится информация
о негативном отношении мужчин к продолжению рода, о чем
знать не менее важно, нежели о положительном его аспекте.
Для определения конкретных истоков этой информации необхо-
димо было понять, почему «живой интерес» к индивидуальным чело-
веческим судьбам пробудился в средневековом эпическом фольклоре
с молодых «героев = смертников»? Проще говоря, «спрос» какого об-
щественного слоя (или его группы) Московской Руси ХVII в. отража-
ли подобные типажи и какой был в них смысл? Попробуем разобрать-
ся в этом непростом вопросе.
Сомнительно, что баллады о сыновьях, якобы бунтующих против
«домостроевских» норм быта и морали, могли пользоваться успехом
в посадско-городской среде, как у простого люда, так и у светской
элиты. Значительная часть этих сословий, даже из низшего разряда,
была к тому времени грамотной и, как утверждают филологи, пред-
почитала фольклору литературу разного содержания; к тому же, по
утверждению ученых, в ХVII в. живая эпическая традиция (т.е . устное
сказительство) была неизвестна городским низам1 (видимо, горожа-
нам вообще). Полагаю, что не волновала эта проблема и крестьянскую
массу, в подавляющем большинстве жившую «по заветам отцов и де-
дов», к которым возводились нормы приходского и обычного права,
и пресекавшую любые их нарушения.
Замечу также, что истории о «частных» семейных драмах вряд ли
были актуальны в первой половине ХVII в., когда Россию сотрясали
грозные события Смутного времени. Ситуация резко меняется в сере-
дине — второй половине столетия: национальный подъем и сплочен-
ность сменяются после раскола церкви духовным упадком и «дроб-
лением» народа на различного рода сообщества, группы и секты,
конфликтующие друг с другом и с властями. Изменения отразились
на тематике и эмоциональной окрашенности демократической лите-
ратуры: сатиру, которую филологи считают ее доминирующим на-
1 Путилов Б.Н. Сборник Кирши Данилова и его место в русской фольклори-
стике. С.532.

266
правлением до начала ХVIII в.1
, на самом деле сильно потеснили так
называемые «плачевые» жанры — покаянные стихи, поэзию плача
и т.п., авторами которых были преимущественно староверы беспо-
повского толка. Известно, что руководители поморского согласия
приспосабливали для своих пропагандистских задач и фольклорные
формы, придавая им нужные штрихи и эмоциональные оттенки, либо
создавали символические идеограммы в виде эпических подобий. То
и другое включалось в репертуар бродячих певцов, разносивших их по
российским градам и весям2.
Трудно сказать, участвовали ли старообрядцы-беспоповцы в со-
здании или «переделке» баллад с героями трагического плана, но их
обреченность как нельзя лучше вписывалась в эсхатологию старо-
верия, манипулировавшую на религиозных нестроениях (суеверия,
колдовство, мистические верования в судьбу и пр.), достигших
в ХVII в. небывалого пика во всех слоях русского общества, не исклю-
чая и духовенства. Для обывателей, знатных и простецов, балладные
молодцы могли знаменовать в ырождение мужской генерации
(биологического вида, породы), с которым православно-патриархаль-
ное сознание русского народа связывало признаки скорого свето-
преставления. Староверы же вполне могли осмыслять молодых
неудачников как свидетельство о пришествии Антихриста (его по-
рождение?), а их преждевременную смерть — как наступление по-
следних времен. Так или иначе, но если согласиться с фольклориста-
ми, что эпическая тематика с несчастными добрыми молодцами
зародилась в ХVII в., то нельзя исключать возможности воздействия
на нее апокалиптических идей староверия, которых сознательно или
бессознательно придерживалась значительная часть русского населе-
ния, главным образом крестьянства, три последующие столетия.
В исследованных мною балладах старообрядческие следы «угады-
ваются» в разных проявлениях (формах) и приемах, в частности в та-
ких, как кодирование причинно-следственных связей, отсутствие ка-
нонических христианских образов, плачевая патетика. Весьма
1 Адрианова-Перетц В.П . У истоков русской сатиры // Русская демократиче-
ская сатира ХVII века / подгот. текстов, ст. и комм . В .П. Адриановой-Перетц.
2-е изд. М., 1977. С . 107 –142 .
2 См. об этом подробнее: Бернштам Т.А. Туры, Богородица и богатырь-пьяни -
ца: (расследование одной «эпической» загадки) // Русский Север: Аспекты уни-
кального в этнокультурной истории и народной традиции / отв. ред. Т .А. Берн-
штам. СПб ., 2004. С . 127 –190.

267
существенными аргументами являются пространственно-временные
параметры записи и бытования этого балладного цикла: преимущест-
венно севернорусские и западносибирские области, где фиксирова-
лись первичные и вторичные (переселенческие) очаги поморской
беспоповщины.
***
Изучение символического языка и образности баллад показало
их связь с народными верованиями в судьбу, с одной стороны,
и обычным правом— сдругой. Остановимся на этом несколько
подробнее.
В результате наслоения на смутные и изначально неоформленные
у восточных славян архаические представления позднесредневековых
письменных «знаний» («отреченные книги» разного происхождения)
русские верования в судьбу отличались аморфностью и противоречи-
востью, за исключением двух коренных мировоззренческих постула-
тов. Во-первых, судьба понималась как Божественный промысел:
«Так Богу угодно было», «От судьбы не уйдешь»; во-вторых, она быва-
ла двух «родов»: счастливая = доля и несчастливая = недоля; среднего
варианта не существовало. Понятийная лексика была более или менее
однородной. Помимо слов доля и недоля, судьба обозначалась также
словом талан / талань (участь) с двойственной (противоположной)
этимологией — хорошая / плохая; при этом часто понятие «хорошая
талань» употреблялось в ироническом смысле или сближалось со сво-
им антиподом: «Наш талан с сумой по дворам», «Поталанило было
счастье, да и село»1.
Рационализм «отреченных знаний» внес социальный элемент
в судьбоносную дилемму, быстро в ней возобладавший, что мы и ви-
дим на примере фольклорных терминов доли и недоли и их персони-
фицированных синонимов: «ленивая / работящая» доля, доля-белоруч-
ка, горе, беда, нужда (нужа), кручина. От плохой (бедной) доли или
недоли иной человек мог избавиться, в том числе и по ее подсказке;
например: ленивая доля бедного брата учит его, как сделаться купцом,
бедняк запирает Горе и богатеет, а богач из зависти выпускает его
и беднеет и др. (СУС 735 Две Доли, 735А Горе / Нужда). Православие
же придало понятиям значение нравственных категорий, в силу
чего оппозиция доля / недоля сблизилась с антиномией добро/зло.
1 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т . IV . С . 388.

268
В духовных стихах и религиозных кантах доля меняет свое качество
в зависимости от поведения человека; у грешника хорошая доля мо-
жет стать плохой, а у праведника — наоборот:
Не в огне Доля (хорошая. — Т .Б.) сгорела
...Знать я, грешная, Богу не молилась... не говела...
Уж и дастся тебе Доля,
Тебе Долюшка не малая,
Чтонемалая,даиная,
Ты изволь Долей владати,
По ночам ты мало спати,
По зарям рано вставати,
Горючия слезы ронити... (И Бог простит)1.
В белорусских и особенно украинских поверьях о доле христиан-
ский аспект значительно уступает языческому и социально-бытово-
му. В украинской обрядности, например, долю «задабривали» таким
же образом, как стихийные силы природы или диких зверей: на голо-
дный свят вечер (5.I) хозяйка во время обеда откладывала для доли
в особый горшочек по три ложки каждого кушанья2. (См. также: СУС
930–934. Сказки о судьбе)3. Белорусская молодица старалась забрать
свою девичью — счастливую — долю в новую жизнь; ее отъезд в дом
мужа сопровождался песней:
Добрая Доля, даiдзi за мной
З печы пламянём,
З хаты камiном4 (Минская губ.) .
Недоли всех типов балладных молодцев отражают представления
о ненормальных явлениях в родовоспроизводстве, в свете которых их
смерть является своего рода «родовым отбором». Для пояснения этой
мысли включу мифологические образы в обрядово-бытовой контекст
русской действительности.
1 АРАН. Ф. 104 . Оп. 1. No 707. Л . 128–129 об. Духовные стихи: Плач грешной
девицы (Симбирская губ.).
2 Иванов П.В . Жизнь и поверья крестьян Купянского уезда Харьковской губер-
нии. Харьков, 1907.
3 Сказочные сюжеты о судьбе в терминах доля–недоля / горе и под. — сугубо
восточнославянская специфика (Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т . II .
No 302–307 и примеч. в т. II на с. 451 –452; рус. вар. — 24, укр. — 26, белор. — 1 0).
4 Вяселле: Абрад / уклад., уступ. артык. i кам. К.А . Цвiркi. Мiнск, 1978. С . 85.

269
Балладная драма, т.е. отправка или уход молодцев из дома, проис-
ходит по достижении ими возраста совершеннолетия, когда полно-
стью оформляются физиолого-психические данные человека в сово-
купности с усвоенными правилами и нормами обрядово-социального
бытия. В русском крестьянском обществе этот комплекс оценивался,
говоря современным языком, с демографической точки зрения: при-
годность / непригодность к браку и способность / неспособность
к деторождению. В отличие от женского состава общины, каждый
представитель ее мужской части ценился «на вес золота» и потому на-
ходился под пристальным наблюдением с момента его появления на
свет. На протяжении стадии мужской молодости профилактикой
и лечением половых отклонений у молодых людей (практическим
и символическим) занимались преимущественно женщины: в дет-
стве–отрочестве — повитуха, теща, мать, знахарка (колдунья), в поре
совершеннолетия — девичья группа в молодой игре. «Лекарь»-мужчи-
на (знающий, ведун / колдун) приглашался накануне или в ходе свадь-
бы, и то лишь в случае угрозы порчи (и ее осуществления) со стороны
другого колдуна. Испытательный срок способности молодого к дето-
рождению растягивался до 5 и более лет: если у супругов первым
рождался мальчик, то они находились в категории «молодых» еще
несколько лет, а бездетность, в которой обычно винили жену, пере-
водила их в разряд «старых». Однако окончательное суждение
о «продуктивности» отца выносили на основании показателей его по-
томства, в первую очередь мужского пола: количество сынов, их фи-
зическое и умственное развитие, моральные устои, трудоспособность
и т.п.
С бездетной семейной парой в сельских местностях поступали по
обычному праву, поскольку государственное регулирование брачного
церковно-гражданского законодательства началось в России только
со второй половины ХVIII в., растянувшись почти на столетие1. Но
в целом крестьяне вплоть до начала ХХ в. руководствовались преиму-
щественно обычным правом и древнерусскими церковными поста-
новлениями о браке, «ходившими» наравне с гражданским кодексом,
но не совпадавшими с ним. Разными были народные и официальные
представления о препятствиях к браку. Так, если по указам ХVIII в.
импотенция и бездетность не считались препятствием к браку
(и к разводу), то народ по старинке относил половую недееспособ-
1 Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных сла-
вян. С . 131 –133.

270
ность к числу важнейших причин либо для «рáспуста» и создания но-
вой брачной пары «ради детородства», либо для ухода супругов (или
одного из них) в монастырь. С другой стороны, крестьяне под воз-
действием православия включили в разряд абсолютных препятствий
аморальное поведение родителей и детей, ведущее либо к б е з -
детности, либо к рождению уродов в прямом и переносном
смысле — физических, психических и моральных1. На мировоззрен-
ческом уровне «уроды» с рождения или в поре отрочества–юности
становились изгоями, включавшимися в категорию «старых», н е
участвующую впродолжении рода.
Этих изгоев и воплощают балладные молодцы, которых я клас-
сифицировала по виду (характеру) «уродства» каждого. Каждый вид
имел в народе свое название, отраженное в посвященных им балла-
дах. В начале их небольшого ряда я поставила героя баллады о молод-
це и Горе, у которого с ними более сходных черт, нежели у аналогич-
ного персонажа из «Повести», о чем писал Б.Н. Путилов. Вместе с тем
он существенно от них отличается, поскольку покидает отчий кров по
собственному решению.
Горюн
Информация о характере «половой болезни» этого молодца содер-
жится в переносном значении слов «гореть–горевать»: испытывать
страстное желание, томиться от любви, тосковать, плакать/ся, терпеть
и т.п.2
, на основе которой сложилась игровая терминология.
Производным с корнем «гор» назывался ряд игровых комплексов
типа «брачной перемены», в ходе которой участники как бы «переже-
нивались» друг на дружке. Во многих русских областях записана игра
Горюн (вар.: Чернец), шедшая под песню с зачином «Горю, горю,
пень»; в вологодских и североповолжских областях эта песня (испол-
нявшаяся соло, хором или в форме диалога-речитатива) сопровожда-
ла святочную игру гореванье у столбушки — поочередный вызов парт-
нера к печному столбу для поцелуев и интимной беседы; повсеместно
распространенными были горелки (вар.: горёл, горипни и т.п .), во время
которых исполнялась песня «Гори, гори ясно», и др.3 Подобные игры,
1 Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных сла-
вян. С . 52, 133, 140.
2 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. I . С . 378–379,
384–385 .
3 Там же. С.282–283.

271
помимо того что давали выход «жару» у достигшей половой зрелости
молодежи, выявляли темперамент участников игры, который прини-
мался во внимание при брачном выборе.
Думаю, что с семантикой «горения = горевания» связано проис-
хождение свадебного возгласа «Горько!», который можно истолковать
как требование гостей, чтобы молодой подтвердил благополучное
завершение своего статуса горюна.
Разбитные парни и девушки составляли в списке сватов категорию
завидных женихов и невест, ярко выраженные сексуальные потенции
коих рассматривались как залог прочности брака и плодовитости:
«Кто горит — не зевает (ловит–хватает)». Но обычно такие партнеры
сами находили друг друга — «снимали с горючего места», т.е . п р е -
кращали горение «всухую»1:
... Всплакала девонюшка на море,
На белом г о рючем на камне.
По бережку миленький гуляет.
«Гуляй, гуляй, миленький...
Сойми меня, девушку...
Со бела горючего камня!»
У милого жалости достало,
Онснял меня,девицу,со моря,
Со бела горючего камня2.
Застенчивость, робость, скромность и подобные качества в моло-
дежном кругу высмеивались, а вялых, унылых, нерасторопных «жени-
хов» и «невест», по народному выражению, обегали: их не приглашали
в игру и старались избежать брака с ними. Особенно незавидной счи-
талась судьба рахманных парней, или рохлей, которые по истечении
срока брачного возраста (примерно с 25–30 лет) считались старыми и
наделялись «плачевыми» прозвищами типа горюн (горемыка), бедовик,
бездольный, бессчастный3. В Среднем Поволжье горюн входил в разряд
1 Сухая любовь — не плотская, не разделенная: «Пустила сухоту по животу»
(песен.)
2 Русская народная поэзия: Лирическая поэзия / составл., подгот. текста, пре-
дисл. к разделам, комм. Ал. Горелова. Л ., 1984. No 8 (хороводная). Пермская обл.
(Чердынский р-он).
3 К этому ряду относили и вдовцов, из которых иные считали свою участь
горше доли горюна: «Лучше семь раз гореть, чем один раз овдоветь» (Афана-
сьев А.Н . Поэтические воззрения славян на природу. М ., 1994. Т. I. C . 448. Переяс-
лавский у.).

272
мифологических календарных персонажей, олицетворявших негатив-
ные свойства молодости, которых хоронили вместе с русалками (на
Троицкой неделе)1.
Прозвище «горюн» я присвоила первому герою на том основании,
что он, по характеристике Горя, «умеет лишь горе горевать».
Впрочем, скорее следует говорить о двух разновидностях этого ин-
дивида, так как происхождение его «уродства» различно: о т рож-
дения или от греховного поведения. Разделение отразилось
и в балладе: «Н а роду ли мне Горе было уписано / На делý
ли (т.е. «по делам ли». — Т.Б.) ты мне, Горе, доставалося / В же-
ребью ли ты мне, горюшко, повыпало?..» (см. далее текст
баллады «б»).
В крестьянском быту врожденная половая немощь считалась од-
ним из главных признаков (показателей) «старости»: обычно предста-
вители этой категории с детского возраста уходили из мира, пополняя
ряды странников (нищих, слепцов), церковных людей, юродивых; бед-
ные крестьяне отдавали больных «старостью» сыновей в монастырь.
К социальному изгойству вела, как правило, и благоприобретенная
убогость того же рода.
Перейдем к фольклорным иллюстрациям.
Урожденный горюн — персонаж баллад старшего слоя, смертная
участь которого предстает как акт космобиологического
масштаба:
а) ...Приставало Горе ко добру молодцу.
Видит молодец: от горя деться некуды, —
Молодец ведь от Горя во чистó поле...
Серым заюшком.
А за ним Горе вслед идет...
Тенета несет...
Молодец ведь от Горя во быстрý реку...
Рыбой-щукою.
А за ним Горе вслед идет...
Невода несет...
Молодец ведь от Горя в гробовы доски...
Во могилушку...
А за ним Горе вслед идет...
Со лопаткою...
1 Пензенские епархиальные ведомости. 1892. No 19 и 22 / сообщил А. Троиц-
кий.

273
Да с тележкою...
Только добрый молодец и жив бывал:
Загребло Горе во могилушку...
б) Еще было-то бедному крестьянину
Еще Горюшко ему да доставалося.
«Народу ли мнеГоребылоуписано,
На д е л ý л и ты мне, Горе, доставалося,
Вжеребью литымне, Горюшко, повыпало?
Я пойду теперь от Горя во темны леса,
Что за мной Горе летит тут ч е рным вороном.
Я пойду ли я от Горя на синё море,
Ай за мной-то ведь Горе — с е рой утицей...
Я пойду-ту от Горя во то ли во чисто поле,
Тут летит-то за мной Горе я с ным соколом.
Я пойду-схожу от Горюшка на тихи заводи...
Тут за мной-то ведь Горюшко да б е лой лебедью...
ЯуйдужеяотГорявматушкусыру землю...
Не достанься ты, мое Горе великое,
Ни отцу... ни матушке...
Ты ни брату... ни родной сестры...
Ты ни другу... ни приятелю —
Ты останься со мной в матушке сырой земли!»
в) ...Как случилось молодцу да в поле ехати...
А как зла-лиха свекровушка...
Овернула... сноху... березонькой...
Случилось молодцу да туды ехати...
Обнажил он свою да саблю вострую,
В своем уме теперь парень раздумывал:
«Как несчастье, видно, мне да повстречалося,
Как великое Горе привязалося,
Отсеку я у березоньки вершиночку»...
(От матери узнает, что отсек голову жене,
и хочет снести голову матери, но одумывается).
Аумел молодец да Горе мыкати,
Как хотел молодец Горя избегнути...
Полетел молодец да по чисту полю,
А как Горюшко его да переди бежит,
Как-де лютым зверишком, как-де л ьвовишком...
А не мог люта зверя всё избегнути.
Овернулся молодец да я сным соколом.
Как-де Горюшко летит да переди его,
Как немудрою п т ицей сорокою...

274
Овернулся-де сокол да р ыбой-щукою...
Как-де Горюшко бежит да переди его,
Как немудрою р ыбинкой сорогою...
Овернулся молодец да серым волком...
Как-де Горюшко бежит да переди его,
Не добрым зверьком, да з аечком...
Как не мог молодец Горя избегнути...
А идет... надо мною-де надсмехается,
И велит молодцу да бити-грабити,
Чтобы за то молодца... повесили...
Случилась молодцу да скора смерточка...
Стало Горюшко молодчика оплакивать:
«Как к худому-де Горе не привяжется,
Верно, умел молодец да Горе мыкати»1.
В поздних вариантах баллады (и повести) доминирует горюн, брач-
но-половая никчемность которого является следствием его распут-
ной (кабацкой) жизни. Балладный сюжет представляет своего рода
парафраз евангельской притчи о б л удном сыне2, но с трагиче-
ским концом: герой погибает на чужбине от пьянства и блудодеяния.
Образ Горя трансформируется из символа недоли (судьбы) в понятие
«соблазна» (греха, возмездия), хотя в некоторых вариантах еще сохра-
няются остатки его мифологического прообраза.
А й у батюшка у матушки
Как жил-то молодец да он во дрокушке (холе и ласке. — Т .Б .),
А он ел сладкó да и носил краснó...
Да работал легко.
Похотелось тут дородню добру молодцу
Да й сходить ему на чужу на сторонушку
Посмотреть людей да показать собя...
(Молодец справляет себе богатую одежду,
берет пятьдесят рублей с полтиною и
отправляется в дальний путь.)
Приходил он ко городу ко чýжому,
Тут сустигла молодца да ночка темная,
Да й не знает он куды да приютитися...
Да й пришол-то ён к царевоему к кáбаку...
Из того царевого из кабака
1 Исторические песни. Баллады / составл., подгот. текстов, вступ. статья и при-
меч. С .Н. Азбелева. М ., 1986. С . 158 –159, 161–164.
2 В этом «эзоповом» приеме мне видится старообрядческий почерк.

275
Выходило бабищо курвяжищо... ярыжная1,
А й станом ровна да и лицом бела,
У нее кровь в лици да как у заяца...
(она уговаривает молодца зайти в кабак)
... Заходил-то молодец ён во царев кабак
(выпивает три рюмки)
А и тут-то молодец да й р а скуражился,
А он бабищой турыжной (ярыжной) п о забавился
(пропившийся и обкраденный голями кабацкими молодец устраивается
на работу к басонщику2,
у которого за три года восстанавливает взятую из дома сумму
и вновь шьет богатый наряд. Все повторяется дважды,
на третий раз наступает расплата.)
... Выходил ён с кабака да й цареваго,
Обернулся молодец серым волком,
Побежал-то он от Горюшка в чисто поле,
А и Горюшко за ним собакою.
Полетел-то он да ясным соколом,
Горюшко вслед за ним черным вороном...
А и тут-то доброй молодец преставился,
Да свезли-то на могилу на родительску,
Положили добра молодца в сыру землю,
Прибегало тут да к нёму Горюшко...
Об нем плакало:
«А й хорош ты был удаленький дороднёй молодец!..»3
Негативную семантику горюнов обоего вида я бы интерпретирова-
ла так: низкая (ослабленная) половая энергия, выражающаяся в о т -
сутствии притяжения (интереса) к противоположному полу (хо-
лостой статус, бездетность, разрыв брачных уз), которое является
условием продолжения жизни / рода. Горюны уничтожаются как н е -
удавшиеся мужские особи — своего рода «бесполые» экземпляры.
Об эсхатологической (старообрядческой?) символике образов свиде-
тельствует неотвратимость их гибели, без малейшего просвета на воз-
можность ее избежания: балладные горюны не пытаются (не дерза-
ют?) даже прибегнуть к защите Бога, в отличие от героя повести,
1 Ярыжная в данном контексте означает «похотливая» (Даль В. Толковый сло-
варь живого великорусского языка. Т. IV . С . 679).
2 Мастер по изготовлению тесьмы и тесьмяных нашивок (Даль В. Толковый
словарь живого великорусского языка. Т. I . С . 53).
3 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. I . С . 335 –341
(«Молодец в кабаке и Горе»).

276
который в конце концов вспоминает, что есть «спасенный путь»,
и идет постригаться в монастырь1.
Предполагаю, что исполнение баллад с горюнами было «срамным»,
а возможно, и запретным для крестьянских мужиков продуктивного
возраста, поскольку образы не только дискредитировали мужской
пол, но могли и навести порчу. Косвенным подтверждением моей ги-
потезы может служить преобразование рокового балладного противо-
стояния горюн / Горе в ироническое его подобие с социально-быто-
вым содержанием — горюнчик / гореваньице, что, судя по песенному
репертуару, произошло в среде мужских исполнителей2. В собранных
мною текстах я выделила три вида «горюнчиков»: неунывающий бед-
няк-выпивоха вроде беспечного весельчака Беранже (вариант «а»);
холостой гуляка (вариант «б»); муж-малолеток, сетующий на
свою брачную жизнь, но отнюдь не безнадежный в половом отноше-
нии (варианты «в–г»).
а)Аи горя, горе-гореваньица!
А в горе жить — н е кручинну быть,
Нагому ходить — н е стыдитися,
А и денег нету — перед деньгами,
Появилась гривна — перед злыми дни,
Не бывать плешатому кудрявому,
Не бывать гулящему богатому...
Аяотгоря—втемнылеса,
А горя прежде век зашел;
А я от горя — в почестной пир,
А горя зашел, впереди сидит;
А я от горя — на царев кабак,
А горя встречает, уж пива тащит,
Как я наг-та стал, насмеялся он (западносиб.);
б) Уж ты, Ванька, ты В анька-горюн,
Горюночек победненькой,
Отчего же ты не женисси,
На кого же ты надеёсси?
1 О соотношении баллады с повестью «О Горе-Злосчастии» существует два
противоположных мнения: 1) песня — один из источников повести; 2) песенная
форма — производная от повести (Путилов Б.Н. Сборник Кирши Данилова...
С. 564).
2 В этом явно сказалось и ослабление эсхатологического напряжения в кре-
стьянской среде.

277
«Янадеюсь на вдовушку,
На победную головушку...» (Новгородская обл., Боровичский р-н);
в) Уродился я несчастлив, б е сталанлив:
Приневолили меня, м алёшенька,женили;
Молода была жена — я глупенек,
Стал я молодцем — жена стала старенька.
Полюбилась мнемолодка молодая,
Иссушила мое сердце ретивое.
Как вечор меня молодка огорчила...
«Отступися... отвяжися.
У тебя своя жена, с ней и целуйся!»...
Бурлачки...
Уплывают вниз по Волге по реке.
«Вы постойте, добры молодцы, погодите,
Разлучите сопостылой со женою!» (Псковская губ.);
г) Не кукушка во поле тоскует,
Молодец удалый горе горюет:
«Меня матушка н а г ó ре родила,
Малолетнего меня оженила
(жена бьет и гонит)...
Я пойду с горя за сине море,
Проживу шесть годочков,
Приду домой — дома не узнают:
«Ты откуль же, молодец-детинка?»
—
«Уж я жил там горькой сиротинкой,
А вернулся у далым детинкой»(Смоленская губ., Бельский у.)1.
Косвенным подтверждением старообрядческого «следа» в сотво-
рении горюна является его о тсутствие в песенно-прозаическом
фольклоре украинцев и белорусов и почти исключительно социаль-
но-бытовой характер мужской недоли (под разными именами). Укра-
инский пример:
... — Ой, чего-ж ты, Бида, за мною вчепылася?
—
Я з тобою, безталанный, з тобою родылася.
—
Ой, чего-ж ты, Бида, за мною в в я залася?
1 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. No 55;
Русская народная поэзия: Лирическая поэзия... No 38, 302; Шейн П.В . Великорус в
своих песнях, обычаях, обрядах и т.д. No 864.

278
—
Я з тобою, бесталанный, з тобою в е нчалася...1
(Ср. противоположную судьбу:
Щасливой годиноньки
Козак уродився;
Ой, куди вин подумае,
То-й Бог помогае2.)
В балладной поэзии украинцев в силу неоднократно упоминав-
шейся их украинской матрилокальной специфики равное (если не
большее) развитие получили сюжеты о девичьей (женской) недоле,
в том числе и с «пьяными» мотивами:
Породыла мене маты у святу недилю,
Дала мини г ирьку Долю —ничого не вдiю (не могу ничего с нею по-
делать. — Т .Б .);
Пиду я, сяду в зеленых конопельках,
Аж иде до мене Доля — вже трошкы-й п ь яненька...;
Пиду-ж я, сяду в зеленим садочку,
Аж иде моя Доля — п р опыла й сорочку...3
В русской традиции тоже есть сюжеты о «женском Горе», но они
выглядят вторичными по сравнению с рассмотренными балладами,
свидетельство чему — их исключительно социальная подоплека:
В воскресеньицо матушка замуж отдала,
К понедельничку Горе привязалося...
Я пойду с горя во сыру землю.
Горе вслед идет...
Устоялося, рассмеялося:
«Уж ты дочь моя рóдная!
Тыумела Горюшко повыгоревать!»
Уж как шло Горе по дороженьке...
Привязалось Горе к красной девушке.
УжяотГорявочистополе—
Горе за мною с косой бежит:
«Выкошу,выкошу все чисты поля,
Сыщу-найду красну девицу!»
УжяотГорявзеленылуга—
Горе за мной с серпом бежит:
1 Цит. по: Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т . III .
С. 397.
2 Там же. С.414.
3 Там же. С . 394, 401 (примеч. 1).

279
«Выжну,выжну зелены луга...»
Уж я... во темны леса —
Горе за мной с топором бежит:
«Вырублю,вырублю я темны леса...»
Ужя...в монастырь пойду —
Горе за мной несет н ожницы...
... Пойду от Горя в темный лес —
За мной Горе с топором бежит...
Бегу от Горя в чисто поле —
За мной Горе с косой бежит...
Я от Горя замуж уйду —
За мной Горе в п р иданое...
Я от Горя в сыру землю пошла —
За мной Горе с лопатой идет,
Стоит Горе выхваляется:
«Вогнало, вогнало я девицу в сыру землю!»1
Недóшлый молодец
Переходя к сыновьям, насильственно отправленным из дома,
необходимо развеять одно фольклористическое заблуждение, заклю-
чающееся в историко-социальной трактовке повода для «отправки»:
молодцу-де приспело время отбыть на какую-то государственную
службу2.
Во-первых, напомню, что в мифолого-эпической поэзии действи-
тельность преображается в феноменальных целях и несет с имволи-
ческую нагрузку.
Во-вторых, если и принять мотив «службы» за исходный «матери-
ал» зачина об отъезде героя, то таковой службой, учитывая социаль-
ный состав творцов / исполнителей балладного жанра и их аудитории,
могла быть только рекрутчина. С нею ассоциируются некоторые
эмоциональные и вещественные моменты: угнетенное состояние
и сетования молодца на несчастную судьбу, его «боевая» экипировка.
Встречающееся в некоторых вариантах баллады слово безвременье,
в которое происходит отъезд молодца, обозначало в крестьянской
бытовой терминологии «переходное» (неопределенное, между жиз-
1 Исторические песни. Баллады... С . 159–160; Русская народная поэзия: Лири-
ческая поэзия. No 221–222 .
2 Русская баллада / предисл., ред. и примеч. В .И . Чернышева. Л., 1936. Примеч.
кNo134нас.418.

280
нью и смертью) время и состояние / возраст. В воинском фольклоре
оно применялось к солдатчине:
Что вились-то мои русы кудри, вились-завивались...
Как заслышали мои русы кудри на себя н евзгодье,
Как большое-то невзгодье, в еликое безвременье...
Что уж быть-то мне, доброму молодцу, в о солдатах... (севернорус.,
первая половина ХIХ в.)1.
О тесном взаимодействии баллад с воинскими песнями свидетель-
ствуют и другие черты, но при всех своих трансформациях эпический
сюжет сохранял первичную символическую идею до тех пор, пока
в ней существовала нужда. На эту идею продолжали «работать» в с е
мотивы и их эмоциональный строй. Так, в балладе зачин «от-
правки» нельзя связать с рекрутчиной / солдатчиной хотя бы потому,
что самая отправка является следствием резкой перемены в отно-
шении родителей к сыну — с безграничной любви на нелюбовь, почти
ненависть.
Такая перемена недвусмысленно говорит о том, что причина ее
кроется в поведении молодого человека, совершившего проступок,
несовместимый с семейной этикой и дальнейшим пребыванием его в
кругу семьи. Я полагаю, что созревший и избалованный всеобщей лю-
бовью юноша был изгнан за нарушение норм половой морали в от-
ношении к ближайшим родственницам — матери или/и сестре.
Исходя из этих соображений, я назвала данный подтип молодца тер-
мином недошлый, обозначающим человека, «не достигшего чего-либо
телесно, духовно и нравственно», т.е. не возросшего, н е возму-
жавшего2. Рассмотрим с этой точки зрения две группы баллад.
1) На предположение о посягательстве молодца на честь матери
меня навел сюжет с таинственной (оставшейся «за кадром») коллизи-
ей между матерью и сыном, в результате которой она незамедлительно
отправляет ставшего «постылым» сына н а судне в море (реку).
Баллада, не имеющая классификационного именования, записана
в двух вариантах разновременного происхождения.
Более ранний, на мой взгляд, сюжет состоит, по существу, из
двух развернутых мотивов: о тправка сына и его диалог с мате-
рью через водное пространство:
1 Русская народная поэзия: Лирическая поэзия. No 426.
2 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. II . С . 516.

281
—
Скажи, скажи, матушка, колú (когда. — Т .Б.) молодость прошла?..
Живал я у батюшки, любимый сын бывал,
А нынче я у матушки в п остылых прослывал.
Пошла моя м атушка набольшой базар гулять,
Закупает матушка нелегкой черной к орабль,
Нанимает сударыня гребцов, добрых молодцев,
Отпущает матушка п о синю морю гулять,
Сама вышла на крутой бережок,
Воскричала матушка своим громким голосом:
«Постой, постой,дитятко, р а спростимся мыстобой!»
«Нельзя,моя матушка, мне проститься с тобой.
Корабль бежит, матушка, что ясён сокол летит,
Гребцы гребут, добры молодцы не сноравливают».
Не чаяла матушка,
Как сынка избыть.
Избыла сударыня
Воедин часок.
Состроила матушка
Легонький с тружок.
Сама вышла матушка
На крут бережок.
Кричит-вопит матушка
Громким голосом:
«Воротися, дитятко!
Простися сомной».
«Я рад бы уж, матушка...
Стружок бежит...
Как сокол летит.
Гребцы гребут...
Как крылом машут».
Не буду я к матушке
Шесть лет...
На седьмой годочек-ат
Пташкой прилечу... (Симбирская губ., Симбирский и Сызран-
ский у.)1.
—
Провожала матушка меня со двора,
Повела меня матушка на б ы стру реку
(каждая вторая строка повторяется дважды),
1 Собрание народных песен П.В . Киреевского: Записи Языковых в Симбир-
ской и Оренбургской губерниях... No 246–247 . Вар.: Русская баллада / предисл.,
ред. и примеч. В.И . Чернышева. No 139.

282
Кидала-бросала в лёгкий ч е лночёк,
А сама... вышла на крут бережок:
«Когда я те,Ванюша, в гости б у д у ждать?»
«Не жди... маменька ...
На двадцатый годичек п т ашкой прилечу...» (Новгородская обл.)1.
Текст, аналогичный последнему, но в «воинской» переделке, был
записан Н.А . Иваницким в Вологодской губ. (конец ХIХ в.):
Красная рябинушка
Рано расцвела;
Родимая матушка
Сына родила.
Вспоила, вскормила,
В солдаты отдала.
Провожала матушка
Сына со двора,
Посадила матушка
Влегкой челночок,
Сама села, рóдная,
На крут бережок.
Вскричала рóдная
Громким голоском:
«Сын ты мой, сыночек,
Когда в гости ждать?»
«Не жди меня, матушка...
Я на пято летечко
К тебе прилечу...»2
(В лирической поэзии русских популярными были сюжеты с от-
правкой матерью в море дочери, выделенные в тип «Дочь-пташка»,
и мужем — жены; последний — безымянный — сюжет был также рас-
пространен в украинских балладах и белорусских песнях3.)
1 Традиционный фольклор Новгородской области (по записям 1963–1976 гг.).
Песни. Причитания / изд. подгот. В .И . Жекулина, В.В . Коргузалов, М.А. Лобанов,
В.В . Митрофанова. Л ., 1979. No 11 (Пестовский р-он).
2 Песни, сказки, пословицы, поговорки и загадки, собранные Н.А. Иваницким
в Вологодской губернии / подгот. текстов Н.В. Новикова. Вологда, 1960. No 255.
3 Великорусские народные песни, изданные А.И . Соболевским. СПб ., 1895–
1902. Т. I –III . No 31, 515, 516, 518, 519, 520, 522. Вологодская губ., Олонецкая губ.,
Псковская губ. (Торопецкий у.), Петербургская губ (Лужский у.), Самарская губ.,
Курская губ.; Шейн П.В . Великорус в своих песнях, обычаях, обрядах и т. д. No 282;
Собрание народных песен П.В . Киреевского: записи П.И . Якушкина. Т. 1 . No 73

283
В балладах более п озднего слоя, выделенных фольклористами
в сюжетный тип под названием «Проданный сын», архаическая по-
доснова отправки в море получила социальную мотивировку:
конфликт между матерью и сыном происходит вследствие дурных
пристрастий последнего. Некоторые варианты баллады исполнялись
в форме солдатской песни, как, например, нижеследующий текст
с рекрутским финалом:
А родители да были умные,
Уж как чадушка пали безумные,
Пошли чадышка по кáбакам п огуливать,
Золоту казну стали прокидывать,
А со девками, со вдовками погуливать.
Уж как маменька на молодца да р а спрогневалась,
Пошла маменька во гавань корабельную:
«Вы купцы, гости да ведь торговые!
Выкупите уменя да чада милого... любимого»...
Забривали тут ведь молодца да в о солдатики...
(молодца привозят в чисто поле,
сажают на коня и дают ружье)
Он с того горя да со кручинушки
Он свалился прочь да со добра коня,
Что резвы ноги да во быстрой реки,
Что буйной главой да под ракитов куст...1
Замечу, к слову, что в сказочной традиции переходная семантика
мотива «продажа сына» тоже часто имеет социальную мотивацию:
обычно это либо отдача отрока в батраки, либо в обучение «хитро-
мудрым» учителям. На этом фоне любопытна мотивировка «отправ-
ки» в одной новгородской сказке, довольно близкая балладной, но
с инверсионным поведением участников: молодая вдова ведет раз-
гульный образ жизни и продает сына купцам, дабы он не мешал ей
своей любовью и заботой о хлебе насущном; в виде платы она запро-
сила столько золота, сколько весил ее сын2.
и др.; Сямейна-бытавыя песнi / склад., сiстэм. К. Цiшчанка; склад. муз. часткi
Г.В . Таўлай. Мiнск, 1984. No 367, 369, 371–379.
1 Исторические песни. Баллады. С . 327 –328 .
2 АРАН. Ф. 104. No 441. Л. 2 –17 . Собрание сказок, употребляемых крестьянами
Охонского отделения и окрестностей Устюжского уезда Новгородской губ. («Об
Иване — купеческом сыне»).

284
Не могу умолчать о поразительной параллели между эпическими
мотивами «отправка детей на судне в море» и «продажа детей» и ред-
ким древнерусским обычаем, вызванным к жизни чрезвычайными
обстоятельствами, о котором дважды, с интервалом в 100 лет, упоми-
нается в I Новгородской летописи:
Во время страшного голода, постигшего Русь в 1128 г., родители
меняли детей на хлеб: «Отец и мать чадо свое в сажаше в лодью
даром гостем1, ово их измъроша, а друзии разидошася по чю-
жим землям». Под 1230 г. сообщается, что в голодные годы, наряду со
случаями людоедства и поедания мертвечины, родители продава-
л и детей «одерень ис хлеба гостем», т.е . в полную кабалу2.
2) Возможность инцеста я предполагаю в сюжете «Три сестры»
(вар.: «Убитый брат», «Сестры ищут брата»): отец изгоняет сына из
дома, его провожают сестры, хранящие верность брату до самой его
кончины. На половую связь сестер (или одной из них) с братом кос-
венно указывает их участие в его к онном снаряжении (ср. анало-
гичную символику в игровых и свадебных песнях). Привожу четыре
текста, содержащих важные для анализа мотивы:
а) Прогневался батюшка на сына своего,
Сударыня матушка на любезного.
Ссылает его б а тюшка содвора долой,
Сударыня матушка со широкого.
Большая сестрица коня вывела,
Середняя сестрица к о н я оседлала,
Меньшая сестрица п л етку подала,
Подавши плетку, слезно плакала:
«Прости ты, мой братец, соловеюшка».
«Простите вы, сестрицы-кукушечки...»
«Когда же ты, братец, к нам побываешь?»
«Горючему камушку наверх не всплывать;
Мне, доброму молодцу, в доме не бывать...»
б) Родимый ты мой братилка!
Кто тебя воспоил, воскормил?
Вспоил, вскормил р одной батюшка,
Возлелеила родная матушка;
Воспоя, воскормя, со двора с огнал.
1 Купцам или просто заезжим, чужим людям.
2 Цит. по: Романов Б.А. Люди и нравы Древней Руси: Историко-бытовые очер-
ки ХI–ХIII вв. 2 -е изд. М.; Л., 1966. С . 154 –156.

285
Большая сестра коня вывела,
Середняя — с е дло вынесла,
А малая — п л етку выдала.
Она, выдавши, стала спрашивать:
«Родимый ты наш братилка!
Когда ты к нам в гости будешь?»
«Я тогда, к о гда реченьки разó льются,
Круты бережки наполнятся».
Они год ждали и другой ждали,
На третий год искать пошли:
Большая сестра зверем в леса,
Средняя — звездой в небо,
А меньшая — щукой в моря.
Нашла сестра своего брата в т емном лесу:
Он убит лежит, зарезанной,
Ево доброй конь в головах стоит,
Булатный нож во груди воткнут (Симбирская губ., Сенгилеевский у.)1.
в) Воспоил, воскормил о тец сына...
Невзлюбя сына, со двора согнал...
«Ты с тупай-ко,сын, со двора долой,
Ты спознай-ко, сын, чужую сторону!»...
Как большая сестра к оня вывела,
Как середняя — с едло вынесла,
Как меньшая сестра п л етку подала...
Во слезах брату слово молвила:
«Ты када ж, братец, к нам назад будешь?»...
«Вы подите-ка на с и н е море,
Вы возьмите-ка п е ску желтого,
Выпосейте-ко всаду батюшки.
Да када песок взойдет, выростет,
Я тогда ж, сестры, к вам назад буду»...
На десятый год сестры искать пошли:
Как большая сестра — в море щукою,
Как середня сестра — в поле соколом,
Как меньшая сестра — в нёбо звёздою...
Что лежит убит добрый молодец
Надикой степи,наСаратовской... (Калужская губ., Лихвинский у.)2
1 Собрание народных песен П.В. Киреевского: Записи Языковых в Симбирской
и Оренбургской губерниях. No 244–245 . Вар.: Русская баллада... No 134, 141; Велико-
русские народные песни, изд. А .И . Соболевским. Т . I –II . No 154–158, 256–260.
2 Собрание народных песен П.В . Киреевского: Записи П.И . Якушкина. Т. 1. . .
No 303. Вар.: Великорусские народные песни, изд. А.И . Соболевским. Т . II . No 257–
258 и др.

286
г) ...Да здучит-грючит — три сестры в поле...
Они брата ищáт.
Первая пошла — звездою в небу,
А другая пошла — вихрами в поле,
Атретьяпошла—щукою в море...
Вихрами пришла да й нашла брата
Да лежит братец в ч и стом поле...(севернорус.)1
О серьезности проступка молодца в балладах с зачином «отправки»
свидетельствует его знание своей погибели, в подавляющем боль-
шинстве сюжетов происходящей в водном пространстве. Лишь
в сюжетном типе «Три сестры» места смерти молодца варьируются:
растительные — лес, степь, поле — и водное — море. Вариативность
растительных локусов вызывает предположение об их вторичности,
тем более что наряду с ними в сюжетах присутствует и водный символ
смерти, зашифрованный в иносказательных ответах брата о време-
н и своего невозвращения: «Горючему камушку наверх не всплывать»;
«Когда реченьки разольются», когда взойдет «посеянный морской пе-
сок» (вар. «а–в»). Младшая сестра поняла намеки брата в буквальном
смысле и ищет его тело в м о р е. Тщетность ее поиска говорит о том,
что молодец имел в виду не обычный водоем, а особое водное про-
странство, воссоздать которое помогли сюжеты украинских дум «Про-
воды казака» и «Сестра и брат».
Дума «Проводы казака» может быть отнесена к типологическому
ряду рассматриваемого цикла русских баллад на основе общего с ними
зачина «отправки»2. Первая ее часть практически идентична сюжету
баллады «Три сестры»: казака, отправленного родителями из дома,
провожают сестры — старшая выводит коня, средняя выносит сбрую,
а младшая спрашивает, когда он вернется. Брат отвечает притчами
с христианскими символами несбыточного времени (когда о Петро-
вом дне реки замерзнут, на Рождество калина зацветет, на Василия —
Новый год ягодки зародятся); в некоторых вариантах сюжета этот пе-
речень предваряет мифологическая формула о посеянном на камне
песке (ср. вар. «в» баллады «Три сестры»):
...Возьми ти, сестро, жовтого п i ску,
Дапосiй ти,сестро, на бiлому камнi,
1 Исторические песни. Баллады. С . 143.
2 Украинские народные думы / изд. подгот. Б .П. Кирдан. М., 1972. С . 312 –324
(I–VIII).

287
Коли буде жовтий пiсок виростати...
В той час буду... до вас п р ибувати!1
В отличие от баллады иносказание в думе разъясняется: либо сест-
ра сама догадывается, что брата ей больше не видать, либо он ей это
растолковывает:
... Так тоби, брате, до нас в гости н е бувати;
... Чи ще то, сестро, сему не догадаєшся...
Уже менi, сестро, вашим гостем н е бувати2.
Формула о посеянном на камне песке встречается также в вариан-
тах думы «Сестра и брат», являющейся, по существу, продолжением
думы «Проводы казака». В ней, к слову, содержатся и косвенные до-
казательства предосудительных отношений между братом и младшей
сестрой: она жалуется находящемуся вдалеке брату, что после его отъ-
езда ее «пришибла недобра година» — вся родня, соседи и кумовья,
ранее пировавшие в их доме, «о треклись» от нее3. Умолчание
о причине этого изгойства достаточно красноречиво.
Семантика преступления в сфере семейно-общинной и христиан-
ской морали лежит в основе мотива наказания «потоплением в море»
Алексея Поповича Пирятинского — казацкого тезки «по отчеству»
русского былинного богатыря. Он оказался виновником крушения
судна как имеющий «на себе наибольший грех», в котором признается
после призыва атамана к казакам покаяться. Привожу сводный текст
трех записей начала — конца ХIХ в.:
... Я с отцем и паниматкою прощения н е принимал,
Я отца своего и паниматку стременами в груди от себя о тпихал,
Старшого своего брата з н еважал (неуважал),
(вар.: за брата не мав,
худими словами його називав)...
... Близких сусiд з хлiба-солi збавляв (лишал)...
... Старшую свою сестру сильно п р оклинал...
... Что кровъ христiанскую безъневинно п р оливал...
Деток маленьких добрым конем розбивал...
... Мимо церков ïхав... шапки н е знiмав,
На собi хреста н е покладав...:
... От тем мене Господь милосердный на великой потребе покарал.
1 Украинские народные думы... С . 312 –317 (I–III), 318–323 (V–VII).
2 Там же. С . 314 (I), 316 (III).
3 Там же. С. 329–330 (IV), 336–337 (VIII), 343–344 (ХII); Кулиш П. Записки
о Южной Руси. СПб ., 1856–1857 . Т. I . No 3 на с. 24 –28 (Дума о сестре и брате).
Полтавская губ. (Лубенский у.)

288
В записи 1805 г., одной из самых ранних, сделанной в Полтавской
губ. от кобзаря Ивана, у Алексея Поповича надрезается мизинец для
успокоения моря «христианской кровью» — древний мотив жертво-
приношения. В остальных вариантах думы этот мотив отсутствует:
спасение приходит после искреннего раскаяния грешника.
Некоторые дореволюционные и советские исследователи считали,
что между казаком Алексеем Поповичем и былинным богатырем Але-
шей Поповичем существует феноменальная связь, и видели в этом
доказательство бытования былины о последнем на Украине. Гипотеза
кажется вполне правдоподобной, поскольку обоих героев «роднит»
и характер греха — нарушение семейно-общественных и религиозных
устоев. Г .Н. Потанин полагал, что истинной — первичной — причи-
ной изгойства было кровосмешение1.
Сравнительный анализ мотивов баллады «Три сестры» и обеих ук-
раинских дум показал их генетическое родство, из которого вытекает
общий характер преступления и общий способ наказания
русского молодца и украинского казака2. В думе «подсказка» о послед-
нем тоже содержится в ответах казака на вопросы сестры, откуда надо
ожидать его возвращения. Брат исключает все перечисленные ею
«стороны» (в числе которых есть и те места, где сестры находят тело
брата в русской балладе):
...
Не виглядай мене, сестро,
Нi з буйної войни,
Нi з чистого поля,
Нi с людославного З а порожжя.
Варианты:
НiзЧорного моря,
Нi з широкого степу,
Нi з далекого поля3.
1 Украинские народные думы... С . 384 –392 (I–III). Варианты в записях ХХ в.:
с. 393–405 (IV–VIII). Комм. на с. 476–478; Потанин Г.Н . Восточные мотивы
в средневековом европейском эпосе / изд. географ. отд. Имп. ОЛЕАиЭ. М., 1899.
С. 466.
2 Отправка казака из дома и его конная экипировка с помощью сестер тоже
свидетельствуют об изгнании за п оловой грех, но в думе причины отправки
объясняются реалистически: возможность обретения на чужбине лучшей доли,
служба в Запорожской Сечи, размолвка с отчимом. Несостоятельность этих позд-
них мотивировок проявляется в их абсолютной несогласованности с дальнейшей
«мистической» судьбой казака.
3 Украинские народные думы... С . 312 –324 .

289
Из этого перечня следует, что казак, как и русский молодец, пред-
чувствует свою гибель (а возможно, и смиряется с ней) и знает место,
где она свершится, но говорит о нем иносказательно:
А сходи ти, сестро, д о (тихого) Д у наю,
Да возьми ти (из него) жовтого пiску жменю (у бiлу ручку)
Та посiй по бiлому каменю...
Поливай жовтiй пiсок частенько...
Дрiбними сльозами...
Коли буде жовтiй пicок по бiлому каменю зiходити (всходить)
То т о д i буду я, сестро, у ваш дом гостем прибувати!1
Название «Дунай» переводит поиск сюжетных истоков баллад
и дум в область древнего пласта восточнославянской мифологии.
В андрогинной семантике историко-мифологического и фоль-
клорного понятия «Дунай» (в значении имени нарицательного и/или
собственного) доминирует женский аспект, поскольку с распадом
Древней Руси имя собственное реки утратило значение этногосудар-
ственного и воинского символа, укрепив (и расширив) свои сакраль-
ные позиции в ритуальной сфере жизни2. В верованиях и обрядах про-
изводными от корня «дунав/дунай» обозначался любой водоем, от
ручья («дзе ручаёчак, там дунаёчак»3) до моря в совокупности его
животного мира (рыбы, земноводные) и прибрежной растительности.
В почитании водно-растительных объектов, включившемся в ритуа-
лы жизненного цикла, сохранялись реликты древних культов с доми-
нированием женских божеств низшего ранга, в которых, по предани-
ям, превращались жертвы насильственной смерти или самоубийства.
Особое развитие эта тема получила в украинском и белорусском фольк-
лоре. На Украине практически повсеместно записана баллада о де-
вушке, которая предпочла смерть в Дунае браку с нелюбимым, а в Бе-
лоруссии популярной была песня о парне, собравшемся утопить
в Дунае жену, с которой его насильно «оженила» мать4. В обрядовом
1 Украинские народные думы... С . 323 –324 (VIII), 329–330 (IV).
2 Мачинский Д.А. «Дунай» русского фольклора на фоне восточнославянской
истории и мифологии // Русский Север: проблемы этнографии и фольклора / отв.
ред. К .В . Чистов, Т.А. Бернштам. Л ., 1981. С . 110 –171.
3 Мажэйка З.Я. Песнi Беларускага Паазер,я . Мiнск, 1981. No 21 (колядка).
4 Балади: Кохання та дошлюбнi взаємнни / упоряд. О.J . Дей, А.Ю . Ясенчук,
А.А.J . Iваницький. Киïв, 1987. С . 114 –128 (20 текстов из разных местностей); Ся-
мейна-бытавыя песнi.... No 367.

290
фольклоре украинцев и русских сохранились песни с женскими пер-
сонификациями Дуная (моря / реки):
Як пiшла Ганна в Д у най поводу,
I ступила Ганна на хитку кладку
Ганна моя панна, ягода червона (припев через две строки).
Кладка хитнулась, Ганна втонула...
Ганнина мати громаду збирала...
Усiм заказала:
«Не берiть... у Дунаї води»,
УДунаївода —Ганнинасльоза...
Не ловiть... у Дунаї щуки,
УДунаїщуки —Ганниныруки...
Не ловiть... у Дунаї сомiв,
УДунаїсóми—Ганниныноги...
Не ломайте... по луках калини,
По луках к алинá — Ганнина краса...
Не рвiть по луках терену (ягоды терновника),
У лузi терен —Ганнины о ч i...
Не косiть по луках трави,
По луках т р ава —Ганнина к о с а... (купальская песня).
Что под Киевом, под Черниговым...
Там лежит брусья... новая...
Как по том брусью брат с сестрой шел...
Брат перешел, сестра утонула...
Слово молвила:
«Ты не пей, братец, и з моря воду...
Не коси, братец, на лугу траву...
Не щипли, братец, ты с м ородину...
Не лови, братец, у море рыбу...
Умореводаётокровьмоя...
У луга трава —то коса жымоя...
А смородина —тослезы мои...
А рыб а в море — то тело жымое... (игровая)1.
Дунай различным образом проявляет себя в противостоянии муж-
ского / женского начал, но чаще принимает сторону второго. Особен-
но сурово поступает он с обидчиками девушки / молодой женщины.
1 Воропай О. Звичаї нашого народу: Етнографiчний нарис. Київ, 1993. С . 415;
Хороводные и игровые песни Сибири / составит. Ф.Ф. Болонев, М.Н . Мельников.
Новосибирск, 1985. No 165.

291
Привожу наиболее распространенные восточнославянские сюжеты
с мотивами наказания молодцев, скрыто или явно сводящегося к фор-
ме «свадьба = смерть сДунаем»1.
1) Парень (казак) изменяет своей милой (или замыслил измену) →
он чешет кудри в Дунай (реку / море) и направляется к сударушке по
жердочке на «другую сторону»: роняет в воду шляпу и тонет сам. Если
жердочка гнется под девушкой, значит, «милόй с иной водится»2.
(В свадебных песнях русских и белорусов мотив перехода имеет се-
мантику благополучного брачного перехода: жених переводит
невесту по кладке / жердочке на свою сторону. Изредка исполняемая
песня с мотивом «падения» жениха носит испытательный, или ини-
циальный, смысл: жениха «спасают» невеста, сваха, брат.)
2) Парень / казак поит коня в Дунае (реке) на глазах у девушки
(символ сексуальных намерений) и тонет вместе с конем → «взял за
себя невесту — Дунай быстру речку»:
... На эту на речку Ваня выезжает
Он коника поить.
Середь речки узъезжает
И льдок обломился,
Коник провалился,
Ваня с коника свалился
У речки залился.
«Теперь, душечка Катюша,
Я теперь женился
Я узял себе невесту
Дунай быстру речку» (Орловская губ. и у., святочная)3.
Варианты:
—
девушка узнает об измене милого и пророчит ему смерть в Ду-
нае, куда он водит поить коня (или сетует, почему мать не утопила ее
в Дунае сразу по рождении)4;
1 Подробную классификацию сюжетов и мотивов с лексемой «дунай» см. в ста-
тье: Мачинский Д.А. «Дунай» русского фольклора... С . 138–153 .
2 Великорусские народные песни, изд. А.И . Соболевским. Т. II. No 285, Архан-
гельская губ. (Мезенский у.); No 286, Саратовская губ.; No 287, Псковская губ. (То-
ропецкий у.); No 288, Терская обл.; No 290, Олонецкая губ.; вар.: Песни, собранные
П.В . Киреевским. Нов. сер. // Изд ОЛРС. М ., 1918–1929. Вып. II . Ч. 1–2 . Песни
необрядовые. No 2186; Шейн П.В. Великорус в своих песнях, обычаях, обрядах
и т.д. Тверская губ., No 738; и др.
3АРЭМ.Ф.7.Оп.1.Д.1084.Л.1–2(No3).
4 Сямейна-бытавыя песнi... No 314, 353 (Слонимский и др. поветы).

292
— ка з ак / молодец, находящийся «за Дунаем», посылает коня к ма-
тушке / жене с сообщением, что «обручился с Дунай-рекой» (в воин-
ско-разбойничьей модификации сюжета Дунай заменили острая саб-
ля, пуля, нож, гробовая доска и т.п.).
3) Парень принимает вызов девушки на добрачную (греховную)
связь → он тонет в Дунае (море / реке), пытаясь выловить брошенный
ею венок (троицкие песни); украинский казак, утопая, просит коня:
...Не кажи, коню, що я втопився,
А кажи, коню, що й оженився1.
На Украине записан древний вариант песни (ХVI в.), где в воду
бросается сама девушка (видимо, реликт формы языческого «брака»):
...
Скочу яуДунай...
Ах, хто мня достанет,
То єго я буду (украинско-словацкое пограничье)2.
(На основе мотива «смерть–свадьба в Дунае / воде» развился сю-
жет с брачной символикой: тонущие девица или молодец (в свадебной
поэзии с упоминанием имени невесты или жениха) обращаются за
помощью к отцу, матери, брату / сестре; вытаскивает суженый / суже-
ная.)
4) Девица, не дождавшись возлюбленного, ищет его «за Дунаем /
на дунайском берегу». Данный сюжет в некоторых русских вариантах
содержит прямое указание на истинное (потайное) место смерти мо-
лодца:
Ко дунайскому крутому бережочку,
По тому же по сыпучему песочку,
Тут ходила-то душа красна девица...
«На дунайском на крутом на бережочке,
На том же на желтом на песочке
Стояла гробница белодубова.
Тут лежало тело молодецко.
Бело тело твоего лежит милого.
1 Великорусские народные песни, изд. А .И . Соболевским. Т. II . No 317; Т. III .
No 193–194; Песни, собранные П.В . Киреевским. Нов. сер. No 1464. Белорусско-
украинский материал см.: Смирнов Ю.И . Славянские эпические традиции: Проб-
лемы эволюции. М., 1974. 230.0 .2; 230.0 .3; Балади: Кохання та дошлюбнi взаємн-
ни... С.31–32.
2 Балади: Кохання та дошлюбнi взаємнни... С . 30 .

293
Потонул он во батюшке тихом Доне!» (русские Колымы,
семейно-бытовая)1.
(Дон — «именной» синоним Дуная).
5) Жена «отправляет» нелюбимого мужа (вар.: гуляку / бездельни-
ка) в Дунай / море → он либо тонет, либо спасается ею за обещание
«исправиться»:
Я... спустила мужа во с ине море.
Посмотреть было с сарайных ворот,
Далеко ль мой милый плывет,
Он плывет, воздохнется,
Молодой жене в о змолится:
«Уж ты женушка-жена моя!
Ты достань-ко из синя моря меня,
Буду всякие работы работá ть,
По ночам буду ребятушек качать,
По субботам буду баенки топить,
Тебя, милую, в баенку водить!» (Олонецкая губ., Петрозаводский у.)2.
В свете женских «карательных» функций Дуная вину недошлого мо-
лодца / казака достаточно уверенно можно истолковать как крово-
смесительство или, по меньшей мере, его умысел. Смертная рас-
плата означала, что индивид, не усвоивший половых запретов или не
соблюдающий их по неразумию (инфантилизму), представляет угрозу
для социума и родопроизводства в целом. Подобная участь, надо за-
метить, грозила незрелым юнцам и за «менее тяжкие» половые про-
ступки, например за самовольное решение вступить в преждевремен-
ный «брак»:
... Колышется царёнок
Семь лет в колыбели
Лелим ё лелим (припев после каждой строфы),
На девятом годочку
К письму приучился.
На десятом годочку
Поехал ж е ниться...
По синему морю...
На сивому коню.
1 Цит. по: Русская народная поэзия: Лирическая поэзия. No 236.
2 Песни, собранные П.Н . Рыбниковым. 2 -е изд. М., 1910. Т. III . С. 459–460.

294
Синь лед проломился,
Сив конь провалился...
Молодой князь залился...(Курская губ., танóчная)1.
Негóжий молодец
Этот подтип представлен только в балладе о молодце и реке Смо-
родине. Истолкование сюжета начнем с имени собственного реки,
играющего многозначную роль в эпическом символизме благодаря
двойной этимологии лексемы «смородина».
Амбивалентность слова «смородина» зафиксирована в рукопис-
ных текстах и записях былин ХVII — начала ХХ в., где это имя носят
разные водные (или водно-растительные) объекты: Смóродыня (по-
волжск.), Съмородина (твер.), Сомородина (сузд.), Смáродина (текст
лубочного издания), Сомородина, Смородинка (печор., помор., за-
онеж.)2. Разночтения отражают не только диалектные особенности
или искажения при переписке / издании, как думали некоторые ис-
следователи, но и смысловые нюансы, порожденные разными значе-
ниями сдвоенного корня ‘сам + род’: са(о)марод — смра(о)д.
Фольклорные названия с основой «самородина» / «сомородина»,
скорее всего, происходят от полногласной лексемы «са(о)морó-
д(ина)» — куст и ягода смородина.
В обрядовом фольклоре восточных славян образ красной смороди-
ны встречается нечасто, символизируя, как и все кислые ягоды, пору
девичьей незрелости и невинной любовной игры. Черная приторно
сладкая, терпкая смородина используется, наряду с калиной-мали-
ной, в качестве символа страсти (вожделения) и брачной «спелости»:
...Пал, пал перстень
Вкалину-малину,
В черную смородину!(Тульская губ., гадание «Уж я золото хороню»);
Шла молода
(строка повторяется)
Из-за лесу темного.
1 Руднева А.В. Курские танки и карагоды. М ., 1975. С . 109.
2 Былины в записях и пересказах ХVII–ХVIII веков... No 1–26, Прилож.,
с. 235–238; Былины Печоры и Зимнего берега. No 28, 36, 44, 145; Собрание народ-
ных песен П.В . Киреевского: Записи Языковых в Симбирской и Оренбургской
губерниях. No 241–243; Русские эпические песни Карелии... No 32; Былины Печо-
ры. Т. 2 . No 165, 168, 169; Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I . No 137;
и др.

295
Видела
Черную смородину.
Вызрела
Черная смородина.
Вызнала
Далюта свекра-батюшку...(Орловская губ., игровая);
Шуми, нє шуми да, С м ородино!(здесь: заросли черной смородины)
«Ой, мине да нэ шумети?..» (Волынское Полесье, колядка парубку)1.
В сказочном символизме смородина-ягода непопулярна и вы-
глядит как эквивалент более архаического образа с семантикой совер-
шеннолетних переходов — калины -малины, рябины-черемухи и т.п .
Приведу два примера.
Белорусское предание «Чортов мост». Роза, дочь короля свевов,
влюбляется в юношу из враждебного рода ливов, которого она встре-
тила в зарослях красно-черной смородины на озерном острове, раз-
деляющем территории расселения обоих племен. Красная смо-
родина символизирует инициальные испытания героев: к Розе
сватается рыцарь-разбойник Лихдзей (тип Кащея), угрожая убить ее
возлюбленного, черная смородина знаменует счастливое со-
единение молодых людей2.
Русская сказка о девушке Смородинке. В девушку-сироту с глазами,
подобными ягодам черной смородины, влюбляется юноша —
сын колдуна. Недовольный выбором сына, отец оборачивает девушку
в ящерицу на три года, по прошествии которых влюбленные женятся.
(Текст записан в детском пересказе у русских переселенцев Омской
обл.3; в СУС этого сюжета нет.)
Форма «смародина / съмородина» связывается с корнем «смрад /
смерд» — вонь, гарь, зловоние, чад и т.п. Эта основа и, следовательно,
ее отрицательная этимология первичны, поскольку черная ягода
и получила имя из-за своего удушливого — одурманивающего, чув-
ственно-возбуждающего — запаха, особенно сильного у дикой сморо-
1 Русская народная поэзия: Лирическая поэзия. No 48; Собрание народных пе-
сен П.В . Киреевского: Записи П.И. Якушкина. Т. 1 . No 57; Коробка Н. Колядки
и щедровки, записанные в Волынском Полесье // ЖС. СПб ., 1910. Вып. II . No 93
(Овручский у., с. Жубровичи).
2 Легенды i паданнi / склад. М.Я . Грынблат, А.I . Гурскi. Мiнск, 1983. No 101.
3 Фольклор Западной Сибири: Сказки / под ред. Т.Г . Леоновой. Омск, 1982.
No 15.

296
дины, в народе слывущей под названиями моховая, глухая, черная, ка-
менная и образующей, как и малина, густые заросли по берегам
лесных речек и болот1.
(Синонимизм дикой смородины и малины отразился в поговорке:
«Коси малину, руби смородину!»2)
В эпической Смородине слились оба исходных значения, на осно-
ве которых возникли природные символы, женские или андро-
гинные, сакцентом на женском начале, исполняющие разные фун-
кции, преимущественно испытательного или карательного свойства.
Одним из них является «река Смородина», в таком природном
образе фигурирующая в исследуемой нами балладе и в усть-цилем-
ских (печорских) вариантах былины о Соловье Будимировиче3.
Сюжет баллады довольно устойчив во времени и пространстве,
в чем можно убедиться при сравнении западносибирского варианта
ХVIII в. (Кирша) с вариантами середины ХIХ в. из Симбирской губ. —
региона наиболее интенсивного бытования баллады. Тексты приво-
дятся с сохранением лексики, незначительными сокращениями и вы-
делением важных для исследования слов и фраз.
а) Когда было молодцу
Пора, время великое,
Честь, хвала молодецкая;
Господь-бог миловал,
Государь-царь жаловал,
Отец-мать молодца
У себя во любве держал,
А и род-племя на молодца
Не могут насмотретися,
Суседи ближния
Почитают и жалуют,
Друзья и товарыщи
На совет съезжаются,
Совету советовать
Крепку думушку думати,
Они про службу царскую
И про службу воинскую.
Скатилась ягодка
1 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. IV. С . 135, 232,
237.
2Тамже.Т.II.С.292.
3 Былины Печоры. Т . 2. No 165, 166, 168 («Соловей Будимирович»).

297
С сахáрного деревца,
Отломилась веточка
От кудрявыя от яблони,
Отстает доброй молодец
От отца, сын, от матери.
А ныне уж молодцу
Безвремянье великое:
Господь-Бог прогневался,
Государь-царь гнев взложил,
Отец и мать молодца
У себя не в любви держал (так!),
А и род-племя молодца
Не могут и видети,
Суседи ближния
Не чтут-не жалуют,
А друзья-товарыщи
На совет не съезжаются...
Крепку думушку думати
Про службу царскую
И про службу воинскую.
А ныне уж молодцу
Кручина великая
И печаль немалая...
Пошел доброй молодец
Он на свой конюшенной двор.
Брал доброй молодец
Он добра к о н я стоялова,
Наложил доброй молодец
Он уздицу тесмяную,
Седелечко черкасское,
Садился доброй молодец
На добра коня стоялова,
Поехал доброй молодец
На чужу дальну сторону.
Как бы будет молодец
У реки Смородины,
А и (в)змолится молодец:
«А и ты, мать быстра река,
Ты быстра река Смородина!
Ты скажи мне ...
Ты про броды кониныя,
Про мосточки калиновы,
Перевозы частыя!»
Провещúтся быстра река

298
Человеческим голосом,
Да и душей красной девицей:
«Я скажу те...
Доброй молодец...
Со броду конинова
Я беру по добру коню,
С перевозу частова
По седелечку черкасскому,
Со мосточку калинова
По удалому молодцу.
А тебе, безвремяннова молодца,
Я и так... пропущу».
Переехал молодец
За реку Смородину,
Он отъехал...
Как бы версту-другую,
Он своим г л упым разумом
Молодец п о хваляется:
«А сказали про быстру реку Смородину,
Не протти, не проехати,
Ни пешему, ни конному —
Она хуже...
Тое лужи дожжевыя!»
Скричит за молодцом...
Быстра река Смородина...
«Безвремянной молодец!
Ты забыл за быстрой рекой
Два друга сердечныя,
Два востра ножа булатныя,
На чужой дальней стороне
Оборона великая!»
Воротился молодец
За реку Смородину...
Не узнал доброй молодец
Тово броду конинова
Не увидел молодец
Перевозу частова,
Не нашел доброй молодец
Он мосточку калинова.
Поехал-де молодец
Онглубокими омоты;
Он перву ступень ступил —
По черев конь утонул,
Другу ступень ступил —

299
По седелечко черкесское,
Третью ступень конь ступил —
Уже гривы не видити.
А и (в)змолится молодец:
«А и ты мать...
Ты быстра река Смородина!
К чему ты меня топишь
Безвремяннова молодца?»
Провещится быстра река...
«Не я тебя топлю...
Топит тебе...
Похвальба твоя, пагуба!»
Утонул доброй молодец
Во Москве-реке, Смородине.
Выплывал ево доброй конь...
Прибегал...
К отцу ево, к матери,
На луке на седельныя
Ерлычек написанной:
«Утонул доброй молодец
Во Москве-реке, Смородине» (западносиб.)1.
б) Что у нас было на святой Руси...
... В каменнóй Москве
Православный царь весел был...
Породила сударыня ему сына царевича...
Тут и нянюшки, и мамушки...
Сороченьку прошили...
Тут-то плотнички-мáстеры...
Колыбелушку строили.
Отломилася веточка
От садовой от яблонки,
Откатилося яблочко —
Отъезжает сынотматери
На чужу-дальну сторону...
За реку за С м ородину...;
Он воскликнет же, возгаркнет
Громким голосом:
«Ох ты речушка...
Мать быстра река Смородина!..
Есть ли на тебе...
Переходы-то частые,
1 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. No 33.

300
Переброды-то мелкие?»
Возговорит речушка
Человеческим голосом,
Душой красною девицей:
«Ох ты гой еси, добрый молодец,
Добрыня Никитьевич!..
Только есть на мне...
Два мосточка калиновых,
И то они во далече,
Во чистом поле»...
«Что же ты...
С перевозу с нас берешь?»...
«С перевозу-то с вас беру:
По добру коню наступчату,
По седеличку черкасскому,
По удалу добру молодцу;
А тебя...
Я... и так перепущу...»
Переехал же молодец
Через реку чрез Смородину
И стал п о хвалятися.
Над рекой посмехатися:
«Сказали про речушку...
Что эта речушка
Широким широкая,
А глубоким глубокая —
Ан эта речушка
Хуже озера стоячего,
Как дождева калужина!»
Как возговорит речушка...
«Воротись ты за меня...
Позабыл ты...
Два ножа... булатныих».
Воротился молодец
За реку за Смородину:
Он на перву ступень ступил,
Седеличко черкасско потопил;
На третью ступень ступил,
Сам тут утонул.
в) Что у нас в каменной Москве приуныли...
Породила царевича,
Свет Петра Алексеевича.
Нянюшки-мамушки

301
Всеё ночь не спали...
Одеяльце простегали...
Плотнички, мáстеры...
Колыбельку проделали....
Отъезжал добрый молодец...
Лишился ж е добрый молодец
Своей родной страны;
Приехал же молодец
К быстрой реке С м ородинке...
Переехал же добрый молодец
Через быструю реку Смородинку...
И стал над ней с меятися:
«Хуже...поганой калужины!»
Позабыл добрый молодец
На той стране два ножа булатные...
Воротился молодец...
Потопил коня доброго...
Потонул добрый молодец.
Приезжает его м а тушка,
Говорит быстрой речиньке:
«Ох ты гой еси, речинька...
Потопила т ы моего сына,
Сына любимого...
Единого».
Говорит-то ей речинька
Человеческим голосом,
Душой красной девицей:
«Ох ты гой еси, баба старая...
Матёрая!
Не я его потопила,
Не я его потопила,
Потопила его похвала молодецкая».
г) Не могли на молодца
Отец и мать наглядетися
И род-племя на удалова насмотретися.
А ноньче молодцу н е стало времечка,
Сбивают молодца
Отец и мать с о двора долой.
Заплакал же доброй молодец
Таково горько,
Берет доброй молодец
Уздечку шелковую,
Пошел жа добрай молодец

302
На конюшей двор,
Во тое ли конюшню во середнюю,
Обратал он конечка что н е лучшева,
Садится он на добра коня,
На добра коня богатырского.
Возговорит ему р одна сестрица:
«Ох ты гой еси, родимой брат,
Подъедишь ты ко быстрой реке,
Кчерной реке, к Сомородине,
Уж и есть на речушке три моста,
Три моста калиновы.
На первой мост тебе ехати...
Обронишь ты шляпу черную с алой лентою,
На другой мост ехати...
Обронишь ты саблю вострую.
На третий мост ехати...
Обронишь ты, добрай молодец,
Свою буйну голову...»1
В практически тождественных вариантах из Олонецкой губ. и Ке-
нозера молодец — молодой муж, который сбегает от постылой жены2:
А Бог молодца-то не милует,
А государь его царь не жалует,
И нет ни чести ему, нахвальбы молодецкие,
Да друзья-братья-товарищи
Те на совет не съезжаются...
Даженил молодца родной батюшка
Даначужой-то дальней сторонушке,
Да брал-де он ему молоду жену,
Да брал за женой приданого —
Три... черненыих корабля:
Да первой-ет гружен черен корабль
Был златом и серебром,
А другой-ет гружен черен корабль
Все скатниим жемчугом,
А третей-ет гружен черен корабль
Все жениным приданыим...
Тут молодцу-де жена н е в любовь пришла,
Брал молодец себе... коня доброго...
1 Собрание народных песен П.В . Киреевского: Записи Языковых в Симбир-
ской и Оренбургской губерниях. No 241–243.
2 Ср. вариант сюжета о молодце и Горе.

303
Седелко черкальское (черкасское)...
Уздицу точмяную (тесьмяную)...
Плетку шелкову...
Да сковал себе... два ножа... булатние...
Да-ли ехал он путем ли дорожкою...
Где-ка было на пути...
Текла быстрая речка Смородинка...
На ней... три мосточка калиновы.
Да на первом-то река берет на мосте... седелко...
Да на другом... добра коня....
А на третьем... самого добра молодца...
Он взмолился-де реке Смородинке...
Концовка обычная: река его вначале пропускает, а после того, как
он ее обзывает «болотней водой со ржавчинкой», возвращает за ножа-
ми и топит1.
Сюжет исследуемой баллады четко делится на две части: 1) конф-
ликт в семье и отъезд молодца из дома; 2) драма на реке Смородине.
Привожу суммарное содержание основных мотивов в «переводе»
с символического языка.
Первая часть. Сына, начавшего «баловать» в поре созревания2, ро-
дители выгоняют из дома, как говорится, от греха подальше: «Лишил-
ся молодец своей родной страны» (вариант «в»). Юноша удручен этим
обстоятельством, что, однако, не мешает ему тщательно собираться
в дорогу, подобно молодому воину или богатырю: конь, дорогое чер-
касское седло, уздечка, плетка.
Однако его «богатырский выезд» — чистая показуха, ибо конь взят
им из «конюшни середней» — «не лучший», «стоялый», т.е. кляча,
ибо, по В. Далю, «стоялые кони — давно не бывшие в разгоне, жере-
бец не езжалый, приплодный, старый»3. Черкасское седельце идет та-
кому коню, как «корове седло». Вместо богатырского оружия у молод-
ца в руках плетка. (О «забытых» дома булатных ножах см. далее4.)
1 Великорусские народные песни, изданные А.И . Соболевским. Т. I . No 280;
Онежские былины, записанные А.Ф . Гильфердингом летом 1871 года. Т. III .
No 262. Вар.: Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Т. II . No 186.
2 Судя по вариантам «в» и «г», объектом любовного вожделения юноши могли
быть мать или сестра.
3 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. IV. С . 333.
4 Тем не менее в сознании некоторых исполнителей молодец ассоциировался
с богатырем: см. вариант «б», где он назван Добрыней Никитичем. О не случай-
ности прикрепления к нему имени этого богатыря будет понятно из дальнейшего
изложения.

304
Вторая часть. Грустный молодец подъезжает к реке Смородине, за
которой находится «чужа-дальня сторона». Он страшится переправы
через реку, ибо наслышан о ее глубине и бурном течении, погубившем
многих его предшественников. Но Смородина ласково встречает его
и дает возможность перейти через себя по «мелким перебродам». Ока-
завшись на другой стороне, молодец вместо благодарности насмеш-
ливо обзывает реку «речушкой, хуже озера стоячего», «поганой калу-
жиной», «ржавым болотом». Смородина возвращает героя за ножами
и топит, отнимая вначале знаки его мнимой мужской доблести — сед-
ло и коня.
Поскольку Смородина является воплощением «души красной де-
вицы», то переправа символизирует половую инициацию, а потопле-
ние молодца — его наказание за аморальность, что река объясняет
и ему, и его матери: «Топит тебя (его) похвальба твоя (его), пагуба»
(варианты «а» и «в»). Похвальба выдает половое негожество1 моло-
дого человека (в чем, надо сказать, виновны прежде всего его роди-
тели), которое выражается в непотребном отношении к партнерше
и отсутствии элементарной этики в сфере полового поведения. Про-
иллюстрирую сказанное тремя примерами.
Обзывая Смородину, молодец не просто унижает ее женское до-
стоинство, а бесчестит ее «доброе имя»:
«...Ох ты, гой еси, речинька...
Ты в славе была...
Река была славная!»
И стал над ней с меятися (вариант «в»).
В презрительном отзыве молодца о половых качествах Смороди-
ны — «небыстрая», «мелкая», «стоячая» — проявляется его половая не-
осведомленность, ибо «река» первого соития молодых, от которого
ждали зачатия сына, должна быть, по народно-православным поня-
тиям, целомудренно тихой, бесстрастной («стоячей»):
...Ты ряка моя, речунькя,
Ты ряка ль моя быстрая!
Ты течешь — н е шелохнешься,
Становишьси — н е колыхнешьси2.
1 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. II . С . 510 .
2 Собрание народных песен П.В . Киреевского: Записи П.И . Якушкина. Т. 1.
No 435 (Рязанская губ.). Сюжет записан повсеместно.

305
Возвращая молодца за булатными ножами, Смородина проверяет
степень его половой зрелости, испытания которой он тоже не выдер-
живает, ибо это оружие выполняло негативные функции и в воин-
ском, и в половом символизме.
В эпике, былинной и балладной, нож — оружие разбойника или
человека, совершившего неблаговидный поступок, — виновника
и жертвы любовной драмы. Дунай убивает ножом безвинную жену
с сыном во чреве и закалывается сам, закалываются неверная жена
княгиня Волконская (баллада «Ванька-ключник») и Домна Фалалеев-
на, не желающая выходить замуж за нелюбимого (баллада «Князь
Дмитрий и Домна Фалалеевна»). Такой же смерти просит девушка,
брошенная неверным возлюбленным:
... Ты женись, женись, разбессовестный...
Легче взял бы ты свой б улатный нож
Ипрорезал бымою белу грудь
И повыпустил с нее алу кровь1 (игровая).
В скрытой форме негативная семантика булатного ножа содержит-
ся в смоленском «предупреждении» жениху / молодому: «На свадьбе
вороной конь нужнее,чем золотой (вар.: булатный) нож»2.
В крестьянском быту бахвальство парня и его насмешливо-пре-
небрежительное отношение к девушке ставили на нем клеймо «бес-
честного», т.е . ненадежного, непостоянного, склонного к измене
и предательству, человека. Девушки сторонились такого парня, счи-
тая его н е способным на настоящую любовь и н е годным
к брачной жизни:
... А не честь твоя хвала молодецкая —
Без числа больно, надежа, упиваешься,
А и ты мной, красной девицей, похваляешься;
А и ты будто надо мной все н асмехаешься!;
Не ржа во болоте железо съедаить...
Что с у шить-крушить добра молодца его худа слава.
От худой славы... мальчик пропадаить...
1 Вахтин В. Песни Ленинградской области: Записи 1947–1977 гг. Л ., 1978.
No 113. Ленинградская обл.
2 Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник // Зап. ИРГО по
отд. этнограф. СПб ., 1891. Т. ХХ. Ч. I; СПб., 1894. Т. ХХI . Ч. II . No 478.

306
«А таперича, разголубчик, мы должны р асстаться.
Усе люди... над нами насмеялись»1.
В девичьем фольклоре чрезвычайно популярны были баллады, где
изображались весьма изощренные способы расправы девушек с воз-
любленными-насмешниками . В одном распространенном балладном
сюжете девушка за «насмешку» милого (отказ от ее «любви») подгова-
ривает братьев сначала убить его коня, а затем и его самого, собствен-
норучно разделывая тело на разные нужды: из костей рук-ног точит
кровать и стул, из черепа — чашу, из мяса печет пироги, жир топит на
свечи. После этого она созывает подруг и задает им загадку: «Я на ми-
лом сплю (живу), на милом сижу, из милого пью»; догадывается «се-
стра» убитого, по всей видимости, посестра — любовница и виновни-
ца его смерти (русск., укр.)2. Привожу фрагмент одного южнорусского
варианта баллады, в котором девушка расправляется с изменщиком
«двумя булатными ножами»:
...Насмеялся ж ты мною, отсмею и я тебе:
...У меня ли у младой есть два братца родных...
Два булатных ножа;
Я из рук твоих, ног короватку смощу,
Я из крови твоей пиво пьяно наварю,
Из буйной головы ендову сточу,
А из тела тваво я свечей насучу,
А послей-то тово я гостей назову...3 (Орловская губ., Малоархангель-
ский у.) .
Этот сюжет восходит к международному сказочному сюжетному
типу, построенному на загадках, который Рейнгольд Кёллер назвал
«Сказки об убитом возлюбленном»4.
В общих чертах сюжет имеет следующее содержание. Царица, любя
другого, ищет случая погубить своего мужа. В то же время любимый
ею человек умирает, и она велит из его останков изготовить себе на
память разные вещи. Этот печальный факт царица решает использо-
1 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. No 37;
Собрание народных песен П.В . Киреевского: Записи П.И. Якушкина. 1983. Т. 1 .
No 147.
2 Шейн П.В . Великорус в своих песнях, обычаях, обрядах и т.д. No 750–753 .
Курская, Вологодская, Калужская, Харьковская губ.; вар.: Великорусские народ-
ные песни, изд. А.И. Соболевским. Т. I . No 154–163 (разные губернии).
3 Русские песни из собрания П.И. Якушкина. Б/г, б/м. С . 108 –109.
4 Köhler R. Kleinere Schriften zur Mörchentorschung. Weimar, 1898.

307
вать для пагубы мужа: она предлагает ему играть в отгадывание загад-
ки, предупреждая, что, если он не разгадает ее, она его умертвит. А за-
гадка заключалась в иносказательном рассказе о том, что она сделала
из частей умершего возлюбленного: «Я на милом сижу, я на милого
гляжу, я из милого пью, я милого вместо пояса ношу»1. Царь и его
мудрецы не могут разгадать загадку. Помогло провидение. Однажды
во время охоты царю пришлось заночевать в избушке лесника, дочь
которого поразила царя мудрым разделением жареной птицы между
едоками: отцу она отдала голову (как хозяину дома), гостям — крылья
(гости — залетные птицы и скоро покинут дом), себе и матери — ноги
(весь день в рабочей беготне). Царь предлагает девушке разрешить му-
чившую его загадку, что она с легкостью и делает. Царь возвращается
домой, удостоверяется в правильности отгадки, казнит жену и женит-
ся на девушке.2
В другой балладе девушка потчует неверного любовника зельем из
«злых кореньев», вымытых в Дунай-реке и сваренных в «меде-сахаре»,
после чего спрашивает: «Что у тебя на сердце?» Он отвечает: «Камень»
и просит схоронить себя «промеж трех дорог»3. Баллада об отравлении
дивчиной «разудалого молодчика» (Грица) записана во всех областях
Украины4.
Баллада о Смородине, как и все баллады о «неудалых молодцах»,
претерпела значительные изменения, в том числе и жанровые, прежде
чем вошла в семейно-бытовой репертуар. На Русском Севере, напри-
мер, записана мужская голосовая песня — по существу, первая часть
баллады с несколько преобразованным запевом, долженствующим,
по моему мнению, заменить вторую, малоприятную для мужчин, тра-
гическую часть:
1 Köhler R. Kleinere Schriften zur Mörchentorschung. Weimar, 1898. No 22.
2 Елеонская Е.Н. Роль загадок в сказке // Елеонская Е.Н. Сказка, заговор и кол-
довство в России: сб. трудов / составл. и вступит. ст . Л.Н. Виноградовой. М., 1994.
С. 87 –88.
П.В . Владимиров отрицал связь русского песенно-балладного мотива-загадки
со сказочным сюжетом (Владимиров П.В . Введение в историю русской словесно-
сти. Киев, 1896. С . 180), а В.В . Митрофанова считала его не загадкой, а иносказа-
нием (Митрофанова В.В. Специфика русских народных загадок и их связь с други-
ми жанрами фольклора // Русский фольклор. Т. 10 . С . 86).
3 Собрание народных песен П.В . Киреевского: Записи Языковых в Симбир-
ской и Оренбургской губерниях. No 272–274 .
4 Балади: Кохання та дошлюбнi взаємнни... С . 49–76. Харьковская, Полтав-
ская, Киевская и др. губ.

308
Сокол ли в чистом поле не птица,
Да и тот ли, по чисту полю гуляя,
Болотную воду попивает;
А я ли, добрый молодец, н е удалый...
Когда было молодцу п о р а и время,
Отец и мать меня л ю били
(сестры-братья и род-племя хвалили)
...А как нынче молодцу б е звременье:
Отец и мать меня детинушку н е взлюбили,
Весь род-племя удалого не узнали...
Ссылают добра молодца с подворья.
Пошел я, добрый молодец, сам заплакал,
В слезах пути-дороженьки не взвидел,
В возрыданьице словечушка не молвил (из сборника ХVIII в.)1.
Как мне представляется, образ гордого сокола (в русском фолькло-
ре символ жениха «высшего полета»)2, не гнушающегося пить в чис-
том поле «болотную воду», появился в качестве своего рода замены
брезгливого молодца, опозорившего реку Смородину (а еще более —
себя!) сравнением ее со «ржавым болотом».
В балладе река Смородина исполняет функцию, подобную кара-
тельной роли Дунай-реки. Ср., например, как подобным образом —
трехступенчато — гибнет в Дунае добрый молодец из смоленской го-
лосовой песни:
...
Первый разступил — по к о лено вода,
Второй раз ступил — по п ояс вода,
В третий разступил — ш л япа поплыла...3
Параллелизм рек еще явственнее виден в балладах «Камер-лакей»
и «Князь Роман», где водные или водно-растительные объекты сим-
волизируют места казни «изменщиков»: берег реки, прибрежные
заросли ракиты и калины, болото (грязи).
1 Великорусские народные песни, изданные А.И . Соболевским. Т. II . No 263.
2 Бернштам Т.А. Орнитоморфная символика у восточных славян // СЭ. 1982.
No1.С.22–34.
3 АРАН. Ф . 104 . Оп. 1 . No 516. Л. 18 –18 об. Материал, собранный по Смолен-
ской губернии (обряды, поверья, приметы, сказки, песни и пр.). Духовищен-
ский у., сельцо Буланино.

309
Привожу несколько примеров из сборника А.И . Соболевского:
... Любила княгиня камер-лакея...
На пятом году князь догадался,
На княгиню прогневался:
«Слуги мои... верные...
Вы поймайте камер-лакея...
И вы бросьте в тое реку,
В тое р е к у во Смородину!» (вар.: Смородинку) (Симбирская губ.)1;
А князь Роман жену терял...
Он тело терзал...
Во реку бросал...
Во ту ли реку Смородину....
Закричала тут молода княжна:
«Ой и гой еси вы, нянюшки, мамушки...
Бегите вы скоро на быстру реку...
Смородину!»...
Бросалися нянюшки, мамушки...
По край реки Смородины... (западносибирские области, Мос-
ковская губ.);
Как князь Роман...
Он жену терял, тело терзал,
Во Смородину бросал, в о калинник (Тульская губ., Черн-
ский у.);
Князь Демьян жену терял;
Отрубил у нея руку правую...
Кидал-бросал в о Неву-реку...
Самородную...;
... Мы бежим, волки, ко Дунай-реке...
Там лежит убита твоя матушка...
Резвыми ножками к о Дунай-реке,
Буйной головой в о ракитов куст...2 (Саратовская губ.).
Необычное положение тела — частью в реке, частью на берегу —
характерно для посмертной участи прелюбодеев обоего пола; в одном
1 Великорусские народные песни, изданные А.И . Соболевским. Т. I. No 49;
Собрание народных песен П.В . Киреевского: Записи Языковых в Симбирской
и Оренбургской губерниях. No 279.
2 Великорусские народные песни, изданные А.И . Соболевским. Т. I. No 50,
89–92, 94, 96.

310
из вариантов баллады «Проданный сын» аналогичным образом лежит
мертвый молодец:
...Что резвы ноги да в о быстрой реки,
Что буйной главой да п о д ракитов куст...
(Ср. в сказке: герой Иван Быкович бросал тела убитых змеев в Смо-
родину, а головы — под калинов мост1, что является косвенным сви-
детельством их блудодейной сути.)
Подробное истолкование этой «позы» пока в мои задачи не входит,
но предполагаю (по аналогии с приведенными выше женскими воп-
лощениями Дуная), что она символизирует превращение «умерших /
казненных» в нечистых духов данного водно-растительного локу-
са. Можно добавить, что в поздней балладной и сказочной традиции
«смородиной» называется куст над ямой, ведущей в преиспод-
нюю: туда мужья сбрасывают злых жен, чтобы они мучили чертей2.
Смородина, таким образом, включилась в ряд природных объектов,
которыми, по дуалистическим легендам о сотворении мира, сатана
испоганил Божие творение3.
Функцию защиты чести и чувств женщины исполняют в фольк-
лоре и реки с другими именами (или безымянные). Так, Дарья-река
спасала женщин от преследователей (мужей, иноземных захватчиков,
разбойников):
...Сделайся по ж е нским перебродицам,
Станьте переходы узкие, переброды мелкие, — обращаются к ней бегущая
от князя Романа его жена Марья Юрьевна и несчастная полонянка, спаса-
ющаяся от татар4.
Примечательно, что в одном западнорусском варианте баллады
о князе Романе и Марье Юрьевне мотив переправы через реку приоб-
рел вероисповедальную окраску, отражающую актуальное в западном
регионе противостояние католиков / униатов и православных. Пра-
1 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т . I . No 134–137; Сказки и преда-
ния Самарского края... No 1.
2 Великорусские народные песни, изданные А.И. Соболевским. Т. III . No 433,
437. Синонимы: яма под «тройчатым дубом», вода (No 434, 436).
3 Бернштам Т.А. Русские легенды о сотворении мира в аспекте народного бого-
словия // Христианство в регионах мира / отв. ред. Т.А. Бернштам. СПб ., 2002.
С. 250 –299. С . 250–299.
4 Исторические песни. Баллады. С. 41, 49.

311
вославная героиня, спасаясь от преследования неправослав-
ного Малуйла Ягайловича, обещает «спасение» колоде белодубовой
за перевоз через реку. Обещание она исполняет вместе с мужем:
И вывезли ту колоду белодубову
На Святую Русь
И вырезали на мелкие к ресты
Иначудныобразы,
И вызолотили червон красным золотом,
И разослали п о церквам...1
В сказках с героиней «Царь-девицей» река (три реки) была рубе-
жом девичьего царства и охранялась «перевозчицами», убивав-
шими молодцев, пытавшихся проникнуть на запретную террито-
рию. Приведу два примера.
Сказка «Молодильные яблоки». Братьев, подошедших к реке, пре-
дупреждают: «Три перевоза через реки широкие: на первом перевозе
отсекут тебе правую руку, на втором — левую ногу, на третьем — голо-
ву снимут». Два брата, жалея себя, возвращаются домой, а меньшóй —
Иван-царевич — перебивает перевозчиков.
Сказка «Иван-царевич и девица-царица». Герой — «беспутнёй со-
плячок» — со своей «охотой» подъезжает к первой реке, у которой де-
вица платье полощет. У Ивана с девицей происходит диалог:
— Перевезешь через реку?
— Дашь-ли руку-ногу на косо отсекчи?
— Што тебе в этом, возьми денег.
— Дашь — перевезу, не дашь — не перевезу.
Герой соглашается и садится в лодку вместе с конем и зверями.
Когда же перевозчица собирается совершить экзекуцию, ее убивает
волк из «охоты» героя. На следующих двух реках повторяется тот же
диалог, и последнюю девицу убивает лев2.
Подытоживая анализ коллизии «река — молодец», можно сказать,
что функция Смородины, несколько напоминавшая карательную
роль Дуная, отличается особой нетерпимостью (агрессивностью)
к мужскому началу, которую символизирует ее второе (или первое?)
1 АРАН. Ф. 849. Оп. 5 . No 330. Кальф. Великорусские народные баллады. Цит.
по: Марков А. Беломорские былины. М ., 1901.
2 Народные русские сказки А.Н . Афанасьева. Т. I . No 173; Северные сказки
(Архангельская и Олонецкая губ.) / сб. Н.Е. Ончукова... No 3.

312
название Черная река. Это название сближает Смородину с ре-
кой, образовавшейся из крови несчастной жены Дуная:
...
СНастасьи теки да речка ч ерная,
С Дунаевича теки да ведь река Дунай...1
Чернота реки «Настасьи» может объясняться двояким образом.
С женской точки зрения, ее воды почернели от неизбывного горя:
безвинная смерть от руки любимого мужа и отца детей, которых она
имела во чреве. Но мужское мнение — в былинной традиции более
авторитетное — выразило в цветовой символике свое осуждение по-
лянице Настасье, не сумевшей покориться мужу и победившей его
в богатырском соревновании. А самоубийство Дуная — это наказание
за смерть невинных детей. За свои грехи души супругов в виде водных
воплощений были обречены на вечную разлуку заклятием: «...в одно
место вода с водой да н е мешайтеся!»2
Черная слава реки Смородины имеет и исторические истоки, о чем
свидетельствует ее двойное название в западносибирском варианте
баллады — «Смородина-Москва». О них рассказано в легенде,
приведенной Н.М . Карамзиным в своей «Истории государства Рос-
сийского».
В ХII в. на берегах реки Смородины, каковое имя носила в древ-
ности река Москва, разыгралась кровавая драма. Великий князь Геор-
гий, приехавший во владения местного боярина Кучки и решивший
присвоить их, совершил двойной смертный грех: приказав умертвить
боярина, он завладел его женой, намереваясь либо взять ее в налож-
ницы, либо выдать за своего сына Андрея. Так или иначе, но убийство
Кучки положило начало бойне, в ходе которой погибли и преступни-
ки, и невинные жертвы. Став хозяином земель, князь Георгий велел
«замостить» Смородину и построить город: «о т мостков», будто
бы, и город, и река стали именоваться Москвою3.
Видимо, с той поры, т.е. с середины XII в., Смородина отсчитывает
свою мифопоэтическую «жизнь», преимущественно негативного со-
1 Собрание народных песен П.В . Киреевского: Записи Языковых в Симбир-
ской и Оренбургской губерниях. No 243.
2 Там же.
3 В примечании No 301 к главе ХII «Истории государства Российского»
Н.М. Карамзин приводит множество выписок из разных летописей о возникнове-
нии Москвы (Карамзин Н.М . История государства Российского. Калуга, 1993. Т.
I–IV. Примеч. 79 на с. 280).

313
держания — в качестве символа границы чужого/вражеского
пространства.
В волшебной сказке Смородина является рубежом царства змеев,
на котором происходит змееборство героя, а в былине — местом пре-
бывания Соловья-разбойника и различного рода супротивников бо-
гатырей. В «Сказании о трех богатырях» Илья едет на реку Смородину
по приказу князя за «данями-выходами», на ней же происходит его
поединок с «нахвальщиком» Сбут-корольком; на Смородине разби-
вает рать Пурги-царя едва вылезший из пеленок Суровец-богатырь;
«смущается» река Смородина, когда на ее берег выбегает встревожен-
ный знамением о рождении Добрыни Скимен(р)-зверь1. Негативное
значение реки Смородины выразилось в форме прозвища врага —
Скурла / Курвин-царь Смородовиц2.
В заключение хотелось бы остановиться на одной уникальной па-
раллели рассмотренной баллады, никем не замеченной.
***
Баллада о молодце и реке Смородине считается сугубо русским
образованием, лишь отдельным мотивам и образам которой ученые
находят весьма отдаленные «схождения» в славянском эпическом
фольклоре3.
Вместе с тем ближайшую аналогию сюжету и смыслу баллады я об-
наружила в песнях молдавско-валашского (румынского) героическо-
го цикла о «сватовстве» и змееборстве охотника Йоргована4. Более
того, в восточнороманских песнях «участвует» река с тем же названи-
ем, что и в русской балладе, а также явственно видна прямая связь
между половым поведением героя и исходом змееборства, что было
нами выявлено на восточнославянском материале.
Начнем с сопоставительного анализа рек в русской балладе и мол-
давской эпической песне.
В судьбе охотника Йоргована большую и неоднозначную роль игра-
етрека Чé р н а, рядом черт поразительно похожая на Смородину.
1 Былины в записях и пересказах ХVII–ХVIII веков. No 39–42, прилож. No 3, 5;
Русские эпические песни Карелии... No 6; Фольклор Русского Устья... No 107, 108;
Песни, собранные П.В . Киреевским. Стар. сер. // Изд. ОЛРС . М., 1860. Т. I .
Вып. 2 . С . 149 (Кенозеро).
2 Былины Печоры и Зимнего берега. No 15, 50 (былина «Туры и турица»).
3 Смирнов Ю.И. Славянские эпические традиции... С . 122, 134.
4 Гацак В.М . Восточнороманский героический эпос: Исследования и тексты.
М., 1967.С.222–230.

314
Во-первых, обе реки имеют о динаковое имя — «Черная». Для
русской балладной реки это имя, по всей видимости, первичное, что
подтверждается не только удвоением ее именования в последова-
тельности «Черная Смородина», но и синонимизмом обоих названий
в эпических жанрах. Сошлюсь на вариант баллады «г» и на два приме-
ра из других жанров:
...Какутойлитоугрязи-то Черноей...
Да у той ли р ечки у Смородины (былина «Илья Муромец и Соло-
вей-разбойник», Кижи);
В чистом поле течет... река Ч ерна-Смородина (сибирский заго-
вор)1.
Во-вторых, обе реки пользуются славой бурной и опасной:
в них гибнут «молодцы» (русск.), «войники» (молд.) .
В-третьих, у Смородины и Черны общий признак антропо-
морфизации — человеческий голос.
И, в-четвертых, как показало исследование, аналогичны и функ-
ции обеих рек.
В первой песне — «Йоргован и дикая дева из-под камня» — герой,
пробираясь со своей «охотой» в непроходимые горные верховья реки
Черны, к жилищу девы, которую хочет взять в жены, просит реку про-
пустить его на другую сторону. Черна, приветствуя брачные намере-
ния героя, охотно идет ему навстречу:
—
... Черна, Черна!
Уйми свои волны,
Прерви свой вой,
Покажи мне брод,
Дай с гнедым переехать!
Потому что ищу я
Дикую деву,
Рослую, буйную.
Послушалась Черна,
Прервала вой,
Показала брод.
(Йоргован) п е реехал...
1 Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 года. Т. II .
No 74 (исп. Т .Г . Рябинин); Виноградов Н.Н. Заговоры, обереги, спасительные мо-
литвы и пр. // ЖС. 1907. Вып. III. С . 134.

315
Однако бессердечие, с которым Йоргован произвел насильствен-
ный захват дикой девы (позволил вцепиться в нее зверям из своей
«охоты»), оттолкнуло от него Черну, и на обратном пути героя с «до-
бычей» она проявляет женскую солидарность — остается глухой к его
просьбе открыть брод:
... Добравшись до Черны,
Йоргу ей крикнул:
—
Черна, Черна,
Уйми свои волны,
Прерви свой вой,
Покажи мне брод,
Дай с гнедым переехать:
То, что искал —
(Уже) я добыл.
Послушала Черна,
Не успокоила волны,
Брода не показала...
В этом песенном варианте Йоргован сумел переплыть реку верхом
на коне, однако «невесту» он упустил, и она укрылась от него в скале.
В другом же варианте герой сам превращается в камень по заклятию
девы, поддержанному рекой Черны:
... Тебя прокляну
И настигнет (проклятье)
Посредине воды
Обернешься камнем!
Прокляла дева
Посредине воды
Обратила в камень,
Камень драгоценный...
Трагически заканчивается и сюжет второй песни — «Йоргован,
река Черна и змей», в чем немалую (если не главную) роль играет река,
хотя внешне ее отношения с героем выглядят вполне миролюбиво. На
пути к логову змея Черна обещает его пропустить, но с условием, что
сначала он достанет и запустит в ее «пустые» воды рыбу. Змееборец
исполняет требование. Очевиден инициальный — половой — подтекст
этой ситуации: поскольку Черна фигурирует здесь как же н ская (де-
вичья?) персонификация (голос), то запуск в нее рыбы символизирует
оплодотворение:

316
...Ехал три дня
Вверх по Черне...
А когда доехал...
Обратился к Черне:
—
Черна, Чернишоара,
Если говорить умеешь...
Ты мне с е стрица!
Уйми свой бег,
Прерви свой рев,
Пусть брод обнажится,
Пусть увижу я щебень,
Перееду с гнедым...
Черна ему отвечала:
—
Йован, Йован,
Брат Йоргован,
Очень ты смелый
Со мной говорить!
Брод обнажу...
Но (сперва) принесешь
Стерлядь и севрюгу,
В мои воды опустишь,
Пусть плодятся во мне,
Как в других водах!
Йован послушал...
Стерлядь принес,
В реку опустил,
Стала рыба плодиться.
(Черна) б р о д обнажила...
Продолжением (или параллелью) полового контакта героя с рекой
являются его двусмысленные отношения с «сестрой» = дикой де-
вой — человеческой аналогией, а быть может, и воплощением Черны,
которую, заметим, Йоргован тоже именует «сестрой»1. В любом слу-
чае дева, похоже, была «подставой» змея, который был заинтересован
в том, «чтобы Йован о бессилил». Дева, как и в первой песне, про-
клинает героя за «зверские» повадки его гончих и соколов. Спустя три
дня Йоргован наконец настигает пытавшегося скрыться от него змея
и отрубает ему голову, но этот акт н е принес народу избавления от
гада, так как его мертвая голова непрерывно порождала мух, истреб-
1 В сказках и балладах, сложившихся на основе эпоса об Йорговане, девушка
действительно оказывается его родной сестрой, с которой он чуть было не вступа-
ет в брак (Гацак В.М. Восточнороманский героический эпос. С. 39–43).

317
ляющих все живое. Герой ничего не может с этим поделать и отправ-
ляется домой, но на середине реки его и всю его «охоту» настигает
проклятие «сестры»:
... Он не думал,
Не ожидал —
Посредине воды
Настигло (проклятье):
Он сделался камнем...
И сейчас (там) заметны (следы):
Лапа собаки,
Копыто коня,
Нога человека
И сокола коготь...
Причина «половинчатого», не доведенного до победного конца
змееборства Йоргована и последовавшей затем его смерти довольно
прозрачно кроется в его половом бессилии — следствии двойной
половой близости д о поединка — с Черной и «сестрой».

Приложение 1
ОГЛАВЛЕНИЕ
К читателю
ВСТУПЛЕНИЕ. По следам предков
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. Появление на свет
Чудесные зачатия и рождения
ЭПИЗОД 1. Сыновья космических и природных стихий
ЭПИЗОД 2. Иван — Медвежье Ушко
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. Героическая юность
На пути к совершеннолетию
ЭПИЗОД 3. Сивко-Бурко как символ полового роста и богатырства
ЭПИЗОД 4. Змееборства: победы и поражения
ЭПИЗОД 5. «Неудалые добры молодцы»
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. Поиск суженой
Любовные игры и брачные «пробы»
ЭПИЗОД 6. Иван-царевич и Баба-Яга
ЭПИЗОД 7. Невесты

319
Приложение 2
ЭПИЗОД 6
Иван-царевич и Баба-Яга
Восточнославянская «биография» популярнейшего сказочного
образа пока не воссоздана: в науке о нем существуют разные версии,
сложившиеся на основе либо преимущественно русского материала,
либо — международных данных.
Реконструкция роли Бабы-Яги в переходных обрядах юношеского
совершеннолетия восточных славян — задача нелегкая, ибо мифоло-
гические представления о ней значительно варьируются в сказочной
традиции трех народов (и внутри них). Более того, бывает, что сказоч-
ная Баба-Яга ведет себя по-разному в одном сюжетном типе по отно-
шению к герою (или к героине), либо же ее образ «расщепляется»
в одной сказке на разные по свойствам ипостаси с единым именем1.
На противоречивость признаков и функций Бабы-Яги как на фактор,
осложняющий поиск истоков ее генезиса и семантики, ученые указы-
вали неоднократно. Самый, можно сказать, пессимистический вывод
на этот счет принадлежит В.Я. Проппу: «Ее образ слагается из ряда
деталей... [которые] сложенные вместе из разных сказок, иногда
не соответствуют друг другу, н е совмещаются, не сли-
ваются в единый образ»2. В большой степени «несовместимость де-
талей», или отдельных черт образа, обусловила первостепенность
проблемы его изначальной качественной природы, которую
впервые подняли мифологи ХIХ в. Их немногочисленные трактовки
были «не в пользу» Бабы-Яги: ее отнесли к сверхъестественным су-
ществам, связанным со смертью, враждебными человеку природны-
ми стихиями, а также с нечистой силой и ее человеческими слугами
женского рода3. Особенно впечатляет образ Бабы-Яги, воссозданный
1 Уральский фольклор / под ред. М .Г . Китайника. Свердловск, 1949. С . 7.
2 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л ., 1946. С . 40 .
3 Потебня А.А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. II:
Баба-Яга // ЧОИДР. 1865. Кн. III . С . 85 –232; Афанасьев А.Н . Поэтические воззре-

320
А.Н. Афанасьевым на основе представлений разных народов Европы
о подобных ей женских демонах: огромного роста безобразная стару-
ха-людоедка с длинным крючковатым носом, растрепанными волоса-
ми, железными зубами и грудями.
В советской науке сложились две основные версии о природе
Бабы-Яги.
В.Я. Пропп, оперируя русскими сказочными образами Яги и па-
раллелями из мифов народов мира, систематизировал первые в «три
разные формы (типа)»: одну положительную и две отрицательные,
присвоив им названия по признаку отношения к герою: «даритель-
ница» (союзник), «воительница» (противник) и «похити-
тельница» (мальчиков)1. Общий корень типов, полагал ученый,
зародился во времена матриархата в пространстве «царства мертвых»
(Яга охраняет вход в него), из чего следует изначально негативная
природа Яги, присутствующая даже в типе «дарительницы».
Н.В. Новиков тоже возводил истоки Бабы-Яги к материнской эпо-
хе, но в отличие от В.Я. Проппа считал, что изначально он был поло-
жительным, а отрицательным стал в процессе «острой и продол-
жительной борьбы между матриархатом и патриархатом»2. Победой
последнего ученый объясняет и тот факт, что в русской сказочной
традиции сюжеты с положительной Ягишной (имя, которому
Н.В . Новиков отдает предпочтение) составляют не более 1/3 текстов.
К трем выделенным В.Я . Проппом типам Н.В. Новиков добавил че-
тыре отрицательных, появившихся в ходе негативной эволюции об-
раза: «мстительница», «обладательница (уточним: собственница)
чудесных вещей», «злая чаровница» и «коварная доброжелательница»;
последняя дифференцирована им еще на пять разновидностей3. Из
рассуждений ученого можно заключить, что способностью к «размно-
жению» объясняется отмеченная им необычайная всеядность Ягиш-
ния славян на природу. М., 1994. Т. III . С . 586–595; Polivka J. Cicham človecinu //
Národopisny Vĕstnik. ХVII . S. 3 и далее; Lövis of Menar. Der Held im Deutschen und
Russischen Märchen. Leipzig, 1912. S. 75.
1 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С . 43–96; Он же. Транс-
формации волшебных сказок // Пропп В.Я . Фольклор и действительность: Из-
бранные статьи / составл., ред., предисл. и примеч. Б .Н. Путилова. М., 1976.
С. 153 –173; Он же. Ритуальный смех в фольклоре: По поводу сказки о Несмеяне //
Там же. С . 181, 191.
2 Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л ., 1974.
С.180.
3 Там же. С.159–180.

321
ны, т.е. ее проникновение в другие сказочные жанры, помимо вол-
шебного: в сказки о животных, в новеллистические сказки, в сказки
о глупом черте1.
Учитывая точки зрения ученых о многоликости Бабы-Яги, я тем не
менее начала разыскание ее восточнославянских корней с общих
для всех этнических традиций сказочных признаков образа, которые
анализировались в свете возрастного символизма и в контексте веро-
ваний и обрядовой культуры трех народов.
Общей для сказки русских, украинцев и белорусов является,
пользуясь классификацией В.Я . Проппа, роль Яги = «похититель-
ницы детей»в сюжетном типе «Мальчик и ведьма» (СУС 327С, F;
рус. текстов — 52, укр. — 2 3, белор. — 1 3).
В типе я выделила две его разновидности, или подтипа, на основа-
нии ряда различий, из которых самый существенный — образ (фигу-
ра) похитительницы.Впервом подтипе, зафиксированном у всех
восточных славян,похитительница — это ведьма;лишь в еди-
ничных русских вариантах вместо нее появляется Баба-Яга2, которая
является единственным персонажем этого рода во втором подтипе,
записанном в русских регионах и в некоторых местностях северо-
восточной Белоруссии.
Фабула сюжета обоих подтипов одинаковая: ведьма / Баба-Яга
хитростью похищает мальчика и велит дочери (дочерям, сестре) зажа-
рить его в печи, чтобы съесть, но тот, притворством избегнув ужасной
участи, делает «жаркое» из них самих (иногда включая и мать), после
чего залезает на дерево, откуда возвращается домой с помощью пере-
летных птиц. В основе сюжета лежат архаичные верования, имеющие
отношение к юношеским посвятительным обрядам, о чем в свое
время писал В.Я. Пропп. Он интерпретировал сказочные мотивы
«варки / жарения в печи» в кругу подобных обрядов, верований и ми-
фов племен Австралии и Океании, придя к заключению, что их смысл
1 Жанровый диапазон функционирования образа Бабы-Яги, по существу, под-
тверждает вывод В.П. Аникина, что «редкая волшебная сказка обходится без рас-
сказа о ней» (Аникин В.П . Русская народная сказка. М ., 1959. С . 128 –129), который
сам Н.В. Новиков считал преувеличением (Новиков Н.В . Образы восточнославян-
ской волшебной сказки. С . 134).
2 См, например: Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр.
Вип. I –II / з передм. А.М. Лободи; упорядк. М. Левченко // Збiрник iсторично-
фiлолог. вiд. Ук. Анаук. No 68. Київ, 1928. No 465, 466; Народные русские сказки
А.Н. Афанасьева: в 3 т. / изд. подгот. Л .Г . Бараг и Н.В. Новиков. М ., 1985. Т. I .
No 111. Саратовская губ.

322
состоит в наделении неофита качествами и способностями, необхо-
димыми для охотника. Для сравнения ученый привел примеры сжи-
гания мальчика в печи из русских сказок сюжетного типа «Хитрая
наука», в результате которого он получает способность превращаться
в животных, понимать язык зверей и птиц1. Однако эти примеры не-
удачны, ибо в рассматриваемом нами сюжете жарение производится
не мужчиной-учителем в целях «хитро-мудрой науки», а людоедкой —
ведьмой / Ягой. Иными словами, версия ученого нуждается в пере-
смотре, что и предлагается ниже.
Героями обоих подтипов являются мальчики, достижение которы-
ми возраста «посвящения» не подвергается сомнению, и главное до-
казательство тому — их и золяция вотдаленных от дома природных
локусах. Однако сами места и поведение мальчиков различны, а также
разнятся и личности.
Восточнославянский подтип. В большинстве случаев возраст
героя не указывается, но в некоторых вариантах приводятся либо его
подростковые летá, либо свойственный этому возрасту признак физи-
ческого или умственного развития:
А як Iвашко пiдрic, уже минув йому десятий год, тодi батько зробив
човничок, а мати пiшла з Iвашком до озера, опустила його на воду i обiщалась
навiдувать всякий тиждень (неделю);
...Мальчик рос-подрастал, в р а зум приходил. Отец ему сделал челно-
чек. Терешечка поехал рыбу ловить; а мать ему и молочко и творожок стала
носить2.
Напомню, что по церковным и традиционным крестьянским нор-
мам с 10–12 -летнего возраста отсчитывалось начало мужского п о -
лового созревания, которое в гражданских терминах называлось
«неполным совершеннолетием»: подростки считались зре-
лыми в физическом отношении, но не обладали еще полным разуме-
нием3. О неполном совершеннолетии героя говорят его полуимена,
характерные для подростковой возрастной категории: Ивашко / Ива-
сик, Телесик, Терешечка, Лутонюшка — и прозвища: Балабанчик (от
1 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С . 83 –88, 93–96.
2 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т . I. No 110 (укр., место записи
неизвестно), No 112. Курская губ.
3 Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных сла-
вян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. СПб ., 2000. С . 242 –243 .

323
слова «балабан» — балбес, болван, глупый), Кутасик (от слова «ку-
тать»: «малый ребенок, которого берегут и кутают»)1.
Наступление полового созревания, или пробуждение сексуальных
потенций, выражается у героя в его тяге к рыбе (рыболовству). Он ры-
бачит в озере далеко от дома и, по существу, живет на воде, подплывая
к берегу по призыву матери (иногда отца), время от времени принося-
щей ему пищу и сменную одежду. Вода, еда и перемена о деж-
д ы — суть знаки его ростаи признаки сакральности простран-
ства, из которого он происходил. Ритуальный характер ситуации
отражен в формульных попевках заклинательного характера,
которыми сообщаются и изъясняются действующие лица. Вот не-
сколько примеров попевок из разных этнических вариантов сюжета.
Мальчик приказывает челноку отплыть от берега:
—
Човник, човник, плыви дальшенько!
Мать призывает сына:
—
Ивашечко, Ивашечко, мой сыночек!
Приплынь, приплынь на бережочек;
Я тебе есть и пить принесла.
—
Ванечка, сыночак,
Прыплывi на беражочак!
Ты дай мне рыбкi,
А я табе кашкi!
Иванька-сынок,
Серебный челнок,
Залате веселичко,
Едь ко мне, мое сердечко!
—
Iвашечку...
Приплынь... до бережка,
Бо я тобi принесла iсти-пити
I сороченьку бiлéнькую.
Мальчик узнает голос матери:
—
Човник ...
Плыви к бережку:
То меня матинька зовет.
1 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М ., 1978. Т. I . С . 41;
Т. II . С . 226. В украинском языке этимология слов та же.

324
Мальчик узнает голос ведьмы:
—
Пливи, пливи од бережка,
Бо це прийшла не моя мати.
—
Дальше, дальше, мой челночок!
Мальчик обращается к гусям-лебедям за помощью:
—
Гуси-лебеди, возьмите меня,
Посадите меня на крылышки,
Донесите меня к отцу, к матери;
Там вас накормят-напоят!1
Несовершенный разум подростка сказался в том, что он не сумел
отличить естественный голос матери от «сделанного» под него (меха-
нического) голоса ведьмы, чем она и воспользовалась.
Русский подтип. Все члены лесной группы — подростки, нахо-
дящиеся на разных возрастных этапах. Прежде всего это следует из
различий их прозвищ. Более старший возраст товарищей героя яв-
ствует из их зооморфных прозвищ — Кот, Воробей, Баран, Козел,
Петух и т.п ., которые позволяют предположить, что они не только до-
стигли порога зрелости, но и прошли обряд типа посвящения предкам
из разряда животных (птичьих) тотемов. Уничижительные про-
звища героя — Жихарь / Жихарка2, Ивашка-Кочевряжко3, Чуфир(л)ь-
Филюшка4 и подобные — говорят о его малолетстве, незрелости и со-
1 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т . I . No 108. Воронежская губ.
(Бобринский у.); No 109. Черниговская губ. (г. Погар); No 110 (укр.); No 112. Кур-
ская губ.; Беларускiя народныя казкi / cклад. Г .А. Барташэвiч, К.П . Кабашнiкаў.
М., 1986. С . 107 . Минская губ. (Новогрудский у.).
2 Жихарь — лихой малый, насмешник, обидчик (Даль В. Толковый словарь жи-
вого великорусского языка. Т. I . С . 545); в олонецких говорах жихарь — одно из
названий злого домашнего духа, крадущего младенцев из зыбки в отсутствие мате-
ри (Харузин Н.Н. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда
Олонецкой губернии. Цит. по: Материалы по русской демонологии: сб. // сост. Н.
Ушаков. СПб ., 1994. Разд. II . С. 205).
3 Печорские былины / зап. Н. Ончуков. СПб., 1904. No 73. Архангельская губ.
(Шенкурский у.).
4 Прозвище, по всей видимости, образовано от глагола «чуфарить / чуфы-
рить» — чваниться, важничать в сочетании со словом «филя / филюшка» — про-
стофиля, недоумок; возможно, в нем заложена и этимология призывной клички
свиней «чуф-чуф» (Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. IV .
С. 535, 616).

325
ответствующих чертах характера: он заносчив, задирист, криклив
и нетерпелив, не слушает ничьих советов. Герой явно еще пользуется
покровительством старших «братьев-товарищей», ожидает в лесном
доме своего первого переходного обряда,
Из трех членов группы герой самый младший: он не участвует
в лесных работах вне дома, находясь под присмотром «деда», в кото-
ром просматриваются стертые следы «учителя» (сторожа / карауль-
щика); его друзья заботятся о нем и беспокоятся о его безопасности.
Детская инфантильность героя проявляется в его характере и отраже-
на в его уничижительных прозвищах.
Между тем он тоже достиг ступени п олового созревания, что
символизируется его жаждой вкусить «запретный плод»: как только
старшие «братья-товарищи» уходят из дома, он залезает на яблоню
и лакомится яблочками1.
Мотив жарки и съедения похищенного подростка ведьмой / Ягой
в ракурсе переходного символизма означает соитие, представ-
ляющее ритуальное испытание на этом возрастном этапе. Косвен-
ным подтверждением тому служит сладострастный приговор людоед-
ки, думающей, что она «катается» на к осточках мальчика, т.е. на
нем:
—
Покататься было, поваляться было на жихарьковых косточках»;
—
Покатюся, повалюся, Ивашкина мясца наевшись;
—
Брень-брень, Ивана-Балабанчика косточки;
—
Щур, косточки от Ивасика-Кутасика!
Избегание героем полового контакта свидетельствует о благо-
получном прохождении им переходного обряда. Его возрастной
«скачок» символизирует ряд последовательных мотивов / образов.
Во-первых, дерево, на котором он спасается от обманутой и разъ-
яренной похитительницы. Во-вторых, его путь домой по воздуху
либо на спине «чудесного помощника» — защипанного гусенка, кривого
гусака, либо на крыльях из перьев гусей-лебедей. В-третьих, «призем-
ление» в верхних местах отеческого дома — на крыше, чердаке.
В-четвертых, непризнание его родителями (матерью) по голосу,
а иногда и по внешнему виду:
1 Народные русские сказки А.Н . Афанасьева. Т . I . No 106–107. Пермская губ.
(Шадринский у.) и Тамбовская губ.(Липецкий у.); Фольклор Западной Сибири:
Сказки / под ред. Т.Г . Леоновой. Омск, 1982. No 3 («Про Жихарку»).

326
Вот он подъезжает к домёшку ко своему... ну и проситца у старушки ноче-
вать... И говорит она, эта бабушка: «Ох ты, дитятко, ты дитятко! Ведь у меня
был сын Ванюшка, дак ведь ровно экой жо!» — «Дак вот, мамонька, дак
я сá мой и есь!»1
Главным р азличием подтипов, требующим объяснения, явля-
ются две разные ипостаси похитительницы, исполняющей функцию
«испытующей» в обряде: женщина-ведьма и нечеловеческое сущест-
во — Баба-Яга.
Исходя из того, что образ ведьмы характерен для восточнославян-
ского подтипа, а также для сказки с тем же сюжетом в архаических
традициях балтов и болгар2, можно вполне уверенно предполагать,
что самый древний тип «похитительницы детей» явлен в виде ведь-
м ы, иногда выступающей под именем собственным Язя,являющим-
ся производным от слова «язи(ы)чница» — синонима одного из рас-
пространенных наименований молодой ведьмы в быту еретниця /
яри(ы)тница, т.е. женщина, «отступившая от веры отцов (христиан-
ства)»3.
Образ ведьмы имеет украинские истоки: у русских бытует пре-
дание, что «колдуны и ведьмы завелись первоначально в Киеве и отту-
да уже разбрелись по всей земле»4. Украинцы считают, что ведьма об-
ладает более могущественной силой, нежели ведьмак, а у русских и
соседних белорусов, напротив, доминирует убеждение, что колдуньи
(ведьмы) гораздо слабее колдунов и не особенно страшны для мужчи-
ны5. У всех восточных славян ведьмы подразделяются на два «вида» по
происхождению: природные (родúмые — укр., самородки — рус.),
которым сверхъестественная сила ведовства дается от природы,
и ученые (рóбленые), получившие ее от чертей за продажу души.
Прирожденная ведьма имеет отличительные физические признаки:
1 Великорусские сказки Вятской губернии / Сборник Д.К. Зеленина // Зап.
РГО по отд. этнограф. Пг., 1915. Т. ХLII . No 115.
2 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I . Примеч к No 108–111 на
с. 464.
3 Иванов П.В . Народные рассказы о ведьмах и упырях // Українцi: Народнi
вiрування, повiр,я, демонологiя. Київ, 1992. Примеч. Т.В . Косминой No 3 на
с. 601.
4 Ушаков Д.Н. Материалы по народным верованиям великорусов // ЭО. 1896.
Вып. ХХIХ–ХХХ. No 2–3. С . 146–204 (из гл. II).
5 Звонков А.П. Очерк верований крестьян Елатомского уезда Тамбовской гу-
бернии // ЭО. 1889. Вып. II . No 2. С . 63–79.

327
полоску черных волос вдоль спины, от затылка до пояса (чорна стеж-
ка), и подвижный хвостик. Русские считают, что все украинские ведь-
мы — родимые: «Мой отец сказываў, что у, Киеўской губернии ведьмы
природные. Что ни хозяйка, то, гляди, и ведьма: обличье настоящее,
а кому видеть удавалось, говорят, что каждая женщина там с фости-
ком»1.
Обоим ведьминским родам присущи способность к превра-
щениям, ночные полеты, господство над природой, выражающееся
в насылании всяческих стихийных бед и катаклизмов: засухи, бу-
ри, града, эпидемий, эпизоотий и пр. При этом прирожденным
ведьмам, главенствующим над учеными, приписывается большая
доброжелательность по отношению к людям, нежели ведьмам
ученым: они исправляют зло, причиненное их «сестрами», помо-
гают людям в болезнях и т.п . На Украине распространены расска-
зы стариков о том, как родимые ведьмы проявляют «попечитель-
ство» над молодежью: ведьмы «стращают» парней и дивчин,
гуляющих в кануны праздников или выходящих из дома в неуроч-
ное время2.
По смерти ведьмы превращаются в бродячих мертвецов — упырей,
нападающих на живых людей, особенно на детей3. У всех восточных
славян мертвые ведьмы образуют группу, входящую в разряд нечис-
тых предков, которым посвящались специальные ритуалы для их
умилостивления (упокоения). Один из таких ритуалов исполнялся
в южнорусских губерниях (Калужской, Курской, Орловской) еще
в конце ХIХ в. и поражал воображение свидетелей своей дикостью
и дремучестью.
Обряд совершался замужними женщинами в понедельник после
Антипасхи или на седмице Жен-Мироносиц (3-я после Пасхи), но, по
воспоминаниям, ранее мог повторяться в период от Вознесения Хри-
стова до семика. Участницы ритуала приобретали вид ведьм, собрав-
шихся на шабаш: снимали головные уборы, распускали по плечам
волосы, надевали поверх одежды вывернутую шубу (или что-либо ме-
ховое) и подвязывали к поясу ступы для толчения зерна со съемными
днищами (как бы «садились» в них). Рано поутру они с песнями и воп-
1 Сборник великорусских сказок архива РГО. Вып. I и II / изд. А.М. Смир-
нов // Зап. РГО по отд. этнограф. Пг., 1917. Т. ХLIV . No 197. Смоленская губ.
2 Иванов П.В . Народные рассказы о ведьмах и упырях... С . 333 –335 .
3 Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных сла-
вян... С . 194–210 .

328
лями «летали» вначале на кладбище, а затем по очереди друг к дружке
в гости.
Смысл ритуала реконструируется в первую очередь из его терми-
нологии. Слова, которыми называлась «поездка» на кладбище, —
моргос(т)ье (калуж.), маргосье (курск.), маргоски (орлов.) — состоят из
двух корневых основ: мор/мар + гос(т)ье. В первой основе, согласно
В. Далю, заложены значения, связанные со смертью: мар = «кур-
ган», мар/а = «блазнь, привидение, призрак», морить / маривать
означает «умерщвлять, лишать жизни, губить»1. В сочетании со вто-
рой основой — гось(т)ба — термин в целом можно перевести пример-
но так: «гостьба (праздник) на кургане (могилах)». Название взаимно-
го посещения друг друга — в кумы — позволяет уточнить содержание
первой части ритуала: на кургане (кладбище) происходит праздник
нечистых предков: кума / кум — один из табуированных терми-
нов ведьм / колдунов. См. в сказке: «Дачушечка мая! Вазьми сяго
хлопчика... да, вытапивши печь, укинь... а я пайду да пазаву кума-
чек сваих; придем да и будем гулять» (чернигов.)2.
У русских ведьма-женщина эволюционировала в нечистую силу
под именем Баба-Яга.Ведьма вообще на значительной территории
северной и центральной России русским крестьянам неизвестна:
«В нашей местности жители о ведьмах н е упоминают»(Костром-
ская — Ветлуж.) 3; «К счастью, в наших местах ведьм почти совсем
нет, а если и есть, то не так опасны. Вот за Курском их м ного»4;
«Ведьм в Вологодской губернии положительно нет, хотя слово “ведь-
ма” (“вельма”) и известно, но оно употребляется как бранное в смыс-
ле чертовка. Многие, употребляя это слово, не знают, что оно соб-
ственно означает»5.
Связь между персонажами косвенно отразилась в комментарии
вятского сказителя к слову «Егибиха»: «Н е ч ú сты-то вот эти самые:
в озерах живут, в лесах живут». Эпитет «нечисты» вполне прило-
1 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т . II . С . 298, 301,
347.
2 Народные русские сказки А.Н . Афанасьева. Т . I . No 109.
3 Русские крестьяне: Жизнь. Быт. Нравы / Материалы «Этнографического
бюро» князя В.Н . Тенишева. СПб., 2004. Т. 1: Костромская и Тверская губ.
С. 88.
4 Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии // ЭО. 1899. Вып. ХLII .
No3–4.С.1–60(гл. III).
5 Иваницкий Н.А. Материалы по этнографии Вологодской губернии. Цит. по:
Русское колдовство, ведовство, знахарство. СПб., 1994. Примеч. 1 на с. 279.

329
жим к образу ведьмы, поскольку она относится к категории людей,
находящихся «на службе» у нечистой силы.
Образ реальной женщины имеет, с одной стороны, отношение
к миру природных духов, культу предков, а с другой — к юноше-
ским инициальным обрядам, что неоднозначно отразилось в ми-
фологии, верованиях и обрядовой культуре восточных славян.
О том же говорит и календарное приурочение ритуала к периоду,
когда души нечистых покойников получали «свободу» передвижения
по земле. Особый разряд нечистых покойниц составляли ведьмы,
которых и олицетворяли растрепанные орущие кумы, носившиеся
в ступах по могилам и деревне. На семицкой неделе или в троицкую
родительскую субботу они заканчивали свои «бесчинства» похорона-
ми ряженого чучела под названием Моргостье, или Кума1.
Нельзя не отметить некоторые параллели между участницами об-
ряда моргостье и сказочной Ягой-ведьмой: термин кума, растрепан-
ные волосы, буйное поведение, имитация «полета» в ступе.
Баба-Яга вошла в д емонологию трех народов, а в русскую —
в качестве женского нечистика в ысшего ранга, что отражено в ее
составном имени. Я г а — со всеми ее диалектными вариантами Ягая,
Ага, Ига, Ега / Еги и т.п. — эт о русская транскрипция тюркской лексе-
мы «ага» — «старшина, начальник», — по всей видимости, заменив-
шей какой-то славянский термин (полагаю, из эвфемизмов: см. да-
лее). «Ага» употребляется как приставка «к слову, означающему н а д
чем кто начальник»2. А начальник Яга / Ага над всеми баба-
м и , что и следует из другой части имени — Бабá3. Иными словами,
именное сочетание можно перевести как «главная баба». Этот смысл
заложен и в народных представлениях о ней: «Яга-Баба всем ведьма-
ми н á большая»4.
Баба, бабá й (татар.) — дед, старик (новосиб., оренб.), бабай-
к а — старуха. «И тут сходятся производства от бабы и от бабая», —
пишет Даль5. Бабайка (волж.)
—
весло (там же): слово возможно
ассоциировать с пестом Бабы-Яги, которым она правит, иногда отож-
дествляемым с ее головой: «голова пестом».
1 Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных сла-
вян. С.219ипримеч. к гл. IIINo354–355.
2 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. I . С. 4 .
3 Ср. у тюрков: Шамус-Баба (Владимиров П.В . Введение в историю русской сло-
весности. Киев, 1896. С . 165)
4 Там же. С.513.
5
Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. I . С. 34

330
Слово, по всей видимости, тюркского происхождения, заменив-
шее какой-то славянский термин (чуть ли не «подручного» сатаны),
что, на мой взгляд, было бы невозможно при условии ее исходно
прекрасных качеств. Между тем благодаря своему многообразию она
слилась с различными природными существами женского рода,
главным образом с отрицательными: с кикиморой, лесовихой, по-
лудницей и т.п . В лучшем случае она воспринималась как нейтраль-
ная сила (если ее не раздражать). Так, по олонецкому сказанию,
Ягишны живут в лесных курьих избушках, где «вечно кудель прядут,
глазами в поле гусей пасут, а носом в печи поваруют»; по поверьям
владимирских крестьян, Баба-Яга живет с дочерью Маринушкой
в лесу, в болоте, в избушке на курьих ножках или «в хатке на вере-
тенной пятке», где прядет на брусу, ездит на метле, на палке или
в ступе1. В то же время повсеместно с нею сравнивали злобных, ста-
рых и безобразных баб, подозреваемых в колдовстве; ее имя стало
синонимом всего худшего в женской натуре, а сравнение носило
укорительный оттенок: «Настоящая Баба-Яга», «Ни дать, ни взять —
Баба-Яга!»2
Скорее всего в Бабе-Яге, как существе со столь разнообразными
признаками и функциями, изначально были заложены а мбива-
лентные свойства, в том числе и половые,очем и свидетельству-
ет ее неоднозначное поведение, прежде всего по отношению к г еро-
я м (реже — героиням) разного возраста, качества и достоинства,
а также мужская ипостась противника героя: так в отъезде Добрыня
сражается с богатырем Бабой-Ягой3.
В трех типах В.Я. Проппа, названных им «дарительница» (помощ-
ник героя или героини, пришедших к ней в избу), «похитительница»
(людоедка, охотящаяся за мальчиками) и «воительница» (противник
героя), ученый выделил одну главную общую черту: «страж» царства
мертвых — мифологического пространства обрядов посвящения, куда
приходит достигший половой зрелости герой. В Бабе-Яге В.Я . Пропп
увидел следы матриархальной стадии в юношеских переходных ри-
1 Максимов С.В . Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб ., 1994 (репринт:
СПб., 1903). С . 113; Завойко Г.К . Верования, обряды и обычаи великороссов Вла-
димирской губернии // ЭО. 1914. No 3–4. С . 110 .
2 Чубинский П.П . Труды этнографическо-статистической экспедиции в Запад-
но-Русский край. СПб., 1879. Т. I . Вып. I . С . 216; Макаров М.Н . Из словаря особен-
ных речений и пр. // Вестник Европы. 1827 . Ч. 154 . No 10. С . 149.
3 Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 года.
4-е изд. М.; Л., 1949. No 228, 290, 292.

331
туалах, когда их руководителями были либо женщины (главы рода),
либо мужчины, переодетые в них. Поражающую воображение гипер-
трофичность ее женских органов ученый трактовал как признаки ма-
теринства, «не соответствующие никаким супружеским функциям»,
но зато характерные для т отема = матери всех лесных зверей. Еще
одна особенность Яги — костяная нога — является, по мысли ученого,
знаком ее антропоморфизации и одновременно «мертвого состояния»
(т.е. причастности к миру иному). «Учительные» функции Бабы-Яги
заключались в проверке магического знания, испытании нравствен-
ных свойств и физической силы героя.
Н.В. Новиков, не дискутируя с В.Я. Проппом, разделил ее образы
согласно своим задачам на положительную и отрицатель-
ную группы; первую группу он счел древнейшей, а господству-
ющий в ней тип Бабы-Яги = «дарительницы» — классическим. (Он,
к слову, типичен для сказок в публикациях ХVIII в.1) Не обращая
никакого внимания на физиологические «излишества» персонажа,
сказковед говорит только об одной уродливой особенности Яги — кос -
тяной ноге, происхождение которой он связал с законами мифотвор-
чества, назвал ее «рифмованным эпитетом» («яга — нога»).2 Атри-
бутируя положительную Ягу как «чудесного помощника» героя,
Н.В. Новиков, в отличие от В.Я. Проппа, полагает, что тот попадает
в ее владения случайно или по чьей-либо «наводке»: доброжелате-
ля (старик, бабушка-задворенка, волк, идолище, мертвое тело) или,
реже, недруга (мачеха, бабка). Роль Бабы-Яги состоит в «облаго-
детельствовании» героя, которое «исчерпывается дачей добрых
советов-наставлений, вручением чудесных предметов или ценных
подарков»3.
В сказке восточных славян Баба-Яга — персонаж с широким поли-
семантическим спектром, что, на мой взгляд, является результатом
эволюции образа, впитавшего признаки, функции и даже образы не-
чистых духов разного этнокультурного происхождения. Однако в со-
ответствии со своими задачами я намерена прежде всего выяснить
характер участия этого существа в инициации героя. И поскольку
1 Русские сказки в ранних записях и публикациях (ХVII–ХVIII вв.) / вступ. ст .,
подгот. текста и комм . Н .В . Новикова. Л ., 1971. No 24, 26, 27 («Лекарство от задум-
чивости», 1786), No 29–30 («Сказки русские» П. Тимофеева, 1787), No 43, 44, 46
(«Старая погудка», 1794–1795).
2 Новиков Н.В . Образы восточнославянской волшебной сказки. С . 138 .
3 Там же. С.135.

332
у Бабы-Яги существуют какие-то взаимоотношения с девушками /
женщинами, необходимо начать с выяснения ее половой природы.
I. Имя собственное
Русские
Имя. В сочетании со словом «Баба» или без него:
В литературе персонаж появляется в 1827 г. под именем Ягая1.
Сращение имени со слогом или словом «баба» (в его диалектных ва-
риациях):
Особенно много таких образований на Русском Севере и в Сиби-
ри: Егаба / Ягабова, Ягиба (Худяков2 84), Егибаба / Егибиха3, Егибини-
ха, Егибица, Егибоба, Ягивовна.
Имя в сочетании с другими словами:
Яга-Бурá (Тамбовская губ., Липецкий у.)4. Слово «бура», скорее
всего, производное от буря / бур(л)ить — б урная/буйная, ярост-
ная, бранчливая и т.п.5
.
На Украине оно тоже связывается с «дикой
бабой» — ведьмой / Язей: «чорт ярой (вар.: бурой или дикой) баби!»
Колúка-Баба (Вятская губ.)6. Колика — в данном случае, по всей
видимости, означает «большая / огромная»; см. у В. Даля: к оликий/
колико — «сколь великий, сколь многий»7.
Прозвище по имени:
Ягишна8. Словарь на с. 552: «Болото — непроходимое место и река,
текущая из хохла Ягишны», Ягинишна, Ягиб(в)овна.
Имя-отчество:
Оно наиболее типично для северного, поволжского и сибирского
фольклора. Отчество образовано преимущественно из имени:
1 Макаров М.Н. Кривич-христианин и Ягая: Древняя Смоленская повесть //
Вестник Европы. 1827 . No 13. С . 16–17.
2 Великорусские сказки в записях И.А . Худякова / изд. подгот. В .Г . Базанов,
О.Б . Алексеева. М .; Л., 1964. No 84.
3 Севернорусские сказки в записях А.И. Никифорова / изд. подгот. В . Я . Пропп.
М.; Л., 1961. No 63, Пинега.
4 Народные русские сказки А.Н . Афанасьева. Т . I . No 107
5 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. I . С . 144 .
6 Покровский Е.А. Детские игры, преимущественно русские (В связи с истори-
ей, этнографией, педагогией и гигиеной). М., 1887. С . 139.
7
Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. II . С . 137 .
8 Уральский фольклор... С . 184 –189; Великорусские сказки Вятской губернии
/ Сборник Д.К. Зеленина...

333
Яга Яги(ни)шна1, Ага Гнишна2.
Исключение: Яицьна-Бабицьна (северн.) и т. п .
Белорусские
Имя:
Баба Юга / Юзя3 (зап. Романова в Оршанском у. Могилевской г.
Сюжет «Мальчик и ведьма»),
Прозвище по имени:
Ягипица4, Игипувна5
Украинские
Имя:
Язя / Юзя6
Ср. у западных славян: Jedsi baba (польск.), jezi baba (словацк.),
jezinka (чешск.).
Ср. у тюрков: Шамус-Баба7.
К этимологии имени и сочетания Баба-Яга:
Ага (в притурец. и татарск. обл.) — старшина, начальник; прида-
ется к слову, означающему над чем кто начальник8.
Вместе с тем этимология сказочного слова «баба», по всей видимо-
сти, совмещает м ужской и женский род, что можно вывести из
народных названий двуполого / обаполого человека (гермафродита)
и женовидного мужчины: бабатя, бабуля, баба (бранно) и под.9 Места
обитания, признаки и атрибуты Бабы-Яги со всей очевидностью сви-
детельствуют о двойственности ее половой природы. Баба Яга,
летящая в ступе с пестом и помелом, предстает как персонификация
космической половой энергии, т.е. образ д вуполого существа
или соития в случае, когда она сливается со своими атрибутами
(«голова пестом»). При этом в персонаже заметно преобладание жен-
1 Предания и сказки Горьковской области / запись и ред. текстов, вступ. ст .
и примеч. Н .Д . Комовской. Горький, 1951. С . 92.
2 Народная поэзия Горьковской области / состав. и ред. В . Потявин. Горький,
1960.Вып. I.С.10
3 Беларускiя народныя казкi...
4 Романов Е.Р . Белорусский сборник. Витебск, 1887. Т. I . Вып. III. С . 43 .
5
Тамже. Витебск, 1891.Т.I.Вып. IV.С.42.
6 Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. No 465. Иван-Бала-
банчик. Сюжет «Мальчик и ведьма»; Новиков Н.В . Образы восточнославянской
волшебной сказки... С . 133 .
7
Владимиров П.В. Введение в историю русской словесности. С . 165.
8 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. I . С. 4 .
9Тамже.Т.I.С.34.

334
ского — водного начала: полет более напоминает плавание,ибо
Яга правит пестом как веслом (ср. выше: бабайкой?). В качестве хозяй-
ки лесной избы Баба-Яга олицетворяет сексуальное начало, глав-
ным образом бабское, что явствует из описаний ее внешнего вида,
в котором подчеркиваются безобразно преувеличенные женские
«прелести», а самый образ символизирует женскую утробу.
Семантику соития и сексуальности я считаю первичной в симво-
лике Бабы-Яги, в процессе эволюции трансформировавшейся в мно-
гозначный, а потому функционально «разносторонний» демониче-
ский персонаж, изначально обросшей дополнительными, другими
значениями или, напротив, потерявшей свои изначальные признаки
образа, сливающегося с другими персонажами демонической приро-
ды. Произошли они от лексем, морфологически и фонетически близ-
ких словам с корнями «ага/яга», образовав широкий спектр личин,
признаков и функций персонажа.
Яга — (сиб, оренб.) яргак, ергак — род охабня шерстью наружу,
шуба, тулуп халатного покрою1. Яга изображалась иногда в зверином
виде
Ягать (волог., перм., сиб.), яжить (яросл., москов.) — кричать,
шуметь, бушевать, браниться, ругаться. Яган/Ягайла — буян, грубиян,
горлан, ругатель2; Яган, поговорка «Что ты яжишь, как Баба-Яга?»3.
Возможно, прозвище новгородского посадника «Ягиница» про-
изошло именно от слова «ягать» и значило «буян» или под.4
Юга — вьюга, фуга, метель; южн. состояние воздуха в знойное
лето, в засуху, когда небо красно, солнце тускло, без лучей, и стоит
сухой туман, как дым; мгла, марево, сухозной. Ю г á — олонец. хомут
в особом значении: при неблагополучной свадьбе молодую с матерью
водят под югу5.
Все значения могли участвовать в процессе эволюции образа Яги.
Например, по белорусскому преданию, она ездит в огненной ступе
и погоняет огненной метлой, а во время ее полета, как и полета ведьм
на Лысую Гору, «воют ветры, гнутся деревья, стонет земля»6. Оба зна-
1 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. IV . С . 672.
2Тамже.Т.IV.С.672.
3 Областной словарь. С . 273, дополнения к Обл. словарю, с. 313 . Цит. по: Афа-
насьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т . III . С . 588, примеч. 3.
4 См.: Владимиров П.В. Введение в историю русской словесности... С . 165.
5
Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. IV . С . 666 –667.
6 Цит. по: Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т . III.
С.587.

335
чения связываются с образом Яги. Природное состояние вихря, маре-
ва и удушья — признаки, свойственные нечистой силе или симво-
лизирующие ее. Севернорусское значение «хомута» ассоциируется
с отрицательной семантикой Яги как провокатора девушки «на грех»,
поскольку под «неблагополучием» свадьбы имеется в виду бесче-
стье молодой, утрата ею девственности до свадьбы.
Егозить. Это слово, полагаю, тоже сыграло свою роль в диа-
лектных вариантах имени Яги, так как глагол «егозить» употреблялся
и в значении «совокупляться»
Имя нарицательное
Русские — ведьма, бабушка-задворенка.
Украинские — змея1, змеиные признаки есть у северной Егибихи,
так как дети у нее — гады2, баба3.
II. Возраст
Ее двуполая символика не имеет возраста, но в женской разновид-
ности она мимикрирует от молодицы до вековой старухи.
III. Земные места обитания и жилише
1) Лесная избушка с печью.
2) Богатый лесной дом-двор: «...осмотрела [Василиса] дом Бабы-
Яги, подивилась изобилью во всем»4.
3) Дворец-замок . «На крутой горе стоят белокаменные палаты, вы-
сокой стеной обведены, у ворот железные столбы поставлены»5 «Баба-
Яга и Заморышек». Место записи неизв.). В образе жилища, видимо,
сказалось влияние западноевропейских мотивов того же сюжета6.
IV. Внешние признаки, свойства и атрибуты
Костяная нога. (Что это? У нее везде две ноги!)
Голова пестом (она сама в виде лингама?)
Ступа, пест/толкач и помело: в ступе летит, толкачем пого-
няет, помелом след заметает.
Она свистит: «...ворота (ее двора) отворились, и Баба-Яга въеха-
ла, посвистывая...»; свистом она «подзывает ступу, как моло-
дец — коня: “Баба-Яга вышла во двор, с вистнула —перед ней яви-
1 Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. No 466. Ивасик-Ку-
тасик.
2 Севернорусские сказки в записях А.И . Никифорова... No 63, Пинега.
3 Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. No 495
4 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I . No 104.
5Тамже.No105.
6 См. примеч.: Т. I. С . 463.

336
лась ступа с пестом и помелом”»1 («Василиса Прекрасная». Место
записи неизв.).
Свист = символ с ексуальной натуры и поведения (ср. свист
Соловья-разбойника).
Размеры Бабы-Яги различны: на открытом воздухе (в ступе)
она, видимо, обычного человеческого размера / роста, но дома
приобретает размер своей избушки: «Войдя в горницу. Баба-Яга
растянулась иговорит Василисе: ‘Подавай-ка сюда, что там есть в
печи’...» «А кушанья настряпано было человек на десять»2. В из-
бушке сидит Баба-Яга, «впереди голова, в одном углу нога, в другом —
другая»3 (Переславль-Залесский у.).
В некоторых сказках она наделена чертами людоедства:«Влесу
на поляне стояла избушка, а в избушке жила Баба-Яга: никого она к
себе не подпускала и е л а людей, какцыплят»; «забор вокруг избы
из человечьих костей, на заборе торчат черепа людские, с глазами;
вместо верей у ворот — ноги человечьи, вместо запоров — руки, вмес-
то замка — рот с острыми зубами»4 («Василиса Прекрасная». Место
записи неизвестно).
Баба-Яга и женcкое начало
Девочка / девушка:
Баба-Яга — хозяйка лесной избы, учитель и испыта-
тель девушки (сюжетный тип «Мачеха и падчерица»). Ведет себя по
отношению к ней различным образом в зависимости от своей мифо-
логической природы.
Если она — аналог Морозко, лешего, Кобылячей головы (и от-
части медведя), т.е. предок женского рода, то отношение ее объ-
ективно и зависит от натуры / поведения девушки. Падчерицу, вы-
полняющую (с помощью благодарных существ) все ее «наказы» по
женской части: спрясть / соткать, сготовить еду (сварить кашу), белье
приготовить, отделить пшеницу от чернухи (хлеб от плевел), мак от
земли, умыть Ягу, накормить и спать уложить, она награждает, а дочь
мачехи «убивает» = ломает, а косточки, сложенные в короб, отправля-
ет домой)5 (Переславль-Залесский у., No 104).
1 Народные русские сказки А.Н . Афанасьева. Т. I . No 104.
2Тамже.No104.
3Тамже.No102.
4Тамже.No104.
5
Там же. No 102.

337
Важен мотив мытья в бане — самой Бабы-Яги или ее детей (север-
норус.)
Если Баба-Яга — «сестра» злой мачехи, то она — враг падче-
рицы и людоедка: грозится съесть падчерицу, если та не исполнит
ее «уроков»: девушка бежит от нее с помощью «благодарных» существ1
(Воронеж. губ., Бобровский у., благодарные существа — работница,
березка, ворота, кот с собакой2; благодарные существа — гумно, овца,
корова, конь, олень). Вариант «существа» — куколка, материнское
благословение3.
Баба-Яга — мать и м ачеха
В пудожской сказке она вместе с тремя дочерьми попадает в пти-
чий силок одного вдовца. Начинает строить козни падчерице, обора-
чивая ее оленем4.
В белорусской сказке «Иван Иванович — царевич» она — мать двух
дочерей и мачеха падчерице, которую старается извести5 (Могилев.
губ. Тип «Царя Салтана»).
Баба-Яга = ведьма. «На Севере ведьмы приравниваются к...
бабам-ягам, живущим в избушках на курьих ножках, где они, по оло-
нецкому сказанию, вечно кудель прядут и в то же время “глазами
в поле гусей пасут, а носом в печи поваруют”»6
.
Общие признаки ведьмы и Бабы-Яги:
«Ноги, упертые в потолок в момент смерти, и корчи — при-
знак ведьминской породы»7 (Калуж.- Мещов., Щелкановская вол.,
д. Ямны, Сосна и с. Вассы).
Женский праздник моргостье в южнорусских губерниях имел при-
знаки — передвижение в ступе; название: кума / кумушки и др., ко-
торые ассоциируются с «пиршеством» ведьмы = Бабы-Яги: она едет
в ступе собирать своих кумушек с приглашением «будем гулять» =
есть Ивашка («Мальчик и ведьма»8).
1 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I . No 104, No 103
2 Севернорусские сказки в записях А.И . Никифорова. No 154, ср. No 172.
3 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I . No 104.
4 Русские народные сказки Пудожского края / состав. и авторы вступ. ст .
А.П. Разумова, Т.И. Сенькина. Петрозаводск, 1982. No 40. «Строй».
5 Беларускiя народныя казкi... С. 114–123 .
6 Максимов С.В . Нечистая, неведомая и крестная сила. С . 113 .
7АРЭМ.Ф.7.Оп.1.Д.548.Л.11.
8 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I . No 109, 110.

338
Невеста / жена
Баба-Яга н е исполняет роль сексуального «учителя» девушки,
но является своего рода «сводней»: она устраивает похищение не-
весты или жены героя Кащеем, в котором видится половой испыта-
тель девственниц, как бы имеющий «право первой ночи».
Сводническая функция Бабы-Яги реконструируется, к примеру,
из двух западносибирских вариантов сказочного типа «Царевна-ля-
гушка», где героиня имеет какие-то тесные связи с ней1.
В No 16 царевна, обретенная героем в образе столетней ста-
рухи, является внучкой трех «бабушек», живущих в лесу в «ку-
рячьих избах». Все три — Б абы-Яги, указывающие герою путь
к похищенной Кащеем жене.
В No 17 царевна по имени Елена Прекрасная заклята в лягушку
матерью,которая либо находится в р одственных отношениях с
Бабой-Ягой — помощницей Кащея, либо сама является ею и сто-
рожит путь к нему. Некий «лесной старичок» дает герою прутик, уда-
ром которого он превращает Ягу в женщину и та открывает ему
дорогу к Елене.
Баба-Яга и мужское начало
По отношению к представителям мужского пола в ней доминирует
символика сексуального «учителя» и первого полового
партнера.
Баба-Яга появляется в жизни подростка, вступающего в возраст
полового созревания. Его признаки, как и ситуация похищения маль-
чика, имеют этнорегиональные различия. В южнорусской и украин-
ской сказках у сына стариков — Ивашка / Иванка, Терешечки, Лу-
тоньки — просыпаются чувственные инстинкты в виде тяги
к рыболовству или просто к воде. Яга = ведьма, дабы не привлекать
внимания его родителей и окружающих, является к нему в виде
обычной женщины, отличающейся только необычно грубым (тол-
стым) голосом2. В северной и поволжской сказках преобладает образ
героя-«сироты», живущего с двумя товарищами / братьями в лесу
или около него и отличающегося несносными в переходном возрас-
те чертами характера — он заносчив, задирист, спесив и крик-
лив, что отражено в его прозвищах: Жихарка3, Ивашка-Кочевряж-
1 Фольклор Западной Сибири: Сказки... No 16 и 17.
2 Народные русские сказки А.Н . Афанасьева. Т . I . No 108–111.
3 Жихарь — лихой малый, насмешник, обидчик (Даль В. Толковый словарь жи-
вого великорусского языка. Т. I . С . 545).

339
ко1, Чуфир(л)ь-Филюшка2; впрочем, иногда он тоже обнаруживает
склонность к «запретному плоду» — лакомится яблочками3. К нему
Яга приходит в своем безобразном обличье, даже может прилететь
в ступе.
Используя обман (голос, перекованный на материнский) или воз-
растные свойства подростка, Яга уносит его к себе и намеревается его
зажарить и съесть, т.е. совершить с ним «грех», в одиночку или вместе
с дочерью (дочерьми). Над не-героями Яга одерживает верх, о чем нет
специальных сюжетов, но символы имеются. Так, о жертвах ее «лю-
доедства» говорится, например, в сказке «Василиса Прекрасная»:
«В лесу на поляне стояла избушка, а в избушке жила Баба-Яга: никого
она к себе не подпускала и е л а людей,как цыплят»; «забор вокруг
избы из человечьих костей, на заборе торчат черепа людские, с глаза-
ми; вместо верей у ворот — ноги человечьи, вместо запоров — руки,
вместо замка — рот с острыми зубами»5 (место записи неизвестно).
О том же свидетельствует формула торжества, которую людоедка про-
износит после своей победы в поединке с подростком, катаясь по тра-
ве или по его косточкам: «Покататься было, поваляться было на жи-
харьковых косточках», «Пакачуся, павалюся, Иванькинага мяса
наевшись» (русские, белорусы)6; иногда она гложет: «Сесть бы мне,
присесть бы мне, посидеть бы мне да Ивашковых костей поглодать»7.
Украинская ведьма / Язя предпочитает игру с его косточками — в фор-
ме перекидывания ими с дочерьми: «Брень-брень, Ивана-Балабанчи-
ка косточки»; «Шур, косточки от Ивасика-Кутасика!»8
Нетрудно заметить, что печная инициация героя и манипуляции
с его костями аналогичны формам перепекания нездорового младенца
и правежу костяка новорожденного бабкой с приговором типа:
«Станьте, косточки, по-старому, по-прежнему, как вас Бог основал!»
Однако герой оказывается «на высоте» положения: он перехитряет
дочерей Яги, иногда и ее самое, расправляясь с ними их же людоед-
1 Северные сказки (Архангельская и Олонецкая губ.) / сб. Н. Ончукова // Зап.
ИРГО по отд. этнографии. СПб ., 1901. Т. XXXIII . No 73, шенкур.
2 Образование от глагола «чуфарить / чуфырить» — чваниться, важничать и от
слова «филя» — простофиля, недоумок (Даль В. Толковый словарь живого велико-
русского языка. Т. IV . С . 535, 616).
3 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I . No 106–107 .
5Тамже.No104.
6 Там же. No 106, 109.
7 Северные сказки / сб. Н. Ончукова. No 73.
8 Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. No 465, 466.

340
ским способом; косточки он забирает с собой, так как они могут при-
нести ему богатство1 (Про Жихарку. Томская г.) . О том, что герой
одерживает половую победу над Ягишнами, иногда говорится пря-
мым текстом, большей частью — в детском изложении. Так, в пинеж-
ской сказке «О Глинушке»2 (исполнитель — подросток 12 лет) герой,
пойманный тремя Ягишнами на озере, где он играл на гармони и пел
песни, по очереди усыпляет их и нехорошо шутит с ними: «Он заголо-
мял ей (заголил задницу.
—
Т.Б.), по ж... тяпнул и уехал»; проснув-
шись, они голосят: «Ах ты, раззорительник,раззорил ты меня!»3
(Пинега, д. Скорятино).
Подросток старшего возраста сам «невольно» инициирует встречу
с Бабой-Ягой, что обычно случается при первом его выходе «на охо-
ту», символизирующем близость совершеннолетнего рубежа (см. да-
лее). В этих случаях Яга не вступает с ним в интимные отношения,
а либо уступает его другому испытателю, либо наставляет на путь ис-
тинный — добывание невесты. Этот мотив характерен для белорус-
ской и украинской традиции. Так, в белорусской сказке «Iван Iвановiч
купецкi сын» герой, «играя стрельбой», попадает в ногу Бабе Юзе, что
означает сексуальное заигрывание (ср. эпический мотив: Добрыня
стреляет в окно терема Маринка). Юзя говорит ему: «Ах, Iван Iва-
новiч, не са мной табе жартаваць (шутить / играть в значении «лю-
биться»)». И добавляет: в Белом Поле стоит ложе с пригожей панной,
с которой он и будет жартаваць4 (Могилев. г., Оршанский у.) . Укра-
инский герой Ивасик-Кутасик подбивает двух ворон, и третья отби-
рает у него пукалочку (хлопушка в значении детского самострела)
и уводит за гору, где его с яблони похищает Змея (= Язя, Яга)5.
Юноша на пороге совершеннолетия, жених и молодой муж
Она им либо враг, либо (чаще) п оловой партнер и по-
мощник вборьбе с похитителем невесты / жены (Змеем, Кащеем).
Первый вариант (людоедский). Баба-Яга женит братьев на своих
дочерях, предполагая убить их ночью; они избегают этого с помощью
совета чудесного коня героя поменяться одеждой с женами (помогает
1 Фольклор Западной Сибири: Сказки... No 3.
2 Детский вариант сказки «Про Лишанушку/Олишанку» (см.: Севернорусские
сказки в записях А.И . Никифорова. No 64 и 70, д. Гора и Сура).
3 Севернорусские сказки в записях А.И. Никифорова. No 45.
4 Беларускiя народныя казкi...
5
Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. No 466.

341
конь Заморышка, 41-го из братьев, высиженных из яиц1; помогает ма-
ленький конек, купленный двенадцатым братом = дурнем за 3 руб.2).
Конь имеет чудесное происхождение (иногда он находится в соб-
ственности самой Яги3), он мудр и охраняет половой рост героя (как
бы олицетворяя его здравый смысл), предупреждая об опасности по-
хоти или преждевременной случайной половой связи.
Второй вариант. Герой в начале своих подвигов проходит через из-
бушку Бабы-Яги.
Особый вопрос насчет постоянного замечания Бабы Яги: «Рус-
ским духом пахнет». Это присуще только русской сказке. Например,
в западноевропейской (немецкой) и чувашской сказках мифологиче-
ские существа / ведьмы типа Яги произносят эту формулу с другим эпи-
тетом: «Что это ч е ловеческим мясом (чуваш.: духом) пахнет!»4
Предполагаю, что в русской сказке эта особенность является сле-
дом татарского происхождения образа.
В западносибирской сказке5 он живет по очереди у трех «бабушек»
жены, становясь их «пращеруком» (т.е. прапраправнуком) и получая
силу для борьбы с Кащеем.
К половой инициации героя с Бабой-Ягой: о ней знали внароде,
что отразилось, к примеру, в бранной пословице: «Чтоб тебя Баба-Яга
в ступе прокатила!»6 в значении, аналогичном посланию «Пошел
на х...»
К инициации относится и такой мотив: Баба-Яга — добытчица
(хранительница?) живой воды: герой ловит ее, добывает с ее по-
мощью живой воды и з аживляет своих товарищей по несчастью —
слепого и безрукого7.
К инициации относится и функция Бабы-Яги загадывать загад-
ки8 .
1 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I . No 105.
2 Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. No 494.
3 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I . Примеч. к No 159 на с. 493–
494.
4 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. III . С . 590 и при-
меч. 3.
5
Фольклор Западной Сибири: Сказки. No 16.
6 Даль В. Пословицы русского народа. СПб ., 1996. Т. III . С . 213 .
7
Русские народные сказки Пудожского края. No 1. Бур-Хребер.
8 Терещенко А. Быт русского народа. СПб ., 1848. Ч. VII . С . 162 (святочные
игры).

342
Баба-Яга и различные мифологические персонажи / олицетворения
Три всадника — красный, белый и черный, олицетворяющие солн-
це, день и ночь: «мои слуги верные», они же исполняют хозяйствен-
ные работы: мелят пшеницу, отжимают масло из мака1.
1 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. I . No 104.

Приложение 3
Материалы к «Герою»
К предисловию
1. «Мотив героя имеет отношение не только к общей жизненной
обстановке, но и к религиозной проблеме. Абсолютная установка —
это всегда установка религиозная»1.
2. К проблеме «неудачных» и «уродливых» героев: «эксперимен-
тальный и отброшенный материал» — пример того, кому как и из чего
нельзя делать людей. Этот опыт входит в эволюцию.
1. Мотив «Рассечение на четыре части / грани»
Это действие связывается со схемой сотворения мира, в которой
рассечение символизирует распад мира на отдельные составляющие,
т.е. возвращение к состоянию первоначального хаоса, и последую-
щую интеграцию космоса, упорядочивание его компонентов за счет
отождествления, в которых этот мотив встречается часто — это вос-
становление или установление космического равновесия с ориентацией
на первоначальный акт творения. На части рассекаются или обре-
таются в таковом состоянии человеческое или звериное / животное
тело / кости и природные объекты:
а) «Артемей праведный (Веркольский. — Т .Б .) между церковью и олтарем
разрублен ирассечен»2;
б) «В чистом поле течет... река Черна-Смородина. По той реке... бежит
легкая малая лодка. В той легкой малой лодке сидит стар матер человек; голо-
ва у него бела, борода седа, везет он наго, сине, мертво тело; в руках он держит
длинну, востру саблю булатную. Той вострой саблей сечет и рубит он сине
наго мертво тело»3.
(Работы4.)
1 Юнг К.Г . Душа и земля // Проблемы души нашего времени / пер. с нем .
А.М . Боковикова. М., 1993. С . 156.
2 Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской
губернии. Ч . 2: Народная словесность // Изв. ОЛЕАиЭ. 1878 . Т. ХХХ. Тр. этно -
граф. отд.Кн. 5.Вып. 2.С.73.
3 Виноградов Н.Н . Заговоры, обереги, спасительные молитвы и пр. // ЖС. 1907.
Вып. I –IV; 1908. Вып. I –IV; 1909. Вып. IV .
4 Топоров В.Н. О двух типах древнеиндийских текстов, трактующих отношение
целостности–расчленения и спасения // Переднеазиатский сборник. М., 1979.

344
Мотив распадения «человека» в христологии:
— По словам св. отца, «падение — это целое, разбитое на осколки
грехом»1.
— Блаженный Августин: «Он упал и разбился, и наполнил своими
осколками всю вселенную. Бог собирает куски, расплавляет огнем
Своей Любви и воссоздает разбитое единство»2.
Камень
«В чистом поле едет встречь черемный муж и несет булатный меч, и дои-
доша до черемного камня и рассекает черемный муж булатным мечом камень
на четыре части и раскинет на четыре стороны»3.
Встречается мотив четырех камней, разнесенных по четырем сто-
ронам света
Ср.: заговоры в «Отреченном чтении»:
Мотив распадения стрелы
«Поведи, Господи, прочь стрелы, цевьем во свою матерь в д рево,адрево
на огнь, а перьем во свою матерь во п тицу, а птица в небо, а клей во свою
матерь в р ыбу, арыба в море, а железо во свою матерь в з емлю, из земли
еси ты, железо, взято...»4
Та же формула5.
Формула несет черты мифопоэтической архаики: стрела распадет-
ся на четыре части — дерево, перо, клей, железо, и каждая часть воз-
вращается в то природное состояние, откуда она была взята: дере-
во, птица, рыба и земля. В результате в заговоре задействованы четыре
Вып. 3: История и филология стран Древнего Востока; Он же. Пространство
и текст // Текст: семантика и структура. М., 1983. С . 242 –245 .
1 Евдокимов П. Женщина и спасение мира: О благодатных дарах мужчины
и женцины. Минск, 1999. С . 75 .
2 Там же. Примеч. 30 на с. 75.
3 Ефименко П.С . Материалы по этнографии русского населения Архангельской
губернии... С . 98.
4 Заговоры от оружия в сборнике XVIII в. / предисл. и публ. Л .И. Сазоновой,
А.Л. Топоркова. С . 280 . No 5.
5
Великоустюжский сборник ХVII в. С . 182 («Слова на побоище итти», «молит-
ва» // Отреченное чтение в России XVII–XVIII вв. / отв. ред. А.Л . Топорков,
А.А. Турилов. М ., 2002. 189–190 («От стрел к ратному делу»), 192, 195, 200.

345
природные стихии — воздух, земля, вода и огонь — или три части ми-
роздания — небо, море и земля.
Заговорная формула опосредованно восходит к библейским сло-
вам из «напутствия» Бога Адаму: «...от нея же взят бысть, яко земля
еси и в землю поидиши» (Бытие 2: 19). Парафраза этого стиха есть
в Псалтыри (Пс.) и в производных от нее формулах заупокойных пес-
нопений.
(Заговоры от вражеского оружия в сборнике ХVIII в. / публ.
Л.И. Сазоновой, А.Л . Топоркова. С. 280 –281, 288.)
Есть и другие варианты формулы «распадения». Один из них пред-
ставлен в севернорусском заговоре от порчи:
«И полетят порчи и уроки... Поверх з емли пришло — поверх земли и по-
ди, поверх т р авы пришло — поверх травы и поди, в полдерева пришло —
в полдерева и поди, поверх д ерева пришло — поверх дерева и поди, вихо-
рем пришло — вихорем и поди»1.
Мотив распадения дерева в родинных обрядах
Одно из средств против сухой стени (она же — собачья старость):
«Раскалывают от корня четверти на три молодой растущий дубок и в обра-
зовавшееся отверстие протаскивают ребенка трижды в одну и трижды в дру-
гую сторону, и вытаскивают его оттуда голым, а надетую на нем рубашку
оставляют в отверстии дуба»2.
***
В этой песне просматриваются также представления о земледе-
льческих функциях коваля Кузьмы-Демьяна, которые он получил не-
посредственно от Творца.
В Корсунском у. Симбирской губ. записано об этом следующее
сказание:
Раздал Бог Саваоф святым все земные уделы и только собрался
опочить от трудов праведных, как предстали перед ним только что
принявшие мученический венец Косьма и Дамиан.
«А и где вы... в пути-дороге запозднилися, святые мои угодники?»
1 Сборник заговоров начала ХIХ в. / предисл. и публ. А.А. Турилова, А.В . Чер-
нецова // Отреченное чтение... С . 292.
2 Успенский Д.И. Родины и крестины, уход на родильницей и новорожденным:
(По материалам, собранным в Тульском, Веневском и Каширском уездах Туль-
ской губ.)//ЭО.1895.No4.С.71–95.

346
«Были мы, Господи, на земле... врачевали болящих, хромых, убо-
гих, слепых...»
«А и велика ли была вам... награда на земной стезе?»
«Чаша страдания, на Тебя, на Царя Небеснаго, упование!»
«...Придите на лоно Авраамово, и Аз упокою вы в селениях горни-
их...»
«Господи! не дай нам упокоя вечнаго, даждь нам дело новое, новое
дело великое: отведи нам удел среди святых Твоих — за народ Твой
Тебя, Бога, молити, православному люду крещоному благо творити!»
«...запозднились вы на земной стезе... не осталось вам удела ни
единаго, окроме как быти вам кузнецами вековечными, ковати наро-
ду православному сохи-бороны, поучати честной крещоный люд ра-
боте-пахоте!»
«Поклонились братья Господу... и пошли на святую Русь Право-
славную... Где их, братьев, кузница — неведомо, где горны у них — не-
знаемо, а до сих пор творят они волю Пославшаго, куют плуги-сохи,
бороны народу православному, поучаючи... работе-пахоте».
В сызранском предании рассказывается, как именно поучали
Кузьма и Демьян добыванию хлеба насущнаго.
Созвали они грешных людей и спрашивают, «кто и что кормит
их». А те отвечают: «...что даст Мать-сыра Земля, тем и жив человек».
Братья на это отвечают: «Любит земля того, кто ее холит, плодоно-
сит тому, кто ее удоволит». И принялись учить братья-безсребрен-
ники честной люд, как надо «удоволить» землю: надо ее боронить
и засевать отборными семенами. «Разложили святые у камня огонь,
положили на камень острый меч, стали мечом горячо-железо ковать:
что ударят раз — то сошник, что другой — то бороний зуб, а что тре-
тий — то и соха-борона... Выучился мир-народ, как сохи впрягать,
как боронить-скородить, как семена высевать, как урожая ждать-
поджидать...»1
К этим сказаниям примыкают легенды о сражении братьев со
Змеем1.
В одной украинской песне о Христе-пахаре Кузьма-Демьян вместе
с Петром сопутствует Ему и Божией Матери в их земледельческом
труде:
1 Коринфский А.А. В мире сказаний: Очерки народных взглядов и поверий.
СПб., 1905.С.3–5.
2 Там же. С . 165–167.
2

347
Там же мiй оре
Золотий плужок,
А за тим плужком
Ходит Сам Господь;
Ему погоняет
Та святый Петро,
Са святым Петром —
Свят Кузьмодемьян.
Матенка Божя
Семена носит...
Пана Бога просит:
«Зароди, Божейку,
Яру пшеничейку...»
К образу героя
1. Евдокимов П. Женщина и спасение мира. Минск, 1999.
С. 42 . Поскольку человек создан по образу Божию, он не только
микрокосм, но и микротеос.
Различие между ипостасью и личностью
С. 47. Индивид является социологической и биологической катего-
рией. Сильная личность — это сочетание хороших природных данных
с ярко выраженными чертами характера
Если личность реализуется духовно, она постулирует свой переход
в ипостась: единственный, неповторимый способ богочеловеческого
существования (всякого христианина)». Ипостась — категория духов-
ная.
С. 61. «Человек — это тварь, которая получила повеление стать Бо-
гом» (свт. Василий Великий).
Успенский П.Д . Новая модель Вселенной / пер. с англ. Н.В. фон Бока.
СПб., 1993.
С. 138 . Первобытные народы рисовали героя сверхчеловеком —
великаном, богатырем, долгожителем. Нужны ли эти свойства чело-
веку?
Для человека важнее не внешние свойства (признаки), а внутрен-
ние, больше никому из окружающего его мира не присущие. О внут-
ренних качествах героя не говорилось, но они подразумевались, по-
скольку его появление и жизнь были окружены тайной, магией
и волшебством
С. 139. «Русские героические легенды... приписывают своим геро-
ям черты магической мудрости, или тайного знания» (Кто это? —
Т.Б.)

348
Родители героя
1. Основной религиозной категорией в свете христианства являет-
ся отцовство1.
У обыкновенного мужчины нет отцовского призвания. Зато рели-
гиозный принцип отцовства выражен у женщины. Его прообраз задан
материнством Пресвятой Девы, которое «полагается как человече-
ский образ Божественного отцовства»2.
В религиозной сфере женщина и есть «сильный пол»: Бутендийк
в своей книге «Женщина» показал, что с биологической точки зрения
мужское начало представляется случайным и проблематичным, по-
тому что природная эволюция определяется женской плодовитостью
(ср.: Много вас было посеяно, немного уродилось).
«Сугубо мужской мир, в котором женская харизма не играет ника-
кой роли, становится миром без Бога»3.
2. Родители — дед и баба:
3. «Притяжение полов, или любовь — одна из главных движущих
сил жизни; его напряженностью и формами проявления определяется
большинство характерных черт и особенностей человека»4.
«Но человеку дано больше любви, чем это необходимо для продол-
жения рода. Для него нужна лишь малая доля половой энергии!
Пол (половая энергия) служит еще двум целям природы, поэтому
ее дано много:
1-я цель — сохранение породы, или вида (с. 531),
Что означает “сохранение породы”? Это улучшение внешних дан-
ных — физических и психических: роста, строения тела, голоса, ин-
стинктов, темперамента, эмоций и т. п .
2-я цель — развитие высокого сознания внутренних сил и возмож-
ностей» (с. 532)
Брат — сестра
В хороводных песнях Среднего Поволжья (Нижегородская, Сим-
бирская, Самарская губ.) «рóдными братом и сестрой» именуются вы-
бранные по жребию коноводы пасхального хоровода — парень и деви-
1 Евдокимов П. Женщина и спасение мира. С . 146.
2 Там же. С.147.
3 Там же. С.243.
4 Успенский П.Д . Новая модель Вселенной / пер. с англ . Н.В . фон Бока. СПб.,
1993.С.530.

349
ца, олицетворявшие пару суженых. В старые времена пасхальный
хоровод зачинала общепризнанная запевала-хороводница, сама выби-
равшая себе «братца». Она выходила в центр круга и, помахивая плат-
ком, «подманивала» избранника песней:
Уж ты подь-ка, добрый молодец...
Подойди-ка, мил-миленочек,
Уж ко мне-ли
—
к душе девице...
Я— твоя сестрица рó дная,
Заждалась б р атца родимого...
После хорового повторения песни молодец выходил на середину
круга, кланялся хороводу и, обращаясь к девушке, запевал:
Здравствуй, здравствуй, душа-девица,
Ты-ль м о я сестрица родная,
Ты звезда-ли поднебесная,
Свет Анисья Поликарповна,
Всё-ли в добром ты здоровьице,
Всё-ль во праздничном весельице?
Затем он брал у «сестрицы» платок, вытирал им губы, кланялся ей
в пояс и трижды целовал под пение хоровода:
Уж вы, б р ат-ли со сестрицею,
Выжених-ли со невестою,
Со своей-ли нареченною,
Нареченной той-ли суженой,
Выцелуйтеся —Христос воскрес!
Вымилуйтеся —Воистину!..1
1 Коринфский А.А. В мире сказаний... С . 97–98.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Адрианова-Перетц В.П. У истоков русской сатиры // Русская демократи-
ческая сатира ХVII века / подгот. текстов, ст. и комм. В.П . Адриановой-Пе-
ретц. 2-е изд. М ., 1977. С . 107–142 .
Акты исторические, собранные Археографической комиссией. СПб.,
1842. Т. IV.
Александров А.А . О следах язычества на Псковщине // КСИА. М ., 1983.
Вып. 175.
Алпатов М.В . Древнерусская иконопись. М ., 1984.
Аникин В.П. Русская народная сказка. М ., 1959.
Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях / Исследо-
вание И. Порфирьева. Казань, 1872.
Архангельские былины и исторические песни, собранные А.Д. Григорье-
вым в 1899–1901 гг. М ., 1904. Т. I . Ч . I: Поморские былины (старины) и исто-
рические песни; М., 1904. Ч . II: Пинежские былины и исторические песни;
М., 1910. Т. III .
Архангельский А. Село Давшино Ярославской губернии Пошехонского
уезда // Этнографический сборник, издав. Императорским Русским геогра-
фическим обществом. СПб., 1854. Вып. 2 .
Астахова А.М . Сказки о богатырях былинного эпоса // Русский фольклор.
Л., 1961. Т . 6. С . 155–192.
Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1994. Т . I –
III.
Балади: Кохання та дошлюбнi взаємнни / упоряд. О .J . Дей, А.Ю. Ясенчук,
А.А.J . Iваницький. Киïв, 1987.
Бараг Л.Г . «Асiлкi» белорусских сказок и преданий // Русский фольклор.
М.;Л., 1963.Т.VIII.
Бараг Л.Г . Сюжет о змееборстве на мосту в сказках восточных славян
и других народов // Славянский и балканский фольклор: Обряд. Текст. М .,
1981.
Бараг Л.Г . Сюжеты и мотивы белорусских волшебных сказок: Системати-
ческий указатель // Славянский и балканский фольклор. М ., 1971.
Барjактаровиħ М.Р. Питање «jедноданчиħа» из наших народних веро-
вања // Гласник етнографског музеjа. Београд, 1973. 36.
Беларускi фальклор: Хрэстаматыя. Мiнск, 1977.
Беларускiя народныя казкi / склад. Г.А. Барташэвiч, К.П . Кабашнiкаў. М .,
1986.
Белкин А.А. Русские скоморохи. М ., 1975.

351
Бернштам Т.А. «Ай же ты, великий оратаюшка!» // Фольклор и этногра-
фическая действительность / отв. ред. Б.Н . Путилов. СПб., 1992. С. 119–127.
Бернштам Т.А. Весенне-летние ритуалы у восточных славян: Масленица и
«похороны Костромы-Коструба» (К символическому языку культуры) // Эт-
нографическая наука и этнокультурные процессы: Способы взаимодействия /
отв. ред. А.С. Мыльников. СПб., 1993. С. 59–60
Бернштам Т.А . Добрый молодец и река Смородина // Кунсткамера: Эт-
нографические тетради. СПб., 1993. Вып. 1. С . 17–34.
Бернштам Т.А . Духовный статус «отрочь» возраста и его святые символы
на Руси // Альманах «Канун». СПб., 1999. Вып. 5. С . 116–146.
Бернштам Т.А. Игровые образы с «переходной» семантикой: Формулы
«сеяния-роста» в восточнославянском контексте // Этнолингвистика текста /
Семиотика малых форм фольклора: тез. и предварит. материалы к симпозиу-
му.М., 1988.С.182–184.
Бернштам Т.А. «Молодая» и «старая игра» в аспекте космосоциальных по-
ловозрастных процессов // ЖС. 1995. No 2. С . 17–20 .
Бернштам Т.А . Молодежь в обрядовой жизни русской деревни: Половоз-
растной аспект традиционной культуры. Л., 1988.
Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных
славян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. СПб., 2000.
Бернштам Т.А . Новые перспективы в познании и изучении традиционной
народной культуры: теория и практика этнографических исследований. Київ,
1993. (2-е изд. Київ, 1994).
Бернштам Т.А . Обряд «крещение и похороны кукушки» // Материальная
культура и мифология (Сб. МАЭ. Т. 37) / отв. ред. Б.Н . Путилов. Л ., 1981.
С. 179–203 .
Бернштам Т.А . Обряд «расставание с красотой»: (К семантике некоторых
элементов материальной культуры в восточнославянском свадебном обря-
де) // Памятники культуры народов Европы и европейской части СССР
(Сб. МАЭ. Т . 38) / под ред. Т .В. Станюкович. Л., 1982. С . 43 –66 .
Бернштам Т.А . Орнитоморфная символика у восточных славян // СЭ.
1982.No1.С.22–34.
Бернштам Т.А . Приходская жизнь русской деревни: Очерки по церковной
этнографии. СПб., 2005.
Бернштам Т.А. Русская народная культура: действительность и феномен //
Сб. докл. Всерос. науч.- т еорет. конф. «Российская фольклористика: класси-
ческое наследие и XXI в.». М ., 2005. Т. 1 . С. 244 –257.
Бернштам Т.А . Русские легенды о сотворении мира в аспекте народного
богословия // Христианство в регионах мира / отв. ред. Т .А . Бернштам. СПб.,
2002. С. 250–299.
Бернштам Т.А. Свадебный плач в обрядовой культуре восточных славян
(ХIХ — начало ХХ в.) // Русский Север: Проблемы этнокультурной истории,
этнографии, фольклористики / отв. ред. Т .А . Бернштам, К.В . Чистов. Л., 1986.
С. 82–100 .

352
Бернштам Т.А . Символизм игры совершеннолетия (восточнославянская
традиция ХIХ — начала ХХ в.) // Игра и игровое начало в культуре народов
мира / отв. ред. Г.Н . Симаков. СПб., 2005. С . 48 –60.
Бернштам Т.А. Сказка в быту и культуре русского крестьянства (с украинс-
ко-белорусскими параллелями) // Традиционная культура. 2000. No 1. С. 26–33.
Бернштам Т.А . Следы архаических ритуалов и культов в русских молодеж-
ных играх «Ящер» и «Олень»: (опыт реконструкции) // Фольклор и этногра-
фия: Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры: сб. науч.
тр. / под ред. Б .Н . Путилова. Л., 1990. С. 17–36.
Бернштам Т.А. «Слово» об оппозиции Перун–Велес / Волос и скотьих бо-
гах Руси // Альманах «Канун» / под общ. ред. Д .С. Лихачева. СПб., 1996.
Вып. 2: Полярность в культуре. С. 93–120 .
Бернштам Т.А . Совершеннолетие девушки в метафорах игрового фоль-
клора: Традиционный аспект русской культуры // Этнические стереотипы
мужского и женского поведения / отв. ред. А .К . Байбурин, И.С. Кон. СПб.,
1992. С. 234 –257.
Бернштам Т.А. Туры, Богородица и богатырь-пьяница (расследование од-
ной «эпической» загадки) // Русский Север: Аспекты уникального в этно-
культурной истории и народной традиции / отв. ред. Т.А. Бернштам; сост.
Т.А . Бернштам, Ю.Ю. Шевченко. СПб., 2004. С. 127–190.
Бернштам Т.А. Феномен «смех–плач» в русской народно-православной
культуре // Христианство в регионах мира. СПб., 2008. Вып. 2 .
Бернштам Т.А . «Хитро-мудро рукодельице»: (вышивание-шитье в симво-
лизме девичьего совершеннолетия у восточных славян) // Женщина и веще-
ственный мир культуры у народов России и Европы. (Сб. МАЭ. Т . 47) / отв.
ред. Т.А . Бернштам; состав. Л.С. Лаврентьева, Т.Б . Щепанская. СПб., 1999.
С. 191–250.
Бернштам Т.А. Эпический герой на пути к совершеннолетию // Кунстка-
мера: Этнографические тетради. СПб., 1995. Вып. 5–6 . С. 119–130 .
Бернштам Т.А ., Лапин В.А . Виноградье — песня и обряд // Русский Север:
проблемы этнографии и фольклора / отв. ред. К .В. Чистов, Т.А . Бернштам.
Л., 1981.
Бессонов П. Калеки перехожие. СПб., 1861–1864. Вып. 1–6 .
Бессонов П. Белорусские песни с подробными объяснениями их творчест-
ва, языка, с очерками народного обряда, обычая и всего быта. М ., 1871.
Библиографический указатель материалов фольклорного архива. Вып. II.
Ч. I: Календарные обряды / сост. К .Е . Корепова, Ф.С. Эйдельман. Горький,
1977.
Богданов В. Древние и современные обряды погребения животных в Рос-
сии //ЭО.1916.No3–4.
Богословский Н. Общий очерк образа жизни и характера жителей Новго-
родской губернии // Новгородский сборник. Новгород, 1865. Вып. I .
Борисенко В.К . Весiльнi звичаï та обряди на Украïнi: дис. ... д-ра ист. наук
(рукопись). Киïв, 1992.

353
Брянчанинов А. Старины и былины Печорского края. Харьков, 1911.
Бубнов Н.Н . Народные приметы Шуйского района Северного края.
Булашев Г.О . Украинский народ в своих легендах и религиозных воззре-
ниях и верованиях. Вып. 1: Космогонические украинские народные воззре-
ния и верования. Киев, 1909.
Булкин В.А ., Дубов И.В ., Лебедев Г.С . Археологические памятники Древней
Руси IХ–ХI вв. Л., 1978.
Буслаев Ф. Русская поэзия: По поводу опыта областного великорусского
словаря. СПб., 1852.
Былины в записях и пересказах ХVII–ХVIII веков / изд. подгот. А .М. Ас-
тахова, В.В. Митрофанова, М.О. Скрипиль. М .; Л., 1960.
Былины и песни Алтая / из собр. С.И. Гуляева. Барнаул, 1988.
Былины Печоры. СПб.; М., 2001. Т . 1–2 .
Былины Печоры и Зимнего берега (Новые записи) / изд. подгот. А .М. Ас-
тахова и др. М.; Л., 1961.
Былины Пудожского края / подгот. текстов, статья и примеч. Г.Н . Пари-
ловой и А.Д. Соймонова. Петрозаводск, 1941.
Былины: Русский музыкальный эпос / составит. Б .М . Добровольский,
В.В. Коргузалов. М ., 1981.
Былины Севера. Т. 1: Мезень и Печора / зап., вступт. ст . и комм.
А.М . Астаховой. М .; Л., 1938; Т. 2: Прионежье, Пинега и Поморье / подгот.
текста и комм. А .М. Астаховой. М .; Л., 1951.
Бытовые песни, собранные по Вологодской губ. Н . Иваницким // Воло-
годский сборник, изд. при Вологодском губернском статистическом комите-
те. Вологда, 1885. Т . IV .
Варенцов В. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1860.
Вахтин В. Песни Ленинградской области: Записи 1947–1977 гг. Л., 1978.
Великорусские заклинания: сборник Л.Н . Майкова / послесл., примеч.
и подгот. текста А.К . Байбурина. СПб.; Париж, 1992.
Великорусские народные песни, изд. А .И. Соболевским. СПб., 1895–1902.
Т. I–VII .
Великорусские сказки в записях И.А. Худякова / изд. подгот. В.Г. Базанов
и О.А . Алексеева. М.; Л., 1964.
Великорусские сказки Вятской губернии / сборник Д.К. Зеленина // Зап.
РГО по отд. этнограф. Пг., 1915. Т. ХLII .
Великорусские сказки Пермской губернии / сборник Д.К . Зеленина //
Зап. РГО по отд. этнограф. Пг., 1914. Т . ХLI.
Верещагин. Беломорские предания // Архангельские губернские ведомо-
сти. 1862. No 38.
Веселовский А.Н . Еще былины и песни из Заонежья // Русский филологи-
ческий вестник. 1885. No 1
Веселовский А.Н . Мелкие заметки к былинам // ЖМНП. Ч . CCХLII.
Отд. 2.

354
Веселовский А.Н. Румынские, славянские и греческие коляды // Веселов-
ский А.Н . Разыскания в области русского духовного стиха. Т . III–V. (Прило-
жение к ХL т. Зап. Имп. ак. наук). СПб., 1881.
Веселовский А.Н . Южнорусские былины. СПб., 1881–1884 . Т. 1 –3 .
Весiлля. Київ, 1970. Кн. 1.
Виноградов Г.С . Русский детский фольклор. Иркутск, 1930.
Виноградов Н.Н . Заговоры, обереги, спасительные молитвы и пр. // ЖС.
1907. Вып. III .
Виноградова Л.Н . Откуда берутся дети? Полесские формулы о происхож-
дении детей // Славянский и балканский фольклор: Этнолингвистическое
изучение Полесья. М ., 1995.
Виноградова Л.Н ., Толстая С.М . Ритуальные приглашения мифологиче-
ских персонажей на рождественский ужин: формула и обряд // Малые формы
фольклора. М ., 1995. С . 166–197.
Винокурова И.Ю. Животные в традиционном мировоззрении вепсов (опыт
реконструкции). Петрозаводск, 2006.
Винокурова И.Ю . Огонь в мифологии вепсов // Вепсы: История, культура
и межэтнические контакты: сб. науч. тр. / науч. ред. И.Ю. Винокурова. Пет-
розаводск, 1999.
Владимиров П.В . Введение в историю русской словесности. Киев, 1896.
Власова З.И . К вопросу о выработке критериев для выявления в фольклоре
скоморошьих традиций // Скоморохи: Проблемы и перспективы изучения:
(К 140-летию со дня выхода первой работы о скоморохах): сб. ст . и рефератов
Междунар. симп., 22–26 ноября 1994 г. СПб., 1994. С. 71–83 .
Волков Р.М. Сказка: Разыскания по сюжетосложению народной сказки.
Т. 1: Сказка великорусская, украинская и белорусская. Одесса, 1924.
Волков Ф. Свадебные обряды в Болгарии // ЭО. Вып. 4 . 1895. С. 47–49.
Вологодский фольклор: Народное творчество Сокольского района //
сост., примеч. и вступ. ст . И.В. Ефремова. Вологда, 1975.
Воронин Н.Н . Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI веке // Краевед-
ческие записки (Гос. Ярославско-Ростовский истор.- архитект. и худож. му-
зей-заповедник. Вып. IV). Ярославль, 1960. С. 25–93.
Воропай О. Звичаї нашого народу: Етнографiчний нарис. Київ, 1993.
Восеньскiя i талочныя песнi. Мiнск, 1981.
Воскресенский В. Русская народная поэзия: Сборник сказок, былин, исто-
рических и бытовых песен, обрядов, пословиц, загадок. 2 -е изд. СПб., 1902.
Врадий В. Три заговора и народные воззрения на змей в Могилевской
и Херсонской губерниях // ЖС. СПб., 1898. Вып. II.
Вяселле: Абрад / уклад., уступ. артык. i кам. К.А. Цвiркi. Мiнск, 1978.
Вятский фольклор: Мифология / изд. подгот. А.А. Иванова. Котельнич,
1996.
Гаврилюк Н.К. Мiфологiчнi формули на тему «походження» дiтей (досвiд
систематизацiї українських текстiв та iнослов,янськi паралелi) // Мистецтво,
фольклор та етнографiя слов,янських народiв. Київ, 1998. С. 176–197.

355
Галицько-руськi анекдоти / зiбрал В. Гнатюк // Етнографiчний збiрник /
Видає наукове товариство iмени Шевченка. Львов, 1899. Т. VI.
Галицько-руськi народнї легенди. Т. II / зiбрал В. Гнатюк // Етнографiч-
ний збiрник / Видає наукове товариство iмени Шевченка. Львов, 1902.
Т.ХII.
Галицько-руськi народнї легенди / Зiбрал В. Гнатюк // Етнографiчний
збiрник / Видає наукове товариство iмени Шевченка. Львов, 1902. Т. ХIII .
Ганцкая О.А . Поляки // Календарные обычаи и обряды в странах Зарубеж-
ной Европы. Конец ХIХ — начало ХХ в. Весенние праздники. М ., 1977.
Ганцкая О.А., Грацианская Н.Н ., Токарев С.А . Западные славяне // Кален-
дарные обычаи и обряды в странах Зарубежной Европы. Конец ХIХ — начало
ХХ в. Зимние праздники. М., 1973.
Гацак В.М . Восточнороманский героический эпос: Исследования и текс-
ты. М., 1967.
Герасимов М.К. Материалы по народной медицине и акушерству в Черепо-
вецком уезде, Новгородской губернии // ЖС. 1898. Вып. II.
[Гнатюк В.] Гаiвки / зiбрав В. Гнатюк // Материалi до украiнсько етноло-
гii. Львiв, 1909.
Горский А.А . Древнерусская дружина. М ., 1989.
Горский А.В ., Невоструев К.И . Описание славянских рукописей Москов-
ской синодальной библиотеки. М ., 1857. Отдел 2. Ч . 1.
Горячев В. Древний Городец «Малый Китеж». М ., 1993.
Грацианская Н.Н . Чехи и словаки // Календарные обычаи и обряды в стра-
нах Зарубежной Европы. Конец ХIХ — начало ХХ в. Весенние праздники. М.,
1977.
Гринченко Б.Д. Этнографические материалы, собранные в Черниговской
и соседних с ней губерниях. Чернигов, 1895–1899. Т . 1 –3 .
Гуляев С.И. Этнографические очерки Южной Сибири // Библиотека для
чтения. СПб., 1848. Т . 90. Отд. III .
Гура А.В. Из полесской свадебной терминологии: Свадебные чины (Сло-
варь: Б–М) // Славянское и балканское языкознание: Язык в этнокультурном
аспекте. М ., 1984.
Гура А.В . Символика животных в славянской народной традиции. М.,
1997.
Даль В. Пословицы русского народа: в 3 т. СПб., 1996.
Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М ., 1978–1980.
Т. I–IV.
Данилевский Г.П. Из Украйны: Сказки и повести. СПб., 1860. Ч. III.
Дашкевич В.Я. До питання про заложних тварин в уявленнях украïнського
народу // Українцi: Народнi вiрування, повiр,я, демонологiя. Київ, 1992.
С. 527–539.
Демич В.Ф . О змее в русской народной медицине // ЖС. 1912. Вып. I .
Денисова И.М. Зооморфная модель мира и ее отголоски в русской народ-
ной культуре//ЭО.2003.No6.С.19–40.

356
Добровольский В.Н . Смоленский этнографический сборник // Зап. ИРГО
по отд. этнограф. СПб., 1891. Ч . I . Т . ХХ; СПб., 1894. Ч. II . Т . ХХI; СПб., 1894.
Ч.III.Т.ХХII;М., 1903.Ч.IV.Т.ХХIII.
Драгоманов М. Розвiдки Михайла Драгоманова про україньску народню
словеснiсть i письменство. Львiв, 1899. Т. I .
Древнерусская народная литература и искусство / соч. Ф. Буслаева. СПб.,
1861. Т . II.
Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым /
изд. подгот. А .П . Евгеньева и Б.Н . Путилов. М .; Л., 1958.
Дубов И.В. Культовый «Синий камень» из Клещина // Язычество восточ-
ных славян: сб. науч. тр. Л., 1990. С . 27–36.
Дубов И.В. Языческие культы населения Ярославского Поволжья IХ–
ХI вв. // Проблемы отечественной и всеобщей истории. Л., 1987. Вып. 10.
С. 7 –19.
Дурасов Г.П . Каргопольская глиняная игрушка. Л., 1986.
Евгений (Болховитинов), митроп. Киевский. Замечания о черниговской
гривне // Труды и летописи ОИДР. М ., 1833. Ч. VI .
Евдокимов П. Женщина и спасение мира: О благодатных дарах мужчины
и женщины. Минск, 1999.
Едемский М.Б . О крестьянских постройках на Севере России // ЖС. 1913.
Вып. I–II.
Елатов В.И. Песни восточнославянской общности. Минск, 1977.
Елеонская Е.Н . Роль загадок в сказке // Елеонская Е.Н . Сказка, заговор
и колдовство в России: сб. трудов / составл. и вступ. ст . Л.Н . Виноградовой.
М., 1994.
Елеонская Е.Н. Сказка, заговор и колдовство в России: сб. тр. / составл.
и вступ. ст. Л.Н . Виноградовой. М., 1994.
Елеонская Е.Н . Сказка о Бове-королевиче и ее книжные истоки // Елеон-
ская Е.Н . Сказка, заговор и колдовство в России: сб. тр. / составл. и вступ. ст .
Л.Н . Виноградовой. М ., 1994.
Ермолов А. Народная сельскохозяйственная мудрость. СПб., 1905. Т. III:
Животный мир в воззрениях народа.
Етимологiчний словник Української мови: в 7 т. Киев, 1985. Т . 2.
Етнографiчний збiрник / видає наукове товариство iмени Шевченка. Львов,
1895. Т . I; Львов, 1898. Т. IV; Львов, 1899. Т. VI; Львов, 1902. Т. ХII –ХIII.
Ефименко П.С . Материалы по этнографии русского наяеления Архангель-
ской губернии // Изв. ОЛЕАиЭ. М., 1877. Т. ХХХ. Вып. 1; 1878. Вып. 2 .
Жартiвливi пiснi. Родинно-побутовi / упорядк. М .Г. Марченко, вступ. ст .
О.J. Дея. Киïв, 1967.
Жирмунский В. Литературные отношения Востока и Запада и развитие
эпоса // Жирмунский В. Народный героический эпос: Сравнительно-истори-
ческие очерки. М .; Л., 1962. С. 5 –734
Жирмунский В. Народный героический эпос: Сравнительно-исторические
очерки. М .; Л., 1962.

357
Журавлева Л.С. Уникальный памятник народно-прикладного искусства //
СЭ. 1985. No 3. С. 60–64.
Забелин И.Е. История русской жизни с древнейших времен. М., 1912. Ч . 2:
История Руси от начала до кончины Ярослава I. С. 261–268.
([Забылин М.] Русский народ: Его обычаи, обряды, предания, суеверия
и поэзия / собр. М. Забылин. М., 1880.
Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской
губернии // ЭО. 1914. No 3–4 .
Заговоры и гадания из судебно-следственных материалов ХVIII века (пуб-
ликация Е.Б . Смилянской) // Отреченное чтение в России ХVII–ХVIII ве-
ков / отв. ред. А .Л. Топорков, А.А. Турилов. М., 2002.
Заговоры от вражеского оружия в сборнике XVIII века / предисл. И публ.
Л.И. Сазоновой, А.Л. Топрокова // Отреченное чтение в России XVII–
XVIII вв. / отв. ред. А .Л. Топорков, А.А. Турилов. М., 2002.
Закарпатськi казки Андрiя Калина / зап. текстiв i вступ. ст . П .В. Лiнтура.
Ужгород, 1955.
Записки Красноярского подотдела Восточно-Сибирского отд. РГО по эт-
нографии. Красноярск, 1902. Т. I . Вып. I .
Заринский М. Очерк крестьянских обычаев по р. Ваге в Архангельской губ.
1853.
Захарченко В.[Г.] Песни станицы Кавказской, записанные от Анастасии Ива-
новны Сидоровой. С приложением песен, собранных А.Д . Ламоновым и его
«Исторического очерка о заселении станицы Кавказской». Краснодар, 1993.
Збiрник iсторично-фiлолог. вiд. Ук. АН. No 68. Київ, 1928.
Звонков А.П. Очерк верований крестьян Елатомского уезда Тамбовской
губернии // ЭО. 1889. Вып. II . No 2. С . 63–79.
Зеленин Д.К. Древнерусский языческий культ «заложных» покойников //
Изв. Ак. наук. VI сер. Пг., 1917. Т . II. No 7. С. 399–414.
Зеленин Д.К . Народный обычай «греть покойников» // Сб. Харьков. ист.-
филол. об-ва. 1909. Т. 18 . С. 256–271.
Зеленин Д.К . Описание рукописей Ученого архива РГО. Пг., 1914. Вып. 1 .
Зеленин Д.К . Очерки русской мифологии. Пг., 1916. Вып. 1: Умершие не-
естественной смертью и русалки.
Зеленин Д.К. Тотемический культ деревьев у русских и белорусов // Изв.
АНСССР.1933.Сер.7.No6.С.591–629.
Земляробчы каляндар: (Абрады i звычаi) / уклад., класiф., сiстам. мат .
i кам. А.I. Гурскага. Мiнск, 1990.
Земцовский И.И . Проблема варианта в свете музыкальной типологии:
Опыт музыковедческой постановки вопроса // Актуальные проблемы совре-
менной фольклористики: сб. статей и материалов. Л., 1970.
Зноско В., свящ. Христа ради юродивый иеросхимонах Феофил, подвиж-
ник и прозорливец Киево-Печерской лавры. Тверь, 1991.
Иваницкий Н. Заметка о народных верованиях в Вологодской губ. // ЭО.
1891.Кн. Х.No3.С.226–228.

358
Иваницкий Н.А. Материалы по этнографии населения Вологодской губер-
нии: сб. сведений для изучения быта крестьянского населения России. Вып. II
// Изв. ОЛЕАиЭ. М., 1890. Т. ХIХ . No 4.
Иваницкий Н.А. Сольвычегодский крестьянин, его обстановка, жизнь
и деятельность // ЖС. 1898. No 1.
Иванов В.В . Реконструкция индоевропейских слов и текстов, отражающих
культ волка // Изв. АН СССР. Сер. литературы и языка. 1975. No 5.
Иванов Вяч. Вс. О последовательности животных в обрядовых фольклор-
ных текстах // Проблемы славянской этнографии (к 100-летию со дня рожде-
ния Д.К. Зеленина) / отв. ред. А .К . Байбурин, К.В. Чистов. Л ., 1979. С. 150–
154.
Иванов В.В ., Гамкрелидзе Т.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы.
Тбилиси, 1984. Т. 1 –2 .
Иванов В.В., Топоров В.Н . Исследования в области славянских древностей:
Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974.
Иванов П.В . Жизнь и поверья крестьян Купянского уезда Харьковской гу-
бернии. Харьков, 1907.
Иванов П.В. Народные рассказы о ведьмах и упырях // Українцi: Народнi
вiрування, повiр,я, демонологiя. Київ, 1992.
Иванчик А.И. Воины-псы: мужские союзы и скифские вторжения в Пере-
днюю Азию // СЭ. 1988. No 5. С. 38 –48.
Iларiон, митроп. Дохристиянскi вiрувания украiньского народу: Iсторично-
религiна монографiя. Вiннiпег, 1965.
Ильин С.Н . Новый эпиграфический памятник ХII века в верховьях Вол-
ги // КСИИМК. 1947. Вып. 17. С . 179–181 .
Ипполитова А.Б. Этноботаника в травниках ХVIII в. // Отреченное чтение
в России ХVII–ХVIII веков / отв. ред. А.Л. Топорков, А.А . Турилов. М ., 2002.
Исторические песни. Баллады / составл., подгот. текстов, вступ. статья
и примеч. С.Н . Азбелева. М., 1986.
Исторические сказания о жизни святых, подвизавшихся в Вологодской
епархии, прославляемых всею Церковию и местночтимых. Вологда, 1880.
История русской литературы / А.Н . Пыпин. СПб., 1902. Т . III .
Кабакова Г.И. О поскребышах, мизинцах и прочих маменькиных сын-
ках //ЖС.No4.1994.С.34–36.
Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. Вип. I –II / з пе-
редм. А .М . Лободи; упорядк. М . Левченко // Збiрник iсторично-фiлолог. вiд.
Ук. АН. Київ, 1928. No 68.
Календарно-обрядовая поэзия сибиряков. Новосибирск, 1981.
Календарные обычаи и обряды в странах Зарубежной Европы. Конец
ХIХ — начало ХХ в. Весенние праздники. М., 1977.
Календарные обычаи и обряды в странах Зарубежной Европы. Конец
ХIХ — начало ХХ в. Зимние праздники. М ., 1973.
Календарные обычаи и обряды в странах Зарубежной Европы. Конец
ХIХ — начало ХХ в. Летне-осенние праздники. М., 1978.

359
Калинин И. Онежане // ИАОИРС. 1911. No 5.
Калинников И. Сказки, записанные от крестьян Болховского и Дмитров-
ского уездов Орловской губ. (Маховицкая вол.) // АРАН. Ф. 849. Оп. 5 . No 329.
Л.5–7.
Калугин В.И. «Струны рокотаху...» Очерки о русском фольклоре. М ., 1989.
Карамзин Н.М . История государства Российского. Калуга, 1993. Т . I –IV.
Кашуба М.С. Народы Югославии // Календарные обычаи и обряды в стра-
нах Зарубежной Европы. Конец ХIХ — начало ХХ в. Зимние праздники. М.,
1973.
Кербелите Б. Типы народных сказаний: Структурно-семантическая клас-
сификация литовских этиологических, мифологических сказаний и преда-
ний. СПб., 2001.
Кереньи К., Юнг К.Г . Введение в сущность мифологии // Душа и миф:
Шесть архетипов. Киев, 1996.
Кирдан Б.П. Думы // Украинские народные думы / изд. подгот. Б .П . Кир-
дан. М ., 1972.
Книга Еноха: Апокрифы / пер. прот. Александра Смирнова. СПб., 2003.
Колесса Ф. Украïнська усна словеснiсть. Львiв, 1938. С 403 .
Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии // ЭО. 1899. Вып. ХLII .
No3–4.С.1–60.
Кондратьева Т.Н . Собственные имена в русском эпосе. Казань, 1967.
Конкка У.С. Карельская сатирическая сказка. М .; Л., 1965.
Коринфский А.А . В мире сказаний: Очерки народных взглядов и поверий.
СПб., 1905.
Коробка Н. Колядки и щедровки, записанные в Волынском Полесье //
ЖС. СПб., 1910. Вып. II .
Крамаренко М. Рiздвянi сьвятки на Чорноморiї // Етнографiчний збiрник /
Видає наукове товариство iмени Шевченка. Львов, 1895. Т . I.
Кулиш П. Записки о Южной Руси. СПб., 1856–1857. Т. I –II .
Лавонен Н.А. Карельская народная загадка. Л., 1977.
Лахтин М.Ю. Старинные памятники медицинской письменности. М ., 1911.
Лебедев Г.С . Памятники урочища «Священка» на озере Врево в Верхнем
Полужье // Археология и история Пскова и Псковской земли. Псков, 1987.
Леви-Строс К. Предисловие к трудам Марселя Мосса // Мосс М. Соци-
альные функции священного. СПб.., 2000. С. 411.
Легенды i паданнi / склад. М .Я. Грынблат, А.I . Гурскi. Мiнск, 1983.
Лирика русской свадьбы / изд. подгот. Н .П . Колпакова. Л., 1973.
Лицевой травник конца ХVIII в. Музейного собрания из собр. отд. руко-
писей РГБ / публикация А.Б . Ипполитовой // Отреченное чтение в России
XVII–XVIII веков / отв. ред. А.Л. Топорков, А.А . Турилов. М ., 2002.
Лихачев Д.С . Летописные известия об Александре Поповиче // ТОДРЛ.
1949. Т . VII. С . 17–51.
Лобанов М.А . Лесные кличи: Вокальные мелодии-сигналы на Северо-За-
паде России. СПб., 1997.

360
Логинов К.К. Материальная культура и производственно-бытовая магия
русских Заонежья: (конец ХIХ — начало ХХ в.) . СПб., 1993.
Лукьянов И. Путешествие в Св. Землю. М ., 1864.
Мажэйка З.Я. Песнi Беларускага Паазер’я. Мiнск, 1983.
Малинка А.Н . Сборник материалов по малорусскому фольклору. Черни-
гов, 1902.
Малорусские народные предания и рассказы / свод М. Драгоманова. Киев,
1876.
Макаренко А. Сибирские песенные старины. СПб., 1907.
Макаров М.Н . Кривич-христианин и Ягая: Древняя Смоленская повесть //
Вестник Европы. 1827. No 13.
Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики
в индоевропейских языках: Образы мира и миры образов. М ., 1996.
Максимов С.В . Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994 (репринт.
изд.: СПб., 1903).
Малинка А.Н . Сборник материалов по малорусскому фольклору. Черни-
гов, 1902.
Малорусские народные предания и рассказы / свод М. Драгоманова. Киев,
1876.
Марков А. Беломорские былины. М ., 1901.
Маслова Г.С . Орнамент русской народной вышивки как историко-этног-
рафический источник. М., 1978.
Материалы для изучения быта и языка русского населения северо-запад-
ного края. Т. II / собр. и приведен. в порядок П.В. Шейном // Сб. ОРЯС.
СПб., 1893. Т . LVII.
Материалы по русской демонологии: сб. / сост. Н . Ушаков. СПб., 1994.
Разд. II
Материалы по свадьбе и семейно-родовому строю народов СССР. М .,
1926. Вып. 1.
Материалы, собр. в Архангельской губернии летом 1901 г. А.В . Марковым,
А.Л. Масловым и Б.А. Богословским. Ч. 1 . Зимний берег Белого моря: волость
Зимняя Золотица // Тр. МЭК. М ., 1905. Т . 1.
Мачинский Д.А . «Дунай» русского фольклора на фоне восточнославянской
истории и мифологии // Русский Север: проблемы этнографии и фольклора /
отв. ред. К .В. Чистов, Т.А . Бернштам. Л., 1981. С . 110 –171.
Медынцева А.А. Суздальский змеевик // Материалы по средневековой ар-
хеологии Северо-Восточной Руси. М ., 1991.
Мелетинский Е.М. Избранные статьи. Воспоминания. М ., 1998. С. 419.
Мелетинский Е.М . Происхождение героического эпоса: Ранние формы
и архаические памятники. М ., 1963.
Миличевиħ М . Живот срба сељяка // Српски етнографски зборник. Београд,
1894. Књ. 1.
Милорадович В.П. Житье-бытье лубенского крестьянина // Українцi: На-
роднi вiрування, повiр,я, демонологiя. Київ, 1992.

361
Милорадович В.П. Рассказы о малорусской демонологии // Українцi: На-
роднi вiрування, повiр,я, демонологiя. Київ, 1992.
Митрофанова В.В . Специфика русских народных загадок и их связь с дру-
гими жанрами фольклора // Русский фольклор. Т . 10 .
Мифы народов мира. М., 1980. Т. 1; М., 1982. Т . 2 .
Молчанова Л.А. Материальная культура белорусов. Минск, 1968.
Мороз А.Б . «Боговы слезы» и «Кукушкины слёзки» // ЖС. 1997. No 1.
Морозов П.О. Сказки // Галахов А. История русской словесности. СПб.,
1880.
Мудрiсть вiкiв: Українське народознавство у творiй спадщинi Павла Чу-
бинського. Київ, 1995. Кн. 1 –2 .
Народная поэзия Горьковской области / состав. и ред. В. Потявин. Горь-
кий, 1960. Вып. I
Народнi пiснi в записах Iвана Франка / упорядк., передмова та примiтки
О.J . Дея. Львiв, 1966.
Народные баллады / вступ. статья, подгот. текста и примеч. Д .М. Балашо-
ва. М .; Л., 1963.
Народные русские сказки А.Н . Афанасьева: в 3 т. / изд. подгот. Л.Г. Бараг
и Н.В. Новиков. М ., 1985–1986. Т. 1 –3 .
Неклюдов С.Ю . «Героическое детство» в эпосах Востока и Запада // Исто-
рико-филологические исследования: сб. ст. памяти Н.И. Конрада. М ., 1974.
С. 129–140 .
Некрылова А.Ф. Медвежья комедия: Некоторые проблемы и аспекты изу-
чения // Фольклор и этнография: У этнографических истоков фольклорных
сюжетов и образов: сб. научн. тр. / под ред. Б .Н . Путилова. Л., 1984. С. 186–
195.
Некрылова А.Ф. Русские народные городские праздники, увеселения и зре-
лища. Конец XVIII — начало XX века. Л., 1984.
Николаева Т.В . Произведения мелкой пластики ХIII–ХVII веков в собра-
нии Загорского музея: каталог. Загорск, 1960.
Николаева Т.В ., Чернецов А.В. Древнерусские амулеты-змеевики. М.,
1991.
Новгородские былины / изд. подгот. Ю.И. Смирнов и В.Г. Смолицкий.
М., 1978.
Новиков Н.В . Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974.
Новиков Ю.А. Сказитель и былинная традиция. СПб., 2000.
Новые поступления в фольклорный архив кафедры русской литературы
Горьковского университета. 1976–1982. Календарные обряды. Ч . I / составит.
К.Е . Корепова. Горький, 1982.
Олеарий А. Описание путешествия в Московию // Россия ХV–ХVII вв.
глазами иностранцев / подгот. текстов, вступ. ст. и комм. Ю.А . Лимонова. Л .,
1986.
Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию в Пер-
сию и обратно. СПб., 1906.

362
Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 года.
4-е изд. М .; Л., 1949–1951. Т. I –III .
Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 года. Ар-
хангельск, 1983.
Орлов А.С. Амулеты-«змеевики» Исторического музея // Отчет ГИМ за
1916–1926 гг. М ., 1926. Приложение V.
Палея Толковая по списку, сделанному в Коломне в 1406 г. / Труд учени-
ков Н.С. Тихонравова. М., 1892–1896. Вып. 1–2 .
Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григори-
ем Кушелевым-Безбородко / под ред. Н. Костомарова. СПб., 1862. Вып. III:
Ложные и отреченные книги.
Панченко А.М. Юродивые на Руси // Панченко А.М. Я эмигрировал
в Древнюю Русь: Россия: история и культура. СПб., 2005.
Переседов И.Г . Об амулетах-змеевиках и их связи с нательными крестами
и иными предметами церковной культуры // Византия в контексте мировой
истории: материалы науч. конф., посвящ. памяти А.В. Банк. СПб., 2004.
С. 108–121 .
Песни из собрания П.И . Якушкина. Б/г, б/м.
Песни, сказки, пословицы, поговорки и загадки, собранные Н.А. Ива-
ницким в Вологодской губернии / подгот. текстов Н.В. Новикова. Вологда,
1960.
Песни, собранные П.В . Киреевским. Нов. сер. // Изд ОЛРС. М., 1911.
Вып. I . Песни обрядовые; М., 1918–1929. Вып. II . Ч. 1–2 . Песни необрядо-
вые.
Песни, собранные П.В. Киреевским. Стар. сер. // Изд. ОЛРС. М., 1860–
1862. Т. I . Вып. 1–4; М., 1863–1868. Т. II . Вып. 5 –7; М., 1870–1874. Т. III.
Вып. 8–10.
Песни, собранные П.Н . Рыбниковым. 2-е изд. М ., 1909. Т. I; М., 1910.
Т. II –III.
Печорские былины / зап. Н . Ончуков. СПб., 1904.
Печорские былины и песни / зап. и сост . Н .П . Леонтьев. Архангельск,
1979.
Пинчуки. Этнографический сборник: Песни, загадки, пословицы, обря-
ды, приметы, предрассудки, поверья, суеверья и местный словарь / собрал
в Пинском уезде Минской губернии Д.Г. Булгаковский // Зап. РГО по отд.
этнографии. СПб., 1890. Т. ХIII . Вып. 3 .
Повесть временных лет / подгот. текста Д.С. Лихачева. М .; Л., 1950. Ч . I.
Покровский Е.А . Детские игры, преимущественно русские (В связи с исто-
рией, этнографией, педагогией и гигиеной). М ., 1887.
Полное собрание русских летописей. СПб., 1848. Т . IV .
Полный православный богословский энциклопедический словарь (ре-
принт. изд.).М., 1992.Т.II.
Полный церковнославянский словарь / состав. прот. Гр. Дьяченко (ре-
принт. изд.) . М ., 1993.

363
Полочанин Н. Времена года в народных пословицах, поговорках и приме-
тах. СПб., 1911.
Полуэктов Ю.А. Военная организация Древней Руси (IХ — начало ХI в.) .
Л., 1991 (машинопись).
Померанцева Э.В . Мифологические персонажи в русском фольклоре. М .,
1975.
Пономарьов А. Украïнська етнография: курс лекций. Киïв, 1994.
Попов Г. Русская народно-бытовая: По материалам «Этнографического
бюро» князя В.Н . Тенишева. СПб., 1903.
Попова А.М ., Виноградов Г.С . Медведь в воззрениях русского старожилого
населения Сибири // СЭ. 1936. No 3.
Порфирьев И. История русской словесности. Казань, 1870.
Потанин Г.Н . Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе /
изд. географ. отд. Имп. ОЛЕАиЭ. М ., 1899.
Потебня А.А . О мифическом значении некоторых обрядов и поверий.
II: Баба-Яга // ЧОИДР. 1865. Кн. III . С. 85–232
Поэзия крестьянских праздников / вступ. ст ., составл., подгот. текста
и примеч. И .И. Земцовского. Л., 1970.
Предания и сказки Горьковской области / запись и ред. текстов, вступ. ст .
и примеч. Н .Д . Комовской. Горький, 1951.
Прозоровский Д.И. О древних медальонах, называемых «змеевиками» //
Христианские древности / изд. под ред. В. Прохорова. СПб., 1877. Кн. 1.
Пропп В.Я. Жанровый состав русского фольклора // Пропп В.Я. Фольклор
и действительность: Избранные статьи / составл., ред., предисл. и примеч.
Б.Н . Путилова. М ., 1976. С . 57 –60
Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.
Пропп В.Я. Морфология сказки // Вопросы поэтики. Л., 1928. Вып. ХII.
Пропп В.Я . Мотив чудесного рождения // Пропп В.Я. Фольклор и дей-
ствительность: Избранные статьи / составл., ред., предисл. и примеч. Б .Н . Пу-
тилова. М., 1976.
Пропп В.Я. Русский героический эпос. Л., 1955.
Пропп В.Я. Фольклор и действительность: Избранные статьи / составл.,
ред., предисл. и примеч. Б.Н . Путилова. М ., 1976.
Прыказкi i прымаўкi. Мiнск, 1976.
Путилов Б.Н . Героический эпос и действительность. Л., 1988.
Путилов Б.Н . Песня «Добрый молодец и река Смородина» и «Повесть
о Горе-Злосчастии» // ТОДРЛ. М.; Л., 1955. Т . ХII .С . 227–235.
Путилов Б.Н . Русский историко-песенный фольклор ХIII–ХVI веков. М.;
Л., 1960.
Путилов Б.Н . Русский и южнославянский героический эпос: Сравнитель-
но-типологическое исследование. М ., 1971.
Путилов Б.Н . Сборник Кирши Данилова и его место в русской фолькло-
ристике // Древние российские стихотворения, собранные Киршею Данило-
вым / изд. подгот. А.П . Евгеньева и Б.Н . Путилов. М .; Л., 1958.

364
Путилов Б.Н . Севернорусская былина в ее отношении к древнерусскому
эпосу // Фольклор и этнография Русского Севера / отв. ред. Б .Н . Путилов,
К.В. Чистов. Л., 1973.
Радзiнная паэзiя / рэд. кал . В.К . Бандарчык. Мiнск, 1971.
Радченко Е.С . Материальный быт населения Воскресенского уезда в неко-
торых видах промысла и домашнего производства (ткачество) // Культура
и быт населения центрально-промышленной области: Этнологические ис-
следования и материалы. М ., 1929.
Роздольский О. Галицькi народнi казки // Етнографiчний збiрник / Видає
наукове товариство iмени Шевченка. Львiв, 1902. Т . VII .
Романов Б.А. Люди и нравы Древней Руси: Историко-бытовые очерки ХI–
ХIII вв. 2 -е изд. М .; Л., 1966.
Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т. 1: Губерния Могилевская. Вып. 1, 2:
Песни, пословицы, загадки. Киев, 1885.
Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т . 1: Губерния Могилевская. Вып. 3:
Сказки. Витебск, 1887.
Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вып. 4: Сказки космогонические
и культурные. Витебск, 1891.
Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вып. 5: Заговоры, апокрифы и духов-
ные стихи. Витебск, 1894.
Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вып. 6. Витебск, 1901.
Роуз Серафим (иером.) . Православное святоотеческое понимание Книги
Бытия. М ., 1998.
Руднева А.В. Курские танки и карагоды. М ., 1975.
Русская баллада / предисл., ред. и примеч. В.И. Чернышева. Л., 1936.
Русская народная поэзия: Исторические очерки русской народной сло-
весности и искусства / соч. Ф. Буслаева. СПб., 1861. Т . I.
Русская народная поэзия: Лирическая поэзия / составл., подгот. текста,
предисл. к разделам, комм. Ал. Горелова. Л., 1984.
Русские: Историко-этнографический атлас. Земледелие. Крестьянское
жилище. Крестьянская одежда (середина ХIХ — начало ХХ века) / под ред.
В.А . Александрова и др. М., 1967.
Русские крестьяне: Жизнь. Быт. Нравы / Материалы «Этнографического
бюро» князя В.Н . Тенишева. СПб., 2004. Т. 1: Костромская и Тверская губер-
нии; Т. 2: Калужская губерния.
Русские народные сказки Пудожского края / состав. и вступ. ст . А .П . Разу-
мова, Т.И. Сенькина. Петрозаводск, 1982.
Русские народные сказки: сказки рассказаны воронежской сказочницей
А.Н . Корольковой / состав. и отв . ред. Э .В . Померанцева. М., 1969.
Русские народные сказки Сибири о богатырях. Новосибирск, 1979.
Русские народные сказки Сибири о чудесном коне / сост. Р.П . Матвеева.
Новосибирск, 1984.
Русские сказки в записях и публикациях первой половины ХIХ в. / со-
ставл., вступ. ст . и комм . Н .В. Новикова. М .; Л., 1961.

365
Русские сказки в ранних записях и публикациях (ХVII–ХVIII вв.) / вступ.
ст., подгот. текста и комм. Н .В. Новикова. Л., 1971.
Русские эпические песни Карелии / изд. подгот. Н .Г. Черняева. Петроза-
водск, 1981.
Русский Север: Проблемы этнографии и фольклора / отв. ред. К.В. Чис-
тов, Т.А . Бернштам. Л., 1981.
Русский Север: Проблемы этнокультурной истории, этнографии, фольк-
лористики / отв. ред. Т.А . Бернштам, К.В . Чистов. Л., 1986.
Русский Север: Ареалы и культурные традиции / отв. ред. Т .А . Бернштам,
К.В . Чистов. СПб., 1992.
Русский Север: К проблеме локальных групп / ред.- с ост . Т.А. Бернштам.
СПб., 1995.
Русский Север: Аспекты уникального в этнокультурной истории и народ-
ной традиции / отв. ред. Т.А. Бернштам. СПб., 2004.
Русское колдовство, ведовство, знахарство. СПб., 1994.
Рыбаков Б.А . Ремесло Древней Руси. М ., 1948.
Рыбникова М.А. Загадки. М.; Л., 1932.
Р(ыбников) П. Этнографические заметки о заонежанах // Памятная книж-
ка Олонецкой губ. на 1866 г. Ч . 2.
Рябинин Е.А . Языческие привески-амулеты Древней Руси // Древности
славян и Руси. М., 1988. С. 55 –57 .
Сахаров И.П. Сказания русского народа. СПб., 1841. Т. I .
Сборник великорусских сказок архива РГО. Вып. I и II / изд. А.М. Смир-
нов // Зап. РГО по отд. этнограф. Пг., 1917. Т . ХLIV.
Севернорусские сказки в записях А.И. Никифорова / изд. подгот.
В.Я. Пропп. М .; Л., 1961.
Северные предания (Беломорско-Обонежский регион) / изд. подгот.
Н.А . Криничная. Л., 1978.
Северные сказки (Архангельская и Олонецкая губ.) / сб. Н .Е . Ончукова //
Зап. ИРГО по отд. этнографии. СПб., 1908. Т. ХХХIII.
Седов В.В. Амулеты-коньки в древнерусских курганах // Славяне и Русь.
М., 1968. С . 151–157.
Седова М.В. Пережитки языческих верований в средневековой культуре
Суздаля // КСИА. М., 1993. No 208.
Сержпутовский А.К . Сказки и рассказы белорусов-полешуков. СПб., 1911.
Сибирский сборник ХVIII в. / предисл. и публикация А.А. Турилова //
Отреченное чтение в России XVII–XVIII веков / отв. ред. А .Л. Топорков,
А.А . Турилов. М ., 2002.
Сказки Заонежья / cостав. Н .Ф. Онегина. Петрозаводск, 1986.
Сказки из разных мест Сибири / под ред. М.К . Азадовского. Иркутск,
1928.
Сказки и песни Белозерского края / зап. Б . и Ю. Соколовы. М ., 1915.
Сказки и предания Самарского края / собр. и зап. Д .Н . Садовниковым //
Зап. ИРГО по отд. этнограф. СПб., 1884. Т. ХII.

366
Сказки и предания Северного края / зап., вступ. ст . и комм. И.В . Карнау-
ховой. Л., 1934.
Сказки Карельского Беломорья. Т . I . Сказки М.М . Коргуева. Кн. I / зап.
А.Н . Нечаева. Петрозаводск, 1939.
Сказки Красноярского края / сб. М .В. Красноженовой под общ. ред.
М.К. Азадовского и Н.П . Андреева. Л., 1937.
Сказки Магая (Е.И. Сороковикова) / зап. Л. Элиасова и М.К. Азадовско-
го. Л., 1940.
Сказки М.М. Коргуева / зап., вступ. ст . и комм . А .Н . Нечаева. Петроза-
водск, 1939. Кн. I –II .
Сказки, пословицы, загадки: Сборник устного народного творчества Ом-
ской области / ред., подгот. текста и составл. В .А. Василенко. Омск, 1955.
Сказки, пословицы и т.п., записанные в Екатеринославской и Харьков-
ской губернии И.И . Манжурою // Сб. Харьковского историко-филологиче-
ского общества. Харьков, 1890. Т . II. Вып. 2.
Сказки Саратовской области / сб. составлен Т.М. Акимовой и П.Д. Степа-
новым. Саратов, 1937.
Сказки Ф.П . Господарева / зап. текста, вступ. ст ., примеч. Н.В. Новикова.
Петрозаводск, 1941.
Скрипиль М.О. Повесть о Петре и Февронии Муромских в ее отношении
к русской сказке // ТОДРЛ. Л., 1949. Вып. VII . С . 137–167.
Словарь Античности: пер. с нем. М ., 1992.
Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1987. Вып. I . (ХI —
первая половина ХIV в.) / отв. ред. Д.С. Лихачев; Л., 1988. Вып. 2 (вторая по-
ловина ХIV — ХVI в.) . Ч. 1; Л., 1989. Вып. 2 (вторая половина ХIV — ХVI в.).
Ч.2.
Словарь областного олонецкого наречия в его бытовом и этнографиче-
ском применении / состав. Г.И. Куликовский. СПб., 1898.
Словарь современного русского народного говора (д. Деулино Рязанского
р-на Рязанской области) / под ред. И .А . Оссовецкого. М ., 1969.
Слово о полку Игореве // Сб. исследований и статей / под ред. В.П. Адриа-
новой-Перетц. М.; Л., 1950.
Смесь христианства с язычеством и ересями в древнерусских народных
сказаниях о мире // Православный собеседник. 1861. I.
Смирнов М.И. Старые боги // Докл. на ПЕЗАНПРОБ. No 4. С. 8 .
Смирнов Ю.И. Славянские эпические традиции: Проблемы эволюции. М .,
1974.
Смирнова Э.С . Московская икона ХIV–ХVII веков. Л., 1988.
Смоленский этнографический словарь / состав. В.Н . Добровольский.
Смоленск, 1914.
Смусин Л.С . К вопросу о спиралевидных мотивах в русском печенье // СЭ.
1979.No5.С.123–128.
Собрание народных песен П.В. Киреевского: Записи Языковых в Сим-
бирской и Оренбургской губерниях / подгот. текстов к печати, ст. и комм.
А.Д. Соймонова. Л., 1977.

367
Собрание народных песен П.В . Киреевского: Записи П.И. Якушкина.
Т. 1 / подгот. текстов, вступ. ст. и комм. З.И. Власовой. Л., 1983.
Соловьев Л.Ф. Краткая история города Углича. СПб., 1895.
Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка / соста-
вит. Л.Г. Бараг, И.П . Березовский, К.П . Кабашников, Н.В. Новиков. Л .,
1979.
Старая погудка на новый лад, или Полное собрание древних простонарод-
ных сказок. М., 1794.Ч.I.
Суеверия в Лечебниках ХVII–ХVIII вв. // Отреченное чтение в России
ХVII–ХVIII веков / отв. ред. А.Л. Топорков, А.А . Турилов. М ., 2002.
Сумцов Н.Ф. Малорусские сказки по сборникам Кольберга и Машин-
ской // ЭО. 1894. No 3.
Сурхаско Ю.Ю . Карельская свадебная обрядность (конец ХIХ — начало
ХХ в.) . Л., 1977.
Сямейна-бытавыя песнi / склад., сiстэм. К. Цiшчанка; склад. муз. часткi
Г.В. Таўлай. Мiнск, 1984.
Тамбовский фольклор. Тамбов, 1947.
Татищев В.Н . История российская. М .; Л., 1962. Т. 1 .
Тейлор Э. Первобытная культура. М ., 1939.
Терещенко А. Быт русского народа. СПб., 1848. Т . I–VII .
Токарев С.А . Религиозные верования восточнославянских народов. М.,
1957.
Толстая С.М . Зеркало в традиционных славянских верованиях и обря-
дах // Славянский и балканский фольклор: Верования. Текст. Ритуал. М.,
1994. С . 111–129.
Топорков А. О соотношении мифа и языка в концепции русской мифоло-
гической школы // Мифологические представления в народном творчестве.
М., 1993.
Топоров В. Н . Об индоевропейской заговорной традиции (избранные гла-
вы) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Заго-
вор. М., 1993.
Топоров В.Н . О двух типах древнеиндийских текстов, трактующих отноше-
ние целостности–расчленения и спасения // Переднеазиатский сборник. М.,
1979. Вып. 3: История и филология стран Древнего Востока.
Топоров В.Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. М.,
1983.
Травник начала ХVIII в. из собрания С.О. Долгова и Лицевой травник
конца ХVIII в. Музейного собрания из собр. отд. рукописей РГБ / публикация
А.Б . Ипполитовой // Отреченное чтение в России XVII–XVIII веков / отв.
ред. А.Л. Топорков, А.А . Турилов. М ., 2002. С . 414 –464.
Травник (фрагменты) / подгот. текста и комм. Ю.М . Медведева // Сказа-
ния о чудесах. М., 1990.Т.1.
Традиционная русская магия в записях конца ХХ века / вступ. ст ., со-
ставл., примеч. С.Б . Адоньева, О.А. Овчинникова. СПб., 1993.

368
Традиционный фольклор Новгородской области (по записям 1963–1976
гг.) . Песни. Причитания / изд. подгот. В.И. Жекулина, В.В. Коргузалов,
М.А. Лобанов, В.В . Митрофанова. Л., 1979.
Трифонов Ю. Йоан Екзарх Български и неговото описание на човешкото
тяло // Български прегляд. 1929. Т. 1 . Кн. 2 . С . 165–202 .
Трубецкой Е. Три очерка о русской иконе. 2 -е изд. М., 2003.
[Уваров А.С .] Каталог собрания древностей графа А.С . Уварова. М., 1908.
Угличские народные песни: Из новых записей русских народных песен /
состав.- ред. И.И. Земцовский. Л .; М., 1974.
Украïнськi замовляння / упорядк. М.Н . Москаленко. Киïв, 1993.
Українськi народнi казки: в 3 кн. / упорядк. М. Возщняк. Київ, 1946–
1948.
Українськi народнi казки / вступ. ст . Г.С . Сухобрус. Київ, 1953.
Украинские народные думы / изд. подгот. Б.П. Кирдан. М ., 1972.
Украïнсько-росïйський словник. Киïв, 1986.
Українцi: Народнi вiрування, повiр,я, демонологiя. Київ, 1992.
Уральский фольклор / под ред. М .Г. Китайника. Свердловск, 1949.
Уртанис Ю.В. Культовые камни с углублениями в Латвии // КСИА. М .,
1987. Вып. 190: Средневековые древности Восточной Европы. С . 69–73.
Успенский Д.И. Родины и крестины, уход на родильницей и новорожден-
ным: (По материалам, собранным в Тульском, Веневском и Каширском уез-
дах Тульской губ.) // ЭО. 1895. No 4. С. 71–95.
Успенский П.Д. Новая модель Вселенной / пер. с англ. Н .В . фон Бока.
СПб., 1993.
Ушаков Д.Н . Материалы по народным верованиям великорусов // ЭО.
1896. Вып. ХХIХ –ХХХ. No 2–3 . С . 146–204
Федотов Г. Стихи духовные: (Русская народная вера по духовным стихам).
М., 1991.
Федянович Т.П. Черты сходства свадебной обрядности русских и мордвы //
Русский народный свадебный обряд: Исследования и материалы / под ред.
К.В. Чистова и Т.А . Бернштам. Л., 1978.
Филатов В.В . Краткий иконописный иллюстрированный словарь. М., 1996.
Фольклор Западной Сибири: Сказки / под ред. Т .Г. Леоновой. Омск,
1982.
Фольклор и этнография Русского Севера / отв. ред. Б .Н . Путилов,
К.В. Чистов. Л., 1973.
Фольклорнi записи Марка Вовчка та Опанаса Марковича / атриб., автогр.,
упорядк., передмов. i прiм. О .I . Дея. Київ, 1983.
Фольклор Русского Устья / изд. подгот. С.Н . Азбелев и др. Л., 1986.
Фольклор Чкаловской области / состав. А.В. Бардин. Чкалов, 1990.
Фольклор Саратовской области. Кн. 1 / сост. Т .М . Акимовой. Саратов,
1946.
Формозов А.А. Камень «Щеглец» близ Новгорода и камни-следовики //
СЭ. 1965. No 5.

369
Фроянов И.Я., Юдин Ю.И . Былинная история (Работы разных лет). СПб.,
1997.
Халанский М. Сказка // История русской литературы. М ., 1908. Т. I .
С. 145.
Харузина В. Заметки по поводу употребления слова: фетишизм // ЭО. 1908.
No1–2.С.101.
Хороводные и игровые песни Сибири / составит. Ф.Ф. Болонев,
М.Н . Мельников. Новосибирск, 1985.
Худяков И.А. Великорусские сказки. М ., 1860–1862. Т. I –III .
Цодикович В.К . К вопросу о влиянии фольклора на развитие русской ико-
нописи в XV–XVI вв. // Цодикович В.К. Народная деревянная скульптура
Ульяновской области XVII–XIX вв.: каталог. Ульяновск, 1988.
Чарадзейныя казкi. Мiнск, 1973. Т . I.
Чистов К.В . Народные традиции и фольклор: Очерки теории. Л., 1986.
Чичеров В.И . Зимний период русского народного земледельческого кален-
даря ХVI–ХIХ веков: Очерки по истории народных верований // ТИЭ. Нов.
сер.М., 1957.Т.ХL.
Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в За-
падно-Русский край. СПб., 1879.
Шангина И.И . Обрядовая одежда восточнославянских народов в собрании
Государственного музея этнографии народов СССР // Маслова Г.С. Народ-
ная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах ХIХ —
начала ХХ в. М., 1984.
Шевченко Ю.Ю ., Богомазова Т.Г . Уникальный погребальный макрообъект
Шум-гора в контексте его культурной округи на русском Северо-Западе //
Русский Север: Аспекты уникального в этнокультурной истории и народной
традиции / отв. ред. Т.А . Бернштам. СПб., 2004.
Шейн П.В . Великорус в своих песнях, обычаях, обрядах и т.д. СПб., 1900.
Вып. 1.
Шейн П.В. Русские народные песни. М ., 1870. Ч. 1 .
Шестоднев, составленный Иоанном экзархом Болгарским // ЧОИДР.
1879. Кн. 3 .
Шорин М.В . Археологическое окружение культовых камней как источник
для их датировки // Археология и история Пскова и Псковской земли. Псков,
1987.
Шорин М.В. О религиозных представлениях в связи с культом камней //
История и археология Новгородской земли. Новгород, 1987.
Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции
ХIХ–ХХ вв. М ., 2003.
Энциклопедический словарь / изд. Ф.А . Брокгауз, И.А. Ефрон. СПб.,
1893.Т.IХ.
Этнографические материалы, собранные в Волынской и соседних с ней
губерниях В.Г. Кравченко // Труды общества исследователей Волыни. Жито-
мир, 1914. ХII .

370
Юнг К.Г . Душа и земля // Проблемы души нашего времени / пер. с нем .
А.М. Боковикова. М ., 1993.
Юнг К.Г . Психология и религия / пер. А .М . Руткевича // Юнг К.Г. Архетип
и символ. М., 1991.
Яворский Ю.А . Памятники галицко-русской народной словесности. I: Ле-
генды. II: Сказки. III: Рассказы и анекдоты // Зап. РГО по отд. этнограф.
Киев, 1915. Т . ХХХVII. Вып. I.
Henderson Joseph L. Ancient myths and modern man // Man and his Symbols.
L., 1964. P . 104 –157.
Кlosinska J. Ikony. Krakov, 1973.
Köhler R. Kleinere Schriften zur Mörchentorschung. Weimar, 1898.
Lövis of Menar. Der Held im Deutschen und Russischen Märchen. Leipzig,
1912.
Moszyńska J. Baj i zagadki ludu ukraińskiego. Zbiór wiadomości do antropologii
krajowej w Krakowie. 1885. T. IХ .
Rokossowska Z. Bajki (skazki, kazki), ze wsi Jurkowszczyzn powiatu zwiahelskigo
gubernii wolynskiej // Mat. Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne,
wydawane staraniem Komisji antropologicznej Akademrei Umijetńosci w Krakowie.
1897.T.II.No5(отд.2).
Tkάč Štefan. Jkony zo 16. –19. storočia na Severovýchodnom Slovensku. Tatran,
1980.
Polivka J. Cicham človecinu // Národopisny Vĕstnik. ХVII .

371
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
АГВ — Архангельские губернские ведомости
АН СССР — Академия наук СССР
АРАН — Архив Российской академии наук
АРГО — Архив Русского географического общества
АРЭМ — Архив Российского этнографического музея
БАН — Библиотека Академии наук
ЖМНП — Журнал Министерства народного просвещения
ЖС — Живая старина
ИАОИРС — Известия Архангельского общества изучения Русского Севера
ИРГО — Императорское Русское географическое общество
ИРЛИ — Институт русской литературы (Пушкинский Дом)
КСИА — Краткие сообщения Института археологии АН СССР
КСИИМК — Краткие сообщения Института истории материальной культуры
МАЭ РАН — Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунс-
ткамера) Российской академии наук
ОИДР — Общество истории и древностей российских
ОЛЕАиЭ — Общество любителей естествознания, антропологии и этногра-
фии при Московском университете
ОЛРС — Общество любителей русской словесности
ОРЯС — Отделение русского языка и словесности
ПЕЗАНПРОБ — Переславль-Залесское научно-просветительное общество
ПСРЛ — Полное собрание русских летописей
РАН — Российская академия наук
РГБ — Российская государственная библиотека
РНБ — Российская национальная библиотека
СРНГ — Словарь русских народных говоров
СЭ — Советская этнография
ТИЭ — Труды Института этнографии АН СССР
ТОДРЛ — Труды отдела древнерусской литературы (Институт русской лите-
ратуры РАН)
ЧОИДР — Чтения в Обществе истории и древностей российских
ЭО — Этнографическое обозрение
ЭС — Этнографический сборник

Утверждено к печати Ученым советом МАЭ РАН
Научное издание
Татьяна Александровна Бернштам
Герой и еГо женщины: образы предков
в мифолоГии восточных славян
редактирование т.в. никифоровой
корректура к.с. овериной
компьютерный макет н.и . пашковской
подписано в печать 25.04 .2011 . формат 60 × 84/16.
бумага офсетная. печать офсетная.
Гарнитура ньютон. Усл.печ л. 22 . Уч. -изд. л . 24 .
тираж 150 экз. заказ No 6.
маЭ ран
190034, санкт-петербург, Университетская наб., 3
отпечатано в ооо «издательство “лема”»
199004, санкт-петербург, в.о., средний пр., 24.
тел. 323 -67-74, e-mail: izd_lema@mail.ru
9785884 312135
ISBN 9785884312135