Греко_египетские_магические_папирусы,_том_I_less

Похожие

В мире духов и демонов. Антология

Демонология и Некромантия. Избранные материалы. Том 1.

Греческая и римская некромантия

Запретная Магия Древних Т.1.Книга джиннов

Текст

Греко-египетские
магические папирусы

Том 1

PGM 1

(Warsaw MN 140159, i-ii
и P. Berl. 5025, iii-iv)

Тексты и комментарии

Составление, общая редакция
и перевод Анны Блейз

Thesaurus Deorum

Москва, 2026
Содержание

Аббревиатуры........................................ 5

Издания............................................... 5

Авторы .............................................6

Греко-египетские магические папирусы:

общие сведения. Якко Дилеман..........................7

Введение............................................7

Частный греко-египетский ритуал.....................9

Рукописи............................................. 12

Современные собрания.............................12

Формуляры и активированные материалы.............16

Позднеантичные архивы............................21

Формуляры........................................... 25

Классификация рецептов...........................25

Графические особенности рукописей...............38

Двуязычие.......................................41

Авторитетные традиции............................50

История магических папирусов.....................55

Греко-египетские магические папирусы:

история. Уильям М. Брашир ............................. 63

Египетские истоки..................................63

Древнеегипетская магия..........................63

Демотическая магия..............................66

Греческая магия в Египте.............................. 69

Первые находки и публикации ....................69

История текстов.................................87

Датировка.......................................98

Гимны............................................ЮО

Инокультурные элементы..........................102

Voces magicae.................................. Ill
Гисториолы....................................121

Графические символы и фигуры..................124

Таблички и дефиксионы.........................127

Окодомагические и немагические тексты.............. 130

Вопросы к оракулам............................130

Гороскопы.....................................135

Псевдомагические и сомни тельные материалы....135

Позднейшие находки ................................. 138

Коптская магия...................................149

Пережитки........................................152

PGM 1 (Warsaw MN 140159 + Р. Berl. 5025):

тексты и комментарии...............................157

Описание и краткое содержание....................159

[Чтобы npuuienj даймон

[и] соединился [с тобой] как паредр (1.1-42)............ 163

Комментарии...................................166

Паредр Пнутиса, храмового писца (1.42-195)...... 213

Комментарии...................................224

Спасительная молитва Гелиосу (1.195-222)........ 271

Комментарии...................................273

Непревзойденные чары невидимости (1.222-231).... 277

Комментарии...................................278

Чары для памяти (1.232-247)..................... 289

Комментарии...................................290

Проверенные чары невидимости (1.247-262)........ 302

Комментарии................................. 303

Аполлоново призывание (1.263-347)............... 315

Комментарии...................................320

Литература.........................................381

Источники..........................................428
Аббревиатуры

Издания

В = Betz 1986

BNP - Brill’s New Pauly Online. URL = https://goo.su/R4STCCT
(дата обращения 08.07.2026)

Cat. Add. 1894 - Catalogue of Additions to the MSS in the BM
(1888 1893). London: 1 he Trustees of the British Museum, 1891.

FT = Faraone & Tovar 2022

L1MC 1.1 - Lexicon Iconographicum Mylhologiae Classicae (L1MC).

Vol. 1.1. Zurich und Munchen. Artemis Verlag, 1981.

LIS = Liddell & Scott 1968

P = Preisendanz 1973-1974

PDM = демотические магические папирусы

PCM = греческие магические папирусы

SEG = Supplementuni Epigraphicum Graecum Online. URL = https://
goo.su/PzhZHm (дата обращения 08.07.2026)

SHA = Властелины Рима 2001

SAf = Daniel 8c Maltomini 1990-1992

TIG = Thesaurus Linguae Graecae Database. URL - https://goo.su/
nx8nZ (дата обращения 08.07.2026)

АГ - Античные гимны 1988

АР = Античный роман 2001

ВТ = Вавилонский Талмуд 2018

ТЕМП 2 = Греко-египетские магические папирусы. Гом 2. Мате-
риалы к тому I. Сост. и пер. Анны Блейз. М.: Thesaurus Deorum 2027,
готовится к печати

Д = Дворецкий 1958

МНМ = Мифы народов мира 1987

ПС = Пистис София 2009

ПГП - Поздняя греческая проза I960
Авторы

А. Б. = Анна Блейз (комментарии к настоящему изданию)

А Л. = Альфред Лукас (Lucas 1948)

А. С. = Андреа Салайова (Salayova 2021)

Б.-К. = Бланка Балке герос-Кастаньеда (Ballesteros 2015)

Г. Б. = Ганс Дитер Бец (Betz 1986)

Дж.С. - Джонатан 3. Смит (Smith 2016)

Л. Б. = Люба Мерлина Бортолани (Bortolani 2016)

Р. К. = Рой Котански (в издании Betz 1986)

РФ. Ричард Филлипс (Phillips 2009)

У. Б. = Уильям М. Брашир (Brashear 1995)

Ф. Г. = Фриц Граф (ВХ'Р)

Э . П. = Элени Пахуми (Pachoumi 2017)

Э .Х. = Элен и Хронопулу (Chronopoulu 2017)

Я.Д. = Якко Дилеман (Dieleman 2019)
Греко-египетские магические папирусы:
общие сведения

Якко Дилеман'

Введение

Сухие пески египетских пустынь сохранили от птолемеев-
ского и римского периодов до наших дней множество папиру-
сов, содержащих ритуальные тексты, которые предназначались
сугубо для частных и прагматических целей. Э i и тексты I—VI ве-
ков н.свидетельствуют о том, что па берегах Пила процвета
ла индивидуальная магическая практика в греко-египетской
традиции. Одни из них представляю! собой формуляры с по-
дробными инструкциями для профессиональных ритуалистов,
другие готовые амулеты или проклятия, созданные ритуали-
стами (зачастую по упомянутым инструкциям) для клиентов,
искавших сверхъестественной помощи в разрешении межлич
постных конфликтов или проблем со здоровьем.

Большинство этих текстов написаны на греческом кой
не, но некоторые изначально были составлены на демотичес
ком египетском и древнекоптском или содержат большие
фрагменты на этих языках. Г» одной (фрагментарной рукописи
даже сохранился столбец заклинаний на классическом старо-
египетском языке, записанных древнекоптскими буквами,
а еще в двух рецептах приводя тся заклинания на мероитском
в демотической транскрипции.

В современной научной литературе эти папирусы фигури-
руют под названиями «греческие магические папирусы» (PGM)
и «демотические магические папирусы» (PPM). Однако за такими

Публикуется по изданию Dieleman 2019. — Здесь и далее примечания пе-
реводчики, если не указано иное.
Греко-египетские магические папирусы: о(чцне сведения
обозначениями спин представление о том, что магические пани
русы четко подразделяются па две группы по исходному языку,
на котором они были написаны. А это явное сверхупрощение
и даже, пожалуй, ошибка, ведущая к серьезным заблуждениям.

Действительно, многие рукописи написаны целиком
на треческом, но ни одной рукописи, написанной от начала
и до конца на демотическом, до нас не дошло. Во всех пяти
рукописях, содержащих рецепты на демотическом, встреча-
ются и рецепты или вставные заклинания на греческом. 1 ще
в нескольких рукописях содержатся разделы на древнекопт-
ском, соседствующие с греческими рецептами или входящие
в их состав. Более того, большинство рецептов и рукописей
явно прошли множество стадий составления и последующих
редакции, переводов и копирования как на греческом, гак
и па демотическом языке, и в настоящее время зги стадии уже
не поддаются вычленению. Поэтому общеприня тые обозначе-
ния РИМ и PDM не отражают в должной мере многоязычного
и поликультурпого характера ритуалов и самих рукописей.

Далее мы будем рассматривать эти тексты (независи-
мо от языка, на котором они написаны) как вариации греко-
египетского частного ритуала — чрезвычайно эклектичной
разновидности ритуальной практики, зародившейся в кос-
мополитических юродах Епшта на исходе эпохи П толемеев.
Составители и переписчики этих текстов, а также те, кто ими
пользовался, выработали новую вербальную и визуальную ме-
тодологию ри гуа та, свободно заимствуя и комбинируя элемен-
ты египетской, греческой и иудейской традиций.

Все I реко-египетские магические папирусы были в свое
время найдены в Египте, где благодаря засушливому кли-
мату — у записей, сделанных на папирусе, остраконах и де-
ревянных табличках, было больше шансов уцелеть, чем в лю-
бом другом регионе Римской империи. Но схожие материалы
распространялись по всей империи, как мы можем судить
по древним ли тературным источникам, а также по надписям
Частный греко-египетский ритуал
на геммах и металлических пластинах (ламеллах), обнаружен
пых за пределами Египта (и подчас содержащих параллели тек-
стам из египетских папирусов). Таким образом, корпус греко-
египетских магических папирусов, охватывающий около
350 отдельных рукописей, представляет собой один из важ-
нейших источников для исследования частной ритуальной
практики, би говавшей в Египте и за его пределами в эпоху эл-
линизма и Римской империи. Он донес до наших дней ошелом-
ляющее многообразие представлений и методов, связанных
с привлечением божественной помощи в повседневную жизнь.

Частный греко-египетский ритуал

Термином «частный греко-египетский ритуал» мы будем
обозначать всю совокупность ритуальных практик, относя-
щихся к периоду поздних Птолемеев и римской власти в Егип-
те и направленных на привлечение помощи от богов, даймонов
и душ умерших в борьбе с повседневными превратностями
судьбы, несчастьями, болезнями и конфликтами (подробнее
см. Dieleman 2012, 337-361).

Гипологически эти практики охватываю! широкий спектр
задач: о т защиты и врачевания до проклятий, прорицания и до-
стижения божественных видений. Ритуалы такого рода име-
ли скромный масштаб, не требовали больших расходов и, как
правило, проводились в домашней обстановке (или в уеди-
ненном месте под открытым небом). Связанные с ними пред-
меты материальной культуры — папирусы, серебряные л зо-
лотые пластины, геммы из полудрагоценных камней и свин-
цовые ламеллы. Основным языком ритуалов было греческое
койне (иногда перемежающееся египетскими терминами),
но в римский период они ст али находить выражение и на мест-
ных языках — демотическом и коптском (в Египте), иврите
и арамейском (в Египте и Палестине). Отражая демографи-
ческие реалии городской жизни в поздний птолемеевский
и римский период, этот феномен был откровенно и осознанно
Греко-египетские магические папирусы: общие сведения
космополитическим и синкретическим и охватывал широкий
спектр божеств, авторитетных фигур и ритуальных процедур.
Египетская, греческая и иудейская традиции смешивались
между собой и видоизменялись, подстраиваясь друг под друга.

По всей вероятности, эта мультикультурная мозаика стала
следствием усилившейся конкуренции между профессиональ-
ными ритуалистами: им приходилось соперничать за клиентов,
в жизни которых культурное разнообразие, в свою очередь, воз-
растало от поколения к поколению в результате межэтничес-
ких браков и социокультурного взаимодействия общего рода,
а также особенностей военной и государственной службы при
Птолемеях. Профессиональные ритуалисты, продолжавшие
работать в русле какой-либо одной традиции — египетской,
греческой или иудейской, — теряли преимущество перед теми
конкурентами, которые владели всеми тремя и умели сочетать
их, адаптируя к запросам нового, изменившегося общества
и придавая им более универсальную эллинизированную форму.
Когда Египет стал римской провинцией, частный греко-египет-
ский ритуал расцвел, созрел и начал распространяться из элли-
низированных городов по египетским хорам* и даже за пределы
Египта, в другие провинции (Quack 2013,177-199).

В основе этих ритуалов лежала особая визуальная
и вербальная методология, опирающаяся на новый и свое-
образный подход к использованию устной и письменной речи
(см. Frankfurter 2019а, 626-658; Gordon 2002,69-111). Эти мето-
ды уходили корнями в греческую фонемологию и, следователь-
но, могли получать адекватное выражение лишь посредством
греческого алфавитного письма (что указывает на первенство
греческой традиции перед египетской в генезисе частного ри-
туала данного типа). Что касается устных элементов ритуала,
то важнейшее место среди них занял оригинальный и эклектич-
ный репертуар искусственных имен силы, в целом известных

1 Хора — сельскохозяйственная округа античного города.
Частный греко-египетский ритуал
под названиями voces magicae или нот mu barbara' и мыслив-
шихся как истинные и тайные имена богов и даймонов. Эти
имена не имеют смысла ни на одном из человеческих языков,
но многие из них этимологически восходят к египетским и се-
митским устойчивым выражениям и эпитетам богов. Искажа-
ясь в греческой транскрипции, они превращались в загадоч-
ные звукосочетания и переходили в новый речевой регистр,
превосходивший человеческие языки. Обычно они комбини-
ровались случайным образом как индивидуальные элементы
изменчивых словесных рядов, но иногда объединялись в устой-
чивые формулы (такие, как маскелли-маскелло или семейя-кан-
тею). Звуками силы считались также семь гласных греческо-
го алфавита, которые следовало произносить или записывать
в различных сочетаниях (чаще всего — в прямом алфавитном
порядке: aeqioua)). Алфавитное письмо тоже было одним
из способов придать ритуалу силу и действенность: с его помо-
щью писцы наделяли упорядоченные цепочки звуков зримы-
ми и вариативными формами. Особое место среди voces magi-
cae занимали палиндромы, такие как абланатаналба. Имена-
формулы и последовательности гласных нередко записыва-
лись в виде геометрических фигур (квадратов и треугольников -
«крыльев»). Кроме того, использовался искусственный «алфа-
вит» — так называемые печати, или знаки (характ^рес;), обес-
печивавшие непосредственную коммуникацию со сверхъес-
тественным миром, не искаженную вмешательством человечес-
кой речи и письменности.

Все эти методы несут отпечаток особого склада ума, типич-
ного для писцов. Кто бы ни изобрел их, о нем с уверенностью
можно сказать, что этот человек отдавал предпочтение пись-
менным формам речи перед устными и придавал важное симво-
лическое значение основополагающим принципам алфавитно-
го письма (ср. Graf 2015, 227-238). О происхождении частного

1 Лат. «магические слова» и «иноземные (букв, варварские) имена».
греко-египетского ритуала из среды писцов свидетельствует
и типичная для него опора на Vorlagen' и переводы, настоящие
или вымышленные. Формуляры включают в себя комментарии
по поводу альтернативных ингредиентов и процедур, приведен-
ных в более ранних списках, а многие рецепты преподносятся
как переводы текстов, написанных прославленными мужами
древности, или древних иероглифических надписей на статуях ,
и на стенах храмов. Более того, именно акт письма в конечном
счете наделял силой магические геммы, ламеллы и дефиксио-
ны. Поэтом}’ такое важное место в формулярах занимают ука-
зания, относящиеся к инструментам и технологиям письма: для
записей используются самые разные поверхности (от папируса
до металла, яичной скорлупы и крыльев летучей мыши) и кра-
сители (от угольных чернил до мирры, меда и крови; см. Dzwiza
2013). Итак, частный греко-египетский ритуал, без сомнения,
сформировался в среде писцов.

Рукописи

Современные собрания

Многочисленные рукописи, составляющие корпус греко-
египетских магических папирусов, в наши дни доступны в трех
собраниях: Papyri Graecae Magictie [под редакцией К. Прайзен-
данца], Greek Magical Papyri in Translation including the Demotic
Spells [под редакцией Г. Беца] и Suppiementum Magicum [под ре-
дакцией Р.У. Дэниела и Ф. Мальтомини]2. У каждого из них есть
свои достоинства и недостатки, и чтобы оценить их в полной
мере, следует обратиться к истории изучения PGM (подробнее
см. Brashear 1995 и Martinez 2001).

1 Здесь: труды предшественников (нем.).

2 См. также переводы: Martin 2002 (французский). Martinez & Romero 198”
(испанский); выборочные немецкие переводы И.Ф. Квака и А. Йорденса
в издании Janowski & Wilhelm 2008,331-385,417-+45. — Примечание Я. Ди-
лемана, далее Я. Д.
Первая попытка собрать все доступные египетские руко-
писи магического содержания на греческом языке и отредак-
тировать их согласно единообразным критериям была пред-
принята в цервой половине XX века. Этот международный
проект под руководством Карла Прайзенданца увенчался
публикацией собрания Papyri Graecae Magicae. Diegriechischen
Zauberpapyri, которое остается незаменимым и по сей день.
Первые два тома были выпущены в 1928 и 1931 годах лейп-
цигским издательством Б. Г. Тойбнера. Третий том с допол-
нительными текстами из папирусов, реконструированными
гимнами и обширными указателями предполагалось вы-
пустить в 1941 году, но публикация не состоялась вовремя,
а в ночь с 3 на 4 декабря 1943 года типографский набор был
уничтожен во время воздушного налета на Лейпциг. Перво-
начальный план третьего тома был опубликован в издании
Preisendanz 1964, 203-217, а материалы, которые должно
были войти в него (за исключением указателей), увидели свет
в составе второго тома при переиздании в 1973-1974 годах
под редакцией Альберта Генрикса [далее это издание обозна-
чается аббревиатурой Р]. Указатели сохранились в гранках,
ныне доступных в отсканированном виде1. Papyri Graecae
Magicae содержат стандартизованные транскрипции, крити-
ческий аппарат и немецкий перевод. Прайзенданц включил
в свое издание тексты на древнекоптском, но не стал вклю-
чать демотические тексты. Из-за этого неудачного решения
целостность древних рукописей оказалась нарушена; более
того, именно этим отчасти объясняется тот факт, что иссле-
дователи частного греко-египетского ритуала долгое время
отдавали предпочтение греческим текстам перед демотиче-
скими и рассматривали упомянутый ритуал не столько как
египетский феномен, сколько как одну из разновидностей
греко-римской магии.

1 URL: https://goo.su/7JrAn7v (дата обращения: 08.07.2026).
Восстановить баланс удалось лишь в 1986 году — с выходом
в свет однотомного английского издания Greek Magical Papyri
in Translation including the Demotic Spells [далее это издание обозна-
чается аббревиатурой В]. Оно было подготовлено интернацио-
нальной группой исследователей под руководством Ганса Дите-
ра Беца. В издание В вошли английские переводы всех текстов,
опубликованных в издании Р, демотических текстов, не вошед-
ших в немецкое издание, и текстов из рукописей, обнаруженных
уже после 1941 года. Критический аппарат в этом издании от-
сутствует, но тексты сопровождаются краткими комментария-
ми в сносках. Второй том, в который предполагалось включить
указатели и исчерпывающую библиографию, так и не увидел свет,
но в переиздании 1992 года исправлены некоторые ошибки в пе-
реводах и представлена более полная библиография. На сегод-
няшний день издание В остается стандартным английским пере-
водом греко-египетских магических папирусов.

Роберт У. Дэниел и Франко Мальтомини собрали все гре-
ческие тексты из PGM, публиковавшиеся по отдельности в раз-
личных изданиях между 1941 и 1989 годами, и в 1990-1992 го-
дах выпустили двухтомник Suppiementum Magicum [далее SM],
включающий в себя транскрипции, критический аппарат, па-
пирологическую и палеографическую информацию и подроб-
ные построчные комментарии к текстам. В этом отношении
SM — единственное из грех опубликованных собраний, соста-
вители которого отдали должное не только текстам, но и руко-
писям как материальным артефактам.

Система нумерации папирусов с самого начала была не впол-
не удобна, а с публикацией дополнительных подборок путаница
только усугубилась. Первоначально Прайзенданц проводил раз-
личие между папирусами языческого и христианского содержа-
ния и между различными материальными носителями текстов —
папирусами, остраконами и деревянными табличками. По этой
системе языческие папирусы обозначались римскими цифрами,
а христианские — арабскими; и к тем, и к другим применялся
акроним PGM* 1, а номера строк указывались арабскими цифрами
(например: PGM IV. 154-285 или PGM 3.1-4). Текстам на острако-
нах [ostrace] присваивался акроним О с арабской цифрой, а тек-
стам на деревянных дощечках (tabu/ae] — акроним Т с арабской
цифрой. Номера с акронимом PGM (несмотря на то, что он за-
ключал в себе слово «греческие») получили и древнекоптские
тексты (например, PGM IV. 1-25), а демотические не получили но-
меров вовсе, так как в издание Р они не вошли. В издании В этот
недочет был исправлен: демотические тексты были обозначены
акронимом PDM и пронумерованы римскими цифрами в ниж-
нем регистре (например, PDM xiv). Издатели SM благоразумно
отказались от прежних классификаций и обозначили все тек-
сты — независимо от религиозной направленности и материаль-
ных носителей — арабскими цифрами с акронимом SM. Посколь-
ку издание SM включает в себя рукописи, обнаруженные после
1941 года и представленные в издании В как PGMLXXXIII-CXXX,
эти тексты получили дополнительные номера по SM2 (удобный
конкорданс приведен в SM, 2.367-368).

Количество рукописей, представленных в этих трех со-
браниях, внушительно. В первый том Р вошли 7 отдель-
ных рукописей (PGM I-VI по нумерации Прайзенданца).
В первом издании второго тома было представлено 115 до-
кументов, 75 из которых классифицированы как языческие
папирусы (PGM VI1-LX), 31 — как христианские папирусы
(PGM 1-20), 5 — как надписи на остраконах (О 1-5) и 4 —
как надписи на деревянных табличках (Т 1-2с). В третий том
предполагалось добавить 21 языческий (PGM LXI-LXXXI)

* В переиздании 1973 1974 годов (издание Р) папирусы стали обозначаться
акронимом Р.

1 В настоящем издании для нумерации текстов, опубликованных в издани-
ях Р и В, используются арабские цифры с акронимами PGM и PDM. Номера
текстов, опубликованных в SM, приводятся без изменений. Случаи исполь-
зования других систем нумерации оговариваются особо.
и 4 христианских папируса (PGM 21-24), которые в ито-
ге были включены во второй том издания Р. Таким обра-
зом, в издании Р представлено в общей сложности 147 ру-
кописей. В издании В к ним добавилось еще 48 рукописей
(PGM LXXXII-CXXX и PDM Suppl. по нумерации Беца).
В SM вошли новые редакции всех дополнительных текстов
из В (кроме PGM LXXXII по нумерации Беца) и еще 53 текста
(SM 1-100). Итого, совокупное количество рукописей, опу-
бликованных в трех собраниях, — 248 (147 + 48 + 53). Со вре-
мени издания SM было обнаружено и отредактировано еще
около 100 рукописей, так что число рукописей, представ-
ленных в научных изданиях и доступных для исследования
на сегодняшний день, возросло примерно до 350*.

Формуляры и активированные материалы

Вместо того, чтобы подразделять рукописи на группы
по языку и тем самым создавать разграничения, не имевшие
смысла для их составителей и пользователей, разумнее было
бы отличать тексты, содержащие обрядовые предписания
и перечни необходимых орудий и ингредиентов, от матери-
алов, созданных посредством этих обрядов. К первому типу
относятся рецепты, из которых состоят формуляры, ко второ-
му — материалы прикладного характера, которые использова-
лись и активировались входе ритуала (например, прикладные
материалы для прорицания; см. SM 65, 66) или насыщались
магической силой в результате ритуала, чтобы оказать же-
лаемое воздействие по его завершении (например, амулеты,

1 Для исправления ошибок идентификации из корпуса PGM были ис-
ключены следующие тексты по нумерации Праизенданца: PGM XXVI
(фрагмент «Жребиев Астрампсиха»), PGAl XXXVII (греческий перевод
египетской жреческой клятвы из Книги храма»), PGM XXXa-f, XXXIa-c,
I.XXIII, LXXV1, Pl. P8a-b и P24 (обращение к оракулу). — Я Д.
статуэтки или таблички с проклятиями). Различия между
этими двумя типами очевидны: активированные материалы
создавались для конкретной цели и потому включают в себя
имя клиента, пациента, бенефициара или жертвы (например,
«Птолемаида, рожденная Аиадой», SM 47), а иногда и допол-
нительные подробности, относящиеся к ситуации. Рецепты
же содержат шаблонный текст с лакунами, которые полага-
ется заполнить при активации (назвав по имени конкретно-
го человека, условно обозначенною в рецепте как «такой-то,
рожденный таким-то»). Они допускают контекстуализацию
и расширение стандартных заготовок (наподобие выражений
«о таком-то и таком-то деле» или «добавь в обычных словах,
чего ты желаешь»).

Большинство из дошедших до нас 350 рукописей представля-
ют собой активированные амулеты и проклятия. Чаще всего это
краткие надписи на полосках папируса или металла со сгибами
и отверстиями — следами от складывания и протыкания. Форму-
ляров сохранилось относительно немного, но некоторые из них
весьма объемны и разнообрази ы по содержан ию, из-за чего иссле-
дователи античной магии уделяют им больше (и даже, пожалуй,
непропорционально много) внимания. Формуляры существенно
различаются между собой по объему, принципам организации
и качеству материала. По форме и содержанию они продолжают
традиционную практику компилирования, классифицирования,
хранения и передачи врачеватель! !ых, защитных и прорицатель-
ных магических текстов, издавна бытовавшую в среде древнееги-
петских и ближневосточных писцов. Большинство формуляров
неоднородны и включают в себя рецепты, предназначенные для
самых разных целей, но в нескольких представлены рецепты ис-
ключительно медицинского характера1.

1 О возможных принципах организации формуляров см. LiDonnici 2003,
141-178; Edmonds 2003, 223-239 (особ. 234-235); Martin-Hernandez 2015,
147-164. —Я.Д.
Наряду со свитками и кодексами, в которых материал акку-
ратно скомпонован и записан красивым почерком, встречаются
небрежные записки на отдельных листках. Первые, несомнен-
но, созданы профессиональными писцами (возможно, за плату,
на заказ); вторые, вероятно, следует рассматривать как рабочие
заметки ритуалистов, на скорую руку записывавших рецепты,
которые попадались им в тех или иных источниках. Кроме того,
листки с одиночными рецептами могли просто носить с собой
как амулеты.

Несмотря на все эти внешние различия, мы вправе предполо-
жить, что формуляры и содержащиеся в них рецепты — производ-
ные единого культурного сообщества, члены которого обладали
навыками и привычками писцов, придерживались стандартов,
типичных для писцов, и обменивались между собой рукопися-
ми в пределах Египта. Об этом свидетельствуют и эпизодические
отсылки к исходным экземплярам рукописей, и единство терми-
нологии и технического лексикона, и близкие параллели между
инвокациями и гимнами, входящими в разные формуляры.

Амулеты и таблички с проклятиями встречаются во всех
областях Римской империи, но формуляры до сих пор находи-
ли только в Египте1. Тем не менее, ими пользовались и за пре-
делами Египта, как свидетельствуют о том литературные
источники. Например, в Деяниях Апостолов (19:19) сообщает-
ся, что чародеи, обратившиеся в христианство, собрали и при-
людно сожгли свои книги2; скорее всего, речь идет именно
о сборниках магических рецептов. См. также Luc. Philops., 31

1 Типологически схожие с ними иудейские тексты — «Книга тайн» (Сефер
ха-Разим) и «Меч Моисея» (Гарба де Моше) — и христианское «Завещание
Соломона», относящиеся к ранневизантийскому периоду, были рекон-
струированы по средневековым копиям. — Я.Д.

1 «А из занимавшихся чародейством довольно многие, собрав книги
свои, сожгли перед всеми, и сложили цены их, и оказалось их на пятьде-
сят тысяч [драхм]».
(II век н.э.)1 и Amm. М., 29.2.4 (371 год н.э.)2. Более
содержательные свидетельства того, что формуляры исполь-
зовались на практике, дают близкие соответствия между ак-
тивированными материалами и инструкциями в дошедших
до нас формулярах, а также явные текстуальные и структур-
ные параллели между активированными материалами, про-
исходящими из разных мест и относящимися к разным пери-
одам времени.

Свидетельств первого типа сохранилось очень мало,
но все же известны четыре примера того, что дошедшие
до нас формуляры активно применялись на практике (см. так-
же Brashear 1995, 3416-3419; Jordan 1994а, 123-125). Во-пер-
вых, рецепт, предписывающий пронзить тринадцатью игла-
ми глиняную женскую фигурку, чтобы добиться взаимности
от предмета любви (PGM 4.296-434), послужил шаблоном
для четырех композиций из активированных материалов,
найденных в Египте (SM 46-51). Стоит отметить, что ни одна
из этих композиций не соответствует во всех подробностях
ни дошедшему до нас рецепту, ни остальным композициям.
Во-вторых, изображение и voces magicae, выгравированные

1 «Долгое время (...) дом был необитаем из-за привидений; если кто в нем
и поселялся, то в страхе бежал тотчас же, преследуемый каким-то призра-
ком, беспокойным и страшным. Дом начал уже разрушаться, его крыша
рассыпаться, и не было никого, кто бы осмелился проникнуть в него. Услы-
шав об этом, я взял книги (у меня много египетских книг, касающихся по-
добных предметов) и пришел в этот дом [...]. Я же. взяв в руки ужасающий
заговор и громко читая его по-египетски, все время заклиная, загнал духа
в один из углов темной горницы...» (пер. И. Толстого).

* «... во время обыска у приговоренного к казни подсовывали какие ни-
будь старушечьи заклятия или издевательские любовные рецепты, рассчи
тайные на то, чтобы погубить невиновных. (...) Следствием этого было то,
что по всему востоку, в страхе перед подобными бедствиями, каждый пре-
давал огню свою библиотеку» (пер. Ю. Кулаковского и А. Сонни).
Греко-египетские магические папирусы: общие сведения
на одной магической гемме из Бейрута (Ливан), согласуют-
ся с указаниями из PGM 4.1716-1870 — рецепта, носящего
название «Меч Дардана» (Mouterde 1930, 53-64). В-третьих,
римская свинцовая ламелла (DT188) с проклятием в адрес
некоего Никомеда, соответствующая тексту из PGM 58.1-14
(египетского формуляра IV века н.э.). И, наконец, амулет,
найденный в доме № 3 в деревне Келлис (Р. Kellis Gr. 87) и со-
держащий надпись, которая, судя по всему, была скопиро-
вана из формуляра, обнаруженного в том же доме (Р Kellis
Gr. 85) (Sanchez 2008, 88). Интересно (хотя, возможно, это
просто случайность), что до сих пор не нашлось ни одного
материального предмета, свидетельствующего о применении
демотических формуляров.

Более многочисленны примеры прикладных материалов,
несущих признаки изготовления по рецептам из формуляров,
которые до нас не дошли. На нескольких резных геммах и ме-
таллических ламеллах содержатся заголовки или инструкции
из формуляров, по ошибке — будь то из-за небрежности,
невежества или излишнего почтения к первоисточнику —
скопированные вместе с магическими словами (см. Jordan
1994b, 325-333; Jordan 2001а, 34; Jordan 2001b, 183-193;
Jordan 2005, 155-156, №2; Faraone 1999, 33, прим. 137-140;
SM 2.352, ст. formularies). На использование формуляров ука-
зывают и очевидные признаки сходства между надписями
на двух или нескольких различных предметах. Например,
заклинание любовного влечения на папирусе из Египта (PGM
19а) во многом совпадает с текстом на левантийской сере-
бряной филактерии из коллекции Макдэниела (Heintz 1996,
295-300). Другие примеры: 1) две золотые пластинки, одна
из Рима (II век н.э.), другая из Йорка (II1-IV вв. н.э.), содер-
жащие почти идентичные печати и надписи, параллель ко-
торым находится в PGM 13.1057 (Giannobile 2005, 161-167),
и 2) дефиксионы с афинской Агоры (Jordan 1985, 233-249;
Jordan 1988, 273-277).
Особенно красноречивы два набора магических предме-
тов, вложенных в глиняные сосуды: в каждом сосуде содержа-
лась пара восковых фигурок, держащих друг друга в объятиях
и завернутых в лист папируса, на котором записано заклина-
ние эротического принуждения. Эти две композиции никак
не связаны друг с другом. Первая, из Асьюта (Египет), при-
близительно датируется V веком н.э. и ныне храните в Кёльне
(см. SM 45; PGM 101; Wortmann 1968, 85-102, №4; см. также
Gager 1992, 101-106, №30); вторая, неизвестного происхож-
дения, относится приблизительно к IV веку н.э. и ныне хра-
нится Мюнхене (Brashear 1992, 79-109). Выраженное сходство
технических приемов, материалов и заклинательных формул
свидетельствует о том, что ритуалисты следовали указаниям
из формуляров.

Позднеантичные архивы

Происхождение большинства рукописей неизвестно, ар-
хеологический контекст отсутствует. Поэтому мы, к большому
сожалению, не располагаем ценными сведениями о физичес-
кой и социальной среде, в которой они создавались и храни-
лись. Амулеты и дефиксионы, как правило, представляют со-
бой изолированные находки, но самые объемные формуляры
были обнаружены в древних архивах. На сегодняшний день
методы кодикологии, палеографии и историко-архивных ис-
следований позволяют реконструировать четыре таких архи-
ва, не считая собрания текстов, обнаруженного in situ в одном
из жилых домов (№3) в деревне Келлне (оазис Дахла, Египет)
(Dosoo 2016b, 699-716). Состав этих архивов может дать ин-
формацию о социально-культурном положении и иерархиче-
ском статусе древних коллекционеров.

Так называемая Фиванская магическая библиотека (око-
ло III-IV веков н.э.) занимает среди позднеантичных архи-
вов первое место и по количеству, и по объему рукописей,
и по разнообразию их содержания (Dosoo 2016а, 251-274).
В ней сохранилось 10 формуляров, английские переводы кото-
рых занимают 193 из 327 страниц издания В. (Вследствие боль-
шого объема этим формулярам уделяется непропорциональ-
но много внимания в дискуссиях об античной магии: их часто
рассматривают как типовые тексты, хотя в действительности
не исключено, что перед нами — продукт специфических по-
требностей или интересов какого-то одного коллекционера
или группы лиц.)

По неподтвержденным сведениям, коллекцию Фиванской
библиотеки приобрел в Луксоре (древних Фивах) дипломат
и коллекционер Джованни д’Анастази [см. стр. 72 настояще-
го издания], между 1828 и 1857 годами распродавший ее евро-
пейским музеям. Библиотека включает в себя три свитка конца
II — начала III веков н.э., написанных в основном на демоти-
ческом языке (с несколькими вставными заклинаниями на гре-
ческом), и восемь свитков и кодексов IV века н.э„ написанных
на греческом (с несколькими разделами на древнекоптском
в составе PGM 4). Искусное сочетание демотического и иерати-
ческого письма в ранних свитках позволяет предположить, что
их создателями были писцы, обученные при египетских храмах
(Dieleman 2005, 48-62, 285-294). Принадлежал ли к жреческой
среде коллекционер, составивший эту библиотеку в IV веке н.э.,
остается неясным. Судя по содержанию рукописей, его интере-
совали, в первую очередь, прорицание и алхимия.

Рукопись Тип Формат Язык
PGM 12 / PDM 12 Leiden I 384 Формуляр Свиток Дем. + гр.
PGM 14/ PDM 14 Leiden 1 383 + BM 100070 Формуляр Свиток Дем. + гр.
PDM SM Louvre E3229 Формуляр Свиток Дем. + гр.
PGM I Berlin 5025 Формуляр Свиток Гр.
PGM 6 + 2 London 47 + Berlin 5026 Формуляр Свиток Гр
Рукопись Тип Формат Язык
PGM 4 Bibi. Nat. suppl. gr. 574 Формуляр Кодекс Гр. + др.-КОПТ.
PGM 5 London 46 Формуляр Кодекс Гр.
PGM 13 I^iden I 395 Формуляр Кодекс Гр.
PGM 5a Holmiensis стр. 42 Обряд про- рицания Отдель- ный лист Гр.
Leiden I 327 Формуляр Кодекс Гр.
Holmiensis Формуляр, алхимия Кодекс Гр.

Два формуляра, составляющих Фаюмский магический архив
(около IV века н.э.), в 1920 году приобрел Самсон Эйтрем для
Университета Осло. Вероятное место их происхождения — Теа-
дельфия в Фаюмском оазисе; фаюмское происхождение в лю-
бом случае представляется несомненным: в PGM 36.312-320
содержится коптская фраза на фаюмском диалекте (строка 315).

Рукопись Тип Формат Язык
PGM 36 Oslo 1,1 Формуляр Свиток Гр., копт.
PGM 38 Oslo 1,3 Формуляр Фрагмент Гр-

В 1888 году Британский музей приобрел у египетского
«туземца» Гермонтский магический архив (около IV века н.э.),
включающий в себя три рукописи1. PGM 1 la записан на оборо-
те счетоводного документа, относящегося к одному из имений
в окрестностях Гермонтиса.

Рукопись Тип Формат Язык
PGM 7 London 121 Формуляр Свиток Гр-
pgm а London 122 Формуляр Свиток Гр.

1 В том же году коллекция Британского музея пополнилась рукописями
PGM 9 и 10, которые, возможно, следует относить к тому же архиву (Cat.
Add. 1894), 390-391 (папирусы 123 и 124). — Я.Д.
Рукопись Тип Формат Язык
PGM На London 125 Обретение паредра Свиток Гр-

Магический архив из Келлиса (конец IV века н.э.) пред-
ставляет собой собрание магических текстов, найденных сре-
ди множества других рукописей (на греческом, коптском, ла-
тинском и сирийском языках), предметов домашнего обихода
и инструментов в жилом многокомнатном доме в деревне Кел-
лис (дом .No 3 в зоне А). Жители дома принадлежали к манихей-
ской общине.

Публикация Тип Формат Язык
Kellis I, 82 Календарь, гемерология Деревянная табличка Гр.
Kellis I, 83 Календарь, гемерология Отдельный лист Гр.
Kellis I, 84 Гороскоп Деревянная табличка Гр.
Kellis 1,85a+b Формуляр Свиток, фрагмент Гр.
Kellis I, 86 Амулет от лихорадки Отдельный лист Гр.
Kellis I, 87 Амулет от лихорадки Отдельный лист Гр.
Kellis 1,88 Формуляр Деревянная табличка Гр.
Kellis Copt., 35 Частное письмо, содержащее обряд разлучения Отдельный лист Копт.

Многоязычный магический архив (около V-VI веков н.э.)
включает в себя множество фрагментарных рукописей неиз-
вестного происхождения. Он примечателен гем, что сочетает
в себе греческий, коптский и арамейский языки.

Рукопись Тип Формат Язык
SM 96А / PGM 123а Mil. Vogl. 1245 Формуляр Свиток Гр-
Рукопись Тип Формат Язык
SM 96В / PGM 123b Mil. Vogl. 1246 Формуляр Фрагмент Гр.
” SM96C/ PGM 123с Mil. Vogl. 1248-1248 Формуляр Фрагмент Гр.
SA4 96D/ PGM 123d Mil. Vogl. 1249 Формуляр Фрагмент Гр.
SJW 96Е / PGM 123e Mil Vogl. 1250 Формуляр Фрагмент Гр.
SM 96F / PGM 1231 Mil. Vogl. 1252-1253 Формуляр Фрагмент Гр.
SM 97 / PGM 124 Mil. Vogl. 1251 Формуляр Свиток Гр.
SM 98 / PGM 123a-f Mil. Vogl. 1254-1262 Формуляр Фрагменты Гр.
SM96B/ PGM 123b Mil. Vogl. 1246 Формуляр Фрагмент Гр., арам.
Mil. Vogl. Copt. 16 Формуляр Кодекс Копт.

Формуляры

Классификация рецептов

Формуляры — это сборники магических рецептов. Факти-
чески, они сосредоточены на четырех основных темах: обре-
тении знаний, власти над другими людьми, защите и врачева-
нии. Соответственно, большинство рецептов можно отнести
к одной из этих четырех категорий. Далее мы выделим 13 под-
категорий, основанных на названиях рецептов и на их предна-
значении, заявленном в самом тексте (ср. Brashear 1995, 3499-
3506 и Dosoo 2016b). Большинство рецептов имеют вполне
однозначное название и одну конкретную цель, но некоторые
претендуют на самые разнообразные применения — от обыч-
ных вредоносных или защитных воздействий до неслыхан-
ных чудес (например, утверждается, что с помощью магиче-
ского помощника, призванного в ходе обряда, маг сможет
Греко-египетские магические папирусы: общие сведения
замораживать моря и реки, устраивать пышные пиры и ле-
тать по воздуху; см. 1.98-126 и 172-192; 3.161-164; 4.2152-7218
и 2205-2240; 2.270-273, 277-282, 301-306; 13.234-341; послед-
ний отрывок можно рассматривать, в сущности, как краткое
содержание всего корпуса). Подобные фантастические притя-
зания немало говорят нам и о самовосприятии ритуалистов,
и о том, как они представляли себе возможности и функции
своей профессии (см. Gordon 1997, 65-92; Gordon 2002).

Знания

1. Получение эзотерических знаний (прорицание)

Сложные рецепты, касающиеся методов прорицания
(pavTEiov), особенно характерны для формуляров из Фиван-
ской магической библиотеки, но иногда встречаются и в дру-
гих рукописях. Археологические свидетельства их примене-
ния скудны; в качестве примеров можно привести SM 65-66
и знаменитый магический аппарат из Пергама (Wunsch
1905)'. В целом можно выделить четыре основных способа
прорицания: 1) истолкование знамений, 2) достижение не-
посредственного личного контакта с божеством или духом,
3) введение медиума в прорицательный транс и 4) предложе-
ние двух возможных ответов на выбор.

Используя первый метод, бросали кости, чтобы полу-
чить число, указывающее на прсдзаданный оракульный
ответ (например, один из стихов Гомера1 2), или производи-
ли расчеты по предзаданиым числам, следуя определенным

1 Имеется в виду набор магических орудий из Пергама, датируемый кон-
цом III века н.э. и предназначавшийся для получения оракульных открове-
ний от богини Гекаты. Подробнее см. Mastrocinque 2002.

2 PGM 52.47-51; tJpqpopavTEiov: PGM 7.1-148; SM 77; Оксиринхский папи-
рус LVI 3831. См. Maltomini 1994, 107-122; Collins 2008, 122-131; Schwend-
ner2002, 107-118. — Я.Д.
правилам1. Второй метод, иногда (но не обязательно) практи-
ковавшийся с помощью ребенка-медиума (Stadler 2004,207-214;
Johnston 2001, 97-117), был направлен на достижение личной
встречи с божеством — систазиса (<топтаокз ph-ntr [пех-не-
тер])1 или непосредственного лицезрения бога — аутоптоса
(аитоптос;, аитоцла; ph-ntr) в пламени светильника (лихноман-
пшя. Xu\vopavTEia; sn п рз hbs [шен-н-na хебс, букв, «вопроша-
ние лампы»]), в отблесках света на маслянистой пленке поверх
воды, налитой в чашу (лекамомантия: AtKavopavTtia; sn hn [шеи
хен, букв, «вопрошание сосуда»]) или во сне (онейроманпииг.
oVEipopavrdov, dvttpatTqTov). На практике эти способы неред-
ко сочетаются и смешиваются друг с другом в пределах одно-
го ритуала. Последовательность действий в подобных обрядах
имитирует египетское поклонение храмовым статуям: затво-
рившись в темной, уединенной и очищенной комнате (подобной
святилищу египетского храма), ритуалист (нередко облаченный
в жреческие одежды) декламирует гимны, призывая божество

1 PGM 12.351-364; 52.47-51. См. Graf 2005, 51-97; Naether 2010, 311-357.
Ср. демотическую «Гадальную книгу Исиды»: Stadler 2004, 242-252;
Stadler 2006, 187-203. Сохранилась игральная кость-икосаэдр с демотиче-
скими надписями: на каждой из ее двадцати граней написано имя одного
из египетских божеств (.Minas-Nerpel 2007, 137-148). — ЯД.

* Из египетских терминов, перечисленных в этом абзаце, именно
ph-ntr мог исторически обозначать всю категорию в целом. Точное его
значение установить пока не удается, но ясно, что ph-ntr (букв, «при
шествие бога» или «досягание бога») означает некий ритуал, направ-
ленный на установление связи с божеством для получения ответов
на вопросы. Такой ритуал может быть как публичным, так и частным;
вопросы, обращенные к божеству, могут волновать общину в целом или
только одного человека; в зависимости от конкретной цели обряд может
расцениваться как правомерный способ получения информации или
осуждаться как беззаконный. См. Kruchten 1986, 328-331; Ritner 1993,
214-220. — Я. Д.
Греко-египетские магические папирусы: общие сведения
к физическому явлению, и преподносит ему пищу, питье и бла-
говония’. В дополнительных рецептах содержатся указания
о том, как приготовить глазную мазь, обостряющую восприим-
чивость. Магические манипуляции с телами умерших, направ-
ленные на то, чтобы вызвать призрак и получить от него ответы
на вопросы (некиомантия: vEKvopavTeia, VEKuoaywyq), встреча-
ются от носительно редко2.

Третий способ основан на погружении медиума в транс —
катаптозис (катйптшшс), после чего божество дает ответы
на вопросы устами медиума.

Действуя четвертым способом, оператор задает божеству
вопросы, на которые можно ответить только «да» или «нет»,
и просит бога явиться в одном из двух заранее оговоренных
обличий, сообразном правильному ответу (7.250-254,255-259;
22К27-31, 32-35; PDM 14.232-238).

2. Стяжание дара предвидения и крепкой памяти

Обрядам прорицания близки просьбы о ниспослании дара
предвидения — прогнозиса (npoyvivotc, проууа’сткг]) и креп-
кой памяти — мнемоники (pvqpovtKq). Как следует из названия
рецепта PGM 3.424, «[Праксис для] предвидения и памяти»,
эти две способности считались концептуально связанными
между собой. Чары предвидения дают ритуалисту возмож-
ность заранее узнавать, что у людей на уме и что случится в бу-
дущем (3.263-275, 282-409, 424-466; 5.213-303). Процедурно

’ Схожим образом, использование кирпичей для выгораживания ритуаль-
ного пространства в пространстве жилого дома имитирует ритуал основа-
ния египетского храма (Nagel 2017,507-536). — Я.Д.

* См. свинцовую ламеллу SM 66; некромантия также упоминается в PGM
3.275-281 и 7.284-299 (календари благоприятных и неблагоприятных дней)
и в PDM 14.84. О завуалированных отсылках к некромантии см. Фарао-
ун 2027b и Faraone 2005, 255-282. О египтологической точке зрения на фе-
номен некромантии см. Ritner 2002, 91-98. — Я.Д.
они схожи с обрядами, направленными на непосредственное
лицезрение божества, но цель их — не в том, чтобы получить
от бога ответы на вопросы. Ритуалист просит божество ни-
спослать ему постоянную способность предвидеть будущее
без посторонней помощи. Кроме того, праксис предвидения
наделяет возможностью читать запечатанные письма (3.371
и 5.301; ср. PDMSuppl. 168-184). Праксис памяти дает ритуали-
сту возможность запоминать все, что он услышит и увидит при
вопрошании божества или при откровении во сне (1.232-247;
2.16-20,40-42; 3.424-466,467-478); в других рецептах операто-
ру советуют держать под рукой писчую табличку и записывать
все, что скажет божество (например, 8.89-90).

3. Разоблачение вора

Обряды для поимки вора выделяются в особую разновид-
ность прорицания (кХелтцу mdocu, ky n gm ‘jle). Фактически,
это испытание, позволяющее определить, виновен ли чело-
век или невиновен. Например, человек выдаст себя как вора,
если у него опухнет глаз, когда ритуалист ударит молотком
по изображению глаза (5.70-95), если он не сможет проглотить
предложенный ему напиток (5.172-212) или заговорит, когда
ритуалист будет завязывать узел (PDM 61.79-94); см. Lieven
2001, 82-87 и Richter 2005, 67-71. Группы обрядов, направлен-
ных на разоблачение вора, представлены в SM 86 и, возможно,
в PGM 3.479-494.

4. Единение с божеством

Сохранилось несколько праксисов, направленных
не на решение практических задач, а на установление тесной
связи между ритуалистом и верховным божеством. PGM 4
включает в себя целый трактат с подробными инструкциями
и описаниями восхождения через семь планетных сфер к вы-
сочайшему из богов — Гелиосу Митре (5.475-820). В самом
тексте этот процесс определяется как праксис «достижения
Греко-египетские магические папирусы: общие сведения
бессмертия» (dnaOavarinpoc;), но его конечная цель — по край-
ней мере, насколько можно судить по сохранившемуся тек-
сту, — состоит в получении оракульных откровений от бо-
жества. С легкой руки Альбрехта Дитриха, который первым
исследовал этот текст (Dieterich 1903), его нередко называ-
ют «Литургией Митры», но на самом деле это не литургия
и не общинный мистериальный обряд наподобие тех, что
практиковались в культе Митры. Исчерпывающий анализ
этого обряда см. Betz 2003.

В PGM 13 приводятся подряд три версии текста, но-
сящего название «Монада» или «Восьмая книга Моисея»
(13.1-343, 343-646 и 646-734)'. В этом сочинении излагается
«посвятительный обряд Монады» (теАетг] тг)с Movd6o<), цель
которого — достичь встречи с верховным божеством, вопро-
сить его о своей судьбе и предотвратить грядущие несчастья.
Версия А завершается перечнем практических целей, для до-
стижения которых требуется «Великое Имя», открытое боже-
ством в ходе ритуала, но сравнение всех трех версий показы-
вает, что требование, касающееся «Великого Имени», — позд-
нейшая интерполяция (Smith 1984, 685-686). В инвокацию
включен теогонический миф о боге, который сотворил глав-
ные силы и начала природы, рассмеявшись семь раз (возмож-
но, на одном из этапов формирования текста этот отрывок
был позаимствован из какого-то постороннего сочинения).

Большая молитва солнечному богу в PGM 3.494-611
завершается благодарственной молитвой, входящей так-
же в латинскую версию герметического трактата «Аскле-
пий» и в VI кодекс библиотеки Наг-Хаммади. В последнем
источнике эта молитва завершает герметический диалог

1 За этими тремя версиями стоит долгая и сложная история редакций.
О попытках выделить последовательные этапы формирования текста
и выявить редакторские правки см. Smith 1984, 683-693 и Smith 1986,
491-498. -Я.Д.
«Рассуждение о восьмерке и девятке» — беседу о посвяти-
тельном восхождении на небеса (Dirkse & Brashler 1979, 375-
387; Mahe 2007,419-421; синоптическое издание релевантных
текстов см. Mahe 1978, 137-167). Собственно в PGM ригуа-
лист обращается к богу солнца, перечисляя его тайные имена
и обличья для каждого из двенадцати часов дня, а затем про-
сит его о благословении (схожие молитвы см. 4.1115-1166,
1167-1226 и 7.756-794). Еще в одном обряде ритуалист воз-
носит молитву солнечному богу, чтобы установить связь
со своим личным даймоном (7.505-528).

Тексты такого рода — явные компиляции, сохранившие
признаки нескольких слоев редактуры. Намерения, которы-
ми руководствовались авторы исходных версий, наверня-
ка отличались от причин, по которым зги тексты позднее
включили в дошедшие до нас формуляры. Поэтому опре-
делить место подобных текстов в классификации PGM не-
просто, а интерпретация их по сей день вызывает споры.
Некоторые исследователи рассматривают их как литургии,
предназначенные для мистериальных обрядов, в пользу
чего говорят интертекстуальпые связи благодарственной
молитвы, о которой говорилось выше. Фриц Граф интер-
претирует эти тексты как посвятительные ритуалы па пути
становления профессионального мага, где высшая ступень
знаменуется обретением сверхъестественного помощника
(паредра) и систазисом (встречей или соединением) с вер-
ховным божеством (Graf 1994, 161-177; Graf 1997, 89-117).
Рейнгольд Меркельбах полагает, что первоначально это
были жреческие посвящения в кулые александрийского
бога Эона (Merkelbach 1992). Другие рассматривают их как
адаптации текстов, которые исходно выполняли посвяти-
тельные функции в других религиозных общинах (мисте-
риальных культах, герметических группах), но затем были
превращены в обычные обряды гадания.
Власть

1. Обретение власти над другими людьми

Многочисленные рецепты направлены на устранение со-
перников в межличностных отношениях и па подчинение дру-
гих людей воле мага. Эта разнородная ipynna включает в себя
обряды наложения уз — «обычных» (катадесмос: катабеорос)
и эротических (фильтрокатадесмос: (ргХгрокагабестцос;
В n ti shmt mr hut* 1), чары влечения (смога, или агогимон:
dywyq, dywytpov; об этой разновидности магических уз
см. Faraone 1999, 133-146), чары воспламенения сердца (змии-
рон-. epnvpov)2, обряды разлучения (диаконис. fiidKonoq, prd),
чары для наведения бессонницы (агрипнепшкон: dypvnvqrtKOv)
и кошмарных снов (онейропомпос, онейропомпея: dveiponopnoc.
ovEiponopneta; rj n hb rswet, 13 r ti hy nktk bn), чары для насыпа-
ния болезни (катаклитикон: катакХтког), для возбуждения
ненависти (мизетрон-. plaqOpov) и подавления воли (катохос
или гипотактикон: кбтохос, илотакт1кбу).

В рецептах этой категории обычно предписывается при-
звать хтоническое божество, поместить табличку с прокляти-
ем на кладбище или в бане и вызвать духа, который будет пре-
следовать жертву.

’ Этот египетский парафраз означает «чары, чтобы заставить женщину по-
любить мужчину», и может относиться к любовным чарам самого разного
рода. — Я. Д.

1 В издании В это слово ошибочно переводится как «гадание по огню»
(PGM 7.295, 36.69,102 и 295). На самом деле это название особых приворот-
ных чар, основанных на персуазивной технике: маг приносит жертву все-
сожжения, чтобы по аналогии разжечь пламя в сердце объекта колдовства.
Этот термин не случайно употребляется в сочетании с терминами dywyipov
(7.295) и dyaiyi] (36.69,295): он не имеет никакого отношения к получению
знаний от богов или духов. — Я. Д.
2. Обретение привлекательности как средства для
повышения статуса

Эта категория ритуалов во многом схожа с предыду-
щей. Но чары для стяжания благосклонности (харитесион:
yapiTnol°v; r3 n t* hst mrt $fet) не направлены на подчинение
конкретной жертвы колдовства. Они изменяют отношение
людей к бенефициару обряда, наделяя его привлекательно-
стью (xapiq hst), прелестью (tncuppofticna), способностью
внушать любовь (cpiXia; mrt), принося преуспеяние (Ётто^а),
победу (viKq) и славу или доброе имя (бб^а); см. Quack 2011,
43-84.

В основе большинства таких обрядов лежит освящение
металлических табличек с надписями, резных гемм или дру-
гих амулетов, предназначенных для ношения на одежде или
в перстне на пальце. Другой метод, дающий не столь устой-
чивые результаты, основан на умащении лица миррой или
елеем. С обрядами такого типа концептуально связаны чары
победы (никетикон: viKqrtKov) и обуздания гнева (тимокато-
хон: SupoKcrroxov), как свидетельствуют заголовки некоторых
рецептов (напр., 36.35-68). К этой же категории принадлежат
чары привлечения клиентов и покупателей (катапрактикон
или катаклетикон: катал р акт i ко V, катакХрпкбу); но они по-
вышают привлекательность не самого заказчика, а его мастер-
ской или лавки (4.2373-2440, 3125-3171; 8.1-63). Всем этим
целям служат и некоторые обряды для зачарования перстней
(6aKTvXi6tov; см., напр., PGM 12.201-269).

3. Усиление мужской потенции и женского либидо

Магические средства такого рода (афродизиаки) призва-
ны избавлять мужчин от импотенции и пробуждать половое
влечение у женщин. В первом случае нередко предписывает-
ся смазать мужские половые органы мазью того или иного
состава; во втором — дать женщине выпить вина, смешанно-
го с магическим снадобьем. Рецепты этой категории обычно
очень краткие и отрывочные; они предназначены для муж-
ской клиентуры и в большинстве случаев предполагают, что
женщина не осведомлена о намерениях своего поклонника.
Кроме того, предполагается, что мужчина и женщина уже
состоят в любовной связи друг с другом, и в этом отноше-
нии афродизиаки в корне отличаются от приворотных чар
(dywyi), (рДтрокатабсацос).

4. Обретение сверхъестественного помощника

Предназначение рецептов, относящихся к этой катего-
рии, — заручиться помощью сверхъестественного существа.
Это может быть как самоцелью, гак и частью более обширного
ритуала (см. Чираоло 2027, Шибилия 2027; Пахуми 2027а; Паху-
ми 2027b, Pachoumi 2017). Предполагается, что помощник тако-
го рода (паредр: лареброс), в качестве которого может выступать
и божество, и даймон, и тень самого Mai a, и даже определенный
физический предмет, станет постоянным прислужником риту-
алиста и будет выполнять все его поручения. Поручения могут
быть самыми разными: от бытовых задач до чудесных деяний,
от пасылания снов и подчинения других людей воле магадо при-
готовления роскошных пиров. Перечни заданий, которые маг
может давать паредру см. PGM 1.98-126 и 172-192.

5. Снятие ограничений и незаметность

В списке возможных применений одного из обрядов пере-
числяются подряд такие цели, как освобождение от оков (дес-
молипюн: беороХитоу), отворение запертых дверей (анойксис
тирас: dvoifyc; бирас) и обретение невидимости (амаурозис,
амауротикон: dpavpwaic/dpavpwTiKov) (PGM 1.101; см. также
12.162). Эти же цели указываются, хотя и не подряд, в переч-
не из 13.235-240. Применительно к некоторым другим риту-
алам упоминаются две из этих трех функций в различных
сочетаниях (напр., 5.488; 12.160-178; 12.279; 131.1064; 36.312-
220). Встречаются и рецепты, направленные на достижение
Формуляры
какой-либо одной из этих трех целей, однако гот факт, что они
часто ассоциируются между собой, заставляет предположить,
что они были концептуально связаны и, возможно, применя-
лись в схожих ситуациях. Впрочем, ни один из этих рецептов
не дает подробных сведений о возможном контексте их при-
менения. В одном рецепте об освобождении от оков и отворе-
нии запертых дверей говорится как о наглядной демонстрации
магического искусства, которая может пригодиться для «из-
бавления от опасности» и дать кому-либо «путь к спасению»
(PGM 12.160-178). Возможно, такие чары предназначались для
того, чтобы помочь человеку бежать из заточения и остаться
незамеченным (LiDonnici 1999, 225-243; Phillips 2009), если его
схватили за применение магии. Косвенный аргумент в под-
держку этой гипотезы — строки 4.40 49 «Аргонавтики»: Медея
тайно покидает дворец, отворяя двери заклинаниями и оста-
ваясь незаметной с помощью чар.

Защита

1. Защита от опасностей и несчастий любого рола
Ритуалы этой категории направлены на изготовление
магических предметов (филактерий: «pvXaKTqpiov; S3 [с«],
которые защищают носящего их человека либо в повсед-
невной жизни, либо в ходе потенциально опасного ритуа-
ла — например, такого, в котором ритуалист встречается
лицом к лицу с хтоническим божеством или призраком.
В большинстве таких рецептов содержится указание на-
писать или нарисовать на золотой, серебряной, бронзовой
или медной пластине или на полоске папируса определен-
ный заговор, стих Гомера (см. Collins 2008, 104-122), voces
magicae и /или магические буквы, символы и чертежи.
Освятив амулет с помощью устного заклинания, его следует
носить на теле. Активированные амулеты такого типа нахо-
дили по всей Римской империи. Р. Котански указывает, что
«в публикациях и в каталогах частных коллекций упомина-
ется около двухсот магических пластин» (Kotansky 1991,129,
прим. 44). Описания металлических амулетов известного
происхождения см. Kotansky 1994; тексты амулетов на па-
пирусах см. в изданиях В и SM 1.1-36. Указания по освяще-
нию резных гемм, занимающих столь важное место среди
археологических находок, в формулярах встречаются редко:
дошедшие до нас формуляры содержат в общей сложности
лишь 18 упоминаний о геммах. Наряду с обрядами освяще-
ния амулетов известно несколько защитных ритуалов сугу-
бо устного характера — таких, как молитвы о спасении (ри-
стики: puoTiKq; см. PGM 1.195-222,4.1115-1166, 1167-1226,
а также 7.311-316, 317-318, 490-504).

Врачевание

1. Врачевание физических болезней

Рецепты лечебного характера, как правило, крат-
ки и ясны (см. Raj 2006, 268-278 с перечнем медицинских
рецептов из PGM на стр. 347-351; Sanchez 2015, 179-189;
PGM 7.193-121; PDM 14.554-626, 935-1025, 1097-1103,
1219-1227; PGM 22a; SM 94 (= PGM 94); SAf 96 (= PGM 123).
Чаще всего приводятся магические средства против лихо-
радки, приступов дрожи, головной боли, глазных болезней,
укуса скорпиона и женских болезней (другие категории за-
болеваний приведены в указателе в SM 2.354-355). Самая
распространенная рекомендация — приложить к поражен-
ной части тела амулет с магической надписью. В двух ре-
цептах из PGM 4 (1227-1264 и 3007-3086) и в нескольких
рецептах из PDM 14 приводятся заклинания для изгнания
демонов из тела больного, основанные на древнем и тради-
ционном представлении о поражениях внутренних органов,
а также о психических и хронических заболеваниях как по-
следствиях демонического вмешательства.
Разное

1. Забавы (natyviot), или застольные проделки

В одном из разделов PGM 7 содержится двенадцать крат-
ких предписаний под общим названием «Забавы (пату via)
Демокрита» (7.167-186). Это подборка трюков и магических
приемов, предназначенных для развлечения на пиру и по-
могающих выдержать излишества в еде и сексе. Схожие ре-
цепты приводятся в SM 7Ь (= PGM 127), 83, 91 и в PGM 11b.
Подобные «забавы» упоминаются также в «Естественной
истории» Плиния, «Пире мудрецов» Афинея и «Киранидах»
(см. Bain 1998, 262-268; Dickie 2003, 122 123). Вероятно,
всё это — пережитки независимой традиции фривольных
и озорных фокусов.

2. Справочная информация

Помимо рецептов, формуляры содержат различные све-
дения энциклопедического характера, необходимые для
успешного проведение ритуалов. Нередко такие сведения
объединяются с предписаниями для ритуалиста, но иногда
их выделяют в особы й подраздел. К справочной информа-
ции подобного рода относятся календарные перечни бла-
гоприятных и неблагоприятных дней (3.275-281; 4.835-849;
7.155-167, 272-283, 28-4-299)', указания о том, как правиль-
но собирать растения (4.286-295; 2967-3006; см. Delatte 1961;
Ritner 1993, 39 яр].) и пояснения к фармакологическим тер-
минам. Последней из э тих тем посвящены строки 12.401-444,
содержащие список «иштерпретаций», а именно, кодовых на-
званий и их настоящих-; значений (см. Dieleman 2005, 185-203;
LiDonnici 2002,359-37*7; Scarborough 1991, 138-174), а также

1 Общий обзор .пой темы, вя некоторых отношениях устаревший, см Hopf-
пет 1974, §§822-835 Интерес сная параллель встречается в«Гадальной книге
Исиды», строки 1.5-8; см. St ladler 2004,166-167.—Я.Д.
Греко-египетские магические папирусы: общие сведения
группа энциклопедических статей с краткими описаниями
и переводами греческих терминов на демотический египет-
ский (PDM 14.886-996; см. Dielenian 2005, 116-117).

Графические особенности рукописей

Дошедшие до нас формуляры, несомненно, были созданы
опытными писцами. Кроме того, их композиция свидетельст-
вует о сложной истории осознанных компиляций и редакций.
Например, Лидонничи убедительно показывает, что объемный
кодекс PGM 4 был составлен из нескольких формуляров мень-
шего объема, отделенных друг от друга небольшими подборка-
ми разнородных рецептов (LiDonnici 2003). Схожим образом,
многие отдельные рецепты объединяют в себе альтернативные
методы ритуальной работы и варианты заклинаний. Поэтому
важно иметь в виду, что дошедшие до нас рецеп ты и форму-
ляры возникли в результате сложных процессов текстуальной
трансмиссии.

Демотические формуляры следуют давней традиции гра-
фических условностей, принятых в среде египетских пис-
цов. Для них характерны те же графические особенности,
которые можно наблюдать на примере иератических и демо-
тических руководств из библиотеки при храме в Тебтунисе,
действовавшей в течение II века н.э. (Dielenian 2011, 85-117;
Ryholt 2018, 153-183). Столбцы обрамлены горизонтальными
и вертикальными направляющими. Красными чернилами вы-
делены заголовки рецептов и ключевые слова, служащие для
членения длинных рецептов на секции, а также цифры, обо-
значающие количества и меры. Пояснения к основному тек-
сту предваряются выражениями ky dd («называемый также»),
ky dmc («другая рукопись [гласит]») и dd г («что означает»). Вы-
деляется два формата рецептов: цельные и разделенные на сек-
ции. Рецепты второго типа — стандартный формат для иера-
тических формуляров. Обычно они невелики по объему, а ин-
струкции в них четко отделяются от заклинаний. К первому
типу относятся многоэтапные обряды, в которых заклинатель
обращается к божеству за ответами на вопросы. Такие рецеп-
ты встречаются только в PGM/PDM 14. Инструкции и закли-
нания располагаются в них в той же последовательности,
в которой их полагается применять на практике (именно так
устроено большинство рецептов из PGM).

В нескольких демотических рецептах сохранились сле-
ды перевода и транскрипции с греческих первоисточников
(Dideman 2005, 65-80, 103-144). В PDM 14 входят три гречес-
ких заклинания, перенесенных из первоисточника без перево-
да; эта же рукопись содержит voces magicae, последовательности
гласных и палиндромы, транскрибированные искусственным
демотическим письмом из источника, написанного па 1-речес-
ком. Примечательно также, что в нескольких рецептах ветре
чаются греческие условные обозначения, служащие аббре-
виатурами слов 6ava («такой-то»), цХтос («солнце») и ocXqvq
(«луна»); см. Dieleman 2010, 127-152. Это свидетельствует
о том, что писцы, принадлежавшие к египетской графической
традиции, были знакомы также с обычаями греческого письма
и использовали грекоязычные формуляры как авторитетные
первоисточники.

Греческие формуляры отличаются большим графичес-
ким разнообразием. Для организации текста на странице
используются межстрочные интервалы, разбивка на абзацы
(начало или конец рецепта обозначается горизонтальной
чертой на полях), екВеок; (сдвиг первой строки абзаца с захо-
дом на левое поле), еТОеок; (абзацный отступ) и, в отдельных
случаях, Kopovic (специальный знак на нолях, отмечающий
конец рецепта). Все эти приемы широко применяются в до-
кументальных и художественных грекоязычных папирусах
из Египта. Кроме того, рецеп т ы вольно подразделяются на те-
матические секции при помощи стандартизированных терми-
нов, таких как логос ( Хбуос, «словесная формула»), эвха (evxt),
«Молитва»), хнанаигос (Ёлауаууос;, «формула принуждения),
диабола (бюфоХц, «клеветнический обряд»), дидаскалия
(6i6a<7KaXia тцс; прусак, «объяснение процедуры»), эпити-
ма (eniOvpa тоито, «подношение таково»). Ритмизованные
гимны не отличаются от обычного текста по формальной
структуре. Многочисленные ошибки и искажения в метриче-
ской организации наводят на подозрение, что писцы вообще
не воспринимали эти гимны как стихотворные тексты. Еще
одна характерная особенность — использование устойчивых
аббревиатур и символов для обозначения технических тер-
минов (Dieleman 2010, 263-337).

Судя по некоторым признакам, составители греко-
язычных формуляров находились под влиянием египетской
графической традиции. Например, заголовок dXXo (букв,
«другое»), которым обозначаются рецепты одного и того же
типа, следующие один за другим, представляет собой кальку
с демот ического ky /kt. Схожим образом, глосса dXXa>c («ина-
че»), предпосылаемая альтернативным сведениям из другого
варианта рукописи, — это перевод демотических выражений
ky iid и ку dinc (встречающихся также в грекоязычных меди-
цинских и алхимических трактатах того периода; см. Martinez
1991, 7, прим. 31). Еще один признак египетского влия-
ния — часто встречающееся выражение rjdq q6q тахи та^б
(«сей же час, сей же час, быстро, быстро»): это калька с фор-
мулы ys ys tkr tkr1. Используя его, писцы нередко подражают
египетской орфографии, а именно, обозначают повтор сло-
ва цифрой (q6q В’ тахи В’ < ys sp-2 tkr sp-2; наир., PGM 8.52).
Схожим образом, формула отцовства/материнства 6tiva ov

1 Впервые это выражение встречается в Обряде бальзамирования Апи-
са (js sp-2 tkr sp-2; дошедшая до нас версия составлена около 350 года
до н.э.: pZagreb 597-2, recto, столбец 0, строка 10; см. Mcyrat 2014,263-337).
Впоследствии это же выражение, транскрибированное или переведенное
с греческого, стали использовать в древнееврейских и арамейских магичес-
ких текстах (Bohak 2008,282-283). — Я.Д.
Jtekev f) Selva («такой-то, рожденный таким-то») происходит
от египетской формулы с тем же значением — nin r-ms innt
(Dielenian 2010, 127-152). Подобные бытовые, шаблонные
выражения свидетельствуют о том, что писцы, составлявшие
греческие рецепты из PGM, были хорошо знакомы с обычая-
ми и условностями египетского скриптория.

Во многих рецептах предписывается рисовать, грави-
ровать, лепить и ваять те или иные изображения или ста-
туэтки. Чаще всего изображение описывается в словах,
но некоторые рецепты проиллюстрированы простыми гра-
фическими рисунками (Gordon 2002, 97-107; Dijkstra 2015,
271-292). Все подобные наброски без исключения сделаны
наскоро, явно неопытной рукой и тем же пером, которое ис-
пользовалось для записи текста. Четыре рисунка из Лейден
ского папируса I 384 vo (П-111 вв. н.э., PGM / PDM 12) носят
очевидно египетский характер. По стилю и качеству испол-
нения они схожи с простенькими виньетками из некото-
рых египетских списков заупокойных текстов, относящихся
к римскому периоду, — таких, как «сокращенные» версии
«Книги дыхания», «Книги преображений» и «Книги перехо-
да в вечность» (подробнее см. Smith 2009). Как и этот фор-
муляр, упомянутые рукописи имеют фиванское происхож
дение. Однако в более поздних формулярах изобразитель
ные мотивы и фигуры последовательно утрачивают стили-
стические особенности, типичные для египетской графики.
Фигуры демонов из РСМ 36 (IV век н.э., Фаюмский оазис)
уже принадлежат к совершенной иной традиции изображе-
ния антропоморфных тел.

Двуязычие

Важная особенность формуляров — их двуязычный ха-
рактер. В нескольких рукописях рецепты на греческом и еги-
петском языках соседствуют друг с другом; более того, из со-
держания некоторых рецептов прямо следует, что ритуалист
действовал в многоязычной среде, — как, например, следую-
щая молитва о ниспослании милостей (PGM 12.187-189):

Да внимает мне всякий язык и всякое наречие, ибо я —
Пертао [мех хах] мнех сакмсф Иаооюээ оэо оэо иэоюо-
эиэиаэа иэоюоэи (Пертан) [НИХ ХаХ I RvrIX оакцдкр latooueq
wqw aiqa) leoucaqiqiaqa tqwuoei). Милостиво дай мне то, что
пожелаешь [дать]!

Истинное двуязычие желательно отличать от мнимого: два
эти явления связаны между собой, но все же различны по ха-
рактеру и происхождению. Истинное двуязычие — это встав-
ки иноязычных слов или чередование греческого и египетского
языков в пределах одного манускрипта или даже одного рецеп-
та. Самый ранний известный нам образец истинно двуязычного
греко-египетского формуляра — Оксиринхский папирус Р. Оху
LXV 4468 (конец I века н.э.; египетские слова транскрибируются
в нем греческими буквами); другие истинно двуязычные папи-
русы — PGM/PDM 12 (греческий и демотический), PDM/PGM
14 (демотический и греческий); PGM/PDM 61 (греческий и де-
мотический, III век н.э.); PGM 3 (греческий и коптский), PGM 4
(греческий и коптский), PGM 36 (греческий и коптский, IV век
н.э.) и PGM I (греческий и коптский, IV или V век н.э.). Перехо-
ды с египетского на греческий и обратно объясняются не столь-
ко социально-прагматическими соображениями, сколько осо-
бенностями создания текста: копируя рецепты из первоисточ-
ников на обоих языках, писцы отбирали и комбинировали сло-
ва, рецепты и заклинания как на греческом, так и на египетском.
Очевидно, что они владели обоими языками в совершенстве:
переходы с языка на язык носят осознанный характер и никогда
не нарушают связности текста.

Греческие рецепты чередуются с демотическими в па-
пирусах Р. Leiden I 384 verso (PGM/PDM 12), Р. ВМ ЕЛ 10588
(PGM/ PDM 61) и Р. Louvre Е3229 (PDMSuppl.). Переходы с гре-
ческого на демотический и обратно в пределах одного рецепта
встречаются только в связанных между собой Р Leiden I 384
verso (PGM I PDM 12) и P. London-Leiden (PDM I PGM 14). В этих
немногочисленных случаях строго поддерживается функцио-
нальная специализация: демотический язык используется для
инструкций, а греческий — для заклинаний. Примером может
послужить следующий рецепт (Р. London-Leiden го IV.1-22 =
pDM 14.93-114 [PGM I4a.l-111) — описание обряда для при-
зывания Имхотепа, чтобы тот явился заклинателю во сне (под-
робнее см. Dieleman 2005, 123-126). В демотических инструк-
циях встречаются глоссы на греческом, свидетельствующие
о том, что составитель рецепта опирался на некий греческий
прототип. По всей вероятности, с того же прототипа он скопи-
ровал и греческое заклинание, оставив его без перевода, чтобы
сохранить магическую силу звуков.

Построение гороскопа (ss-tnst) при помощи великого бога
Имхотепа.

Подготовка: ты берешь скамеечку (tks : rpaneoev) на четы-
рех ножках, [сработанную] из оливкового дерева, на которой
не сидел ни один человек на свете, и ставишь ее рядом с со-
бой, убедившись, что она чиста. Когда пожелаешь истинно
и без обмана добиться с ее помощью пришествия бога (ph-
ntr), вот как нужно будет поступить. Поставь скамеечку в чи-
стую нишу посреди комнаты, рядом со своей головой; покрой
ее тканью сверх донизу; положи четыре кирпича, один поверх
другою, на стол, [стоящий] перед нею, [также поместив] перед
ним [= столом] глиняную жаровню; положи в нее угли олив-
кового дерева; добавь жир дикого гуся (sriw.t : xi]va[vlplou)>
растертый с миррой и камнем ks-'nh; из этого скатай шарики
и положи один из них в жаровню, а прочие оставь поблизо-
сти, и прочитай над этим заклинание по-гречески. Вог что
следует сказать:

Призываю тебя, кто восседает в непроницаемой тьме и пре-
бывает среди великих богов; тебя, кто на закате забирает
с собою лучи солнца и высылает [на небо] светоносную боги-
ню Небутосуалет (гфоосооооакцб), великого бога барзан бу-
барзан нарзазузан барзабузат (/Japfyv pov/iapCav vap(a(ov(av
papfyflovfaO) Гелиоса. Ниспошли мне нынче ночью архангела
твоего [по имени] Зебуртаунен ((eftoupOavvtiv). Ответь прав-
диво, истинно, неложно, недвусмысленно о таком-то и та-
ком-то деле, ибо я заклинаю тебя [именем] того, кто воссе-
дает под огненным покровом на змеиной главе Агатодемона,
даймона всемогущего, четвероликого, высочайшего, темного
и душеводительного!, Фокс (ywi,). Не пренебреги мною, но при-
шли [его] скорее этой же ночью [по] велению бога.

(Повтори это три раза.)

(Затем] ложись, не говоря ни с кем на свете, и засыпай.
[Во сне] увидишь бога, облаченного, подобно жрецу, в виссо-
новые одежды и обутого в сандалии. Он будет говорить с то-
бою правдиво, устами своими против твоих, обо всем, о чем
ты пожелаешь. Закончив [говорить], он уйдет. Ты же положи
на кирпичи табличку для гороскопа (nival; п <s wnwt), и раз-
мести на ней звезды, и напиши о своем деле на новом свит-
ке папируса, и положи его на табличку (niva^). И откроют-
ся тебе твои звезды, [и ты увидишь], благосклонны ли они
к твоему делу.

Тот же принцип организации соблюдается и в двух демо-
тических рецептах, содержащих заклинания на мероитском
языке (Р. London-Leiden vo. XX. 1 -7 [PDM 14.1097-1101 ] и Р. ВМ
ЕА 10588 го. VII.1-5 [PDM 61.95-99]; подробнее см. Dieleman
2005, 138-143). В обоих случаях заглавие и инструкции да-
ются на демотическом, а само заклинание прямо обозначено
как мероитское и приведено в фонетической транскрипции
при помощи того же сокращенного набора демотических

‘ v|a>xaovyEou = tyvxaywyou (реконструкция Ф. Кеньона, см. Griffith &
Thompson 1904,42).
Формуляры
символов, который был разработан специально для передачи
voces magicae. Гак это выглядит в Р. ВМ. 10588 VII. 1-5 = PDM
61.95-99:

Заклинание восхваления <и> любви на MeporiTCKOM(mt.t'lks):
“SUMUTH KESUTH HRBAQA BRASAKHS LАТсын (?) NAPH
сын (?) ВАКНА”. Скажи эго, положи смолы себе на ладонь,
поцелуй свое плечо дважды и предстань перед мужчиной,
которого ты желаешь.

Остается неясным, действительно ли эти транскриби-
рованные слова относятся к мероитскому языку (истинное
двуязычие) или представляют собой бессмысленные звуко-
сочетания, которые египтянин мог принять на слух за ме-
роитские слова (мнимое двуязычие). Этот язык пока еще
не достаточно изучен. В греческих формулярах ситуация
обратная: инструкции всегда даются на греческом, а заклина-
ния иногда приводятся на египетском (целиком или частично)
в транскрипции i-реческими или древнекоптскими буквами
(Love 2016). В следующем кратком рецепте (PGM 4.88-93) стро-
го соблюдено такое языковое членение: инструкции приведе-
ны на греческом, а заклинание — на египетском.

Еще одна [молитва о единении?] к Гелиосу: закутай обна-
женного мальчика в льняную ткань с головы до пят, а за-
тем хлопни в ладоши, погреми перед ним, помести мальчи-
ка против |90] солнца и, стоя у него за спиной, произнеси
заклинание:

Я — Барбариот, Барбариот — я! Пескут Иахо Адонай
Элоай Сабаот. войди ныне в этого малого /ребенка], ибо я —
Барбариот!

cank bapbapiodo, bapbapicdo an к. псско/т ei aso
AAGDNAI 6ЛС0А1 CABAODO AMOY C3OYN ЕП1 KOYI
NF1OOY 66 ANOK П€ ВАРВАР1ШО.)
При этом количество заимствованных египетских слов
в греческих рецептах весьма невелико, и все они относятся
к областям религиозной, ботанической и зоологической тер-
минологии. Заимствованное египетское название удода дваж-
ды сопровождается глоссой. В одном случае (PGM 2.17-18)
приведен греческий эквивалент:

...возьми траву полынь, солнечный опал, дышащий камень
[и] сердце коккуфаса (коккойсратос), он же «коршун-петух»
(уитгаХЁк[тор]ос)...

В другом (PGM 3.424-425) дается альтернативная египет-
ская форма слова: «Возьми какуфона (кбкои<р[оу]), который
по-египетски зовется “каккуфат” (каккои[фат])...». Очевидно,
предполагалось, что потенциальный читатель знает египет-
ский язык или, по крайней мере, живет там, где многие говорят
по-египетски.

Заимствованные греческие слова встречаются только
в демотических рецептах из Лондонско-Лейденского папи-
руса (PGM/PDM 14; подробнее см. Dieleman 2005, 110-120).
Большинство этих заимствований относятся к интернацио-
нальному фармакологическому жаргону того периода и ско-
пированы с греческих прототипов. На обратной стороне па-
пируса помещен лексикографический раздел, где некоторые
термины переводятся на демотический или сопоставляются
с египетскими эквивалентами и сопровождаются краткими
определениями на египетском языке, тоже переведенными
с греческого.

В остальном язык демотических формуляров на удивле-
ние свободен от греческих заимствований, что ни в коей мере
не отражает современное им состояние египетского языка.
Иными словами, демотические формуляры выдержаны в рече-
вом регистре, преднамеренном очищенном от греческих вли-
яний, и, таким образом, поддерживают стандарты египетских
храмовых скрипториев.
Примеры мнимого двуязычия, то есть ситуации, в кото-
рых внутритекстовые утверждения о переходе на другой язык
оказываются ложными, встречаются только в греческих фор-
мулярах. В первом примере (PGM 8.20-21) вместо заявленного
в тексте перехода на арамейский и древнееврейский в действи-
тельности приводятся voces magicae-. «Знаю я и твои чужезем-
ные имена: Фарнатар, Барахэль, Хта (ФаруаОар : ВарахцХ :
Х0а). Это твои чужеземные имена».

Мнимое двуязычие практиковалось по двум причинам.
Во-первых, за ним стояло представление о том, что верхов-
ное божество пребывает вне и превыше любых этнических
и лингвистических различий и откликается на разные имена
в разных языковых сообществах (ср. PGM 13.138-139: «Я при-
зываю тебя, кто объемлет всё сущее на всех языках и на всех
наречьях»). Знание различных имен божества эквивалентно
знанию его истинного имени и сути, что обеспечивает его
благосклонность к ритуалисту. Пример тому — заключи-
тельные строки обряда по созданию магического перстня
(PGM 12.263-267):

И вновь я взываю к тебе,

как египтяне: Фно эай Набок (Фуо> еаНарык),

как евреи: Адонайе Сабаот (A6u>vaie Za0ad>0),
как греки: «самодержавный всевластитель»,
как верховные жрецы: «сокровенный, незримый хранитель
всего сущего»;

как парфяне: Уэрто (‘Оиертш), «господин всего сущего».

Освяти и наполни силой эту вещь для меня на весь срок моей
жизни и на все это славное время!

Впрочем, эта дискурсивная модель не ограничивается че-
ловеческими языками. Для молитвенных обращений к божест-
ву в равной мере пригодны и подражания голосам животных
и звукам природы, как явствует, например, из PGM 13.81-86
(ср. также 149-160, 454-470 и 593-598):

Я призываю тебя, о господин, письменами птиц: арай (dpai);
письменами жрецов: лаилам (Xa'iXap); на языке евреев: анох
Ьиатиарбат бербип эхилатур буфрумтром (avo\ BtaOtappaG
peppip EXiXaTovp Роисрроиртроц); на языке египтян: Алдабаэ-
йм (АХ5аР<шр); на языке псоглавцев |= павианов): Абрасакс
(AppaoaO; на соколином ([еракитт!): хи хи хи хи хи хи хи
тиф тиф гиф (х< X* X1 X1 X1 X1 X1 Т|(Р Т|<₽ тир); на языке жрецов
(lEpanoTi): менефоифот, ха ха ха ха ха ха ха (pEVE<pwT<pw0* х<*
XaXaXaXaXaXa)-

Еще один пример — PGM 13.848-871:

Я призываю тебя так, как зовут тебя мужи среди богов: изо
оюэ оэи юз ао эи ою аоэ оюэ i эоа юэи оэа оэо иэою ао (tqw
out wqi иг aw Ei wv aoq ouq / ewa uqt wea oqw ieou aw); я призы-
ваю тебя так, как зовут тебя жены среди богов: изо эоо иою
ээи оа ээ из аи юо эиаю эоо оюээ иао оаи эоюэ юоэи эоа
(iaq ewo юи Еф wa eq iq at ио • qiav ewo ovqE taw wai eovq vwqt
Ewa); я призываю тебя так, как зовут <тебя> ветры: я призы-
ваю тебя, как восточный ветер (глядя на восток, I скажи [): а ээ
эээ иини ооооо юююююю ооооооо (а ее qqq uu ооооо vvuuvv
wwwwwww); я призываю тебя, как южный ветер (глядя на юг,
скажи): иоо иною, оооо ааааа эээээ эээээээ (юо vvu- wwww
aaaaa еееее qqqqqqq); я призываю гебя, как западный ветер
(глядя на запад, скажи): э ии ооо юююю ооооо аааааа эээээээ
(q it ооо uuvv wwwww aaaaaa еееееее); я призываю тебя, как
северный ветер (глядя на север, скажи): о аа эээ ээээ иииии оо-
оооо ююююююю (w aa еее qqqq mu оооооо uuuvvvu); я призы-
ваю тебя, как земля (глядя в землю, скажи): э ээ иии оооо юю-
ююю оооооо ааааааа (е qq iu огню иииии wwwwww aaaaaaa);
я призываю тебя, как небо (глядя в небо, скажи): ю оо ааа ээээ
эээээ ииииии ооооооо (и ww aaa ееее qqqqq turn ооооооо);
я призываю тебя как нее мирозданье (6 концов): о юю ооо
аааа эээээ ээээээ иинииии (о uv www aaaa еееее ПЛПЛПП <нцц):
исполни для меня то-то и то-то как можно скорее!

Вторая причина, по которой возникает мнимое дпуя
зычие, — представление о том, что некоторые языки в силу
своей древности лучше подходят для общения с божествен-
ным (Iambi. De ту st., 7.4-5'; Corp. Herm. 16.1-2” Orig. C. Cels.,

1 «Поскольку боги известили нас, что у священных народов, таких как асси-
рийцы и египтяне, весь язык подходит для священнодействия, то мы счита-
ем, что богам следует возносить формулы молитв на родственном им языке.
А поскольку этот вид языка является изначальным и очень древним, и в осо-
бенности учитывая то, что люди, первыми познавшие имена богов, передали
их нам в сочетании с собственным языком, который стал для этих имен сво-
им и подобающим им, го мы по этой причине постоянно сохраняем вплоть
до настоящего времени неизменной эту установленную традицию. И если
что-то и подобает богам, то ясно, что нм родственно вечное и неизменное. [...|
И если что-либо из культовых обрядов и гармонирует с законами священнос-
лужения, то это неизменность, и следует сохранять достояние древних молитв,
как священное убежище, неизменным и постоянным, нс отбрасывая никакую
их часть и не присоединяя к ним ничего постороннего. [...] Варвары же, со-
храняя прочность обычаев, также твердо сохраняют и древние слова. Поэтому
они и любезны богам и обращают к ним угодные им слова. Изменять эти слова
нельзя никому никоим образом» (пер. И. Мельниковой).

1 «И еще более неясным он | язык герметических книг] покажется в буду-
щем, когда эллины пожелают перевести нашу речь на спой собственный язык,
что приводит к величайшему искажению и неясности написанного. Речь,
истолковываемая на отеческом языке, обладает ясным смыслом слов; в самом
деле, само качество ее звучания <...> и сила египетских имен содержат в себе
энергию произносимого. Итак, царь, насколько ты можешь — а можешь ты
все, — оставь эту речь непереведенной, с тем чтобы подобные таинст ва не до-
шли до эллинов и чтобы способ выражения эллинов, высокопарный, рас-
слабленный и словно рисующимся, не привел к исчезновению священного,
устойчивого и действенного звучания имен» (пер. Л. Лукомского).
1.25'). Включая в текст имена и фразы, которые можно при-
нять на слух за египетские, еврейские и арамейские, авторы
формуляров невольно свидетельствуют о том, что и сами они,
и их читатели высоко ценили магические традиции Древнего
Егип та и Ближнего Востока. Более того, составители формуля-
ров фактически добавляли очередное звено к этим традициям,
заимствуя их терминологию и имена силы.

Авторитетные традиции

Несмотря на позднее происхождение и радикально иннова-
ционный подход, типичный для греко-египетских формуляров,
их составители не признают себя новаторами. Напротив, они ре-
шительно — и вопреки историческим реалиям — приписывают
своим трудам прямое происхождение от некоей древней тради-
ции. Подобные притязания касаются и происхождения текстов,
и аутентичности их содержания, и доказательств эффективно-
сти, и требований к соблюдению секретности. Эта опора па вы-
мышленную авторитетную традицию дает нам ключи к пони-
манию социокультурной модели, в рамках которой стремились
работать ритуалисты, и отчасти проливает свет на самоопреде-
ление и чувство групповой принадлежности, характерные для
составителей и пользователей формуляров. Любопытно, что
самоопределение, отраженное в греческих рецептах, отличается
от того, которое мы встречаем в рецептах демотических.

Что касается происхождения текстов, то некоторые ре-
цепты претендуют на богодухновенность или приписываются

1 «...по свидетельству людей, обладающих искусством заклинаний, одна
и та же заклинательная формула на отечественном языке производит
именно то, что она обещает, тогда как переведенная на всякий другой язык
она уже не производит никакого действия и оказывается совершенно бес-
сильной. Следовательно не в самих предметах, обозначаемых именами,
а в свойствах и особенностях звуков заключается та внутренняя сила, ко-
торая производит то или иное действие» (пер. Л. Писарева).
Формуляры
хакому-либо знаменитому автору; божества-покровители поч-
ти без исключений относятся к египетскому пантеону. Напри-
мер, следующие два отрывка содержа! притязания на боже-
ственное происхождение. В PGM 3.439-440 утверждается, что
изложенный обряд подучен в дар от Осириса:

И нет обряда выше этого. Его испытал па деле Манефон, по-
лучивший его в дар от величайшего бога Осириса. Исполни
его, исполни его благополучно и благоговейно!

В PGM 7.1000-1004 происхождение заклинания связыва-
ется с Исидой:

[Заклинание, приведенное ниже], изрекла и записала Иси-
да, когда отыскала Осириса и соединила его рассеченные
члены. Когда Асклепий [увидел] его, он признал, что [даже]
он не смог бы [так собрать тело] усопшего, будь то с помо-
щью Гебы или иных [помощников].

Выбирая знаменитых персон, чтобы приписать им автор-
ство того или иного рецепта, составители формуляров руко-
водствовались предрассудками и стереотипами, тесно свя-
зывавшими владение тайным знанием с этнической принад-
лежностью. Выделяется четыре категории мнимых авторов:
египетские жрецы, иудейские культурные герои, персидские
маги и греческие философы и праведники. Вот некоторые
примеры заголовков, содержащих ссылки на мнимых авторов:
«Испытанные чары Пибехия для [исцеления) одержимых дай
Монами» (PGM 4.3007), «Из “Диадемы Моисея "» (PGM 7.619),
«Пифагорова молитва о ниспослании вещего сна и астроло-
гическое снотолкование Демокрита» (PGM 7.795), «Любовные
узы Астрапсука» (PGM 8.1), «Старая служанка Аполлония Ти-
анского» (PGM 1 la.l), «Обряд Зминия Депдерского для насы-
пания снов» (PGM 12.121), «Молитва Иакова» (PGM 22b. I).

Притязания на аутентичность облечены в форму писем,
которыми ритуалист якобы обменивался со своим коллегой
или покровителем: тем самым у читателя создается впечат-
ление причастности к знаниям истинных магов и великих
мастеров древности. Примером может послужить введение
к обряду гадания (PGM 4.154-162), представленное в форме
письма от некоего египетского жреца к царю Псамметиху,
правившему Египтом в 664-610 гг. до н.э. — за много веков
до того, как сложились и вошли в употребление методы гре-
ко-египетской магии.

Нефот приветствует Псамметиха, царя египетского, живу-
щего вечно. Коль скоро великий бог утвердил тебя царем
вечноживущим, а природа сотворила тебя лучшим из мудре-
цов, то и я, желая показать тебе свое трудолюбие, посылаю
тебе этот обряд, который с совершенною легкостью творит
святое деяние. Испытав его, ты и сам удивишься необычай-
ной силе этого действа.

«Доказательством» аутентичности могут служить и за-
явления о том, что текст был найден в одном из египетских
храмов (см. SM 2, 3; Brashear 1979, 266). В подобных случа-
ях предполагается, чго текст был якобы переведен на гре-
ческий с некоего аутентичного (и гораздо более древнего)
египетского первоисточника. Например, относительно ин-
струкций к методу гадания, названному в честь богини Иси-
ды, утверждается, что они были найдены в храме Гота (эк-
вивалентного греческому Гермесу): «Велика госпожа Исида!
[Это] список со святой книги1, найденной в сокровищнице
(rapioic) Гермеса» (PGM 24а. 1-4). Переводным текстом тако-
го рода объявляется и следующее введение к списку зашиф-
рованных ингредиентов и соответствующих расшифровок

1 Выражение «святая книга» (кра рфХо<) в PGM используется в значении
«храмовая книга на египетском языке». Всякий раз, как оно встречается
в тексте, подразумевается перевод с египетского на греческий (Quaegebeur
1980-1981), 233. -Я.Д.
(PGM 12.401-407). О том, что это заявление ложно, свиде-
тельствует исторически ошибочное упоминание о том, что
египтяне будто бы высекали надписи, содержащие подобную
информацию, на храмовых статуях (подробнее см. Dieleman
2005, 185-203).

Истолкования из храмов в переводе [на греческий], которы-
ми пользовались храмовые писцы. По причине любопыт-
ства черни они [= храмовые писцы] записывали [зашифро-
ванные названия] растений и прочих [ингредиентов] на из-
ваяниях богов, дабы [простые люди], не принимающие мер
предосторожности, даже и не усердствовали попусту, ибо
они непременно допустят ошибку. Однако мы собрали по-
яснения [к этим названиям] из множества списков, всех
[без исключения! тайных.

Этот отрывок интересен не только в связи с заявлением
о переводе с египетского, но и ввиду того, что здесь нагляд-
но прослеживается дихотомия между миром египетского хра-
ма и средой, в которой распространялись формуляры. Автор
и потенциальный читатель («мы») объединены стремлением
приобщиться к практикам египетских жрецов («они») и осоз-
нанием того, что жреческие тайны доступны им лишь опосре-
дованно, в переводе.

Притязания на доказанную эффективность ритуалов
включаются в текст как заверения наподобие «испытано
на деле» или «ничего превосходнее этого мир не видывал»
(PGM 12.277). Очень яркий пример дает следующий отрывок
(PGM 4.2435-2455), выдержанный в типичном формате еги-
петского нарратива и помещающий чудесные деяния магов
в обстановку царского двора («царская новелла»)1:

' «Царская новелла» — калька с немецкого термина Konigsnovelle, которым
обозначается градиционное египетское повествование о судьбоносных де-
яниях и решениях царя.
Пахрат, верховный жрец Гелиополя, показал это [магическое
деяние) императору Адриану, явив могущество своей собст-
венной божественной магии. Ибо она пробуждала влечение
за 1 час, наводила болезнь за 2 часа, уничтожала за 7 часов
и посылала сны самому императору, досконально проверив
тему истинность этой магии, насколько то было в его вла-
сти. И, восхитившись пророком, он приказал удвоить назна-
ченные ему выплаты.

Предупреждения о необходимости соблюдать секрет-
ность встречаются в рецептах регулярно (Betz 1995, 153-175).
На каком-то уровне они отражают тот исторический факт, что
в Римской империи занятия магией были наказуемы. Но в ка-
честве литературного приема они исполняют двойную функ-
цию: придают рецепту ореол таинственности, формируя ми-
стификацию, и создают чрезвычайно продуктивное чувство
общности между составителем формуляра и его читателями1.

Сталкиваясь с упоминанием о том, как Нефот предостере-
гает царя Псамметиха: «Да будет этот обряд, о великий царь,
внятен одному лишь тебе; оберегай его и не открывай никому»
(PGM 4,254-256), — читатель чувствует, что составитель фор-
муляра доверил ему конфиденциальную информацию. При
этом предполагается, что тайна должна была оставаться скры-
той и от читателя, и от самого составителя. Оба они — лишь
косвенные наследники традиции. Это объединяет их в особую
I руппу — но все же не дает истинной причастноети к той груп-
пе профессиональных ритуалистов, к которой они хотели бы
принадлежать.

Подобные методы мистификации часто встречаются уже
в египетских формулярах и руководствах эпохи фараонов.
В этом отношении составители греко-египетских формуляров
продолжают традицию, давно сложившуюся в среде писцов. Од-
нако они вкладывают новый смысл в эти традиционные мотивы

1 Альтернативную интерпретацию см. Gordon 1997,81. Я.Д.
и используют их чаще и разнообразнее. В особенности приме-
чательны здесь интернациональный масштаб псевдоэпиграфи-
ческих атрибуций и объективация египетского жречества. Ьги-
детские жрецы упоминаются исключительно как особая про-
фессиональная группа, отмежеванная от составителей и поль-
зователей формуляров. И здесь проходит линия принципиаль-
ного различия между греческими и демотическими рецептами.
Последние никогда не содержат ссылок на иноземных автор08
и не объективируют египетских жрецов. Фактически, из в‘-'сх
приемов мистификации в демотических рецептах используемся
лишь мотив доказанной эффективности обряда. В свете этого
можно предположит ь, что они предназначались для другой ч“'
татедьской аудитории, отличавшейся по образу мыслей от той,
которой были адресованы греческие рецепты. Судя П° всему,
читателей демотических рецептов не интересовали ни инозем-
ные мастера ритуальной магии, ни так называемые переводы
иероглифических текстов.

История магических папирусов

Подавляющее большинство магических папирусов было
создано во II неке н.э. или позднее. Для них характерны отно-
сительное единообразие языка и ритуальных методов, исполь-
зование длинных рядов эпитетов и voces magicae цпя призыва-
ния богов и даймонов и сосредоточение как можно большего
числа источников силы (в том числе рисунков, магических
литер и печатей, геометрических фигур, составленных из глас-
ных букв и палиндромов) в одном обряде. Все эти формуляры
схожи между собой по структуре и используют един<’°браз-
Ную терминологию для обозначения типов магических опе-
раций и описания процедур. По-видимому, мы вправе заклю-
чить, что к этому времени или даже немного раньше сл°жи/кЯ
особый тип греко-египетского ритуала со своими жапровь,ми
законами и стандартами, определявшими формат и содерЛ'3'
НИе как отдельных рецептов, гак и целых формуляров. Однако
Греко-египетские магические папирусы; общие сведения
снедения о периоде формирования этих стандартов скудны.
Гекстов, созданных до II века н.э., сохранилось немного, и они
дошли до нас в плохом состоянии. По правде говоря, они
не дают возможности установить, когда и как появился этот
ритуал нового тина.

Древнейший документ корпуса, PGM 40, был найден в мем-
фисском Серапеуме и более известен в наши дни как «Про-
клятие Артемизии». На основании палеографических данных
он датируется концом IV века до н.э. (фотографию и датиров-
ку см. Seider 1990,141-145). По содержанию он представляет
собой обращение к Осерапису (усопшей, или осири ческой,
ипостаси мемфисского быка Аписа) с просьбой заступить-
ся за Артемизию и наказать отца ее дочери, который не обе-
спечил последней подобающего погребения. В поисках боже-
ственного вмешательства, которое помогло бы разрешить тяж-
бу, зашедшую в тупик, Артемизия последовала общепринятой
египетской процедуре: написала богу письмо и оставила его
в пределах досягаемости этого божества (в данном случае —
в катакомбах Аписа)1. Этот текст — свидетельство проникно-
вения египетских религиозных и социальных обычаев в среду
греческих иммигрантов2, но в нем еще не проявлены какие-
либо типичные черты греко-египетского ритуала. Он лишь ука-
зывает на возникновение клиентуры иноземного или инокуль-
турного происхождения, представители которой, оказавшись

' Подробнее о жанре «писем к богам», первые демотические образцы кото-
рых относятся, по нашим данным, к VI веку до н.э., см. Depauw 2006, 307-
313. Так называемые «молитвы о правосудии» основаны на тех же принци-
пах; см. Versnel 1991,68-69.Ср. такжеSM52 (I век н.э.), PGM 51 (IIIвек н.э.)
и древнекоптский папирус Шмидта (АСМ № 1, около 100 года н. э.). Я.Д.
3 Осерапис — греческая стяженная транскрипция двойного имени
Осирис-Апис (не фигурирующая в других текстах из корпуса PGM). Язык
текста — не койне, а ионический диалект, включающий некоторые элемен-
ты аттического. — Я.Д.
Формуляры
в той или иной критической ситуации, были готовы заимство-
вать, адаптировать и комбинировать практики и дискурсы,
прежде развивавшиеся и действовавшие в изолированных
друг от друга этнических и культурных сообществах.

Следующая по времени создания группа рукописей отно-
сится к периоду не позднее I века до н.э. В отличие от изящно
оформленных и четко структурированных руководств эпохи
империи, эти ранние (и дошедшие до нас лишь во фрагмен-
тах) формуляры представляли собой сборники относительно
коротких заклинаний, дополненных лаконичными инструк-
циями но проведению ритуала. Многоцелевые рецепты в них
не встречаются. Рисунки и магические литеры отсутству-
ют, a voces magicae и вовсе появляются не раньше I века н.э.
(PGM 16,103, SM 52). Божества, фигурирующие в этих текстах,
носят либо греческие, либо египетские имена.

В одном из древнейших манускриптов, так называемом
«папирусе Филиппы» (PGM 20), сохранился столбец корот-
ких врачевательных заговоров, написанных дактилическим
гекзаметром и обозначенных как «эподы» (enaoidq, нестя-
жеиная поэтическая форма слова, со времен Гомера означаю-
щего «магический заговор»). В PGM этот термин встречае тся
редко1. Второй заговор озаглавлен как «[Эпода такой-то],
сириянки из Гадары, от любого воспаления», а третий
«Эпода Филинны Фессалиянки, от головной боли». Своей
гекзаметрической формой, манерой выражения и кратко-
стью они очень похожи на тексты вакхических золотых та-
бличек (IV-1 вв. до н.э.; см. Graf & Johnston 2007) и защитных
свинцовых табличек из Гимеры (Сицилия, V век), Фаласарны
(Крит, IV век), Локр (Калабрия, начало IV века), и Селинунта

' Об эподе как поэтическом жанре см. Pfister 1924. О греческой традиции
гекзаметрических заговоров см. Faraone 2011; об их употреблении и функ-
циях в греческих практиках врачевания см. Kotansky 1991, 1 08- 114 и Furley
1993. — Я.Д.
(Сицилия, IV век)* 1. Принцип организации этих эпод и пред-
положи гельно женское авторе «во указывают на то, что они
скорее принадлежат к традиции греческих метрических за-
говоров, чем к новаторскому жанру греко-египетского част-
ного ритуала (Faraone 2000, 195-214, особ, 209 sip].). Впрочем,
нельзя исключать влияние египетской мифологии на гисто-
риолу из второго заговора2. Более того, поскольку заговоры
не сопровождаются указаниями по использованию, нельзя
исключать, что эта подборка задумывалась не как формуляр
для практического применения, а как поэтическая антология.

Переход от греческих представлений и практик ко греко-
египетским лучше всего заметен на материале Берлинского
папируса, относящегося к эпохе Августа (PGM 122 = SM 72).
Подборка начинается так:

Извлечение из заклинаний (£ito>6d>v) <...>, которые были
найдены в юроде Солнца [= Гелиополе], в священной книге,
именуемой «От Гермеса», [хранившейся] в адитоне [- вну-
треннем святилище], [написанной] египетскими письмена-
ми и переведенной на греческий.

Новаторский характер этого предуведомления — в заяв-
лении о том, что текст представляет собой перевод из аутен-
тичного египетского формуляра, составленного Тотом — бо-
гом письменности и ритуальной магии, который считался
хранителем храмовой библиотеки в Гелиополе, главном куль-
товом центре солнечного бога в Древнем Египте. В то же вре-
мя, для классификации содержания этого текста сохраняется

1 Табличка из Гимеры: Jordan 2000а, 104-107. Табличка из Фаласарны:
Jordan 1992. 191 194. Локры Эпизефирские: Jordan 2000b, 95-103, 96-101.
Табличка из Селинунта: Jordan & Kotansky 20)1, 54-62; Faraone & Ob-
bink2014. Я.Д.

1 См. Koenen 1962, 167 174; Ritner 1998, 1027 1041. Фараоун (Faraone 1995)
предполагает сочетание египетских ближневосточных влияний. — Я.Д.
Формуляры
термин «эпода». Первое заклинание и впрямь написано гек-
заметрами и не сопровождается указаниями по использо-
ванию — точь-в-точь как заговоры из папируса Филиппы.
Но остальные представлены в другом формате: они написаны
прозой и дополнены краткими инструкциями. К тому же, пер-
вое заклинание относится к числу типично греческих загово-
ров на яблоко, а остальные основаны на понятиях из египет-
ской мифологии и религии1. Ввиду этого возникает соблазн
довериться вводному тексту хотя бы отчасти и согласиться
с тем, что перед нами — переводы или адаптации египетских
заклинаний. Какую бы метрическую форму они ни имели
в оригинале, при переводе она утратилась. Чтобы греческая
аудитория легче приняла эти заклинания, переводчик на-
звал их эподами и завершил каждое вариацией шаблонной
фразы «исполни сполна заклинанье» (teXei teXecxv £naoi6qv),
традиционной для метрических заговоров и дважды встре-
чающейся в папирусе Филиппы2. Благодаря этим знакомым
приметам греческая аудитория узнавала в подобных текстах
магические заговоры, несмотря на их непривычную форму,
содержание и происхождение.

Нововведения такого рода знаменуют поворотный мо-
мент в развитии греко-египетского частного ритуала. В ма-
гических рецептах, написанных на греческом койне, стали
объединяться ритуальные методы, текстуальные формы
и мифологические темы египетского, еврейского и греческо-
го происхождения. Поэтическая форма перестала считаться
критерием жанра, и на смену эподам в конце концов пришли

1 О заговорах на яблоко как разновидности греческой эротической магии
см. Faraone 1999. 69 78. Я.Д. Подробнее о содержании Берлинского па-
пируса см. стр. 89 90 настоящего издания.

J Примеры употребления этой фразы см. PGM 20.4, 19 (I век до н.э.), SM
71 фр. 2 + 21 (I век до н.э.), SM 721 PGM 122.13, 27, 36, 52 (I век н.э.), PGM
4.2939 (IV век н.э.). — Я.Д.
«логосы»: этот термин стал общим названием для всех закли-
нательных текстов12. Кроме того, завершающий стих «ис-
полни сполна заклинанье» стал использоваться редко и, как
правило, в прозаическом пересказе’. В нескольких форму-
лярах эпохи Римской империи сохранились метрические
разделы, иногда довольно большие (более 30 или даже около
100 строк), но это не наследие традиции эпод4, а, скорее, куль-
товые песнопения, призванные угодить божеству своими ху-
дожественными достоинствами и тем самым убедить его ис-
полнить просьбу. Они строятся по образцу гимнов и моли ТВ,
исполнявшихся хором в контексте официального культа,
в ходе торжественных шествий и в момент жертвоприноше-
ния (Bortolany 2016; Furley & Bremer 2001, 47-48). И это еще
один пример тенденции к заимствованию, переосмыслению
и «приватизации» практик и дискурсов храмового культа, ти-
пичной для всего корпуса PGM.

За процессами амальгамирования и адаптации более древ-
них местных традиций последовало развитие новых подходов
к накоплению и активации магической силы в процессе ритуала.
В результате на страницах рукописей, относящихся к I веку н.э.
слали появляться voces magicae, именные формулы, ряды глас-
ных и магические литеры (Р. Оху. 65.4468, PGM 103 = SM 73,

' Наглядный пример таких изменений см. SM 88, оксиринхекий формуляр
IV века н.э., в котором содержится переработанная версия «эподы сириян-
ки» из папируса Филиппы (PGM XX). Здесь заклинание уже обозначено как
логос, а не как эпода. — Я.Д.

1 Подробнее о термине «логос» в магическом контексте см. Гордон 2027.

} Прозаические варианты этой фразы см. SM 73.18 (1 век н.э.), PGM
7.992 (111 век н.э.), 12.307 (III век н.э.), 4.295 (IV век н.э.); SM 45.53 (V век
н.э.).- Я.Д.

' Эти метрические гимны обычно обозначаются термином еохп («молит
ва»), а в отдельных случаях называются логосами, как и прозаические
заклинания. — Я.Д.
PCiM 16): именно тогда они вошли в число отличительных при-
знаков 1 реко-египетского частого ритуала1.

Следующая стадия развития наступила тогда, когда писцы
начали переводить греко-египетские заклинания на местные
языки и записывать их местными алфавитами. Самый ран-
ний пример такого текста, обнаруженный в Египте, относится
ко II веку н.э. (демотическое письмо, на смену которому вскоре
пришел коптский язык), а в 11алестине — к V веку н.э. (арамей-
ский и древнееврейский языки; см. Bohak 2008, 149-183).

Древнейшая из дошедших до нас египетских руко-
писей, содержащих признаки греко-египетского ритуа-
ла, — оксиринхский папирус ВМ 10808 (ок. II века н.э.)1 2.
В нем сохранился столбец с заклинаниями на среднееги-
петском языке, записанными греко-египетским алфави-
том, а значительная часть предыдущего столбца занята
двумя рецептами, записанными демотикой: один посвя-
щен обретению паредра (в записи демотическими знака-
ми — Ingylws), а другой — тому, как добиться ниспосла-
ния вещего сна, причем оба содержат формулу маскелли-
маскелло и другие voces tnagicae, записанные греческими бук-
вами. Таким образом, приблизигельно ко II веку н.э. образцы
греко-египетского ритуала и более традиционные египетские
тексты уже не воспринимались как две изолированные друт
от друга категории, предназначенные для двух различных со-
циокультурных миров. Теперь они сосущее гвовали бок о бок:
первые включались в демотические заклинания, а вторые пе-
реписывались экспериментальным алфавитным письмом.
Самое яркое свидетельство этих перемен дает Лондонско-

1 Рой Когански датирует несколько греческих ламелл, содержащих voces
magicac, I веком до н.э.: GAM 48,39,36 (все они найдены за пределами Егип-
та). Если он прав, то, voces magicae вошли в обиход уже в позднеэллинисти-
ческий период. — Я.Д.

2 Osing 1976; Sederholm 2006: Dickman 2004; Quack 2009; Quack 2016. — Я.Д.
Лейденский папирус (PGM/PDM 12 и PDM/PGM 14). Демо-
тические заклинания в нем содержат признаки нескольких
слоев редактуры с обращениями и к традиционным египет-
ским материалам, и к греко-египетским формулярам. Писцы
переписывали древние египетские тексты демотическими
знаками, переводили греческие инструкции на демотиче-
ский и транскрибировали греческие voces magicae демотикой
и греко-египетским алфавитом, подобным тому, который ис-
пользован в папирусе ВМ 10808, а иногда даже включали в де-
мотические рецепты заклинания на греческом.
Греко-египетские
магические папирусы: история

Уильям М. Брашир* 1

Египетские истоки

Древнеегипетская магия

тема Ди>ч Ouyarqp «раррака pqTtOEvra,

ЁпОХа, та oi ПоЛибара ndpev, 0u>vo<; ларакоац,
Aiyvrrnq, rq nXeurra <pepti (ctStopoc apovpa
«раррака, лоХХа piv ёпОХа peptypeva, лоХХа 6c Xvypa...2

Для древних греков, римлян и евреев Египет был преж-
де всего страной тайн и магии*. Ибо для египтян магия тесно
переплеталась с повседневной жизнью: не было ни цензоров,
ни законов против колдовства или гаданий. Более того, созда-
телями магии и великими магами считались сами боги. Фара-
оны открыто практиковали магию. Всевозможные магические
ритуалы — защитные, вредоносные, целительные, прокли-
нательные, любовные и подчиняющие — беспрепятствен-
но записывались, собирались в руководства и формуляры

' Публикуется с сокращениями по изданию Brashear 1995; библиографичес
кие ссылки и список научно-исследовательской литературы, посвященной
PGM, за 1928-1994 годы см. там же

1 Нот. Od., 4.227-250; в пер. В. Жуковского: «Диева свет лая дочь облада-
ла тем соком чудесным; | Щедро в Египте се Полидамна, супруга Фоона, |
Им наделила; земля там богатообильная много | Злаков рождает и добрых,
целебных, и злых, ядовитых...»

’ Ср. напр.. Вавилонский Талмуд, трактат «Кидушин», 49b: «Десять мер кол-
довства спустились в мир: девять мер получил Египет, а одну получил весь
Остальной мир» [пер. Р. 11я ги1Х>рского|. — Примечание У Брашира, далее У. Б.
и хранились в храмовых библиотеках. Древнеегипетская магия
во многих отношениях была предшественницей магии греко-
римской, и здесь можно кратко отметить некоторые самые за-
метные черты сходства между ними1.

Поскольку египетских богов полагалось возвращать
к жизни каждый день, они во многом зависели от человека: тот
должен был обеспечивать их существование, регулярно прово-
дя ритуалы. Поэтому маг мог пригрозить прекращением цере-
моний и таким образом принудить богов исполнять его волю.
Притязания на эзотерическое, божественное, тайное знание,
в особенности знание имени божества или даймона, тоже ста-
вило мага в более выгодное положение и давало ему власть над
адресатом заклинаний. Более того, маг мог попросту объявить
самого себя божеством, равным любому из тех, кого способны
выставить против него небеса или преисподняя.

Широко распространены были проклятия, направлен-
ные на полное уничтожение врага, будь то живого или мерт-
вого2, человеческой или божественной природы (для иденти-
фикации врага при этом использовалось только имя), а также
damnationes memoriae^, распространявшиеся на иероглифиче-
ские надписи, отдельные иероглифы и надгробные статуи.

1 Угрозы в адрес богов и заявления о том, что магу известно истинное
имя божества, следует, по общему мнению, признать египетским вкла-
дом в ритуальную магию, однако многое из нижеописанного характерно
для магических практик по всему’ миру, будь то египетских или фиджий
ских, шумерских или эскимосских. Но ввиду того, что греческие папирусы
из Египта, по существу, продолжают местную традицию, мы сосредоточим-
ся на египетских прецедентах, лишь изредка проводя параллели с вавилон-
ской, шумерской или ассирийской магией. — У.Б.

1 Самым полным и окончательным уничтожением, какое только мог пред-
ставить себе египтянин, была гибель в огне. — У.Б.

* Лат. букв, «проклятия памяти» — посмертное предание забвению того
или иного лица, вычеркивание памяти о нем из истории человечест ва, -к
Но наибольшей популярностью пользовалась защитная
магия, направленная против даймонов и душ умерших, не на-
шедших покоя, которые насылали на людей болезни, дурные
сны, скорпионов, змей и т.д.

Магические обряды допускалось проводить лишь в опреде-
ленные дни и в особом .месте, которое маг отделял и очерчивал
как священное (египетский термин для заклинания духов, snjt,
в буквальном переводе означает «обведение кругом, замыка-
ние»). Это позволяло либо закрыть враждебным силам доступ
в ограниченное пространство (подобно тому, как картуш защи-
щает имя царя), либо, напротив, заточить их в отведенном для
этого месте. Маг должен был соблюдать ритуальную чистоту
и использовать в обряде только новые предметы. Наилучшим
временем суток для проведения церемонии считалось утро, ког-
да свет побеждает тьму. Заклинания следовало читать с должной
торжественностью, ритмично и отчетливо. Допускалось петь их
или даже выкрикивать. Но допускать ошибки было нельзя: не-
правильно произнесенное заклинание считалось не просто бес-
полезным, но и потенциально опасным для самого мага.

Чтобы усилить действие заклинания, его повторяли не-
сколько раз. Во избежание ошибок маг должен был назвать имя
того человека, на которого было направлено заклинание, а так-
же имя его матери. Полное подчинение жертвы ритуала или
безупречная действенность обряда достигались путем пере-
числения всех частей тела. Предполагалось, что магия должна
подействовать немедленно. В текстах с описаниями ритуалов
давались заверения в том, что эти чары неоднократно испыта-
ны на практике и доказали свою эффективность.

Самые известные примеры подобного наказания из истории Древнего
Египта — проклятие памяти, которому фараон Эхнатон предал египет-
ских богов традиционного пантеона, и аналогичное проклятие, впослед-
ствии наложенное на него самого и других фараонов периода Амарны
(XIV-X11I веков до н.э.).
Археологи находят восковые и глиняные фигурки с при-
крепленными к ним заклинаниями на папирусе; подобные
предметы изготавливались по инструкциям, иногда входив-
шими в описание магических процедур. Различным материа-
лам и предметам повседневного обихода приписывали сверхъ-
естественные свойства.

Пересказ мифа (традиционного или сочиненного специ-
ально для целей ритуала) должен был напомнить божеству
о некой ситуации из прошлого, схожей с той, в которой закли-
натель находится сейчас. Если в прошлом богу удалось востор-
жествовать над своими противниками или преодолеть препят-
ствия, то теперь он может и должен прийти на помощь смерт-
ному, оказавшемуся в похожих обстоятельствах.

В тексты заклинаний включались слова на чужих языках,
а также искусственно сконструированные слова и выражения,
не имеющие смысла ни на одном из языков. Высоко ценилась
иноземная магия, особенно нубийская. Изредка использова-
лись даже магические литеры, графические символы и знаки.

Как и повсеместно в древнем мире, важная роль в гадани-
ях и прорицаниях отводилась оракулам и снам. Кроме того,
для предсказания будущею египетские маги могли использо-
вать леканомантию'.

Демотическая магия

Египетская магия более позднего периода, представленная
в демотических текстах, тоже во многом опирается на тема-
тику и мотивы египетской мифологии, но по характеру рази-
тельно отличается от древнеегипетской. Па первый план в ней

' Лекано.мантия (от др.-греч. Хекауг], «таз, лохань» и pavrda, «прорица-
ние»), в источниках на русском языке обозначаемая также архаическим
термином «тазоволшение», — разновидность гидромантии («гадания
по воде»), при которой воду, налитую в сосуд, используют как эквивалент
магического кристалла для созерцания видений.
ВЫХОДЯТ длинные и подробные описания сложных ритуалов
и приготовлений, подобных которым не встречается в более
ранних египетских источниках. Появляются также ссылки
на различные источники, например: «Мемфис, место Птаха, —
а в другом [манускрипте) сказано: “дом обелиска”». Возрастает
роль voces magicae, а также семитских или ассирийских и пер-
сидских имен, таких как Митра, Эрешкигаль, Небутосуалет,
Авраам, Адонаи, Моисей, Саваоф, Анаэль и Боэль. Подобные
отступления от древних прецедентов следует изучать в све-
те взаимодействия с греческими и семитскими магическими
практиками.

Известные демотические источники в целом охватывают
период с 643 года до н.э. по 452 год н.э., но магические тек-
сты, записанные демоти кой, в большинстве своем относятся
к римскому периоду. По стилю и содержанию они подобным
греческим магическим текстам того же времени. В них со-
держатся указания по созданию магических перстней, наве-
дению снов, приготовлению магических чернил, проведению
обрядов леканомантии и некиомантии1. Самый знамени-
тый (и самый длинный, объемом 62 столбца) из текстов этой
категории — Лондонско-Лейденский демотический папирус
(Griffith & Thompson 1904, далее PDM), содержащий не толь-
ко рецепты на демотическом, но и вставки, сделанные иера-
тическим письмом (вероя тно, чтобы подчеркнуть древность
и святость описываемых обрядов), шифром (чтобы обеспе-
чить секретность), алфавитным демотическим и древнекоп-
тским письмом (чтобы прояснить произношение магических
имен, от которого зависит успех обряда). Три вставки на гре-
ческом языке (PGM 14) выполняю! ту же роль, что и коптские
вставки в греческих магических папирусах: это voces magicae,

Некиомантия (от др.-греч. v£kv<, «мертвое тело, труп» и pavreia, «про-
рицание») — способ прорицания посредством вопрошания душ умерших
(обычно с использованием мертвых тел или частей тела).
призванные удивить, ошеломить и озадачить клиента/слу-
шателя и тем самым повысить эффективность магии в его
восприятии.

PDM датируется началом III века н.э. и, но-видимому,
представляет собой перевод с греческого, но при этом восхо-
дит к египетскому прототипу, поскольку греческие божества
упоминаются в нем лишь изредка, а египетские — очень часто.
Макс Мюллер предполагает, что некоторые формулы, встре-
чающиеся в PDM, восходят еще ко временам 18-20 династий.
Но в целом эти тексты написаны на позднем демотическом
языке, уже приближающемся к коптскому. Случайные вкрап-
ления иератического письма не обязательно свидетельст-
вуют о древности: по другим источникам известно, что время
от времени иератику использовали и в первые века нашей эры.
Кроме того, иератические знаки здесь атипичны и не столько
воспроизводят, сколько имитируют древнюю каллиграфию.

Лейденский демотический магический папирус Р. Leid.
J 384 написан тем же писцом, использовавшим те же языки
и типы письма. Этот текст был скопирован Конрадом Лееман-
сом в 1856 году и процитирован у Шпигельберга (Spiegelberg
1917а); греческие части текста опубликовал Прайзенданц
(PGM 12), а полный отредактированный текст увидел свет
лишь в 1975 году (Johnson 1975). Ввиду того, насколько схо-
жи между собой язык, типы письма и содержание обеих па-
пирусов, Джонсон приходит к выводу, что «писец сперва пи-
сал на обороте литературного папируса примерно столетней
давности [...] записывая различные демотические и греческие
магические рецепты. Позже (но, по-видимому, ненамного поз-
же), когда свободное место закончилось, он продолжил писать
на [новом папирусе, т.е. PDM]» (Johnson 1975,53).

Еще один важный демотическо-греческий магический
текст, датируемый III веком н.э., — Лондонский демотиче-
ский папирус Р. dem. Land. 10588, опубликованный Г. Беллом,
А. Ноком и Г. Томпсоном (Bell et al. 1933). На лицевой стороне
папируса располагаю гея восемь столбцов демотического текс-
та, на оборотной — два столбца демотического и 80 с трок гре-
ческого (PGM 61). Наряду с обычными указаниями по прове-
дению магических ритуалов этот папирус содержит два меди-
цинских рецепта на греческом языке. Как отмечают редакторы,
греческий текст в этой рукописи не следует считать переводом
с демотического, а демотический — переводом с греческого
(Bell et al. 1933, 237).

Последний из крупных магических гекстов на демотиче-
ском языке, купленный, как и три предыдущих, у Джованни
д’Анастази [см. Ликуринос 2027)» — Луврский папирус Р. Louvre
Е 3229 (Johnson 1977, 55-102). Он тоже написан на смеси раз-
личных типов письма, но, судя по всему, не тем же писцом, ко-
торый составил Лейденский папирус | 384 и PDM. Как явствует
из вышесказанного, демотическая магия была неразрывно свя-
зана с греческой магией того времени: обе заимствовали друг
у друга различные элементы и методы, дополняли друг друга
и сосуществовали на равных, продолжая и развивая многове-
ковые магические традиции Египта,

Греческая магия в Египте

Первые находки и публикации

Botokudenphilologie1.

—ВИЛАМОВИЦ

Со времен Пифагора и Геродота Египет завораживал ев-
ропейцев, которые путешествовали вверх и вниз по Ниду,
а после, вернувшись домой, рассказывали жадным слушате-
лям о чудесах этой необыкновенной страны. В 641 году н.э.

1 Нем. букв, «филология ботокудов», т. е. дикарская филология: уничижи-
тельное прозвание, которое дал научным исследованиям в области антич-
ной магии немецкий филолог-классик Ульрих фон Виламовиц (1848-1931).
арабское завоевание положило конец подобным путешестви-
ям, и на протяжении семи веков Египет оставался недоступным
для европейцев-христиан. Но с началом эпохи Возрождения
и с восстановлением политической стабильности на Ближнем
Востоке европейцы снова стали посещать Египет — все чаще
и чаще. Наконец, экспедиция Наполеона (1799-1X01) в полной
.мере открыла Египет жителям Запада. В 1X22 году Шампольон
расшифровал иероглифическую письменность; впервые после
полуторатысячелетнего перерыва появились люди, понимаю-
щие египетский язык. От этого открытия ожидали многого.
«В "Волшебной флейте” Моцарта (написанной в 1791 году) все
еще чувствуются типичные для XVIII века надежды на то, что
мудрость Египта даст новый — и наконец-то удовлетворитель-
ный — ответ на вопрос о великой тайне самой жизни» (Turner
1977, 19). Поэтому многих изрядно разочаровал тот факт, что
первый греческий папирус из Египта, опубликованный Ниль-
сом Схоу в 17ХХ году; оказался не изложением древней мудрос-
ти, а списком работников, трудившихся на строительстве ка-
нала в 193 году н.э. в неизвестном дотоле местечке под назва-
нием Тебтинис.

Начало XIX века ознаменовалось открытием и публика-
цией других греческих папирусов и, в том числе, важнейших
из всех магических текстов, какие удалось найти до сих пор.
Если бы эти уникальные свидетельства народной религии, бы-
товавшей в греко-римском Египте, привлекли к себе внимание
широкой публики, возможно, они смогли бы утолить те души,
что жаждали оккультных и мистических тайн далекого про-
шлою, хотя и не открыли бы им никакой «мудрости древних».
Но первые магические папирусы практически не заинтересо-
вали даже ученых того времени, не говоря уже о массовом чи-
тателе. В каталогах эти папирусы значились среди египетских
находок, но были написаны по-гречески, а потому египтологи
их игнорировали. Филологи-классики, со своей стороны, инте-
ресовались исключительной Аттикой, презирая все подобные
Греческая магия в Египте
находки как варварские порождения низкопробной культуры,
недостойной их внимания.

Сегодня можно лишь удивляться их непонятливости
и недальновидности. До гою, как были найдены магические
папирусы, свидетельствами древних магических практик
служили только резные геммы и литературные описания или
упоминания, изредка встречающиеся у античных авторов.
Здесь же перед исследователями впервые и в большом объеме
открылись настоящие древние гримуары. Казалось бы, они
должны были увлечь и очаровать и египтологов, и специали-
стов по греко-римской и греко-египетской религии и культу-
ре. Но не тут-то было!

При этом нельзя сказать, что древний мистицизм и ма-
гия вообще не вызывали интереса. В 1854 году в Берлине Гус-
тав Партей опубликовал «Поймандр Гермеса Трисмегиста»,
а в 1857-м — трактат Ямвлиха «О египетских мистериях».
В тот же период увидели свет «Магия и астрология ан тично-
сти и Средневековья» Альфреда Мори (Париж, 1864, 1877),
«О древних суевериях касательно дурного глаза» Отто Яна
(Лейпциг, 1855) и «Народный быт современных греков и эл-
линская древность» Бернгарда Шмидта (Лейпциг, 1871). Но все
эти исследования опирались почти исключительно на литера-
турные источники, тогда как гораздо более важные и досто-
верные источники по античному оккультизму лежали у них
перед носом, уже опубликованные и общедос тупные!

Еще в 1826 году в Вене Джованни Петреттини опубли-
ковал древнейший греческий магический папирус (который
и по сей день остается одним из самых древних греческих па-
пирусов, известных ученым). Его анализ проклятия, которому
Артемизия подвергла своего мужа, следует признать исчерпы-
вающим: Петреттини в полной мере воздает должное этому
уникальному и старейшему источнику сведений о греческой
магии в Египте. Некоторые его современники оценили этот
труд по достоинству, но в целом на него не обращали внимания
более полувека, пока в ISB2 года Фридрих Бласс не открыл зна-
менитое «проклятие Артемизии» (PGM 40) заново и не опу-
бликовал его в новой редакции.

Примерно тогда же, когда Петреттини обнародовал свою
выдающуюся находку, египетские феллахи обнаружили в од
ном из захоронений на западном берегу Фив единственное
в своем роде собрание магических и алхимических папирус
пых свитков, приблизительно датируемое 250-350 годами н.э.
История этого открытия, не имеющего себе равных в папиро
логин и исследованиях греко-египетской магии, заслуживает
того, чтобы остановиться на ней подробнее.

Среди главных действующих лиц этой истории — армя-
нин Джованни Анастази, родившийся в 1780 году в Дамаске.
Около 1797 года он приехал в Египет со своим отцом — пре-
успевающим торговцем, разбогатевшим на поставках для
французской армии. Когда египетская экспедиция Наполеона
потерпела поражение, отец Анастази разорился и умер бан-
кротом. Но сам Анастази (это, кстати говоря, не настоящая его
фамилия) сумел поправить дела и стал одним из богатейших
торговцев в стране и генеральным консулом Шведско-Нор-
вежской унии в Египте (эту должность он занимал с 1828 года
и до самой своей смерти в 1857 году). Не считая других ком
мерческих предприятий, он успешно торговал древностями,
нанимая агентов для сделок с местными жителями Саккары
и Фив. Большие коллекции археологических находок приобре-
ли у него голландцы (в 1828 году), англичане (в 1839-м) и фран-
цузы (в 1857-м).

Между тем нидерландский египтолог Каспар Якоб Хрис-
тиан Рёвенс (1793-1835) окончил Сорбонну со степенью ба-
калавра права и в том же 1813 году опубликовал свою первую
работу по древней истории. В 1818 году он был назначен про
фессором археологии в Лейденском университете, а в 1826 году
стал ординарным профессором, получив кафедру при том же
университете. Лучше всего он запомнился как первый директор
Лейденского музея древностей. Неутомимо стремясь превра-
тить этот недавно основанное заведение в один из ведущих му-
зеев Европы, Рёвенс не только содействовал местным археоло-
гическим раскопкам, но и о тправлял эмиссаров в другие страны
для закупки предметов, достойных пополнить его коллекцию.
В 1828 году подполковник Жан-Эмиль Хюмберг (1771-1839)
отправился по его поручению в Ливорно, чтобы приобрести
коллекцию, которую предлагал на продажу Анастази.

Чарльз Уиклиф Гудвин (1817-1878), в 1865 году покинув-
ший Англию и отправившийся в Шанхай, чтобы стать помощ-
ником судьи в Верховном суде Великобритании в отношении
Китая и Японии, до того успел завоевать признание как вид-
ный гебраист, первоклассный эллинист, специалист по древ-
неанглийскому языку и выдающийся дешифровщик и интер-
претатор египетского иератического письма.

Конрад Лееманс (1809-1893) занялся археологией по со-
вету Рёвенса. В 1829 году он сопровождал Рёвенса в поездке
в Париж, где они познакомились с Шампольоном. Затем Ле-
еманс стал сотрудником, а с 1839 года — директором Лейден-
ского музея. Он был первым из египтологов, опубликовавшим
систематический и всеобъемлющий каталог крупной европей-
ской коллекции.

Густав Фридрих Константин Партей (1798 1872), немец-
кий коптолог и филолог-классик, опубликовал ряд греческих
и коптских текстов, но главным его дост ижением стал коптско
латинский словарь, остававшийся эталонным на протяжении
многих лет.

В 1883 году Карл Франц Иозеф Вессели (1860 1931),
работавший тогда школьным учителем в Вене, взял на себя
обязанности бесплатного ассистента в Музее папируса,
при коллекции папирусов эрцгерцога Райнера. В 1901 году
он стал главным хранителем этой коллекции, а в 1919 году —
приват-доцентом палеографии и папирологии при Венском
Университете.
Франсуа Ленорман (1837—1883) выучил греческий, будучи
всего шести лет от роду, а в четырнадцать лет уже опубликовал
статью по греческой эпиграфике в «Ревю археоложик». Позже
он стал профессором археологии при Национальной библио-
теке (с 1874 года) и признанным специалистом по восточным
языкам.

Итак, в какой-то момент до 1828 года и, предположитель-
но, в каком-то фиванском захоронении (точные дата и время
нам неизвестны) крестьяне обнаружили большое собрание па-
пирусных свитков и кодексов — так называемую Фиванскую
магическую библиотеку. Анастази, работавший через посред-
ников, купил это собрание и распродал (или отдал в дар —
в случае со Стокгольмскими папирусами) его содержимое раз-
ным европейским библиотекам.

Продано в 1828 году Лейденскому Государственному му-
зею древностей:

— Р. Leid. gr. J 384 (Лейденский греческий папирус J 384)
он же папирус V, он же ANASTASI75, он же PGM 12: свиток
длиной 3,6 м, содержащий на оборотной стороне 19 столб-
цов с описаниями магических операций (из них 4 — де-
мотическим письмом, 2 — демотическим и греческим
и 13 — греческим), а на лицевой — демотический литера-
турный текст И века до н.э. (Первая половина этого свит-
ка [= ANASTASI 75] была приобретена музеем в 1828 году,
вторая (= ANASTASI 75а] — в 1830-м). Текст записан той
же рукой, что и Р. Leid. gr. J 383 (см. ниже).

— Р. Leid. gr. J 395 (Лейденский греческий папирус J395),
он же папирус W, он же ANASTASI 76, он же PGM 13: ко-
декс, содержащий описания магических операций на копт-
ском и греческом языках, общим объемом 1078 строк.

— Р. Leid. J 383 (Лейденский папирус J 383), он же PGM
14, позднее оказавшийся второй половиной папируса
Р Brit. Mus. 10070. Вместе они составляют свиток, содер-
жащий 29 столбцов на одной стороне и 33 — на другой;
описания магических операций выполнены демотиче-
ским (опубликованы как PDM), древнекоптскими грече-
ским письмом. Текст записан той же рукой, что и Р. Leid.
gr. J 384 (см. выше).

— Р. Leid. I 397 (Лейденский папирус J397), он же папи-
рус X, как обозначал его Лееманс (X в данном случае —
не римская цифра, а буква, следующая за V и W): кодекс
объемом 10 страниц, содержащий алхимические рецепты
на греческом языке.

Продано с аукциона Парижской Национальной библиоте-
ке в 1857 году:

— Bibi. nat. suppl. grec 574 (дополнительный греческий па-
пирус 574 из Национальной библиотеки Франции), он же
ANASTASI1073, он же PGM 4: кодекс объемом 36 с траниц
(3274 строки), содержащий описания магических опера-
ций на коптском и греческом языках.

Продано Британскому музею (Лондон) в 1839 году:

— Р. Brit. Mus. XLVI (папирус XLVI из Британского му-
зея), он же PGM 5: кодекс объемом 7 страниц (489 строк)
на греческом языке.

Приобретено Британским музеем в 1857 году в Париже:
— Р. Brit. Mus. 10070 (папирус 10070 из Британского музея),
он же PGM 14: недостающая первая половина папируса
Р. Leid. J 383.

Передано в дар Стокгольму не позднее августа 1832 года:
— Р. Holmiensis (Стокгольмский папирус): кодекс объемом
15 страниц, содержащий алхимические рецепты на гречес-
ком языке.
— PGM 5а: отдельный лист, найденный среди страниц
кодекса Р Holtniensis и содержащий описание магической
операции на греческом языке.

Нижеследующие тексты тоже восходят в конечном счете
к собранию Анастази, но нет уверенности, что все они вхо-
дили в состав «Фиванской магической библиотеки»:

— Р. Brit. Mus. CXXI (папирус CXXI из Британского му-
зея), он же PGM 7: свиток, содержащий 1027 строк грече-
ского текста. К. Прайзенданц включал его в состав «Фи-
ванской магической библиотеки», но в действительности
мы не располагаем сведениями ни о провенансе этого
свитка, ни об обстоятельствах, при которых он был приоб-
ретен Британским музеем в 1888 году.

— Р. Brit. Mus. 10588 (папирус 10588 из Британского музея),
он же PGM 61: свиток с описаниями магических операций
на демотическом и греческом языках. На лицевой сторо-
не — 8 столбцов демотического текста с эпизодическими
включениями древнекоптских voces magicae и двумя разде-
лами на греческом; на оборотной — 2 столбца демотиче-
ского текста (с древнекоптскими включениями) и 4 столб-
ца на греческом.

— Р. Louvre Е 3229 (Луврский папирус Е 3229), в прошлом
ANASTASI1061: свиток, содержащий 7 столбцов демотиче-
ского текста на лицевой стороне и 1 столбец — на оборот-
ной (где также присутствуют остатки стертого греческого
текста). Использованы иератическое, древнекоптское и ал-
фавитное демотическое письмо. Все тексты, по-видимому,
записаны той же рукой, что и Р. Brit. Mus. 10588, PGM 12
и PDM.

— Р. Berol. 5025 (Берлинский папирус 5025), он же PGM 1,
и Р. Berol. 5026 (Берлинский папирус 5026), он же PGM 2.
Первый — свиток размерами 80,2x33.5 см, содержащий
5 столбцов (347 строк) текста; второй — свиток размера-
ми 94x33 см, содержащий 4 столбца (183 строки). Соглас-
но берлинской инвентарной книге, эти два свитка из со-
брания Анастази египтолог Р. Лепсиус приобрел в Пари-
же в 1857 году (Г. Партей утверждает, что Ленсиус купил
их в Фивах). В каталоге Ф. Ленормапа они значатся как
№№ 1074 и 1075 из коллекции Анастази. В отличие от дру-
гих, более длинных свитков и кодексов, принадлежавших
Анастази, они, скорее всего, не входили в состав «Фиван-
ской магической библиотеки», но удивляться этому не сле-
дует: согласно каталогу Ленормапа, в собрании Анастази
содержалось не менее шестидесяти папирусных свитков
различного происхождения!

— Р gr. Louvre 2391 (Луврский греческий папирус 2391),
он же PGM 3: папирусный свиток длиной более 1,5 м,
с обеих сторон покры тый записями на греческом и древ-
некоптском. Он был куплен для луврской коллекции
в 1837 году у Ж.-Ф. Мимо’. Сведения о провенансе от-
сутствуют, но К. Прайзендаиц полагал, что этот свиток
относится к гой же фиванской 1 находке, что и многие вы-
шеупомянутые папирусы.

Даже если исключить из фиванского клада PGM 1, 2, 3, 7
и 61, он все равно остается самой крупной находкой мт ических

1 Жап-Франуса Мимо родился в 1774 году. Завершив учебу, он поступил
на дипломатическую службу и с успехом исполнял обязанности консула
сперва па Сардинии (где написал историю этого острова), а затем в Испа-
нии и Венеции. С 1830 года и до самой смерти Мимо занимал должность
генерального консула Франции в Александрии (скончался он в 1837 году).
Произведениями искусства и археологическими находками он интересо-
вался с ранней юности, и упомянутый магический папирус (№ 541 по ката-
логу Ж. Ж. Дюбуа) — лишь один из множества предметов, составлявших
его коллекцию. — У.И.
папирусов, известной на сегодняшний день. Тексты, входящие
в это собрание, не имеют себе равных ни по объему, ни по свое-
му значению для исследователей i-реческой и позднеегипетской
магии. Кроме того, все они представляют собой формуляры
с заклинаниями и указаниями но проведению магических об-
рядов и изготовлению амулетов, талисманов, гемм и тому по-
добного. В отличие от них, большинство папирусов, найден-
ных в последующие годы, относятся к категории магических
объектов — готовых амулетов и талисманов, созданных по ин-
струкциям наподобие тех, что приводятся в этом обширном
собрании магических рецептов и процедур из фиванского за-
хоронения.

По какой причине эту уникальную коллекцию папирус-
ных свитков и кодексов поместили в гробницу, неизвестно.
Учитывая, как относились к магии и магам римские власти
IV века н.э., не исключено, что магические папирусы попрос-
ту стремились сохранить от уничтожения. Другое возможное
объяснение заключается в том, что это была попытка укрыть
эзотерические тексты от любопытствующих профанов. Тре-
тье — в том, что папирусы поместили в усыпальницу в качест-
ве заупокойного дара. Но, как бы го ни было, спрятать их уда-
лось на совесть: обширная «библиотека» магических трудов
на четырех языках (иератическом, демотическом, коптском
и греческом), среди которых есть и записанные одним и тем же
писцом, пролежала в целости и сохранности около 1400 лет.

В 1828 году, сразу же после того, как Лейденский музей
приобрел греческие и демотические папирусы из Фив, К. Рё-
венс приступил к расшифровке некоторых из этих текстов. Его
труды привлекли внимание Карла Отфрида Мюллера, кото-
рый не только предпринял первый перевод греческого маги-
ческого папируса на один из современных европейских язы-
ков (а именно, на немецкий), используя при этом транскрип-
ции Рёвенса, но и отметил важное значение этих текстов для
изучения демотического письма, с одной стороны, и истории
(лагни — с другой. Рёвенс полностью транскрибировал и про-
комментировал два Лейденских папируса, по не успел опубли-
ковать их но причине безвременной смерти. В рукописном
виде его труд сохранился до наших дней.

Следующее издание одного из греческих магических тек-
стов подготовил Ч.У. Гудвин. В его публикацию под названи-
ем «Фрагмент греко-египетского сочинения по магии» вошли
транскрипция, английский перевод и подробный коммента-
рий текста из PGM 5. Гудвин располагал лишь ограниченным
материалом (Лейденским папирусом в транскрипции Рёвенса,
случайной геммой, недавно опубликованным гностическим
трактатом «Пистис София» и грудами античных и христиан-
ских авторов) и при этом был вынужден име ть дело не только
с обширным набором voces magicae, но и с еврейскими и еги-
петскими именами собственными и нарицательными в грече-
ской транскрипции и со множеством греческих слов, отсут-
ствовавших в словарях того времени. И, тем не менее, ему уда-
лось выпустить достойное издание с комментариями, почти
неизменно заслуживающими доверия. В частности он отмеча-
ет, что начертание букв напомнило ему образцы II века до н. э.»
опубликованные Франсуа Шампольоном, но «содержание это-
го фрагмен га требует предположи гь, что он был создан не ра-
нее И века по Р. X.» (Goodwin 1852, in; современные редакторы
датирует его IV веком).

Рёвенс приписывал авторство Лейденских папирусов гнос-
тикам школы Марка. Гудвин отметил «гораздо более тесное
родство (...) между ними и недавно опубликованным сочине-
нием “Пистис София”» (ibid., v), сославшись не только на схо-
жие сочетания гласных, но и на «некоторые мистические име-
на, встречающиеся и в Лейденских папирусах, и в указанном
сочинении» (ibid., vi). Гем не менее, доктринальные различия
между' «Пистис София» и магическими папирусами заставили
Гудвина сделать вывод, что эти произведения все-гаки не мог-
ли выйти из одной и гой же школы. В итоге он предположил,
что автор папирусов «возможно, был жрецом Исиды или Са-
раписа, пристрастившимся к теургии такого толка, которую
Порфирий (...) подвергает суровому осуждению» (ibid., vi).

Ии в свое время, ни даже позже публикация Гудвина
не привлекла внимания в той мере, в какой она его заслужи-
вала. Ч.У. Кинг опирался па перевод Гудвина лишь потому, что
это был единственный доступный ему в то время магический
папирус. К. Вессели, опубликовавший тот же папирус в 1888
году, даже не дал себе труда упомянуть, что его уже издава-
ли. Впрочем, Ф. Кеньон пятью годами позже не допустил такой
оплошности.

В 1865 увидело свет следующее издание магических пани
русов, подготовленное Г. Партеем (это была не первая его вы-
лазка в маргинальные области античной философии и религии:
в 1854 году Партей опубликовал «Поймандр Гермеса Трисмеги
ста», а в 1857-м — трактат Ямвлиха «О египетских мистериях»).
В издание Пар гея вошли два греческих магических текс та (PGM
1 и 2) с транскрипциями, комментариями и переводами на не-
мецкий. Предложенное им отождествление «Доброго Пахаря»
(PGM 1.26) со святым Георгием давно было признано ошибоч-
ным, но в остальном комментарии Партея весьма основательны
и серьезны. В частности, он провел ряд параллелей с египтоло
гическими данными, магическими геммами и дефиксионами
и обращался за помощью к таким известным филологам-клас-
сикам своего времени, как Иоганн Кирхгоф, Рудольф Герхер
и Мориц Хаупт (которые, подчеркнем, не побоялись оказать ему
поддержку в этом дерзком предприятии).

В 1885 году, через пятьдесят лет после смерти Рёвепса,
К. Лееманс наконец опубликовал алхимический и магические
Лейденские папирусы из фиванского собрания. Вопрос о том,
в какой мере он использовал наработки Рёвепса, вероятно, на-
всегда останется без ответа.

В том же году К. Вессели опубликовал еще один папи-
рус из фиванской «библиотеки» — самый длинный в мире
магический папирус, содержащий 3274 строки па коптском
и греческом языках (PGM 4). Издание Вессели изобиловало
ошибками и представляло собой, в сущности, грубую транс-
крипцию без диакритики и знаков препинания, но, по край-
ней мере, он стал первым, кто обнародовал этот папирус для
широкой публики (справедливости ради следуетотмели гь, что
Вессели признал недостатки своего издания и в том же году
опубликовал список исправлений).

Ф.Денорман собирался опубликовать этот папирус еще
в 1857 году, когда его только приобрела Национальная библи-
отека Франции, но так и не исполнил задуманного1. Из ува-
жения к нему Э. Миллер в своем издании орфических гимнов
(Париж, 1868) умолчал об источнике трех гимнов из PGM 4,
чем навлек па себя обвинения в подлоге. Некоторые авторы
цитировали эти гимны по изданию Миллера, даже не подозре-
вая об их истинном контексте. А поскольку египтологи к тому
времени тоже обратили внимание на коптские элементы этого
текста, необходимость в полной и тщательной транскрипции
всего кодекса назрела окончательно.

В том же выпуске журнала, в котором увидел свет этот
большой парижский кодекс (“Griechische Zauberpapyrus von
Paris und London”, Denkschr. Akad. Wiss. Wien 36 [ 1888|, 44-
126), К. Вессели опубликовал: 1) длинный магический папирус

1 В апреле 1867 года, в письме из Шанхая, Ч.У. Гудвин рассказал о том, как
в свое время написал Ленорману с просьбой предоставить этот папирус
для ознакомления. «Г-н Денорман ответил мне, что папирус сейчас у пере
плетчика и потому ознакомиться с ним невозможно». Однако он сообщил
Гудвину некоторые подробности относительно коптских разделов. «Не так
Давно, продолжает Гудвин, — этим манускриптом интересовались и дру-
гие исследователи, но. как утверждают, он исчез или, по край ней мере, недо-
ступен. Парижским египтологам стоило бы его поискать. Наверняка он ле-
жит забытый где-нибудь в сейфе Национальной библиотеки» (ZeitschrijiJur
Agyptische Sprache und Altertumskunde 6 [ I868|, 23 24) — XЬ
Греко-египепккие магические папирусы: история
неизвестного происхождения, в прошлом принадлежавший
Ж.-Ф. Мимо, а с 1837 года хранившийся в Лувре (PGM 3); 2) пе-
реиздание текста Гудвина (PGM 5); 3) короткий текст, найден
ный в Мемфисе и приобретенный Британским музеем у Анас-
тази в 1839 году (PGM VI), и 4) несколько гороскопов.

В 1893 году Вессели опубликовал транскрипцию
1026-строчного свитка из Британского музея (PGM 7) и не-
сколько более коротких текстов из того же собрания (PGM
8-10). В том же году английский палеограф и филолог-классик
Фредерик Джордж Кеньон (1863-1952) переиздал те же тек-
сты под своей редакцией, с примечаниями и комментариями,
в составе первого тома «Греческих папирусов из Британского
музея». К ним он добавил еще один папирус, приобретенный
Британским музеем в 1888 году (PGM 1 la).

Итак, все эти важнейшие греческие магические тексты
были опубликованы к 1893 году. В дополнение к этим обшир-
ным формулярам начали появляться аутентичные талисманы
и амулеты на папирусе и пергаменте. Например, Б. Гренфелл
и А. Хант при раскопках в Оксиринхе в 1896 году обнаружили
PGM 24а, 24b, 27 и 28а-с. Находки в Эль-Ашмунейне в 1903 году
(PGM 19а) и в Хаваре в 1899-м (PGM 32, 32а) обеспечили дока-
зательства того, что магические операции наподобие тех, что
описаны в длинных свитках и кодексах, действительно прово-
дились в то время на практике. С появлением новых магиче-
ских текстов (как теоретического, так и практического характе-
ра) первые издания, выпущенные полувеком ранее, во многих
отношениях устарели, и немецкий филолог-классик Альбрехз
Дитрих решил подготовить к изданию свод всех известных
на тот момент магических папирусов. Еще в 1894 году фран-
цузский эпиграфист Огюст Одоллен опубликовал собрание
табличек с проклятиями (Defixionum Tabellae), а в 1898-м его
немецкий коллега Рихард Вюнш выпустил сборник под назва-
нием «Сетианские таблички с проклятиями из Рима». Настало
время и папирологам представить сводный корпус магических
текстов, запечатленных на папирусах.

Альбрехт Дитрих (1866-1908) был представителем бонн-
ской шкоды Германа Узенера. Узенер, по образованию фило-
лог-классик, в зрелые годы обратился к истории религии и,
в особенности, к этнологическим ее аспекгам. Главные его до-
стижения связаны с теми областями, в которых свободно сме-
шивались между собой языческие, христианские и народные
верования. Следуя по его стопам, Дитрих занялся субстратом
греческой народной религии, представленным в магических па-
пирусах, но при этом строго придерживался научных филоло-
гических методов. Статья о магическом папирусе Р. Leid. I 384
(PGM 12), которую он написал еще будучи студентом, содержала
ценные исправления к тексту и комментарии и заняла первый
приз на университетском конкурсе, что побудило Дитриха про
должить исследования в той же области. Эта статья легла в осно-
ву его докторской диссертации («Магические папирусы из Лей-
денского музея»), в которой Дитрих попытался обосновать зна-
чимость этих необычных текстов для истории религии в целом.
Ему’ удалось показать, что Лейденские папирусы сохранили для
потомства аутентичные молитвы и гимны, использовавшиеся
в мистериях и религиозных обрядах, и отметить их ценность
с точки зрения истории греческого языка. В качестве диссер-
тации на степень хабили тированного доктора в 1891 году Дит
рих представил исследование орфических гимнов, опасаясь
критиков, которые могли бы счесть очередной магический па-
пирус неподходящей темой для защиты. Гем не менее, он отдал
Должное основной сфере своих интересов в работах «Абраксас»
(1891), «Nekyia» (1893) и «Литургия Митры» (1903).

Все эти причудливые реликты греко-римских народных ве-
рований, которые поначалу воспринимались как курьезы, не за-
служивающие серьезного внимания, мало-помалу привлекали
все новых и новых первопроходцев — египтологов (таких, как
Макс Мюллер и Генрих Бругш) и филологов-классиков (Рихард
Хайм, Рихард Рэйценштайн, Герман Кропатчек), специалистов
по иудаизму (Людвиг Блау, Вольф Генрих фон Баудиссен, Эмиль
Шюрер), христианству (Вильгельм Буссе, Адольф Дойсманн)
и сравнительному религиоведению (Франц Кюмон, Арнольд
ван Гениев), а также авторов серии RGVV («Опыты и подгото-
вительные исследования в области религиозной истории»), ос
нованпой Дитрихом (Адам Абт, Людвиг Фац, Изидор Шефтело-
виц). На рубеже веков античной магией уже всерьез занимались
многие исследователи, невзирая на все насмешки и презрение
со стороны Ульриха фон Виламовица и его учеников, которые
называли Узенера и Дитриха «поклонниками суеверий», а их уче-
ные занятия — «филологией ботокудов»1. Не убоявшись ни яз-
вительных замечаний Виламовица, ни почти что совершенного
пренебрежения его грудами со стороны этого великого ученого
(в своей «Религии эллинов» Виламовиц упомянул Дитриха всего
три раза, хотя тот посвятил вопросам греческой религии более
1000 страниц исследований), Дитрих предпринял первый шаг
к публикации корпуса магических текстов. Он взялся за под
готовку полного переиздания большого Парижского папируса
(PGM 4), занявшись гимнами и другими ритмизованными от-
рывками, а остальную работу поручив молодому студенту, ко
торого звали Карл Прайзенданц. В 1908 году, когда издание,
включавшее в себя критический аппарат, было уже почти го
тово к печати, Дитрих внезапно скончался. Прайзенданц, тоже
осознававший необходимость полного издания всех известных
магических папирусов, а не просто выборочных публикаций
узнал, что Адам Абт и Людвиг Фац, ученики Дитриха и Вмиг
ша, готовят новую редакцию папируса Мимо (PGM 3) и Бер
линских папирусов 5025 и 5026 (PGM 1, 2). Стало очевидно,
что следует объединить усилия и сосредоточиться на большом

1 См. прим. 1 на стр. 69.
проекте, охватывающем все греческие магические тексты еги-
петского происхождения, сохранившиеся на остракопах, папи-
русах и пергаментах, включая и формуляры, и готовые амулеты,
И языческие, и христианские тексты, и прозу, и поэзию.

Вюнш согласился довести до конца работу над ритмизо-
ванными отрывками, начатую Дитрихом. Абз и Фац продол-
жили работать над Берлинскими папирусами, а Прайзенданц
взял на себя все остальное. Коптские разделы поручили Геор-
гу Меллеру. Однако прошло еще два десятилетия (включая
годы Первой мировой войны), прежде чем первый том свод-
ного издания наконец вышел в свет. Когда гранки, содержав-
шие PGM 1-4, отправились в печать, началась война, унесшая
жизни нескольких участников проекта: Вюнш погиб в бою
в 1915 году, Абт и Мёллер — в 1918-м. На замену им были при-
глашены Самсон Эй трем из Осло и Адольф Якоби из Люксем-
бурга. После войны работа над первым томом возобновилась,
но все обширные формуляры пришлось повторно сличать
с оригиналами, а затем и пересматривать критический аппарат.

Наконец, в 1928 году был опубликован первый том PGM
под редакцией К. Прайзенданца и при участии А. Абта, С. Эйт-
рема, Л. Фаца, А. Якоби, I. Мёллера и Р. Вюттша, перечисленных
на титульном листе. В этот том вошли два Берлинских папиру-
са (5025 и 5026 = PGM 1,2), папирус Мимо (PGM 3), большой
Парижский магический текст (PGM 4), Лондонский папирус,
впервые опубликованный Ч.У. Гудвином (PGM 5), отдельный
лист греческого магического текста, найденный среди страниц
Стокгольмского алхимического кодекса (PGM 5а) и еще один
Лондонский папирус (PGM 6).

Второй том, содержащий все остальные греческие магичес-
кие тексты из Египта', увидел свет тремя годами позже. В него
вошли PG А47-60,атакжехристианскиетексты, пронумерованные

А также надписи на остраконе из Греции (05) и на вазе, найденной близ
Ольвии, на северном побережье Черного моря (Об). — У. Б.
Греко-египетские магические папирусы: история
от 1 до 20, и несколько надписей на остраконах и деревянных та-
бличках.

Прошло еще полвека (и еще одна Мировая война), а тре-
тий том, в который предполагалось включить дополнительные
тексты, систематический каталог гимнов и подробные ука-
затели, так и не появился. Печатные формы этого тома (вме-
сте с остатками тиражей первого и второго томов) погибли
при авианалете на Лейпциг в 1943 году. Однако сохранились
гранки, с которых впоследствии сняли ксерокопии, ныне до-
ступные в большинстве папирологических институтов.

После смерти Прайзенданца, скончавшегося в 1968 году,
издательство «Тойбнер» заказало Альберту Генрихсу подгото-
вить переработанное и исправленное переиздание PGM, в ко-
торое вошел бы и злополучный третий том. Первый том этого
переиздания вышел в Штутгарте в 1973 году, второй том —
в 1974-м. Основательным правкам подверглись PGM 15, 20,
34, 59 и 67, а также 18-й христианский фрагмент. Кроме того,
во второй том вошли материалы, которые Нрайзенданц пред-
назначал для своего третьего тома, — например, PGM 61—81
и христианские тексты 21-24, — и подборка гимнов и других
ритмизованных фрагментов из магических папирусов, осно-
ванная на издании Э. Гайтша (1963).

Когда работа Прайзенданца и его группы уже подходи-
ла к концу, магия стала более популярной темой для научных
исследований, и многие ученые стали обращаться к антич-
ной магии как области, обещающей немало новых открытий.
В одно время с изданием Прайзенданца появилось магистер-
ское исследование Теодора Хопфнера и многочисленные ста-
тьи в энциклопедии классической древности Паули-Виссо-
ва, посвященные различным аспектам этой темы. К тому же
периоду относятся собрание поздних греческих рукописей,
□публикованное Арманом Дсляттом, и многотомный корпус
астрологических текстов (CCAG). Несколько позже увидели
свет геммологическое исследование Кэмпбелла Боннера и сов-
местный груд А. Деля на и Ф. Дершена на ту же гему.

В наши дни изучение магических папирусов больше
не нуждается (или почти не нуждается) в оправданиях. Коли-
чество серьезных ученых, которые переводя т эти тексты, со-
ставляют из них сборники и используют их для диссертаций,
религиоведческих, философских и иконографических иссле-
дований возросло многократно. Вдобавок продолжают посту-
пать все новые и новые материалы. Корпус магических текстов
в переводах на английский язык, подготовленный группой уче-
ных под руководством Ганса Дитриха Беца, содержит, помимо
прочего, 50 папирусов, впервые опубликованных уже после
1941 года. С того времени, как увидело свет издание Веца, было
обнародовано еще около двух дюжин новых текстов, а многие
другие находки по этой теме сейчас готовятся к изданию в раз-
ных странах. Роберт Вальтер Даниэль и Франко Мальтомини
составили более современный корпус магических папирусов,
продолжив работу, начатую Прайзенданцем полвека тому на-
зад, а Эдвард О’Нил готовит к изданию алфавитные указатели
к PGM'. Vivant sequentes!2

История текстов

Благодаря тысячелетней египетской привычке к восприя-
тию магии как искусства, временами уважаемого и даже необ-
ходимого для сохранности и нормальной работы государства
и мироздания в целом, чужеземные (греческие, сирийские, ев-
рейские, персидские и прочие) магические традиции без труда
укоренялись в плодородной почве по берегам Нила, процветая

1 Э. О’Нил скончался в 2001 году, не закончив работу над указателем, кото-
рый так и остался неопубликованным.

«Да здравствуют продолжатели!» (лат.).
и продолжая развиваться в стране фараонов. Греческий язык
был языком правящего класса; кроме того, писать на нем
было легче; поэтому за пределами храмов он быстро вытеснил
египетский в качестве господствующего наречия высших со-
словий в египетской магической литературе. От этой ранней
магической литературы, относящейся к последним трем сто-
летиям до нашей эры, почти ничего не осталось, но объемы
ее наверняка были весьма значительными. Дошедшие до нас
папирусы Римского периода содержат отсылки к собраниям
псевдонаучных, иатромагических и мантических сочинений,
которые имели хождение в странах Средиземноморья две
тысячи лет тому назад. Авторство этих сборников приписы-
валось Зороастру, Остану, Лстрампсиху. Питию и другим ле-
гендарным магам, имена которых считались знаком качества
и залогом подлинности.

Однако эти папирусы обходят молчанием имя самого зна-
менитого составителя научных, астрологических и магических
трудов — египтянина Бола Мендесского. Бол, активно сочиняв-
ший собственные трактаты и переписывавший отрывки из чу-
жих сочинений во I! веке до н.э. под именем Демокрита, ос тавил
по себе множество трудов на самые разные темы — от теософ-
ских умозрений до некромантии и демонологии, от ангелологии
до алхимии и астрологии. Ему приписываются как теоретиче-
ские, так и практические работы о единстве природы и о симпа-
тических и антипатических взаимодействиях.

Когда именно в Египте появились первые магические тексты,
нам неизвестно. Один из древнейших таких текстов, известных
на сегодняшний день — «проклятие Артемизии» (PGM 40), на-
писанное вскоре после смерти Александра Македонского и еще
не на койне, а на ионийском диалекте с примесями дорийского
и аттического. Прайзенданц (указывавший, что «тщательно вы
веренные фразы не производят впечатления спонтанной им-
провизации») и Петреттини (отмечавший «чистоту и плавное
течение речи» наряду с присутствием архаических выражений)
Предположили, что это проклятие было составлено на основе
некоего традиционного храмового образца. Более того, Вилькен'
рассматривал его как греческий эквивалент одного из демоти-
ческих проклятий, хранящихся в Каирском музее (ввиду своео-
бразия использованной терминологии). Как отмечают Вилькен
и Прайзенданц, если бы боги вняли проклятию, епт убрали бы
из храма, — но это произошло лишь 2100 лет спустя, когда-то кто
случайно обнаружил его в катакомбах Серапеума.

Следующий по времени создания магический текст
(и древнейший известный нам формуляр) — так называемый
«папирус Филиппы» (PGM 20). Он содержит заговоры от го-
ловной боли и лихорадки, авторство которых приписывается
двум заклинательницам: Филинне из Фессалии и некоей кол-
дунье из Гадары (Сирия), чье имя до нас не дошло. Тексты на-
писаны гекзаметром, выдержаны в эпиграмматическом стиле
и отмечены несомненными литературными достоинствами:
Маас2 утверждает, что они бы пришлись бы по вкусу самому
Эсхилу или Пиндару.

В 1976 году были опубликованы еще два ранних форму-
ляра, относящихся к I веку до н.э. (PGM 117 и 122). Они под-
твердили предположения Прайзенданца (высказанные трид-
цатью годами ранее) но поводу того, какими особенностями
должны обладать формуляры этого периода. Подобно «папи-
русу Филиппы», эти тексты содержат поэтические вставки
и литературные топосы, но, подобно свинцовым дефиксионам
того же времени, написаны прост ым, незамысловатым языком,
не имеют ничего общего со сложными церемониями и пракси-
сами (правые) более позднего периода и не содержат рисун-
ков, магических печатей и тех нескончаемых цепочек гласных

1 Ульрих Вилькен (18621914) немецкий историк античности, выдаю-
щийся папнролог.

1 Пауль Маас (1880-1964) немецкий филолог-классик, палеограф и ви
зантинист.
и последовательностей voces magicae, которые гак характерны
для позднейших греческих гримуаров.

Следующий ио возрасту формуляр (PGM 111), относящийся
уже к I веку н.э. слишком отрывочен и не поддается тщательно-
му анализу. Но наряду с PGM 16 — первым образцом приклад
ного магического ритуала, записанного на папирусе, — он содер
жит новую особенность, которая вскоре станет одной из самых
узнаваемых примет греко-египетской магии (и, стоит добавить,
магии как таковой). По неким причинам, которые пока оста
ются неясными, в 1 веке н.э. начали появляться, причем сразу
в огромных количествах, те самые ряды voces magicae — беско-
нечные, неудобопроизносимые и по большей части не поддаю
щиеся пониманию — и столь же загадочные магические печати,
или знаки (характг)рЕ<). Эти специфические элементы станови-
лись все сложнее и занимали все больше места, порождая необ-
ходимость в более обширных формулярах1. Теперь уже нельзя
было просто записать магический текст на папирусе или лист-
ке металла и подсунуть его кому-нибудь под дверь, положить
в могилу или носить на себе. Нужно было провести масштаб-
ную церемонию и прочесть сложное, длинное заклинание, 1 * * * * * * В

1 Ранние формуляры (PGM 20, 117, 122) умещались на одном листе. Среди

более Поздних образцов тоже встречаются одностраничные формуляры,

но довольно редко. Гораздо более характерны длинные свитки и кодексы

с подробными инструкциями по проведению процедур, необходимых для

освящения какой-нибудь магической геммы или пластины или для дости
жения смет азиса (единения) с божеством. Однако, несмотря на все это мно

гословие, бросается в глаза недостаток некоторых важных подробностей

По меткому выражению Мортона Смита, создается впечатление, что «маги
ческие папирусы — это что-то вроде поваренных книг для профессионалов,
разобраться в которых может только опытный кулинар» (Smith 1978b, 114).

В коптских магических текстах эти объемные и сложные процедуры атро-
фировались до простого перечисления ингредиентов, из чего следует, что
коптские маги были настоящими знатоками и мастерами своего дела. — УБ
включающее десятки, а иногда и сотни магических слов. При
этом иногда встречается строгое предписание не пропускать
и не изменять ни единого слова. Правда, некоторые заклинания
попроще известны в разных вариантах, из чего можно сделать
вывод, что изменения все же вносились, порой даже намеренно.
Цо в целом среди тех, кто практ иковал магию, определенно воз-
растала зависимость от магических книг, содержащих четкие
пошаговые инструкции по подготовке металлических табличек,
листов папируса, гемм, статуэток и снадобий.

В большинстве своем известные нам компиляции, сбор-
ники и антологии греко-римских магических формуляров
были составлены и затем активно распространялись, перепи-
сывались и дополнялись на протяжении первых грех столе-
тий нашей эры. Дошедшие до нас папирусы с этими текстами
охватывают период с 111 по VI-VII века н.э. и невообразимо
разнородны по своему составу: чуть ли не в каждой строке
попадаются свидетельства их компилятивного характера. Ре-
цепты и инструкции по изготовлению гемм, амулетов, извая-
ний и снадобий чередуются с описаниями гаданий но числам,
игральным костям или стихам Гомера. Описания магических
операций во многом опираются на традиционные прототипы
наподобие храмовых проклятий, экзорцизмов или медицин-
ско-магических процедур. Наряду с Гекатой, Корой, Аполло-
ном, Афродитой и Афиной маги призывают на помощь Эреш-
кигаль, Адоная, Яхве и Иисуса. Отрывки из классической гре-
ческой поэзии пересыпаны магическими словами; греческие
разделы непосредственно соседствуют с коптскими; и далеко
не всегда удается выявить принцип, но которому организован
весь этот разнородный материал.

По существу, составители формуляров даже не претенду-
ют на оригинальность и целостность своих трудов. Они от-
крыто заимствуют элементы из разных источников, ссылаются
На влиятельных авторов, дословно переписывая целые пассажи
Из их сочинений, и отмечают вариан ты текстовой традиции,
встречающиеся в других рукописях. Например, в PGM 5.51
упоминаются «другие списки» (ev aXXou; avTiypcupoic) данно-
го текста. Межстрочное примечание аХХ(ак;) dv((u) в PGM 5.13
относится к разночтению, вписанному крохотными буква-
ми над заголовком. Первая операция (5.45 и далее), содержа-
щая прямое предписание проводить ее «не при полной луне»
(pq nXqGovoqc), завершается ссылкой на противоположное
мнение: ev 6ё aXXoic dvrrypdtpoic; ЁуЁурапто 6ri ‘nXqOovoqc'
(«однако в других списках утверждается, [напротив], “при пол-
ной луне”»). Все многочисленные примеры таких выражений,
как ev dXXq> («в другом месте...»: 2.50, 4.500, 2.204, 13.731), dXXo
6ё («другое же...»: 12.201), aXXoi oi 6ё Xcyovai («другие же го-
ворят...»: 5.390) и так далее, свидетельствуют о существовании
других источников и текстовых традиций.

Иногда указываются авторы тех или иных разночтений.
Например, в PGM 4.2427 утверждается: то dvopa той AyaGov
Aaipovoc;, б eotiv, tbq ХЁуы Епскррббггос, то vnoKtipEvov- *<ppq
ava>i (pwp\a) tpuuuu popxpiq орохшан, <bq 5ё тф Х^РТП> Ф E$pov,
pETEpXqOq то праурапкбч ovtwq ‘ApnovKvovcpt’ Xoyoq («Имя
Доброго Даймона, по словам Эпафродита, нижеследующее:
фрэ анои форхо фюююю рорпсис орохоои; но в том папиру-
се, в котором я нашел это, действующее заклинание заменено
на логос Арпонкнуфи». А в PGM 12.935-975 приводится не ме-
нее десяти вариаций одного «священного имени» со ссылками
на конкретных авторов.

Итак, несмотря на все предупреждения о том, что тексты
заклинаний необходимо воспроизводить в точности и без
ошибок1, на практике в этом отношении допускались боль-
шие вольности. Например, строки PGM 5.364-365 содержат
последовательность voces magicae. Но сразу же за ней следует
примечание: ibq 6ё ev тф uvSevtikw EUp£0q rd dvopara («Однако

' Ср. знаменитое изречение из халдейских оракулов: ovdpara pappapa
рфтот’ aXXd^qq («не изменяй чужеземных имен»). — XБ.
в перв°иСТО’,,,ике содержа гея такие имена...») — и приводится
совершенно другая серия wees magicae*

Явные ошибки в магических папирусах гоже свидетельству-
ет о том, что все это — вторые и третьи копии с давно утрачен-
ных оригиналов. Так, перечень магических слов в PGM 4.1225
завершается комментарием: ураррата р' («100 букв»). Но если
подсчитать буквы, из которых состоят эти слова, мы получим
лишь 99. Кто ошибся: комментатор или переписчик? Пропуски
и Другие ошибки в папирусе Oslo 1.1 (PGM 36) — дело рук неком-
петентного переписчика, который не сумел даже воспроизвести
без искажений лежавший перед ним рисунок.

О том, что дошедшие до нас копии опирались на более
ранние прототипы и прецеденты, говорят и переводческие
ошибки. Так, в PGM 5.75 египетское слово ujat («глаз») пере-
дано по-гречески как ovAtiov или обц: это не перевод, а попыт-
ка транскрипции. В выражении ТАНс pot cucoq ovpavov из PGM
7.591 слово aKoq никак не связано с греческим Акот) («слух»):
это такая же попытка транскрипции египетского hkyw’ («еди-
новластный правитель, самодержец»). Схожим образом, в вы-
ражении ent Appatv из PGM 4.3028 содержится не греческий
предлог ет, а египетский глагол ‘pj («летать»).

Из всего этого следует очевидный вывод, что тексты, до-
шедшие до нас на папирусах ПТ-VI/VII веков н.э. — не само-
стоятельные оригинальные произведения, а компиляции, со-
ставленные из великого множест ва источников. Судя по всему,
составитель, перебравший, по его словам, «все предписания,
изложенные в бесчисленном множестве книг» (PGM 1.46)1,
не так уж и преувеличил объем проделанной работы!

Что представляли собой эти источники и насколько они
отличались от известных нам позднейших списков, в боль-
шинстве случаев сказать невозможно. Но есть примечатель-
ное исключение, касающееся вышеупомянутого «папируса

Или, буквально, в «десяти тысячах книг» (£v pipXoic pupiaic).
Филиппы» (PGM 20). Вместе с реконструкцией фрагментов,
сохранившихся от «папируса Филинны» в Амхерстском и Бер-
линском собраниях, II. Маас представил параллельный текст
из Оксиринха. Этот формуляр IV века н.э., дошедший до нас
в еще более фрагментарном виде, содержал версию текста, по-
чти идентичную материалу из «папируса Филинны» (и это —
очередное свидетельство консерватизма, типичного для маги-
ческих практик). Если бы он сохранился лучше, мы могли бы
ответить на вопрос, насколько точно папирус из Оксиринха
воспроизводит текст гораздо более раннего «папируса Фи-
линны», — к примеру, вставляет ли его создатель voces magicae
в классические гекзаметры или остается верен оригиналу.

Ввиду всего этого множества формуляров и инструкций
по изготовлению различных магических предметов следовало
бы надея ться, что археологи хоть время о г времени будут нахо-
дить дефиксионы, геммы или амулеты, созданные по этим ин-
струкциям. Однако в большинстве своем магические папирусы,
таблички и остраконы остаются уникальными: материальных
параллелей им не находится. Впрочем, несколько исключений
все же известно, и одно из них обнаружилось совсем недавно.

В начале 70-х годов XX века в окрестностях Антииополя
была найдена группа предметов (ныне хранящаяся в Лувре):
глиняный сосуд, содержащий тонкий свинцовый лист с над-
писью, и глиняная статуэтка, изображающая коленопрекло-
ненную женщину с руками, связанными за спиной, и с три-
надцатью гвоздями, пронзающими тело во всех жизненно
важных точках. В своей публикации, посвященной греческой
надписи на свинцовом листе, София Камбицис показала, что
и статуэтка, и надпись созданы по инструкциям, изложенным
в PGM 4.296-434. Этот текст под названием «Чудодейственные
любовные узы» состоит из двух частей: магической операции,
или праксиса (npa^iq, 296-334), и заклинания, или логоса (Хбуос,
335-434). В первой части описывается процедура изготовления
двух восковых или глиняных статуэток, одна из которых должна
изображать Ареса, а другая коленопреклоненную женщину
с руками, связанными за спиной. На определенных частях тела
этой женщины следует написать определенные магические сло-
ва, после чего пронзи 1 ь ст а гуэтку тринадцатью бронзовыми бу-
лавками. Затем полагается прочитать вслух логос и записать его
на свинце. Статуэтки нужно связать друг с другом, привязать
к ним свинцовый лист и положить все это (вместе с цветами
по сезону) в могилу человека, умершего преждевременной или
насильственной смертью.

Особый интерес в связи этой находкой представляет лич-
ное имя некидаймона (духа умершего, подземного духа), ука-
занное на свинцовом листе: том Saipovi тоитф Avuvow («...этому
даймону Антиною»: 6); vEKvfiaipov Avttvoe («...о подземный дух
Ангиной!..»: И, 14, 18). В подобных заклинаниях некидаймоны
обычно остаются безымянными (ср. Р( iM 4.346: боне пот' d, eIte
fippqv, eIte CfjXvq — «...кто бы гы ни был, мужчина или женщи-
на...»). По мнению С. Камби цис, это имя слишком распростра-
нено и оттого не допускает конкретной идентификации; ины-
ми словами, речь идет не о возлюбленном императора Адриа-
на, а о каком-то другом человеке но имени Ангиной, умершем
преждевременной или насильственной смертью. Пьер дю Бурге
поначалу придерживался другой точки зрения: «Подразуме-
вается, конечно же, фаворит Адриана, трагически утонувший
в Ниле», — но позднее изменил свою позицию, высказав те же
соображения, что и Камбицис. Но ввиду того, что интересую-
щие нас предметы были найдены в окрестностях Лнтипополя —
города, основанного Адрианом в честь Антиноя, — дух Анти-
ноя, очевидно, был первым, кто мог прийти на ум местному
жителю, затеявшему магический обряд. Надо полагать, что мо-
гила (или кенотаф) Антиноя привлекали многих заклинателей,
Желавших призвать подземного духа или оставить магический
предмет в месте захоронения. Ведь Антипой не только полно-
стью удовлетворял критериям некидаймона, но и, вследствие
ранней смерти от утопления, автоматически отождествлялся
с Осирисом — молодым богом, утонувшим в Ниле и воскрес-
шим, победившим смерть и вернувшим всей земле плодородие
и жизнь. Впрочем, дю Бурге в своей позднейшей публикации
предпочел описать место находки крайне неопределенно (как
«Средний Египет») и тем самым отсечь все возможные спекуля-
ции по поводу могилы Антиноя.

Маг, изготовивший эту группу предметов и сделавший над-
пись на свинцовом листе, по-видимому, использовал не PGM
4.296-434, а другой, хотя и похожий текст — или позволил себе
обойтись достаточно вольно и с праксисом, и с логосом. Во-пер-
вых, он вылепил из глины только фигурку женщины, не изгото-
вив парное к ней изваяние Ареса1. Во-вторых, на самой статуэтке
не сохранилось следов каких-либо надписей. В-третьих, располо-
жение гвоздей не соответствует в точности тем предписаниям,
которые даются в PGM 4. Далее, в PGM 4 не упоминается глиня-
ный горшок. И, наконец, надпись на свинцовом листе лишь ча-
стично совпадает с логосом, представлен ным в PGM, но за го поч-
ти идентична текстам шести других агог (заклинаний влечения),
дошедших до нас на серебряных и свинцовых табличках, одном
папирусе и одном остраконе. Ни один из этих текстов не следует

1 С тех пор появились еще две находки такого типа, и в обоих случаях
рядом с фигуркой коленопреклоненной женщины помещалось изваяние
Ареса. В первом случае статуэтки были терракотовые, во втором воско-
вые. Согласно описанию в каталоге аукциона, прошедшего 27-28 октября
1987 года в Париже, восковой Арес был изображен в шлеме с гребнем бо-
лее светлого оттенка, чем остальные части, и с руками, вытянутыми вперед
и лежащими на плечах коленопреклоненной женщины. К сожалению, мне
не удалось разглядеть на фотографии, действительно ли он угрожает ей ме
чом, как предписано в PGM 4.300. Иглы, воткнутые в изображение женщи-
ны, в целом расположены так же. как и на луврской статуэтке. Фотография
терракотовых фигурок в каталог не вошла, но, судя по описанию, иглы или
гвозди в этом случае расположены совершенно иначе, чем на луврской ста-
туэтке и чем предписано в PGM 4.321 и далее. — У Б.
в точности тому логосу, который приведен в PGM 4.335 434. Из-
вестны и некоторые другие (впрочем, не столь впечатляющие)
примеры того, как применялись на нрак гике магические рецепты
из PGM или других подобных руководств.

Образцы прикладной магии, основанной на инструкциях
из папирусов, встречаются и среди гемм. Например, К. Боннер
упоминает пять гемм, с изображением «львиноголовой фигуры,
держащей в правой руке бич, а в левой — шар и в точности соот-
ветствующей описанию» из PGM 1.143 sijtj. Однако на этом вся-
кое сходство заканчивается. Геммы изготовлены из горного хру-
сталя, а не из того загадочного минерала, о котором идет речь
в PGM, и ни на одной из них не содержится ни предписанных
надписей, ни изображения уробороса. А. Барб упоминает гем-
му, поразительно схожую с описанием из PGM 2.104 scjq., и еще
одну, явно изготовленную по инструкциям из PGM 5.239 st/c/.

Самый знаменитый пример соответствия между магичес-
ким рецептом (PGM4.1716-1744, «Меч Дардана») и геммой при-
водит Р. Мутерд, демонстрирующий прямую связь между опи-
санием в PGM и археологической находкой. Но случаи такого
параллелизма крайне редки и далеко уступают численностью
тем, в которых между геммой и текстом из папирусов обнару-
живается много расхождений. Сам по себе этот факт представ-
ляется удивительным и требует дальнейших исследований.

Некоторые заклинания, записанные на папирусе в при-
кладных целях, известны в двух, трех или даже большем коли-
честве экземпляров, что определенно указывает на существо-
вание некоего общего источника, хотя ни в одном из подобных
случаев обнаружить такой источник пока не удалось. Вдобавок,
имеются указания на случаи массового производства магичес-
ких текстов. Д. Вортманн обнаружил на краю одного метал-
лического листа с магической надписью следы более старого
заклинания, которое в какой-то момент соскоблили, чтобы
записать новый текст. Р. Дэниэл тоже обнаружил остатки ста-
рой надписи на полях одного из текстов. Алхимические тексты
из Фиванской магической библиотеки и PGM 13 записаны
одной рукой; так же обстоит дело и со всеми табличками, со-
держащими проклятия именем Сета. С. Перниготти, Ф. Маль
томини и П.Марассини опубликовали комплекс магических
документов на трех языках, свидетельствующий, по мнению
Мальтомини, о существовании целой «мастерской» магов, ра-
ботавших с разноязычной клиентурой.

Датировка

Вышеизложенные соображения, касающиеся передачи тек-
стов, идут рука об руку с проблемой датировки — не столько до-
шедших до нас папирусных формуляров, сколько их прототипов.
Например, некоторые тексты в составе PGM 4, который датиру-
ется началом IV века, были созданы двумя столетиями раньше.
В частности, коптские разделы, по мнению специалистов, отно-
сятся к рубежу веков н.э. В строках 4.2446 sc/c/. повествуется
о визите императора Адриана в Египет, и хотя эта история носит
апокрифический характер, она задает четкую нижнюю грани-
цу для датировки соответствующего раздела. С другой стороны,
упоминания о вечном огне в Иерусалимском храме, содержащие-
ся в строках 1217 я/q. и 3007-3086, не дают нам права утверждать,
что эти разделы были составлены еще до разрушения храма (70
г. н.э.): как отмечает А. Нокк, «тот Иерусалим, о котором пишет
автор, вполне мог существовать только в его воображении».
С другой стороны, нельзя исключать, что по меныпей мере один
из разделов PGM 4 был добавлен в сборник уже после 380 года, —
если слово pqvoTUpavvc в строке 4.2665 действительно отсылает
к Аттису Мепотирану1, как предполагает Э. Лейн.

Д. Вортманн приходит к выводу, что текст PGM 7.285
sqq. был создан после 28 августа 27 года н.э., но насколько
позже — на 50, 100 или 200 лет — определить невозможно.

' Менотиран («Повелитель месяцев») — эпитет Аттиса, встречающийся
в ряде римских надписей конца IV века н.э.
Г.Д. Бец отмечает, что астрономическая ситуация, описанная
в PGM 13.385 sqcj., наблюдалась в 139 году н.э., и эго дает нам
некоторые основания для датировки текста. М. Смит предпо-
лагает, что ритуал дивинации, представленный в PGM 4.475-
820, по меньшей мере на три «поколения» старше, чем дошед-
ший до нас папирус середины IV века: автор, адресовавший
этот текст своей «дочери», использовал прототип, обращен-
ный к мужчине, а этот прототип, в свою очередь, был создан
на основе более древнего ритуала, направленного на обретение
бессмертия. 'Гот же исследователь полагает, ч то инвокация, по-
вторяющаяся в магических папирусах дважды (PGM 1.300-304
и PGM 3.211-214), появилась в середине II века примерно
на полтора столетия раньше, чем сами папирусы. Схожим об-
разом обстоит дело со свинцовой табличкой SB IV 7452 и тек-
стом из PGM 4.341 sqq.: надпись на табличке практически со-
впадает с текстом на папирусе, но предшествует ему по мень-
шей мере на сто лет, а значит, и табличка, и папирус восходят
к какому-то общему прототипу, до сих нор не найденному.

Даты в самих магических текстах встречаются редко. Во-
прос к оракулу в PGM 30b содержит дату, при пересчете да-
ющую 26 апреля 6 года н.э. Гороскопы в PGM 72.52-75 отно-
сятся к 217, 219 и 244 годам, обозначающим нижнюю границу
датировки остального текста. Христианский папирус Р 13а
принадлежит перу стихотворца Диоскора Афродитеkoi о, ко-
торый жил в VI веке н.э., а Р 15а и 15b были составлены по-
сле того, как был обнародован «Генотикоп» Зенона (482 н.э.)1.
PGM 28а-с,Р 2 и 3,Р. Heidelb.V 137.48, PGM 101.3711 SB III 6225
содержат только сведения о числах месяца, без указания года.
Для датировки этих текстов приходится опираться на палео-
графические соображения.

1 «Генотикон» — указ, изданный византийским императором Зеноном
в Попытке примирить монофизитов со сторонниками учения о двуприрод-
ности Христа.
Гимны

Отдельную проблему составляет феномен магических гим-
нов — метрических разделов, по объему варьирующихся от не-
скольких строк до 30, 40 или даже КХ) и более и написанных
иногда ямбом (PGM 1.296, 4.2242-2347) или анапестом (5.172
179), но чаще дактилем. Эти воззвания к Селене, Гекате, Афро-
дите и другим божествам внезапно появляются посреди проза-
ических и вполне приземленных инструкций по приготовлению
магических снадобий и наведению чар — и гак же внезапно
обрываются или переходят в серии гласных звуков или voces
magicae, лишенных ритма и рифмы1. Иногда используются лишь
отдельные строки или отрывки из гимнов. Фрагменты гимна Ге-
лиосу рассеяны по трем разным магическим папирусам — PGM
4(436-461, 1957-1989), 8 (74-81) и 1 (315-325); схожим образом
обстоит дело с гимном Гермесу (5.400-420,7.668-680,17b), с гим-
ном Аполлону и Аполлону-Гелиосу (2.81-101,133-140,163-166)
и гак далее.

Уже на раннем этапе исследований магические гимны
привлекли внимание филологов-классиков, по большей части
пренебрегавших остальным материалом PGM Многие рас-
ценивали их как подлинные реликты древнегреческой поэзии
и ставили перед собой амбициозную задачу реконструировать
«исходные тексты». И даже в наше дни преобладает мнение, что
среди этих гимнов есть не только сочинения позднеантичных
магов, но и тексты, действительно восходящие к древнегречес-
ким прообразам. На попытки отредактировать их и воссоздать
греческий стих, удовлетворяющий всем классическим требова-
ниям языка и просодии, было потрачено немало времени и сил,
но, но мнению Э. Хайтша, подготовившего двухтомное издание
этих гимнов (Heitsch 1961-1964), они были настолько попу-
лярны, использовались гак широко и настолько основательно

1 Впрочем, в PGM 1.304, 2.100 и 4.2928 voces magtcae сохраняют метриче
скую организацию. — X 6.
адаптировались к различным задачам и контекстам, что рекон-
струировать их «исходные домагические версии» уже не пред-
ставляется возможным.

Учитывая черты сходства между гимнами из PGM и орфи-
ческими гимнами, халдейскими оракулы и оракулами Апол-
лона Кларосского, которые приводит Порфирий в трактате
«О философии из оракулов», датировать магические гимны
в целом можно 1 II веками н.э. Однако не гак давно Ф. Маль-
томини выявил фрагменты более длинных текстов, позволя-
ющие предположить, что по меньшей мере некоторые гимны
из PGM были сочинены уже в I веке до н.э. Никаких препят-
ствий к появлению гимнов в таких ранних текстах я не усма-
триваю: например, Ипполит в «Опровержении всех ересей»
(4.35.5) приводит гимн Гекате', который во многом похож
на стихи Феокрита и который без труда можно представить
себе в составе какого-нибудь магического папируса. Независи-
мо от своего истинного возраста, магические гимны содержат
немало материала, который можно было бы возвести к древ-
негреческим прототипам — подобно тому, как Д. Вортманн
находит у Еврипида прообраз магической надписи на метал-
лической табличке из Кёльна (Р. Colon, inv. 3323).

Магические гимны (за исключением некоторых интерпо-
ляций) составляют один из нескольких пластов PGM, имеющих
определенно греческое происхождение. Они напоминают о тех
временах, когда олимпийские и хтонические боги властвова-
ли безраздельно, а Баал, Мао, Эрешкигаль, Небутосуалет и им

1 «Подземная, земная, горняя к нам снизойди, о Бомбб! | Богиня до-
рог и распутий, лучистая странница ночи, | Дневного сиянья врагиня,
подруга и спутница мрака; | Услада тебе завыванье собак и багряные
раны; | Ты бродишь меж групов, по пояс но прахе могильном, | Ты крови
алкаешь и в дрожь повергаешь живущих. | Горгб, и Мормб, и Луна.

° владычица многих обличий, | Сойди, благосклонная, к жертвенным
нашим обрядам!» .
Греко-египетские магические папирусы: историк
подобные обитали где-то за сотни миль от греческих городов
и не имели на них никакого влияния. Но с течением времени
Зевсу и Персефоне, Афродите и Гекате пришлось потеснить
ся, уступая место другим божествам, родом из Вавилонии.
Персии и самого Египта. На начальном этапе исследований
многие ученые преувеличивали значимость инокулыурных
влияний, представляя PGM как мешанину ориентальных, гно-
стических, митраистских и вавилонских элементов. Но со вре-
менем возобладал более критичный подход; инокультурное
происхождение большинства элементов, которые считались
вавилонскими, митраисгскими, персидскими и гностически-
ми, удалось исключить, и в качестве основных синкретических
компонентов PGM были признаны только греческие, еврей-
ские и египетские.

И нокул ьтурн ые элементы

Г нос гические

Первые редакторы PGM, располагавшие в качестве
опоры для рассуждений только геммами и литературны-
ми источниками, изо всех сил старались выявить гности-
ческие заимствования. Например, Рёвенс, обнаруживший
в своем папирусе (PGM 12) те же семь гласных, что и в гнос-
тических сочинениях Марка, приписал этот текст той же шко-
ле. В 1851 году М. Й. Шварце опубликовал «Пистис Софию»,
а уже в 1852-м Ч.У. Гудвин предположил, что его папирус
(PGM 5) связан с этим трактатом теснее, чем с любыми тек-
стами школы Марка, поскольку в «Пистис Софии» представ-
лены не только гласные с их мистическими ассоциациями,
но и некоторые магические имена, присутствующие в папи-
русах. К. У. Кинг ссылался па PGM 5 как на пример гностиче-
ской литературы. И следует признать, что именно в PGM 5,
отличающемся исключительной разнородностью, вперемеш-
ку с еврейскими, египетскими и даже самыми что ни на есть
Греческая магия в Египте
классическими греческими встречаются различные гности-
ческие имена (строки 96 sqq.).

Но в остальных магических папирусах гностические эле-
менты попадаются редко. Единственный относительно длинный
гностический отрывок строки PGM 13.139-213 = 442-563,
излагающие космогоническое учение о том, как Бог засмеялся
семь раз и сотворил семерых космических богов. От первого его
смеха возник свет — бог космоса и огня. От второго вся влага
во вселенной разделилась на три части и появился бог бездны.
От следующих смехов рождаются Нус (Nove, «ум»), именуемый
также Гермесом; Генна (I'tvva, «род, племя»), семя всего суще-
го; Мойра (Moipa, «доля»), Кайрос (Kaipoq, «время») и Психея
(ФухП, «душа»).

В PGM 1.300,3.211,4.14 и 4.16 Мао, ветхозаветный Бог-Тво-
рец, понижается в чине и становится слугой Зевса или неким
ангелом, одним из нескольких, пусть и могущественным.
В PGM 13.743 фигурирует «Огдоада [Оубоае, «восьмерица»],
бог, повелевающий и управляющий всем сущим», а в 13.84
и 13.597 — |И]алдабаэйм (АХбсфсшр), более известный как
Иалдабаот, или Ялдаваоф, один из семи архонтов в учении
офитов. В PGM 4.829 и 3.186 упоминается Псинотер (\|/iva>0ep),
бесконечный Свет. Наконец, имя Неу, встречающееся в PGM
довольно часто и как vox tnagica, и как имя божества, наводит
на мысли о гностических «Книгах Неу».

Э. Петерсон проанализировал на предмет гностических
элементов PGM 1.197 sqq. and 4.1177 sqq. — «молитву о спасе-
нии», в которой молящийся отождествляет себя с «человеком»
как «прекраснейшим из творений бога, сущего на небесах».
По мнению Петерсона, этот человек — не кто иной как Адам,
выражающий стремление спастись от Судьбы и вернуться
к своему изначальному, совершенному, духовному состоянию.
Однако А. Сегаль опровергает эту интерпретацию.

В целом можно заключить, что влияние гностицизма
На магические папирусы было далеко не столь существенным,
как обратное влияние магии на гностицизм. Между гно-
стицизмом и магией много общего, а основное различие
состоит в общей тональности и направленности: гностики
задавались вопросами «отчего?» и «почему?», а маги инте-
ресовались только практическими результатами для себя
и своих клиентов.

Митраистские и персидские

В 1903 году Альбрехт Дитрих опубликовал так называ-
емую «Литургию Митры» — текст из PGM 4.475-834, в ко-
тором он усмотрел наследие древнего митраистского куль-
та. Франц Кюмон тотчас же выступил с опровержением,
заявив, что этот отрывок — не более чем фантазия како-
го-то позднеантичного мага. Дитрих продолжал отстаивать
свою позицию и отверг попытки Кюмона классифицировать
этот текст как производный от египетских ритуалов. Кю-
мон, в свою очередь возразил, что, несмотря на присутствие
внешних атрибутов митраизма, спорный отрывок не содер-
жит двух важнейших для этого культа элементов, а именно:
1) темы прохождения души через семь планетных сфер и 2)
темы самого Митры как провожатого избранных, восходя
щих на небеса. Тот факт, что в тексте все же упоминается
имя Митры, Кюмон полагал чистой случайностью, обуслов-
ленной прихотью ангора.

Р. Райценштайн, О. Группе и многие другие исследовате-
ли тоже выразили свои сомнения по поводу аутентичности
«литургии», и под конец своей жизни, в 1908-м, Ди трих был
вынужден уступить и принять компромиссную точку зрения,
согласно которой египетские маги существенно преобразова-
ли исходный митраистский ритуал.

В дальнейшем некоторые исследователи (А.Д. Нок,
А.-Ж. Фестюжьер и другие) решительно отвергали интерпре-
тацию Дитриха, но в наши дни возобладала умеренная точ-
ка зрения: с одной стороны, доказать, что данный отрывок
использовался в культе Митры, невозможно, но с другой —
столь же невозможно и доказать обратное. Р. Бек и некоторые
другие даже выступили в поддержку гипотезы Дитриха, выя-
вив в «литургии» ряд митраистских элементов.

Персидские элементы в PGM немногочисленны и ред-
ки. В «Подношении Афродитиной звезде» (PGM 4.2892 $эд.)
Т. Хопфнер выделяеттакие иранские имена, как Барза (Вар(а)
и Зуро (в искаженном варианте — Рои (со), а также харак-
терно персидские указания, касающиеся самого исполнения
обряда. Кроме того, в PGM 13.967 упоминается Зороастр,
в PGM 12.122 — Останес, а в PGM 8.1 — Астрампсих. Вы-
сказывалось предположение, что эпитет «Персия» (Перога),
применяемый к Гекате в PGM 4.2271, 2715 и 2781, указы-
вает на отождествление этой богини с персидской Апахи
той. М. Филоненко возводит выражение 6 цЁуас; Nov<; (PGM
5.464) к иранским богословским текстам и вкратце просле-
живает историю его передачи через еврейские, манихейские
и гностические сочинения вплоть до греческих магических
папирусов, в которых оно фигурирует лишь единожды.
Но в целом Боннер, Нильссон, Фестюжьер, 11райзенданц,
Хопфнер и многие другие единодушно отмечают скудость
персидских заимствований в PGM.

Вавилонские

Вавилонское происхождение имеют лишь несколько пер-
сонажей, упоминающихся в PGM, — Эрешкигаль, Баал, 111а-
маш и, возможно, Небутосуалет. Эрешкигаль почиталась как
Госпожа Обширного Жилища (т.е. обители мертвых), сестра
и противница Инанпы (аккадской Иштар), царицы небес-
ной. В греко-египетских магических текстах она упоминается
До полугора десятков раз, отождествляясь с различными бо-
гинями, в том числе с Гека гой-Персефоной, Селеной, Исидой
и Афродитой. Баал, бог плодородия и верховное божество
вавилонского пантеона, упоминается всего 5-6 раз, обычно
Греко-египетские магические папирусы: история
в составе voces magicae. Шамаш, бог солнца, упоминается ред-
ко и только в связи с египетским солнечным богом Ра.

По поводу часто встречающегося магического слова «Не-
бутосуалет» (Nc|3ouTooouaXq0) высказывалось мнение, что
оно происходит от имени Набу — ассиро-вавилонского бога
растительности и покровителя письменности (который, среди
прочего, записывал на своих табличках судьбы людей, предо-
пределенные богами). Однако это слово интерпретировали
и по-другому: как египетское nb n to sual + qO («Владыка под-
земного мира») или nb.t. w^d.t, nswj.t-fr.tj («Госпожа Уто, цари-
ца двух Царских Змей»).

Латинские и римские

С учетом всех прочих языков, подлинных и искусствен-
ных, которые используются в магических папирусах, тот
факт, что латинские слова (и вообще какие бы то ни было
характерно римские элементы) встречаются в них крайне
редко, вызывает большое удивление. За весь период иссле-
дований удалось обнаружить лишь один латинский маги-
ческий папирус, да и тот был снова утрачен по всей ве
роя гности, навсегда. Но в конце 30-х годов XX века Карл
Прайзенданц сделал краткое описание и транскрипцию это-
го текста на основе предварительной транскрипции Октава
Геро (1937), что дает нам возможность достаточно уверенно
оценить его содержание. Это христианский амулет с обра-
щением к Богу и Иисусу Христу (который предстает здесь
как niedicus caelestis'), предназначенный, по всей видимости,
для общей защиты или для исцеления от болезни в насто-
ящем или в будущем. Просьба о помощи включена в цеп
тоноподобную подборку цитат из Библии и литургических
текстов. Научная ценность этой надписи — в том, что она
проливает свет на африканско-североиталийскую традицию

1 «Небесный врачеватель» (лаг.).
Псалтири и служит одним из образцов употребления латы-
ни в V или VI веке н.э.

Кроме того, в PGM встречаются латинские имена собст-
венные (принадлежащие либо операторам, либо объектам ма-
гического воздействия) — например, Сабин, Присцилла, Мат-
рона, Капитолина (PGM 15), Ионис и Анниан. Латинские имена
двух магов, не известных по другим источникам, — Клавдиям
(PGM 7.862) и Урбик (PGM 12.318), — употреблены как свиде-
тельства авторитетности и гарантии качества.

В некоторых случаях латинские слова поясняются
греческими эквивалентами, как в PGM 13.252, naXXiov1
rj iniKapoiov (|под] паллием, или плащом») и в 61.44, Etc
(ptaXqv (naTqXtov 2xP4Otov) («[брось) в фиал, [то есть в] хо-
рошую жертвенную чашу...»). Кроме того, в PGM встреча-
ются те же латинские слова, что и в обычных папирусных
документах, например, ouyKia, oirovXa, oov6apiov‘ и г. д.
Более интересны предположительные следы латыни среди
voces magicae. Немногочисленность лаги неких слов в PGM
может объясняться тем фактом, что ни в одном магическом
папирусе латынь не упоминается в числе священных язы-
ков. Если египетский, еврейский, греческий, персидский
и сирийский традиционно считались священными языками,
пригодными для использования в магии, то латынь за пре-
делами Италии практически не употреблялась в магических
целях (за исключением надписей на некоторых дефиксионах
и вышеупомянутого латинского папируса, единственного
в своем роде). Надпись VII века н.э. на арамейской маги-
ческой чаше, призывающая божественную защиту «против
чародейства арамейскою, чародейства еврейского, чаро-
действа арабскою, чародейства персидского, чародейства

От лат. pallium, просторный греческий плащ.

' От лат. patella, «жертвенная чаша» или неглубокая посуда вообще.
3 Лат. uncia («унция»), situla («ведро», «ковш»), sudarium («платок»),
Греко-египетские магические папирусы: история
индийского, чародейства греческого и чародейства рим-
лян», не означает, что вавилоняне считали римлян каки-
ми-то особо могущественными магами. Скорее, здесь отра
жено общее для многих магических текстов представление
о том, что всякая чужеземная магия сильнее местной. Гот
же самый топос обнаруживается и в египетских иератиче-
ских папирусах, предшествующих этой надписи более чем
на полтора тысячелетия: «...будем хранить ее от магии си-
рийца, от магии нубийца, от магии ливийца, от магии на-
рода египетского...»; «буду хранить ее от магии сириян [...]
эфиопов [...] шасу, ливийцев [...] народа египетского»; «...
от всякой магии жителей Куша» и т. д.

Семитские

Итак, даже в знаменитой стране магии, раскинувшейся
на берегах Нила, местное, «доморощенное» колдовство не счи-
талось настолько же действенным, как чужеземное, особенно
еврейское и пансемитское в целом. Причины этому неизвест-
ны, но, возможно, все дело в том, что евреи составляли самую
большую и приметную диаспору в Александрии, разительно
отличаясь от всех своих соседей бескомпромиссностью в рели-
гиозных вопросах, презрением к чужим божествам и подчерк-
нутым своеобразием обычаев. Как бы то ни было, из всех ино
культурных элементов в греческих магических текстах первое
место по численности занимают еврейские.

Ни к одному божеству, кроме Гелиоса, в этих текстах
не обращаются так часто, как к Нао (Яхве), Саваофу и Адо-
наю. С другой стороны, Элохим (обычно в формах Элое, Эдо-
ай и т.п.) упоминается довольно редко, в общей сложности
не более деся ти раз. Особым почетом пользуется Моисей как
автор магических книг; ему приписывается несколько раз-
делов в составе больших магических формуляров. Ветхоза-
ветные патриархи — Авраам, Исаак и Иаков — возводятся
в ранг божеств, к которым маг обращается с теми или иными
просьбами. При этом Соломон, позднее занявший исключи-
тельно важное место в магической традиции, в PGM упоми-
нается всего с полдесятка раз, а Давид не упоминается вовсе.
Зато нет недостатка в ангелах, архангелах, херувимах и сера-
фимах, имена которых образованы от всевозможных семит-
ских, египетских и греческих корней с добавлением древнеев-
рейского окончания «-эль».

Кроме того, в прошлом исследователи пытались возвести
к древнееврейским и арамейским корням многие voces magicae.
Но современные лингвисты отвергают большинство предло-
женных этимологий как маловероятные и фантастические.
Даже, на первый взгляд, очевидное и общепринятое толкова
ние магического слова оересиХац как «вечное солнце» на иври-
те1 в наши дни считается ошибочным: Гершом (Полем показал,
что оно не имеет отношения ни к ивриту, ни к солнцу, а проис-
ходит в действительности от арамейского теми шелом («имя
мое — мир»).

Другие часто встречающиеся семитские корни — баал
(«владыка, господин»), предстающий в PGM в формах «бод»,
«бал», «бел» и в сочетаниях с другими корнями (ВаХоацг|с,
ВаХуац, ApeXptX) и ;мелек («царь») в составе таких voces magicae,
как цсХуюи, ptXxaptX^ou, цтХ^сбеа. Слово Xqpta в PGM 3.29,
3.207, 5.429 и РГ)М 14.214, возможно, представляет собой имя
сирийской богини, известное по многим вотивным надписям.

Помимо транскрипций древнееврейских слов и имен соб-
ственных и помимо прямых аллюзий на ветхозаветные эпизо-
ды и места, во многих случаях прослеживается т акже неявное
влияние еврейской традиции. 1 (апример, А. Якоби показывает,
что история сотворения мира, изложенная в PGM 13.161 sqq.,
вдохновлена библейским повествованием.

Более того, известно три египетских магических
текста, написанных непосредственно на арамейском:

Др.-евр. «iiifMcni о лам» (0*711’ ODD).
два — па свинцовых табличках из Оксиринха, грел nit — на па-
пирусе (точное место происхождения последнею неизвест-
но). Часто встречаются предположения о том, что вероятным
автором того или иного магического текста, написанного
по-гречески, был еврей, но эти арамейские тексты — фак-
тически «живые свидетели» того, что евреи, жившие в Егип-
те, практиковали еврейскую магию. В период создания этих
заклинаний языком межэтнического общения в Восточном
Средиземноморье давно уже был не арамейский, а греческий
койне. Следовательно, тексты, о которых идет речь, были,
по всей вероятности, написаны евреем, который по тем или
иным причинам предпочел выразить свои потайные желания
на языке предков, а не современников.

Буддийские?

Но меньшей мере один исследователь1 предположил,
что гак называемая «литургия Митры» (PGM 4.475 sqq.)
могла вобрать в себя, среди прочего, влияние буддизма.
Кроме того, он попытался найти возможные заимствова-
ния из санскрита среди магических слов. Однако ни в том,
ни в другом случае к каким-либо определенным результатам
прийти не удалось, а общий вывод гласил, что буддийские
ритуальные формулы дхарани и «литургия Митры», несмо-
тря на многие схожие особенности, возникли совершенно
независимо друг от друга.

11аряду с такими инокультурными элементами, идентифи-
цировать которые не составляет особого груда, в PGM содер-
жатся сотни слов и имен собственных, происхождение и зна-
чение которых остаются неясными. Это так называемые voces
magicae, магические слова.

' Немецкий индоло! Якоб Вильгельм Хауэр в исследовании 1927 года.
Voces magicae

...Армагиля, Барбелона, Абраксаса, Баль-
зама и смешного Левсибору и прочие боль
ше чудовища, чем имена, которые для
возбуждения неопытных и женских умов
еретики заимствуют как будто из еврей
ских источников, запугивая простецов
варварскими звуками, чтобы они пред не-
понятным тем более благоговели.

— ИЕРОНИМ, «ПИСЬМА», 701

Иноязычные или необычные слова в составе магических
заклинаний явление древнейшее и вездесущее. Такие сло-
ва использовали еще в ассирийской и египетской магии II гы-
сячелетия до н.э. — и используют по сей день. Греки называ-
ли их «эфесскими письменами», потому что «такие письме
на были неясно и таинственно начертаны на ногах, на поясе
и венце [изваяния] Артемиды [Эфесской]»2. Согласно Геси-
хию (ст. ТдрЕсла урацрата)' и Клименту Александрийскому
(Clem. Strom., 5.8.45.2)4, «эфесских письмен» изначально

1 «Письмо к Феодоре вдове», цит. по Иероним 1884.

! Из комментария Евстафия к «Одиссее» Гомера (2.202.3) со ссылкой
на Павсания.

’ «Эфесские письмена. В древности их было шесть, позднее же некоторые
обманщики добавили и другие. Говорят, что имена первоначальных тако-
вы: doKiov, KcrtdoKiov, Ai£, TETp&tj, dapvapevevc. аилом, где cutkiov означает
тьму, KaraoKiov свет, Ait, землю, тетрад юд, 6apvap£vti>< — солнце,
а afotov — истину. Таким образом, эти [письмена; священны и святы».

* Пифагореец Андрокид говорил, что так называемые Эфесские письмена
имеют символический порядок: Aotciov — лишенный тени, означает тьму,
поскольку во тьме нет теней. KardoKiov — тень, означает свет, поскольку
освещает тень, выявляет ее своими лучами. Ai£ означает землю, ее древнее
название, а lerpdc год, его четыре времени. Aapvaprvcvc — это Солнце.
было всего шесть: аскион (cktkiov), катаскион (катаокюу),
лике (Ailj), тетракс (тетрад), дам Каменеве (fiapvapEVEuc)
и айсия (aioia), или, у Гссихия, айсион (aiaiov). Но вскоре
этим термином стали обозначать любую бессмыслицу, ко-
торой приписывалось магическое значение. Еще в IV веке
до н.э. само понятие эфесских письмен было известно Ме-
нандру1 и Анаксилу2, но непосредственных свидетельств их
применения от того времени сохранилось очень мало: толь-
ко в дипинто5 на вазе из Ольвии IV века до н.э. и в надпи-
си на критском дефиксиопе того же периода, содержащей
шесть слов, которые приводят Гесихий и Климент.

Бросается в глаза, что в старейших греческих магиче-
ских папирусах из Египта voces magicae отсутствуют. Обыч-
но это объясняют национальным характером ранней грече-
ской магии, полагавшейся только на отечественных богов,
таких как Аид, Кора, Мойры, Эринии, Геката и т.п. Прокля-
тие Артемизии (PGM 40, IV век до и. э.) и недавно опублико-
ванные Берлинский и Мюнхенский папирусы (I век до н.э.)
тоже не содержат подобных слов, типичных для магии бо-
лее позднего времени — магии синкретической и интерна-
циональной, образцы которой встречаются повсеместно,
от Вифинии до Украины и от Северной Африки до Сирии,

всем правящее (6 fiapvdfwv), а Aioia — истинный голос. Весь символ озна-
чает: “Все божественное образует космос, тьма для света, Солнце для года,
земля для того, чтобы дать начало всякому произрастанию”» (пер. Е. Афо-
насина).

Men. Fr„ 371: Eipcota ток; yapovoiv oi?to< лертатй | Xsytov йХе&фйрцака
(«Подходит к новобрачным и эфесские | Заклятья шепчет против зла...»).

1 I (ит. в Athen. Deip., 12.70: tv OKirrapiou; parnokn tpopwv | Etptaqia урсцщата
каХа (в пер. Н. Голинкевича: «...Таская в мешочках кожаных | Эфесские чуд-
ные буковки».

Дипинто знак или надпись, нанесенная красно-бурой краской на ам-
фору римского периода.
в которой греческие элементы хаотично перемешаны с ла-
тинскими, коптскими, древнееврейскими, египетскими и ва-
вилонскими и которая способна на одном дыхании призы-
вать Аполлона, Пэана, Зевса, Иао, Михаила, Гавриила и Ав-
раама, Адонаи и «пакербет» (PG'M 1.297 sqq.). Первые voces
fftagicae в папирусах появляются в I веке н.э. (PGM 15, 16,
57+72), а к III веку н.э. без них уже не обходится ни один
мало-мальски объемный магический текст.

Вслед за античными авторами, различавшими заклина-
ния устные (как у Менандра, персонаж которого «заклятья
шепчет против зла») и письменные (как у Лнаксила, упо-
минающего мешочек с «эфесскими буковками»)1, К. Бон-
нер подразделяет voces magicae на две основные категории:
к первой относятся те, которое призваны воздействовать
на слух, а ко второй — производящие визуальное впечат-
ление. Простейшие воздействия на слух оказывают серии
гласных, особенно алфавитная последовательность аегроош,
а также одиночные гласные и различные сочетания по две
и три гласных буквы, нередко заполняющие целые стро-
ки на геммах и папирусах. Плавное и звучное повторение
таких последовательностей гласных наверняка оказывало
гипнотическое воздействие па подготовленного клиента
(см. также PGM 5.25 sqq., где приводятся указания о том, как
именно произносится каждая гласная'). Магическую эффек-
тивность гласных усиливали их соответствия планетам, му-
зыкальным тонам и ангелам.

Меньшей популярноегью пользовались ряды согласных,
не столь разнообразные, но столь же длинные и, на первый

1 См. прим. 3-4 на стр. Ill 112.

1 «Альфа — с открытым ртом, волнообразно. Омикрон сжато, на выдо-
хе, с угрозой. Иао — к земле, к воздуху, к небу. Эпсилон — на манер звуков,
какие издает кинокефал I бабуин]. Омикрон — как указано выше. Эта
придыхая С наслаждением. Ипсилон — по-пастушески протяжно».
[реко-египетские магические папирусы: история
взгляд, совершенно непроизносимые. Действенность их уси-
ливали посредством присвиста или причмокивания губами
(лоттлиорбс), шипения (оиргурбс;) и т.п. (ср. PGM 7.767 scpj.1).

Комбинируя гласные и согласные случайным образом,
маг производил ряды монотонных звукосочетаний, структу-
ра которых определялась, ио-видимому, лишь тенденциями
к единообразию конечных и начальных звуков и к поддержа-
нию некоего общею ритма и рифмы (например, PGM 7.379,
384: цсХфои цеХфаи цеХфаираи; 13.809: тоихар аоихар; 12.112:
vtvvava atvvava; Катон, «Земледелие», 160: motas vaeta daries
dardaries aslataries dissunapiter. Hunt hauat limit, ista pista sista,
dannabo dannaustra, huat haul haul, ista sis tar sis, ardannabon
dannaustra; Hip. Ref., 5.7: ue kve и t. n.).

Эти простые, повторяющиеся, монотонные «слова»,
по-видимому, не несли в себе никакого смысла и исполь-
зовались исключительно ради благозвучности. Они имеют
немало общего с теми бессмысленными детскими песенка-
ми, которые сами дети считают «китайскими» и очень-о-
чень старыми. В китайском происхождении таких стишков
можно усомниться, но «мнение об их многовековой древ
ности не стоит сбрасывать со счетов» (Opie 1969, 44). Вот
один из примеров популярной песенки такого типа, быту-
ющей на протяжении веков по всей Европе в разных вари-
ациях: Une, mine, тапе, то (Франция, 1961), Ene, tene, топе,

' «Первый спутник имени твоего молчание (oiyi^). Второй — присвист
(поплиоцбс). Третий стенание (OTtvaypoq). Четвертый шипение
(avpiypoq). Пятый — завывание (oAoAvypoq). Шестой вздох (puypoq).
Седьмой лай (vAaypcx;). Восьмой мычание (рик*]0ро<). Девятый —
ржание (хрсрспорос). Десятый музыкальный звук (<p06yyoq ivappovioq).
Одиннадцатый — звучное дыхание (nvtvpa tpwvatv). Двенадцатый
ветротворный шум (г|Х“< [a|vtponoioc). Тринадцатый вынужденный
звук (<p0dyyoq uvayKaoriKoq). Четырнадцатый — вынужденное излияние
из полноты (тсАабтцтос ауцукаопкг’] dnoppoia)».
rnei (Германия, 1847), Ina rnina maina таи (Норвегия, 1959),
Eetia, теепа, rnina, топа (Англия,1895).

Современные исследователи пытаются проследить связи
между гласными звуками и семантикой слов, отмечая, что, не-
зависимо от языка, глубокие, темные гласные («о», «у») но при-
роде своей внушают благоговение, страх или ощущение тайны,
а более легкие («э», «и») ассоциируются с чем-то более прият-
ным и нежным.

Магический характер нередко приписывался словам, со-
держащим весь греческий алфавит целиком, таким как 0ЕЙи(а-
^xOiopnXqKrpovoqjiy^, рарптг aq)iyKXa>\|f(|3ux0q6ov и Kva(;<|3ixHvn-
т^с<рХЕуробрцц|д и аналогичным рядам буквосочетаний (aw ру
YX 6ф и т. д.). Но такие слова чаше использовались как дидакти-
ческие приемы для детей, изучающих алфави т, и в магических
папирусах они не встречаются.

Когда хотели добиться визуального эффекта, текст рас-
полагали па материальном носителе особым образом, чтобы
получить те или иные фигуры, — как в эллинистическом ли-
тературном жанре, известном под названием «технопегний».
Так, например, выглядит крыловидная фигура (птериуоыбшс)
в PGM 44:

MixaqX
iXaqX
XaqX
aqX
qX
X

В PGM 1.13 представлены пирамидальные фигуры (пря-
мая и перевернутая)1, в PGM 52.82 — сердцевидная (карбюе!-
бсё<;), в 3.70 — «сердцевидная, как виноградная гроздь»

1 См. стр. 163 нас гоящего издания.
(карбнлкбс; ах; рбтрис), в PGM 4 — различные крестовидные,
а в PGM 17а — ромбовидные схемы. Любопытно, что буквы
крыловидных фигур иногда записываю гея просто в строку,
подряд, как если бы писец не подозревал, что их следует рас
полагать особым образом.

Палиндромы, из которых осмысленное значение име
ют лишь немногие, тоже относятся к категории визуальных
заклинаний. Как отмечает Боннер, палиндром, даже корот
кий, трудно опознать на слух, зато в письменном виде даже
самые длинные палиндромы, насчитывающие до 60 букв,
опознаются без труда.

И, наконец, отдельную группу составляют полноценные
voces magicae — не просто буквосочетания и палиндромы,
а настоящие слова, длинные или короткие, но по большей
части не поддающиеся анализу и расшифровке. Некоторые
из них, по-видимому, представляют собой тайные имена
богов, происхождение и значение которых остаются, как
правило, совершенно неясными. Другие, возможно, следует
понимать как изопсефизмы — искусственно составленные
слова, буквы которых в сумме дают определенные числовые
эквиваленты.

Все эго не мешало многим исследователям аиадизиро
вать voces magicae и предлагать для них различные интер
претации. Даже в самих папирусах время от времени ветре
чаются затейливые попытки установить происхождение
того или иного магического слова, — например, в PGM 5.473:
Xupiofi Beov ptyav (aaXaqpHpcpou ...'Eppaiari- ‘apXavaBavaXpa
appaoiXa’a’ — «[Я — тот, кто призывает тебя], великий бог,
по-сирийски: Заалаэриффу [...] (по-еврейски — Абланата
наиба Абрасилоа)»; в PGM 13.82 = 594: opvcoyXvcpiOTi- ‘apai.
irpoyXvcptcm ‘XaiXap’, appaioxi- ‘dvo\ BiaOiappaB pepptp —
онуилпатЬ ‘AXfiapacip’, KvvoKEtpaXtoTi- ‘Appand^’. lepaKiari-
X* X1 X1 X* X1 X1 X1 TI<F Tl lEpOTlOTi- ‘pt'Vt’ipwupa’B- xa Xa Xa
xa Xa Xa — «[Призываю тебя, господин], письменами
ПТИЦ: арай; письменами жрецов: пандам; на языке евреев:
анох Биатиарбат бербип эхилатур буфрумтром; на язы-
ке египтян: Алдабаэйм; па языке псоглавцев [= павианов]:
дбрасакс; на соколином: хи хи хи хи хи хи хи тиф тиф тиф;
на языке жрецов: Менефоифот ха ха ха ха ха ха ха»; в PGM
5.115: OnopovvuMppic;. тоитб eotiv пои то dvopa то a\r|0ivdv то
napa5i66ptvov той; лроф^так’laTpaqA — «Осороннофрис —
вот истинное имя твое, что передается среди пророков Из-
раиля» (в последнем случае еврейское происхождение при-
писывается самому Осирису Унпеферу1, испокон веков из-
вестному в Египте!). Или, например, в одном из коптских
текстов сказано: «...возвысил он голос свой, говоря на языке
евреев: "ахрабрами метасфин адонай элоэй ламебто аза-
эль” что в переводе значит: “Вог, который восседает
на колеснице херувимов...”». Чтобы придать своим текстам
семитскую окраску, греческие маги пересылали их словами,
заканчивающимися на «-эль» или «-от» и «-аг». Их семит-
ские коллеги таким же образом грецизировали свои тексты,
вставляя магические слова с окончанием «-ос».

Вместо искусственных, псевдо-чужеземных слов (и на-
ряду с ними) греческие маги использовали и подлинные
элементы других языков, подобно тому как их современни-
ки и предшественники добавляли семитскую диакритику
к заклинаниям, написанным линейным письмом А. Схожим
образом в демотических магических текстах обнаруживают-
ся древнееврейские и греческие вкрапления, в коптских —
древнееврейские, а в латинских — египетские.

Находя среди voces magicae аутентичные и легко
опознаваемые древнееврейские имена (Сабаот/Саваоф,
Иао, Адонай), коптские слова и выражения, а также имена

Осороннофрис — эллинизированная форма египетского эпитета Осири-
са «Уннефер», который интерпретируют по-разному — как «добробытий-
ный», «сущий прекрасным», «открывающийся в красоте» и т.д.
вавилонских и египетских божеств, некоторые ученые зада-
вались целью вывести из тех же языков и другие магические
слова. Например, уже в 1829 году У. Ф. Копп, работавший
в основном с надписями на геммах, предложил древнеев-
рейские этимологии для некоторых voces magicae. Однако его
интерпретации, искусственные и беспочвенные, вызывают
большие сомнения. С другой стороны, Г. Партей в своих ком
мептариях к магическим папирусам из Берлинской коллек-
ции по возможности отмечал параллели между voces magicae.
содержащихся на геммах и в папирусах, но установить их
этимологию даже не попытался. В 1886 г. К.Ф.И. Вессели
обобщил все, что было известно на тот период о феномене
магических слов, приведя цитаты из древних авторов, пи-
савших на эту тему, и перечислив все voces magicae, извест-
ные по геммам, надписям и папирусам.

Когда египтологи начали изучать коптские разделы PGM
4.265, А. Дитрих попросил А. Видеманна проанализировать
voces magicae в составе «литургии Митры» (PGM 3.475 sqq.)
на предмет наличия египетских или коптских корней. Видеманы
согласился и предложил несколько гипотетических этимологий,
отметив, однако, что полагаться на них всецело не следует.

В то же время предпринимались и другие попытки ана-
лиза, приблизившие нас к пониманию некоторых voces magi-
cae. Удалось установить, что основные языковые источники
магических слов — древнееврейский и египетский. Вклад
других семитских языков относительно невелик: арабские
элементы предположительно представлены в PDM 61 (Salba-
nakha, где Saib— это искаженное арабское кальб, «сердце»),
а вавилонские исчерпываются словом eulamo («вечный»)
и божественными именами «Эрешкигаль» и «Баал». Имя си-
рийской богини «Семея» фигурирует как vox niagica в PGM
3.29, 5.429 и PDM 7.28, а в PGM 3.207 — как имя некоего царя.
Изредка встречаются также латинские элементы.

Работа по прояснению и истолкованию этих загадочных
выражений продолжается по сей день: многие специали-
сты в области различных древних языков подвергают voces
magicae тщательному анализу. Время от времени возникаю!
достаточно убедительные интерпретации, связывающие ка-
кое-нибудь магическое слово с тем или иным языком, но за-
тем кто-то еще выдвигает не менее веские аргументы, обес-
ценивающие предложенную этимологию. Например, слово
«Небутосуалет» (№роитоаоиаХг|0), часто встречающееся
в греческих и демотических магических папирусах, на гем
мах и металлических табличках, поначалу производили
от имени Набу, вавилонского бога-писца. Но впоследствии
появились различные гипотезы, связывающие это слово
с египетским языком (в частности, такая интерпретация,
как neb п to sual + eth — «Владыка подземного мира»).

Словосочетание «набис биенпут» (усфи; PievvouO), часто
встречающееся на геммах, но пока что не обнаружившееся
в папирусах, интерпретировали и как еврейское, и как еги-
петское. То же самое относится к слову «басюм» (рапир).
И даже слово оереснХар, которое долго трактовали как «веч-
ное солнце» на иврите, теперь признано арамейским (от теми
шелом, «имя мое — мир»).

Исследования и попытки интерпретации voces magicae
не прекращаются по сей день. М. Тардье (см. Тардье 2027]
собрал 13 случаев употребления слова «абераменто»
(apepapevOmo) в папирусах. В большинстве случаев оно вхо-
дит в состав палиндрома apepapEv8a>ovXep0Ei;ava^d)pEXvoa>
Ovepapepa, который Тардье переводит как «Сильный над во-
дами, Тот, бог дождя, владыка (aval;), дождевой бог, Тот, над
водами сильный».

Далеко не столь основательным был мой собственный
анализ гапакса YONIEFYOMZOOOB в надписи па гемме, опу-
бликованной А. Барбом. Если записать это слово задом напе-
ред, получится poi]8d<; рои yeivov («Будь моим помощником!»).

Не так давно появилась, наконец, убедительная
интерпретация магического квадрата SATOR1, над загадкой
которого исследователи бились не одно столетие. Это, по
жалуй, самая знаменитая из всех магических формул; в гре-
ческих магических папирусах она не обнаружена, но часто
встречается в коптских магических текстах. М. Маркович
возводит ARF.PO к греческим словам Apnaiq, ’Ариаге; ср. PGM
1.26: т|ке poi, буаОЁ усшруё, AyaOdq A[ai|pu)v, Apnov [Kvov|<pt
(«...приди ко мне, Добрый Пахарь, Добрый Даймон, Тарной
кнуфи»); 1.237: Apnov Xvoucpi (Тарпон Хнуфи); 4.2428, 2433:
ApnovKvovcpi (Арпонкнуфи). Из этих примеров следует, что
'Apnov Xvoucpi = Aya96<; Aaipaiv (Агатодемон, Добрый Дай
мон) = Арлократрс; (Тарпократ). 'Apnov в латинской записи
превращается в AREPO, а уешрубс, «пахарь», — в SATOR (лат.
«сеятель»). Соответственно, Маркович интерпретирует текст
магического квадрата как «Сеятель Тарпократ сдерживает
(обуздывает, усмиряет) тяжкие груды и мучения2» или как
«Сеятель Тарпократ хранит повозки и земледельческие труды
и урожаи»'. Дж. М. Браун приводит дополнительный аргу-
мент в пользу тождества AREPO и Гарпократа. Он цитирует
византийскую рукопись, содержащую этот .магический ква-
драт, где слово TENET поясняется греческим крате! («он дер
жит; он властвует»), благодаря чему тождество AREPO =
Арпократгц; становится нагляднее.

В 1974 году был опубликован папирус из Йельской

S А т О R
А R Е Р О
Т Е N Е Т
О Р Е R А
R О Г А S

1 Вероятно, от лат. rota в значении «колесо как орудие казни».
’ Подробнее см. Маркович 2027.
коллекции, содержащий, помимо отрывков из псалмов
на коптском языке, три voces magicae, не известных по дру-
гим источникам: M&XICJDC, Т0&ТТЧ& и 4&eiCMIP&. Изда-
тель предположил, что это имена каких-то духов или Даймо-
нов, но в правильной транскрипции они оказались именами
трех волхвов: MCAXI0DP [Мельхиор], T0&TT&CI& [Тфатта-
сия ~ Фаддей] и 4&9IC0DP& [Фафисора - Бальтазар], — по-
ниженных здесь в ранге до духов, выполняющих приказы
коптского мага. В других коптских источниках эти имена
встречаются редко.

К. Боннер постоянно подчеркивает, что попытки выявить
этимологию большинства voces magicae бесполезны, но М. Фи-
лоненко гораздо более оптимистичен на этот счет. Предложен-
ные им и другими исследователями интерпретации магиче-
ских слов убедительно показывают, что пески магически па-
пирусов таят в себе еще немало золота, дожидающегося своих
старателей.

Хотя в одном из папирусов говорится об исполнении ма-
гической операции «безо всякого суесловия» (PGM 4.2078:
oveu naaqc ХЕ<тх°^°У1а<»)> это, по всей видимости, редкий слу-
чай. Бесконечные цепочки voces magicae — это непреложный
факт, с которым придется смириться всякому, кто хочет иметь
дело с греческими магическими папирусами.

Гисториолы

Греческий маг заимствовал не только иноязычные имена
и слова, по и вплетал в свои заклинания целые эпизоды из ми-
фов других народов.В некоторых случаях можно выявить ei и-
петские или еврейские корни подобных нарративов (гистори-
ол), но гораздо чаще происхождение их бывает не столь оче-
видным. В 1942 году, обсуждая «папирус Филиппы» (PGM 20)?
II. Маас признавался: «Я не знаю ни одного греческого мифа
о семи девах, которые гасят огонь». Но двадцатью годами поз-
же Л. Кенен обнаружил истоки этой конкретной гисториолы
Греко-египетские магические папирусы: история
в eiипетской мифологии'.

Представление о том, что мифологические (архетипиче-
ские) события сохраняют свою сверхъестественную силу на
всегда и что пробудить эту силу можно в любой момент, про-
сто пересказав соответствующую историю, бытовало во все
времена и повсеместно. Стоило лишь сослаться на прецедент,
и божество обязано было снова поступить так, как поступи-
ло когда-то, только на сей раз — ради блага заклинателя или
молящегося. Чтобы побудить бога к действию, не обязатель-
но даже пересказывать миф во всех подробностях: достаточно
а просто упомянуть о прошлых деяниях этого божества. Темп
же представлениями руководствуется маг, заявляющий о сво-
ем тождестве с тем или иным божеством. Если божество ког-
да-то оказывалось в той же ситуации, что и выгодоприобрета-
тель магического ритуала, то оно и сейчас должно поступить
так, как тогда, — иди, иными словами, как желает маг.

В случае, если прецедент не удавалось найти в местной,
привычной магу, «канонической» мифологии, ничто не ме-
шало создать новый миф самостоятельно или заимствовать
подходящий элемент из чужеземной традиции. Яркий тому
пример из древнеегипетской магии — упоминание ханаанских
и вавилонских богов в одном магическом тексте из Лейден-
ской коллекции. Гем же приемом пользовались и впоследст-
вии. Маг II века н.э., писавший на демотическом, использовал
материал из Ветхого Завета (PDM 5.13-14)-’; греческий маг об

1 PGM 20 содержит следующий заговор (эподу) против воспалений: «Воспри
емник посвященных (риотобдкос) был охвачен огнем — на самой высокой горе
он был охвачен огнем; [тот огонь поглотил] семь источников волчьих, семь —
медвежьих, семь — львиных. Семь же дев темнооких начерпали воду темными
кувшинами и погасили неутомимый огонь» (прозаическое переложение).

4 «...откройся мне ныне так же, как открылся ты Моисею на горе, сотворив
перед ним тьму и свет...».
Греческая магия в Египте
рдщался к египетским мифам или к апокрифическим эпизодам
из жизни Христа (см. ниже), а коптский чародей — к языче-
ской мифологии своих предков. Все это было необходимо, что-
бы воссоздать в настоящем определенную ситуацию из мифи-
ческого прошлого.

В «языческих» PGM гисториолы встречаются так часто,
что даже перечислить их здесь нет возможности. Иное дело
христианские папирусы; вплоть до недавнего времени на этом
материале было известно лишь два примера гисториол (в па-
пирусах 7 и 23), а благодаря публикации Гейдельбергского па-
пируса (Р. Heid. G. 1101) число их возросло до трех. Авторы
христианских текстов отдают предпочтение простым аллюзи-
ям, каноническим или апокрифическим.

Иисус, Соломон и ветхозаветные патриархи регуляр-
но возводятся в заклинаниях в ранг богов, но, по словам
М.Смита, «примечательно, что в качестве божественных
имен в папирусах не используются имена греческих, египет-
ских или персидских исторических лиц» (Smith 1978b, 198).
В 1908 году О.Э. Лемм опубликовал фрагмент папируса
(из коллекции В.С. Голенищева), на одной стороне которого
содержатся имена «Александр», «Сельфарий» и «Диатроф»1,
фраза «Все они уничтожатся» и магические знаки, а на дру-
гой стороне — коптский алфавит. Если интерпретация Лем-
ма верна, то это единственный известный пример того, что
исторические персонажи из греческой традиции могли вы-
полнять функции богов, к которым обращались за помощью
создатели амулетов (да и то не греческих, а коптских).

Возможно ли, что Сесенген бар Фарапг(ес), фигурирую-
щий и в греческих, и в коптских, и в демотических папирусах,
и на геммах, — эго имя какого-то знаменитого в свое время
ближневосточного мага, которое поминали так часто, что

1 Сельфарий и Диатроф имена друзей и сподвижников Александра Ма-
кедонского в коптской версии «Романа об Александре».
в конце концов он выродилось в магическое слово? Г. Шолем
считал его мифическим персонажем, но с таким же успехом
это могла быть историческая личность.

Кроме того, в одном европейском магическом тексте более
позднего периода встречается обращение к Катону как божест-
ву или духу. Но применительно к греческим магическим папи-
русам наблюдение М. Смита, сделанное в 1978 году, и по сей
день остается верным.

Графические символы и фигуры

Для неграмотных, невежественных клиентов большим
магическим потенциалом обладал любой знак или символ,
будь то алфавитный, криптографический или попросту вы-
думанный. В папирусах встречаются целые строки магиче-
ских символов, ничего не говорящих современному читате-
лю, но, с точки зрения античного мага и / или его доверчивой
клиентуры, наделенных невероятным могуществом. К этим
так называемым печатям (\арактг|рес) относились очень се-
рьезно, старались воспроизводить их в точности и сопрово-
ждали особыми указаниями. Например, в PGM 7.195 содер-
жи гея серия из одиннадцати символов, предваренная сообще-
нием: «Вот печати...», — а по завершении серии еще раз повто-
ряется: «Таковы одиннадцать печатей», — чтобы переписчик
обратил на них внимание и скопировал без ошибок.

Еще один пример — необычный коптский амулет от лихо-
радки, опубликованный П.Й. Сийпестейном в 1982 году. Тек-
сту на обеих сторонах пергамента предшествует один и гот же
набор магических знаков и «букв с кружочками» (см. ниже).
Рисовальщик не соблюдал размеры и расстояния между бук-
вами, поэтому расположение символов на разных сторонах
листа несколько различается, но порядок остается одинако-
вым. Еще одно указание на каноничность этого набора дает
амулет от лихорадки, опубликованный Французским инсти-
тутом восточной археологии под номером III.50: он содержи т
магическую фигуру, которую окружают фантазийные симво-
лы и «буквы с кружочками». Очень похоже выглядит чертеж
из PGM 7.215-218, включающий аналогичные элементы, рас-
положенные таким же образом:

Происхождение этих символов неясно. Хопфнер, Боннер,
Пипер, Аргелл и Дэниэл отмечают влияние иероглифов на не-
которые из подобных магических знаков. В Египте письмен-
ный язык передавался из поколения в поколение в пределах от-
носительной узкой прослойки, включавшей жрецов и писцов.
В период римского владычества знатоков иероглифического
письма стало еще меньше. А к тому времени, когда в обиход
вошли магические папирусы и геммы, иероглифы уже почти
никто не понимал, гак что обычным людям они вполне могли
казаться странными и чудесными знаками, наделенными ма-
гической силой1.

' Самый поздний иероглифический текст, поддающийся датированию, —
надпись на Воротах Адриана в Филах (394 год н.э.). Ср. также Оксиринх-
ский папирус №1029 (107 год н.э.), где пятеро резчиков иероглифических
надписей клянутся, что во всем городе только они одни владеют этим ре-
меслом. — У. Б.
Некоторые символы ассоциировались с конкретными бо-
жествами. Например, Боннер предполагает, что вертикальная
черта, пересеченная тремя волнообразными кривыми, была
символом Хнума:

Подтверждением этому служат изображения Хнума
из храмов в Дендере, Эдфу и Филах, где этот бог представлен
в виде змея, стоящего на хвосте, а поперек его тела распола-
гаются еще три змеи меньшего размера. Д. Вортманн, со своей
стороны, трактует его как «знак священных вод». А. Барб при-
водит свидетельства в пользу того, что восьмиконечная звезда
представляла собой вавилонский детерминатив божественных
имен, а Ф. Дёльгер утверждает, что это был солнечный символ.

По мнению А. Барба и В.Деонны, заглавная буква Дзета,
пересеченная горизонтальной чертой, служила символом Зев
са. Но М.Филоненко отождествляет ее с палеоеврейской бук-
вой Иод и интерпретирует как символ Тетраграмматона.

Буквы и печати «с кружочками» — то есть с крошечны-
ми колечками на концах и на стыках всех линий — интерпре-
тировали как стилизованные узелки и считали египетскими
по происхождению. Но К. Прайзенданц возводит их к форме
гвоздя, а другие предполагают происхождение от клинописи,
южноарабского или греческого письма. Символы такого типа
встречаются на эфиопских, арамейских, сирийских, еврейских,
греческих, коптских и арабских амулетах.

Кроме подобных простых символов, встречаются прими-
тивные графические изображения греческих и египетских бо-
гов и богинь, сказочных чудовищ и демонов.

Более подробно изучены магические фигуры, восходя-
щие к египетским ил л юс т рированпым свиткам. Работу в этом
направлении, начатую А.Деляттом, К.Прайэепданцем,
А.Прокопе-Вальтером и Л.Сейрмгом, с успехом продол-
жили А. Барб, К. Боннер, В.Деонна, С. Моренц, а позднее —
И. Грумах, Д.Вортманн, Р. Ритнер, В. Фаут и другие. Их ис-
следования читаются очень увлекательно и наглядно демон-
стрируют, что за некоторыми фигурами и символами маги-
ческое значение сохранялось на протяжении веков и даже
тысячелетий.

Таблички и дефиксионы

Наряду с относительно недолговечными, папирусами
для записи магических текстов использовались и другие, бо-
лее прочные материалы: полудрагоценные и драгоценные
камни, остраконы, мрамор, дерево и, прежде всего, металл.
Металлические ламеллы и дефиксионы находили (и по-преж-
нему находят) повсеместно от Северной Британии до Нубии,
от Испании до Лурестана. Однако Египет словно бы не решал-
ся доверить свое наследие металлу, явно предпочитая папиру-
сы. Из этого региона до нас дошло на удивление мало метал-
лических табличек с надписями: всего восемнадцать на грече-
ском языке и одна — на арамейском. Из них одиннадцать пред-
ставляют собой свинцовые ламеллы с приворотными закли-
наниями (так называемыми агогами [бушусн], призванными
насильственно привлечь к человеку объект его неразделенной
любви); две — свинцовые дефиксионы (таблички с прокляти-
ями); две — «усмирители гнева» (бицокатохсп), предназначен-
ные для примирения с врагом; две — серебряные амулеты. Еще
одна содержит призывание некоею духа. Единственный ара-
мейский текст записан на серебре и представляе i собой закли-
нание для изгнания злых духов.

Выбор металла был напрямую связан с предназначени-
ем заклинания и обеспечивал его действенность. Золото (ме-
талл солнца) и серебро (металл луны) применялись для за-
щитных и целительных амулетов. Тяжелый, мрачный, серый
свинец, металл Сатурна-Кроноса божества, враждебного
Греко-египетские магические папирусы: история
смертным, — неизменно использовался для проклятий (де-
фиксионов) и заклинаний, вызывающих вражду, раздоры или
подавление воли жертвы; так обстояло дело и в греческой,
и в коптской, и в финикийской магии. Цвет и тяжесть свинца,
токсичность его оксидов и ассоциировавшееся с ним качество
холода делали его идеальным ингредиентом для магии, на-
правленной на причинение вреда.

Выгравировав магический текст, металлическую табличку
освящали или «заряжали» при помощи обрядов, заклинаний
и жертвоприношений. В магических папирусах содержится
великое множество указаний на этот счет. Но единственным
материальным свидетелем подобных обрядов пока что оста-
ется ваза двухтысячелетней давности, найденная на террито-
рии современной Австрии и содержащая обугленные останки
жертвы.

Изготовив дефиксион, его прибивали гвоздями к стенке
подземной усыпальницы либо, гораздо чаще, просто поме-
щали в могилу (в более поздние времена — бросали в ко-
лодец). Такие таблички не содержали органического мате-
риала, благодаря чему — в отличие от папирусов — хоро-
шо сохранялись на протяжении многих веков и под землей,
и даже под водой.

Подобно древнейшим магическим текстам на папирусе,
самые ранние надписи на свинцовых листах (Греция, V век
до н.э.) просты, кратки и переходят к сути дела очень быст-
ро: ката&Ь (ката616ащ|, dvari9qpi и т.п.) tov ficiva тф6dvi Неф* 1.
Старейший известный нам греческий текст проклятия (сохра-
нившийся на глиняном черепке) чрезвычайно прямолинеен
и прагматичен: Apiauam ел(т1Эг)щ те Tapxcnov cic; Ai6cr.

1 Др.-греч. «Предаю/посвящаю/отдаю в жертву ишкемр-то пшко-
му-то богу».

1 Др.-греч. «Насылаю на Аристиона четырехдневную лихорадку, [чтобы
она свела его] в Аид».
Подобным лаконизмом отмечены даже некоторые бо-
лее поздние надписи, такие как SB 111 6225: noiqoov Nucqv
AnoXXiovouTo*; EpaaOqvai llavrodToq, 6v etekev Tpcoiak;1 (I век
н.э ). Встречаются также таблички без надписей и свинцо-
вые фигурки или ламеллы, содержащие только имя или имена
объектов проклятия. Но это скорее исключения из правила. Ла-
меллы подвержены той жетенденции, что и папирусы: начиная
с I века н.э. на них обычно присутствую! магические фигуры,
символы, voces magicae и / или последовательности гласных; не-
редко также вся надпись повторяется целиком на одном и том
же носителе. Некоторые тексты на ме талле не содержат факти-
чески ничего, кроме магических слов и символов.

Несмотря на многочисленные инструкции по изготовле-
нию ламелл, встречающиеся в PGM, большинство археоло-
гических находок в этой области (гак же, как и в случаях
с геммами и папирусными амулетами) не имеют паралле-
лей в формулярах. Впрочем, К. К. Эдгару в 1925 году удалось
продемонстрировать, что текст папирусной агоги, которую
он исследовал (SB IV.7452), аналогичен приведенному в PGM
4.335 sqq. Позже было найдено еще несколько свинцовых
табличек с этим же текстом, но все они имеют египетское
происхождение. Выло бы интересно выяснить, к каким ли-
тературным источникам исходят агоги и проклятия, обнару-
женные на территориях Англии, Ливана и Лурестана, но нет
сомнений, что эти источники утрачены безвозвратно: какие-
то из них были преданы огню в ходе христианских завоева-
ний, а какие-то просто погибли от небрежения. Сохранились
только ламеллы, красноречиво свидетельствующие о том,
что синкретические магические практики, дошедшие до нас
на папирусах из греко римского Египта, были распростране-
ны в древнем мире повсеместно.

1 Др.-греч. «Сделай гак, чтобы Ника, дочь Аполлония, воспылала страстью
к Панту, сыну Тмссия».
Что отличает магию от религии? Дебаты на эту тему идут
давно и продолжаются по сей день, но даже если вынести
за скобки проблемы классификации и интерпретации, все рав-
но придется признать, что некоторые практики, в древности
понимавшиеся как обычные процедуры общепринятой ре-
лигии, — например, гаруспицим, авгурии, ауспиции, гепато-
скопия, орнитомантия, гороскопная астрология, обращения
к оракулам и так далее, — в наши дни воспринимаются как ма-
гические. Соответственно, в корпус магических текстов вошли
некоторые вопросы, с которыми обращались к оракулам в гре-
ко-римском Египте. Рассмотрим вкратце эту тему и предоста-
вим обзор материала, представленного в папирусах.

Вопросы к оракулам

Обычай советоваться с богами и задавать им вопросы бы-
товал в Древнем Египте уже в период Негада (IV тысячелетие
до н.э.). Свидетели тому — приземистые каменные статуэтки
соколов, которые «кивают», если нажать им на хвост. Эти ка-
менные соколы — прототипы культовых изваяний, которые
стали носить в торжественных процессиях несколько тысяч
лет спустя. Подаваясь вперед, божество выражало одобрение,
отступая назад — неодобрение, и таким образом вопрошаю-
щий получал ответ на свой вопрос. Аналогичную процедуру
описывает Лукиан в сочинении «О Сирийской богине»1, и в це-

1 «Много есть оракулов у эллинов, много и у египтян, а также в Ливии
и в Азии. Но все эти оракулы дают свои предсказания через жрецов и про-
рицателей. Местный же (= гелиопольский] Аполлон двигается и дает пред
сказания сам. Происходит это следующим образом. Когда Аполлон желает
давать прорицания, он начинает двигаться на троне. Жрецы тотчас под-
нимают его. Если они этого почему-либо не делают, то он начинает потеть
и двигаться еще сильнее. В то время как жрецы несут на себе Аполлона,
он сам ведет их, поворачивается то в ту, то в другую сторону и переходит
лом такие практики сохранялись вплоть до V века н.э.: извест-
но, чго Максимин разрешил нобатам и блеммиям1 погрузить
статую Исиды на корабль и перевезти в Нубию, чтобы она да-
вала там ответы вопрошающим.

Помимо устных вопросов, практиковались и письменные,
исходящие от фараона и его сановников. Такие вопросы со-
хранились и в надписях на стенах храмов и гробниц, и в длин-
ных папирусных свитках. Одна из них, датируемая рубежом
П-1 тысячелетий до н.э., на удивление схожа с более поздни-
ми — демотическими, греческими и коптскими — вопросами
к оракулам: «Две записи сделали перед великим богом. В од-
ной говорилось так: “Амон-Ра, царь богов, добрый господин
мой! Говорят, что надо допросить Дхугмоса, сына Суаамона,
управляющего домом”; в другой же — так: “Амон-Ра, царь бо-
гов, добрый господин мой! Говорят, что не о чем допрашивать
Дхутмоса, сына Суаамона”».

Простые египтяне довольствовались более скромными
надписями на остраконах. Около сотни таких оракульных во-
просов было найдено в Дейр-эль-Медине, и по своему духу
и содержанию они во многом схожи с греческими: «Он ли
украл эту циновку?»; «Назначат ли Сети жрецом?»; «Назначат
ли нам старейшину?»; «Упомянут ли обо мне визирю?» и т.д.

Геродот, посетивший Египет после 450 года до н.э.» отме-
чал необыкновенную популярность, которой пользовались там

с рук на руки Наконец навстречу Аполлону выступает старший жрец
и задает ему всевозможные вопросы. Если бог не соглашается с чем-либо,
то двигается назад, если же, напротив, одобряет, то подобно вознице гонит
несущих его вперед. Таким образом получают предсказания от бога, и без
них нс предпринимается ни одного священного или светского дела» (Luc.
Syr. D., 36, пер. С. Лукьянова).

1 Североафриканские племена, с которыми византийский полководец Ма-
ксимин заключил «столетний мир», нанеся им поражение в 451 или 453
году н.э.
оракулы различных богов1. Его наблюдение относительно того,
что в разных храмах следовали различным оракульным процеду-
рам. интерпретировали как свидетельство иноземного (греческо-
го или персидского) влияния. Были известны и другие способы
получать ответы от богов — например, посредством сновидений
или с помощью медиумов, — но свидетельства о них сохранились,
по большей части, лишь в литературных описаниях.

Более осязаемые свидетели другого метода — десятки во-
просов к оракулам на демотическом, греческом и даже копт-
ском языках, записанные на обрывках папируса и хранящиеся
в наши дни в различных коллекциях по всему миру. Как пра-
вило, вопросы записывали только на одной стороне папируса,
после чего проделывали в нем отверстие (зачем — неизвестно)
и оставляли в храмах (где их в свое время и находили археоло
ги). Бытовые заботы, побуждавшие людей обращаться к ораку-
лу, нисколько не изменились со времен фараонов, но в стили-
стическом отношении вопросы позднего периода существенно
отличаются от ранних. Для этих поздних вопросов типична
трехчастная структура:

1. Имя адресата (божества), после которого иногда ука-
зывалось имя вопрошающего. Например, в гречес-
ких вопросах к оракулу использовались формулиров-
ки Selva лара той Stivoc, ёршта б Selva / a^ioi б Selva /
Хргщбпооу тф Selvi2.

1 «Искусство прорицания у них вот какое. Пророческий дар, по их мне-
нию. не дан в удел смертным, этим даром обладают лишь некоторые боги.
Так, у них есть прорицалища Геракла, Аполлона, Афины, Артемиды, Ареса
и Зевса. Наибольшим уважением, однако, пользуется прорицалище Латовы
в городе Бу го. Способ прорицания, впрочем, не всюду одинаков, но разли-
чен» (Her. 2.83, пер. Г. Стратановского).

1 Др.-греч. «Такому-то от такого-то, такой-то спрашивает / та-
кой-то просит / отпеть такому-то».
2. Вопрос: протасис1, присоединенный союзом edv или ег
(иногда записывается как г)).

3. Просьба дать ответ: аподосис*, обычно в виде тоитб
poi 66q1 2 * 4 * ИЛИ TOUTO ЦО1 ^EVtyKOV (-ЕТЕ')\ где иод тоито
[«это»| подразумевается сам клочок папируса, на ко-
тором записан вопрос. Иногда этот папирус называют
то ovppoAov6, то ypcuvrdv7 или то тттбкюу*.

Процедура обращения к оракулу выглядела так: вопрос
формулировался как утверждение (например, «Если мне сле-
дует пойги туда-то, дай мне эту записку») и записывали на па-
пирусе. Ниже записывали тот же вопрос, но в отрицательной
формулировке: «Если мне не следует ходить туда-то, дай мне
эту записку». Затем верхний вопрос отрывали от нижнего,
клочки папируса скатывали в трубочки и передавали жрецам.
Получив обратно один из кусочков папируса, вопрошающий
понимал, что ему делать. В других областях древнего мира
оракулы могли давать и письменные ответы на вопросы,
но в Египте такое случалось редко.

Ответы на оракульные вопросы содержались и в так на-
зываемых «Жребиях Астрампсиха» (Series Astrampsychi), ко-
торые представляли собой пронумерованные списки вопро-
сов и ответов, пригодных на все случаи жизни. Вопрошаю-
щий выбирал подходящий вопрос и сообщал его номер жре-
цам, а те выбирали ответ, производя определенные подсчеты.

1 Придаточное условия в сложноподчиненном предложении.

2 «Если; если бы».

’ Главная часть предложения, описывающая следствие.

' «...|то| дай мне это».

’ «...|то| вручи(те) мне это».

6 «Знак, символ, эмблема».

7 «Записка».

к «Листок (папируса)».
Таким же образом были устроены и «Жребии святых» (Series
Sanctorum).

Христианство, пришедшее па берега Нила, не смогло улич
i ожить подобные практики: слишком уж глубокие корни они
пустили в народе. Лексикон вопросов, конечно, отчасти измс
пился. Вместо Зевса, Сокнопая' или Аммона стали обращаться
к «Богу христиан», Филоксену2 или Коллуфу*. Но методология
и сама суть остались прежними. [...]

Из Египта до нас дошло в общей сложности 52 оракульных
вопроса на греческом языке, из которых 21 происходят из Сок
нопайю Несоса, 17 — из Оксиринха, 3 — из Файюма, 2 — из Теб-
тиниса, 2 — из Антинои, по одному — из Филадельфии, Вакхии
и селения Ком Фарес; происхождение одного остается неизвест
ным. Из них 5 содержат обращения к одному лишь Аммону,
3 — к одному лишь Сокнопаю, 8 — к Сокнопаю и Аммону (в том
числе 2 — к другим божес твам, «почитаемым в том же храме»),
2 — к Сокнопаю, Аммону и Соконпиею, 5 — к Соконпиею (одно-
му или вместе с Сокнопаем или Аммоном), 4 — к Сухосу/Сухи-
су (Себеку), 1 к Соконноконнису («Себеку — владыке озера»),
1 — к Себнебтинису (Себеку — владыке Тебтиниса), 1 — к одно-
му лишь Сарапису, 2 — к (ёлиосу-Сарапису, 1 — к Гелиосу-Сок-
нопаю,4 - к Зевсу-Гелиосу-Сарапису, 3 — к Тонису, 1 — к Гоэрис
(Таурт), 1 — к Гарпебеку (Хору-соколу), 1 — к Гарпократу, 1 —
к Гарпсенсису (Хору — сыну Исиды), 2 — к Исиде, 2 — к Диос
курам, и в одном оракуле обращение к божеству не сохранилось.

' Сокнопай (Ссбек-Хапи) местная фаю.мская форма Себека, бог-кроко
дил как олицетворение нильских под.

’ Филоксен Иерапольский — византийский церковный деятель V века, епис-
коп города Иераполь (Сирия), выдающийся проповедник монофизитства
(учения о единоприродности Христа), причисленный к лику святых яковиг-
ской монофизитской церковью.

1 Коллуф (ум. н начале IV века) святой мученик, почитаемый в коптской
церкви.
Гороскопы

Пески Египта сохранили множество гороскопов на па-
пирусе, обычно содержащих только год, дату и час рождения
и перечень положений планет в знаках зодиака. 11о всей види-
мости, астролог интерпретировал небесную ситуацию на ос-
новании этих записей и давал клиенту устное заключение. (...]

Псевдомаги ческ не и сомнительные материалы

Помимо вопросов к оракулам, в составе PGM встречаются
и другие материалы, занимающие промежуточное положение
между магией и другими областями или вовсе не имеющие отно-
шения к маши, но по ошибке принимавшиеся за магические. На-
пример, такие соче тания букв, как рар, арр, ррр, уср, урЧ- U- Heid.
4.64) и ра ре pq pi ро ри ра>, уа yt yq yi уо уи уа>, 6а и т.д. (Р. Leid.
) 398 [Y], на поверку оказались школьными упражнениями: пер-
вое — арифметическим, второе — мнемоническим, для запоми-
нания алфавита. С другой стороны, один коптский магический
текст можно принять за такое же мнемоническое упражнение:

ANA ANAH ANAHA
АВА ABAI I АВАНА
АГА АГАН АГАНА
АДА АДАН АДАНА
АЕ АЕН АЕНЛ
и так далее, до АМА АМАН АМАНА. Но заключительная

часть текста (AMAHOYHA BO10I и т.д.) свидетельствует, что
это все же магический заговор.

Общеизвестно, что буквы алфавита наделялись магиче-
скими свойствами как в античную эпоху, гак и в более поздние
времена. В некотором смысле сам алфавит мог воспринимать-
ся как могущественное заклинание: ведь он содержал все не-
обходимые буквы для призывания любых духов и даймонов.
Поэтому вынести окончательное суждение о том, для чего
Греко-египетские магические папирусы: история
предназначались те или иные перестановки букв алфавита,
не так-то просто: одни исследователи рассматривают их как
дидактические, а другие до сих пор считают магическими.

В частности, Ф. Билабель предположил, что найденным
в захоронениях Карары деревянным таблички со списками
имен, надписями христианского содержания и таблицами умно-
жения придавалось магическое значение — просто на том осно-
вании, что на них было что-то написано. По его мнению, суевер-
ные и, вероятно, неграмотные местные жители воспринимали
таблички с надписями как могущественные обереги, способные
защитить умершего. Действительно, в Египте практика помеще-
ния текстов в захоронения представляла собой древнюю и чрез-
вычайно стойкую традицию, возникшую еще в III тысячелетии
до н.э. и сохранявшуюся до XIV века н.э. Аналогичные обычаи
соблюдались в Греции и в других областях.

Древнеегипетские папирусы, содержавшие текст «Книги
мертвых», носили, как известно, обережный характер. Гречес-
кие литературные произведения, помещавшиеся в гробницы,
предназначались скорее для развлечения усопшего в загроб-
ной жизни. Деревянные таблички со списками имен и таблица-
ми умножения, о которых пишет Билабель, вряд ли смогли бы
кого-то развлечь даже на том свете, так что гипотеза об их апо-
тропеическом характере кажется вполне правдоподобной.

Гак или иначе, судить о предназначении подобных предме-
тов мы можем в основном лишь умозрительно. Иначе обстоит
дело с текстами, которые первоначально были сочтены магиче-
скими по ошибке. Например, редактор надписи с деревянной
таблички из Лувра (А.Е 6715) предположил в своей публикации
1978 года, что слова d»pov, kvvwv и несколько раз повторенное
о)р0 представляют собой voces magicae. Но гораздо более веро-
ятно, что табличка содержит связный текст, в котором wpov
и а>р0 — не что иное, как бцои («вместе с...»), записанное с ор-
фографическими ошибками, a kuvuvSe — неграмотная запись
глагола yivovTai («возникают», «происходят» и т.д.).
Тексты Р. Straflb. 39 и 39а записаны странными символами,
которые поначалу интепретировали как магические. Но до-
вольно скоро удалось показать, что они скорее сродни совре-
менным мистификациям, а точнее, просто попытки негра-
мотного человека имитировать письменный текст. Несмотря
на это, уже в 1974 и 1978 году в качестве магических текстов
были опубликованы папирусы с такими же бессмысленными
каракулями в свою очередь быстро разоблаченными как
подделки. Фальсификациями оказались и псевдомагические
тексты па кожаных свитках из Библиотеки Батлера (Колум
би иски й у н и вере и тет).

Христианский папирус Р 14, содержит алфавитный пере-
чень еврейских имен, записанных по-гречески; справа от каж-
дого имени помещено его истолкование. В 1908 г. А. Дейссман
предположил, что эти «могущественные и утешительные биб-
лейские имена и изречения с греческим переводом использова-
лись в обережных целях». Однако Д. Рокеах в статье 1970 года
поместил этот перечень в подобающий контекст ономастико-
нов, не имеющих никакого отношения к магии.

PGM О 3, включающий 1) рассказ о Христе, исцелившем
слепого и увечного у Силоамской купели, и 2) тропарь, осно-
ванный на расширенной версии гимна «Трисвятое», Л. Кенен
справедливо отнес к обширной категории анонимных литурги
веских текстов VII-VIII веков н.э.

Помимо этого, к магическим были ошибочно причисле-
ны PGM 82 = Р. Vars. 4 (по всей вероятности, отрывок из како-
го-то трактата о деревьях или о растениях в целом), PGM 85 =
Р. Harris 56 (фрагмент сборника эпиграмм), PGM 113 Р. Ant.
II 65 (фрагмент руководства по проведению жертвенных обря-
дов); PGM 110 = Р. Wash. Univ. inv. 181 (астрологический текст)
и PGM 34 (фрагмент романа).

Деревянная табличка из Вены, опубликованная К. Вессели
в 1982 году, повторно исследованная Г. Герштингером и вклю
ченная во второй том PGM под номером П, до сих пор так
и не поддалась окончательном интерпретации. Буквы, распо-
ложенные слева и справа от каждой строки на лицевой сторо-
не таблички, представляют собой обозначения чисел, не имею
щие отношения к самому тексту. Если когда-нибудь удастся
расшифровать этот необычайно загадочный текст, на поверку
он тоже может оказаться нематическим.

/Тозднейшие находки

Ничего сопос тавимого с Фиванской магической библиоте-
кой найти пока что не удалось, но за последние несколько лет
появились некоторые удивительные находки, заслуживающие
особого упоминания. Выше (стр. 94) уже говорилось о необыч-
ной статуэтке и свинцовом листе из Лувра. В одном из окси-
ринхских захоронений обнаружилась похожая группа пред-
метов: два серебряных листа и сосуд с надписями, призван-
ными внушить некоей Матроне любовную страсть к Теодору.
Параллель этим текстам, как и надписи на вышеупомянутом
свинцовом листе из Лувра, обнаруживается в PGM 4.335-406.
Вазы с магическими дипинто находили и в других областях
Римской империи (а среди более древних египетских находок
они встречаются очень часто), но это — первый подобный об-
разец, относящийся к Египту римского периода.

Еще одна группа магических предметов — сосуд с папи-
русом и двумя восковыми фигурками, держащими друг друга
в объятиях, — была найдена в Верхнем Египте. Прежде в Египте
уже находили одиночную глиняную фигурку с любовным закли-
нанием, но двойная восковая фигурка такого тина обнаружи-
лась впервые. Д. Вортманн, описавший эту находку, не выявил
параллелей подобной практике, за исключением более поздних
и относящихся к арабской традиции. Однако вскоре удалось
обнаружить еще один магический ансамбль: освинцованный
сосуд с обнимающимися восковыми фигурками и папирусом,
содержащим любовное заклинание на греческом языке, ко торос
повторяет текст предыдущего почти дословно.
В составе картонажного саркофага из некрополя Абусир
эдь-Мелек был обнаружен лист папируса с формуляром эпохи
Авгус та, написанным отчасти прозой, отчасти — в стихах. В са-
мом тексте утверждается, что это — перевод древнеегипетских
заклинаний из «книги Гермеса», найденной в гелиопольском
храме. Делая подобные заявления, авторы формуляров пыта-
лись окружить свои сочинения ореолом древности, святости
и особой действенности. Но поскольку в египетские храмы
действигелыю служили хранилищами религиозно-магической
литературы, нельзя исключать, что но меньшей мере некото-
рые рецепты из Абусир эль-Мелек действительно переведены
с древнеегипетского. Впрочем, прямых подтверждений этому
не находится. Во всяком случае первый рецепт (приворотное
заклинание) больше похож на греческие, чем на египетские
практики. В его заглавии сказано, что заклинание следует чи-
тать над яблоками, а в тексте обнаруживается топос, типичный
для греческой и латинской литературы, — «бросать кому-либо
яблоки в качестве признания в любви». Гекзаметрическое закли-
нание дошло до нас в поврежденном виде; нижеследующая по-
пытка реконструкции отчасти (и неизбежно) основана на неко-
торых домыслах;

Kai быош тббе tpappaKov t Kaipiov aid t ppanov
Ovqroic dvOpwnotai Kai aOavaioioi Oeoioiv.

f] av 6a’ те pdXw pqXw те латала»
ndvra 6’ i’ncpOepevri paivotT ел’ epqi tpiXorqn
q t’ ev\eipiXapovoatpayoi - -u u- -
ev кбХла’ Kafhaai Kai pq nauoairo <piXa>v pt
Kvnpoyeveia <0ed, <л» reXet reXeav enaoiSqv.

Снадобье [ верное | дам, что по вкусу всегда и угодно
Смертным из рода людей и бессмертным богам [и богиням).
Та, кому яблоко дам я, в кого этим яблоком брошу,
Все позабывши, от ст расти ко мне обезумеет тотчас.

Взявши рукою его иль отведав ...
Иль положив на колени, ко мне воспылает любовью.
Кипророжденная, [ныне| исполни сполна заклинанье!

Во втором разделе приведены ритуальные формулы для
приворотного обряда, которые следует произносить, подби-
рая или поедая предметы, символизирующие различные части
человеческого тела:

«Я взял твой глаз». Такой-то (говорит): «Я взял твою душу».
Такой-то (говорит): «Я умастился твоей кровью». Та-
кой-то (говорит): «Я помазал...». Такой-то (говорит): «Я съел
твою печень». Такой-то (говорит): «Я ... твою кожу». Та
кой-то говорит: «Я совершил это». Богиня с небес взглянула
на него, и исполнилось все, как он желал.

И стилистически, и содержательно этот текст напоминает
клятвы, которые произносили при посвящениях в греческие
мистериальные культы. Выполняя определенные ритуальные
и квазидраматургические процедуры, основанные на мифо-
логических прецедентах, посвящаемый преображался, соеди-
нялся с богом или богиней и тем самым возносился в новую,
высшую сферу бытия. Представленное здесь греческое закли-
нание и его демотические параллели тоже направлены на до-
стижение единения, только не с божеством, а с объектом влюб-
ленности.

п[ро<; т]а астра катаете it XEya)[v...] xpqc npiv qXiov
[возможно, следует читать ХРП°Ц npiv rov qXiov ?| Xapd’v
pvpov Snaaov Kai xpeioov rd npdcwnov («Подыми руки свои
ко звездам и, потрясая ими, скажи так ... Сделай это перед
тем, как увидишь (восходящее) солнце». Затем следует гимн
восходящему солнцу (xaipe цХ|£, Хаф£ avareXXiev, xaiperuwav
6Ё oi (tvv cot dvcrUXXovTEC 9eoI, хсирЁтш 6ё...)', который пере-
растает собственно в агогу: i<p’ |д|тг pq nioi ц[г|те] каОцтш
рг|ТЕ | ]u>oai aXXd t;xoi ре ктХ. («Чтобы она не могла ни пить,
ни сидеть, ни ... но держала меня (в своем сердце? в сво-
их мыслях?»). Эго заклинание, как и два предыдущих, за-
вершается молитвой Афродите: KvnpoyevEta teXei teXeov
Enaoi6f|v’.

В последнем заговоре, от головной боли, мат угрожает
головной болью Осирису, Аммону и Исиде-Нефтиде, если
те не облегчат его собственную боль. Эта подборка интерес-
на не только необычными каннибалистическими мотивами
и наличием стихотворного текста, но и полным отсутствием
voces magicae, а, самое главное, своей ранней датой. Рукопи-
си в составе картонажного саркофага, из которого был из-
влечен этот папирус, датируются периодом от 52 года до н.э.
и до первых годов правления Августа. Следовательно, к тому
же периоду можно с достаточной уверенностью отнести
и этот формуляр.

В 1979 году, сразу после того, как он был опубликован,
стало известно еще об одном формуляре, хранящемся в Ба-
варской государственной библиотеке в Мюнхене и сос тоящем
из 23 очень коротких разрозненных фрагментов любовных
заклинаний. Прозаические части чередуются со стихотвор-
ными отрывками — гекзаметрическими и, возможно, ямби
ческими. Как и предыдущий папирус, хранящийся в Берлине,
эти фрагменты примечательны ранней датой (конец I века
до н.э.), литературным языком и, насколько можно судить,
отсутствием voces magicae. К сожалению, они настолько малы
и обрывочны, что о них невозможно сказать почти ничего

1 «Радуйся, солнце, радуйся, восходящее! Да возрадуются и боги, вместе
с ним восходящие! Да возрадуется и...».

1 «Кипророжденная, [ныне] исполни сполна заклинанье!».
определенного. В них упоминаются Осирис-Эсий1, Анубис
и подземные божества (oi ev 'Абт| HeoI). Встречаются и дру-
гие, неясные, но тем более любопытные имена л эпитеты,
такие как Люокор[о||, dvacrrdTEipa и norvia dOavarq’. Слова
aypvnvia, ovpavoc; dorepoEK и parovvKTia' намекают на ноч
ные обряды.

В том же 1979 году была опубликована примечательная
коллекция папирусных свитков и кодексов неизвестного про
исхождения, которые датируются IV-V веками н.э. и написаны
на трех языках: коптском, греческом и арамейском. Такое мно-
гоязычие и многообразие текстов, относящихся к одной под
борке, свидетельствуют о работе целой мастерской и о стрем
пении удовлетворить запросы разнородной и, по-видимому,
обширной клиентуры.

Достаточно хорошо сохранившийся миниатюрный (около
9x9 см) кодекс на коптском состоит из 10 страниц, но только
три из них содержат записи. Первая страница заполнена ряда-
ми букв, магических слов и ставрограмм (₽) как декоративных
элементов; все это в совокупности как бы служит введением
к двум последующим текстам. В первом из них на помощь
заклинателю призываются различные божества; цель магиче-
ской операции при этом не указывается. Второй текст пред-
ставляет собой агогу с обращением к нескольким божествам,
в том числе к малоизвестному Петбе* 1 * * 4, чтобы те помогли влю-
бленному завладеть объектом его желаний.

Эсий, или 1есий (Eoiqc), от егип. hsy («прославленный», «превознесен
ный», «свитой», «блаженный») эллинистический эпитет обожествленно-
го умершего, часто применявшийся к Осирису - утонувшему и воскрес-
шему божеству.

1 «Диоскуры», «разрушительница»/«опустошительница» и «бессмертная

владычица».

«Бдение», «звездное небо», «полночь».

4 Петое древнеегипетский бог возмездия.
Греческих фрагментов насчитывается тринадцать; это
формуляры и тексты неизвестного характера, изобилующие
печатями, магическими словами (многие из которых не встре-
чаются в других источниках) и, прежде всего, магическими
фигурами. Примечательны упоминания Христа и имени Кау-
лакау'. Тем не менее, ии коптские, ни греческие тексты нельзя
со всей определенностью охарактеризовать как христианские,
еврейские или языческие.

Первый папирус, свиток размерами 86 х 14 см, содержит
текст, записанный перпендикулярно длине и поперек воло-
кон. Это формуляр, состоящий из 14 разделов, которые можно
объединить в две основные группы: строки 1-47 — магиче-
ские слова, имена, фигуры, символы, чертежи и т.д. и строки
48-72 — собственно магические рецепты: 1) для помощи ро-
женице, 2) от бессонницы, 3) от болей при мочеиспускании,
4) для защиты от лихорадки, 5) призывание Рафаэля, 6) раз-
личные иагромагические предписания, 7) различные медицин
ские предписания, 8) заклинание для достижения победы, 9)
предписания неясного характера. Заговор для помощи в родах
(в исправленной орфографии) выглядит так: прб< ycvvivoav-
ЦеХОе ёк той pvripeiou aov- Xpiardc; ae каАы- oaxpaKOV 6e<iu>
pqpar, — и представляет собой древнейший пример употре-

1 Согласно Ипполиту (Hip. Ref., 5.8.4) одно из трех священных имен у гно-
стиков-наассенов. Эти имена Каулакау, Сауасау и Зеесар восходят
к древнееврейскому тексту Ис. 28.10, 13, где сказано: «За то лепечущи-
ми устами и на чужом языке будут говорить к этому пароду. [...] И стало
у них словом Господа: заповедь на заповедь, заповедь на заповедь, правило
на правило, правило на правило, тут немного, там немного (цау лацау, цлу
лацау, кау лакау, кау пикну, зэир шам. зэир ш<ии), гак что они пойдут,
и упадут навзничь, и разобьются, и попадут весть и будут уловлены». См.
также прим. 2 на стр. 145 146

1 «Для роженицы. [Скажи:| "Иди вон из пещеры своей, Христос зовет
тебя!”. |Держи этот] черенок [с текстом заговора] на правом бедре».
бдения родовспомогательных заговоров такого же типа, широ-
ко известных в средневековой и еще более поздней магии.

Неожиданное для подобного текста слово pvqpciov (букв,
«могила») отсылает к преданию о Лазаре'. Императив ЦеХбг
(«иди вон!») обращен одновременно и к младенцу в материн-
ской утробе, и к Лазарю в его пещерной гробнице. Это уподоб-
ление отчасти теряется за «телеграфным» стилем греческого
текста, но, по сути дела, заговор следует понимать так: «Как
Христос сказал Лазарю: “Иди вон...”, — (так ныне я заклинаю
тебя), дитя, иди вон!».

Другой обширный текст записан на свитке размерами
24 х 4,7 см, перпендикулярно длине, с обеих сторон. Он содержит
три магических рецепта: 1) чтобы снискать милость или благо-
склонность (xapirr|aiov), с каковой целью нужно оставить некий
предмет в отхожем месте, а другой — закопать в доме; 2) чтобы
призвать удачу (KaraKXqTiKdv) или навести на кого-либо болезнь
(катакХшкбу); и 3) чтобы изготовить восковую фигурку, по всей
вероятности, во вредоносных целях. Приводится рисунок, пока-
зывающий, как должна выглядеть эта фигурка, и даже содержа-
щий буквы, которые следует выцарапать у нее на голове (эти же
буквы приведены и в тексте). Фигурка идентична той, что описа-
на в коптском кодексе. На оборотной стороне папируса даются
указания по призыванию некоторых божеств. Греческий раздел
завершается различными фрагмен тами неясного характера. От-
метим еще раз имя Каулакау, которым, согласно Епифанию, Ни-
колаи™ называли одного из архонтов-, это первый случай, когда
оно фигурирует в магических папирусах.

В основе заклинания из Гейдельбергского папируса,
опубликованного в 1982 году, лежит гисториола об Иисусе,

' Ин. 11:38-44.

1 Fpiph. Pan., 5.3-4, где это имя приводится в форме «Кавлавкавх»: «Дру-
гие же еретики прославляют [...) Кавлавкав.ха, называя так одно некое на-
чало [- архонта], и усиливаясь [= стараясь] на воображение неопытных
чудесным образом остановившем течение Евфрата (в дру-
гих образцах европейской магической литературы она
не встречается). Маг упоминает о чудесной остановке реки
как о свидетельстве того, что Христос способен остановить
истечения из тела человека, читающего заговор. Ближайший
(хронологически и географически) пример подобного заго-
вора — коптский текст, опубликованный в собрании копт-
ских магических текстов А. Кроппа (Kropp 1930-1931, 2, 45):
«От поноса или кровотечения. Когда Илия восхотел перейти
Иордан, поднял он свой посох и повелел Иордану стать сухою
землей. Гак и в Твоих, Господи, силах прекратить ныне исте-
чения у такого-то».

Далее придется обратиться уже к североевропейским
«иорданским заговорам» Средних веков и Нового времени.
Они предназначались для остановки кровотечения, и в целом
их можно подразделить на два типа, в основе каждого из кото-
рых лежит рассказ из жизни Христа: один апокрифический,
о переходе через Иордан посуху, другой — библейский, о кре-
щении Христа. Самые ранние образцы таких заговоров — ла-
тинские и немецкие тексты IX-XII веков:

действовать ужасными именованиями, и варварским составлением сих
именований [...] Да и о слове Кавлавкавх кто из знающих не посмеет-
ся тому, что еврейские хорошо выговоренные речения и хорошо пере-
веденные на еллинский язык, и ныне для знающих по еллински ясные
и ничего грудного в себе не [и|меющие, еретики обращают в символиче-
ские знаки, в образы, в осуществленные начала и, так сказать, в кумиры
Ибо речение: Кавлавкавх написано у Исаии в двенадцатом видении,
где пророк говорит: печали на печаль, надежды к надежди. еще мало,
еще мало ожидай (Ис.28:10). К сим речениям приложу здесь вполне са-
мые еврейские слова, как написано. Ибо: с«в-лвс<ш, сав-ласав переведе-
но: печали на печаль; кав лакав, кив лаклв — надежды к надежди; зиир
сам зиир сам еще мало, еще мало ожидай» (пер. Московской духовной
академии).
Christus cl sanctus Johannes ambelans ad (lumen Jordane, dixit
Christus ad sane to Johanne «restarts flumen Jordane». Commode
restans flumen Jordane: sic restet vena ista in homine isto. In nomi
ne patris etc.* 1

Adiuro sanguis per patrem et (ilium et spiritum sanctum ut non fluas
plus quant Jordanis aha quando Christus in ea baptizatus cst2.

Adjhtxum sanguinis narium. Christus und Johan giengon zuo det
Jordan. Do sprach Christ: stant Jordan, biz ih unde Johan uber dih
gegan. Also Iordan do stuont, so stant du. N. illius bluot. Hoc dica-
tur ter et singulis vicibus fiat nodus in crine hominis'.

Мотив остановки Иордана во время крещения Иисуса,
отсутствующий в канонических евангелиях, восходит к утра-
ченному апокрифу (возможно, египетского происхождения).
Предание о чудесном переходе через Иордан тоже, вероятно,
берет начало в апокрифической традиции и имеет множество
параллелей и прецедентов. И хотя в подобных заговорах вме-
сто Иордана могут упоминаться другие реки, Евфрат фигу
рируег только здесь, в Гейдельбергском папирусе. Мало того,
связей между Христом и рекой Евфрат не находится больше
ни в одной легенде и ни в одном апокрифе. В числе возможных

1 Лат.: «Христос и святой Иоанн пришли к реке Иордан. Сказал Христос
святому Иоанну: "Стой, поток Иорданский!" Тотчас перекрылся [букв,
“остановился"] поток реки Иордан; так же пусть перекроется [букв, “оста-
новится"] эта жила в этом человеке! Во имя Отца, [и Сына и Святого Духа]».

1 Лат.: «Заклинаю тебя, кровь. Отцом, и Сыном, и Духом Святым, дабы тек
ла ты не больше, чем Иордан, когда в нем крестился Христос».

’ Лат. и ср.-верх.-нем.; От кровотечения из носа: «Христос и Иоанн пришли
к Иордану. Тут сказал Христос: “Стой, Иордан, пока мы с Иоанном не не
рейдем через тебя". Как Иордан тогда остановился, так остановись и ты,
кровь такого-то». Это надо повторить трижды, каждый раз завязывая узел
в волосах человека.
источников, которыми вдохновлялся сочинитель этой гисто-
риолы, — Откр. 16.12' и 3 Ездр. 13.43-472.

В 1976 году был опубликован один загадочный папирус,
по всей видимости, магического характера; также была пред-
принята первая попытка перевода и интерпретации, а два года
спустя текст был обнародован в новой редакции М. Джангран-
де и со следующим переводом:

а>плер отрЕфЕта: 6 Eppqc той pueXov Kai dXrjOErrai тойто
тд mvrdKiov, обтшс атрёфот- rov eyKEcpaXov. Kai if|v Krjdiav Kai
naaav 6iavoiav (qrovv f| EniKaXovgEvq KaXqpEpaq, f]6q,
тауи rayv.

Как оборачивается Гермес, чтобы позаботиться о мозге (кос-
тей покойного), и как исполняется [написанное на] этом лис-
те, так и ты обрати мозг (н черепе человека, на которого я же-
лаю повлиять этим заклинанием). Ведь и я, призывающая тебя
(или: я, призывающая к себе этим заклинанием содержимое
головы — EyKtxpaXov — упомянутого человека), позаботилась
исполнить и погребальный обряд, и все, к чему стремилась
Калемера. Сей же час, сей же час, быстро, быстро!

Поскольку в египетской традиции головной и костный
мозг покойного (в отличие от всех остальных частей тела)
не подвергались бальзамированию, заботу об их сохраннос-
ти поручали Гермесу (или Тогу). Гермес-Тот как бог мертвых
оборачивается, или сходит со своего пути (отрЕсра»), чтобы

1 «Шестой Ангел вылил чашу свою в великую реку Евфрат: и высохла в ней
вода, чтобы готов был путь царям от восхода солнечного».

а «Тесными входами подошли они к реке Евфрату; ибо Всевышний сотво-
рил тогда для них чудеса и остановил жилы реки, доколе они проходили;
ибо через эту страну шли они долго, полтора года; эта страна называется
Арсареф. Там жили они до последнего времени. И ныне, когда они нач-
нут приходить, Всевышний снова остановит жилы реки, чтобы они могли
пройти; поэтому ты видел множество мирное».
позаботиться о костном мозге усопшего. Даймон, которому по-
велевают здесь «обратить» (атрец/ov и т.д.), — не кто иной, как
некидаймон (vtKv6aipu>v) покойной Капемеры. Женщина, при-
зывающая (eniKaXovpEvq) этою некидаймона, говорит, что ис-
полнила все, чего желала и к чему стремилась Калемера, оказав
должную «заботу» (Kq6ia), без которой та не смогла бы продол-
жать свое существование в загробном мире. За это «призыва-
ющая» (q EniKaXoupevq) требует, чтобы некидаймон Калемеры
повлиял на содержимое головы (сукЕсраХос) человека, в которо-
го она влюблена. Желая сохранить анонимность, эта женщина
не называет ни своего имени, пи имени мужчины, которого она
хочет приворожить. Она лишь дает намек, по которому неки-
даймон может опознать этого мужчину. В тексте использованы
определенные артикли (t6v ЁукёсраХоу и тои риеХои), а значит,
речь идет о головном и костном мозге конкретного челове-
ка. Надо полагать, некидаймон Калемеры знал и эту женщину,
и этого мужчину, или же, как вариант, женщина могла упомя-
нуть имена в устной молитве/церемонии, а уж затем поместить
в усыпальницу Калемеры письменное заклинание.

Так рассуждал М. Джангранде; но в 1988 году, спустя де-
сять лет, два специалиста по античной магии подвергли этот
текст более тщательному анализу и дали ему две новые — и от-
личающиеся друг от друга — интерпретации. К. Фараоун счел
необходимым исправить риеХои на puXaiou, исключив тем са-
мым всякое упоминание о костном мозге. Внеся еще несколько
изменении, он получил следующий перевод: «Как вращается
Гермес жернова и как измят этот листок, так пусть вращается
(и мнется) мозг, сердце и весь разум Зеты, известной также под
именем Калемеры. Сей же час, сей же час, быстро, быстро!».
Соответственно, Фараоун интерпретирует этот текст как про
клятие. Заклинательница пытается расстроить когнитивные
способности некоей Зеты, или Калемеры, символически сми-
нает листок папируса и (вероятно) читает вслух записанное
на нем заклинание.
X. Верснел, в свою очередь, приходит к другой интерпрета-
ции, отчасти опираясь на гипотезу Фараоуна. Он предполага-
ет, что в обряде использовался аналог «куклы вуду», и дает еле
дующий перевод: «Как изломан (т.е. вылеплен с изломанными
конечностями) этот 1срмес, сделанный из жира (рисХои) и как
измят этот папирус, так пусть ломается мозг...» и т.д. Так или
иначе, «Гермес» и «костный мозг», упомянутые в этом тексте,
все еще ждут окончательного истолкования.

Коптская магия

Магию, естественно, продолжали практиковать и после
того, как греческий язык и культура в Египте утратили былое
значение. Местная, египетская составляющая и прежде игра-
ла главенствующую роль в греко-египетской магии. К тому же,
вплоть до 111 века н.э. постоянно появлялись демотические па-
раллели греческим формулярам, магическим рецептам и аму-
летам. Уже во П веке н.э. предпринимались попытки создавать
магические тексты на египетском языке с помощью греческого
алфавита. А в V-V1 веках, когда коптский стал стандартизиро-
ванным литературным языком, греческие магические тексты
постепенно были вытеснены коптскими.

Важнейшим исследованием в области кельтской магии
по сей день остается фундаментальный трехтомный труд
А.М. Кроппа «Коптские магические тексты» (Kropp 1930-
1931), на котором и будет основан дальнейший краткий обзор.

Культы большинства древнеегипетских богов и богинь
к тому времени сошли на нет, хотя некоторых богов по-преж-
нему чтили и упоминали: Исиду, Хора, Нефтиду, Бэса и, пусть
и редко, Сета1. В целом, на смену старым богам пришли целые
полчища новых, о которых повествовали священные книги

1 Правда, копты путали этою древнеегипетского бога с ветхозаветным па-
триархом Сифом, что затрудняет интерпретацию этого персонажа в копт-
ских магических текстах. — У. Б.
новой религии, канонические и апокрифические. Коптский
заклинатель стал обращаться за помощью к персонажам хри-
стианских преданий и гностических трактатов. В числе таких
персонажей — три отрока в огненной печи, двое разбойников,
распятых вместе с Иисусом, сорок мучеников Севастийских,
семеро спящих в Эфесе, двадцать четыре старейшины и четве-
ро животных Апокалипсиса, четверо херувимов, поддержива-
ющих престол Яхве, три волхва, персонифицированные буквы
алфавита1 и многие, многие другие. Вдобавок, в распоряжении
мата оказались целые легионы ангелов и архангелов. Как и его
предшественники, сменявшие друг друга на протяжении двух
тысяч лет, коптский заклинатель не стеснялся угрожать богам
и ставить их в ситуации, аналогичные тем, о которых пове-
ствовали гисториолы. Вдобавок, он знал истинные имена сил,
которые призывал, и обращался по этим мистическим именам
и к двадцати четырем старейшинам Апокалипсиса, и к трем
отрокам в огненной печи, и даже к пяти гвоздям распятия2,
к каждому в отдельности.

Магический квадрат Sator, не встречавшийся в грече-
ских магических текстах из Египта, приобрел огромную по-
пулярность (и до сих пор остается в ходу) среди коптов.

' В росписи монастыря в Дейр-Самаан изображены 24 сидящие фигуры,
возле каждой из которых указано имя: Aael. Rael. Gael, Duel, Lael... Phael,
Chad. Psael, Oael. — У. Б.

- Согласно А. Кроппу, эти имена гвоздей — не что иное, как пять слов, со
ставляющие магический квадрат Sator (см. прим. 1 на стр. 120): «Предание
сообщает о пяти гвоздях, которые пронзили святое Тело Иисуса на Кресте.
В эфиопской версии молитвы* в качестве магических имен этих гвоздей
приведены слова satorarepo tenet opera rotas» (Kropp 1930 1931,3,60).’ «Мо-
литва», упомянутая в этой цы гате, — благословение, которое «Отец про-
изнес над главою Своего возлюбленного сына, когда Тот висел на Кресте»,
и которое, по предположению Кроппа, может бы ть связано с заклинанием,
проложившим Иисусу путь при нисхождении во ад (ibid.. 3, 59).
Широко использовался и магический квадрат aXrpa-Xtcev-
rparvq-dvqp* 1. Не менее популярным, чем у греков, оставался
логос apXavaOavaXpa, хотя копты, по-видимому, совершен-
но не отдавали себе отчета, что это палиндром. Сохранялись
и такие имена из греческих магических текстов, как Баинхо-
ох (paivx<oa>x)’ Абраксас (appa£ac), Семесилам (aepeoiXap),
Дамнаменей (6apvapevEvc;) и Сесенгенбарфарангес (aeoEyyev
Papcpapayyqc).

Как греческие маги использовали в своих заклинаниях эк-
зотические коптские слова, гак и коптские маги обращались
к греческому языку, чтобы произвести впечатление на аудито-
рию. Подобно своим предшественникам, они с удовольствием
заполняли целые страницы заимствованными и вымышлен-
ными магическими словами и именами ангелов, составленны-
ми из фактически произвольной основы и типично семитско-
го окончания « эль». Любопытный пример заимствованных
voces magicae — арамейские слова, которые Христос произнес
на кресте: злой злои лама савахфани (Мф. 27.46, Мк. 15:34). Эти
слова так полюбились коптским магам, что иногда их даже
персот 1 и фи ц и рова ли2.

Однако интерес к техническим подробностям, но всей ви-
димому, пошел на спад. Иатромагические церемонии практи-
ковались по-прежнему, но тщательно проработанные инструк-
ции по проведению длинных и сложных обрядов сменились

' Др.-греч. «Альфа—лев—звук—человек». Поскольку название буквы Аль-
фа происходит от др. евр. Алеф (•)/}<, «бык, вол»), этот магический квадрат
соотносят с четырьмя животными из видения Иезекииля (телец, лев, орел,
человек): название орла замещено словом queer) из-за ограничений, налага-
емых правилами построения магических квадратов.

1 А. Кропп отмечает (Kropp 1930 1931, 128), чго слово алой закрепилось
в коптских текстах в искаженном виде элемдс, и усматривает в этом связь
с именем кипрского мага («волхва») Климы, которое толкуется и Деян. 13:8
как «волхв».
лаконичными списками ингредиентов, просто добавлявшими-
ся в конец коптских формуляров.

До нас дошло около 130 таких формуляров; 15 из них со-
держат экзорцизмы или заклинания духов, около 10 — опера
ции для достижения успеха в том или ином начинании, еще
15 — операции любовной магии и около дюжины — различ-
ные магические решения проблем, связанных с материнством
и родами. Остальные подразделяются па две большие группы
примерно по 40 формуляров в каждой: первая посвящена фи-
лактериям, защищающим от болезней, ран и укусов опасных
животных, вторая способам примириться с врагом или, на-
против, причинить ему вред. Мантическая процедура сохра-
нилась только одна, хотя отдельно известная целая группа коп
тских «Жребиев святых».

Другие характерные особенности коптских магических
текстов — тщательно проработанные и зачастую декоратив-
ные изображения различных символов и использование букв
«с кружочками». Амулеты со стихами из Псалтири встреча-
ются редко, что не может не вызывать удивления. Учитывая,
какую важную роль играло христианство в Египте того вре-
мени, кажется странным, что копты не использовали псалмы
в магических целях.

В 641 году Египет был завоеван арабами, и коптская магия
постепенно уступила ведущее место арабской, но в целом со-
хранилась и процветает в Египте по сей день.

Пережитки

Mai ия оставалась неотъемлемой частью повседневной
жизни в Египте и во времена фараонов, и в эллинистическую
эпоху, и в период расцвета коптского языка и литературы,
и на протяжении многих веков после арабского завоевания.
Поэтому не удивительно, что и в античности, и позже, в пе-
риод европейского Средневековья, Египет считался страной
магии и чудес. Любому шарлатану, гадателю или фокуснику
достаточно было заяви гь о египетском происхождении своих
рецептов, заклинаний или иных тайных знаний, — и успех ему
был обеспечен. В большинстве случаев подтвердить или опро-
вергнуть подобные притязания было невозможно. Но внима-
тельные исследователи находя» такие образцы позднеегипет-
ской магии, в которых сохранились словесные формулы и при-
емы, восходящие непосредственно к магическим папирусам
времен греко-римского Египта. Кроме того, сохранились ме-
тоды обращения с самим папирусом как писчим материалом:
например, и в греческой, и в коптской, и в арабской, и в сред-
невековой европейской магии применялась древнеегипетская
практика смывать водой заклинание, записанное чернилами
на папирусе, а затем выпивать эту воду, поглощая вместе с ней
и заклинание.

Способы дивинации при помощи зеркала или сосуда
с жидкостью, заменявшей зеркало, и с использованием маль-
чика-медиума, описанные во многих демотических и греческих
магических папирусах, фигурируют также в греческих рукопи-
сях XV-XVI веков, а в ряде источников приводятся примеры
того, что подобные обряды проводились в Египте и на про-
тяжении XVIII—XX веков1. Отзвуки проклятия, записанного
на свинцовой табличке в III или IV веке н.э., обнаруживаются
в греческой рукописи XVI-XVII столетий. Популярное маги-
ческое слово Мармараот (Marmaraoth), происходящее, по-ви-
димому, от сирийского слова со значением «Владыка Владык»,
в сильно искаженных формах (mermeut, mermeunt) встречает-
ся в средневековых европейских молитвах на латыни.

А. Барб показал, что от названия древнего египетского го-
рода Алабастрон происходит имя демона Албарсты (Албасты,
Алкары, Алкарсы), в позднем турецком фольклоре и выявил
греко-коптские корни одного древневерхненемецкого закли-
нания, имеющего параллели в балканских и англосаксонских

1 См., например, Стреттон Кент 2024. 42- 49.
источниках. К. Прайзенданц обнаружил в греческой рукописи
XVIII века швиндешему1, основанную на том же магическом
слове, которое использовано в Р. Kbln inv. 851 (VII век н.э.).
Ф. Мальтомини находит теснейшие параллели с папирусом
VI-VI1 веков в немецких, английских и славянских заговорах,
датируемых XII веком и позже.

О. фон Лемм обнаружил в коптском бумажном кодек-
се XI века магическое средство, чтобы разжечь ссору между
людьми, выпивающими в одной компании: нужно бросить им
в вино камень, который укусила собака. Точно такой же рецепт
он нашел в одном арабском тексте и предположил, что оба они
восходят к общему древнееврейскому источнику. .Между тем
был опубликован греческий папирус из собрания Йельского
университета, в котором Э. Мальтомини нашел тот же самый
рецепт и добавил к нему латинские, греческие и средневековые
параллели и деривативы.

Многочисленные параллели рецептам из магических па-
пирусов встречаются в «Пикатриксе» — арабском руководстве
по эллинистической магии, составленном в середине X века
и переведенном на латынь в 1252 году.

В начале XX века в Пергаме было найдено круглое брон-
зовое блюдо и другие предметы, использовавшиеся для гада-
ния. Арабы в свое время заимствовали схему, представленную
на этом блюде, а от них она распространилась далеко на восток,
вплоть до Тибета и Индокитая. Ее изображение часто встреча-
ется в рукописях и книгах по всей Европе, а создателями ее на-
зывают то древнеегипетских царей, то греческих философов,

' Швиндешема (Schwindeschema, от нем. schwtnden — «исчезать, сокращаться,
угасать») — прием, основанный на последовательном удалении букв исход-
ного магического слова, в результате которого оно постепенно сходит на нет
и исчезает. Классический пример швиндешемы — античные амулеты со сло-
вом «абракадабра». К той же схеме восходят, в частности, многие детские
стишки и считалки (например, знаменитая считалка «Десять негритят»).
то христианских святых. В эпоху Возрождения опа использо-
валась как астрологический календарь, а в конце концов выро-
дилась в салонную игру1.

Изображения уробороса — змея, который кусает собствен-
ный хвост и, таким образом, замыкается в круг, символизиру-
ющий вечность и полноту всего сущего, — были известны уже
в Древнем Египте. Греки и римляне заимствовали этот образ;
от них он распространился по всей Европе и вошел в обиход
средневековых и ренессансных прорицателей и каббалистов.

М.Пипер приводит примеры египетских реминисцен-
ций в современной европейской культуре и предполагает, что
Пафнузи (Paphnuzi), имя дьявола, распространенное в Ниж-
ней Австрии, происходит от египетского имени собственно-
го Пафнутий (Paphnulius). Наконец, если имена трех волхвов,
уже встречающиеся в коптских магических текстах VII века,
в действительности представляю! собой коптские интерпо-
ляции в текст «Отрывков на варварской латыни» (VIII век),
то Каспар, Мельхиор и Бальтазар но сей день остаются свиде-
телями той магической традиции, которая была настоящей ви-
зитной карточкой греко-египетской культуры.

' Речь идет о так называемых сферах Демокрита (Гиппократа, Апулея,
Пифагора, Платона. Аполлония, Нехепсона и Петосирида. Беды Досто
почтенного, святого Колумкилле и т.д.). Они представляли собой чертеж
окружности (реже прямоугольника), разделенной на части, в каждую
из которых были вписаны определенные числа. Гадание производилось
при помощи нумерологических операций с именем и / или датой рождения
человека. В частности, прямоугольная версия такой «сферы» приводится
в PGM 12.351-364.

PGM I

( Wa rsa и' MN 140159, i - i i
и P. Berl. 5025, iii-iv)

Тексты и комментарии

Описание* 1 и краткое содержание

PGM I датируется 2-й половиной III века н.э. Место его на-
ходки неизвестно. Высказывалось предположение, что он вхо-
дил в состав Фиванской библиогеки; У Брашир полагал, что
формат этого папируса не характерен для фиванских находок-,
но К. Досу допускает такую возможность «ввиду того, насколь-
ко разнообразны по формату, языку и объему» другие папи-
русы из Фив (Dosoo 1916а, 256). PGM 1 входил в коллекцию
Анастази под номером 1074, а в 1857 году в Париже был куплен
египтологом Рихардом Лепсиусом.

Первоначально PGM 1 представлял собой свиток разме-
рами 33,2 х 80,2 см, не содержащий склеек и, по всей вероят-
ности, изготовленный из одного листа папируса. Но впослед-
ствии (не позднее 1957 года) он был разорван по вертикали
на два фрагмента, которые в наши дни хранятся по отдельно-
сти: первый — в Национальном музее в Варшаве (Warsaw MN
140159, столбцы i-ii), куда он был перевезен из Берлина вскоре
после Второй Мировой войны, второй — в Египетском музее
в Берлине (Р. Berl. 5025, столбцы iii-iv).

Текст на греческом языке записан неформальным почерком
с квадратными формами букв и скругленными углами, типичны
ми для римского периода; декоративные элементы почти отсут-
ствуют, но встречаются курсивные формы и лигатуры; отмеча-
ются некоторые особенности, предвосхищающие византийское
письмо. Соблюдены основные стандарты, которым следовали
при создании книг в позднеримский период: письмо поперек
волокон, равномерное распределение строк и столбцов, ис-
пользование лекционарных знаков — таких, как высокая точка
(обычно — для отделения voces magicae друг от друга, но в стро-
ках 301-302 — для обозначения паузы, как в литературных

1 Описание приведено no FT, 410-411 и Dosoo 2016а, 255-256.

1 См. стр. && настоящего издания.
текстах), апостроф, знак параграфа и даже 6<лХг) nepitoTiYpevi]1
(в строке 7). Видны также признаки интерпретации текста (на-
пример, пометка на полях справа от строке 249) и исправления,
внесенные как при создании текста, так и позже (возможно, той
же рукой, при повторном чтении). Знаками параграфа (иногда
в сочетании с межстрочным пробелом) отделены друг от друга
разделы текста; в некоторых случаях используется только про-
бел, хотя в целом писец явно старался экономить место.

Чертой сверху отмечены буквы, служащие в качестве цифр,
а в строке 163 этот знак (над 0v) маркирует священное имя.
И, наконец, в тексте используются символы (d— для qXtoc,
«солнце»; (( — для сеХтрп], «луна»; И — для ovopa, «имя») и аб-
бревиатуры (% — для (popva, «мирра»; Л — для Хбуос, «логос»;
4 — для &iva, «такой-то, имярек»). После строки 267 изображе-
ны символы, которые следует начертить на лавровых листьях
в ходе магической процедуры.

Краткое содержание

1.1- 42. Праксис для обретения паредра (сверхъестествен-
ного помощника) (стр. 163).

• 1.1-25: подготовка;

• 1.26-37: призывание Хора/Гарпократа/Хнума/Агатодемона;

• 1.37-40: трапеза в присутствии божества;

• 1.41-42: соблюдение секретности и чистоты.

1.42- 195. Праксис для обретения паредра (стр. 213).

• 1.42-54: эпистолярное введение, сообщающее о происхож-
дении и предназначении праксиаг,

• 1.55-69: утренние обряды для обретения талисманического
камня (см. 1.143-148);

' Угловая скобка с точками ( * ), отмечающая сомнительное .место в тексте.
Описание и краткое содержание

• 1.69-75: ночной обряд призывания паредра (см. также
1.148-152):

• 1.75-85: встреча с паредром (см. также 1.155-166), клятва
паредра и приглашение его в дом;

• 1.86-95: совместная трапеза и беседа с паредром на протя-
жении трех часов;

• 1.96-130: перечень способностей паредра;

• 1.130-132: указания о необходимости соблюдать сек-
ретность;

• 1.132-142: логос, обращенный к солнцу/ Гелиосу;

• 1.143-148: указания об изображениях и надписях для выре-
зания на талисманическом камне (см. 1.55-69);

• 1.148-152: логос, обращенный к луне/Селене и упомянутый
в 1.71 как «хвалебный логос»;

• 1.155-162: дополнение к указаниям из 1.78;

• 1.163-166: призывание, предшествующее клятве паредра (1.80);

• 1.172-192: дополнительные способности паредра;

• 1.192-194: призыв соблюдать секретность;

• 1.194-195: приписка о логосах, необходимых и достаточных
для обращения к солнцу (ср. 1.140-142).

1.196- 221: молитва Гелиосу о спасении и защите (стр. 271).

1.222- 231: чары невидимости (амаурозис) (стр. 277).

1.232- 243: чары для памяти (стр. 289).

• 1.243-247: рецепт чернил.

1.247- 262: чары невидимости (амаурозис) (стр. 302).

1.263- 347: праксисддя призывания Аполлона и обретения
личного даймона-прорица геля (стр. 315).

• 1.263-276: изготовление филактерии;

• 1.276-284: сбор и подготовка предметов, необходимых для
церемонии;
• 1.285-288: состав воскурения и приношений;

• 1.289-290: очищение;

• 1.291-295: изготовление фитиля для светильника;

• 1.296-327: гимн Аполлону и молитва о ниспослании даЙМО-
на-прорицателя;

• 1.328-331: перечень способностей даймона;

• 1.332-341: подготовка к пришествию и отпущению даймона;

• 1.342-347: отпущение даймона.

О переводе

Перевод с древнегреческого выполнен по нормализован-
ному тексту К. Фараоуна и С. Товар (FT). Для сверки исполь-
зовались немецкое издание К. Прайзенданца (Р) и английское
издание Г.Д. Беца (В). В квадратных скобках приведены номе-
ра строк. Надстрочными цифрами обозначены комментарии
к тексту. Перечень комментаторов см. разделе «Аббревиатуры.
Авторы» на стр. 6.
[Чтобы пришел] даймон [и] соединился
[с тобой] как паредр (1.1-42)

[1] [Праксис1. Чтобы пришел) даймон [и соединился с то-
бой] как паредр', который откроет тебе всё в точности, и бу-
дет спутником и сотоварищем твоим за утренней трапезой'
и на ложе4.

Возьми нее свои ногти с рук и все волосы с головы сво-
ей; и возьми киркейского [5] сокола" и обожестви7 его в мо-
локе черной коровы8, смешанном с аттическим медом4.
[И, обожествив сокола], заверни [его] в некрашеную тряпи-
цу10 и положи вместе с ним [в мумию сокола] свои ногти и во-
лосы. И, взявши [царский папирус11], начертай на нем мирро-
выми чернилами13 следующие | буквы], и положи его вместе
с волосами и ногтями, и облени [10] его [= мумию сокола) не-
разрезанным ладаном с выдержанным вином1'. Начертать же
на листе [папируса] следует вот что: а ее qгр] mi ооооо wvwv
wiiwwww" Но напиши это в виде двух горных склонов1

а
£ £

1*5] П п п
1111

ооооо
V и и V и V
а> <х) а> а> а> ю а>

со а) а) а> а> ш
и и и v v о
ооооо

till

п ч п

Е €
а

[20] И, взявши то молоко с медом, выпей его"' перед восхо-
дом солнца, и станешь боговдохновен в сердце своем. И, взяв-
ши сокола, поставь его [как статую] в святилище, [сделанном]
из можжевелового дерева”. И, увенчав то святилище вен-
ком, соверши подношение пищей, взятой не от животного1*,
и возлияние выдержанным вином19. И прежде, чем возлечь’*1,
обратись, как обычно, прямо к той птице, |25] принося ей
жертву, и прочти следующий логос11:

А ээ эээ ииии ооооо юююююю ооооооо, приди ко мне, Доб-
рый Пахарь2-, Добрый Даймон'', Гарпон [кнуфи] бринтатен
сифри брискюльма аруазар [бамесен] крифи ниптуми Хму-
маоф21. Приди ко мне, о святой Орион, возлежащий на се-
вере25; [30] [ты], катящий воды Нила вниз и мешающий [их]
с морем, и мешающий их с землей, как мужское семя при
соитии26; ты, утвердивший вселенную на нерушимом [осно-
вании]; ты, кто утром юн, а [вечером стар]; ты, проходящий
под землей и дышащий огнем [на восходе]27; ты, перешедший
моря в первый [35] месяц; ты, непрерывно извергающий семя
на святую смоковницу Гелиополя!2* [Вот] истинное имя [твое]:
арбат абаот бакхабре29.

Когда вернешься вместе с ним'0, ступая необутым и спи-
ною вперед [?]”, [можешь после того] насладиться пищей и ве-
черней трапезой и [совершить] предписанные подношения,
приблизившись к богу и соседствуя с ним устами к устам. [40]
Этот праксис требует совершенной чистоты. Храни в тайне,
храни в тайне этот праксис*2 и в течение семи дней воздержи-
вайся от соитий с женщиной '5.

[|] [<ПраЕк.>] napeftpiKtoc ттросу[еу1]сбта1 ftai]pti»v,
ос та паута pr|viicT) coi
pi)TO>c Ka[i cuvopiXoc Kai coJvapiCTtov ectoi coi Kai cuy-
KOtpiopEvoc. Xa[k>v |navrac t]ovc у[в1рбс] сайтов ovuyac Kai
пасас сои тас тр!уа[с ano KE]<paXqc Kai Xafkov Прака Kip-
[5] kqTov ano0[f](.)cov tic [yaXa |3o]dc peXaivijc cupi^ac au-
Ttp jieXi ’Attik6v Kai [ano0Ew]cac evSeucov auTov раке;

> акхр{|)ткт(рс, TiOti 8e [nXr|iov] аитои тоне ovuyac сон ciiv так
0pi§i, Kai Xaptov yafpnov [SaciX]Eiov eniypaipe та unoKEipEva
t [= £pupvi)] Kai Ti0Ei окакггог.к [cov так] 0pi^i
Kai тоТс 6vu£i Kai avairXa-
| loj cov airrov Xi|iav<;> ат[рутир kJo'i oi’vtp тгроттаХспии. tcriv
ouv та ypatpopcva ev t[g> ттт]аки.м aeeyyyiuuxxxxxni
vuvu ypaq>£ 6e TTot]r)cac Siio кХграта

a
E E
(««] I] I] T)

till

О О О О о

и и и и и и

(«) (О С.) (|) (.) (О Си)

СО (О G) Г.) С»Э Г.) Г.)
и и и и и и
ооооо
1111

Ч ’1 п
6 6
а

[2о] Kai Xapcov то yaXa ciiv tg> реХт атгбтпЕ npiv
avacoXy' d [= yXiou] Kai Ecrai

ti evOeov ev ту су Kapftiai. Kai XafVov tov it рака avaOou ev
vogh apKeuOivGH. Kai cTerpavrncac aurov tov vaov noiycov
TrapaOtciv tv aipviyoic «payypaciv Kai oivov tyt TrponaXaiov,
Kai npiv той ce avairec'iv Xtyt avnxpuc айтой той tttoivou ttoii')-
[25] cac avrrrp 0ociav, c ёбос E](Eic, ка1 Xeye

tov npoKEipcvov Xoyov
aEEqqqiinooooouuu[uu]uG>(iMi>GXi)<i)G> уке poi. ayaOt ytropyt,
’Ауабос A[a]ip<>>v, apirov [Kvojurpt [ipivTarqv ouppt
fipicKuXpa apoua^ap ptapecev] Kpupi vnrToupixpoupar.xp,
i]Kt poi, 6 aytoc 12 piujv, о avaKjtiptvoc ev т<р [Зорейр Ё-
[_30] niKuXivfioiipfvoc [татой Nt]iXou рЕиратака! Eiripiyviiuiv
тгр баХаггу Kai avafpiyvuwv ту у]у кабгйсттЕр

av8p<K etti тус cuv-
ouciac тус стторас. trrfi 9cpfXi](.> ареакту 55рйсас tov Kricpov,
о ттрг.нас vaioc Kai o[ipt ттрес]|тйтус, о tov otto yyv ftioSfikov
noXov Kai TTupnTveoc [....]rov, о Цтт'Ца ттеХауу 8ieic py-
[35] vi a', 6 [yjovac it[ic ё]тп то[ iepov e]pivtov

тус 'HXiouttoXecoc 6i y-
vtKtGK то[йто] au6tv[TiK<iv cow] ovopa-

арбаб a[3aG>0 [Закуа[эру.
Trt(iiT<'>|ifv[o]c .. ap[.J avairoSicac Kai ti'Oei ceaurov

тгрбс vpfjctv тцс ppG)[cEG>c Kaji too Rittvou Kai rqc npoKti-
pevqc napaOtCEGic то стара тгрбс стара cuvopi-

[40] Хос tg> 0Ecp. ei8ike [.] [.J q тгрсфс а[итг|].

крирЕ, кроре Ttjv npfaEiv Kai arrtjyt coutov ev qpEp[aic] C'

cvvovciacai yuvaiKi.

Комментарии

1 ттра^к (др.-греч. букв, «дело, действие, деятельность»).

Праксис.

(Комм, переводчика, далее А. Б.) Технический термин, означа-
ющий всю совокупность ритуальных действий, которые маг совер-
шает в ходе магической операции. Термином «праксис» этот маги-
ческий рецепт обозначен в строках 1.40-41.

2 TrapcftpiKGic ... SaipG)v.

...даймон ... как паредр..

(А. В.)Термином «паредр» (парсброс—«советник»,«помощник»,
«спутник», «сотоварищ», букв, «сидящий рядом») в эллинистичес-
кой магии обозначается сверхъестественное существо — даймон
(6aipa>v) или младшее божество, помогающее в магической практи-
ке, прежде всего в прорицании и толковании сновидений, но также
и во многих других обрядах, направленных на самые разные прак-
тические цели. Подробнее см. Ciraolo 1992; Чираоло 2027; IIОби-
лия 2027; Pachoumi 2017; Пахуми 2027а; Пахуми 2027b.

(Комм. Элени Хронопулу, далее Э.Х.') Aaipiev — чрезвычай
но сложный термин, особенно в рассматриваемый период, когда
различные философские направления сосуществовали бок о бок
и активно влияли друг на друга. Каждый случай употребления это-
го слова следует изучать отдельно и очень внимательно, посколь-
ку адекватного общего определения, охватывающего все вариан-
ты узуса, не существует. В большинстве магических текстов слово

1 Здесь и далее — по изданию Chronopoulu 2017.
«демон»/«даймон» не содержит негативных коннотаций и служит
для обозначения духовных существ, занимающих промежуточное
положение между богами и смерт ными и наделенных сверхъесте-
ственными силами. Как правило, даймоны — это духи мертвецов,
не обретшие покоя (иногда из называют также VEKufiaipovec, «не-
кидаймоны», букв, «даймоны мертвых»). В божественной иерар-
хии они стоят ниже богов и обычно противопоставляются им,
как, например, в PGM 1.265: rove ovpaviovc; 0eoi><; Kai KcrraxOoviovc
Saipovec; («(призывать] небесных богов и подземных даймонов»).
В данном обряде в качестве даймона будет выступать дух сокола,
который приобретет божественные силы в результате деифика-
ции («обожествления»). Иногда в PGM даймонами называются
некоторые божества: Гелиос (5.250, 4.460), Осирис (7.963), Геката-
Селена (4.2598,4.2661,7.882), «Безглавый» (5.146), Абрасакс (23.9),
Иао (13.818, 15.14). О термине «даймон» в целом см. Suarez 2000,
Dillon 2000; о термине «даймон» в PGM см. также Hopfner 1971,
Suarez el al. 2016, 204-206; Greenbaum 2015, 46-61.

3 cuvaptCTiov.

...за утренней трапезой...

От avvapiarau.’, «завтракать вместе».

(Э. X.) Важнейшее место в подобных обрядах занимает при-
глашение божества к совместной трапезе — акт гостеприимства
со стороны мага, проводящего обряд. Ср. следующий обряд, в ко-
тором предписывается, что пища должна быть изобильной и разно
образной, к столу подается мендосское вино, а прислуживать должен
непорочный мальчик. Все это не просто угощение, а религиозное
подношение, помогающее снискать милость божества.

В литературе мотив гостеприимства, которое человек оказы-
вает богам, встречается в «Одиссее» Гомера» (см. Bailey 1987, 126;
Edwards 1975,51-72; Pedrick 1988,85-101; Reece 1992), в «Вакханках»
Еврипида, кратко — в «Энеиде» Вергилия и, разумеет ся, у Овидия.
В его «Метаморфозах» приводится история Филемона и Бавкиды
(Ovid. Met., 8.625-725), а в «Фастах» (Ovid. Fast., 11 мая) — рассказ
рам i

о том, как Юпитер, Меркурий и Нептун под видом простых смерт-
ных посетили старца Гириея из Танагры и в благодарность за госте
нриимство ниспослали ему сына Ориона, чудесным образом ро
дившегося без матери.

В религиозном контексте (т.е. когда трапеза включается в жерт-
венный обряд и становится важнейшим контекстом для проявлений
божествен н ых си л) стой г отмети ть теоксен и и {священные пиршества)
в честь Диоскуров и дельфийские геоксении (см. Suarez 2013, 58-81:
Kowalzig 2008, 188-201). О праздниках этого типа известно немного.
Согласно описанию В. Буркерта,

...[в] закрытом помещении накрывали стол, устраивали ложе
с двумя подушками; выставляли две амфоры, наполненные,
предположительно, специально приготовленной смесью зе-
рен различных злаков, panspermia* 1. На изображениях можно
видеть, как божественные всадники [= Диоскуры] — слов
но вихрь, по воздуху — являются к своей трапезе. Иногда
изображали двух змей, оплетающихся вокруг амфор. Про-
должением божественной служила торжественная трапеза
участвующих в почитании3.

'Геоксении устраивали во многих областях Греции; иногда они
достигали масштабов всенародного празднества, как в Дельфах,
где на пиру чествовали Аполлона (см. Silver 1992, 104). Подроб-
нее о геоксении см. также Jameson 1994, 35-37; Parker 2011, 142-144;
Petridou 2016, 289-309. Паркер подчеркивает, что «смертные могут
трапезничать под одной крышей с богами, но богу ставят отдельный
стол»; это означает, что «различия между природой человека и приро-
дой бога непримиримы». Однако в рассматриваемом обряде из PGM
остается неясным, за одним ли столом пируют человек и бог или нет.

Третий сюжет, изложенный у Овидия, — миф о Юпитере и Ли
каоне (Ovid. Mei., 1.206-243), известный в нескольких версиях: его

‘ navOTiEppi'a, букв, «(смесь) всех семян».

1 Буркерт 2004, 373. пер. М. и В. Витковских.
пересказывали и другие авторы, в том числе 1есиод. ('«гласно Ьуркер
ту (Burkert 1983, 84-92), этот миф был сложен как объяснение архаи-
ческого праздника Ликейи, справлявшегося на склонах горы Ликей,
и жертвоприношений, которые там совершались. Концепция жертво-
приношения, к которой подводит миф о Ликаоне, может послужить
пояснением и к обряду из PGM. Жертвы и подношения различным
богам и духам в PGM упоминаются часто, и мы вправе рассматривать
их как приглашения к трапезе.

За жертвенными обрядами традиционно следовал пир, и бога
иногда призывали присоединиться к нему и разделить угощение
со своими последователями, ('.вязь между жертвоприношением
и пиром — один из способов общения с богами. По словам Р. Пар-
кера, «жертвоприношение открывало канал связи между человеком
и богом, а жертвенное животное служило посредником»; пир, следе
вавший за жертвоприношением, «скрепляет узы между человеком
и божеством» (см. Parker 2011, 127-144). Но в обряде из PGM нет
указаний на жертвоприношение, предшествующее трапезе. Как от-
мечает А. Шибилия, единственное жертвенное животное, фигури-
рующее в тексте (птица), служит лишь для «миметической эвока-
ции небесного сокола» (Scibilia 2002, 82).

Итак, трапезу, упомянутую в обряде, можно понимать как от-
ражение или имитацию жертвоприношения, но не следует отвергать
и другую возможную интерпретацию: известны многие контексты,
в которых человек пытается умилостивить божество или призвать
его на помощь, ритуально уделяя ему долю от своей пищи.

Кроме того, в некоторых надписях, связанных с культом Зевса
Панамара (II век до н.э. — IV век н.э.), этот бог предстает как хозяин
трапезы (см. Halzteld 1927, 57 122; о Зевсе Панамаре см. также Petri-
dou 2016, 99-100).

Интересны и так называемые «приглашения на пиршественное
ложе Сараписа» (Gilliam 1976, 317; Gill 1974, 117-137; Will 1976, 353-
362); к настоящему времени найдено 13 папирусов с приглашениями
на священную трапезу от имени бога Сараписа (последний из них
Оксиринхский папирус №3693). В ходе раскопок в святилищах
обнаружились пиршественные залы, рассчитанные примерно на де-
сять человек. В подобных случаях бог предстает как хозяин или
устроитель пира. Это весьма красноречиво говорит об отношениях
между божеством и его последователями и свидетельствует о вере
в го, что бессмертные и смертные могут быть сотрапезниками.

Вдобавок, в Египте совершали ежедневную храмовую цере-
монию, проходившую одинаково во всех храмах по всей стране.
Одной из ритуальных обязанностей фараона было благословле-
ние божественной трапезы. На восходе солнца служитель прино-
сил в святилище пищу, предназначавшуюся для божества: овощи,
вино, разного рода хлеб и прочую выпечку, фрукты и мясо одного
из священных животных, принадлежавших храму. Животное за-
ранее убивали во дворе храма, следуя строгой ритуальной проце-
дуре. Все эти угощения ставили перед изваянием божества. Они
символизировали возрождение и бессмертие фараона. Такую же
ритуальную трапезу подносили божеству в середине дня и вечером
(см. David 2002).

Тот же мотив гостеприимства обнаруживается и в библейской
Книге Бытия (глава 18). Авраама посещают трое небесных гостей:
два ангела и сам Господь Яхве. Они появляются внезапно, Авраам
не слышит и не замечает их приближения. Несмотря на преклон-
ный возраст, он бросается им навстречу; при этом, подобно Ги-
риею у Овидия, он не признаёт в них небожителей. Тем не менее,
он принимает их со всей доступной роскошью, поднося гостям све-
жевыпеченный хлеб, целого теленка, масло и молоко. Жена Авраа-
ма, 99-летняя Сара, тоже не догадывается о божественной природе
посетителей и потому реагирует «внутренним смехом» на весть
о скором рождении сына. Следует подчеркнуть, что все это про-
исходит посреди дня и в самом обычном месте — не уединенном
и не освященном. В начале сцены Сара не присутствует, но появля-
ется позже: весть о рождении ребенка она слышит своими ушами,
как и Авраам.

В этом библейском повествовании обнаруживается интерес-
ная подробность, возвращающая нас к магическим папирусам: Бог
приходит не один. Его сопровождают двое ангелов, и это может
подсказать нам решение герменевтической проблемы, связанной
со сценой из следующего праксиса (см. PGM 1.75-95), где загадоч-
ным образом чередуются слова dyyt'Xoc; и беб< (из-за чего некото-
рые исследователи предполагают, что речь идет о двух различных
духовных сущностях).

В заключение рассмотрим два примера, относящихся к христи-
анской парадигме.

В Книге откровения Иоанна (3:20) сказано, что Христос стоит
у двери и стучит: «... если кто услыши т голос Мой и отворит дверь,
войду к нему, и буду вечеря ть с ним, и он со Мною». Разумеется, перед
нами аллегория. «Дверь» — это сердце каждого человека, в которое
стреми тся войти Христос, а «вечеря» — святое причастие.

Второй пример содержится в нижеследующем отрывке из апо-
крифического «Пастыря» Ерма, но он сомнителен, поскольку связь
с концепцией жертвенной трапезы основана здесь на переводе слова
xXivr|v как «застольное ложе».

Когда я помолился дома и сидел на [застольном| ложе [ка-
BioavToc; Etc; if|v KXivqvI, вошел ко мне человек почтенного
вида, в пастушеской одежде: на нем был белый плащ, сума
за плечами и посох в руке. Он приветствовал меня, и я от-
ветил ему также приветствием. Тотчас же он сел подле меня
и говорит мне: «Я послан от достопоклоняемого ангела, что
бы жить с тобою остальные дни твоей жизни»'.

Э. Петерсон (Peterson 1947,624-635) показал, что «механика от-
кровения» в «Пастыре» Ерма схожа с эллинистическими методами
дивинации, в особенности теми, что представлены в PGM 1; см. так
же Peterson 1959а, 271-276.

(Комм. ГД. Беца, далее Н .) О совместных трапезах человека
с богами см. PGM 2.23-24,85-89; 3.424-430; 4.750-775; 7.644-651.

’ Past. Herm., 2, предисловие; пер. II. Преображенского.

1 Здесь и далее — по изданию Betz 1986.
4 xai cuvoptXoc Kai cuvapicTGiv ectoi cot Kai cuyKOiptopevoc.

...и будет спутником и сотоварищем твоим за утренней трапе-
зой и на ложе.

(Э. X.) Эта часть фразы примечательна ассонансными повто-
рами префикса auv-, обозначающего соучастие и совместность. Гак
предвосхищается грядущий союз мага и паредра.

s ndvTac тоис yetрос саитои civuyac Kai ттасас сои тас тр(-
уас атто кЕфаХцс.

...все свои ногти с рук и нее волосы с головы своей.

(А. Б.) Подразумеваются обрезки ногтей. У К. Прайзенданца (да-
лее Р'): Xapibv [ovv 6pov| био aavrov ovvyac, «возьми два своих ногтя».

(Э.Х.) Волосы и ногти — примеры так называемого магическо-
го материала (ouaia, букв, «сущность, субстанция»). Магические
коннотации слово ovoia приобрело в период поздней античности.
С. Джонстон определяет его как «особый род изображения — фи-
зический предмет, который обозначает нечто отсутствующее и тем
самым обеспечивает его присутствие» (Johnston 2004, 148). Это ма-
териал, который представляет собой частицу какого либо человека
или предмета и благодаря этому выступает его заместителем в риту-
але. Магические материалы широко использовались в эротической
магии и в практиках наложения магических уз (Karadtapoi). В бер-
линском Новом музее выставлен магический папирус, на котором
по сей день сохранился прилипший волосок.

В контексте праксиса из PGM ногти и волосы представляю! са-
мого мага; они объединяются с телом обожествленной птицы, чтобы
обеспечить союз (оиота<и<, см. комм 12 на стр. 231-232) между магом
и соколом. После ритуального утопления сокол становится божест
вом, а мат, соединяясь с ним, тоже обретает божественную силу.

6 нрака KipKatov.

...киркейского сокола...

' Здесь и далее — по изданию Preiccndanz 1928-1931.
(В) Прилагательное юркшос; в других источниках не встречается.
Ср. LSJ: «юркое;, I. Разновидность ястреба или сокола».

(Колем. К. Фараоуна и С. Товар, далее FT’.) Прилагательное
KipKaioc; встречается редко и только в поэтическом контексте, обычно
в связи с волшебницей Киркой (например, упоминается Киркейская
равнина близ Колхиды, названная в ее честь).

(Э. X'.) Сокол — птица, связанная с солнцем и царской властью.
Он считался эманацией различных божеств, в том числе Птаха, Апи-
са, Осириса, Хора и Исиды (Ray 1976, Recto 4-8,137). Бог-сокол Сопд
тоже ассоциировался с Хором (Griffiths 1980, 13).

(Комм. Андреа Салайовой, далее А.С.') Сокол как источник ма-
гических ингредиентов используется в девяти обрядах из магических
папирусов: 1.1-42, 1.42-195, 3.612-632, 4.26-51, 4.2006-2125, 4.3125-
3171, 13.1-343; PDM Suppl. 28-40 и PDM 61.106-111. Чаше всего для
обряда требуется птица целиком; другие ингредиенты упоминаются
лишь по одному разу: кровь (4.2006-2125), яйцо (13.1-343), помет
(PDM 61.106-111) и голова сокола (PGM 1.42-195). Только в одной
из этих операций птицу приносят в жертву (4.3125-3171); здесь ука-
зывается, что сокол должен быть диким и белоглавым. Других особых
требований к ингредиентам не предъявляется. В 1.1-42 сокол, вероят-
но, выступает как священная птица египетского солнечного бога Ра,
который изображался в виде сокола или с соколиной головой. Но у Ра
много общего с Хором, сыном Исиды и Осириса, который тоже изо-
бражался в облике сокола и обозначался иероглифом «сокол». В виде
сокола представлялся и египетский бог Сокар (связанный с некропо-
лем в Мемфисе, где находился его культовый центр, а в поздний пе-
риод вошедший в триаду 11тах-Сокар-Осирис), и местный фиванский
бог войны Монту (одним из обличий которого был также сфинкс с го-
ловой сокола — иеракосфинкс). Наконец, в образе сокола изображали
фиванского лунного (юга Хонсу; в отличие от других соколиных бо
гон, он увенчан лунным диском и полумесяцем.

1 Здесь и далее но изданию Faraone & Tovar 2022.

1 Здесь и далее по изданию Salayova 2021.
7 CHToHeGKOV.

...обожестви...

(А. Б.) Подразумевается магический ритуал обожествления по-
средством утопления, который, вероятно, связан с египетским обы-
чаем, упомянутым в «Истории» Геродота:

Если какого-нибудь египтянина или (что все равно) чуже-
земца утащит крокодил или он утонет в реке, го жители того
города, где труп прибило к берегу, непременно обязаны на-
бальзамировать его, обрядить как можно богаче и предать
погребению в священной гробнице. Тела его не дозволено
касаться ни родным, ни друзьям. Жрецы бога [реки] Нила
сами своими руками погребают покойника как некое выс-
шее, чем человек, существо1.

Подробный анализ этой практики см. Чик 2027.

(Э.Х.) Еще в V веке до н.э. Геродот писал о египетской прак-
тике обожествления умерших посредством мумификации (Grif-
fith 1909,132-134). Но подлинный смысл этой практики раскрывает-
ся лишь в контексте мифа об Осирисе. Осирис утонул в водах Нила,
а затем был воскрешен.

Т. Хопфнер отмечает, что «лишь после смерти от утопления Оси-
рис смог стать богом» (Hopfner 1921-1924,130), а Э. Хорнунг пишет:
«...в позднеегипетский период процесс “обожествления посредством
утопления” был признан официально; людям, утонувшим в Ниле,
даже воздвигали памятники» (Hornung 1990, 105). Этот обычай сле-
дует рассматривать в связи с темой ежегодных разливов Нила, бла-
годаря которым восстанавливалось плодородие почв в долине реки.

Вдобавок, эта практика связана с темой ночного путешествия
Солнца (см. книги эпохи Нового царства — «Амдуат» и «Книга
Врат»; Hornung 1987). Солнце заходит (тонет) на западе, а затем
восходит (воскресает) на востоке. Ночью ладья Солнца движется
под землей. Возрождение (воскрешение) утопленника — лишь один

1 Her. 2.90, пер. Г. Стратановского.
из множества параллельных мотивов, сопутствующих централь
ному мотиву возрождения солнца. Солнечная ладья упоминается
также в последней молитве первого магического папируса (PGM
1.347: «Ныне ступай и на борт корабля своего возвращайся...»).

“ у«Ха робе |itXaivt]c

...в молоке черной коровы...

О традиционной жертвенной смеси молока и меда см. комм. 10
на стр. 328-330.

(Э.Х.) Молоко и мед — натуральные продукты, пригодные для
вскармливания новорожденных и намекающие на топографию рая.
Черная корова ассоциируется с плодовитостью: черный — цвет
земли, возрожденной разливом Нила; ему противопоставляется
красный цвет пустыни, бесплодной земли. В связи с этим Б. Матье
указывает по поводу контраста между черной коровой и белым мо-
локом: «...парадоксальное для нас соединение плодовитого черного
цвета с животворным белым становится в этом контексте совер-
шенно логичным» (Mathieu 2009, 26). Д. Ликуринос1 отмечает:

Обобщая, можно сказать, что перед нами — образ чер-
ного/лунного женского лона, в котором созревает золо-
той /солнечный зародыш. С теологической же точки зре-
ния эти образы символизируют Исиду как «черную деву»,
вскармливающую Хора, золотого сына божьего (divusfilius),
своим божественным «молоком девственницы».

Молоко черной коровы упоминается также в PGM 13.130, 360,
686 и в PDM 14.87,639.

’ снргЕас айтф pfXi ’Attikov.

...смешанном с эп ическим медом...

' Э. Хронопулу ошибочно приписывает статью А. Чика «Мотив апофеоза
в греческих магических папирусах» (см. Чик 2027) Д. Ликуриносу, редакто-
ру сборника, в котором та была опубликована (l.ycoui inos 2012).
(Комм. Альфреда Лукаса'.) В Древнем Египте пчеловодство
было одним из важных промыслов, и мед часто упоминается
в древних письменных памятниках (самые ранние упоминания
относятся к периоду VI династии). В период XVIII династии мед
фигурирует в числе приношений усопшему и в списках товаров,
получаемых в дань из стран Захи и Ретену (Азия), а во времена
XIX династии — как часть рациона царского гонца и царского
знаменосца. В Хирургическом папирусе Эдвина Смита (XVII век
до н.э.) и в папирусе Эберса (ок. 1500 года до н.э.) мед выступает
как ингредиент многих лекарственных составов. На одном из ре-
льефов эпохи Среднего царства, ныне хранящемся в Берлинском
музее, изображена сцена сбора меда; на фресках из гробницы Рех
мара в Фивах (XVII1 династия) изображены и обозначены подпися-
ми сосуды с медом, а в гробнице Набасы в Фивах (XXVI династия)
сохранилась уникальная сцена пчеловодства. В период Птолемеев
пчел содержали как на государственных, гак и на частных пасеках.
[...] Утверждают (Budge 1925,183-184), что египтяне иногда храни-
ли в меду тела усопших, но если и так, то это практиковалось лишь
в исключительных случаях; и если тело Александра Македонского
и впрямь «сохранили в нетающем белом меду» (ibid.), то, надо по-
лагать, обработку оно прошло еще в Вавилоне, где Александр умер,
а в Египет его привезли уже забальзамированным.

(Э. X.) Мед упоминается в магических папирусах довольно час-
то, и эго вполне естественно: мед — весьма питательный продукт,
славившийся, вдобавок, своими целебными свойствами. В меди
цинских папирусах встречается более 500 упоминаний о меде как
ингредиенте различных лекарств от респираторных заболеваний,
расстройств пищеварения и паразитарных инфекций. В египетской
мифологии мед истекает из очей бога Ра, а также связан с другими
божествами — Нейт, Нут, Ми ном и Хатхор. Эти мифологические ас
социации усиливали веру в живительные и лечебные свойства меда.
В его целительной силе был убежден сам Гиппократ. В Каирском

1 По изданию Lucas 1948.
папирусе Ш 59426 из архива Зенона некто по имени Дромон про
сит Зенона принести ему чашку (котиЛг)) аттического меда: у него,
мол, бодяг глаза, и бог велел ему лечиться медом этого сорта. Дело
в том, что мед из Аттики считался еще более действенным сред-
ством о: многих болезней, чем обычный мед. Поэтому стоит при
пять во внимание, что в этом и еще двух магических рецептах пред
писывается использовать именно аттический мед — лучший из всех
по качеству, самый дорогой (фактически, предмет роскоши) и труд
недоступный. Вероятно, имеется в виду мед с горы Гимет (к востоку
от Афин), который восхваляю: многие античные авторы. Впрочем,
из трех рецептов в PGM, упоминающих этот сорт меда, условно «ме-
дицинскую» направленность имеет только один (7.191-192, где мед
фигурирует в связи с мужской половой силой).

‘"evSeucov ai’rrov раке: акуртотктцк
...заверни его в некрашеную тряпицу...

Р. crvv6r)aov avTov |5cxKti ахратотю, «обвяжи его некрашеной
тряпицей».

(Э.Х.) Процесс обожествления сокола подразумевает бальзами
рование и мумификацию. В древнеегипетской религии мумификация
зверей и птиц была обычной практикой; к примеру, ей часто подвер-
гались ибисы. Посетители храмов покупали у жрецов мумифициро-
ванных ибисов и подносили их богам в качестве вотивных даров.

«Спрос был так велик, что количество мумифицированных иби
сов в некоторых подобных некрополях поражает воображение», — от-
мечает .А. Ауфдерхайде (Aufderheide 2003,39) и добавляет, что на клад-
бище ибисов в Абидосе насчитывалось около полугора тысяч мумифи-
цированных птиц. 11о свидетельству Диодора Сицилийского, истребле-
ние ибисов достигло такого размаха, что в конце концов убийст во этих
птиц, не связанное с ритуальными целями, стало караться смертью.

Столь же печальная участь выпала и соколам, мумификация ко-
торых была связана с культом Хора. В храме Некганеба в Саккаре,
посвященном Исиде, матери Хора, скопилось около ста тысяч му-
мифицированных вотивных соколов (Macdonald 2016). Некоторых
священных животных — например, кошек или тех же ибисов —
специально содержали и разводили при храмах, чтобы затем исполь-
зовать в ритуальных целях, но соколы плохо размножаются в нево
ле, поэтому численность диких соколов падала катастрофически.

Но, так или иначе, в PGM сокол фигурирует не просто как свя-
щенное животное (на что справедливо указывает И.Мойер, пояс-
няя, почему этого сокола не предавали земле в саркофаге): здесь
сокол — образ и подобие бога, божественный помощник, призыва-
емый в ходе последующей инвокации. Поэтому его помещали в свя-
тилище из можжевелового дерева и поклонялись ему как божеству
в своем праве (см. Мойер 2027). Мойер обнаруживает черты сходства
между этой практикой и жреческим посвящением и рассматривает
то и другое как разновидности инициации мага: магом становится
человек, обретающий могущество жреца и способность к общению
с божественными силами.

“ xapriov ^aciXeiov.

...царский папирус...

(А. Б.) Здесь эпитет «царский» используется в переносном
значении: подразумевается отборный папирус самого лучшего
качества.

“ Cpupvfl.

...мирровыми чернилами...

(Э.Х.) В Древнем Египте мирра — камедистая смола миррового
дерева (Commiphora myrrha) — считалась одним из самых священных
веществ растительного происхождения и одним из самых изыскан-
ных подношений богам. Ее использовали в формах эфирного масла
и, собственно, камедесмолы; последнюю часто жгли как благовоние,
а также, наряду с эфирным маслом, добавляли в состав различных
ароматических и лекарственных смесей. В магических папирусах
мирра именуется «провожатой Исиды» (36.339, в составе инвокации,
которая представляет собой настоящий гимн мирре). Верили, что
она несет утешение в печали, исцеление и покой (Watt & Sellar 2004).
Из текста остается неясным, как именно Исида использовала свою
«провожатую» в поисках Осириса, но можно предположить, что она
жгла мирру как благовоние или делала из нее чернила для надпи-
сей на талисманах, облегчающих поиски. По крайней мере, именно
такие применения мирра находит в магических папирусах. Соглас-
но мифу, мирровое дерево родилось из слёз бога Хора — вероятно,
тогда, когда он оплакивал Осириса, своего от ца (De Cleene & Lejeune
2002, 435). Мирра как ингредиент чернил для записей па папирусах
упоминается в PGM регулярно; сохранилось также немало инструк-
ций по изготовлению магических мирровых чернил (Ballesteros Cas
taneda 2015, 44-55)'. В магии мирра используется для очищения,
благословения и защиты. Л. Лидонничи опубликовала исследование
о ценах на мирру, основанное на документальных свидетельствах
из папирусов, и показала, что это был очень дорогостоящий товар
(хотя и востребованный для многих целей), поскольку мирру прихо-
дилось импортировать из Аравии и Африки (LiDonicci 2001).

(Комм. Бланки Бальестсрос-Кастаньсды, далее Б.-К.2) Мир-
ра — ароматическая смола, которую добывают из различных видов
деревьев рода Commiphora, произрастающих на юге Аравийского по-
луострова, в Йемене, Омане и северо-восточной Африке (главным
образом в Сомали, Эфиопии и Судане, а также на острове Сокотра);
встречаются они и в Индии.

По своим лечебным свойствам мирра схожа с ладаном: обе эти
смолы содержат одни и те же терпеновые компоненты. В санскрит-
ских текстах и мирра, и ладан предписываются как взаимозаменяе
мые лекарства от целого ряда болезней (Langenheim 2003, 369). Гип-
пократ отдает мирре предпочтение перед ладаном: в рецептах из его
трактатов она упоминается более 50 раз (Majno 1975, 133).

Самый распространенный из мирроносных видов деревьев рода
Commiphora — Commiphora rnyrrha (Commiphora molmol). Его смолу
называют также мирровым маслом. Другую разновидность мирры,

‘ См., напр., PGM 1.243 247 (стр. 289 настоящего издания); 12.397-400.

* Здесь и далее — по изданию Ballesteros Castaneda 2015.
обладающую более стойким ароматом и известную под названия-
ми «бделлий», «опополакс» и «бисабол», получают из деревьев вида
Commiphora erythraea (Baum 1988, 433).

Греческое слово рирра («мирра») произошло от древнееврей-
ского (мор) или арабского (мурр) названия этой смолы, означающе-
го «горький». Позже у греков появились для нее другие названия-
аллофоны — qaupva и (pvpva. В античную эпоху мирра была одним
из самых дорогостоящих благовоний: деревья, из которых ее полу-
чали, не росли в тех местах, где она пользовалась спросом. Ее прихо-
дилось везти из дальних стран — из Сомали и Аравии.

В большинстве древних культур мирра имела большое магичес-
кое и религиозное значение. Миррой благоухают книги царя Соломо-
на, где она (наряду с кассией, алойным деревом и другими благовони-
ями) часто упоминается в стихах эротического характера (Musselman
2007, 202). В египетских храмах мирру использовали для воскуре-
ний, но еще более важную роль она играла в погребальных обрядах.
Она не только входила в состав мазей для бальзамирования, но и слу-
жила своего рода лаком и цементом (защищая саркофаги и деревян-
ную утварь от древоточцев), а также подношением для усопшею:

Аравийское благовоние принесли тебе, чтобы запах твой стал
совершенным с этим ароматом бога. Вот приносят тебе раство
ры от Ра, чтобы стал совершенным <...> твой запах в Зале Суда.
О благоуханная душа великого бога! Столь сладостен твой за-
пах, что лицо твое никогда не изменится и не увянет. Члены
твои станут юными в Аравии, а душа твоя явится над телом
твоим в Та-нетер [т. е. божественной земле) (Budge 1901, 185).

Принимая все меры, чтобы уберечь тело покойного от разложе-
ния химическими средствами, не забывали и о магической силе бла
говоний: верили, что они, наряду с заклинаниями, способны пре-
вратить тленное в нетленное, вернуть усопшему юность и сделать
его достойным войти в обитель Запада.

В египетских Текстах саркофагов чувствуется один неотступный,
навязчивый страх: ни в коем случае нельзя допустить, чтобы тела
покойного коснулось тление. В заклинаниях, исполненных драмати-
ческого реализма, покойный царь умоляет сохранить его тело и дать
ему в целости и совершенстве достичь загробного мира, где его ожи
дает Осирис, чье тело когда-то уберегла от разложения Исида.

Известное бальзамировщикам защитное действие, которое
мирра оказывала па древесину и па мертвые тела, было перенесено
по принципу магической симпатии и на другие предметы. Возникло
поверье, что мирра защищает от распада папирус и помогает сохра-
нить то, что на нем записано. Схожим образом она оберегает и на-
мять мага, помогая не забыть сложные заклинания, которые пред-
писывается произносить в ходе ритуала. В некоторых магических
рецептах упоминается особая разновидность мирры — «пещерная»
((pvpva rpatyXiTie, см., напр., PGM 1.72), которую Диоскорид (Dsc.
Mat. Med., 1.64) отличает от других видов мирры, менее ценных:

Мирра — это слезы дерева, растущего в Аравии и подобно
го египетскому аканту. Из надреза, сделанного на нем, слеза
стекает па расстеленные внизу циновки или же затвердевает
на стволе. Маслянистый род мирры зовется «равнинным»
(лебшоюс); при отжиме из нее получают стакти [отактр,
мирровое масло]. Другая, еще более жирная, называется «га-
бирея» (Tapipta); растет она на плодородных и тучных зем-
лях и тоже дает много стакти. Но лучшей из всех считается
пещерная (Три>уХо6ит1КГ|), именуемая так по месту, в кото-
ром она растет1, — зеленовато желтая, едкая и прозрачная.

В PGM мирра предстает как нечто среднее между лекарством
и магическим веществом: эго основной ингредиент чернил и, в то же
время, средство для укрепления памяти (поскольку письмена, подоб-
но человеческой памяти, хранят слово и знание; см. 1.223-247).

В PGM 1.244-247 приводится рецепт «мирровыхчернил Гермеса»:
их делают из четырех драхм первосортной — «пещерной» — мирры,

1 Те. в Троглодитике стране «пещерных жителей» на западном побере-
жье Красного моря в Эфиопии.
трех карийских фиг, семи косточек николаевских фиников, семи су-
шеных сосновых шишек, сердцевины семи стеблей одностебельной
белой полыни и семи крыльев «Гермесова ибиса» (возможно, подра-
зумеваются семь листьев или лепестков еще одного растения — лап-
чатки; подробнее см. комм, на стр. 301).

Из PGM 13.20 мы узнаём, что мирра была особо посвящена
Луне: «Особое благовоние [...] Луны — смирна» .

Чернила, рецепты которых приводятся в PGM, обычно гото-
вятся на масляной основе с добавлением золы различных растений,
а иногда — внутренностей или крови тех или иных животных. Кон-
кретный состав определяется желаемым цветом, текстурой и маги-
ческим значением компонентов. Вариаций состава известно не так
много, и в большинстве из них за основу берется мирра.

Тому есть две причины: во-первых, мирра приятно пахнет,
а во-вторых, имеет символическое значение, связанное с мумифика-
цией, то есть обожествлением, и установлением связи с умершими.
Кроме того, не исключено, что некоторые чернила на мирровой ос-
нове получались «невидимыми» и, вдобавок, действительно защи-
щали папирус, отпугивая своим запахом мышей (Riddle 1985, 89).
Известно, что «чернила, содержащие любой клейкий растительный
сок, как и купорос, могут проявляться на поверхности писчего ма-
териала при нагревании, оставаясь невидимыми при более низкой
температуре» (Ocana-Esteva 1991,23).

В PGM мирра также используется как жертвенное воскурение
(2.178; 4.1309; в операциях эротической магии — 4.1496, 1833, 2893;
5.202, 5.228), для освящения или «обожествления» различных маги-
ческих объектов (4.768; 7.412, 434; посредством окропления — 5.198;
как материал для магических фигурок —13.322) и в составе магичес-
ких рецептов разного рода (4.2461; 37.134; SM 67В.2). Кроме того,
встречаются упоминания о персонифицированной Мирре (4.1498,
1503; 36.335 sqq.). Л. Лидонничи (LiDonnici 2001, 67) отмечает:

Если вынести за скобки использование в составе чернил,
то чаще всего (в общей сложности 17 раз в текстах из PGM
и PDM) мирра упоминается в составе «подношений» или
«воскурений», предназначенных для сожжения на алтаре
или в курильнице. Кроме этого, мирра трижды упоминается
в связи с «погребением» животных, которых оператор ли-
шил жизни в ходе ритуала, и дважды — в связи с погребени
ем фигурок или изваяний (символическим воспроизведен!!
ем погребального обряда).

В PDM мирра входит в состав краски для век, способ-
ствующей визионерскому опыту, а у Диоскорида фигуриру-
ет как лекарство от различных глазных болезней. Вдобавок,
мирра используется как магическое средство общего рода,
приносящее удачу и благоволение. Наконец, дважды она
упоминается в связи с открытием дверей [36.134, 313] [...|
и по одному разу — в операциях для изготовления «перстня
Гермеса» и для получения откровения во сне [7.411J, в при-
воротном праксисе [36.134] и как мазь для лица еще в одном
праксисе эротического содержания [122.28|.

Чернила неразрывно связаны со словами и знаками, для на-
чертания которых они используются. В связи с этим выделяются
четыре основные функции мирры в PGM по аналогии с функциями
магических слов и заклинаний:

I) призывание богов и сверхъестественных сил любого рода
при помощи их магических имен;

2) сосредоточение ума в ходе магическою ритуала;

3) наделение божества или сверхъестественной силы материаль-
ной формой и насыщение этой формы магической силой
(именно поэтому из мирры лепили магические фигурки);

4) для магической активации талисманов, амулетов и письмен
пых заклинаний (посредством надписей мирровыми черни
лами или вымачивания в каком либо жидком сос таве, вклю-
чающем в себя мирру).
‘’Хфауср атрцты Kai oivg> ттроттаХсш.л,

...неразрезанным ладаном с выдержанным вином.

(Э.Х.) Ладан — это ароматическая камедесмола желтовато-
бурого цвета, использовавшаяся преимущественно для воску-
рений. Его природная форма — довольно крупные каплевидные
сгустки. В Древнем Египте он был известен по меныней мере
со времен 18-й династии, как свидетельствуют находки из гроб-
ницы Тутанхамона. О добыче мирры и ладана и торговле эти-
ми ароматическими веществами см. Lucas 1948, 110-119. Архео-
логические свидетельства об использовании ладана в Древнем
Египте см. Nielsen 1986. К. Нильсен полагает, что ладан и мирру
использовали только по особым случаям, поскольку это были
редкие и дорогие материалы (ibid., 3). Согласно папирусу Эберса,
ладану находили также медицинское применение, в особенности
при инфекционных заболеваниях верхних дыхательных путей,
кровотечениях, астматических приступах и рвоте.

В египетском религиозном контексте жрецы жгли ладан
и мирру во храмах во время молитвы, надеясь, что дым воскуре-
ний донесет просьбы до слуха богов и окажется им угоден бла-
годаря своему приятному запаху. Кроме того, ладан и мирру ис-
пользовали при мумификации: благовонными смолами заполня-
ли брюшную полость после удаления внутренних органов, а перед
тем, как обернуть тело в льняные пелены, умащали его маслами
и мазями на основе этих же веществ.

В греческом религиозном контексте ладан и мирра были извест-
ны с VIII века до н.э. и находили широкое применение. Их приво-
зили, по всей вероятности, из Южной Аравии. Воскурения миррой
и ладаном были характерны прежде всего для культа Афродиты
(Detienne 1977, 37-38; Burkert 1985, 62). Согласно Эсхину, мирру
и ладан бросали в жертвенный костер, чтобы привлечь богов и тем
самым установить связь между двумя мирами.

(Б.-К.) Ладан оказывает дезинфицирующее и стимулирующее
действие и служит репеллентом для насекомых. Его использовали
в религиозных церемониях как воскурение богам с древнейших
времен. В Египет эпохи фараонов ладан доставляли морским пу-
тем, о чем свидетельствует надпись (ок. 15(H) года до н.э.) в за-
упокойном храме царицы Хатшепсут в Дейр-эль-Бахри, близ Фив:
речь идет об экспедиции за ладаном, отправившейся через Красное
море в «страну Пупт» (па восточное побережье Сомали или запад-
ное побережье Аравии).

В Александрии времен Римской империи ладан, согласно Пли
нию, ценился на вес алмазов: работников, занятых в его произ-
водстве, тщательно обыскивали, чтобы предотвратить воровство.
В первые десятилетия нашей эры ладан стоил не просто дороже
золота: судя по всему, его считали самым ценным товаром на све-
те. Дым воскуряемого ладана представлялся драгоценным даром
богам от людей.

От периода Среднего царства сохранилось до 130 изображений
храмовых курильниц. В некоторых храмах встречаются надписи, вы-
ражающие желание вдохнуть ладанный аромат, наполняющий свя-
тилище, и тем самым приобщиться к божественной сути, которую
источает этот благовонный дым. Ладан считался эманацией самого
Осириса и, в то же время, посредником между людьми и богами, до-
носившим до слуха небожителей людские молитвы.

Ладан входил в состав многих лекарственных и ароматиче-
ских смесей. Он служил для очищения — духовного и физического,
для избавления от неприятных запахов и для изгнания злых духов,
а также считался символом чести и славы. Жевательная смесь, в со-
став которой входил ладан, была популярна среди женщин: от нее
дыхание становилось душистым и сладким. В гинекологическом па-
пирусе Кахуна предписывается окуривать ладаном половые органы
беременной женщины, чтобы узнать пол будущего ребенка; далее
утверждается, что это же средство способствует зачатию.

Греческое название ладана, Ai|3avo<;, происходит от семитского
корня «лбн», означающего «быть белым». Возможно, на это гречес-
кое слово повлияло и название горы Ливан (Aipavoc). 11роизводное
от него слово Xtpava’Tic обозначает целую группу ароматических
растений и. в частности, розмарин.
Диоскорид (Dsc. Mat. Med., 1.68) сообщает, что ладан часто под-
делывали, выдавая за него другие смолы, и дает некоторые указания
о том, как отличить настоящий ладан от поддельного:

Ладанное дерево, именуемое также ладаноносным, произраста-
ет в Аравии. Наилучший ладан, мужской, зовется каплевидным
(ardyoviac) и от природы имеет округлую форму. В неразре-
занном виде он белый, на разломе жирный, а при воскурении
быстро сгорает. Индийский ладан бывает и желтоватым, и баг-
ровым. Скругляют его обработкой: разрезают на кубики, бро-
сают в глиняный сосуд и вращают, пока они не примут окру-
глую форму. Иногда он бывает желтым и зовется «сиагрий»
[Xvaypioq, «кабановидный»?]. За ним идет гороховый (opoptou;)
или ножевидный (ощХшшх;), иногда именуемый саблевидным
(котпкот);он более мелкий и желтый. Есть и еще один, который
называют «подобным амо.му» (dpa’pirq<); он бел, а в размягчен-
ном виде становится податливым, как мастика.

Все виды ладана подделывают, выдавая за него сосновую
смолу или камедь аравийской акации. Отличить [такую под-
делку! нетрудно: камедь, будучи подожжена, не дает дыма,
а [сосновая) смола, напротив, сразу уходит в дым, тогда как
ладан горит ровным огнем и выказывает свою суть [харак-
терным] запахом.

В PGM ладан используется, главным образом, в составе воску-
рений для самых разных магических целей: для обретения даймо
на-помощника (1.62; 4.1990); для прорицаний и вещих снов (2.13, 24;
4.215, 907; 7.82, 320; 7.635-637); в обрядах любовной магии (как вос-
курение Селене — 4.2678; в приворотном обряде, который прово-
дится с помощью фигурки в виде собаки, — 4.1990; как воскурение
Афродите — 4.1833, 1990); для поимки вора (5.203); как главное
благовоние Солнца (13.18). Кроме того, ладан фигурирует в PGM
как бальзамирующее вещество (1.10), в рецепте для любовных
чар (36.135) и в составе магических чернил (8.70). Л.Лидонничи
(LiDonnici 2001,68) отмечает:

Обычно ладан (Xipavoc) не входит в состав чернил: по-
чти всегда он используется лишь для простых или очи
стигельных жертвенных воскурений или для ритуального
окуривания. В этом качестве ладан упоминается пример
но в 30 случаях. Исключения из этого общего правила не-
многочисленны: так, ладан включается в состав печати для
свитка, написанного мирровыми чернилами, в состав зе-
лья, которым полагается смазать дверные петли в обряде
любовной магии, в рецепт мази, предназначенной, вероят-
но, для исцеления больной ноги, и еще одной мази, исцеля-
ющей от головной боли.

(/-!) После предписания о ладане и выдержанном вине что-
то пропущено — очевидно, указание прилепить папирус с надпи-
сью к мумии сокола, поверх ткани. В ритуале «обожествления» кота,
описанном в PGM 3.1-164, тело кота заворачивают непосредственно
в лист папируса с записанной на нем магической формулой, а затем
хоронят.

4 а ее ПП1! ни < хи ню vuuuuu <• ююк. и. и •>(.).

(Д. Б.) Семь гласных древнегреческого алфавита, расположенных
в алфавитном порядке. 11ервая гласная (альфа) используется один раз,
вторая (эпсилон) — два раза, третья (эта) три и так далее, вплоть
до последней (омега), которая повторяется семь раз.

Последовательность семи гласных соотносилась с семью музы
кальными тонами (струнами лиры) и семью планетными сферами,
а те, в свою очередь, — с семью божествами. В PGM (и, в частности,
в «Литургии Митры»), а также во многих других магических текс
тах эти семь гласных фигурируют как мистические обозначения
планет. Подробнее см. Dieleman 2005,64-69; Dornseifl 1925, 35-51;
Барри 2027; Кац 2027.
” ypa<pc 8Ё Trotqcac S6o кХфСгга.

I lo напиши эго в виде двух горных склонов.

(А. Б.) Первое значение др.-греч. кХ(ра — «склон (горы)»
(Д. ст. кХфа); вероятно, два треугольника, которые образуются при
последовательном сокращении или прибавлении букв, соотносят-
ся с образом горы или подъема и спуска но горному склону. На-
ряду с первым значением слова кХ1ра может быть важным и вто-
рое — «страна света, климатический пояс» (ввиду традиционных
соответствий между семью гласными буквами и семью планетами).
Как отмечает Э. Хронопулу (Э.Х., 125) этот термин «может отно-
ситься к семи широт ным поясам космоса в целом или к семи астро-
логическим зонам» (т.е. к сферам семи планет). Если здесь приме-
нимы оба значения, то за употреблением термина кЛфата, может
стоять грандиозный образ подъема и спуска обожествляемого со-
кола но склонам «горы» мироздания.

(В) Приведенные далее треугольные фигуры, которые встреча
ются и в других местах PGM и описываются как «подобные гроздь
ям винограда», «сердцевидные» или «крыловидные», могут пред
ставлять собой примеры технопегниона (rtxvonaiyviov) — приема
графического изображения слов при помощи букв, расположенных
в форме тех или иных предметов.

(Э.X.) Позднеантичные маги часто составляли различные
геометрические фигуры из букв и слов, а многие поэты эллини
стической эпохи стремились согласовать содержание стихотворе
ния с его визуальной формой. Эта разновидность поэзии — так
называемые фигурные стихи, или каллиграммы, — сохранялась
на протяжении многих столетий и вновь обрела популярность
в XIX-XX веках благодаря Стефану Малларме и Гийому Аполли
неру1. Однако маги использовали этот прием более сдержанно,
чем поэты, ограничиваясь лишь несколькими геометриче
скими фигурами, чаще всего треугольником (прямым или

' Фигурные стихи писали и многие русские поэты от Симеона Полоцко
го (XVII век) до символистов и авангардистов XX века.
перевернутым). Такую фигуру называли «гроздевидной» или
«крыловидной». По какой причине эти фигуры стали использо-
ваться в магии, не вполне ясно, по господствующая гипотеза гла-
сит, что многие грекоязычные маги пытались подражать священ-
ным иероглифическим письменам, соединяя слуховое воздействие
со зрительным (см. Frankfurter 1994, 189-221; Graf 2015, 236 237).
Схожие методы практиковались и во многих других магических
традициях вплоть до наших дней (см. также Faraone 2010, 91- 114;
Heim 1892; Dornseiff 1925, 58-59 и 63-67; полный обзор библио
графин см. Onnerfors 1993, 162-167;о словесных фигурах в иудей-
ской магии см. Bohac 2008, 265-269).

В PGM часто встречаются ряды утроенных греческих глас-
ных и цепочки, в которых каждая последующая буква повторяется
на один раз больше, чем предыдущая. Такие методы позволяли орга-
низовать гласные в геометрические фигуры, подкрепляя силу зву-
ков визуальной репрезентацией. В PGM 1 два треугольника гласных
букв, восходящий и нисходящий, символизируют анабазис и ката
базис сокола — ритуальный акт утопления, за которым следует обо
жествление (апофеоз).

ксп Xa|5<j>v то ydXa cuv тф рёХгтг ангине [..,] evOeov ev ту cij
карбгаг.

И, взявши то молоко с медом, выпей его ... и станешь бого-
вдохновен в сердце своем.

(Э.X.) Выпивая жидкость, в которой был утоплен сокол, маг
тем самым соединяется с божественной силой. Представление
о том, что божественную силу можно вобрать в себя с особым на-
питком, было широко распространено в эпоху поздней антично
сти и нашло отражение в магических папирусах. Египтяне того
периода пили воду, которой предварительно омывали целебные
и апотропеические изображения (пример таких изображений —
широко известные стелы Хора). Аналогичная процедура ис-
пользуется в этом же папирусе в обряде для укрепления памяти
(1.232-247): маг должен был записать определенные магические
слова на храмовом папирусе, затем смыть их ключевой водой
и «вдосталь» пить эту воду. В PGM 13.432-440 магу предписыва-
ется всыпать в чернила, приготовленные особым образом, поро-
шок из семи цветов семи планет и сделать этими чернилами над-
писи па куске иитра с обеих сторон. После этого надпись с одной
стороны следует слизать, а с другой — смыть вином и молоком
и затем выпить их. Очевидно, считалось, что эти процедуры по
зволяют вобрать в себя силу магических слов и / или семи цветов.
Текст PDM 61.128-147 сохранился плохо, из уцелевших фрагмен-
тов можно сделать вывод, что и здесь описывается схожий про
цесс. См. также Johnston 2008, 156-157. В PGM 1.20 поглощение
смеси молока и меда, в которой был обожествлен сокол, вводит
оператора в прямой контакт с божеством и устанавливает проч-
ную связь между ними. Иными словами, маг, непосредственно
приобщается к процессу деификации.

17 tv vcioH apKeuGtvt.H.

...в святилище, сделанном из можжевелового дерева.

(А. Б.) В PGM древесина можжевельника фигурирует как ма-
териал для миниатюрных святилищ (1.22; 4.2386, 3146) и алтарей
(4.2654), а также как топливо для огня, на котором совершаются вос-
курения (4.2590, 2641).

(Э. X.) Одна из характерных особенностей корпуса магических
папирусов в целом — миниатюризация ритуалов. Для некоторых
обрядов требовались материалы и предметы утвари, обычно имев
шиеся только в храмах; ограниченное домашнее пространство,
в котором проводились эти обряды (как правило, жилые комнаты
или крыши), не позволяло воспроизвести все необходимое в из
начальных размерах. Более того, на индивидуальном уровне были
невозможны подношения богам в храмовых масштабах. Проблема
решалась за счет миниатюризации и обращения к символике1. Все
элементы храмового обряда воспроизводились в уменьшенных

1 См. Смит 2027.
пропорциях. Благодаря редукции размеров пара кирпичей превра-
щалась в алтарь, а благодаря обращению к символике глаз живот-
ного с успехом замещал животное целиком. Важно иметь в виду,
что, с точки зрения авторов PGM, обряд и в уменьшенных масшта-
бах сохранял всю свою эффективность.

(Комм. Джонатана 3. Смита .) [Ритуальные орудия и мате-
риалы в Р(ЗМ| не только портативны, но и миниатюризированы.
Стол, трон, треножник и курильница сами невелики и предназна-
чены для размещения относительно небольших предметов. В осо-
бенности это заметно на примере жертвенника, который чаще
всего состоял из двух (или более, но не больше семи) необожжен-
ных кирпичей. Какого размера может быть алтарь, на котором
совершают воскурение «одним зернышком кунжута и одним зер-
нышком черного кумина на углях виноградной лозы» (4.919)?

I Iomhmo этой обычной, хоть и уменьшенной, ритуальной утва-
ри, использовались миниатюрные деревянные святилища. Во всем
корпусе PGM о них насчитывается восемь упоминаний:

• святилище из можжевелового дерева, в котором предписы-
вается хранить мумифицированного сокола (1.21-26);

• маленькое святилище, включающее в себя стол, застеленный
льняной тканью, треножник с курильницей и статуэтку бога
(3.290-320);

• святилище из липового дерева, в которое кладут фигурку
Гермеса, вылепленную из теста (5.391);

• святилище из оливкового дерева, в которое помещают стату-
этку Селены (7.866-879);

• миниатюрное подобие храма на обеденном столе: внутрь та-
кого настольного святилища ставят маленькое блюдце, на кото-
рое откладывают в качестве приношений первые кусочки еды
во врем я т рапезы (10.1 9);

1 По изданию Smith 2016.

‘ Далее приводится только семь примеров, один из которых нерелевантен
• f...]1 и самый впечатляющий из всех примеров, 4.3125-
3171, — ритуал изготовления филактерии, при помощи кото-
рой всякое «место или храм» станут процветать, превратятся
в настоящее «диво» и будут «на устах у всех по всему свету»
(судя по всему, «место или храм», о котором идет речь, —
это мастерская или лавка заказчика ритуала; см. конъектуру
в строке 3170 [В, 99]). В ходе ритуала предписывается изгото-
вить трехголовую восковую фигурку «в три ширины ладони
высотой», обожествить ее посредством жертвоприношений
и поместить в маленькое деревянное святилище из можже-
велового дерева, увенчанное оливковым венком. После этого
оператору дается указание: «[Теперь] пируй [с богом] и пой
ему всю ночь напролет...».

Как явствует из этого последнего примера, с маленькими хра-
мами и святилищами (рассчитанными, как здесь, на статуэтку всего
около 30 см высотой) обращались так же, как если бы это были на-
стоящие архитектурные сооружения, вмещающие в себя изваяние
божества и алтарь. Перед ними приносят жертвы; за культовой тра-
пезой следуют литургические песнопения. Инкубацию (как, напри-
мер, в PGM 5.390-423) тоже проводят не па территории настоящего,
большого храма, а перед его миниатюрным подобием.

Описаны также обряды, в которых бога возводят на маленькое
подобие трона в самой обычной, хоть и очищенной, жилой комнате,
и с этого трона он дает оракульные откровения или излучает силу
своего высочайшего присутствия (напр. 1.293-347; ср. 1.74-90) —
точь-в-точь как в тронном зале крупного храмового комплекса.

Подобные процедуры, типичные для PGM, позволяют пред
положить, что «чистая комната» оператора и совершаемые в ней

1 Следующий пример, взятый из 5.159-160, исключен из перечня как не-
релевантный: Дж. Смит, очевидно, пользовался английским переводом
PGM, в котором греческое слово крота<рос> «висок», передано английским
temple — омонимом английского temple, «храм».
ритуалы представляются достаточно полноценной заменой про
стране гву храма и храмовым обрядам.

Маленькие святилища, описанные в PGM, напоминают пере-
носные «храмики» (vaioKoi) — традиционный элемент культовых
шествий. Но все же наиболее близкую параллель этим уменьшен-
ным подобиям храмов, ритуальных орудий, изваяний и обрядовых
практик составляют (как убедительно показал Фриц Граф; Graf
1991, 195 sqq.) частные, домашние ритуалы, проводившиеся обыч
ными главами семейств для собственных домашних богов и / или
предков. С этой точки зрения, перенос обрядовых практик в до-
машнюю обстановку состоялся задолго до появления PGM — хотя
в PGM эти практики зачастую уже теряют связь с домом самого
оператора, приобретая высокую мобильность и профессиональ-
ный характер.

Так или иначе, сакральность места, предназначенного для про-
ведения обряда, обеспечивается (на время обряда) ритуальными
действиями как таковыми и опытом непосредственного взаимодей-
ствия между мобильным и профессиональным ритуалистом («ма-
гом») и столь же мобильным божеством.

(Б.-К.) Можжевельник (Juniperus communis L.) — род вечно-
зеленых хвойных кустарников и деревьев, достигающих несколь-
ких метров в высоту. Его игловидные листья собраны в му гонки
по три; по центру листа проходит широкая продольная полоса
более светлого цвета. Запах можжевельника — хвойный, обычно
сладковатый, немного напоминающий запах корицы. Колючая
хвоя, характерная для молодого можжевельника, у некоторых ви
дов сохраняется до конца жизни растения, а у других сменяется бо-
лее мягкой листвой, если в местах произрас тания не т ребуется за-
щита от травоядных животных (Font Quer 1961,82). По некоторым
свидетельствам, полулегендарный греческий поэт Мусей утверж-
дал, что Медея использовала снотворное зелье с можжевельником
(Scarborough 1991, 143).

Аполлоний Родосский воспроизводит это предание в своей
«Аргонавтике» (ApoIl. Arg., 4.156 158):
Дева ж, сломив перед тем можжевельника ветвь и обмазав
Действенным зельем ее, разведенным в питье, с наговором
Ею чудовища глаз коснулась. Разлился повсюду

Запах от зелья и сон он навел...1

Диоскорид (Dsc. Mat. med., 1.75) пишет, что можжевельник

...бывает большой и малый. Оба они согревающие и разжи
жающие, оба мочегонные, а если жечь их как благовоние,
то (дым их| отпугивает диких зверей.

18 ev aqiuyoic <payi]paciv.

...пищей, взятой не от животного...

О жертвоприношениях паредрам см. Чираоло 2027. См. комм,
па стр. 209-211 о вегетарианстве в религиозном контексте.

19 oivov tyt ттротгаХшсж

...выдержанным вином...

(Э.Х.) Возлияния вином всегда сопутствовали жертвоприно
шенням (вино лили на алтарь). Почему в этом случае вино должно
быть выдержанным, неизвестно: во всем корпусе PGM это единст-
венный случай, когда дается такое предписание.

w npiv тои се avaiTEceiv.

...прежде, чем возлечь...

(FT) Здесь глагол «возлечь» подразумевает «возлечь на ложе для
предстоящей трапезы», а не «отойти ко сну»: подтверждение тому
находи гея ниже, в строках 37-39, где речь идет о совместной трапезе
и беседе с паредром.

и Xoyov.

...логос.

1 Пер. Г. Церетели
(А. Б.) 'Гермином логос (Хбуо<) и Р(?Л4 обозначаются всевозмож-
ные устные или письменные формулы религиозного и / или маги-
ческого характера: молитвы, инвокации (содержащие магические
слова и функционально более близкие к заклинаниям, чем к мо-
литвам), собственно заклинания и, в некоторых случаях, отдель-
ные имена и слова, которым приписывалась магическая эффектив-
ность. Подробнее см. Гордон 2027.

“ ауабс уссоруе.

...Добрый Пахарь...

(А. Б.) Один из эпитетов Хнума (см. комм. 24 на стр. 198-199)
или Осириса-Ориона, основанный на ассоциации между плодоро-
дием земли и мужской плодовитостью (см. комм. 26 на стр. 202 203).
Ср. также эпитет Анубиса «Добрый Пастырь», встречающийся
в PDM (14.7; 14.35,400); см. Фелисиано 2027а.

(ГТ) В английском переводе Betz 1986 уешруск; передано как
husbandman [англ, «селянин, сельский житель»], ио это греческое
слово имеет более узкий смысл — «землепашец, земледелец». После-
довательность гласных, с которой начинается логос, идеи гимна той,
которая в 1.13-19 дважды записывается на папирусе.

21'Ауовб< Дсир<оу.

...Добрый Даймон...

(Комм. Фрица Грифа'.) Добрый Даймон (Благой Даймон, Лгато-
демон) — божество благословений, почитавшееся преимущественно
в частном культе и нередко связывавшееся с богиней Доброй Судьбы
(«Доброй Тихи», AyaOf) Тиур). У Павсания (Paus. 9.39.5) они вдвоем
упоминаются как божества, хранящие посетителей оракульного свя
тилища Трофония в Беотии. В греческих домохозяйствах Доброму
Даймону совершали возлияние неразбавленным вином после каждой
трапезы (Aristoph. I’tpi., 105-107; ср. Vesp. 525). В эллинистический
период ему ставили домашние алтари. От того времени сохранились

1 HNP, ст. Agathos Daimon.
PGM i

изображения Агатодемона в форме Зевса; змеиные черты в его грече-
ской иконографии отсутствовали.

В период Римской империи имя «Агатодемон» служило эпите-
том некоторых императоров-эллинофилов (Нерона, Марка Авре-
лия). Тогда же неоплатоники начали отождествлять это божество
с личным духом-хранителем (oIkeioc 6a(po>v (Porph. Plot., 10), и оно
стало фигурировать в герметической и магической литературе.

В трактатах герметического корпуса Благой Даймон высту-
пает как Ум (Nove;), властвующий над судьбой (Corp. Herm., 10.23;
12.1), а в магических папирусах отождествляется с египетскими
богами Шаи и Хнумом (Хнуфисом)1. Встречаются и отождествле-
ния с другими божествами: в гимнах Исидора из Мединет Маади
(конец I века до н.э.) Агатодемон предстает как Сухое2 и ассоци-
ируется с Доброй Судьбой (AyaBi) ТихпХ отождествляемой с Иси-
дой-Ермутис3. В Александрии Агатодемона почитали как защит-
ника города; по преданию, этот культ был основан Александром
Македонским. Здесь Доброму Даймону (а также Добрым Даймонам
во множественном числе) поклонялись в обличье змея и чтили
его подношениями в частном порядке (Hist. AL М., 1.32). Малень-
ких египетских змей-Агатодемонов держал император Элагабал
(SHA Elag., 23).

(А. Б.) Агатодемон связан с мифом об основании Александрии,
изложенном в греческом романе «История Александра Великого»
(Hist. AL М., 1.32):

* Шаи ($$), эллиниз. Псаи, Псои) — египетское божество судьбы, назначен-
ной человеку при рождении; бог-покровитель человека; также божество ви-
ноградной лозы и урожая винограда. Ассоциировался с Исидой-Тихе как бо-
гиней судьбы; иногда изображался в змеином обличье. О Хнуме см. комм. 24
на стр. 198-199.

1 Эллинизированное имя египетского бога-крокодила Себека, защитника
богов и людей, покровителя разливов Нила.

’ Эллинизированное имя египетской Рененутет, жены Себека, богини пло-
дородия и жатвы.
Строить Александрию начали со Срединной площади,
и место это получило прозвание «Начало», так как оттуда
началось строительство города. Тем, кто там находился,
всякий раз являлся змей (бракшу), наводил на них страх,
и они бросали работу. Об этом было передано Алексан-
дру. Он приказал на следующий день поймать змея, где бы
его ни обнаружили. Рабочие, получив такое распоряже-
ние, одолели и убили страшное животное, чуть только оно
появилось подле того места, что теперь называется Стоя;
а Александр приказал огородить там же священный уча-
сток и предать змея погребению. А поблизости он велел
развесить венки в память явления благого божества (той
бфВсУТос dyaHou). Он приказал всю выбрасываемую при
закладке фундаментов землю не сваливать куда попало,
а в одно место, и до настоящего времени там видна боль-
шая гора, которую называют Коприя [Кояр1а, «Навозная
куча»). Заложив большую часть городских кварталов и со-
ставив план, он начертал на нем пять букв: а, р, у, 6, е. А оз-
начало — AXe^av6po< (Александр), р — paaiXeuc; (царь),
у — yt'voc (потомок), 6 — Анк (Зевса), е — ектюс (основал)
город на вечные времена...1

Дальнейшие события описаны в древнеармянской редакции
«Истории...» (цит. по Ogden 2013, 287):

Оттуда (- из-под стелы, на которой были начертаны эти
буквы], хлынули полчища <змей> и, расползшись новею
ду, забрались в четыре дома, уже построенных к тому вре-
мени. (...) С тех пор привратники пускают этих змей в дома
как Благих Даймонов. Эти змеи неядовиты и, более того,
они отгоняют ядовитых змей. (...) Александр повелел дать
пшеницы этим стражам дома. Взяли пшеницу, смололи ее,

1 Пер. Л. Егунова.
приготовили кашу и дали змеям, [забравшимся] в дома.
Жители Александрии сохранили этот обычай до сею дня.
25-ю числа месяца тиби |= в день основания города] они
украшают венками своих вьючных животных [в память
о том, как они возили грузы, помогая строить город], при
носят жертвы Благим Даймонам, оберегающим их дома,
и угощают их кашей.

Подробнее о позднеантичном культе Агатодемона см. Огден
2027; Фелисиано 2027b.

24 apnov Kvovcpi [3pivTaTr|v onppi [SpiCKvXpa apoua^ap fSapeccv
Kpitpt vrnToupiypoupaciKp.

(FT) Логос Гарпон-Кнуфи следует за упоминанием Агатодемона
потому, что представляет собой его тайное имя. См. PGM 7.1023— 1025,
где этот логос назван «именами Агатодемона», а также PGM 1.237-238
и 2.157.

(А. Б.) Гак называемая формула Гарпон-Кнуфи, вероятно, обра-
щена к египетским божествам Хору и Хнуму, имена которых открыва-
ют эту цепочку магических слов. О возможной связи элемента 'Apnov
Kvovqn с Хором и деканом (группой звезд) иод названием «Хор —
столп Кенмет» см. Мойер 2027.

Элемент ppivTaTqv — предположительно одно из магичес-
ких имен Хнума, бога-творца, в эллинистическую эпоху почи-
тавшегося как солярное и земледельческое божество (чем может
объясняться предшествующий эпитет «добрый пахарь»). Заклю-
чительный элемент цепочки, Xpovpawcp, — еще одна вариация
имени Хнума. Первоначально Хнум представлялся как бог с го-
ловой барана, но позднее приобрел сходство с традиционной гре-
ческой фигурой Агатодемона (см. Фелисиано 2027а) и, подобно
ему, стал изображаться в виде змея или дракона с головой льва
в ореоле лучей (элемент иконографии солнечного бога Ра, с ко-
торым Хнум объединялся в синкретическое божество Хнум Ра)
(Perdrizet 1934, 143).
В этом образе и под эллинизированным именем «Хнумис» или
«Хнубис» он представлен на многочисленных гностических гем-
мах и амулетах. В частости, К. Боннер (Bonner 1950, 205) описы-
вает резные камни, подтверждающие связь логоса Гарпон-Кнуфи
с Агатодемоном.

На оборотной стороне хризолита из коллекции Рутвена
(D23) изображен венценосный змеи — очевидным обра-
зом, змей-Агатодемон, — окруженный длинной надпи-
сью, большую часть которой составляю! палиндром Иаэо
и формула Гарпонкнуфи. На гематите из Университет-
ского музея (D264) эта формула представлена частично;
она окружает изображение божества, человеческая iоло-
ва которого замещена шеей и головой ибиса и венценос-
ным змеем; на обороте помещены палиндром «Иаэо», имя
«Хнубис» и слова пеое, песте (от леооот, «переваривать»
свидетельство того, что камень использовался как амулет
от желудочных болезней).

Вариант этого магического имени, ppivrarqvuHpp!, содержит иска-
женное древнеегипетское слово «нефер» (и/r, «благой, милостивый»).
Вариации формулы встречаются в PGM 1.232-247,3.435-436, 4.2433,
7.1023-1025, 36.219-220, а также на геммах с изображениями Гарпо-
крата и бога с головой петуха, отождествляемого с гностическим бо-
жеством Абраксасом/Абрасаксом (Bonner 1950, 204-205):

На одном резном камне из Британского музея (ВМ 56257)
на лицевой стороне изображен Гарпократ, восседающий
на лотосе, а на оборотной представлены формула Гарпон-
кнуфи и еще два солярных слова: лаилам и семесилампс
(см. комм. 9 на стр. 287 и стр. 1091. На лицевой стороне друго-
го камня из той же коллекции (ВМ 56449) изображен боге го-
ловой петуха, а в поле слова Мармароут Абрасакс и фор-
мула Гарпонкнуфи (неполная); на оборотной — формула
Харране числовым значением 9999, не встречающаяся почти
нигде, кроме амулетов с Гарпократом.

Элемент apova<;ap Э. Петерсон (Peterson 1926, 397) соотносит
с харранским божеством по имени Ару (букв, «господин, владыка»),
которое упоминается в книге «Аль-Фихрист» («Указатель») багдад-
ского писатели Ибн ан-Надима (Chwolsohn 1856, 40), и с ангельским
именем «Аруэль» (ApouqX) из надписи на багдадской гематитовой
гемме с изображением кинокефала (Gobineae 1874, 388).

Оба эти имени предположительно соотносятся с эллинизиро-
ванным именем Хора Старшего ApovqpK / Ароицрь; (Аруэрис, Ха-
руэрис, Харвер, от др.-егип. Hr-wr, Хорур), — связанного с солнеч-
ным культом (Chwolsohn 1856, 289-290). См. также: Чик 2027.

м 6 ayioc 'Qpibjv, 6 avaKtipevoc tv тф poptttp .

...о святой Орион, возлежащий на севере...

(А. Б.) Обращение «святой Орион», вероятно, восходит к ва-
вилонским представлениям о созвездии Ориона как о небесном
божестве. Шумерское имя Ориона, Сипазианна (SIPA.Z1.AN.NA)
означает «Праведный пастырь Ану» (бога неба); значение аккад-
ского имени, Ситадаллу, или Сидаллу, остается неизвестным.
Он фигурирует в нескольких матико медицинских текстах; в част-
ности, сохранились фрагменты ритуала, который включал возлия-
ния созвездию Ориона:

[Пред| Орионом ты подметаешь крышу, ты расставля-
ешь <...> ты совершаешь возлияние лучшим пивом <„.> зе-
леную лягушку <...> ты умащаешь его мазью <...> растение
|под названием] “оно исцеляет двадцать [болезней]” <...>
ты выжимаешь их соки <...> [воздерживаясь от[ пищи
(Kocher 1963, 502).

В другом фрагменте Ориона призывали на помощь при голово-
кружении:
О ты, Орион, <...> изгоняющий прочь болезни <...> ты вы
соко в небесах, гы восходишь <...> головокружение <...>
пред (?) тобой (Reiner 1995,137).

Ориону был посвящен третий месяц (который позже стал со-
относиться с близлежащим зодиакальным созвездием Близнецов),
а в календарных текстах поздневавилонского периода приводились
его магические соответствия: голова, кровь и перо петуха (возмож-
но, из-за соседства с вавилонским созвездием Петуха, включавшим
часть звезд Большого Пса) (ibid., 116-117).

Далее в тексте PGM эго божество отождествляется с египет-
скими солярными богами: об отрыве от астрономического соответ-
ствия свидетельствует уже следующее определение — «возлежащий
на севере» (в действительнос ти Орион принадлежи г к числу эквато-
риальных созвездий).

(Э. X.) Эпитет ауюс, «святой», встречается в PGM неоднокраг
но. Обычно, как подчеркивает Ж. Рудхардт, (Rudhart 1958) его при-
меняют не к богам, а к святым, но в PGM дело обстоит иначе: здесь
эпитет oytoc; употребляется также но отношению к Крону, Гелиосу,
Осирису, Сарапису, Селене, Гарпократу, Таурт и Безглавому (см.
Suarez et al. 2016,225).

В более древнем астральном культе Орион представлялся охот
ником, противостоящим силам тьмы; ему сопутствовали две со-
баки — Кион и Прокион, соответствующие созвездиям Большого
и Малого Пса. Здесь Орионом именуется обожествленный сокол.
Из Плутарха мы знаем, что юг считался областью бога Хора, а Ори
он — душой Хора1. Однако Хор был не единственным божеством,
связанным с созвездием Ориона, — Осирис гоже ассоциировался
с этими звездами (Griffiths 1980, 13).

1 Pint. De Is., 21: «...жрецы рассказывают, что у них хранятся набальзамиро-
ванные тела, за которыми ухаживают адуши богов сиякл в небе звездами,
и что созвездие Исиды, которое у сг иптян зове гея Со[т|ис, греки называют
Псом, созвездие [Х|ора — Орионом, а Тифона (= Сета| — Медведем» (пер.
Н. Трухиной).
*A nnKvXiv&>6|lEVOC та той NeiXou рсирата ка! Етпруушоу
rip ОаХагп] ка'1 avafjiiyviMiiv ту yJy каОакттср avSpoc tirt тус
cwvowciac тус стгорас.

...[ты], катящий воды Нида вниз и мешающий [их] с морем,
и мешающий их с землей, как мужское семя при соит ии...

Р: вместо Kai ava[piyvvwv ту у|у ("мешающий их |= воды Нила]
с землей) — Kai dXXfoiwv (wIf], «преображающий их в жизнь».

(Комм. Элени Пахуми, далее Э.П.') «Святой Орион» изобража
ется как «катящим (cmKvXivfiotipEvoc;) воды Нила вниз и мешающий
(£mpiyvva>v) их с морем, и преображающий их в жизнь (aAXoiwv (шу),
как [делает] мужское семя при соитии». В древнеегипетской литера
туре ассоциации общего рода между даймонами и водой восходят
еще ко II тысячелетию до н.э. (Pinch 1994, 35). Но здесь основой для
ассоциации служит сравнение с половым актом. Безусловно, здесь
присутствует и более универсальный мотив непосредственной свя-
зи между божественным половым актом и физическими процессами
в земном мире. Однако налицо и прямая аналогия между божествен-
ным и человеческим соитием, как в папирусе Дервени (col. 21.7-10),
где Зевс в соитии с Афродитой уподобляется мужчине, соединяюще-
муся (букв, «смешивающемуся», ptcryopEvcx;) с женщиной. Но самая
близкая параллель сексуальному акту, упомянутому в PGM, обнару-
живается в «Поймандре» (Corp. Herm., 1.14, 16), где речь идет о сои
тип между человеком и природой2. С этой же сексуальной функцией

Здесь и далее — по изданию Pachoumi 2017.

1 «... и взглянул он [- человек] вниз сквозь <небесную> гармонию, рас-
торгнув оболочку, и явил он низшей природе прекрасную форму бога.
Природа же, узрев красоту формы бога, улыбнулась от нескончаемой
любви человека, воспроизведя вид наипрекраснейшей формы в воде
и тень на земле. II человек, увидев подобную самому себе форму, нашед-
шую свое место на земле и в воде, радостно приветствовал ее и возжелал
поселиться в ней и вместе с желанием своим произвел действие и посе-
лился в неразумной форме. А природа, получив его, предмет своей люб-
ви, вся объяла его и смешалась с ним; ибо любовь их была взаимной*
(пер. Л, Лукомского).
связан титул Ориона «добрый пахарь» (ауа06< усырубс). Эпитет
уешрубс в значении «плодовитый» встречается применительно к са-
мому Нилу («Нил землепашец»: Lib. Or., «Приветственная речь Юли
ану», 39), a cpyov1 и родственные ему слова могут обозначать сексуаль-
ную активность как таковую (LS/, ст. Epyov 1.2.с).

17 6 пропас vaioc ка1 of ipe пр£с][3йтг]с, о tov итго yqv Sio6eu-
g>v noXov Kai nupinvcoc.

...ты, кто утром юн, а [вечером стар]; ты, проходящий под зем-
лей и дышащий огнем [на восходе)...

(Комм. Роя Котански, далее Р.К.) Здесь подразумевается пу-
тешествие солнечного бога, молодеющего за ночь, стареющего в те-
чение дня и проходящего ночью под землей. |Ср. PGM 2.119, 3.153
и 36.217-218.]

(Э. X.) Бог Ра ежедневно проплывает в свое ладье по небу, от вос-
хода до заката. Двенадцать дневных часов персонифицировались
как двенадцать солярных божеств. Гелиопольские жрецы наблюдали
за путешествием солнечной ладьи и поддерживали его своими об-
рядами. После заката Ра переходит в ночную ладью и плывет через
подземный мир, полный опасностей. В центральной точке своего
ночного путешествия Ра соединяется с Осирисом, благодаря чему
оба божества обретают новые силы. Затем Ра сходится в поединке
со змеем Аноном, который стремится победить и поглотить его, —
но Ра всякий раз одерживает победу с помощью бога Сета. На восхо
де солнца Ра возрождается, и цикл повторяется заново.

*“6 ЦпЦп ттсХауг] битс pqvi а', 6 [yjovac ieftc Ё]тп то[ lepav б]
piVfOV тГ)С '1 1Х|<ИЛГ<>ХвОС 61l]VfKfG>C.

...ты, перешедший моря в первый месяц; ты, непрерывно
извергающий семя на святую смоковницу Гелиополя!

' В основном значении — «дело, труд, работа»; в одном из переносных зна-
чений «пашня, пипа» (Д. ст. epyov).

1 Здесь и далее по изданию Betz 1976.
(A.H.) Э.О’Нил (В, 4) переводит 5iei<; как «(ты, кто) разделил»,
однако это причастие образовано от глагола 6iaiw — «переходить,
пересекать». Ср. также греческий миф о великане-охотнике Орио-
не, получившем от своего отца Посейдона дар ходить по морю, как
по суше (МНМ, 2.262).

(Р. к.) Отсылка к мифу о Ра Ат уме, вышедшем из моря хаоса
в первый месяц творения и сотворивший остальных богов посред-
ством мастурбации. С точки зрения древнеегипетских представле-
ний о времени, это космическое событие не осталось в прошлом,
а по-прежнему продолжается «непрерывно» (бщускеак;).

Священных смоковниц в древнеегипетской религии известно
множество, но конкретно о гелиопольской смоковнице сведений
почти не сохранилось. Не исключено, что это образное указание
на какое-то другое священное дерево — например, шед (jsd; Kakosy
1*480. 182-183) или древо, «в котором заключены жизнь и смерть»
(Kakosy 1977, 112). Возможно также, что речь идет о нерсее — свя-
щенном дереве Ра (Kakosy 1980, 182-184).

(Э. П.) Эту фразу можно объяснить с точки египетского кос-
могонического мифа («Египетская книга мертвых», глава 17), со-
гласно которому Атум Ра восстал из Нуна (вод хаоса) и сотворил
остальных богов посредством мастурбации: «Я — Атум, когда
я был один в [водах] Нун[а| [...[ Я — великий бог, возникший сам
по себе. Кто он? Великий бог, возникший сам по себе, — [он и] есть
воды; он — Нун, отец богов»; другая версия: «Он — Ра. Тот, кто
сотворил свои имена, владыка Эннеады. Кто он? Он — Ра, сотво-
ривший имена частей своего тела. Вог как возникли боги, следую-
щие за ним» (Pritchard 1969, 3-4). Схожий космогонический миф
о Зевсе сохранился в папирусе Дервени (13.5-9 и 16.1), где поло-
вой орган бога уподобляется солнцу. Зевс тоже предстает здесь как
единственный родитель богов и природы.

(Б.-К.) Смоковница (cpivedc, лат. Ficus carica), упоминается
в PGM лишь однажды. Большинство смоковниц — самоопыляю-
щиеся деревья, но в Северной Африке произрастают смоковни-
цы, плодоносящие лишь при внешнем опылении. Поэтому можно
предположить, ч го автор текста упомянул здесь смоковницу по ана-
логии с пересей — деревом, которое тоже нуждается во внешнем
опылении: именно персея почит алась как священное дерево в Гелио-
поле и, согласно гелиопольской космогонии, была оплодотворена се-
менем солнечного бога Ра (который, очевидно, тоже отождествляет
ся здесь со «святым Орионом»), Подробнее см. Суарес 2027.

' tout» auQfvTiKov сом ovopa- appaO <фа<.»0 ^aKyaPpip

| Вог] истинное имя [твое]: арбат абаот бакхабре.

AT: apOaO вместо арРаб.

(Э.Х.) Для многих ближневосточных религий характерно пред-
ставление о том, что изначальное, «истинное» имя бога обладает вели
чайшей силой. Тот, кому оно известно, получает власть над божеством
и может использовать его силу в своих целях. IГоэтому «истинное» имя
следовало хранить в тайне. Это правило относилось не только к богам,
но и к людям: зная настоящее имя человека, можно было использоват ь
его в заклинаниях, обращенных против него (Budge 1901,157).

(А. Б.) Первые два элемента имени, арраб Араа'О, представля-
ют собой вариации магического имени Тррцб, по разным версиям,
связанного с др.-евр. «четыре» (см. комм. 9 на стр. 311-312)

и гностическим божеством Иао, с египетским Хором («Хор-сокол»?),
и / или с Сетом-Тифоном. Это же относится и к заключительным
двум слогам третьего элемента ( аррт|). Первый слог, ракх-, этимо-
логически связан с именем Вакуос (Вакх). Таким образом, в ряд бо-
гов и полубогов, синкретически объединяющихся в образе обожест-
вленного сокола (даймона-паредра), входят (по меньшей мере) Хор,
Осирис, Ра, Атум, Хнум, Сет, Иао, Агатодемон, Орион и Вакх-Дионис.
Кроме того, к магическому слову appaO возводили название средне
векового гримуара «Арбатель» (АрРаб + НХ; см. Brashear 1995,3579).

TTEpTTOptVO^.

Когда вернешься вместе с ним...

(А.Б.) Первое значение глагола перлит («посылать, отправ-
лять»), использованное в английском переводе Э. О'Нила (В, 4),
представляется здесь неуместным. Э. Хронопулу предлагает значе-
ние «сопровождать в торжественной процессии» (Э.Х., 134), однако
у этого глагола есть и более простое, бытовое значение «сопрово-
ждать, провожать» (Д, ст. перли), 3); таким образом, для nepn6pevo<;
возможна интерпретация «сопровождаемый (паредром)». Если так,
то маг удаляется к себе вместе со своим даймоном-помощником, где
затем трапезничает с ним и беседует «устами к устам».

” avcirro&tcac.

...спиною вперед [?]...

(Д.Б.) Интерпретация этого глагола вызывает разногласия.
Э. О’Нил трактует avano6i(u) как «идти спиной вперед», а Г. Бец от-
мечает это как указание на «особый магический прием» (В, 4). G Джон-
стон (Johnston 2002,354) приводит веские аргументы в пользу того, что
avanodi(u) следует понимать в более простом значении — «идти вспять,
возвращаться», — и что в данном контексте речь идет просто о возвра
щении «к себе», «в свои покои». ГТ разделяют эту точку зрения.

Тем не менее, известен по меньшей мере один пример, когда
в контексте магического ритуала dvano6i(a) употребляется имен-
но в значении «пятиться, идти спиной вперед»1. Параллель этому
приему составляет предписание уходить «не оборачиваясь», «без
оглядки» (ацЕтаптрЕлп), которое фигурирует во многих магиче-
ских обрядах (особенно тех, что совершались на перекрестках
и были связаны с Гекатой и душами мертвых, не обретшими покоя;
см. Смит 2017).

кртф$Е, кри^Е Tqv npa^tv.

Храни в тайне, храни в тайне этот праксис...

' Luc. Men., 7: тчта це oXov катарауеиоац Kai nEp(tX6u>v, iva pf| pXanroijiqv uno
Td>v фаарйтап', inavaye i cu; rf|v oiKtav, a>c eixpv, dvanofii(ovra (в пер. С. Лукья-
нова: «...затем, совершив надо мной заклят ие и обойдя вокруг меня, чтобы
я не пострадал от подземных теней, маг отвел к себе домой, причем я дол-
жен был всю дорогу пятиться задом»).
(Э. X.) Это выражение встречается в корпусе РИМ регуляр-
но: призывом хранить тайну завершается большинство ритуалов.
По справедливому замечанию М. Дикки, принцип секретности
не какое-то необязательное дополнение к магии, а ее неотъемлемая
часть (Dickie 2003, 8). Это можно понять, если рассматривать магию
как антитезу религии в рамках единой диадической системы. Кроме
того, секретность тесно связана с концепцией эксклюзивного обла-
дания неким могущественным знанием, на которое притязали маги,
стремившиеся внушить пиетет своим клиентам. В Египте магия
хека была встроена в официальную религиозную систему, но в целом
в античные времена колдовство обычно считалось преступлением
и в ряде случаев сурово каралось. Широко известны два случая, ког-
да люди представали перед судом по обвинению в магии: лемносская
колдунья Георида была осуждена на смерть; знаменитому писате-
лю Апулею удалось оправдаться. Оба эти примера свидетельствуют
о том, что в древнем мире магические практики воспринимались как
антисоциальные и заслуживающие наказания. Таким образом, необ-
ходимость хранить тайну объясняется, с одной стороны, нелегально-
стью магических практик, а с другой — тем обстоятельством, что сек
ретность сама по себе завораживает и привлекает людей, как нечто
необычное. Здесь обнаруживается коренное различие между магией
и мистериальными культами: мистерии хранятся в тайне от непосвя
щепных, но от крываются мистам, прошедшим посвящение и легально
участвующим в групповых обрядах культа. Магия, напрот ив, — тай-
ное занятие для одиночек, предосудительное и запрещенное законом.

" untyt cairrov tv qpspatc t,' cuvouciacai yuvaucL

...в течение семи дней воздерживайся от соитий с женщиной.

(Э.Х.) Тема чистоты играет важную роль как в самих ритуа-
лах, так и в подготовительных процедурах к ним. Центральное
место здесь занимают запреты на принятие пищи определенного
рода и на сексуальные действия. Подготовка к магическому обряду
обычно включает в себя воздержание, пост и облачение в чистые
одежды. В РИМ часто повторяется указание «храни себя в чистоте»
и описываются очистительные процедуры, предшествующие ма-
гической практике (ср., например, PGM 4.26-29, 4.733-737 и др.).
Состояние ритуальной чистоты и готовности символизирует ду-
ховное и физическое совершенство, необходимое для проведения
обряда.

Нередко можно встретить утверждение о том, что у древних
греков не было святого писания. Действительно, единой панэллин-
ской книги, которая почиталась бы как святая, не существовало,
но это не значит, что греки не знали священных текстов. У них име-
лось множество правил, регулировавших отправление религиозных
ритуалов, и большинство из них дошло до наших дней в надписях
на стенах и колоннах святилищ:

Предписания по поводу ритуальной чистоты, касающиеся
даже самых прозаических обстоятельств жизни и быта встре-
чались в греческих святилищах повсеместно. В них приводят-
ся списки предметов, запретных для вноса в святилище, и пе-
речисляются различные источники скверны, такие как поло-
вое сношение, менструация, прикосновение к мертвому телу
и даже некоторые разновидности пищи, а также указывается
количество дней, в течение которых осквернившийся человек
должен воздерживаться от посещения храма, и описываются
способы очищения от скверны (Petrovic 2011,268).

В вопросе о греческих принципах религиозной чистоты мало
что можно добавить к тому, что уже изложено у Роберта Паркера
и других исследователей (каталог и обсуждение этих принципов
в целом см. Parker 1983; см. также Parker 2004, 57-70; I upu 2005;
Chaniotis et al. 1997; о духовной чистоте в греческой религии
см. Chaniotis et al. 1997).

Однако весьма интересно, что маги тоже считали важным пред-
ставать в чистоте перед лицом богов, даже если магический риту-
ал сам по себе считался «нечистой» практикой. Почти во всех ма-
гических ритуалах из PGM, даже в самых коротких, писец считает
нужным добавить, что обряд должен совершаться в чистоте, и дать
указания по этому поводу.

Действенными способами достижения ритуальной чистоты
считались пост и воздержание от секса. Не следует забывать, что
пост это своего рода отлучение от обыденной жизни. Кроме того,
он тесно связан с отказом от мясоедения и, следовательно, с орфиче-
ским учением. Чуть ли не со времен Аристофана распространялись
приписывавшиеся Орфею стихи, в которых осуждалось убийство
животных, будь то ради пропитания или в жертвенных целях (см.
Borgeaud 2013; Bernabe 2011).

В числе самых знаменитых вегетарианцев были 11ифагор и Эмпе-
докл, хотя ученые издавна спорят, воздерживались ли они от мяса эпи-
зодически или постоянно. Но, так или иначе, запрет на вкушение мяса
занимает центральное место среди культовых предписаний и связы-
вается с особыми, исключительными ситуациями, особенно с такими,
в которых человеку предстоит встреча с божеством (например, посе-
щение храма, участие в жертвоприношении или ожидание эпифании).

Диоген Лаэртский (вслед за Александром Полигистором, а тот —
за Аристотелем) писал:

Освящение состоит в очищении, омовении, окроплении,
в чистоте от рождений, смертей и всякой скверны, в воздер-
жании от мертвечинпого мяса, от морской ласточки, черно-
хвостки, яиц, яйцеродных тварей, бобов и всего прочего, что
запрещено от справляющих обряды1.

Порфирий в трактате «О воздержании** концептуализирует чис-
тоту, определяя ее как «беспримесность» (dpib'a), а скверну — как
следствие «смешений»: не следует, говорит он, смешивать различные
или противоположные друг другу вещи. Например, поедание мяса
умершего животного — это смешение жизни со смертью. Чистота
(dyvda) есть воздержание от смешений (Porph. De Abst.).

1 Diog. l.aert., 8,1, пер. M. Гаспарова.
Разумеется, этот принцип применим не только к пище,
но и к «смешениям» другого рода — и частности, сексуальным. Сои
1 не — это смешение мужского начала с женским; кроме того, гибель
мужского семени при соитии тоже может быть истолкована как сме-
шение жизни и смерти.

В египетской традиции, оказавшей сильное влияние на греческую,
главный пищевой запрет касался рыбы, прежде всего морской. Это
табу было связано с гем, что морская рыба «приходи г снаружи»: в не-
которых ритуалах рыбы и птицы отождествляются с врагами Египта,
«иноземными захватчиками». Однако запрет этот носил лишь эпизо-
дический, а не абсолютный и постоянный характер; некоторые виды
рыбы, считавшиеся запретными в определенных областях Египта, были
разрешены по всей остальной стране (см. Borgeaud 2013; AJcock 2006).
Помимо рыбы, египтяне воздерживались от мяса непарнокопытных
четвероногих, хищных животных с разделенными пальцами и /или
безрогих млекопитающих, а также от мяса плотоядных птиц. Многие
вообще исключали из рациона всякое мясо без исключений; в частно-
сти, так поступали все жрецы в такие периоды времени, когда чисто-
ту требовалось поддерживать постоянно (Borgeaud 2013). Интересное
указание встречается в 64-й главе «Книги мертвых»: «...это заклинание
следует читать, будучи чистым и неоскверненным, не вкушая мяса мел-
кого скота и рыбы и не вступая в соитие с женщиной».

В иудаизме были приняты более сложные правила. Как под-
черкивает Ориген, святые книги евреев не запрещали есть мясо
как таковое (Orig. Сотт. Rom., 9.36.1-2). Под запретом находи-
лись только определенные разновидности мяса, включая свинину.
Не менее важно было соблюдать предписания о правильном приго-
товлении мяса — например, о сцеживании крови (Топеу 2007, 78).
Однако в некоторых текстах воздержание определяется как отказ
от мяса и вина. Так, в апокрифической «Повести об Иосифе и Асе-
нефе» упоминается, что Иосиф избегал египетского мяса и вина,
потому что считал египтян идолопоклонниками. В Книге пророка
Даниила утверждается, что Даниил и его товарищи питались толь
ко растительной пищей, чтобы сохранить чистоту. Евреи, жившие
в окружении язычников, могли находить опору и пример для подра
жания в таких историях о героях и праведниках (Toney 2008,59-60).
Судя но всему, для приверженцев иудаизма диетологические запре-
ты и предписания были одним из основных способов публичной
религиозной самоидентификации. Так или иначе, иудеи верили, что
чистота требует определенных пищевых ограничений, но, в отличие
от многих других народов, считали нужным соблюдать подобные за-
преты не эпизодически, а на постоянной основе.

Стоит также упомянуть свидетельства двух евангелистов, Мат-
фея и Луки, о посте, который Иисус держал в пустыне'. Пост был
одной из традиционных практик в еврейском мистицизме и магии.
Так, в каббалистическом трактате «Хейхалот зуратри» («Малые чер-
тоги») рабби Акива утверждает: «Всякий, кто повторяет эту мишну
и желает произнести имя Божье, должен поститься сорок дней...»
(см. Schafer 1988).

Некоторые параллели PGM находятся в каббалистической
«Книге тайн» («Сефер ха-Разим»). Она изобилует греческими тер-
минами и содержит заклинания, основанные на языческих молит-
вах, что свидетельствует о тесных связях, поддерживавшихся между
евреями и греками в период ее создания (вероятно, конец III — на-
чало IV века н.э.). Магические ритуалы, описанные в «Книге тайн»,
по содержанию и стилю схожи с PGM. В частности, на ее страни-
цах встречаются аналогичные предписания о соблюдении чистоты
(см. Morgan 1983, 24,41, 43).

Освободи себя от всякой нечистоты, и очисти тело свое
от всего плотского, и тогда преуспеешь (Morgan 1983, 24).

1 Мф. 4:1-2: «Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искуше-
ния от диавола, и, постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок
взалкал»; Лк. 4:1 2: «Иисус, исполненный Духа Святаго, возвратился
от Иордана и поведен был Духом в пустыню. Там сорок дней Он был
искушаем от диавола и ничего не ел в эти дни. а по прошествии их на-
последок взалкал».
Затем ступай в день воскресный, в третий час ночи, на берег
моря или реки. Облачись в новый плащ, и не вкушай [мяса)
никакого животного или [существа], проливающего кровь
[при заклании], и вина не пей (ibid., 41).

В течение трех недель воздерживайся от всякого плода,
что дают пальмы, и от [мяса| всякого животного, малого
и большого, от вина, от [всякой] рыбы и от всякого [суще-
ства], проливающего кровь [при заклании]; и не приближай-
ся к женщине в [дни] нечистоты ее; и не касайся мертвого,
и не приближайся даже нечаянно к прокаженному или по-
раженному кожной болезнью, и храни уста свои от всякою
дурного слова и от всякого греха (ibid., 43).

Кроме того, в еврейской литературе встречаются упоминания
о пророческих снах или видениях, полученных в результате дли-
тельного поста. Например, пророку Даниилу некоторые из виде
ний и вещих снов посылаются после того, как он «...обратил [...]
лице [...] к Господу Богу с молитвою и молением, в посте и вретище
и пепле» (Дан. 9:3).

Из вышеприведенного обзора явствует, что в магии, как и поч-
ти во всех религиях того времени, пост и воздержание от опреде-
ленных видов пищи считались своего рода духовным очищением
и подготовкой к исполнению сложных магических операций, а так-
же способом привлечения божества. Можно предположить, что
в этом отношении руководствовались принципом магического по-
добия: similia similibus1. Боги чисты; следовательно, тот, кто желает
привлечь их, гоже должен быть чист или, по крайней мере, очищен.

1 Здесь: «Подобное притягивается к подобному» (лат.).
Паредр Пнутиса,
храмового писца (1.42-195)

Паредр Пнутиса, храмового писца'. От Пнутиса Керик
су, [мужу] богобоязненному, привет2! (Как] сведущий [в магии
этого рода] я предписал тебе нижеследующий паредр', дабы ты
не допустил ошибок, [451 исполняя этот праксис*. Изучив все
наставления, изложенные в бесчисленном множестве книж-
ных свитков5, я послал тебе этот паредр <...> дабы вы [мн.ч.]
взяли себе этот священный <...> и только его одного <...>*

О друг воздушных [50] духов, устремляющихся (?)7 <...>
будучи убежден <...> в богословских беседах4 <...> и вот я от-
сылаю тебе этот книжный свиток, дабы ты прилежно изучил
его, ибо логос Пнутиса имеет силу убеждать богов и всех богинь.
И я выписал тебе из него указания о том, как обрести паредра4.

Вот преподанное нам учение о паредре. [55] Совершив
предварительное очищение и воздерживаясь от животной пищи
и от всего нечистого1", поднимись тою ночью, когда захочешь [ис-
полнить обряд], на высокую крышу дома", облачившись [перед
тем] в чистое <...> и прочти предварительный систазис'-, пока
солнце еще не встало <...> с черной повязкой Исиды на глазах
и держа в правой руке |60] голову сокола14; а <...> когда солнце
взойдет, приветствуй его, потрясая гой головой [сокола], и <...>
прочти этот священный логос1', воскуряя”’ неразрезанным лада-
ном'7 и совершая возлияние розовым маслом”1; воскурение же со-
верши в глиняной курильнице на золе травы гелиотропа'9.

И когда прочтешь этот логос, будет тебе [65] знак: слегиг
[с неба] сокол'' и перед тобою остановится, захлопает крыль-
ями посреди [крыши] и выронит продолговатый камень , по-
сле чего тотчас снимется с места и взмоет в небеса. Подбери
этот камень и обработай его как можно скорее, [вырезав на нем
изображение, приведенное] ниже-1; вырезав же, просверли от-
верстие и, продев в него нить, носи на шее.
Вечером же2' [70] снова поднимись на крышу дома своего
и, стоя лицом к сиянию богини [= луны], прочти ей приведен-
ный здесь хвалебный логос14, вновь совершив воскурение та-
ким же образом, как и прежде, [но на сей раз] пещерной мир-
рой25. И, разведя огонь, возьми миртовую ветвь2* <...> потря
сая ею, и приветствуй богиню.

И тотчас будет тебе такой знак: [с неба] сойдет пылающая
звезда и встанет посреди 175] крыши27; когда же звезда мало-по-
малу отделится от [неба]2", ты увидишь посланного тебе вестни-
ка, которого ты призвал"1, и тотчас узнаешь волю богов.

Но не страшись: приблизься к этому богу’ и, взявши его
за правую руку, поцелуй его' и скажи вестнику предписанные
здесь слова1, — и он тотчас же" станет говорить с тобой, о чем
пожелаешь. Но [80] возьми с него клятву14, что отныне он пре-
будет твоим неотлучным спутником и не станет ни [молчать1'],
ни прот ивиться тебе.

Когда же он принесет тебе такую нерушимую клятву, возь-
ми этого бога за руку и спрыгни [с крыши] вниз, а затем отве-
ди его в крытые покои-'*, где ты живешь, и там усади его. Загодя
подготовив дом, [85] как подобает, и запасшись всевозможными
яствами1 и мендесским вином'", возляг рядом с богом \ и пусть
при этом служит непорочный мальчик42, [подавая угощение и]
храня молчание, пока вестник не уйдет. Тогда проводи бога
такою речью21: «Я буду любить тебя, если гы станешь мне па-
редром42, благодетельным богом, и будешь служить мне, и вся-
кий раз, как я скажу: «Скорее!» — силою своею сей же миг бу-
дешь являться мне в земном обличье. Да будет так, о боже!”».

Пока же будешь беседовать с ним, возлежа за столом, крат-
ко скажи о том, что у тебя на уме. Испытай клятву, которую
он принес, [попросив] о том, чего хочешь. Когда же пройдет
три часа, бог немедленно вскочит [с ложа]. Вели мальчику бе-
жать к двери [и открыть ее]. И скажи: «О господин, блажен-
ный [95] бог, ступай в свою вечную обитель, как ты того жела-
ешь»41, — и бог исчезнет.
Гаков священный обряд для обретения паредра. Этого воз-
душного духа, ко торого ты увидел, считают богом. Если гы от-
дашь ему приказ44, он тотчас исполнит [порученное ему| дело.
Он посылает сновидения, приводит женщин и мужчин без по-
мощи [магических] материалов4', убивает, уничтожает, взды
мает ветры от земли, похищает [100] золото, серебро и бронзу
и приносит их тебе всякий раз, как возникнет нужда. Он осво-
бождает от оков узника, закованного в цепи; отворяет двери;
скрывает (тебя) от взора других людей4"; приносит огонь, до-
ставляет воду, вино, хлеб и пищу всякого рода по твоему же-
ланию, оливковое масло, уксус [и все], за исключением рыбы47,
и множество различных овощей, каких ты только пожелаешь;
1105] приносит и мясо4’, — но что до свинины, то даже не про-
си принести ее4'!

Когда захочешь устроить трапезу, [гак ему и] скажи. При-
меть себе” любую подходящую комнату и вели ему [= паредру]
быстро и без промедления приготовить се для пиршества.
И он тотчас же устроит в тех покоях золоченые по юлки; и ты
увидишь, как стены их покроются мрамором (и подумаешь,
будто все это настоящее, [110] хотя на деле — [одна лишь]
видимость), и [принесет] драгоценное вино, достойное стать
великолепным завершением трапезы; и тотчас же приведет
даймонов и украсит их для тебя поясами, как слуг. И все это
он совершит в одно мгновение.

И [... какую бы] службу ты ни приказал сослужить тебе,
он все исполнит; и ты увидишь, сколь превосходен он в других
делах: он останавливает корабли и 1115] [снова] отпускает их
в путь; он сдерживает большинство злых даймонов; он укро-
щает диких зверей и мгновенно ломает зубы свирепым змеям,
усыпляет (сторожевых] собак и лишает их голоса; он принима-
ет облик любого животного, какого гы пожелаешь: летающего,
плавающего, четвероногого, пресмыкающегося. Он поднимет
тебя в воздух и метнет тебя в волны [120] морских течений
и потоки вод, бегущих к морю; он вмиг покроет льдом моря
и реки, так что ты сможешь бежать по ним, как посуху, если
пожелаешь. В особенности же [искусно] усмири г он пену (...]’',
если ты пожелаешь; и низведет с неба звезды - всякий раз, как
ты пожелаешь; и всякий раз, как ты пожелаешь охладить горя-
чее или согреть [125] холодное, [исполнит это]; и будет зажи-
гать светильники и снова гасить их”; и будет со трясать стены
и делать так, чтобы они вспыхнули огнем4.

И будет он достойно служить тебе во всем, что ты замыс-
лишь, о блаженный мисг [обрядов] священной магии55, и испол-
нять [это все] для тебя в совершенстве. [Ибо] он — наисильней-
ший паредр и единый владыка воздуха; и боги будут согласны
с ним во всем, ибо без него 1130] не происходит ничего. Не пере-
давай этого великого таинства'' никому, но скрывай его во имя
Гелиоса, могучего бога, от которого ты его удостоился.

Вот [логос], который надлежит прочесть как заклинание
паредра семижды семь раз, (обратившись] к солнцу:

Ори пи <...> Амуи'7 тс аинтиф пихраурраиал карфиут иму
ротирбан оханаю мун- аиханапта[ 135]зо, зонтазо тазо, птазо
маюиас суори соуоооус сараптуми сарахти а [. ] рихамхо би ра-
таю офаю фаюо дата, аюанго зузо, арроузозогоуар томна
ори аюои нтаюхареби аоюособиаю птабаин ааааааа аээио-
юоюооиээа хахах хахах хархарахах’ Амунэи”1 [ 140| иаэоба-
фрснемоунотиларикрифиаэюэаифиркиралитопуомеиср
фабоэаи хатах фиссхср фихро фторо фохохох*1, иарбата
грамме фибаохисмео'-.

Гаков логос, который надлежит прочесть, [обратившись]
к солнцу, семижды семь раз.

На камне же надлежит вырезать Гелиора в образе мужа
львилоликого, держащего в левой [145] руке небесную сфе-
ру и |в правом руке — | плеть и окруженного змеем, держащим
во ргу собственный хвост". А под исподом камня сокрой такое
имя: Аха ахаха хах хархара хах". Н, продевши в нею нить Ануби-
са”', носи его на шее.
Логос для луньГ’’:

Инуто" птуауми, анхарих, хараптуми, аноха абитру 1150|
ахарабаюбаю баратиан атеб дуаиану аппор напор н агорах
суми форба ф(о]рифорбарабак/‘ боэт аза фор рим мирфар
заюра птаюзу хотариарах i изу заит ограю иабукатантуми-
батарахгибианох.

Когда произнесешь это, увидишь, как некая звезда посте-
пенно отделяется [от неба] и [155] становится богом*". Подой-
ди же к нему и, взявши за руку, поцелуй его; и прочитай такое
заклинание:

Оптаюминафгаюби маиут[.|уметробал рахептуми аммоха
ри аютеи а[.]тамара хиобигам грибомис арахтисари рахи
Иа [ к] уби" та юрабером и а и таб ита юб и та ю.

Когда произнесешь это, [160] он тебе ответит. Тогда скажи
ему:

Каково твое боговдохновенное имя? Открой его мне подоб-
рей воле, чтобы я мог призывать тебя [впредь этим именем].

Оно состоит из пятнадцати букв: соуэсолюрфтемот71.

И вот что надлежит сказать дальше:

Слушай меня, о царь! [Я призываю] бога богов72, могучего,
беспредельного, незапятнанного, невыразимого Эона, [165]
утвержденного нерушимо. Будь неразлучен со мною от этого
дня и впредь, до конца моей жизни.

Затем призови его принести вышеупомянутую клятву.
Если он назовет тебе свое имя, возьми его за руку, спустись
[с крыши] и дай ему возлечь [за столом], как я сказал выше, по-
ставив перед ним часть яств [170] и напитков, которые будешь
делить с ним. Когда же отпустишь его и он уйдет, соверши ему
воскурение, предписанное выше7', и возлияние вином; и гак
станешь ты другом этого могучего вестника.
Если отправишься в чужие края, он последует за тобою;
если обеднеешь, он даст тебе денег. Он будет говорить тебе,
что и когда, в какое время ночи или дня, случится в будущем.
И если [175) кто спросит тебя: «Что у меня на душе?» иди
«Что со мной случилось?» или даже «Что случится в буду
щем?» — спроси о том у вестника, и он даст тебе ответ втайне;
но тому, кто спросил тебя, отвечай как будто от себя.

Когда же ты умрешь, он [= вестник) обрядит твое тело
так, как подобает |по отношению к] богу, а дух твой заберег
и унесет с собою на воздух. Ибо ни один воздушный [180) дух,
соединившийся с могучим паредром, не сходит в Аид74: ведь
[этому паредру) подвластно все сущее.

И всякий раз, как пожелаешь что-либо сделать, произне-
си на воздух одно лишь его имя и [скажи]: «Приди ко мне!» -
и увидишь, что он и впрямь стоит рядом с тобою. И скажи ему:
«Исполни такое-то дело», — и он тотчас эго сделает, а сделав,
скажет тебе: «Чего еще ты желаешь? Мне не терпится вернуть-
ся на небо». И если у тебя больше не будет 1185] для него при-
казаний, скажи ему: «Ступай, господин», — и он удалится. Ви-
деть же этого бога будешь только ты; никто иной даже звуков
речи его не услышит1 — лишь ты один.

И он поведает тебе о болезни [любого] человека, |и ска-
жет,] будет ли тот жить или умрет, и [если умрет, то] в какой
день и в какой час ночи. [190] Также даст он тебе [целебные)
дикие гравы и [скажет], как врачевать [ими больных]; и самого
тебя станут ночи гать как бога, коль скоро в друзьях у тебя бу-
дет бог. Все это могучий паредр будет исполнять весьма умело.

Итак, не передавай этого никому, кроме сына твоих чре-
сел ’, когда тот спросит тебя о чудесных деяниях, о которых
мы тебе поведали. Будь счастлив!

Для обращения к солнцу не нужно ничего, [ 195) кроме ло-
госа Иаэобафренемоун и логоса Иарбата77.
[42] n[...]6t(i)c 1ЕроурарратЁ<»>с ттарсл-

п rivovOiov KqpuKi CE[[SaCopEV(.) t]6v 9e6v yatpetv. Ei6wc
просетаЦа coi tov8e [tov ndpEdpov] прос to pr) dtaninTtiv
[45] ётт!теХооут[а] ri]v8f [ti]v npa^liv. TrapeXopEVov та nav-
та ката\Е1тт6ре[уа qpiv ev] [5i[5Xotc pipioic cuvTaypa-
та tvnavTWiaf......]touvtcx ce tov8e tov napc-

8pov EirtSatiXa co[i....] ayiov t<Sv8e XappavEtv

upac Kai povau ano[.....]..тос, <o (piXai dfpic.tv

[50] TTVEtipaT(i)V Epowp[EVv....] ev ток ©EoXoyoupevoic
TTElCaVTEC ECyop[..vv]v 8e апЁпЕр1|КХ Tl] v8e Tl']V

[SipXov, tv* Ёкра01]с. [e\ei yap 8iivapi]v Пуоо0ео"с Xoyoc nti-
0tiv 0EOuc ка! пасас та[( 0eac. апЁура^а]

6t COI EVTEU0EV TTEpl Т1)С
парЁброи XipptGK [ecti 8Ё 1’1 той ттар]ёброп парабосic- тгроа-
[55] yvEiicac Kai anty<ipEv[oc ттаутбс Ерф]йуои

Kai Tracqc акавар-
ctac Kai Evoiai |4ouXei [vukt'i avaj^ac eni бсоратос uipqXou,
ev6e6upevoc ка0ар<7>с [Ёп18й|)к]е ti]v npc.’nqv cvicTaciv
dnoyiv[opevqc] toc d [= qXiou] tXtiac .. [.. ..E]yG)v TeXapcova
peXava iciaKov erri то[Тс <’кр0аХроТ]с Kai xqv ptv 6e£iai yet-
[60] pi катЕуе iepaKoc KEipa[Xi)v Kai aJvanXXovToc

tou [= qXiou] yai-
рёт|£л катасеi<.»v Ti]V KE<p[aXi]v Kai ... 8i]b>K(.>v tov6e tov
tEpov Xoyov, ETn0uG)v Xifiav[ov атрцтоу], Kai p68ivov
EmCTTEv6<i»v. Ётп0йса[с ett’i yi|i|vou Оирютррюи tn’ av0pa-
K«i»v ano qXioTponioo (S[<navi]c. Ёс]та1 8Ё coi

8i(.>kovti tov Xoyov
[65] cqptov т<’)6е- upa£ кат[аптас сои] avrixpu1 ста0Г)С£та1
Kai тттера TivaSac ev рЁс[(.» ка0ыс EjuppKi] XiBov. eO0uc dva-
тгтт’)СЕта1 eic ovpavov p[aiv<ov. си] бё pacra^ov

toutov tov XiOov

Kai XiQoupyqcac тауос [......]spov yXmptvra те 6iaTpuqac
Kai StEtpac сттартср trtpi t[ov TpdJxnXov cou Etprjcov. otptac Se
[7()J avcX0<ov Etc to SuipctTtov c[ou naXtjv

Kai стае ттрос auytjv ti"]c
0eou аупкрис Xeye tov up[vtKdvA = X6yov] tovSe

ethOugiv naXiv Tp-
yXmv [$ = £pupvav] Ttp ai’mp cx>]p[art.

ттир] Si avaiyac ex6 pupctvqc
kXoSov ,[.]l[....]..ov ceuo[v Kai yatp]ETit,t tt)v 0e<>v. ectcii St coi
cqpctov ev та)(Е1 тоюи[то* аотцр ai0G)]v KareXOotv

c-rqcETai Etc ptxov
[75] той 5(»>ратос Kai кат' 6Xi[yov dva]Xu0tv

to acTpov, dOpqcetc. 6v
ЕкаХЕсас ayycXov nEp<p0[t’vra cjoi, 0e<7>v Si [iouXac euvroptoc
yvtikrj. cu Si pi] SeiXou . firp6]ct0i t<7> 0f<7>, Kai xE’Pa аитои
SeEjciv Xafkov кат[<р{]Хг]соу ка! Xi ye таита

ттрос tov ayyfXov-
XaXqcei yap coi cuv|r6p](*K ттрос о eav fiouXij. ci» Se outov
[SO] E^GipKi^t t(7h6e [ты орк](^) ottcoc okivi)t6c cou Tuyyav(.»i
peivij Kai pi) ттроит[ут]аг| pi]] Se ттаракоисгр oXgk. tnav Se
cot toutov opKov a[iroS]<7> ac<paX<7»c уЕ1рократ1']сас tov
0eov кататтт]6а к[а'1 ci]c ctevov tottov sveyKcov ottou
kotoikeic Ka0[icov] irpanov Se tov oikov erpukae ko0g>c
[85] ттрЁттЕ! Kai ETotp[dcac] ттагпла <рау1]рата otvov Se Mev-
Sqciov TTpoava[iTECE ejic tov 0tov. итп]рЕтои\ггос TratSoc
a»p0opou Kai c 1 yi|[v] Eyovroc. aypic av airit] 6 d[yy|tXoc.
cu Se Хоуос ттроттЕр[ттЕ] т<7» 0tt7)- е^(.» tpiXcTiv ce napeSpov,
EUEpyt'Ti]v 0e6v [unJnptTouvTa pot, (be civ еппо, та^ос. tij
[90] eij SuvapEt i]St] s’lyjyaioc vai vai, tpaivE pot, 0ee. Kai пи-
тое cu XaXi]Cov avaK[ei]pEvoc ттр(к a <ppa£etc cuvTopcuc.
Trt?ipc7> Se toutov opKtc0,v aurov, ттрос SeXek.

ETTav Se <*>[= <opai] у
yEvcuvrat, Kai eu0uc dyaTTijSqci] 6 0eoc- keXeue Se t<7>
tcic 0upac TpeyEiv iratSi. Xeyc Si x<opEt. KuptE. 0еЁ ракар
[95] ottou Sit]veK(7»c ci» Etc potiXei, Kai cupavqc ectiv 6 0e6c.
auri] q iepa Xqqnc той тгарЁброи. ytvGicKETai oti outoc ectiv
6 0e6c TTveOpa Ecrtv deptov, 6 ei8ec. tdv ётпта^рс ттараита
то spyov ettiteXei оуЕ1ротгорттн ciyti yuvaiKac av8pac 8iya
ovcictc, avEpti, катастрёфе», dvapinrfi dvepouc

ёк yfjc, paciafjei
[loo] vpucov, apytipov, yaXyov. koi 8i8gici coi orav
ypeia yeyeviyrai.

Xijei 8e ek decpcov [dJXiiceci ippoupoiipevov, Oupac dvoiyei,
apaupoi, i'va pi|8eic каОбХои ce OcGipqcy, тгирфоре?, й8ъ>р
ipepet oivov, dpTov Kai [6] av e0eXtjc ёк tg>v ёббсратсоу- eXai-
ov, d£oc, yi.ipic ty0uiov p|6]vGiv Xayav<»>v 8e itXi']0oc о OeXeic.
[lO5]a^£i8E крёас 8ё yoipeiov [т]ойто gXgk рпХе^Г]с поте evey-
keiv Kai бте [touXei StilTrJvov TTOifjcai Xeyc ttov ycopqpa
ейттреттес 0fG>pi’]cac, [ke'JXeve тойпр стр<7>са1 Tayd.tc

Kai cuvTopf.K. fvith'jc [8f] 0qcei ypucdpixpa бсората Toiyouc
toiJtoic раррар<»)0ё[у]тас бц/у * тайта qyeiTai pev aXi]0i]
[1Ю] та 8ё pXeirecOai povo[v] oivov 8ё ттоХитеХГ) kciOgk ттрёттЕ!
E^apTtcai то fteiirvov Х[а]рттр(7>с cuvTopcoc daipovac oi-
cei Kai touc итгг]рЕтойу[та]с coi £gktouc Kocpqcei. тайта
cuvTopc.K Trout Ka[i......] keXevci)c 8iaKov[qcai]

Ttoiqcfi Kai бцл] ттро[терп]ата aXXoic-

i’cTqci ттХоТа Kai irafXiv]
[l 15] атгоХйет i’cTqci Trovi)[pd 8aip]dvia ттХеТста.

Bqpac 8t iraiiei Kai o-

SovTac pq^ti ёрттет[<7»у avijpepiov cuvTiipi.K:. Kiivac 8e
Koipi^ei Kai aqi<t>vo[uc noi]qci perapopipoi 81 eic t|v eav
BouXn poptpqv 0i|[pi’o]u, ntTqvofi, evu8pou, тетрапобои,
ёртгЕТой. |Заста!-Е1 c[e tic] aepa Kai naXtv ptvpt-i ce eic kXu8g>v-
[12o] a ttovtigiv Trarapfwv Ka]i tic р<й>акас OaXaccioiv

8e ттота-

ройс Kai 0aXacca[v aivr]cip<.K Kai бтлос tv8iaTptiypc
стабк.ж, G>c [SouXei. pa[Xicra] 8ё ка0€^Е1 сой BfXqcavTiic
ttote tov aqipov av[....]ov Kai inav 0eXrpc астра KaTEvey-
keiv, dnoTav 8t 0eX1]i [с та 0cp]pa ipoypa rrotqcai Kai та цл'ура
did .d<xb .ojo -Qlnoy .Ao^odo^do<bido6 .D$Jdod> и!аоэ .Xodnoii
doADii druuo .пололопоу фю ADigodo^j AD^no^oduXo [OSl]
nodgi^o оХоло uinouioduX .XidoXAD .idnonoiii
<>>0AOAl .[llAliya^ =] J ЭоАру AoyllXodl AOI idJJLL 13dod> IClXOl^j
-Аолу unidpiio 3OJtidi3iy idx -XoX odoXdoX XoX 0X0X0
oXo .3^ndx oinoi

[OlloAO =] [.] Ol nO0JY AOI 3od>DQ3 01 зу она ‘Aodo^Jodno
DlAOXudy aoiad

зу (ЬуХАХ ‘oAllSod IDX лоуок лопоух idi?X [SM]
6d3iaido Asd Й1

‘30U<A3odll01Af03y [3]DldyAD [5odcOiy| |( =] Dodmo^ Aogiy
лох 313 3OA3dodmyA о

Зу А113Э '01113 31X01113 ‘[AOiyll =] у 3odll ЗОЛэН
-оАзу p оу о лнэз 3oino •('>3dliAX<no^Jid> UddodA ogo^doi
XoXcoXmd> cndnAcb odXid> dliXi3A<h XogoX jpsoj^oddsAsdon
-Aogiyodixdi6iD3n3Did>idxidoyi0OAnod3A3d(bD^co3Di [<)M]
iliAnodo XoXodoXdoX ХоХоХ ХоХоХ оэЬзоозпсзпойво
.DOOODOD AlD^Dlll ПО1^(ПОП(ПО t^lldoXnUlll КОПО
idc»DAd<'>g donoir>5 n^noddo xo^no^ coiadad .onoy
езпо4> nodic) Aogodi^ oiXdoXtd 'o igXodoo idnoiuodo?
ЗПООМОПОЗ ld(OAO3 ODinod «O^Dlll .Pjjoi (A^DIAIO^ -l'^ [Cf| ]
-DlllDAoXlO -AAOd ADAoXo AD^digod nodi QAO1<hdoX yoiod
-dnoodXm duiQAio 3i .Anod[o”']ui .idiu .Aodysdoii aoi
□odoixdo^s AoiyU 3odii

pi[u3 3ixpiu]3 JOAsdoAay о [зоАоу =]y о зу
Л11ЭЭ •AOldlU3Ali O1AO1 оАзИ Ol ‘[AO30 Aojldnx AOI oun ЭЗЗдсА^р
‘noi[yU =] p 3<>du

‘3^ndx pyyo ‘3<byoi[3d t’jyyp] iA3ybd -лизз лзупо [Of l]
AO1AO1 dpA oXly ->030 IO D1AD11 IЗАОЗ[1|]Л<«иЬлПJ IOX ‘3od3D AOI
ootdnx ooApd idx о ‘ЭО1ЛО 3ody3[do]u ooioupdx p юз 1ээзуз1
-1113 IDX ‘3O13Aod

3pdai 3U1 oi3nd 3[idpx]oi1 <•> ‘э1гз1|ол1Л13 ло p эр
ЭСПЛОХ] ЮЭ ОЛЗуАОу *133ll[lOll] oAoycbldnil IDX 133133
зу IiXi.31 'Aiypii 1зэзф©1ох io[x 1зЛ]рлр ЭАолХпу 'pddsg [c^| ]
pipcpap* £aupa- тгтаиСои х<*,0арпарах0ьСои‘ Ca1^' •»траи
ta[4ouKaTavT<wpiPa0apct)(0iPiavox таита Etncov

oipei Ttva астёра ёк той кат’ oXiyov avaXuopevov кас 0eo-
[155] noioup[e]vov. ей 8t npoci’cov Kai 8e^apEVoc Tqc yopoc
KaTaq)[iXJ<ov Хёуе tov uutov Xoyov •Gjnraupivaip0au[}i
paiou0[..]oupqTpopaX- payqnroupi appcoyapi
au0ei- a[.]Tapapa xiu>[iiTap-Tpi|i(opic-apax6icapi
paxi ia[K|ou|'>i Taupa^Epcopi avTafSiTau^rrau. coi ei-
[ I6< i] ttovti а[тт]окр10|']СЕта1, си 8ё ai’rrtp Xsye- ti ectiv to evOeov
cou 6v[op]a; pqvucov pq cupSovGic, iva ёткаХессо-
pai а[ит<>. ec]tiv 8ё ypapparov IE couECoXup<p0q|i<o0
ectiv 8e Kai та cljqc Xeyopcva- 8eupo poi, ftaciXcu, 0v 0ecov,
ic^vpov, aireXavTov, apiavTov, aStqyqTov, AicTjva ка-
fl 65] TECTi|piypt:vov ctKivqToc pou yivou ano Tqc cqpepov
qpepac eni tov anavra ypovov тцс £toqc pou. enena

Бригга airrov ката tg>v qutgiv орксоу.

eav то И [= ovopa] coi einy, cu 8e

Tqc x^ipoc аитои Xa|3«.>v катеХ0е v, KaranXivov outov, wc
npotinov. парат10йл аитф eI; gjv pETaXap^avEic [3pa>-
[ 170] tgiv Kai noTGiv. enav 8Ё anoXucqc outov, рета то апостт]-
vai Eni0ut auT<7> та npoKEipeva Kai cttev8e oivov, ц оитсос
ты кратакр аууЁХ(р ipiXoc ecei* ano8qpouvri coi cuv-
anoSqpqcei. nevopevip урррата 8gicei, epei coi та реХХоута
yEVK0ai Kai non Kai noiop XP<)Vт1]СГ|- ti ката ipuxqv eyG); q* ti poi

eyevETo qyE рёХ-

ei ytvEc0ai; ЁттЕрыта tov ayyeXov, Kai epti coi ciGmij- cu 8e
<»>c ano сеаитои Хёуе т<р enEpGJTWvri ce. TEXEurqcavroc cou
то ссора nepiCTEXti, сое прёпоу 0eg), сои 8Ё to nvEupa раста-
£ac tic aip[a a]^f i cuv аитср. eic yap "AiSqv ou x<*>pqcEi аёрюу
[iso] nveupa cu[cto0]ev кратакр nape8p<p- тоитср yap паута
unoKEirai. отау 8e 0eXqic ti npa^ai, eic aepa

Хёуе то И [= ovopa]
povov ка! [ёХ0ё pot, k]oi o^q avrov Kai eyyuc
сои Ёстсота, ка! Хсуе
аитол- noiqcov тоито то epyov, Kai iroiei ттараита

Kai rrotqcac tpti
coi- ti aXX».» fkwXei; ctteu6g) yap etc oupavov. fov 6f pf| Ёуус
[ 1X5] параата етпта^ат, ХЁуЕ айти>- тторейои, кирте,
кат аттеХеи-
сетаи оитсос ovv 6 Of ос йттб сои povou 06<>>pt]9qceTat, ойбё
(putvqv ttotf антой ou8eIc акойсет XoXouvtoc, ei pq ей ай-
тос pov[o]c. epei бе cot nepi катакХкЕок avOpwTrov, q CqcE-
Tai q TeXfturJqcei, Kai noia qpepai Kai rroiai wpai vuktoc.
[19()] 6(i’»cet бе [cot Kai] aypiac fkrravac

кат ttgjc 0ер[атт]п)СЕ1С, v, <bc
0foc npo[c]Kuvq0qcet tyc.tv tov 0e6v <ptX[o]v. тайта eu avucet
6 крата![o]c napai6poc. тайта ouv pq6evi Trapa8i6ou, ei pq
pov(<) [ao]u ioytvG) iMG> cov a^touvTi та тт[а]р' qp&v pq0cv-
та evEpy[q]paTa. биитйхе!. to 6c Xeyopevov

ттрос [= qXiov] ou6ev
[195] £qTEi ei pq iaEG)|3a(ppevepouv Л [= Xoyoc]

Kai iap^a0a A[=X6yocJ.

Комментарии

Общий анализ этого магического рецепта см. Пахуми 2027а.
О термине «паредр» см. стр. 34 и 166-167 настоящего издания.

1 [ I[...]0&<ос тероурарратёок ттаре*.

Паредр Пнутиса, храмового писца.

Начало эпистолярной части текста.

(Э.Х.) Греческим термином iepoypappaTEVC («храмовый пи-
сец») обозначались ученые писцы из школ, библиотек и скрипто
риев при египетских храмах. Они исполняли жреческие функции,
толковали сновидения и священные тексты и предсказывали буду-
щее на их основе. Жрецом-иерограмматом и посвященным в еги-
петские мистерии был, по преданию, библейский Моисей.
(Комм. Я. Дилемана1.) Греческие титулы со значениями «хра-
мовый писец», «пророк» и «верховный жрец» легко и однозначно
соотносятся с египетскими жреческими титулами, имевшими точ-
ное определение в рамках иерархии и сохранявшимися в египетской
традиции на протяжении двух с лишним тысяч лет. [...] Жреческая
иерархия состоит из шести разрядов, административные и ритуаль-
ные функции каждого из которых можно вкратце описать так.

Верховный жрец (др.-греч. apyiEpcoq, «архиерей»; др.-егип. «на-
чальник храмового комплекса») руководил храмовым комплексом
в целом. Его помощником или надзирателем в этой работе был эпи-
стат (др.-греч. £тиотатг|ч, «надзиратель, блюститель»), которого на-
значал сам царь. Религиозный авторитет этих представителей выс-
шего ранга поддерживали «пророки», или толкователи воли богов
(др.-греч. лроффгш; др.-егип. «слуги бога»), которые составляли вто-
рой разряд жречества и совершали обряды по главным празднич-
ным дням. Жрецы третьего ранга отвечали за облачение, омовение
и умащение культовых статуй. В греческих документальных источ-
никах они именуются столистами (отоХюта!), а в египетских описы-
ваются как «блюстители таинств, очищенные пред богом, которые
входят в святилище, дабы облачить богов в одежды их». Столисты
играли важную роль и в повседневном ритуале, и в торжественных
религиозных процессиях, а в описаниях этого ранга особо подчерки-
ваются мотивы тайны и чистоты. Четвертый разряд составляли чте-
цы, или птерофоры (др.-греч. птЕрогрбраг, букв, «носители перьев»1 2;
др. егип. «писцы свитков бога»). Они помогали столистам, зачиты-
вая необходимые рит уальные тексты, и следили за тем, чтобы обря-
ды исполнялись правильно, а гимны и молитвы произносились без
ошибок. Пятый титул, «храмовый писец» (др.-греч. iEpoypappaTEU*;;
др.-егип. «писец “дома жизни”»), носили хранители религиозной
и научной литературы в обычных храмовых библиотеках и в «доме

1 По изданию Dideinan 2019.

2 Название связано с особым головным убором, украшенным двумя перья
ми, который носили представители этого ранга.
жизни» — культовой библиотеке, содержавшей такие тексты, кото
рые считались дарованными самим Ра, богом солнца (в том числе,
книги по магии и медицине). В иероглифической версии Канопского
декрета (238 год до н.э.) жрецы этого ранга обозначены титулом rh-
h.t, известным еще со времен Среднего царства. В буквальном пере-
воде этот титул означает «тот, кто знает вещи», но уместнее будет
перевести его как «ученый». Он обозначал человека, не только ис-
кусного в письме, но и, прежде всего, обладавшего обширными по-
знаниями в научной литературе. Наконец, к шестому и последнему
разряду относились «прочие», не столь высокопоставленные жрецы
(др.-трем. крек).

1 FlvouOtou KqpuKi cePa^opevrp tov 0eov yaipetv.

От Пнутиса — Кериксу, [мужу] богобоязненному, привет.

Р: вместо HvovOiov (формы родительного падежа) — Пуо60ю<
(Пнутий, именительный падеж).

(Э. X'.) Имя «Пнутис» (или «Пнутий», IlvovQioc;) происходит,
по-видимому, от др.-егип. Pa-nir, «бог» или «он от бога». Ниже Пну-
тис называет себя «сведущим» (егбшс;) в магии того рода, которая
служила для призывания духов-помощников.

(Я.Д.) Рецепт заключен в письмо, написанное храмовым писцом
Пнутисом; это грамматически корректное, хотя и не зафиксирован
ное в других источниках, египетское имя. Х.-Й. Тиссен предполагает,
что Пнутис — вымышленное имя, в действительности не использо-
вавшееся, а его буквальное значение, «тот самый бог» или «человек
бога» (< P$-ntr or Pa-ntr), должно было придать тексту большую до-
стоверность (Ihissen 1991, 295).

(В) Имя «Керике» (кцртф) означает «вестник, глашатай» и может
относиться как к реальному лицу, так и к идеальному носителю не-
коего жреческого или священного статуса.

(FT) Имя Керике, «Вестник», носил прародитель священных
вестников в Элевсине, и не исключено, что именно эта роль подразу-
мевается в строке 1.127, где адресата письма именуют «блаженный
мист [обрядов] священной магии».
Эпистолярная формула приветствия обычно состоит из имени
автора письма в именительном падеже, имени адресата в дательном
падеже и собственно приветствия — yaipciv. Но здесь письмо начи-
нается словами «от Пнутиса» (лара + родительный падеж).

(Э. X.) 11о структуре эта фраза представляет собой зачин пись-
ма (эпистолярная форма как жанр дидактической литературы ти-
пична для того времени). Далее автор письма (Пнутис) обращается
к адресату (Кериксу) в выражениях, характерных для отношений
между учителем и учеником. Интерпретировать этот текст можно
по-разному:

1. И отправитель, и получатель письма — реальные люди, дей
ствителыю поддерживающие переписку.

2. Отправитель обращается к вымышленному адресату.

3. И отправитель, и получатель — реальные лица, но они
никогда не переписывались друг с другом в действитель-
ности.

4. И отправитель, и получатель — вымышленные персонажи,
а эпистолярная форма текста — всего лишь литературная
условность, широко распространенная в ту эпоху1.

«Керике» как личное имя в других источниках не встречается,
а имя «Пнутий» или «Пнутис» фигурирует крайне редко. Поэтому
последняя из перечисленных версий кажется самой правдоподоб-
ной: скорее всего, оба персонажа переписки — вымышленные лица.

Представители одного из жреческих родов, участвовавших
вЭлевсинских мистериях, звались Кериками и считались потомка-
ми божественного вестника Керикса, сына Гермеса. Из их числа вы-
бирали и второго жреца, дадуха («факелоносца», бабопуос), и жреца,
прислуживавшего у алтаря (Кереньи 2000, 17).

Связь с мистериальными обрядами в данном случае важ-
на потому, что Пнутий, описывая исключительные достоинства

' О псевдоэпи графим в магических текстах см. Suarez 2014. — Э. X.
PGM i

предлагаемого обряда, называет своего ученика Керикса «блажен
ным мистом [обрядов] священной магии» (1.127) и предписывает:
«Не передавай этой великой тайны никому...» (1.130).

Подробнее об использовании в PGM терминов, восходящих
к мистериальным культам, см. Бец 2027. Впрочем, Ритнер считает
эти греческие термины всего лишь переводами египетских понятий,
не имеющих отношения к теологии греческих мистериальных куль
тов (Ritner 1995, 3365 ssq.),

' tovSe tov Tretpefipov.

...нижеследующий паредр.

(А. Б.) В этом тексте слово ларсброс употребляется как в обыч-
ном для PGM значении (сверхъестественный помощник), так и в ка-
честве названия самой процедуры обретения духа-помощника.
Здесь его следует понимать во втором значении.

' тгрод то pi] ^icnriiTTEiv ётптеХоиета тцуБе n']v npaijiv.

...дабы ты не допустил ошибок, исполняя этот праксис.

(Э. X.) Нетрудно представить себе, что некоторые магические
обряды, особенно направленные на такие высокие цели, как встреча
с божеством, не оправдывали ожиданий. Вину за подобные неудачи
можно было с легкостью возложить на оператора, заявив, что он до-
пустил те или иные ошибки в исполнении обряда. Перебрав все ма-
гические рецепты из корпуса PGM, мы увидим, что не так-то прос-
то найти пример праксиса, описанного совершенно ясным языком
и во всех подробностях.

Можно предположить, что инструкции были рассчитаны
на людей, уже имеющих богатый опыт в магической практике, но все
же самым простым объяснением неудач оставалось отклонение
от предписанной процедуры или несоблюдение должной чистоты
(Bohak 2008, 46-49; об ошибках и неудачах в ритуальной магии в це-
лом см. Hiisken 2007).

Например, во вводном послании из астрологического груда
Тессала Тралльского «О свойствах растений» (I или II век н.э.) бог
сообщает царю Нехепсону, что тот не смог получить от богов от-
кровение о том, что хотел узнать, потому что не знал правильных
«времен и мест» (тои<; 6е Kaipovq как тои< тбггоис;) для сбора растений
(Thess. Tral. Virt. Herb., 1.27).

1 ev [ii^Xoic pipiotr cuvT<iYliaTO-

...в бесчисленном множестве книжных свитков...

(Э.Х.) В PGM встречается немало случаев, когда писец при-
знает, что сверялся с другими письменными источниками или на-
ходил в них те или иные магические рецепты. Подобные отсылки
свидетельствуют о том, что некоторые маги той эпохи имели доступ
к библиотекам и что некоторые рецепты составлялись на основе раз-
личных источников, в том числе иноземных и охватывающих самый
широкий спектр дисциплин (см. Suarez 2012).

* tvTravTWiaf..Jtouvtq ... се tovSe tov rrdpfSpov erre&iEiXa

co[i...] ayiov t<>v8e Xap|3aveiv upac коп povou ano[.]..toc.

... я послал тебе этот паредр <...> дабы вы [мн.ч.] взяли себе
этот священный <...> и только его одного.

Р: [ё|v ndv[Twv] Xqa..<vni]per>ouvTd ooi tov6e tov napcSpov

en£6ei[^|a aao |...ndpe6pov] ayiov tov6e Xappaveiv upac; Kai pdvov
at («я выбрал из этого всего такого паредра, который пойдет тебе
впрок, <...> дабы вы взяли себе этот священный паредр и только его
одного <...>»). FT полагают, что такая реконструкция не заслужива-
ет доверия.

7 <’,) ipiXa'i ctEpicov irvEupaTGJV eutpoupevcov.

О друг воздушных духов, устремляющихся...

Р: xwpovpEvcov («движущихся»).

О.//.) «Другом воздушных духов» здесь именуется Керике.
Ср. 1.96-97: «Этого воздушного духа, которого ты увидел, считают
богом»; 1.127-129: «...он — наисильнейший паредр и единый влады-
ка воздуха; и боги будут согласны с ним во всем, ибо без него не про
исходи г ничего». Кроме того, когда магу потребуются услуги этого
помощника, он должен будет «произнес[т]и на воздух одно лишь его
имя* (1.181-182).

В одном из фра! мен гон досократика Демокрита с воздухом ассо-
циируется Зевс: «В самом деле, мало на свете людей, которые возносят
свои руки к тому, что эллины ныне называют воздухом, и говорят: все
Зевс (возвещает), и все знаег, и дает, и отнимает, и царит надо всем»1.
Схожее отождествление Зевса с воздухом обнаруживается в папирусе
Дервени: «Ибо воздух и был прежде того, как составились вещи, ныне
сущие, и пребудет вечно. Ибо не был он сотворен, но был сущим [от на-
чала). (...) Но лишь после того, как назвали его Зевсом, стал он мыслить-
ся рожденным, как если бы прежде его и вовсе не было»1 2 3 *; и далее: «Ког-
да всякому сущему дали имя сообразно тому, что [в нем| господству-
ет, тогда же и все сущее назвали Зевсом, следуя тому же правилу. Ибо
воздух господствует во всем сущем, сколь ему угодно»5.

" EV ТОК QeoXoyOUptVOlC.

...в богословских беседах...

В пер. Э. О’Нила (В, 4); «богоданными заклинаниями».

4 тгерг тГ]с ттарёброп Хгрры.к.

...о том, как обрести паредра.

Отсюда и далее термином лареброч; обозначается сверхъестест-
венный помощник.

1 Фр. 30 (Clem. Strum.. 5.103): ru>v Xoyiwv dvOpwnwv oXiyoi dvaTEtvavnc тас
Xeipac evravOa, Sv vvv t’icpa KaXiopEv of’EXXqvEC- ‘ndvra, <rfnav>, Zev<; цибё
e rat ка! ndvfi’ ovtoc oiSe Kai StSoi Kai dq>aip«Tai Kai paaiXevc ovtoc twv ndv-
tu)v. Рус. пер. E. Афонасина.

•' Col. 17.2-6: qv yap Kai npoaScv wv q rd vvv fovia av<rra8qvai- dqp Kai eaiai
dei ov yap ЁуЕтето, dXXa qv. (...) ycvroOai Si ivopiaOq, inert’ wvopdaflq Zeck;,
woTEpei npoiEpov pq id>v- (Kouremenos et al. 2006,95).

3 Col. 19.1-4: £k [tov 6]i [tjd iovta iv [cKjaanp KiK[Xqr]ai dnd той iniKpa-

tovvtoc. Zev[<;| rrdvra ката tov auTOV Xoyov EKXqOq- navrwv yap 6 dqp intKpa

T£t tooovtov oaov podXETai. (...| (ibid., 97).
10 TTpoctyvevcrag Kai [arreyopevo^ ерцдЦуои ка1 пааг|£ ака-
Oapwia^.

Совершив предварительное очищение и воздерживаясь от жи-
вотной пищи и от всего нечистого...

См. комм. 33 на стр. 207-212.

" ava|5dc ётп бсоратос иц/цХои.

...поднимись на высокую крышу дома...

Отсюда начинается обряд поклонения солнцу, по структуре
подобный поклонению луне (1.70-74).

(Э.Х.) Магическая практика требует уединения. Оператор дол-
жен действовать в одиночку и предпочтительно в укрытом от посто-
ронних месте. Встреча с божеством воспринимается как индивиду-
альный, а не коллективный опыт. Чувство отделенности от повсед-
невной жизни — это необходимая предпосылка встречи с божест-
венным и элемент подготовки к переживанию особого опыта, выхо-
дящего за рамки обыденности. В данном случае таким уединенным
местом служит крыша дома — возможно, потому, что оператор об-
ращается к небесному божеству, а крыша — самое высокое место,
на которое можно подняться без лишних затруднений. Кроме того,
с крыши открывается беспрепятственный обзор неба.

И, наконец, работа на крыше обеспечивает необходимое уе-
динение; ср. PGM 12.38, где предписывается: «...на третий день
положи еще одного цыпленка на алтарь; исполняя эту часть об-
ряда, съешь цыпленка сам и смотри, чтобы никого другого при
этом не было». В PGM 4.2469 среди прочих указаний встречается
и такое: «...поднимись на высокую крышу и соверши приношение».
В PGM 4.170 предписывается: «...когда пожелаешь (но так, чтобы
это было в третий день месяца), на восходе солнца поднимись в са-
мую высокую часть дома и расстели на полу чистые льняные одеж-
ды. Сделай это вместе с мистагогом».

l2rT|V irp<>>Ti]v cucraciv.

... предварителен ы й систазис...
(А.Б.) Систазис (систтастц) — чрезвычайно многозначное ело
во, которое может означать «сочетание», «состав», «расположение»,
«устройство», «представление», «общение», «союз» (в т.ч. тайный),
«соединение» и др. В PGM этим термином обычно обозначается
мистическое соединение, встреча или союз с божеством (подробный
анализ см. Пахуми 2027b) или же погос (заклинание или молитва)
для достижения этого союза (ср. аналогичную неоднозначность тер-
мина «паредр», отмеченную в комм. 2 на стр. 166-167). Текст «пред
варительного систазиса» в этом рецепте не приводится, но см., на-
пример, моли тву для систазиса с Гелиосом в PGM 3.197-230.

(Э. X.) Первое значение этого термина, согласно TLG, — «представ
лен не, рекомендация», а второе — «общение». В PGM он обозначает
встречу с божеством и охватывает все разновидности связи между че-
ловеком и богом и доподлинные явления богов, как непосредственные
(«лицом к лицу»), так и достигнутые при помощи леканомантии, лих-
номантии, сновидений и т.д. Этим же термином может обозначаться
более устойчивая связь между смертным и бессмертным — такая, на-
пример, как отношения с паредром или даже союз с божеством, дости-
жение которого считалось наивысшей целью теургии.

" .. ..е |x<ov теХароща ptXava iciaKOV tTti то[1с oipOaXpoiJc.

...с черной повязкой Исиды на глазах...

(А. Б.) Черная повязка Исиды — льняная повязка, используемая
в PGM для завязывания глаз (в обряде паредра и в посвятительном
обряде PGM 4.154-285) или для подвязывания руки к шее (в не-
скольких обрядах для получения оракула во сне), ср. Ар. Mel., 11.3,
где Исида предстает в многоцветных одеждах, которые покрывает
«черный плащ, отливавший темным блеском»1, а также орфический
гимн Мисе (Orph. Hymn., 62.9), где Исиде придан эпитет цеХахгцрброс
(«носящая черное; черноодетая»). Черная повязка, как и черный
плащ, — символ вдовьего траура Исиды по Осирису, восходящий,
как отмечает Дж. Гриффитс, не к египетской, а к греческой тра-
диции (Griffiths 1970, 90). Предполагают также, что эта повязка

' Пер. М. Кузмина.
имеет инициатическое значение и связана с греко египетскими мис-
териями Исиды в ипостаси хгонической богини ночи, владычицы
смерти и возрождения (подробнее см. Леонардо 2027).

(FT) Отсюда начинается раздел ритуала (1.59-65), многочис-
ленные параллели которому обнаруживаются в PGM 4.172-209 —
рецепте, якобы переданном фараону Псамметиху в письме некоего
египтянина по имени Нефог. В обоих случаях оператору предписы-
вается завязать себе глаза, и в обоих случаях он получает знамение
от богов: с неба к нему слетает птица.

м it рокот КЕфоХру.

...голову сокола.

О религиозно-магическом значении сокола см. стр. 173.

(FT) Предыдущий рецепт с описанием обряда для обретения
паредра включал в себя указания по мумификации сокола. Здесь,
по всей очевидности, используется отрубленная голова сокола, чтобы
призвать живого сокола, который принесет камень-талисман.

” tov itpov Xoyov.

...священный логос.

Подразумевается логос, приведенный ниже, в 1.133-142.

16€ТП0Н<ОУ.

...воскуряя...

(Э.Х.) Для описания акта жертвоприношения используются
(как взаимозаменяемые?) два глагола: tntOveiv и Oveiv. Следовало
бы ожидать, что вариант 9vu> окажется более употребительным,
но на деле в РИМ чаще вст речается ешОин). Согласно /./$, у глагола
$П|0ии> два значения: 1) приносить что-либо в жертву на чем-либо,
после чего либо или в дополнение к чему-либо и 2) возжигать
благовоние, воскурять. А.Зографу полагает, что различие между
двумя глаголами связано с тем, вкушает ли сам жертвователь свое
подношение или пет. Глагол tntOvw никогда не употребляется в ре-
цептах, содержащих прямое предписание съесть или отведать
жертвенную пищу (Zografou 2013, 52). В этих случаях использует
ся либо Ouw, либо какой то другой синоним или перифраз. В пери-
од создания PGM глагол cniOvu' был тесно связан с подношениями
растительной природы и, в особенности, с воскурением благовоний.
Согласно цитате, приведенной у Порфирия (Porph. De Abst., 2.59),
Теофраст ассоциировал tniBua’ с Hupidu'1 на основании корня 0U-,
связанного с огнем и дымом. По мнению А. Зографу, использование
глагола etuQw вместо 0йа> может объясняться тем, что воскурением
благовоний очень часто сопровождались любые жертвоприношения
богам, в том числе и животные (Zografou 2013,30 35).

'• Xi|Savov aT|iT)TOv.

...неразрезанным ладаном...

См. комм. 13 на стр. 184-187.

'* pofiivov.

...розовым маслом...

(Б.-К.) Роза (Rosa gallica) использовалась в античном мире глав-
ным образом как ароматическое растение. Диоскорид отмечает ее ле
чебные свойства и упоминает, что на ее основе делали краску для век
(Dsc. Mal. Med., 1.99). Плиний сообщает, что корень дикои розы (так
называемой «собачьей розы»,т.е. шиповника) использовали как сред
ство от укусов бешеных собак (Plin. NH, 8.67). Это применение восхо
дит к античному представлению о том, что некоторые болезни, в том
числе бешенство, возникают чаще в период летней жары, начало кото
рого соотносили с гелиакическим восходом «собачьей звезды» Сири
ус (альфы Большого Пса). Ср. также Ducourthial 2003, 294:

В некоторых астрологических гекстах с Луной соотносится
растение под названием Kuvo[3drr| или ксп’баратос. Это назва-
ние переводится как «собачья колючка» и может относиться
к нескольким видам растений, но, скорее всего, обозначает

‘ «Кадить, жечь благовония, воскурять».
шиповник собачий (Ro.su canitta I..), а не шиповник вечнозеле-
ный (Rosu seinpervirens L), с которым его обычно отождест вля
ют. Теофраст уточняет, что кдобсфапм; — это «нечто среднее
между кустарником и деревом» (Iheophr. Hist. Plant., 3.18.4),
и действительно, шиповник собачий представляет собой круп
пый кустарник, достигающий 3 м в высоту, тогда как шиповник
вечнозеленый — это травянистое стелющееся растение с длин
ными, тонкими стеблями, иногда оплетающими стволы деревь
ев. Стоит добавить, что в Лейденском магическом папирусе
приводится приписываемый Манефону перечень благовоний
и растений, посвященных планетам. Роза (pofiov) в этом переч-
не ставится в соответствие Луне |PGM 13.24].

В PGM роза фигурирует также в одном из рецептов для до-
стижения невидимости (1.248, под названием ауАаофШТЩ, обычно
обозначающем пион; см. комм. 5 на стр. 308-309), в рецепте «для
чар приязни и любовных чар» (1.2232) и в заклинании «принужде-
ния Селены» (4.2584).

” ьтт' avOpaKt.TV ano qXioTponiou |S[otovi]C.

...на золе травы гелиотропа.

(Э.Х.) Гелиотроп (др.-греч. qAioTponiov — «поворачивающий
ся вслед за солнцем») — цветок, тесно связанный с солнцем. Его
присутствие в магическом рецепте, помогающем заручиться под-
держкой солярных богов, вполне естественно.

(fi.-R.) Гелиотроп европейский (Heiiolropium еигораеит) —
однолетнее травянистое растение высотой около 60 см, с раз-
ветвленным от основания стеблем. Стебли и листья покрыты
мягкими белыми волосками, листья ланцетовидные. Цветки со-
браны в завитые соцветия, первоначально скрученные наподо-
бие хвоста скорпиона, а по мере цветения распрямляющиеся,
но не полностью. Цветки расположены только на верхней сторо-
не соцветия и в течение дня поворачиваются вслед за солнцем.
Диоскорид приводит вариант названия гелиотропа aicopniovpov
(«скорпионий хвост») и поясняет, что оно связано с формой цвет-
ков (Dsc. Mat. Med., 4.190).

10 сетей Se coi SigSkovti tov Xoyov cqpiov тоБе.

И когда прочтешь этот логос, будет тебе знак: слетит с неба со-
кол...

Ср. PGM 4.208-209: «Когда повторишь это три раза, будет [тебе]
знак [...] слетит с неба морской сокол» (iepaf. псХауюс;)».

11 еирцкц Xi'Oov.

...продолговатый камень...

(А. Б.) К. Боннер (Bonner 1950,19 предположительно отождест-
вляет этот камень с «иеракитом» (|Ерак1тг|с;, «соколиный камень»),
упомянутым у Плиния (Plin. NH, 37.60): «Иеракит весь покрыт
пестрыми полосками, похожими на соколиные перья, вперемеш-
ку с черными». В другом месте (37.56) Плиний упоминает камень
«кирк» (к[рко<, букв, «сокол» или «ястреб»), тоже «похожий на опе-
рение сокола». См. также комм. 63 на стр. 265-266.

12 кей XiOoupyncac тауос [...]epov.

...и обработай его как можно скорее, [вырезав на нем изобра-
жение, приведенное! ниже...

Р: Kai Xi6ovpyr|Oa<; тб^’К [уХи<ре voTjcpov («и обработай его как
можно скорее, а позже вырежи на нем [изображение]»).

К. Фараоун и С. Товар обоснованно возражают против этой
конъектуры, отмечая, что «в тексте не приводится никаких при-
чин, по которым нам следовало бы сперва обработать камень
вчерне “как можно скорее” и только “позже" вырезать на нем изо-
бражение» (FT).

2’ oipiac 8е.

Вечером же...

(А. Б.) Отсюда начинается вечернее поклонение луне, по струк-
туре подобное утреннему поклонению солнцу.
21 TOV tl|t[viKOV A-Xoyov].

...хвалебный логос...

См. 1.148-154.

tovSe ettiOtkov noXiv TpGjyXfnv £pvpvav t<5 auro) суцрогп.

...вновь совершив воскурение таким же образом, как и преж
де, [но на сей раз] пещерной миррой.

(Л. Б.) Конъектура в переводе предложена для заполнения ве-
роятной лакуны в тексте, т.к. выше (в обряде поклонения солнцу)
предписывалось воскурять не миррой, а ладаном. О «пещерной»
(эфиопской) мирре см. стр. 181; о мирре как особом благовонии Луны
см. стр. 182.

!t pupci'vqc icXafiov.

...миртовую ветвь...

(Комм. Л. Манних'.} Мирт (Myrtus communis L.) — ароматический
вечнозеленый кустарник с блестящими темно зелеными листьями,
белыми душистыми цветами и голубовато-синими ягодами. Это ис-
конно средиземноморское растение, произраставшее там повсемест
но и в диком, и в окультуренном виде. Свежие и сухие листья, цветы
и плоды мирта обладают вяжущими и антисептическими свойствами
и с древност и использовались в кулинарии и космет ике.

В египетских медицинских папирусах мирт (ht-ds) часто упоми-
нается как ингредиент смесей для окуривания. Окуривание миртом
предписывалось как лекарство от заболевания, поражающего лице-
вой нерв; мазь из листьев и сброженного сока мирта использовали
как средство при заболеваниях мочевых путей, а припарки и от вары,
приготовленные из ра тных частей этого растения, предписывались
как средство от респираторных заболеваний. Также мирт входил
в состав мази для укрепления или роста волос. В коптской медици-
не эфирное масло мирта в смеси со свежими листьями руты и не-
ким минеральным компонентом применялось для лечения кожных

1 Manniche 1989,130 131
болезней. Диоскорид описывает несколько разновидностей мирта
(черный и белый, горный и равнинный) и перечисляет его много-
численные целебные свойства (Dsc. Mat. Med., 1.112).

В античные времена мирт считался священным растением Вене-
ры, богини любви; невеста надевала миртовый венок в день свадьбы,
и в странах Средиземноморья этот обычай сохраняется по сей день.

(А.Б.) Плиний сообщает, что из всех растений, произрастающих
в Египте, мирт — самое ароматное, и подробно описывает множество
разновидностей мирта с их медицинскими и кулинарными свойствами
(Plin.A'H, 15.37). Кроме того, он приводит несколько преданий об очис-
тительных свойствах мирта и об ассоциациях этого растения с Вене-
рой — божественной прародительницей римлян (ibid., 15.36-38):

Было это во время оно, когда на месте, где ныне стоит Рим.
только собирались основать город. Предание гласит, что
римляне и сабиняне, собиравшиеся сражаться из-за похи
щенных женщин, решили дело миром, сложили оружие
и очистились миртовыми ветвями на том месте, где ныне
находится статуя Венеры Клоакины (ибо в древности слово
cluere означало «очищать»)1. От этого же дерева, выбранного
тогда из-за того, что Венера покровительствует как брачно-
му союзу, гак и этому дереву, получают средство для окури-
вания. И думается мне, что из всех деревьев, посаженных
в общественных местах Рима, именно это было первым,
и подтверждением тому служит одно вещее и достопамят-
ное знамение. Ибо одним из древнейших храмов считается
святилище Квирина, то есть самого Ромула2. И там, перед

' Венера Клоакина (Клоацина) — Венера-Очистителышца, покровитель-
ница очистительных сооружений (клоаки). Ее святилище и статуя находи-
лись на римском Форуме. Архаический латинский глагол cluere происходит
от др.-греч. кХй<а) - «промывать, очищать».

' Квирин — один из древнейших италийских богов, которого римляне
отождествляли с Ромулом, основателем Рима.
самым храмом, долгое время росли два священных мирта,
один из которых звался патрицианским, а другой — пле-
бейским. Патрицианский многие годы превосходил второй
пышным ростом и обильным цветением; и покуда сенат про-
цветал,тот мирт оставался могучим, а плебейский чахлым
и жалким. Когда же началась Марсийская война1, последний
окреп, а патрицианский начал желтеть, и власть патрициев
также ослабла, и мало-помалу величие их зачахло и оскуде-
ло. И был также древний алтарь Венеры Миртеи (Мирто-
вой), которую ныне называют Мурцией'.

(...) Нашлось мирту свое место и в военных делах: так, (Пуб-
лий) Постумий Губерт , в свое консульство одержавший по-
беду над сабинянами и первым за всю историю вступивший
в город с овацией* * * 4, провел кампанию мягко, без лишнего

' Марсийская (Союзническая) война (91 88 до н.э.) — восстание италий-
ских племен (главным образом племени марсов, населявшего италийские
нагорья в окрестностях Фуцинского озера).

’ Мурция (Мурсия) одна из древнейших италийских богинь, отождест
пленная римлянами с Венерой Миртеей. Упомянутый Плинием «древний
алтарь» (ага vetus) находился между римскими холмами Палагин и Авен
тин — в месте, которое также называли Мурцией. По сообщениям раз-
личных авторов, перед этим алтарем (или маленьким храмом без крыши)
в древности стояла миртовая роща.

’ Публий Постумий Туберт (конец VI века до н.э.) римский политичес-
кий деятель, дважды получавший консульство: в 505 и 503 гг. до н.э. Победу
над сабинянами он одержал в свое первое консульство, когда и состоялся
упомянутый ниже триумф.

4 Овация — малый триумф в Древнем Риме, которым вознаграждали пол
ководцев, одержавших не слишком значительные победы или (как в дан
ном случае) разрешивших конфликт малой кровью. Полководец, чествуе-
мый овацией, шел пешком или ехал верхом (а не на колеснице, как во время
большого триумфа).
кровопролития, и оттого прошел [в триумфальной процес-
сии], увенчанный миртом Венеры Виктриды (Победительни-
цы), и сделал это дерево желанным даже для врагов. Впослед-
ствии такой венок надевали все, кого вознаграждали овацией,
за исключением М[арка| Красса, который шел, увенчанный
лавром, после победы над беглыми рабами и Спартаком.

В PGM мирт ассоциируется скорее с Луной (Селеной), чем
с Венерой (Афродитой): в «Паредре Пнутиса» миртовые ветви ис-
пользуют, чтобы приветствовать богиню в обряде поклонения луне,
а в PGM 4.2676 и 4.2582 мирт включается в состав воскурений Селе-
не, предназначенных для благотворных магических операций и для
ритуалов принуждения. Помимо этого, мирт упоминается в PGM
еще дважды: в одном случае миртовым венком предписывается
увенчать тонкий оловянный листок с записанными на нем магиче-
скими словами (7.741, обряд для получения оракула во сне), а в дру-
гом — написать магические слова на миртовых листьях (4.2229, ри-
туал агрессивной любовной магии, функционально относящийся
к сфере влияния Афродиты).

’’ окттрр aiBcov KorreXOcbv стцсетсп eic pscov тои бгоратос.

...[с неба] сойдет пылающая звезда и встанет посреди крыши...

Использована реконструкция Р; FT отвергают эпитет aiSwv,
«пылающая» (утверждая, что это слово — слишком длинное для та-
кой небольшой лакуны, как в этом месте), но не предлагают собст-
венного варианта.

(Э.П.) Пнутис описывает «знак» (aqpEiov) божественного при
сутствия: когда маг завершит обряды поклонения, «]с неба] сойдет
пылающая звезда и встанет посреди [75] крыши», а затем «мало-по-
малу отделится от [неба]»1. Схожим образом в «Литургии Митры»
(PGM 4.475-829) о явлении бога возвещают молнии и падучие звез-
ды (4.702-704), а в одном из трактатов Герметического корпуса

* См. комм. 28 на стр. 242.
небесные боги являются «в обликах звезд со всеми своими созвез-
диями»1. В Евангелии Иуды, где идет речь о великом незримом Духе,
Иисус говорит: «"Да придет ангел в помощники мне". И вышел из об-
лака [светлого] Ангел великий божественный Саморожденный»2.
Как «помощник» здесь переведет» греческое слово лараотаак (букв,
«стояние возле»), схожее по значению с ларебрга (букв, «сидение
возле»). В «Завещании Соломона», которое тоже датируется III или
IV веком н.э. и содержит элементы еврейской демонологии и магии,
демон, посланный к Соломону от Бога, говорит о себе: «Я — дитя
великого» (yovoc dpi той ptydAov). Когда же Соломон вопрошает его:
«На какой звезде ты обитаешь?» (ev not'a» 0<ттро> Ktiaat) — тог сооб-
щает, где в небесах находится его .звезда1.

(Э. X.) Явления богов обычно предварялись или сопро-
вождались небесными знамениями, такими как необычное пове-
дение небесных тел или окраска неба в необычные цвета. Небесная
сфера представлялась обителью богов, и все нетипичные астроно-
мические феномены интерпретировались как божественные знаки.
Это представление было таким распространенным и привычным,
что многие императоры и цари пытались воспользоваться благопри-
ятными небесными знамениями в целях политической пропаганды.
Так, знаменитую комету 44 года до н.э., появившуюся вскоре после
убийства Юлия Цезаря, толковали как знамение его апофеоза, с од-
ной стороны, и как возвещение новой эры под властью Октавиана
(объявившего себя богом на земле) с другой. В свете этого не уди
вительно и то, что о рождении Иисуса Христа возвестила Вифлеем
ская звезда: даже если это всего лишь легенда, в ней наглядно отра-
жены народные представления о небесных знамениях, сопутствую
щих нисхождению богов на землю.

1 Corp. Herm., 3.2b, пер. Л. Лукомского.

’ Пер. А. Хохлова.

’ Здвещдине Соломона 2015,20; этот демон, Асмодей, отвечает, что его звез-
да «у люден зовется ксперией», т.с. Вечерней или Западной звездой; веро-
ятно. имеется в виду Венера как вечерняя звезда
г* Kai кат oXipyov ava]Xv6fv to acrpov.

...когда же звезда мало помалу отделится от (неба]...

Р: кат’ бр[ра KaTa]xt’(^Uv то астрог («...когда же звезда растает
у тебя перед глазами...»); однако реконструкцию FT поддерживает
параллельное место в PGM 1.154, где по отношению к этой звезде
употреблен глагол avaXvdpEvov. По мнению FT, в обоих местах это
выражение следует понимать как «отделится от других звезд».

*" aOpnceic, ov ёкаХесас ayytXov ттгрф&ута coi.

...увидишь посланного тебе вестника, которого ты призвал...

(FT) Греческое слово аууеХо<; переведено здесь как «вестник»,
но ниже (после 1.200, в иудейско-христианском контексте, где утю
минаются также архангелы) уместнее использовать перевод «ангел».

wTrp6ci0i ТО) 0FG).

...приблизься к этому богу...

(А. Б.) Использован вариант Р-, у FT — тг] 0еф, «к этой богине»,
что интерпретируется как «небольшая путаница в гендере и стату-
се прибывшей персоны». Далее до конца текста к «вестнику» при-
меняются местоимения и артикли только мужского рода. О тради-
ционном мотиве явления божества в виде звезды, сошедшей с неба,
см. Котански 2027; о соотношении терминов «вестник»/«ангел»
и «бог» в PGM 1.42-195 см. Пахуми 2027а; Чираоло 2027.

“ Kai yeipa avrou 8cEiav XafWiw KaT[«pi|Xi|cov.

...и, взявши его за правую руку, поцелуй его...

FT (вслед за С. Эйтремом) используют реконструкцию ката(крб|
TQOov и предлагают перевод «крепко сожми ее (= руку)». Здесь дана
реконструкция Р, соответствующая параллельному тексту в 1.156.

'• Kai Хёуг такта тгрос tov ay yeXov.

...и скажи вестнику предписанные здесь слова.

Здесь «бог» снова именуется «вестником». «Предписанное» об-
ращение к нему приведено в 1.156-159.
" e£<apKl£E ТОибт [т<;> орк]<0.

Но возьми с него клятву...

(Э.Х.) Действенность магии во многом зависела от того, на-
сколько эффективно маг распоряжался небесными силами. Поэто-
му в рецептах часто используются глаголы, обозначающее властное
повеление; 6рк1£и) («брать клятву, заставлять поклясться»), Елггагято
(«приказывать») и Ё^оркЦш («заклинать», «требовать клятвы»).

А. Зографу указывает, что этот глагол приобрел значение
«принуждать кого либо исполнить то или иное дело» в I веке
до н.э., но тогда применялся только к отношениям между людьми
(Zografou 2015, 268). Представление о том, что люди могут повеле-
вать богами, возникло позже, одновременно с верой в то, что боже-
ства или духи могут овладевать человеком, и тогда этот глагол стал
употребляться в узком контексте экзорцизма. Однако в период
создания PGM он, как и другие подобные глаголы, имел более ши-
рокое значение и подразумевал приказание божеству подчиняться
желаниям человека, в чем бы те ни заключались.

cuvToproc.

...тотчас же...

(В) Это наречие, встречающееся в 1.76, 79, 91, 108, 111, 113, 116
и 121, может также означать «точно» или «во всех подробностях».

15 pi) ттро<л[уГ]иу...].

...пи (молчать]...

Реконструкция Р; FT сомневаются в ее точности, считая слиш-
ком длинной для такой небольшой лакуны, как здесь.

* [...ei]c ctevov топое.

...в крытые покои...

Э. О’Нил: «в тесную комнату»; FT: «в комнату под крышей».

' EToipfacac] rravroia «рауцрата.

...запасшись всевозможными яствами...
(Э.Х.) Внимательно изучив ингредиенты магических рецептов,
мы придем к выводу, что для подношений требовались особые про
дукты; в одних случаях — дорогие и редкие, а других обычные,
но отборные, наилучшего качества (например, в PGM 70 такое тре-
бование предъявляется к отрубям). В рамках одного праксиса мо
жет использоваться широкий спектр благовоний и воскурений: гак,
в PGM 12.310-312 предписывается воскурить «все благовония, кро-
ме ладана», а в 13.352 — семь благовоний, перечисленных в тексте.
Здесь, в 1.84, бога угощают «всевозможными яствами», а 5.240 ука-
зывается, что камень для магического перстня должен быть «доро-
гим» и подвешенным па золотой нити. Предписания такого рода на-
ряду с длинными перечнями ингредиентов отражают представление
о том, что экономить на магических операциях не следует.

’* oivov 6f Mev6r|ctov.

...мсндесским вином...

(В) Меидесское — сладкое и, возможно, особо крепкое вино
из Мендеса, египетского города в дельте Нила. Его следует отличать
от мендинекого — вина из Менди, греческого города на полуострове
Паллена на северном берегу Эгейского моря.

(Э.Х.) Во всем корпусе PGM сорт вина, обозначенный как
Mev6rpiov, упоминается трижды. Г.Д. Бец (В, 5) указывает, что это
вино из египетского города Мендеса, располагавшегося в дельте
Нила, и добавляет, что его не следует путать со знаменитым в свое
время вином из греческого города Менди. В поддержку своего
мнения Бец ссылается на Darby ct al. 1977, 600, где утверждается:
«Г.Ф. Луц (Lutz 1922, 4) пишет о мендесском вине, цитируя Афи-
нея (Athen. Dcip., 1.30) и Плиния (Plin. NH, 14.9), но, по-видимому,
здесь налицо некоторая путаница: Афиней говорит о греческом
вине, то есть мендийском, а Плиний — о египетском». Однако Пли
ний в указанном месте упоминает египетское вино не из Мендеса,
а из Себеннита, сообщая, что его делают «из трех знаменитых (или:
превосходных, nobilibus] сортов винограда, произрастающих в этой
местности: тасосского, дымного (aetala) и смолистого (рейсе)».
Но вернемся к работе Луца. Упомянув вино из Себеннига,
он утверждает (со ссылкой на то же место из Плиния и на «Пир
мудрецов» Афинея), что Плинию было известно и вино из Менде-
са, а затем добавляет, что об этом вине писал также Климент Алек-
сандрийский, характеризовавший его как очень сладкое (Clem.
Paed., 2.2). Таким образом, Луц приводит три источника: Афинея,
который определенно говорит о греческом вине, Климента Алек-
сандрийского, который упоминает вино из египетского Мендеса,
и Плиния, который в действительности пишет лишь о знаменитом
вине из Себеннига.

Не исключено, что вино из Себеннига было схоже с мен-
десским в силу географической близости двух этих городов, чем
и объясняется путаница, допущенная у Луца. Но можно пойти
дальше и отметить, что прилагательное MevSqoiot; («мендесский»),
как и MevSatoc («мендийский») вполне могло быть произведено
от M(v5t] («Менди»), названия греческого города.

Это название встречается пять раз в текстах Гиппократова кор-
пуса. Л.Тоутлин в своем сборнике «Рецептов Гиппократа» (lotelin
2009) приводит его в обоих вариантах (и Mev6r|aioc, и Mev5aio<),
полагая, что оба относятся к одному и тому же сорту греческого
вина. Ж. Жуанна (Jouanna 2012, 180) тоже отвергает определение
из греко-французского словаря III. Байи, в котором утверждается,
что Гиппократ имел в виду ei ипетское вино, и относит все эти упо-
минания к вину из греческого Менди.

Стоит добавить, что Менди и впрямь славился превосходным
вином, которое изображалось на монетах этого города. Однако
термином МЁтбагоц olvoc обозначалось любое вино регионального
производства, прошедшее через порт Менди. Вино из Менди опи-
сывалось как легкое и сладкое, что соответствует характеристике
у Климента.

Стоит упомянуть, что «мендесским» называли также египет-
ское благовоние белого цвета, изготавливавшееся из лилий и пря
ностей. Первое упоминание о нем встречается в Каирском папирусе
Зенона № 59089 (257 год до н.э.).
Возвращаясь к нашему источнику, отметим, что выражения
«мендесское вино» и «аттический мед» (PGM 1.6) могут указывать
не на происхождение продукта, а па его превосходное качество.
С другой стороны, Л. Лидонничи предполагает, что в этом рецеп-
те могло подразумеваться и египетское вино — для укрепления
ассоциаций с Египтом (LiDonnici 2002, 364). Но в этом случае
остается неясным, почему речь идет конкретно о вине из Менде-
са, а не о любом другом из сортов египетского вина. Кроме того,
помимо приведенных выше немногочисленных указаний, ника-
ких сведений о виноградниках Мендеса в источниках не встреча-
ется. Поэтому я придерживаюсь мнения, что «мендесское вино»
в PGM — это знаменитое греческое вино из Менди. Полагаю так-
же, что Климент перепутал греческий город с египетским, по-
скольку «мендесское» в его описании соответствует известным
качествам греческого вина.

(Комм. Л. Лидонничи'.) В некоторых рецептах указываются гео
графические источники необходимых ингредиентов. (...] Иногда та-
кие указания относятся не столько к месту происхождения, сколько
к способу приготовления. Например, несколько раз упоминаются
«египетское вино» (PGM 4.2359-2372; 13.734-1077) и «мендесское
вино» (PGM 1.42-195; 4.475-829; 4.1275-1322; 4.2622-2707). Во всех
этих случаях может подразумеваться условие, повторяющееся
в PGM 13 (1-343; 343-646 и 646-734), где предписывается использо-
вать вино, «не смешанное с морской водой»2. Согласно Плинию, са-
мым популярным в его времена было вино, приправленное морской
водой, которое делали в Клазоменах и на острове Лесбос (Plin. NH.
14.9). Таким образом, под египетским или мендесским вином могло
пониматься как вино из Египта, гак и просто любой известный сорт
неподсоленного вина.

1 По изданию LiDonnici 2002,36.3-364.

1 Р. Котански указывает, что морская вода в Египте была табуирована, по-
скольку считалась одним из символов Сета, «врага Осириса и плодородия»
(В. 175).
yi TTpoavaf-rrECf t]ic tov 0eov.

/’ предлагает другую реконструкцию: npoavd[<ptp£ d]c tov 0e6v
(«поставь это все перед богом»).

WTTllptTOVVTOC TTII160C.

...непорочный мальчик...

(В) По-видимому, мальчик должен выполнять роль медиума,
как это было принято во многих античных обрядах прорицания.
Ср. Р(!М 2.56, 5.376, 7.544 и др.

(FT) Но мнению Э. О’Нила (В, 5), непорочный мальчик служит
медиумом в этом обряде. Такая роль действительно поручается не-
винным детям во многих магических рецептах, но здесь мальчик лишь
подает угощение и прислуживает у двери, как обычный раб или слуга.
Чистота и непорочность требуются от него лишь потому, что он на-
ходится в комнате, которую почтило своим присутствием божество.

41 СП 8с Хбуос ттрбтгср[тть] ТО) 6е<;).

Тогда проводи бога такою речью...

(А. Б.) В реконструкции Р — av 6t A6yo(n)< лрбпЕц|ле] тф 0еф.
Э. О’Нил предлагает перевод: «Ты же обратись к богу вначале со
словами...» — и отмечает, что глагол npontpntiv, действие которо-
го направлено на неодушевленный или абстрактный объект, пред-
ставляет собой «поэтическое словоупотребление», при котором
его префикс следует понимать буквально как «первый, «началь-
ный» (В. 5). Однако FT резонно отвергают такую интерпретацию,
указывая, что этот глагол подразумевает «проводы уходящего гостя,
сопровождающиеся прощальной речью, которая в учебниках по ри-
торике называется лролецппкбу».

t£(i> iplXblV Ct TTGptfipOV.

Я буду любить тебя, если ты станешь мне паредром.

(А. Б.) Э. О’Нил дает перевод «Я хочу, чтобы ты был мне дружест-
венным помощником», относя причастие qnAa'v не к говорящему,
а к паредру, хотя cpiAa’v — это форма именительного падежа.
« KupiE, бее ракар ottou fiiqvEKHK cu eic (be pouXei.

О господин, блаженный бог, ступай в свою вечную обитель,
как ты того желаешь.

(Л. Б.) Об обращении кирге см. комм. 21 на стр. 335-336.

(FT) Эта речь больше похожа на «прощальную», чем та, что
приведена в 1.88-90, и свидетельствует о том, что в дошедшем до нас
тексте объединены две версии рецепта.

(Э.Х.) Аполизис (dnoXvoic;), то есть «отпущение» призванно-
го божества, — типичный элемент многих магических ритуалов.
Достигнув своей цели и воспользовавшись сверхъестественными
силами божества, маг быстро благодарит его и тотчас же отпуска-
ет, потому что реакция столь могущественных источников силы
может быть совершенно непредсказуемой, особенно если божеству
пришлось действовать под принуждением. Обычные формулы от-
пущения включают в себя хвалебные эпитеты (наподобие ракар,
«блаженный», в данном рецепте). Иногда маг при отпущении просит
бога удалиться мирно и спокойно или же повторяет свою просьбу
неизменно помогать ему и в дальнейшем (ср. PGM 1.346-347).

44 tav Ётлта^с

Если ты отдашь ему приказ...

(Э.Х.) Нижеследующий перечень способностей паредра пред-
ставляет собой разновидность ареталогии — квазиритуального пе-
речисления качеств и сил, присущих божеству, и чудес, которые оно
совершает.

Ареталогии встречаются во многих магических папирусах —
и в самих рецептах, как здесь, и в составе гимнов. Роль их двояка:
они служат не только для восхваления божества, но и для того, что-
бы убедить заказчика магической операции, что маг выбрал для ра-
боты самого могущественного из богов.

(FT) Перечисление [способностей паредра отсюда и до 1.126]
носит сказочный характер и напоминает [рассказ о чудесном убран-
стве пиршественного зала, которое создает своим колдовством эм-
пуса] из Philostr. VA, 4.25 или [описание волшебного дворца Амура]
в Apul. Met., 5.1-3, а также «застольные проделки» наподобие «за-
бав (naiyvia) Демокрита» (PGM 7.171 177)'.

(Комм. Р. Гордона-.) Послание храмового писца Пнутиса «Ке
риксу» (Берлинский папирус 5025) разворачивает перед нами самую
обширную панораму воображаемого мира в форме длинного переч-
ня отборнейших чудес. Некоторые из них относятся к традиционно-
му репертуару античных .магов: насыпание сновидений, подчинение
мужчин и женщин, убийство при помощи чар, уничтожение (уро-
жаев), способность поднимать ветер, дарование богатства, «творе-
ние темниц и запертых дверей (PGM 1.97-101). Но, помимо этого,
перечень содержит мотивы, типичные для волшебной сказки. Опи
сывается великолепное пиршество, которое может приготовить па-
редр: он сотворит залы с золотыми потолками и мраморными стена
ми, доставит дорогие вина и приведет богато одетых даймонов-слуг
(PGM 1.108-113).

Невольно вспоминается столкновение Аполлония Тианского
с ламией из Коринфа, которая своими чарами творит «серебро и зо-
лото, и все прочее, чем разубран покой» для ее бракосочетания с Ме-
нянном, — но все это сгорает в пламени разоблачительного Апол-
лониева гнева: «... золотые кубки и мнимое серебро словно ветром
сдуло, вся утварь скрылась с глаз долой, все кравчие, повара и вся
прочая челядь исчезли, посрамленные Аполлонием»'. С другой сто-
роны, все эти раззолоченные палаты, призрачные слуги и роскош
ные вина напоминают чудеса, которые узрела Психея, впервые всту-
пив во дворец Амура1. 1 * * 4

1 Об этой разновидности магических рецептов см. с гр. 37.

’ Gordon 1997, 73-75.

’ Philostr. V'A, 4.25, пер. Е. Рабинович.

4 «Как раз в самой середине рощи, рядом со струящимся источником, дво-
рец стоит, нс человеческими руками созданный, но божественным искус-
ством. Едва вступишь туда, узнаешь, что перед тобою какого-нибудь бога
светлое и милое пристанище. Штучный потолок, искусно сделанный из туи
и слоновой кости, поддерживают золотые колонны; все стены выложены
чеканным серебром с изображением зверей диких и других животных,
словно устремившихся навстречу входящим. О, поистине то был удиви-
тельный человек, полубог, конечно, или. вернее, настоящий бог, который
с искусством великого художника столько серебра в зверей превратил!
Даже пол, составленный из мелких кусочков дорогих камней, образует вся
кого рода картины. 11оистине блаженны, дважды и многократно блаженны
те, что ступают по самоцветам и драгоценностям. И прочие части дома,
в длину и ширину раскинутого, бесценны по ценности: все стены, отягчен-
ные массою золота, сияют таким блеском, что, откажись солнце светить,
они сами залили бы дом дневным светом; каждая комната, каждая галерея,
каждая даже створка дверная пламенеет. Прочее убранство не меньше со-
ответствует величию дома, гак что поистине можно подумать, будто вели-
кий Юпитер создал эти чертоги небесные для общения со смертными. [...|
Но, кроме необычайности стольких богатств, было всего дивнее то, что со-
кровища целого мира никакой цепью, никаким засовом, никаким стражем
не охранялись. Покуда она с величайшим наслаждением смотрела на все
это, вдруг доносится до нее какой-то голос, лишенный тела. "Что, говорит,
госпожа, дивишься такому богатству? Это все принадлежит тебе. Иди же
в спальню, отдохни от усталости на постели; когда захочешь, прикажу купа-
ние приготовить. Мы, чьи голоса ты слышишь, твои рабыни, усердно будем
прислуживать тебе, и как только приведешь себя в порядок, не замедлит
явиться роскошный стол”. Психея ощутила блаженство от божественного
покровительства и, вняв совету неведомого голоса, сначала сном, а затем
купаньем смывает остаток усталости и, увидев тут же подле себя появив
шийся полукруглый стол, накрытый, как о том свидетельствовал обеденный
прибор, для ее трапезы, охотно возлегает за него. И тотчас вина, подобные
нектару, и множество блюд с разнообразными кушаньями подаются, будто
гонимые каким-то ветром, а слуг никаких нет. Никого не удалось ей уви
деть, лишь слышала, как слова раздавались, и только голоса имела к своим
услугам. После обильной трапезы вошел кто-то невидимый и запел, а дру-
гой заиграл на кифаре, которой также она не видела. Тут до слуха ее доно-
сятся звуки поющих многих голосов, и. хотя никто из людей не появлялся,
ясно было, что это хор» (April. Met., 5.1-3, пер. М. Кузмина).
Приписываемая паредруспособность«низводитьснеба звезды»
(PGM 1.124) наводш на мысль о «фессалийских плутнях» с низведе-
нием луны'. Другие детали перекликаются с народными поверьями
о волшебных животных. Так, способность духа-помощника «оста-
навливать корабли и снова отпускать их в путь» (PGM 1.1 14-115) по-
добна .магическому свойству рыбыприлипала, о которой писал еще
Аристотель (Ar. Hist, anhn., 2.14 [505b])2. Кроме того, паредр «усы-
пляет [сторожевых] собак и лишает их голоса» (PGM 1.116-117),
а в зороасфинских псевдоэпиграфах и других источниках точ-
но такая же способность приписывается гиене (Geo., 15.1.10-13',

' См Hill !973;Tupet 1976,92-103: Lunais 1979,225-233; Bicknell 1984,67
75. Это колдовское умение приписывалось еще ведьмам Новоассирийского
царства (Reiner 1995,97 101). Прим. Р. Гордона.

1 «Существует в каменистых местах одна рыбка, которую называют не-
которые эхенеидой [- прилипалом] и которой пользуются иногда [как та-
лисманом] в суде и для изготовления любовных напитков; она несъедобна.
О ней говорят, будто она имеет ноги, хотя она их не имеет, но гак каже тся
потому, что плавники ее похожи на ноги» (пер. В. Карпова).

О магическом свойстве этой рыбы писал, в частности, Плиний: «Что
на свете непокорней моря с его ветрами, вихрями и бурями? [...] Доба-
вим к тому и несказанную мощь океанских приливов [...] Однако же всем
этим силам, даже когда они действуют в согласии и сообща [понуждают
корабль двигаться] в определенную сторону, может воспротивиться од
на-единственная рыбка и притом совсем крохотная; ее называю! прили
палом. Как ни дуют ветра, как ни бушует буря, прилипало может обуздать
их ярость, сдержать их могучую силу и ос iановить корабль на полном
белу...» (Plin. NH, 32.1).

’ В действительности в «Геопонике» перечисляются другие магические
свойства гиены, связанные с собаками: «Гиена по какому-то магическо-
му закону, пройдя при лунном снеге но гени, отбрасываемой собакой,
как по веревке спускается сверху. [...] Если кто-либо держит в руке
язык гиены, то это — наилучшая защита от нападения собак» (пер.
Е. Липшиц).
Ael. NA, 6.141). В перечне способностей паредра упоминается и дар
превращений, схожий с оборотничеством Протея и его мифологи-
ческих аналогов: «... он принимает облик любого животного, какого
ты пожелаешь: летающего, плавающего, четвероногого, пресмыка-
ющегося» (PGM 1.117-118)* 2 * * 5. Умение «сотрясать стены и сделать так,
чтобы они вспыхнули огнем» (PGM 1.126), равно как и способность
делать своего подопечного невидимым (PGM 1.102), перекликают-
ся с чудесами, которые творил при дворе египетского фараона ну-
бийский чародей по прозванию «Хор — сын нубиянки» (и которо-
го превзошел в том и другом египетский маг, Хор — сын Панеша)'.

' «В левой лапе гиены, как говорит Аристотель, заключена снотворная
сила: едва прикоснувшись [к кому-либо этою лапой, гиена], погружает
его в оцепенение. Она часто заходит в загоны для скота и, если заметит
там спящего человека, подходит и прижимает ему к носу эту, так ска-
зать, снотворную лапу, отчего человек задыхается и страдает от удушья;
гиена же подкапывает землю у него под головой, пока не вдавит ее в яму,
обнажая беззащитное горло, и тогда впивается в него, душит и уволаки-
вает в свою нору. На собак же она нападает вот каким способом. В пол-
нолуние она заходит со стороны света и набрасывает на собак свою тень,
отчего те мгновенно перестают лаять; и так, зачаровав их, словно кол-
дунья, заставляет их молча следовать за нею и делает с ними все, что
пожелает».

Ср. также Plin. NH, 8.44: «...когда тень гиены падает на собак, те цепене-
ют, а ввиду неких присущих ей магических чар любое животное, на которо-
го гиена трижды посмотрит, не может сдвинуться с -места» (пер. И. Шабаги).

2 О Нерее, Протее, Фетиде и их мифологических аналогах см. Detien-

ne&Vernant 1991,20-21, 111-114, 142-144; Forbes Irving 1990, 174-179).-

Прим. P. Гордона.

5 «Затем [Хор — сын нубиянки] совершил колдовство: сделал так, чтобы
при дворе [фараона] вспыхнул пожар. [„.] Хор — сын Панеша сотворил чары
и сделал так, чтобы с небес пролился южный ливень, и огонь тотчас погас. [...]
Тогда [Хор — сын нубиянки] понял, что не соперник он египтянину. Он со-
вершил колдовство и стал невидимым, чтобы бежать домой, в Нубийскую
Наконец, некоторые способное™ паредра (PGM 1.124-125) напоми-
нают развлекательные трюки, известные как «проделки Демокрита»1.

Итак, и «Паредре 11нутиса» перечисляются самые разные прояв-
ления магического дара: чары бытового характера, представленные
во многих других магических папирусах, идут рука об руку и с чу-
десами из народных сказок, и с фокусами, основанными на есте-
ственных свойствах вещей, наподобие тех, что описывались в грудах
Демокрита. Божественный помощник способен совершать все пере
численное. Но, как вообще часто случается в магических текстах,
конкретных объяснений ни одной из его способностей не приводит-
ся: автор поддается соблазну дать более масштабное, универсальное
объяснение, охватывающее весь перечень: как Пнутис сообщает Ке-
риксу, наредр способен на все это потому, что он «единый влады
ка воздуха; и боги будут согласны с ним во всем, ибо без него не про-
исходит ничего» (PGM 1.128-130; ср. риторические вопросы Лукана
о том, что заставляет богов подчиняться магическим заклинаниям

Масштабирование объяснения («обычный» наредр превра-
щается в некое верховное божество) коррелирует с расширением * 1 * 3

землю. Но Хор сын Панеша прочел против него заклинание и рассеял
чары нубийца, гак что и фараон, и египтяне, бывшие при дворе, — все его
тотчас увидели» (/’ Bril. Mus. 604v, 6.13 15 и 6.22, пер. по Lichtheim 2006, 149).

1 Ср. PGM 7.171: «Чтобы повар не moi развести огонь в очаге: положи в очаг

лук-порей»; 7.177: «Чтобы пирующий обжегся, отведав холодною кушанья:
замочи морской лук в горячей воде и подай ему [эту воду] для омовения
рук. Чтобы снять ожог: |смажь| маслом».

3 «Что заставляет ботов подчиняться заклятьям и травам,
Их опасаясь презреть? И связь каких договоров

Волю всевышних мертвит? Покорствовать в том надлежит ли.
Или так нравится им? Или платят за тайную службу?

Сила ль угроз туг немых? На всех ли богов распростерлись
Этих колдуний права? Иль волшбой они шлют повеленья
Богу-избраннику лишь, которого могут принудить,

Как принуждает он мир?» (Lucan., 6.492-499. пер. Л. Остроумова).
горизонта обещаемых возможностей. Останавливать полет вообра-
жения больше нет нужды; в перечне результатов, на которые при-
тязает маг, найдется место любой фантазии, встречающейся в из-
вестных нарративах. Поэтому послание Пнутиса не в последнюю
очередь полезно как напоминание об одном из имплицитных пра-
вил магических формуляров, гласящем, что давать свободу вообра-
жению следует лишь в рамках строжайших ограничений, которые
определяются жанром того или иного рецепта. Именно это импли-
цитное правило, так откровенно (и так нехарактерно) нарушенное
Пнутисом, придает подобным гримуарам характер практических
пособий — учебников магического ремесла, гарантирующих адек-
ватность содержащихся в них инструкций.

45 ovciac.

...[магических] материалов...

(А. Б.) ovcriai ( букв, «элементы; субстанции») — здесь: ингре-
диенты, взятые с тела человека, на которого направлено магическое
воздействие (чаще всего — ногти, волосы или частицы одежды),
и обычно использующиеся для проклятий или приворотов. Подроб-
нее см. комм. 5 на стр. 172.

46 apanpoi.

...скрывает [тебя] от взора других людей...

(FT) Букв, «затмевает», т.е. помрачает зрение других людей,
не позволяя им тебя увидеть. Ср. ниже комментарии к двум рецеп-
там (1.222—231 и 1.247-262), описывающим способы достижения не-
видимости и озаглавленным как dpavpwaic; (амаурозис, букв, «про-
цедура помрачения» или «затмения»).

47 XG,Plc >X®GG,V p[6]v<ov.

...за исключением рыбы...

(А.Б.) В Древнем Египте действовало избирательное табу
на употребление рыбы в пищу. Оно распространялось преимущест-
венно на жрецов и членов царской семьи, однако в некоторых
областях — и на всех жителей без исключения. Происхождение
этого запрета связано с мифом о том, что фаллос Осириса, убитого
и расчлененного Сетом, был брошен в Нил и съеден рыбой под на-
званием «оксиринх»1 (см. прим. 2 на стр. 256).

(Э.Х.) Стоит отметить, что призванное божество не может ис-
полнить только две задачи: принести рыбное блюдо и свинину. И это
не единственный магический текст, в котором рыба и свинина ока
зываются на особом положении. В отношении рыбы весьма крас-
норечива надпись на табличке с проклятием (Рим, ок. IV века н.э.),
направленном против некоего Никомеда:

[„..] завладей Никомедом, насылай ежедневно неизлечимую
(лихорадку) на этого беззаконника и нечестивца, ибо это
он сжег папирусную ладью Осириса и поедал плоть (священ-
ных?) рыб. Завладей Никомедом, которого родила [...]

Это проклятие обращено к духу безвременного умершего че-
ловека и к Осирису (а также, возможно, Тифону-Сету) и содержит
просьбу покарать Никомеда, который именуется «беззаконником»
(avopo<) и «нечестивцем» (аснрг|<), в частности за то, что поедал
(священную?) рыбу.

С запретом на употребление рыбы в пищу мы встречаемся
и в PGM 1.290 (см.), в перечне правил воздержания, которые следует
соблюдать при подготовке к ритуалу: там «рыбоядение» стоит в ряду за-
претных действий наряду с «плотским общением», i.e. сексуальными

1 Оксиринх (о^ириухос, др.-греч. букв, «остроносый», «острорылый»)
слонорыл [Mormyrus); некоторые авторы ошибочно считают его разновид-
ностью щуки или осетра.
контактами. Однако ни в Древнем Египте, ни в 1реции это табу не рас-
пространялось на всех без исключения: рыба, считавшаяся священной
в одних местных культах, в других могла восприниматься как совер-
шенно обычная. Геродот пишет о египетских жрецах, что «употреблять
в пищу рыбу им не дозволено» (Her. 2.37) и упоминает некоторых свя-
щенных рыб — лепидота1 и угря (ibid., 2.72). Однако тот же 1ёродот
сообщает, что рыбу не относящуюся к священным породам, обычные
египтяне едят и сырой, и вяленой, и жареной, и вареной (ibid., 2.77).
Ср. также сведения из трактата Плутарха «Об Исиде и Осирисе»:

Также морскую рыбу [египтяне] отвергают не всякую, но не-
которые ее виды, например, оксиринхиты — рыбу, пойман
ную на крючок. Ибо они почитают оксиринха и боятся, что
крючок может оказаться нечистым из-за того, что осетр
клевал на него1 2 3. А сиэниты избегают фагра’, потому что

1 Леи и дот — барбус Бинни, или лабео (африканский карп Barbus Bynni,
он же Cyprinus lepidotos); иногда ошибочно отождествляется с вымершей
доисторической рыбой рода Lepidotus.

2 Ср. Strab. 17.40: «На противоположном берегу реки находятся город Ок
сиринх и одноименный с ним ном. Жители почитают оскиринха, у них су-
ществует святилище оксиринха; впрочем, совместное почитание этой рыбы
распространено и у прочих египтян» (пер. Г. Стратановского); Ad. NA. 10.46:
«Рыба, называемая оксиринхом ("острорылом”), получила имя, надо пола-
гать, от своего [длинного] рыла и очертаний тела. Водится эта рыба в Ниле,
и ее именем также называется ном, в котором рыбе этой воздают боже-
ские почести. Тамошние жители ни за что нс станут есть рыбу, пойманную
на крючок, — из опасения, как бы не попалась та самая священная и почита-
емая рыба, о которой я говорю. Если же рыба попадает в сеги, они тщатель
но проверяют улов, не попался ли туда случайно их любимец, и предпочтут
обойтись без рыбы вовсе, чем получить богатый улов, в котором среди про-
чих окажется и эта рыба. Местные жители рассказывают, что рыба эта заро-
дилась в ранах Осириса, а Осирис, по их представлениям, тождествен Нилу».

3 Сиэниты — жители египетской Сиены (совр. Асуан). Фагр тигровая
рыба (Hydrodnusforskali), известная также под названием «нильская собака».
считается, что о» приходит одновременно с подъемом Нила
и, являясь взорам как добровольный глашатай, возвещает
радостным людям о разливе1. Жрецы же воздерживаются
от всякой рыбы. В девятый день первого месяца, когда все
остальные египтяне едят жареную рыбу у своих наружных
дверей, жрецы, не отведав блюда, жгут ее у ворот, имея
на то два объяснения; об одном из них, священном и тон
ком, я расскажу потом: оно относится к высшему учению
об Осирисе и Тифоне* 2; второе, ясное и доступное, гласит, что
рыбные блюда не являются необходимой и простой пищей,
а в свидетели берегся Гомер, у которого и изнеженные фра-
кийцы, и жители Итаки, островной народ, не пользовались
рыбой, так же как и товарищи Одиссея в столь долгом плава-
нии и посреди моря, пока они не впали в крайнюю нужду* '.

' Ср. Ael. NA, 10.19: «Жители Сиены почитают священной рыбу под на-
званием “фагр", а обитатели так называемой Элефантины меота (это
тоже порода рыб). Почести же, которые воздаются этим родам [рыб| теми
и другими, берут свое начало вот от чего. Когда Нил готовится подняться
и выступить из берегов, рыбы эти устремляются вперед и плывут, словно
возвещая о пришествии новой воды. Они скрашивают томительное ожида-
ние ci ипгян радостными надеждами, первыми угадывая приближение раз-
лива и предсказывая его с помощью своего удивительного чутья. Впрочем,
жители упомянутых городов добавляют еще одну причину для почитания
этих рыб: они говорят, что те никогда не питаются друг другом»

2 Plut. De Is., 18: «Из всех частей тела Осириса Исида не нашла только фалл,
ибо он тотчас упал в реку и им кормились лепидоты, фагры и осетры, ко-
торыми гнушаются больше, чем всякой другой рыбой» (пер. Н. Трухиной).
’ Hom. Od: «Розно бродили они по зыбучему взморью и рыбу | Остросогбен-
ными крючьями удили голод терзал их» (4.368-369); «Начали пищу охо-
той они промышлять, добывая | Что где случилось: стреляли дичину иль
рыбу | Остросогбенными крючьями удили — голод томил их» (12.330-332,
пер. В. Жуковского).

* Phil. De Is., 7, пер. Н. Трухиной.
От некоторых видов рыбы воздерживались ради соблюдения чи-
стоты и посвященные некоторых греческих мистериальных культов.
Так, Элиан упоминает, что в Элевсннс особым почетом пользовалась
тригла (xptyAq)’: «Одни говорят — потому, что она мечет икру трижды
в год, другие же — потому, что она поедает [морских | зайцев , кото
рые, как известно, смертоносны для человека» (Ael. NA, 9.51). В культе
Трофония, согласно Кратину, под запретом были красная эксонская
тригла, скат-in и понос (Tpvywv) и чернохвостка (pcAavovpk)'.

*• ci^ei 8t Kptac.

...приносит и мясо...

В пер. Э. 0’11ила эти три слова опущены (см. В, 6).

‘“Йе ^oipEiov [t]ovto aXc.ic pq Xctjjc поте fveyKfiv.
...ио что до свинины, то даже не проси принести ее.

(В) В Древнем Египте свинина была табуированной пищей
(ср. также PGM 4.30791 * * 4). Свинью считали нечистой, ассоциируя это
животное с Сетом-Тифоном (см. также PGM 4.3115,3260).

1 Григла — султанка обыкновенная, или барабулька (Muilus brtrtxilus).

• Имеются в виду ядовитые брюхоногие моллюски Aplysia leporina.

‘ Фрагмент №236 из несохранившейся комедии Кратика «Трофоний», цит,
в Athen. Deip., 7.127: «Больше не можем мы есть барабульки красной эксон-
ской / Ни шилохвостого ската, и ни чернохвоста I танга». Ср. ibid.,7.126: «Ба-
рабулька считается посвященной Гекате, потому что ее имя (TpiyAq) созвучно
эпитетам этого божества. Действительно, Гекату называют Трехдорожной,
Грехликой и по тридцатым числам ей подносят угощения. [...] Меланфий
в книге “Об Элевсинских мистериях” добавляет к барабульке анчоуса, пото-
му что Геката владеет и морем. Гегесандр Дельфийский утверждает, что ба-
рабульку проносят в шествии на Артемисиях, потому что она будто бы выс-
леживает и уничтожает ядовитых морских зайцев, и за такую пользу людям
рыбу-охотницу посвятили богине-охотнице» (nep. Н. Голинкевича).

4 В указанном магическом рецепте предписывается «не есть свинину, и тог-
да всякий дух и даймон, какого бы то ни было рода, будет тебе послушен»

(А.Б.) Египетские обычаи, связанные с особым отношением
к свинье и свинине, описаны у Геродота:

Свинью египтяне считаю! нечистым животным. И если
кто-нибудь, проходя мимо, коснется свиньи, то сразу же
идет к реке и в одежде, которая на нем, погружается в воду.
Гак же и свинопасам, единственным из всех египтян, несмо
тря на их египетское происхождение, не дозволено вступать
ни в один египетский храм. Никто не хочет выдавать за них
замуж своих дочерей или брать в жены их девиц, гак что
они женятся и выходят замуж только между собой. Про-
чим богам, кроме Селены и Диониса, египтяне не прино-
сят в жертву свиней, да и этим богам — только в известное
время, а именно в день полнолуния. Затем после жертво-
приношения они вкушают свинину. О том, почему в другие
праздники они пренебрегают свиньями, а в этот приносят
их в жертву, у египтян существует сказание. Я знаю эго ска-
зание, но не считаю благопристойным его рассказыват ь1.

Ср. рассказ I (лутарха о табу на свинину у египтян:

Также и свинью считают они нечистым животным, ибо име
ется представление, что чаще всего она спаривается при
убывающей луне и что у пьющего ее молоко тело покрыва-
ется проказой и накожными струпьями. Историю же, кото-
рую они рассказывают тогда, когда раз в год, в полнолуние,
приносят в жертву и едят свинью, и которая гласит, будто
Тифон, преследуя при полной луне кабана, нашел деревян-
ный гроб, где лежали останки Осириса, и разломал его, эту
историю признают нс все; некоторые считают ее, как и мно-
гое другое, пустыми россказнями1.

Добавляется, что этот рецепт, предназначенный для экзорцизма, имеет ев
ренское происхождение (ср. общеизвестное табу на свинину в иудаизме).
' Her. 2.47, пер. Г. Стратановского.

’ Plut. De Is., 8, пер. Н. Трухиной
’° бесорпсас.

Приметь себе...

В пер. Э. О'Нила: Conjure up in your mind (англ. «Вызови в уме
своем...», т.е. «Представь себе...») (В, 6).

51 tov atppov av[....]ov.

...пену [?]...

(FT) Реконструкция К. Прайзенданца acppov dXi(fipop|ov («пену,
бегущую по морю», т.е. «бурные воды») содержит неуместный здесь
поэтический эпитет, встречающийся лишь однажды у Аристофа-
на (Ar. Av., 1396) и несколько раз — у Нонна Панополитанского
(Nonn. D. 37.290 и др.). Следы, сохранившиеся перед лакуной, пред-
полагают, что на этом месте стояла скорее v, чем X. Очередное притя-
зание на власть над морем здесь также неуместно: следовало бы ожи-
дать заявления о власти над ветрами; ср. фр. 111 Эмпедокла: nauoeic;
5’ dKapdriov dvcpiev pivot;1. Предложение С. Эйтрема (Eitrem 1923, 10)
atppov d[vepo]v («африканский ветер») выглядит привлекательно,
но лакуна слишком велика для такой реконструкции.

,г Kai otqv ОёХгрс астра катеУЕуке1у-

...и низведете неба звезды...

См. комм, на стр. 251.

” отготах/ 6с 0iXrp[c ... xjai катафесп iraXtv.

...и всякий раз, как ты пожелаешь... и снова гасить их...

См. комм, на стр. 253.

м тегуг) 6е cEiCEi xai mrpitpXoya [noi]qcei.

...и будет сотрясать стены и делать так, чтобы они вспыхнули
огнем.

См. комм, на стр. 252-253.

1 «Ветров, не знающих отдыха, ярость удерживать будешь» (циг. по Oiog.
l.acrt., 8.59, пер. М. Гаспарова).
” g> рст|карг]е' роста тцс герас payetac.

...облаженный мнет (обрядов] священной магии...

(FT) Здесь повествование возвращается в эпистолярные рам-
ки послания Пнутиса к Кериксу, жрецу Элевсинских мистерий
(с.м. комм. 2 на стр. 226-228), который вполне уместно именуется
здесь «блаженным мистом» (титулы цакарюс и циатгц были в ходу
в Элевсине). Ср. также PGM 1.131, где употреблено слово puaTppiov
(«таинство»). Во всем корпусе магических папирусов отсылки к ми-
стериям чаще всего встречаются в PGM 1 и PGM 4, особенно в так
называемой «литургии Митры» (4.475-829), которая начинается
со слов: «Я записываю таинства (pvoTqpia), переданные...».

то рёуа тоито pucrqpiov.

..Дне передавай] этого великого таинства...

(FT) В PGM слово puarrjprov означает либо ритуальную проце-
дуру. как в этом и во многих других местах (PGM 4.476, 4.723,4.2247,
4.2592, 5.110, 13.128, 13.685), либо ритуальный предмет или матери-
ал, как, например, в 4.746 (состав для умащения лица), 4.794 (скара-
бей) или 12.322, 331 334 (перстень).

(Э. II.) Процесс призывания паредра и общения с ним Пнутис
называет «великим таинством», а Керикса, к которому обращено
послание, — «блаженным мостом (обрядов] священной магии».
Секретность — важный элемент обрядов подобного рода, поэто-
му не удивительно, что Пнутис наставляет Керикса: «Не передавай
этого великого таинства никому, но скрывай его...» (1.130). Схожее
условие присутствует в рецепте призывания Эроса как божествен-
ного помощника (PGM 12.14 95), где маг записывает на папирусе
формулу, в которой заверяет этого помощника: «...я буду свято хра-
нить [твое величайшее имя] и не открою его никому, кроме других
посвященных в твои священные таинства» (12.93-94). Эти примеры
свидетельствуют о стремлении магов поставить свою магию в один
ряд с великими мистериальными религиями. Схожие параллели
между деятельностью магов и посвященных мистериальных куль-
тов обнаруживаются в папирусе Дервени (Kouremenos et al. 2006,73).
’* ECTiv fit 6 [= Хбуос] 6 XfyopEvoc e[tttqkic ёп]та ттрос ijXiov
EljOpKtcpoc той ттарёброи.

Вот [логос], который надлежит прочесть как заклинание
паредра семижды семь раз, [обратившись] к солнцу.

(А. Б.) Указание о том, в какой момент ритуала следует прочесть
этот логос, дается в строках 1.61-62.

(Э.Х.) Отсюда и до строки 1.171 автор повторяет наставления, со-
средоточившись на речах (логосах), которые необходимо произносить
при выполнении вышеописанного ритуала (праксиса). Таким образом,
магический рецепт подразделен на праксис и логос. Первая часть посвя-
щена действиям, которые должен исполнить маг, а вторая — словам,
которые при этом произносятся и большую часть которых составляют
voces magicae. Последнее предписание, касающееся логосов (1.194-195),
предваряется еще одним перечнем деяний, на которые способен боже-
ственный помощник, и восхвалением его сил и свойств.

Семь — вездесущее число, которому отводится особая роль
почти во всех религиях. В магии это одно из самых могущественных
чисел. В корпусе PGM оно упоминается постоянно; ср. семь гласных,
семь звезд, семь листьев на ветке лавра, семь печатей, семикратные
повторения логосов, семикратное использование ингредиентов (на-
пример, сосновых шишек), семь кирпичей и т.д.

57 in... [Ajpovv.

...Ори ни <...> Амун...

(FT) Др.-егип. «Хор, тот, [кто|... Амон».

ХаХаХ ХаХаХ ХаРХаРаХаХ-

...xaxax xaxax xapxapaxax...

(FT) Вариация на тему этих слов используется в надписи на кам-
не, описанном ниже (строка 1.147).

” apouvqt.

...Амунэи...

(FT, Р.К.) Др.-егип. «Амон великий».
ina«»|3a<ppEvqiouv<»0iXapiKpi<piatweaupipKipaX.i0<>vuopfvfp-
<pa|4(i>taT.

...иаэобафренемоунотиларикрифиаэюэаифиркиралитонуоме
нерфабоэаи...

{А. Б.} Этот длинный палиндром в составе логоса, обращение
го к солнцу, встречается также на магических геммах в сочетании
с изображениями солярных божеств, а в конце этого рецепта упо-
минается еще раз — как «логос Иаэобафрепемоун». Кроме того,
на геммах и в папирусах он фигурирует в контексте любовной ма-
гии и наложения магических уз. Его гипотетическая интерпретация
на основе египетского языка — lao + in>nd mr (= rw)-R ‘ (m-)
kjr.f («Иао — носитель тайного имени, лев Ра, невредимый в своем
святилище»; Michel 2004, 484; Brashear 1995, 3587).

61 ха®°Х 4,vt< X'lP Ч” ХР' ’ lpvop<>) ifBoyciiyox.

...хагах фнесхер фихро фнюро фохохох...

(А. Б.) Здесь представлена искаженная версия логоса ХаРраХ>
встречающегося на магических геммах в связи с Гарпократом как
молодым богом солнца, а также в PGM 2.138 как тайное имя сол-
нечного бога. Его полная и точная формула, харрах <pveox*lP Ф’ХР0*
<pvupu> q»u.’xu’ рг»х» эквивалентна числу 9999 по греческой гематрии
(изопсефии):

Харрах: X (600) + а (1) + р (2) + р (100) + а (1) + х (600) = 1304

«ртеохпр: <р (500) + v (50) + е (5) -ко (200) + х (600) + q (8) + р (КХ)) = 1463

<piXpu’: ф (500) + i (10) + х (600) + р (100) + (800) = 2010

<pvvpw: ф (500) + v (50) + V (400) + р (100) + а> (800) = 1850

q>u>xu>: ф (500) + ш (800) +• х (600) + w (800) = 2700

Рох: Р (2) + о (70) + х (600) = 672

Итого: 1304 + 1463 + 2010 + 1850 + 2700 + 672 = 9999.

6‘ Тар(кт9а ур11!111|1 ф'р^’ХV11PEG>-

...иарбага грамме фибаохнемео...

(А. Б.) Этот логос также встречается на магических геммах
в связи с богом солнца, а в конце этою рецепта упоминается
еще раз — как «логос Иарбата». Первое слово в составе логоса раз
личные исследователи интерпретируют как искаженное appaiqB
(«Хор-сокол»), tappac (PGM 4.1578), ia|<a< (один из самаринских
вариантов Тетраграмматона) или iwcppqH {1<о +'Ep0q6, см. комм. 9
на стр. 311-312), а также как эпитет ослоглавого Сета-Тифона
(элемент не- в этом случае трактуется не как форма божественно
го имени law, а как египетское слово со значением «осел», вторая
же часть магического слова — как египетское слово со значением
«злодей»).

Второе слово, ypappq, встречающееся также в вариантах
ypapvq и xpapvq, рассматривают как вариант имени Акраммаха-
мари (’Акраррахарар! = акрарра + yapapi), которое ассоциируется
с богом солнца как верховным божеством и (не вполне убеди тельно)
возводится к арамейскому или древнееврейскому языку (для него
предлагались такие интерпретации, как «вырывать чары с корнем»
и «из бездны взываю»; подробнее см. Daniel 1983,152).

Слово <pt|3aw в составе логоса, по одной из версий, происходит
от др.-егип. рз-hb («ибис») и, соответственно, может интерпретиро-
ваться как эпитет ибисоглавого бога Тота.

Четвертая часть логоса, xvrIP> связана с именем Хнума (см.
комм. 24 на стр. 198-199), и иногда ее толкую» вместе с предыду-
щим элементом как рз hib ‘3 hum ‘3 («великий агнец, Хнум великий»;
см. Brashear 1995,3578).

Заключительные две буквы, ew, интерпретируют как вариацию
первоначального буквосочетания aw, в котором объединены Альфа
и Омега — первая и последняя буквы греческого алфавита, символи-
зирующие верховное божес i во и / или мироздание в целом.

Схожее космическое и солярное значение имеет число 24 — об-
щее количество букв, из которых состоит этот логос. 24 — это ко-
личество букв в греческом алфавите и количество часов в сутках
(а, следовательно, и количество богов, управляющих часами суток;
ср. также вавилонское представление о 24 звездах, 12 из которых на-
ходятся к северу от зодиака и 12 — к югу, а все в совокупности име-
нуются «судьями вселенной»; Boll 1914, 35-36).
fcCTIV 8Ё 6 уХ1/ф(>рЕУОС Etc TOV Xl0OV <4)<i)p<M [= 'HXltopo^J
avSpKifc] Xi<.)VTOTTpoc<.)tToc. ti) pcv прктсра Xf,P' k^t/ov ttoXov
koi potTiya, kukXm 8t avTou Spaxovra ovpofSopov.

На камне же надлежит вырезать Гелиора в образе мужа льви
ноликого, державшего в левой руке небесную сферу и [в правой
руке — J плеть и окруженного змеем, держащим во рту собствен-
ный хвост.

(А. Б.) Здесь даются дополнительные указания к строкам 1.66-69.
Именем «Гелиор» обозначено синкретическое солнечное божество
Гелиос Хор. К. Боннер {Bonner 1950,19-20, 152-153) описывает позд-
неантичные амулеты срезными изображениями, подобными этому
(но без уробороса и с другими надписями):

Мне известно пять амулетов [... | с основным изображени-
ем в виде львиноголовой фигуры с плетью в правой руке
и сферой — в левой, в точности соответствующих они
санию в Берлинском папирусе. Отличаются они от него
лишь некоторыми деталями, не имеющими отношения
к основному изображению. Во-первых, все пять выреза-
ны на горном хрустале, тогда как в папирусе предписыва-
ется вырезать изображение на камне, который принесет
оператору сокол. [...] Можно предположить, что это гак
называемый «иеракит» (иракггце), отождествить который
с известными камнями, по видимому, никому еще не уда-
лось; по словам Плиния (Plin. ЫН, 37.60), он напоминает
окраской соколиное оперение. Далее, в папирусе указы-
вается, что изображение должно быть окружено уробо
росом; этот мотив очень часто встречается на плоских
камнях, но на кристаллах был бы неуместен, потому что
все они гранились кабошоном, — так что па этих амуле-
тах его нет. И, наконец, на всех пяти присутствуют над
писи, чрезвычайно схожие между собой (за исключени-
ем личных просьб, добавленных к двум из пяти), но при
этом не имеющие ничего общего с надписью, которую
предписывает папирус [см. ниже комм. 64]. Первые два
слова во всех пяти — Ze0 афо^е. Этот «Зет бесстраш
ный», к которому они обращены, — очевидно, не кто
иной, как зловещий бог Сет, враг Осириса, Хора и Иси
ды. [...] По-видимому, невозможно избежать вывода, что
в некой узкой группе теоретиков религии синкретизм
дошел до крайней степени, так что даже древний бог зла
и тьмы мог заимствовать широко известную иконографию
бога солнца.

64 аХа аХаХа ХаХ ХаРХаРа х«х-
Аха ахаха хах хархара хах.

См. комм. 58 на стр. 262.

м Спартой' ’Ауоиргакаи.

...нить Анубиса...

(А. Б.) Г. Д. Бец отмечает, что точное значение этого выражения
неясно, однако «Анубиса чтили как божественного бальзамировщи-
ка, так что его именем могли называть нить, использовавшуюся при
мумификации» (В, 6). Согласно К. Боннеру (Bonner 1950, 3), амуле-
ты-подвески считались более действенными, чем магические узлы
и повязки (шнуры или нити, которыми обвязывали шею, руки, ноги
или туловище наискосок). См. также Вольтере 2006.

“ Хоуос d [= EeXqvijJ.

Логос для Луны.

(А. Б.) Далее следует «хвалебный логос» для Луны, упомянутый
в строке 1.71.

67 ivouOw.

Инуто...

(Р.К.) От др.-егип. i ntr *3 — «О великий боже», традиционный
зачин призывания.
м форРа- форироррарараи.

форба ф[о]рифорбарабаю...

(Afi.) Варианты логосов рорророфорра и форрафорфорра, тес-
но связанных с лунными богинями (Оленой, Гекатой, Артемидой),
а также от части, возможно, с Сетом Тифоном. Обычно эти магичес-
кие слова интерпретируют как звукоподражательные, но Рихард
Вюнш предлагает толковать рорророфбрра как «питающаяся нечис-
тотами» (от рорророс, «грязь, нечистоты») и соотносит это магиче-
ское слово с представлением о Гекате как о «пожирательнице тру-
пов» (оаркограуос), типичном для PGM (Wunsch 1905,27).

(Комм. Дэвида Джордана*.) Схожие магические слова, со-
ставленные из слогов Pap, pop / Pa>p, фор / <pa>p и г. и., часто встре-
чаются в связи с Гекатой / Селеной, например, в PGM 4.1402, 1416,
2348-2353 — в гимнах Гекате; на гемме с изображением трехликой
Гекаты (Delatte & Derchain 1964, №252); на дефиксионе из Кар-
фагена (Audollent 1904, №242, строки 44/45 (III век н.э.?]), где
в форме <рорРаРор<рорра/ рорф орор они описываются как «ее ис-
тинное имя, пред которым трепещут Тартар, земля, море (pvOdc)
и небо»; на дефиксионе из Оксиринха (Wortinann 1968, I, строки
74-76 [111 или IV век н.э.|) и в одном неопубликованном тексте
проклятия из Антиохии (III или IV век н.э.?), который начинает-
ся со слогов рорфор и имени Гекаты, а продолжается формулой
napa616a’pi ooi («предаю тебе...»). Однако на дефиксионах, найден-
ных в колодце близ юго-западного угла афинской Агоры (г. наз.
Колодец V) и содержащих те же слоги и ту же формулу, воззвание
обращено не к Гекате, а к Се ту-Тифону. Связь с ним прослежива-
ется, хотя и редко, также в других источниках. Например, в PGM
7.652-660 сохранились указания о том, как лишить человека сна
при помощи летучей мыши:

Средство для лишения сна ври помощи летучей мыши
(vuKTEpUSoq). Возьми кровь черной коровы (аща peXdvq»;

1 Jordan 1985, 240-241.
0odq), орла (alcTloc)* 1 или Тифонова (Tv<pa>vtov) [живот-
ного]2, лучше всего орла, и напиши [этой кровью] на пра-
вом крыле [летучей мыши] [такие слова]: ршрфа'р <pop0a
(popcpappa (pieppa’pcpoppa- <pop0a (poppa <pop0a: patpaiq:
<pa»[ppa]<pa>p: 0ap0a, — расположив их одно под другим,
столбцом, и добавь [обычными словами,] чего ты желаешь.
На левом крыле напиши таким же способом следующее:
‘форфмгр: ipop0a: рорфор: фор0а* 0орфор: <pop0a форфор:
форрсфыр- 0op0oppa: фшрфшр форРа; и так же добавь обыч
ными словами, чего желаешь.

Здесь вариации этих магических слогов связываются с Сетом-
Тифоном посредством крови «Тифонова» животного, хотя послед-
нее и не названо предпочтительным для этого ритуала. |...|

Те же слоги встречаются в PGM 4.1227-1264 в инвокации Нао,
т.е. Яхве, бога иудеев, который иногда отождествлялся с Сетом-Ти-
фоном в магических текстах начала нашей эры. Нельзя исключать,
что слоги 0орфор и им подобные представляли собой попросту не-
кую «тарабарщину» (ср. глаголы 0ap0api(w — «говорить на варвар
ском», т.е. чужом, негреческом и непонятном языке, и 0oppopv(a’ —
«греметь, грохотать, рокотать, бурчать»), звучавшую достаточно
странно и, возможно, пугающе, чтобы использовать ее для магичес-
кого призывания любых разрушительных сил. Однако ассоциации
этих магических слогов с 1ёкатой-Селеной-Артемидой слишком
частотны и устойчивы, чтобы оказаться чисто случайными. Воз-
можно, они имитировали лай собак, сопровождавших эту богиню;
ср. Theocr. Id., 2.35’.

‘ Более достоверной здесь и ниже представляется реконструкция Р —
a[iy]6<; («коза»), т.к. солярные ассоциации орла совершенно неуместны
в контексте.

1 Т. е. осла.

' «... по городу псы завывают: / Там, на трехпутье богиня...» (пер. М. Гра-
барь-Пассек»).
69 oipei Tiva астера t к той кат' oXiyov avaXuopevov Kai 0to-
Troiovp[t]vov.

...увидишь, как некая звезда постепенно отделяется [от неба]
и становится богом.

Ср. строки 1.73-79.

7" 1а[к]оф1.

...Иакуби...

(А. Б.) Возможно, от библейского имени Зр1Г («Иаков»),

71 [ec]nv St ypappaxtov ,е c(»i№coXupq>0i|p<>>0.

Оно состоит из пятнадцати букв: соуэсолюрфтемот.

(FT) Количество букв указано в тексте для переписчика, чтобы
тот перепроверил слово и убедился, что ничего не пропустил.

7: бейрб pot, paciXcu, 0v Ggcov.

...Слушай меня, о царь! [Я призываю] бога богов...

(FT) Молитва начинается с обращения к богу' в звательном па-
деже. Но затем используется винительный падеж, из чего следует,
что здесь пропущен глагол со значением «я призываю».

71 ЁтпбиЕ аитф та TTpoKtipeva.

...соверши ему воскурение, предписанное выше...

(А. Б.) Выше предписано два воскурения: «неразрезанным лада-
ном» (1.63-64) и «пещерной миррой» (1.71-72). Которое из них име-
ется в виду, неизвестно.

74 TfXtuTpcavToc сои то c<7>pa rrcpicTtXti, <ос тгрытоу 0Е(р, сой
бе то ттуейра ^астаЕас eic at;p[a a]Et'i chv аитф. eic yap Ai6qv ou
X<«»pHcei at'piov irveupa cu[ctq0]ev кратспь» ттаребрин

...он |- вестник] обрядит твое тело так, как подобает [по от-
ношению к] богу’, а ду'х твой заберег и унесет с собою на воздух.
Ибо ни один воздушный дух, соединившийся с moi учим паредром,
не сходит в Аид...
(А. Б.) Подразумевается древнеегипетская практика мумифика-
ции и последующего обожествления усопшего (см. Чик2027).

(Э.П.) Здесь описан процесс обожествления мага; описание со
держит теургические аллюзии и отсылки к египетскому обычаю му-
мификации. Именно обожествлением. предстоящим магу после смер-
ти, объясняется обещание, данное ниже (1.190-191): «...и самого тебя
станут почитать как бога, коль скоро в друзьях у тебя будет бог». Схо-
жий процесс достижения бессмертия, обещанный магу-посвященно-
му, описывается в «Литургии Митры» (PGM 4.574,741,746).

оибё ip<avqv тготе аптоп ouSeic акоисн XaXouvToc.

...никто иной даже звуков речи его нс услышит...

(FT) Ср. новозаветные Деяния Апостолов: «Люди же, шедшие
с ним, стояли в оцепенении, слыша голос, а никого не видя» (9:7);
«Бывшие же со мною свет видели, и пришли в страх; но голоса Гово-
рившего мне не слыхали» (22:9).

76 таита ouv pqStvi пара8(6ои, ei pq pov<p [ао]и iuyivrp ui$.

Итак, не передавай этого никому, кроме сына твоих чресел...

(FT) Схожие предписания по поводу секретности даются выше
(1.130: «Не передавай этого великого таинства никому, но скрывай
его...»). Ср. также повторенное дважды (строки 12-13 и 26-27) ука-
зание на медной ламеллс из Акр — так называемой «филактерии
Моисея» (Сицилия, II—III век н.э.): «...не передавай ее никому, кроме
своего законного отпрыска».

(А.Б.) Далее FT предлагают реконструкцию d цт) poviv [тф]
dnXivdH uiwi («...никому, разве только своему могучему [?| сыну»),
но использованный здесь нариан i Р представляется более уместным
в широком контексте.

"fi pqTae<.)P<T»pptvtp<>uv A [= Хбуос] кой inppotGa A [= X6y<>c].
...кроме логоса Иаэобафренемоун и логоса Иарбата...

См. комм. 9 на стр. 311-312 и комм 35 на стр. 349-350.
Спасительная молитва

Гелиосу (1.195-222)

Итак, вот спасительная молитва перворожденному и перво
зданному богу:

11ризываютебя, владыка! Услышь меня, святой бог, отдыхаю
щий среди святых, неизменно окруженный Славами2! При-
зываю тебя, [200) праотец, и молю тебя, вековечный, вечный
властитель [солнечных) лучей, вечный властитель небесной
оси, стоящий на семи пределах’, хао, хао, ха, оуф, хтстони-
меетехриниамерум Иалдазао4 блатаммахот фриксаэке]..]
фюэ идрюмеоферфрито иахз опсюхеофири гмео[р]осерот
[205] тамастек фагиритаохиалтемеахе; о ты, крепко дер-
жащий корень, владеющий именем сильным, освященным
всеми ангелами’! Услышь меня, устроитель могучих деканов*
и архангелов! Встали при тебе несметные сонмы ангелов,
и вознесли тебя на небо, Ты был вознесен на небо, и влады-
ка7 |210| подтвердил твою мудрость, и восхвалил могущество
твое, и сказал, что сила твоя подобна его [силе], и ты силен,
как и он. Призываю тебя, владыка всего сущего, в час нуж-
ды8! Услышь меня, ибо душа моя стеснена, и [сам| я смущен
и не ведаю вовсе, как быть мне". (Приди) ко мне, о владыка
всех [215) ангелов, и заслони меня щитом своим ° от непо-
мерной власти всякого [воздушного] демона" и Геймарме-
ны "! О да, владыка! — ибо я призываю тебя тайным именем
твоим, распростер 1ым от небесной тверди до земли: атезо-
фоим задеагеобефи атеаам брами Абраам талхилтоэ элко-
тооээахтонон [2201 са Исак хоэиуртасио Иосиа ихемеоооо
аоаэи, спаси меня в час нужды!

Прочти это, обратившись к Гелиосу [ = солнцу] или тогда,
когда будешь схвачен
□CigthLiyOlOX лрэ
nouo li [Aiyli =] p зАзу -з11хАрлр iod33]
A<l>A(,)gXDlilicn(T)0<nxya . aogyiKyog dood^o idod^j
doo30o KhU^jmliAoUpo^ dinxbo^Ugo .aUA aIu ma
aoiodoadaia noi оно

AOxUlp O1 [ndoAO =] |.| AOl[ll]ndx O1 ПОЭ lodnoy
-охшз up *3idnx ‘юл -aliAaddodfia iox] no[id]3p эолоИюр эста
-no^a AbXodaun лозри xadu nori Aoamaodaun ‘лсоуэААо [g|£]
ленд pit Aconaidnx p ‘iod [30\3 pip .5оу]по^р [acoiaou]o той
-nodoup юх UXnrh U nod 1013^1^0 up ‘nod лозпо[х]опз ‘alix
-Арло iodo) лэ ‘лснлри. Aioi aidnx

‘33 lodnoyoxma чаладз эо1п[в] юх юззо
‘ПО1ПО Ollliolodo t0OX Л1ЭЛЭ03 юз лзшэ >ох лн![о]лпу поз
лзз11Ао^п1аох тох поз бкЬоз Ги лзз1киш1[о]г1зиз эо [01с]
-idnx ЮХ ‘ЛЮЭ110ОзЛп AOADdnO tiox .lOlDtho Л(')[уэ]ААо ззр
-pidnd Ai3Dxlu33doiL Л ‘anoyaAAoXdp юх 3noroi[o]dx зпол
-oxap 3D13UX о 'noil лоэпохрнэ .лсоуэААр лсилри О11[п]
AOAad3DiAU0ox 01 лозХэ odoAo AodnXai 01 о ‘ЛоаХэхох
-oip Drlm^id 01 о .aXD3d30yoiXo)Diid uod> xai3udD0 [SOc]
0<,jda3c>[d](<)3d0idi6(naXnzh('>0XDi ogidchdacbediii
ndpi lincbp ‘jsxUo^dib 0('»XoddD0Dy$J loo^opyoi
dnodadDiAidXU033diA<,)030X .(bno.oX.ooX
•<’jdX 3131Ю1Э no[i]d3itoui3 noi ma ‘dcmpdxt фоноле>id ‘dioi
-odxOAl(l}XDA(’MD ‘ЗТОЛПИО

‘поз jodoap юх 'dcoipHo[d]u 'lodnoy [002]

-ОХШЭ 33 ‘CJXBAllip 13DXlLL33doii ID^op Ю Л ‘ЗОЛЗ|1оПО11

-DAD 31O1Ad A3 [O]

•3030 3oiAp p ‘nod }0nyx ‘aidnx ‘аз lodnoyoxiua
Uxuand

anoAsAoiindu юх no30 anoncboiodii noi лпо

Л11Ч? [S61]
Комментарии

' pUCTIKI].

...спасительная молитва.

(А. Б.) Гермином рнопкц обозначается молитва о спасении или
защите, в данном случае — от «преизбы i ка власти всякого воздушно
го даймона и Геймармеиы» (см. 1.216 и комм. 12 на стр. 276). Молитва
обращена к Гелиосу как солнечному богу, который отчасти уподоб
ляется иудейскому Яхве, а отчасти, возможно, отождествляется
с ним или представляется как проявленная ипостась незримого вер-
ховного божества. Стилистически т екст сходен с библейскими псал-
мами; на влияние иудаистской традиции указывают также обороты,
встречающиеся в ветхозаветных текстах (см. комм. 8-10 на стр. 275),
и имена библейских персонажей (патриархов Авраама и Исаака, бла
гочестивого царя Иосии) в перечне voces magicae (1.219-221). Более
поздний вариант этой молитвы приведен в PGM IV.1167-1226.

(FT) За этой фразой следует длинная молитва всемогущему бо
жеству, несвязанная ни с двумя предыдущими рецептами призыва-
ния паредра, ни с последующими рецептами достижения невидимос-
ти. Слово pvoTiKi], имя прилагательное женского рода со значением
«защитная» или «спасительная», подразумевает опущенное здесь
имя существительное ебхф «молитва». Оно расположено по центру
строки, как заголовок нижеследующей молитвы, которая и впрямь
завершается мольбой «спаси меня в час нужды» (1.221). После мо-
литвы добавлены краткие указания (1.221-222), из которых явству-
ет, что молитва обращена к богу Гелиосу и предназначена для исце-
ления от болезней, вызываемых даймонами.

(Э.X.) Слово (SvoTtKq встречается в магических папирусах
дважды. Здесь им обозначена молитва о спасении и защита, а ниже,
в РИМ 1.266, — группа символов, которые следует изобразить
на семи листьях лавра (см. стр. 315). Эги листья гоже выполняю!
□бережную функцию. По видимому, контакт с божеством, призван-
ным против воли, таит в себе опасности; маг отдает себе в этом от чет
и старается обезопасить себя от возможного возмездия со стороны
божества. I (одробнее см. Хронопулу 2027.
• (<> ai Дб'си тгарктцкас! 8u]veK(5.

...неизменно окруженный Славами.

(А. Б.) Букв, «возле которого неизменно стоят Славы». В биб-
лейских текстах многозначное древнегреческое слово 66?а обычно
переводится как «слава» или «хвала». Здесь «Славы» (Дб^сн) — одно
из наименований ангелов; ср. PGM IV. 1051, 1202; см. Bauer & Dan-
ker 2001, 258, где приводятся метонимические значения 6б£а: «тран-
сцендентное существо, заслуживающее почестей»; «величественное
(небесное) создание», «ангельская сущность».

’ етп гои ётгтаре р[(]ои статен:.

...стоящий на семи пределах...

(А. Б.) Подразумевается небо как вместилище семи планетных
сфер.

4 TaX8a£aw.

...Иалдазао...

(FT) Вариант более известного имени Иалдабаоф, встречаю-
щийся также в PGM 4.1195.

5 [и]тто rravTwv ayyeXwv.

...всеми ангелами...

(FT) Здесь, в отличие от предыдущего рецепта, где буусХос пред-
почтительнее переводить как «вестник», лучше использовать терми-
ны «ангел» и «архангел», поскольку в тексте явно видны иудейско-
христианские влияния.

6 Sexavouc кр[а]таюис.

...могучих деканов...

(А. Б.) Деканы — в древнеегипетской астрономии 36 звезд или
звездных групп, расположенных параллельно эклиптике и служив-
ших для счета времени. Каждый декан соответствовал 10 градусам
дуги, с чем и связано их наименование (от др.-греч. бека, «десять»).
Деканы были тесно связаны с египетским солнечным богом Ра,
небесная ладья которого проходила через них в своем суточном
и годичном движении.

’ кбрюс.

...владыка...

(FT) Кто такой этот «владыка», неясно. Он не тождествен тому
всемогущему богу, к которому обращена молитва и который тоже
именуется «владыкой» (кирюс) в строках 1.198, 212 и 216, но опреде-
ленно уступает по статусу «владыке» из строки 1.209.

" ev с'.Зраг аусхук’К.

...в час нужды.

(FT) Это выражение, повторенное в строке 1.221, схоже с фор
мулировкой «в час нужды нашей», часто встречающейся в христиан
ских текстах и молитвах.

9 on0Х|рета( рои q WX’IКП| атторойроп a[navT(.iv] аР<мт[Х<>д].

...ибо душа моя стеснена, и [сам] я смущен и не ведаю вовсе,
как быть мне.

(А. Б.) Использована реконструкция Р. Ср. Пс. 41.6,41.12 и 42:5
(«Что унываешь ты, душа моя, и что смущаешься?»).

10 imepdcTricov рои.

...заслони меня щитом своим...

(FT) В древнегреческой литературе глагол пл£растя1(и), «за-
крывать щитом», употребляется в военном контексте, но в биб-
лейских и христианских текстах — метафорически, в связи с иу-
дейско-христианским представлением о Боге как защитнике
и спасителе; см., например. Втор. 33:29 («...кто подобен тебе, на-
род, хранимый Господом, Который есть щит, охраняющий тебя,
и меч славы твоей?»), Зах. 12:8 («В тот день защищать будет Гос
подь жителей Иерусалима...»), Ис. 31:5 («Как птицы — птенцов,
так Господь Саваоф покроет Иерусалим, защитит и избавит, по
щадит и спасет»).
“ Sotipovoc de[pi]ou.

...воздушного демона...

(A. Б.) Здесь слово Scupcov. в отличие от большинства других
случаев его употребления в PGM, передается не как «даймон» (в ан-
тичном понимании — «божество, дух»), а как «демон» (в более узком
иудейско-христианском понимании — «злой дух, бес»),

11 {nrepdcTncov рои.

...и Гсймармены...

(А. Б.) Геймармена (Геймармене) — богиня, олицетворяющая
неотвратимую судьбу как универсальную закономерность и неиз-
бежность причинно-следственных связей; образ безличного, слепо
го и непостижимого вселенского рока.

” г'] отгои eciv катаХг]<р0т)с.

...или тогда, когда будешь схвачен.

(А. Б.) Э. О’Нил предлагает вариант «или всякий раз, как бу-
дешь к тому принужден», отмечая, что это лишь предположитель-
ная интерпретация (В, 8). Если ката[А|п<р01](; — искаженная фор
ма причастия катаХфггпс, означающего «схваченный, захваченный;
удержанный, задержанный», то всю молитву можно трактовать как
просьбу о помощи не только при насильственном одержании демо
нами, но и при физическом захвате в плен, аресте и тому подобных
ситуациях, вызванных влиянием неблагосклонной «Геймармены».
Непревзойденные чары
невидимости (1.222-231)

Непревзойденные' чары невидимости . Возьми жир или глаз
ушастой совы’, навозный шарик, скатанный скарабеем1, и толику
масла шалфея [?]\ разотри все это вместе, [чтобы получилась) мазь,
и намажь [ею] все [225] свое тело целиком". Затем скажи, обратив
шись к Гелиосу [ = солнцу]7:

Заклинаю тебя великим именем твоим", борке фоиоуриози-
зил амарксеухтюте лаилам' аааааа иии оооо изо изо изо изо
изо изо изо наюнакс аиаиазо аэоэао,

увлажнив же [тело этой мазью| ", добавь:

Сделай меня незаметным, владыка Гелиос, азооазэизэао
[230], для всякого человека вплоть до заката солнца, иао ио
фриксризоэоа.

♦

[222] араирокк avayKaia

Xa[$G»v стеар ij oq»0aXp<.»v уиктфаи коп кбХтсра kov-

Оароп Kai <c><payvivon pupow Хеотрфцсас navra ypie <>Xov
[225] то ccnpaTiov con, Kai тгрос ijXiov Xryf

Kai е£орк{£<>> се to peya

И [= ovopa] [торкц <poioupT(i>f,iC,iX apapEeow)(0u9i| XaiXap
aaaaaa in g»g>g»g» Teg» Teg» Tech Te<<> Teg» Teg»ieg>
vauva£ atataH*» aEGtqao» nyptov ttoiei Kai eitiXe-
yg- a0f<.»pi|T<»v pc rroii)cov. KtipiE d [= ’ HXie]

aE(iHi)af)eTT|i]a<ii,

[23O] airtvavTi ttovtoc av6p<.»TTou aypt 8ucp<7»v in ТслоТь»
tppl£piCG»£EG»a-
Комментарии

1 ctvayKaia.

Непревзойден и ые...

(Л. Б.) Возможные варианты перевода: «незаменимые», «чрезвы-
чайно полезные», «чрезвычайно действенные» или «неотразимые».

2 apauptoac.

...чары невидимости.

(FT) Слово apavpwaiq в буквальном переводе означает «по-
мрачение», «затмение» или «ослепление» применительно к другим
людям, а не «обретение невидимости» самим человеком, использу
ютим этот рецепт. Очевидно, однако, что праксис направлен на то,
чтобы сделать человека фактически «невидимым» для окружающих.
Иными словами, в результате этой операции человек должен стать
не прозрачным, а незаметным.

(Комм. Ричарда Филлипса', далее Р. Ф.) Представлению [о неви
димости, которой можно достичь, окутав себя тьмой,] близка идея
о том, что маг может стать невидимым, ослепив своих жертв и приту-
пив их зрение. Ни в одном тексте она не выражена так ясно и прямо,
как в заклинании для достижения невидимости из Оксиринхского па-
пируса 58.3931 (11I-1V век н.э.): «...помрачи глаза всякого мужа и вся-
кой жены...». На это же указываю! слова dpavpa’cnq и apavpamKOi;
в названиях рецептов из PGM («Непревзойденные чары невидимо
сти» и «Проверенные чары невидимости»). Представление о невиди-
мости как об ослеплении тех, кто мог бы увидет ь мага, отражено так-
же в древнееврейских текстах позднего периода — например, в закли
нании для защиты в путешествии: «...и всякого, кто увидит меня, —
ослепите его, и помрачите ум его, и затворите очи его» (Гениза, 13)*.

' PhiUips 2009, 28-29, 86

2 Ср. также Быт. 19:10-11: «Тогда мужи те простерли руки свои и ввели
Лота к себе в дом, и дверь (дома) заперли; а людей, бывших при входе в дом,
поразили слепотою, от малого до большого, так что они измучились, искав
входа».
Воздействие на органы чувств другого человека, в особенности
на глаза, — достаточно известный прием н корпусе вредоносных ма-
гических операций. [... | Но между ритуалами для достижения неви-
димости и ритуалами ослепления как такового есть важное разли-
чие. Маг, проводящий ритуал для невидимости, может стремиться
ослепить других людей, но для него это не основная цель, а лишь
средство укрыться от их восприятия. |...|

Итак, можно предположить, что магические практики под на-
званием ацаграюк подразумевают желание мага лишить своих
жертв зрения в прямом смысле слова и тем самым стать для них
невидимым. [...] Не исключено, однако, что речь идет не только
и не столько о зрении, сколько о «помрачении» восприятия в целом.
Так, Аристотель рассуждает о помрачении ума (араиршощ), насту-
пающем в старости, и связывает его с ухудшением работы органов
чувств*. Схожим образом, Плутарх, описывая попытки Клеопатры
найти для самоубийства подходящий яд, умерщвляющий без боли,
употребляет термин dpa6pu>ai< в более широком смысле, как приту-
пление восприятия в целом2.

* Ar. Anint., 1.4: «Что касается ума, то он, будучи некоторой сущностью, по-
является, по-видимому, внутри [души| и не разрушается. Ведь разрушение
вызывается главным образом ослаблением к старости; здесь же [с умом|
происходит примерно то же, что с органами чувств. В самом деле, если бы
старик получил глаз юноши, то он видел бы подобно ему. Таким образом,
старение происходит не оттого, что душа претерпела какое-то изменение,
а оттого, что претерпело изменение тело, в котором она находится, подобно
тому как это бывает при опьянении и болезнях. Мышление и умозрение
также слабеют, когда внутри разрушается нечто другое, само же мышление
ничему не подвержено» (пер. А. Кубицкого).

’ PI. ЛиТ, 71: «...и, наконец, пришла к выводу, что, пожалуй, лишь укус если
да вызывает схожее с дремотою забытье и оцепенение, без стонов и судорсн:
на лице выступает легкий нот, чувства притупляются (apat'paxTci), и чело-
век мало помалу слабеет, с недоволы. т вом отклоняя всякую попытку расше-
велить его и поднять, словно бы спящий глубоким сном» (пер. С. Маркиша).
[...] Гораздо более близкую параллель тексту PGM составляет
библейский рассказ о чудесном спасении еврейского пророка Ели
сея (4 Цар. 6:7-23), пересказанный у Иосифа Флавия (Flav. Antiq.,
9.4.3). В этом эпизоде пророк Елисей навлекает на себя гнев царя
Сирийскою, нарушив его планы напасть из засады на Иорама, царя
Израильского. Сирийские всадники и колесницы окружили город
Додаим, где жил Елисей, но пророк вознес молитву Господу (Яхве),
чтобы тот дал слуге Елисея увидеть окружившее их войско, а затем
«еще раз обратился к Господу Богу с мольбою, прося Его настоль
ко омрачить зрение врагов, чтобы они не были в состоянии узнать
его, пророка»'. Молитвы Елисея не остались без ответа, благодаря
чему он неузнанным вошел в гущу вражеского войска и пообещал,
ни много ни мало, выдать сирийцам себя самого, если они последу-
ют за ним к другому городу. Сирийцы, которым не терпелось схва-
тить Елисея, пошли за ним и угодили в окружение неприятеля. Тогда
Елисей снова помолился Господу и тот снял арабрсоаи; — «омраче
ние», или «слепоту», — с глаз сирийцев. [...] Однако на протяжении
этого эпизода сирийцы не были в буквальном смысле слепы. Они
могли видеть Елисея, но, на беду себе, не могли его узнать. Флавий
поясняет, что помрачены были не столько глаза сирийцев в букваль-
ном смысле, сколько их «умственные способности».

[...] Представления о том, что невидимости можно достичь,
повлияв на органы восприятия окружающих людей, сохранялись
и позже, на протяжении всего Средневековья. Р. Кикхефер отмечает,
что «в средневековых магических сочинениях для достижения не-
видимости чаще всего рекомендовалось носить на себе опал, чтобы
тот своим блеском ослеплял всех встречных» (Kieckhefer 1997,59,67
и прим. 40). Этот вывод подкрепляется отрывком из «Книги тайн»
Псевдо-Альберта, где желающему стать невидимым дается следую-
щий совет: «Возьми камень, именуемый офтальмусом (ophlhalmtts)* 1,
и заверни его в лист лаврового дерева; также он зовется глазным

1 Здесь и ниже цит. в пер. Г. Генкеля.

1 От др.-греч. 6<р0аХр6с, «глаз».
камнем (lapis obtalmicus [sic!]), а цвета его не называют, ибо в нем
великое множество цветов. Свойство же его таково, что он ослепли
ет взоры тех, кто находится рядом. Константин становился невиди-
мым, нося этот камень в руке» (Ps. Albertus 1999, 26-27).

1 Xcipoiv сттар i] <xp6ciX|n'.>v.

Возьми жир или глаз...

(РФ.) Жир в греческих магических папирусах чаще всего обо-
значается словом стар (кое-где, как в PGM 4.2459 и 12.443 сокра-
щенном до СТГ|р); см., например, 4.1332-1333, 1339, 2576, 2581, 2644,
2686, 2710, 2892 (но ср. Хпгос, другое наименование жира, в 4.1092
и 4.1101. Однако в PGM 12.401-444 и 13.1066 1069 даются напоми-
нания о том, что ингредиенты, перечисляемые в ритуалах (даже та-
кие простые, как жир), не всегда можно принимать как данность:
иногда, секретности ради, за привычными названиями скрыва
ются совершенно иные материалы и вещества. [...] Так, согласно
PGM 12.442-444, в египетских жреческих текстах выражение «жир
из головы» (отцр ало КЕграХцс;) может обозначать растение молочай
(пОираХХос), «жир из брюха» (отг]р апо KotXiac;) — некое «земляное
яблоко» (xapaipqXoc;), а «жир из ноги» (orfjp апо поббс;) — молодило
(Хриобоперцос;).

При упоминании жиров в PGM обычно указывается кон
кретная разновидность жира. [...] В числе многих разновидно-
стей жира упоминаются жир черного осла (PGM 4.1332), чер-
ного быка (PGM 4.1333), коровы (PDM Suppl. 16), мертвой лани
(PGM 4.2581), дикого гуся (PDM 14.98), черного барана первенца
(PGM 4.1092-1093, 1101-1102), белой голубки (PGM 4.2892), пят
нисгой козы (PGM 4.1332-1333, 2459, 2575 2576, 2644), девствен
ной пятнистой козы (PGM 4.2685-2686, 2709-2710) и др. [...] Часто
указывается также конкрет ный способ использования жира. В не-
которых случаях жир служит лишь одним из нескольких ингреди-
ентов для мази, оказывающей то или иное магическое воздействие
(как здесь и в PGM 4.1332-1333), для приношений (PGM 4.2641)
или воскурений (PGM 4.2685-2686, 2709-2710, 2892). Иногда
жиром предписывается натереть фитиль светильника (например,
в PGM 4.1092-1093, 1101-1102).

(...) Что касается корреляции между ингредиентами, использу-
емыми в ритуале, и результатом праксиса, то в нескольких рецептах
глаз или глаза — обезьяны (PGM 1.248), волка (PGM 1.285) и летучей
мыши (PGM 4.2943-2944) — входят в составы для умащения (здесь
и в PGM 1.248), для воскурений (PGM 1.285) и для изготовления леп
ных фигурок (PGM 4.2943-2944). Три из этих четырех рецептов под
разу.мевают связь между использованием глаза и целью праксиса:
указание из PGM 1.248 относится к еще одному рецепту для дости
жения невидимости (dpavpwau;), а из PGM 4.2943-2944 — к любов-
ным чарам, воздействующим на глаза жертвы.

4 WKTifiau.

...ушастой совы...

(А. Б.) Какая именно птица обозначается словом vuKTtPav,
не вполне ясно. Большинство интерпретаторов отождествляют ее
с другой загадочной птицей, известной под названием уцкпкбра^,
букв, «ночной ворон». В словаре Д для этого слова даются два
предположительных толкования: «ночная цапля» (Ardea nyclicorax.
она же кваква обыкновенная) и «ушастая сова» (Asio otus)\ в LSG —
только «ушастая сова», в словаре Байи приводится более общее тол-
кование: «ночная (corbeau de nuit), вид совы». Дж. Петерсон, пере-
водчик средневековых гримуаров, в которых встречаются описания
демонов с головой этой птицы, отождествляет ее как с кваквой, так
и с козодоем (Caprimulgus europaeus). Так или иначе, подразумевает-
ся некая ночная птица, ассоциирующаяся с темнотой.

(Р.Ф.) vuKTipau — «маленькая сова». Г. Партей (Parthey 1866,
144) указывает, что это слово отсутствует в словарях и не склоня
ется, а ближайшая параллель ему находится у Гесихия, который
отождествляет это слово с уикт1кбра£, «ушастая сова» (ст. отр(уХо<:
vvKTKpotTOv. каХйта;бе ка! уикторба. ol уиктокбрака — «Блужда
ющий в ночи; называется также “ночная крикунья” (уикторба),
иные же зовут его ночным вороном [уоктокбрака]»). В «Коптском
словаре» В. Крума также указано, что vuKTifau не склоняется и от-
сутствует в греческих словарях, потому что элемент Раи имеет еги-
петское происхождение и эквивалентен коптскому слову Х<\КК<\,
означающему «ночь» (ст. X&KK&.M&Y). |.,.| Ср. также ст. В\1. где
отмечаются такие значения В<\1, как «ночной ворон» (vuKrtKOpa£)
и «малая ушастая сова».

4 киХкра Kotv&ipou.

...навозный шарик, скатанный скарабеем...

(А. Б.) В Древнем Египте скарабея почитали как священное
насекомое солнечных богов; путь этого жука, катящего перед со-
бой навозный шарик («колыбель» для будущего потомства), упо
добляли движению солнца по небу. Ср. описание в «Иероглифи-
ке» Гораполлона (Ногар., 1.10):

...когда самец захочет родить потомство, го, взяв бычьего
навозу, слепляет шаровидный образ, подобный небу, кото-
рый и катит с помощью задних конечностей с востока на за-
пад, сам же при этом смотрит на восток, дабы воспроизве-
сти образ неба (ведь оно движется с востока на юго-запад,
а звезды стремят свой бег с запада на восток). Зарыв этот
шар в землю, он оставляет его там на двадцать восемь дней,
в течении которых весь зодиакальный круг проходит луна,
под коей и зарождается потомство жуков. На двадцать де-
вятый день, отрыв шар, бросает его в воду (ибо в этот день,
считает он, происходит соединение солнца и луны, и, стало
быть, рождение неба); когда же шар в воде раскрывается, по-
являются животные, го есть жуки.

11 далее:

Есть три образа жуков-скарабеев: первый кошачьеобраз
ный и украшенный лучами, который символизирует солнце.
|...| В течение тридцати дней месяца, когда восходит солнце,
каждый скарабей, совершая свой путь, проходит по трид-
цать дактилей'.

(РФ.) Скарабей, он же навозный жук (Scarabaeus sacer), акку-
ратно скатывает навозные шарики двух типов при помощи ног и че-
люстей. Выводковый шар, имеющий форму овоида и скатанный
из овечьего навоза, служит самке скарабея гнездом, в которое она
откладывает яйца, а позднее личинки используют его как источ
ник пищи. Кроме того, скарабей делает другой шар — сферический,
из коровьего навоза и сугубо пищевой по назначению. Некоторое
время он катит этот пищевой шарик по земле, толкая задними лап-
ками, и в конце концов сбрасывает к себе в нору. Такое поведение
вызывало у египтян ассоциации с мифологическим жуком, который
катит по небу солнечный диск, толкая его передними (а не задними)
ногами. Кроме того, ошибочно считалось, что жук-навозник само-
произвольно появляется на свет из выводкового шара, из-за чего
возникло представление о том, что и мифологического скарабея
самопроизвольно порождает солнце.

Древнеегипетское название скарабея, hprr, происходит от гла-
гольного корня со значениями «быть созданным» и «появиться,
возникнуть». Ср. также демотические названия inhrr (в ИЖ 12.138;
14.88, 91, 245, 267, 636, 638, 646, 651, 655, 658; Suppl. 66, 87, 93) и hprr
(в PDM Suppl. 2). В магических текстах скарабей часто ассоциируется
с Гелиосом {PGM 3.207, 208; 4.1659; 61.34) или солнцем (PGM 4.943;
12.57), а иногда даже называется «солнечным скарабеем» (катОарос
цХиткос), как в PGM 4.751 и 61.34. Более того, на амулетах он пред
стает в образе Хепри — солнца, возродившегося на рассве
те (Pinch 1994, 109); ср. ХфРрК {PGM 7.584; 12.100; 36.170), x<PvPl
(PGM 7.590), x<poupi< {PGM 13.326) и x<poi’pi (PGM 13.624), зачастую
в сочетании c voces magicae (PGM 7.584,590; 13.326, 624).

Поэтому не удивительно, что в контексте данного рецепта на-
возный шарик скарабея используется в сочетании с обращениями

' Пер. Г. Алексаняна.
к солнечному богу, Гелиосу (строки 1.225 и 1.228-229). Тем не менее,
во всем корпусе PGM и PDM это единственный случай использова-
ния навозного шарика, па что указывал еще Г. Партей: «Упомина-
ние о том, что такой шарик может служить еще и магическим целям,
не имеет аналогов» (Parthey 1866, 144). Впрочем, экскременты раз-
личных животных фигурирую! в магических папирусах довольно
часто — под названиями dqx'xStupa (PGM 12.414 и 13.240-241, 245),
pdXpiOov («коровий навоз», PGM 4.1439-1440), копроц (PGM 4.2460,
2586, 2651,3097; 7.485; SuppLMag. 11,83.2), демот. hs (PDM 12.51, 109;
14.84,85, 1042, 1043, 1139, 1156, 1188, 1190-1191, 1194, 1196, 1198 и hs
(PDM 61.106, 107). Упоминаются экскременты:

• антилопы {PDM 14.1043),

• белого голубя (PGM 7.485),

. гиены (PDM 14.1194),

. гуся (PDM 14.1188),

• ихневмона (PDM 14.1196),

• кинокефала, т.е. павиана (PGM 4.2459 2460,2586),

. крокодила (PGM 12.414; 13.245; PDM 14.79-80, 1042; 61.107),

. ласки (PDM 14.1190-1191),

• лошади (PGM 4.3097),

• мыши (PGM 4.2651),

• обезьяны (PDM 14.85),

• осла (PDM 14.84, 1198),

. собаки (PGM 13.240-241),

• сокола (PDM 61.106),

• черной коровы (PGM 4.1439 1410) и

• ястреба (PDM 14.1156).

В этих примерах навоз нередко используется как воскурение
или один из ингредиентов для воскурения (PGM 4.2459-2460, 2586,
2651; 7.485; PDM 14.84, 85). а также в составе мази для умащения
предмета (/К7М 13.240 241) или человека (как здесь и в PGM 13.245;
PDM 14.1042, 1043, 1139, 1156, 1190-1191, 1194; 61.106, 107; Suppl.
Mag. 11,83.2).
' ка: cotpayvivou pvpou.

...и голику масла шалфея...

(P. Ф.) В оригинале — tpaKvlvou, но это слово в других источниках
не встречается. К. Шмидт предложил реконструкцию crtpayvivov как
адъективную форму от имени существительного aqrayvog, «шалфей»,
фигурирующего в PGM 4.2584,2650,2873,3097. Использование арома
тического масла здесь представляется логичным ввиду того, что в еле
дующем рецепте невидимости, PGM 1.247-262, предписывается ис
пользовать лилейное масло (1.249). Более того, Плиний сообщает, что
шалфей произрастал в Египте как местное растение (Plin. NH, 12.108).

Г. Партей (Parthey 1866, 145) предлагает реконструкцию <ракс
vov, «чечевичное», но нам неизвестны случаи, в которых это при-
лагательное служило бы определением слова pupov («ароматическое
растительное масло») или других синонимичных слов. Р дает
исправление <6p><paKvivou, букв, «изготовленный из незрелых оли
вок» (LSI, ст. 6p<paKvivo<;); это прилагательное встречается в текс-
тах как определение к существительному eXaiov («масло», главным
образом оливковое: PGM 4. 228-229 и др.; ср. также eXatov 6р<рак(-
(о\'та в PGM 4.3008). Такое прочтение — достойная и, безусловно,
более общепринятая альтернатива реконструкции Шмидта. Сами
по себе термины pvpov и tiXaiov иногда употребляются в магиче-
ских папирусах как синонимы, но словом pvpov чаще обозначаются
ароматизированные масла, например, коричное (PGM 5.223-224),
лилейное (PGM 5.223; 7.338; 13.1067-1068), мирровое (PGM 5.223-
224) и розовое (PGM 4.759; 7.337-338; 8.108-109).

(А. Б.) FT интерпретируют tpatevivov pupov как «сок недозрелого
винограда» и объясняют это тем, что «сбор и растирание маленьких
шаровидных предметов — глаза, навозного шарика и незрелых ви-
ноградин — предписываются для этой “ослепляющей” мази не слу-
чайно: ведь она должна отнять зрение у тех, кто мог бы увидеть one
ратора».

г ypiE oXov то aopaTtov сои.

...намажь |ею| все свое тело целиком.
(Р. Ф.) Но всей вероятности, натирание тела этой мазью мыслит-
ся как акт маскировки для достижения невидимости. Но тот факт,
что в состав мази входит навозный шарик скарабея — «солнечно
го» жука — может подразумевать, ч го гело, умащенное ею, обретает
«ослепляющие» свойства солнца.

koi ттрос ijXtov Хе ус.

...скажи, обратившись к Гелиосу [- солнцу]...

(А. Б.) Обращение к Гелиосу объясняется тем, что солнце не
посредственно связано с функцией зрения: подразумевается, что
солнечный бог способен не только даровать, но и отнимать зрение,
ослеплять (в данном случае — временно и избирательно).

*Ё5°РК,С(О се т<) ]^Y° “ ovopa].

Заклинаю тебя великим именем твоим...

(РФ.) Гак называемые «великие имена» богов используются
и во многих других заклинаниях по-видимому, для повышения
вероятности того, что божество откликнется на призыв благосклон-
но и ритуальное действо увенчается успехом. Ср. PCiM 3.264: 4.1008,
1610, 1788, 2344-2345, 3236; 13.183, 738; 36.190.

“ XaiXap.

...лаилам...

(А. Б.) Магическое слово XuiXap/ XcuXapty (лаилам /лаилампс)
встречается в PGM 7.430 и 7.830, а также на многих геммах, обычно
в сочетании с изображениями солнечных божеств и / или с магичес-
ким словом otpcoiXap/otpEOiXapil» (семеси там/семесилампс). Пер
вое из двух этих слов предположительно происходит от др. евр.
оЪпх/г (ле-ОЛДМ: «навеки; во веки веков»); о значении второго
см. стр. 109. Также выдвигалось предположение о связи XuiXap^r
с греческим словом XaiXaty («вихрь, ураган, смерч») (Gager 1992,268).
10 uypcov ttoiei koi EniXeye.

...увлажнив же [телоэтой мазью], добавь...

(Л. Б.) Возможно, нижеследующее обращение к Гелиосу следует
произносить раньше, непосредственно после умащения мазью.
Чары для памяти (1.232-247)

Чары для памяти’. Возьми храмовый папирус и начертай
вышеприведенные имена мирровыми чернилами Гермеса1.
Когда же начертаешь их, как предписано, смой их |с папируса]
ключевой водой [235], [собранной] из семи источников4, и пей
эту [воду]* натощак на протяжении семи дней при восходе
луны1'. И пей ее вдосталь.

Вот что следует написать на листе (папируса] :

камбре хамбре сиксиофи Гарпон Хпуфи* бринтатепофри
брискюльмаароуазарбамессн крифи ниптуми хмумаофак-
гио фи арюсибибиоу [240] бибиоу сфесфеноуси ноуси си-
его сиего ноуханоуха линоухалнноухахюхбахюхбакаксио
хюх бадетофот ииааооююээээ оо.

Написав эти письмена, смой их водой и пей [ее], как пред-
писано.

Вот состав чернил: пещерная мирра4 - четыре драхмы"',
три сушеные карийские смоквы", семь косточек николаевских
фиников' , (245] семь высушенных сосновых шишечек ”, серд-
цевина семи стеблей одностебельной полыни'4, семь крыльев
Гермесова ибиса1’ и ключевая вода. Сожги все эго, приготовь
[из пепла чернила] и пиши [ими].

[232] |ivt]poviKi]

Xafirov yapTi]v upariKov ypdipov rd npoKtipeva

□ El [= ovopaia] 4|i [= QiupvoptXavi]’Fp-
раТкф Kai ypaipac <>)C npoKfiTai бтгбкХисшу ei ибыр mjyai-
[235] ov duo £ TTiiydiv Kai nif aint.i tni qpgpac t, vqcri]c a-
vaToXrjc oiicqc ri]c J [= otXijvi]^]. invf to dpKouv.

[24O] [Sipiov cq>qcq>qvouci vouci сиуго cieya» vouyavouya
XivouxaXivouxciX',xPaXuXPaKa5,,,,XuX paSqT<xp<«j0
iiaaoouuqqff<iM>). тайта KOiqcac сптбкХисоу koi

•iTte wc прокатай ectiv Se к той peXaviou i’j CKEuq* тро>уХ1-
tic i Kpvpva] S [= Spaxpai] S. icyaSac KapiKac y,

ipoiviKG»v NikoXckov ocrea

[245] crpopiXia appaya C. артергстас povoxXoSvou KapSiac C,.
ipeGK 'Eppancfjc птера Q, iiSaip nqyaiov. тайта кайсас rroi-
Ei xai ypa<pe.

Комментарии

’ pvqpoviKq.

Чары для памяти.

(Э.Х.) Разделы под названием pvqpovtKq входят в состав неко
торых рецептов, описывающих методы прорицания (альтернатив
ный подзаголовок — про< то pvqpovEuav, «для запоминания»,
см. в PGM 2.40). Но в этих разделах редко указывается сколько-
нибудь внятно, что именно помогает запомнить данная процеду-
ра. Например, подраздел PGM 2.18 начинается со слов про< бе то
pvqpovEVEiv та XEy6pe[va] («Чтобы запомнить сказанное...»); но от
носится ли это к формулам, которые предстоит произносить в ходе
праксиса или к откровениям, которые даст магу во сне призванное
божество? Веские аргументы находятся в пользу обеих этих версий.
С одной стороны, все магические формулы, voces magicae и имена до
сгаточны сложны, и чтобы в точности воспроизвести их входеобря
да, требуется хорошая память. С другой — маг просит бога об оракуле
и имеет все основания опасаться, что не запомнит искомого откро-
вения, если оно будет дано ему во сне. Например, в рецепте из PGM
8.64-100 содержится просьба к божеству по имени Бэса о ниспослании
вещего сна, и всякому, кто захочет последовать этому рецепту, дается
следующий совет: «Держи при себе табличку, ч тобы записать все, что
он скажет, а иначе можешь уснуть и забыть» iyyiGra сои ntvaxlSa
(va боа Xtyti ypdqrpc, i'va pq KotpqBdq Xf0apyqaq<;: PGM 8.90). Такой
же совет встречается в двух версиях Восьмой книги Моисея: «Держи
при себе табличку, на которой запишешь то, что он тебе скажет» (ехе
6cntvaKi6a, ei< qv цеХек ypd<p£tv, боа aoi XsyEi: PGM 13.91 и 13.646). Ср.
также вторую песнь «Илиады» Гомера, где Агамемнона посещает бо-
жественный Сон, завершающий свою речь такими словами:

Помни глаголы мои, сохраняй на душе и страшися
Их позабыть, как тебя оставит сон благотворный* 1.

Также ср. оракул из Клароса, в котором Аполлон предписывает:
«...выбейте вещее слово мое на скрижалях...» (5еХток; 5е харбооЕТЕ
Xpqopdv iptio: Euseb. Praep., 4.9.2).

* та TtpoKfipeva □ □ [= ovoporra].

...вышеприведенные имена...

(А. Б.) В действительности имена приводятся ниже.

' $|' [= CpupvopeXavi] ’ЕрраТкб».

...мирровыми чернилами Гермеса...

(А. Б.) Гермес Гот, бог мудрости, письма, счета и магии, счи-
тался в Египте автором многих магических рецептов. Кроме того,
покровительство Гермеса весьма уместно в обряде, направленном
на укрепление памяти. Рецепт мирровых чернил, состоящих из мно-
жества ингредиентов, приведен ниже (1.243 247).

•' пбыр ттцуоноу атто С ттцуму.

...ключевой водой, (собранной из) семи источников...

(Комм. К. Фараоуна .) В Древней Греции пресноводные источ-
ники традиционно ассоциировались и отождествлялись с водными

1 Hom. II., 2.33-34, пер. И. Гнедича.

1 По изданию Faraone 1995, 316 317.
рс,м i

нимфами. В ряде известных случаев вода, собранная из семи истом
ников, использовалась для ритуального очищения или врачевания.
[...] В целом, этот мотив, по видимому, связан с верой в исключитель-
ную .магическую действенность проточной воды, особенно собран
ной из нескольких источников или ручьев. Самое раннее упоминание
об этом встречается у Эмпедокла (фр. В143 D-К), где идетречьосбо
ре воды из пяти источников1; ср. также Soph. Oed. С., 478-479' (хотя
выражение Tpioodc; ye nqyd< можно истолковать и как троекратное
очищение водой из одного и того же источника). Men. Phasm., 54-56
и Tlieophr. Char., I6.21. В нескольких случаях упоминается вода для
очищения, собранная из семи различных источников. Прежде чем
приготовить мазь, которая защитит Ясона от огнедышащих бы
ков, Медея омывается «в водах семи неустанно текущих потоков»
(Apoll. Arg., 3.86(F), а схолиаст Феокрита донес до нас предание о том,
что оракул повелел Оресту очиститься, омывшись «в семи реках,
вытекающих из одного источника» (ev Ёпта лотарощ Ёк ща< m]yi]<
ptovaiv). Возможно, это предание подразумевается у Еврипида
(Eurip. Electr., 784), где сказано, что Орест совершил очистительные
омовения из речных потоков (во множественном числе: XouTpoiot

1 По слонам Эмпедокла, надо совершать очищение, «отсекши (воду|
от пяти источников несокрушимой медью...» (Kpqvdcov ano ncvre rapovra
drupct уаХкон).

J «Эдип: Из тех же чаш, что указал ты, лить мне?

Корифей: Да, три струи (трюстас yr nqydc): но третью чашу всю...» (пер
Ф. Зелинского).

' «Пусть оскребут тебя, окурят женщины,

Водой из трех колодцев (and xpovvwv Tpidw ббап) окропи себя,
Туда добавив соли с чечевицею» (пер. А. Ларина).

'• «Если натолкнется на (покойника), которого выносят из дома, омывает
руки и, окропившись [водой] от священного лавра, берет в рот лавровым
лист ходи г так целый день».

' Ёлтй ptv dtvaoiai ХоЕстпащvq udartoaiv; в существующих русских нерево
дах «Аргонавтики» этот нюанс потерян.
каОарок; norapiuiv). Третий пример дает нам ответ оракула Апол-
лона Кларосского, предписавший сложный очисти тельный обряд
для городка Кесария Трокетта в Лидии, пораженного Ангониновой
чумой1 в 166 году н.э. Согласно указанию оракула, чтобы излечить
заболевших или предотврати ть дальнейшее распрос гранение болел
ни, все дома в городе следовало окропить водой, собранной из семи
источников (Buresch 1889, 10-24; Parke 1985, 149-159).

' koi тле аитб.

...и пей эту воду...

(А. Б.) Распространенный прием в античной и средневековой
магии: магические имена или формулы записывали, а затем смыва
ли водой и выпивали эту воду, чтобы «усвойть силу, заключенную
в именах. В частности, к этому методу прибегали для лечения боль
ных с помощью магических формул.

' avciToXqc oucqc тщ X [= ueXrjvq^].

...при восходе луны.

(А. Б.) Египетский Тот, отождествлявшийся с греческим Герме
сом, почитался как бог Луны.

t’cTiv <St та урафбреуа eic то ttittokiov.

...Вог что следует написать на листе [папируса]...

(FT) Первая половина нижеследующего логоса во многом сов
падает со строками 1.27 28.

*артг<>9 хуоифь

...Тарной Хпуфи...

См. комм. 24 на стр. 198-199.

1 Эпидемия неизвестной болезни, свирепствовавшая по всей Римской им-
перии в 165-180 годах н.э.; свое название получила но имени Марка Ав
релин Антонина, римского императора, правившего с 161 го по 180-й год.
’трсауХгпс [CpopvaJ.

...пещерная мирра...

См. комм, на стр. 181.

1И 5 [= Spatial] Б.

...четыре драхмы...

(А.Б.). Драхма (от др.-греч. брауцт), «горсть») — древнегреческая
денежная и весовая единица, бывшая в ходу и в Римской империи.
Фиксированного эквивалента в современной метрической системе
мер она не имеет, поскольку в разные периоды и в разных областях
использовались различные стандарты драхмы. Здесь, скорее всего,
имеется в виду римская драхма (около 3,41 г); таким образом, для
изготовления чернил предписывается взять около 13,6 г «пещерной
мирры».

" k^a/iac KapiKac у.

...три сушеные карийские смоквы...

(А.Б.) Карийские смоквы (то же, что фиги, инжир или винные
ягоды) — плоды смоковницы обыкновенной, ботаническое назва-
ние которой, Ficus carica («карийский фикус»), связано с тем, что ро-
диной этого растения считается область Кария в Малой Азии. В ма-
гических папирусах сушеные смоквы используются также в составе
воскурения Эроту (PGM 4.1835) и в составе для окуривания амуле-
та, предназначенного, вероятно, для защиты роженицы и ребенка
(SAf67.B3).

rpoiviKcjv NiKoXdoiv ocrea С,.

...семь косточек николаевских фиников...

(А. Б.) Николаевские финики — плоды сирийской финиковой
пальмы (Phoenix dactylifera), упоминание о которых сохранилось
в «Пире мудрецов» Афинея:

О финиках, называемых «николаевскими», могу сказать, что
привозятся они из Сирии, а названия такого удостоились
от императора Августа, очень любившего это угощение, ко-
торое часто посылал ему близкий друг Николай Дамаскин.
Этот Николай был перипатетиком и оставил большое исто-
рическое сочинение'.

«Николаевская пальма» упоминается также у Плиния (Plin. NH,
9.45) и других античных авторов.

“ стро0(Х1а а|трауа £.

...семь высушенных сосновых шишечек...

(Комм. Л. Лидонничиг.) В нескольких рецептах из PGM упо-
минаются OTpopiXoi (или OTpopiXia, уменьшительная форма, как
здесь и в PGM 7.167-186) что обычно интерпретируют как «сосно-
вые шишки»’. Здесь они включены в состав магических чернил,
а в PGM 7.167-186 — в состав любовного напитка, где, возможно,
подразумеваются не шишки, а сосновые орешки, входившие также
в рецепты лекарств от кашля и грудных болезнен (Dsc. Mat. Med., 1.69
и 5.35). В остальных семи случаях (PGM 2.1-64, 64-184; 3.633-731;
12.14-95; 13.1-234, 343-646 и 734-1077) сосновые шишки использу-
ются в сложных подготовительных процедурах к операциям визи-
онерского и оракульного свойства, иногда занимающих несколько
дней. При этом они всегда включаются в составы для воскурений
(наряду с дюжиной или более других ингредиентов) и служат лишь
одной из множества нитей в узоре исключительно насыщенного
и многогранного религиозного опыта.

Известно, что в древности сосновые шишки использовались
в странах Средиземноморья и Ближнего Востока в самых разнооб
разных религиозных, погребальных и гонорифических контекстах.
В Греции важная роль сосновых шишек в культе Диониса засвиде-
тельствована в изобразительном искусстве с древнейших времен

‘ Athcn. Deip., 14.66, пер Н. Голинкевича.

1 По изданию LiDonnici 2001,79-82.

3 Или, соответственно, «шишечки».
(хотя тогда для сосновой шишки употреблялось другое название —
kwvoc). В Азии они фигурировали в культе Аттиса (Chapa 1998, 70
71), а в Египте — в качестве подношений Осирису (ibid., 71). В одном
из папирусов Зенона (эпоха динас>ии Птолемеев) сообщается, что
OTpopiXoi «полезны для царя» (ibid., 70). В эпоху 1(толемеев и в рим
скую эпоху существовала профессия <тгро|ФХа<; — «продавец сосно-
вых шишек» (ibid.). И несмотря на то, что сосновые шишки — не та-
кой редкий и экзотический ингредиент, как некоторые ароматиче
ские смолы и пряности, наличие такой профессии позволяет пред
положить, что их могли импортировать или собирать на продажу
непосредственно в Египте. Поэтому оператор, желавший воспользо
ваться рецептом из PGM, мог не утруждаться самостоятельным сбо-
ром шишек, а просто купить их на рынке, как покупали, например,
мирру и ладан.

Сосновые шишки и по сей день иногда подкладывают в ками
ны и костры ради ароматного дыма, который они дают. По-види
мому, с такой же целью шишки были включены в состав воскуре-
ний в нескольких рецептах из PGM (2.1-64 и со всей определенно-
стью 13.343-646, а также, возможно, 2.64-184, 3.633-731 и 13.1-234);
по той же причине они часто объединяются с другими аромати
ческими веществами в перечнях ингредиентов. Однако в двух ре-
цептах (PGM 12.14-95 и 13.743-1077) остается неясным, действи
тельно ли сосновые шишки сжигались или просто украшали стол
с подношениями, на котором размещались фрукты, выпечка и сла-
сти (трауцрата). В подобных случаях наряду со съедобными подно-
шениями использовались и чисто декоративные (цветы), поэтому
трудно сказать, означают ли arpo|3iAoi в этом контексте сосновые
орешки или все-таки шишки. Известен также ритуал в честь Диос-
куров, в котором сосновые шишки использовались в сочетании с ла-
комствами (трауцрата) (Chapa 1998, 71).

Такое же сочетание фигурирует среди поминальных даров, пере
численных в скорбном письме Тасухарион1 ее брату Нилу по случаю

' Египтянки, жившей во II веке н.э. в Александрии или в ее окрестностях.
смерти его жены Таоннофрис. Тасухарион не смогла присутствовать
на похоронах, но передала с гонцом письмо и дары, предназначен-
ные в жертву усопшей («трауццога, числом 161), и десять сосновых
шишек»). Это другие письма Тасухарион брату Нилу были найдены
в Арсинойском номе [... и] позволяют сделать два вывода относитель
но сосновых шишек: 1) достать их в Александрии было проще, чем
в Арсинойском номе, иначе посылать их туда не было бы смысла, и это
лишний раз подтверждает предположение о том, что шишки для об-
рядовых целей покупали па рынке, а не собирали где-нибудь в сель
ской глуши; и 2) десять сосновых шишек воспринимались как вполне
достойный подарок от зажиточной или даже богатой сестры по слу-
чаю важного семейного события. Последнее обстоятельство интерес-
но в связи с рецептами из PGM, поскольку это количество сопостави-
мо с тем, которое требуется в большинстве рецептов; в РИМ 1.232-247
и 12.14-95 — семь шишек, в PGM 13.1-234 — десять (во второй «вер-
сии» рецепта, 13.343-646, количество шишек и петухов уменьшено
вдвое, но не исключено, что речь идет не об альтернативной версии
подношения, а о добавке к первоначальному количеству), в PGM
2.1-64 и 3.633-731 — двенадцать шишек (но втором рецепте из PGM
2, охарак теризованном как «другой способ», фигурирует только одна
сосновая шишка, но, возможно, и здесь идет речь о добавке к перво-
начальному подношению, включающему в себя двенадцать шишек).
Необычно большое количество trrpopiXoi, используемое для приго-
товления любовного напитка в PGM 7.167-186, а именно, пятьдесят
штук, дает одно из оснований полагать, что здесь идет речь не о шиш-
ках (пусть даже совсем маленьких), а о сосновых орешках, Семи, де-
сяти или двенадцат и шишек вполне достаточно, чтобы придать жерт-
венному огню приятный запах, но недостаточно, чтобы обойтись без
другого топлива.

14 cipTtpiciac povoxXoSvou карй1'ас£.

...сердцевина семи стеблей одностебельной полыни...

(Б.-К.) Род Artemisia охватывает большое разнообразие видов —
от 200 до 400. Эфирные масла, получаемые из листьев и мякоти
стебля и корней полыни, были известны с глубокой древности бла
годаря ярко выраженному запаху. Листья многих видов полыни ис
пользовались в медицине и как источник ароматической .эссенции
для добавления в пищу и напитки.

Уже в папирусе Эберса (XVI век до н.э.) полынь (егип. soil
упоминается как средство от различных недугов, которым припи
сывалось происхождение от демонов. В частности, ее использовали
в суппозиториях как глистогонное средство и в ингаляциях для об-
легчения кашля. Остатки полыни вида Artemisia judaica (полынь иу-
дейская) были найдены в цветочных венках, украшавших некоторые
мумии XXI династии в Дейр-эль-Бахри. В ассирийских медицинских
текстах полынь упоминается как средство от головной боли.

Плиний (Plin. NH, 27.28-29) перечисляет множество разно
вндностей полыни и различные применения, которые она находи)
Он сообщает, что это растение высоко ценилось у римлян, использо-
вавших полынь в религиозных церемониях, и что полынный напи-
ток подносили победителю колесничных гонок.

(Колем. Л. Лидонничи'.) Из всех травянистых растений, фигури
рующих в PGM, артЕщсиа упоминается чаще всего: те или иные ее раз
новидности или части используются в 21 рецепте. Восемь раз онаупо
минается как компонент чернил (PGM 1.232-247; 2.1-64; 4.2145-2240,
3172-3208; 7.222-249, 993-1009; 8.64-110; 12.96-106), шесть раз — как
элемент ритуальной утвари или декора (PGM 3.633-731 — как пред-
мет, который предписано держать в правой руке; 4.850-929 — для
венка; 4.930-1114 — как материал для циновки; 5.370-446 — в составе
восковой фигурки; 7.593-619 — в форме семян, которые расклады-
вают вокруг светильника; 12.397-400 — в форме корня, на котором
изображают магические знаки, а затем носят с собой как амулет),
три раза — как жертвенное подношение, которое полагается сжечь
(PGM 4.1275-1322, 2622-2707 и 2891-2942), и один раз - как ингре
диент мази, которой предписываться смазать губы (PGAf 2.1-64).
В 10 случаях из 21 требуется особая форма полыни — dptspioia
povoKXd>voc;, «полынь одностебельная». (...) Плиний и Диоскорид

1 По изданию LiDonnici 2001,84-87.
сообщают, что существует особая одпостебельная разновидность но
дыни, для которой не приводя! отдельного названия; она приятно нах
нет, полезна против ядов и диких зверей, а цветет в пору созревания
винограда. [Диоскорид в трактате «О лекарственных веществах»)
описывает ту самую одностебельную полынь (dpTcptaia povoKAd>vo<),
которая фигурирует в PGM, и приводит длинный список ее названий,
многие из которых связаны с богиней Артемидой; Toijvqcna, Eipecna,
ivaKTopioc, оф(оиоа, Хо\г1а, Хсикосррис1. Плиний отмечает, что рань
ше полынь называлась parthenis*, а свое нынешнее название получила
в честь Артемисии, жены Мавсола’, или в честь Артемиды Илифии
(Родовспомо! ательницы), потому что это растение полезно «при жен
ских недомоганиях» (Plin. NH, 25.36.73).

’’ifta.K 'Ерроикцс тптро £.

...семь крыльев Гермесова ибиса...

(А.С.) Ибис (др.-греч. 10ц, лат. ibis) — птица из подсемейства
ибисовых (Threskiomithidae) с длинными ногами и длинным, тонким
изогнутым клювом, обитающая в заболоченных местах, на берегах
озер и медленных рек. В Древнем Египте он тесно ассоциировался
с магией и почитался как священная птица Тота (в эллинистическую
эпоху отождествленного с греческим Гермесом) — покровителя
письма и счета, времени, луны и магических искусств. Тот изобра-
жался в виде писца с головой ибиса, а ибис считался воплощением
этого бога на земле. Ибисов часто приносили в жертву; в Серапеу-
ме Саккары (близ Мемфиса) к настоящему времени найдено более

’ Перечисленные названия родственны эпитетам Артемиды, означаю-
щим «Лучница», «Эфесская», «Госпожа», «Спасительница». «Разрешающая
от бремени», «Белобровая».

3 По-видимо.му, от др.-греч. ларбпос; («дева»), т.е. «девичья трава».

s Артемисия II Карийская (ум. 350 до н.э.) — сестра и жена Мавсола, пра-
вителя Карии (377—353 до н.э.). Вошла в историю как скорбящая вдова,
по приказу которой н память о Мавсоле была выстроена великолепная
гробница в Галикарнасе, причисленная к семи чудесам света.
полузора миллионов мумий этих птиц. При храмах действовали
фермы по разведению ибисов» производившие до тысячи птиц в год.
Практика мумификации ибисов возникла около 1110 года до н.э..
достигла пика популярности в Поздний период (664-332 гг. до н.э.)
и при Птолемеях (332-30 гг. до н.э.), а приблизительно с 30 года
до н.э. начала сходить на нет. Помимо Тота, ибис ассоциировался
с Исидой, которую также почитали как покровительницу магии.

Согласно многим античным авторам, ибисы враждебны змея.м.
в том числе загадочным «крылатым», или «летучим», змеям. 1еродот
писал:

Существует сказание, что с наступлением весны крылатые
змеи летят из Аравии в Египет. Ибисы же летят им навстре
чу до этой теснины и, не пропуская змей, умерщвляют их.
Поэтому-то, по словам арабов; египтяне воздают такие ве
дикие почести ибису. И сами египтяне согласны, что именно
поэтому они и почитают этих птиц1.

О вражде ибисов со змеями как таковыми писали более поздние
авторы — Плиний и Ювенал (Plin. NH, 10.40: «Египтяне призывают
своих ибисов против нашествия змей»; Juv. Sat., 15.1-3: «Известно
ведь, что за чудовищ / В глупом Египте чтут [...] / Трепет других вы-
зывает тот ибис, что змей поедает»1 2).

В иудаизме ибис причислен к нечистым птицам, о которых
сказано: «... не должно их есть, скверны они» и «сих не должно
вам есть» (Лев. 11:17, В гор. 14:16). Однако Иосиф Флавий сообща-
ет, что Моисей взял множество этих птиц в тростниковых клетках
в поход против эфиопов, чтобы они защищали войско от змей:

Эти птицы очень враждебно относятся к змеям, которые бы
стро удаляются при их появлении, но, попавшись ибисам,

1 Her. 2.75, пер. Г. Сгратановского.

2 Пер. Ф. Петровского.

ЗОо
налетающим на них с быстротою оленя, уносятся и пожи-
раются последними. При угом ибисы легко приручаются,
не изменяя своего отношения только к змеям1.

Ср. также рассказ Цицерона:

...египтяне (...) обожествляют только тех животных, от кото-
рых получают какую-то пользу, например ибисов, истребляю-
щих массу змей; это ведь крупные птицы с крепкими ногами
и длинным ротовым клювом. Они спасают Египет от заразы,
истребляя и пожирая летучих змей, которых заносит афри-
канский ветер из Ливийской пустыни, так что те не могут при-
чинять вреда ни живые — укусами, ни мертвые — зловонием2.

Ибис упоминается в десяти рецептах из магических папирусов
(PGM 1.232-247; 2.1-64; 3.612-632; 4.26-51; 475-829,2622-2707,2441-
2621; 5.370-446; 7.335-347; PDM Suppl. 162-168). Чаще всего (в четырех
случаях) требуется яйцо этой птицы; н трех случаях — перо, в двух —
крылья, в одном случае — мозг и в одном — тело целиком. При этом
только в двух случаях из десяти (PGM 2.1-64 и 4.2622-2707) ингреди-
ент приносится в жертву, и это довольно странно — учитывая рели-
гиозный контекст, в котором использовалась эта птица, посвященная
Тоту-Гермесу, и массовые жертвоприношения ибисов.

(А. Б.) По мнению Б.-К. (Ballesteros 2015, 140-152), под «кры-
льями Гермесова ибиса» здесь подразумеваются листья лапчатки
(Potentilla reptans), которую, согласно Диоскориду, египетские «про-
роки» (лрофцтси) называли «когтем ибиса, крылом ибиса или пер-
стом Гермеса» (ipeu>c 6vv£, ol бе nrepov ’(рейх, oi бе НрробактиХоу)
(D$c. Mat. Med., 4.42). 11одробнеесм. комм, к PGM 2.35, где приводит-
ся еще один рецепт чернил, содержащих мирру, полынь и лапчатку
(ГЕМИ 3, готовится к печати).

1 Flav. Antic]., 2.10.2, пер. Г. Генкеля.

’ Cic. Nat. I)., 1.36, nep. M. Рижского.
Проверенные чары
невидимости (1.247-262)

Проверенные чары невидимости': великое деяние. Возь
ми глаз’ обезьяны’ или мертвеца, умершего насильственной
смертью4, и растение аглаофогиду (имеется в виду роза)'.
Разотри их с лилейным маслом6, и пока будешь растирать [250)
справа налево, прочти следующий логос:

Я — Ануб[ис|, я — Усирфре, я — Осот-Сорон-Уиэр, я —
Осирис, которого погубил Сет7. Восстань, о подземный дай-
мон", ио эрбет ио фарбет ио пакербет ио апомпс*, и во всем,
что я, такой-то, прикажу вам"’ (исполнить), [255), будьте
мне послушны!

И если захочешь стать невидимым, умасти себе этой сме-
сью только лоб" — и будешь невидим, сколько пожелаешь.
Если же захочешь снова стать видимым, пройди с запада
па восток11 и произнеси [указанное ниже] имя, и станешь яв-
ным и видимым для всех людей1’. Имя же таково:

Мар.мариаот.мармарифенге4, сделайте меня, такого-то, ви-
димым для всех людей — сей же день, сей же час, сей же час,
скоро, скоро!

Это действует превосходно.

[247] apavpcoci 8ок[рг). peya f'pyov

Xcifvov TtiOqKou <Kp0aXpov fj vekvoc (StoBavarou табта rpi-
ipac cuv fXai'cp coucivtp Kai

pOTavqv ayXao<(M.ni8oc Tpi- to p66ov Xeyt i
[250] р<.»v 8е анта Ёк tm>v fieEuov eic та EtKovupa

Xeyt tovA-
yov [=X6yov], g>c иттбкепаг anok &Noyn &nok

Оусрфрн &NOKO)

СШТ CCDpCDNOyiCp &N0K ПС oyapc DCNT&. CHI TAKO
avacrr|0i, daipoiv KaTayOdvie i<>)Ep[Si]0 T<.xpap[Si]0 u.>
тгакер|$ц0 гигапорцг, о edv Ётпта^ю i/ptv

Ёу<.> 6 Д [= 8fiva], отток
[255] етп)коо[ poi yFvi]c0E. edv 6f OfXqcyc arpavrac yEVE-
c0ai, xplcdv сом то ретЦощЦттоу povov Ёк той cuvGfpotToc,
Kai atpavToc eci], Ёчр’ ocov ypdvov 0tXtic. eav 8t Ot'Xq-
cijc <pFvaivEc0ai. атгб 8uce(i)C cpydpevoc fic dvaioXqv
ХЁус то H [= ovopa] тойто, Kai ecei 8i)X[[o<.)]]tik(>c

Kai етготгтос ndciv

[26O| dvOptDTTOtc. ectiv 8ё tc> ovopa’ pappapiacoO pappa-
ркрьуу!] тимрсате ps, tov p, ettohtijv nactv dvGpurrnnc
ev tij ct'iptpov qpepai. i]Si], qSq, тауй, тауй. ёуЕ Xtav ко?.

Комментарии
' apaupcixx
...невидимости.

О магических процедурах этого типа см. комм. 2 на стр. 278-281.

* 6ip0aXpov.

...глаз...

(FT) Предыдущий рецепт, признанный навести избирательную
слепоту на окружающих, гоже начинается с предписания о глазе, ко-
торый затем предстоит уничтожить (растереть). О роли глаза в маги-
ческих операциях типа «амаурозис» см. комм. 3 на с гр. 281-282.

• TTl0t’)KOM.

...обезьяны...

(А.С.) В античную эпоху обезьян часто содержали как домаш-
них животных, а иногда даже использовали в развлекательных
представлениях. Одно из таких сельских представлений описывает
Ювенал (Juv. Sat., 5.153-155):

...обезьяны верхом на козлах бородатых,
В шлемах, с щитами, учась под ударом бича метать копья1.

Теофраст (Iheophr. Char., 5.9) насмехается над человеком, который
держит дома обезьяну. Апулей (Ар. Met., 11.8) описывает ручную обе-
зьяну в процессии ряженых: «...обезьяна в вязаном колпаке, шафранной
одежде, протягивая золотой кубок, изображала фригийского пастуха
Ганимеда»* 2 3. Элиан (Ael. NA, 6.10) утверждает, что «при Птолемеях егип-
тяне обучали павианов и грамоте, и танцам, и игре на флейте, и игре
на кифаре. Павиан же получал за это плату и, опустив ее в подвешен-
ный мешочек, носил с собой, словно искусные попрошайки».

Изображения обезьян встречаются еще на минойских фре-
сках, а позднее — в вазописи и мозаичном искусстве. В ряде случаев
обезьяна изображена собирающей шафран: возможно, этих живот
ных дрессировали для выполнения некоторых видов работ. Недав-
ние раскопки показали, что в эпоху династии Птолемеев в Егип
те существовал рынок обезьян. Приблизительно с 200 года до н.э.
до разрушения Карфагена в 146 году до н.э. чаще торговали макака-
ми, о чем свидетельст вуют их мумифицированные останки. До этого
чаще мумифицировали павианов, которых привозили из Судана.

Статуэтки обезьян и амулеты с изображениями этих животных
часто встречаются в египетских гробницах: они должны были обес-
печить умершему любовь и сексуальное удовлетворение в загроб
ной жизни. С той же целью обезьяньи амулеты носили и при жизни.

Особые способности египтяне приписывали павианам *, которые
считались священными животными бога Тота. В египетской «Кни-
ге мертвых» (глава 125) павиан взвешивает сердце умершего

' Пер. Ф. Петровского.

2 Пер. М. Кузмина.

J В античных текстах павиан называется кинокефалом (др.-греч. kvvok£<p«
Хос), то есть собакоголовой обезьяной.
на загробном суде, после чего Гот записывает результат. Павианы
ассоциировались с солнцем и луной; ср. < р. Ногар. Шег., 1.14, 116:

Изображая луну, |...| [египтяне) рисуют павиана. Луну
потому что это животное обладает неким тяготением к бо-
жеству [луны]. Ибо когда в определенное время луна, сбли-
жаясь с солнцем, делается неосвещенной, то самец павиана
не видит, не ест, [но] опускается наземь, как будто бы скорбя
о похищении луны, а самка, так же ничего не видя и страдая
вместе с самцом, еще и изливает кровь из своего естества;
посему в храмах и по сей день содержатся павианы, так как
по ним узнается время приближения луны к солнцу [соеди-
нение Солнца и Луны, т.е. новолуние).

[...] изображая два равноденствия, [египтяне) рисуют пави
ана сидящим. Ибо во время двух равноденствий двенадцать
раз на дню через каждый час он мочится, делает он то же са-
мое и в течение двух ночей. Поэтому отнюдь небезоснова-
тельно египтяне на своих водяных часах вырезали сидящего
павиана, делая [так, чтобы] вода вытекала у него из детород-
ного органа, поскольку таким образом, как мы уже сказали,
он обозначает двенадцать часов равноденствия. [...] из всех
животных во время равноденствий один только [павиан]
двенадцать раз вдень издае; крик через каждый час1.

Ловили обезьян разными способами, чаще всего при помощи
капканов и ям, но описывались и некоторые оригинальные и забав-
ные способы, будто бы позволявшие поймать обезьяну. Поскольку
обезьяны склонны подражать человеческому поведению, охотнику
советовали, например, одеваться на глазах у обезьяны, а затем оста-
вить ей платьице на привязи или крошечные башмачки с грузилом.
Обезьяна попытается одеться и угодит в ловушку.

1 Пер. А. Алексаняна
Обезьяны часто упоминаются в баснях, где неизменно под-
черкиваются их отрицательные качества — уродство, любопыт-
ство и тяга к озорству. Обычно обезьяна становится жертвой соб-
ственного невежества, а иногда ее побеждает хитроумная лиса, как
в басне Эзопа «Лисица и обезьяна» (№81)’ или во фрагменте № 184
из Архилоха2. Возможно, именно поэтому явление обезьяны во сне
считалось дурным знаком, как писал Артемидор:

Обезьяна означает человека коварного и обманщика. Псо-
главая обезьяна [= кинокефал = павиан] имеет то же зна-
чение, а вдобавок приносит болезнь, по большей части так
называемую «священную» [= эпилепсию], ибо это животное
посвящено Селене так же, как, по словам древних, и эта бо-
лезнь'.

Ср. PGM 4.2622-2707 («Клеветническое заклинание Селены»),
где в числе прочих ингредиентов используется кровь павиана.

‘ «Была у неразумных животных сходка, и обезьяна отличилась перед ними
в пляске; за это они выбрали ее царем. А лисице было завидно; и вот, увидев
в одном капкане кусок мяса, привела к нему лисица обезьяну и сказала, что
нашла она этот клад, но себе не взяла, а сберегла для царя как почетный дар
пусть же обезьяна возьмет его. Та, ничего не подозревая, подошла и угоди
ла в капкан. Стала она корить лисицу за такую подлость, а лисица сказала:
“Эх, обезьяна, и с таким-то умом будешь ты царствовать над животными?"
Так и те, кто берется за дело неосмотрительно, терпят неудачу и становятся
посмешищем» (пер. М. Гаспарова).

«Мой Керикид, тебе скажу я сказочку

Про палку, больно бьющую.

Раз обезьянка, рой подруг покинувши,
Бродить пустилась по свету.

И повстречалась ей лиса-лукавица,

На кознодейства ловкая...» (пер. Г. Церетели).

’ Artemid. 2.12, пер. И. Левинской.
’ vtKuoc pioQavaTOW.

...мертвеца, умершего насильственной смертью...

(Р. Ф.) piodavaToi (умершие насильственной смертью) паря
ду с aa’poi (умершими преждевременно) и с dTcXcarot (возмож-
но, геми, кто умер, гак и не достигнув своей цели) упоминаются
в магических текстах очень часто. Считалось, что душам таких
умерших доступ в подземное царство закрыт; поэтому они ски-
таются по земле и легко поддаются ритуальным воздействиям
и заклинаниям. В некоторых рецептах предписывается исполь
зевать часть тела человека, умершего насильственной смер
тью, — как, например, здесь (глаз), в PGM 4.1886-1886 (кость
из головы) или в PGM 4.2207-2208. 2887 (кровь),

(Сара Айлз Джонстон1.) Маргинальный статус acopoi и |ЗюО«
vaxot одновременно и облегчал взаимодействие с живыми, и делал
этих мертвецов легкой добычей для мага: стены Подземного мира
не мешали им кон тактировать с миром людей и не защищали их
от воздействий со стороны заклинателя. В этом отношении aa'poi
и pioOdvarot представляю! собой полную противоположность
тому типу душ, |...| которые еще при жизни заручились особым
покровительством подземных богов, пройдя посвящение в мисге-
риальные культы; вполне вероятно, что СтгеХеогот (букв, «незавер-
шенные»), которые упоминаются на двух табличках с проклятиями
начала IV века, — не кто иные, как души людей, умерших без по-
священия. Вариация на эту гему встречается в некоторых поздних
текстах, где заклинатель, старающийся призвать душу мертвого
к сотрудничеству, обещает освободить ее, как только она выпол-
нит поручение, или даже защит ить ее от необходимости служить
в дальнейшем другим магам. Еще одна причина, по которой пеу
покоенные представляли особую ценность для мага, заключается
в их характере: эти души полны злобы и завис iи, а потому охотнее
причиняю! вред живым но требованию мага.

' По изданию lohnston 1999,78-79.
' |3<ndvnv ciyXacxporriSoc (to poSov Xeyei).

...растение аглаофотида (имеется в виду роза).

(А. Б.) ауХаснротс (букв, «великолепно сияющая») — мифичес
кий цветок, по словам Плиния, «названием своим обязанный тому
восхищению, которое внушают его красивейшие оттенки; находят
это растение среди мраморных каменоломен Аравии, с персидской
стороны, вследствие чего оно получило еще одно имя — “мармари
тида” (= “мраморная; подобная мрамору”]. При помощи этого рас
тения [...) маги могут призывать богов явиться перед ними, когда
пожелают» (Plin. NH, 34.102).

В большинстве античных и средневековых источников этот цве
ток отождествляется с пионом, а не с розой, как по ошибке указано
на полях напротив строки PGM 1.250. Ср. также вариант названия
«мармаритида» (pappapinq), приведенный у Плиния, и магические
слова pappapiawO pappapi<peyyt] в строке 1.260.

Как ингредиент для ритуала невидимости аглаофотида реко
мендуется по двум причинам: во-первых, верили, что «при свете
дня она ускользает от глаза, теряясь среди других растений, и едва
заметна» (Ael. NA, 14.27), а во-вторых, полагали, что она помогает
от болезней глаз и даже возвращает утраченное зрение (там же), —
и, следовательно, имеет особую связь со зрением, которую можно
использовать и для «ослепления» жертвы.

Ср. также описание из «Мириобиблиона» Фотия (223): «Из рас
тений одна лишь аглаофотида светится ночью гак ярко, как говорит
о том само ее название. Также она убегает от того, кто желает ее схва
тить, будучи укоренена в земле, но при этом переходя с места на мес-
то вопреки природе» (цит. по Phillips 2009, 102). В связи с этим они
санием Р. Ф. проводит параллель между аглаофотидой и магическим
растением под названием «баарас», описанным у Иосифа Флавия
и, в свою очередь, обладающим некоторыми свойствами, приписы-
ваемыми в общеизвестных легендах мандрагоре:

В долине, примыкающей к городу [Махерон] с севера, нахо
дится место, называемое (Баарасом] и производящее корень
того же имени. Последний имеет огненно-красный цвет
и по вечерам испускает от себя лучи; ею очень трудно схва-
тить. так как он как будто убегает из-под рук и только тогда
остается в покое, когда его поливают уриной от женщины
или ее месячной кровью. Но и тогда прикосновение к нему
влечет за собою верную смерть, если его не несут таким обра-
зом, чтоб он свешивался с руки. Существует, впрочем, и дру-
гой безопасный способ для овладевай ня этим корнем. Снача
ла его окапывают крутом до тех пор, пока только маленькая
часть корня остается еще в земле, затем привязывают к нему
собаку; когда последняя быстро усгремляекя за человеком,
привязавшим ее, корень легко вырывается; но собака уми-
рает на месте, как заместительная жертва за того, который
хотел взять растение; а тогда его можно уносить без всяких
опасений1.

6cuv ёХанн coucivG).
I I

...с лилейным маслом...

(РФ.) У античных авторов oouaivoc — синоним Kpfvivoc, «ли
лейный, приготовленный из лилий».

(Б.-К.) Лилия белоснежная (Lihutn candiduin} — растение ро-
дом с ближнего Востока. Стебель достигает I м в высоту, ярко белые
цветки (от 3 до 10 штук) собраны в гроздь, венчающую растение.
Лилия издает очень сильный аромат, особенно ночью. В наши дни
она используется только как декоративное растение, но в древних
фармакопеях ее масло рекомендовалось как ранозаживляющее сред
ство. Диоскорид приводит для лилии такие образные названия, как
«кровь Ареса» и «дыхание крокодила», упоминает, ч то из ее цветов
плетут венки, и перечисляет медицинские и магические применения
этого растения, утверждая в том числе, что лис i ья лилии, приложен
ные к ранке в виде пластыря, и напиток из семян лилии служат про
тивоядием при укусах змей (Dsc. Mat. Med., 3.102).

1 Flav. Rell., 7.6.3, пер. Я. Чертка.
' &NOK a.NOyn &NOK оуарфрн &NOK(D CCDT CCDpiDNOyiCp 4.N0K
ne oycipe пеытл снт тако.

...Я — Ануб[ис], я — Усирфре, я — Осот-Сорон-Уиэр, я — Оси
рис, которого погубил Сет...

(FT) В оригинале — греческая транскрипция коптского текста,
по всей вероятности, задуманная как voces magicae.

(А. Б.) Имена богов, использованных в этом заклинании, свя
заны с темой нисхождения солнца/души в подземный мир (Дуат),
где все становится невидимым. Анубис — страж загробного мира;
Усир-Фре — Осирис-Ра как солнце, проходящее подземный мир
в ночное время, или «царь-Осирис» (копт, фрн < др.-егип. рг-‘3, «фа
раон») как владыка страны мертвых; тело Осириса, убитого Сетом,
заключено в саркофаг и скрыто от глаз, а позднее Осирис навсегда
скрывается в Дуэте.

(Р.Ф.) Ср. PGM 4.126-128, где содержится коптская фраза
«Я — Анубис, который приносит славную корону Ра и венчает ею
царя Осириса...». Анубис, бог подземного мира, передает Осирису
корону Ра и тем самым оказывается связан с обоими этими боже-
ствами. Традиционно шакалоглавый бог Анубис действует как по-
кровитель бальзамировщиков и защитник некрополей, а в «Текстах
пирамид» — еще и как судья умерших. Но в магических папирусах
он иногда выполняет функции Гермеса-психопомпа (как, например,
в PGM 32.2 и в SM 1.42.24, где его призывают именно в этом качест-
ве) и храни геля ключей о г врат подземного мира (PGM 4.340-341;
SM 1.46.3,47.3, 48.4, 49.10-11).

В PGM 1.251 маг провозглашает себя Анубисом, чтобы утвер-
дить свою власть над подземным даймоном из строк 1.253-255. Ср.
PGM 32.1-3: «Заклинаю тебя, Евангелос, Анубисом, и Гермесом,
и прочими подземными...»; PDM SuppL. 122-123: «Приди ко мне, бо-
жественный дух, которого Анубис послал к такому-то, сказавши
гак: “Исполни все, чего желает такой-то”...».

Усирфре — Осирис-Ра, синкретическое божество, в PGM фигу-
рирующее только здесь и в 4.890 (под именем Фрусири). Ра сопреде
ленным артиклем (Фре) часто упоминается в текстах, начиная с эпохи
Нового царства. Осирис-Ра появляется в ту же эпоху: впервые он упо-
мянут в надписях на стене гробницы Сети 1 (1314 1304 до н.э.). Обь
единение Осириса и Ра в одном лице тесно связано с представлени-
ем о том, что солнце (Ра) ежевечерне умирает и сходит в подземный
мир, где Осирис возвращает ему юность и возрождает его к новой
жизни. Но здесь, в PGM 1.251, маг объявляет себя Осирисом-Ра —
то есть слиянием Осириса и Ра в подземном мире — только для того,
чтобы утвердить свою власть над подземными духами.

Упоминание о том, что Осирис был убит Сетом, отсылает
к мифу о гом, как Осирис победил силы смерти и обрел бессмертие.
Итоговая победа Осириса над Сетом важна в контексте потому, что
ниже, в строках 1.253-255, в качест ве подземного даймона призыва-
ется именно Тифон-Сет (см. прим. 9).

86aipwv катауббугь.

...о подземный даймон...

(Р.Ф.) Выражение «подземный даймон» встречается главным об-
разом в заклинаниях наложения оков. Свинцовые таблички с приво-
ротными заклинаниями нередко вверяются различным подземным
божествам и, среди прочего, «подземным даймонам» (см., например,
PGM 14.342; SM 1.46.4, 47.3, 49.11, 50.8). В некоторых приворотных
заклинаниях (как, например, в PGM 4.2088) подземному даймону по-
ручается пробудить любовь к заклинателю в жертве колдовства. Учи-
тывая эту функцию подземных даймонов, можно предположить, что
здесь их призывают, чтобы «наложить оковы* на зрение жертвы.

9 Т«.»е pfSqO Тонрар^оО ко ттакгр[м]9 Тохтпору.

...ио эрбет ио фарбет ио пакербет ио апомпс...

(Л. Б.) Магическое имя ио эрбет в прошлом иногда интерпрети
ровали как искаженное «law ГЦ2ЭПХ» (Иао арба'ат), где Иао — гно-
стическое имя верховного божества, а Па?3"Х — женский род от др. -
евр. «четыре» (отсылка к Тетраграмматону, четырехбуквен-
ному божественному имени ГПГГ, Яхве). Также это имя связывали
с Хором («Хор сокол»?) и Хнумом, но в итоге возобладало мнение.
что все четыре представленных здесь магических имени относятся
к Сету-Тифону (FT; Р Фг, см. также комм. 35 на стр. 349-350). Этот же
набор voces magicae с некоторыми вариациями встречается во мно
гих других рецептах из магических папирусов.

(Р. Ф.) В магических текстах Тифон-Сет иногда предстаез
в более традиционных ролях — как убийца Осириса (например,
в PGM 7.963-964) и как защитник солнечной ладьи Ра от змея Апопа
(например, в PGM 3.87). В связи с первой из этих ролей [...) не уди-
вительно, что Тифона-Сета призывают главным образом для вредо-
носной магии, как в PGM 3.71-79, 115-118 (для отмщения врагам),
4.2212-2215 (чтобы опрокинуть колесницу), 4.2223-2225 (для нало-
жения магических оков), 7.942-961 (чтобы усмирить гнев и подчи-
нить себе жертву чар), 12.370-372, 445-448 и 459-461 (для разлуче-
ния людей), 466-468 (чтобы внушить женщине ненависть к муж-
чине), 14.22 (чтобы наслать на человека озноб и лихорадку), 36.5-6,
12-34 (для наложения магических уз), 46.6-7 (чтобы заставить чело
века молчать и подчиняться), SM 2.58.3 (для обуздания гнева и до
стижения победы) и 95.8-13 (для разлучения).

В чарах обретения невидимости маг может призывать Тифо-
на-Сета по двум причинам:

1. Сам Тифон-Сет в некоторых других магических текстах
(PGM 7.961, 12.455 и 14.16) называется «невидимым», «незримым»
(абратос;), и заклинатель стремиться перенять у него это качество.

2. Термин dpaupoxju; в заглавии рецепта и ритуальный акт расти-
рания глаза предполагают, что маг намеревается лишить свою жертву
зрения. Тифона-Сета часто призывают в схожих контекстах. Напри
мер, в SM 2.58.8-11 маг произносит тифонический логос, а затем заяв
ляет: «Как этот камень безгласен и нем, так же и все, кто против меня,
да станут безвредны, безгласны и во всем мне послушны!»

ётпта^п» vpiv.

...прикажу вам...

(FT) Местоимение множественного числа, vpiv, следующее за об-
ращением в единственном числе («Восстань, о подземный даймон...»),

3’2
заставляет предположить, что автор текста принял четыре имени
Сета Гифона (иоэрбет и г.д.) за имена четырех разных сущностей.

" то рет[Го<«)]]ттоу povov.

...только лоб...

(FT) В предыдущем рецепте невидимости умастить особым со-
ставом предписывалось все тело (PGM 1.224-225), но здесь, действуя
по принципу pars pro toto, маг умащает только лоб.

' атгб ббсст.к tpyopevoc etc avoToXqv.

...пройди с запада па восток...

(А. Б.) Возможно, имеется в виду круговое движение противо-
солопь, отменяющее то движение посолонь («справа налево»), кото-
рым предписывалось растирать ингредиенты для магической смеси
(см. строку 1.250).

“Kai ecei йцХДосоЦлкос Kai бттоптос ttociv avOpToiroic..

...и станешь явным и видимым для всех людей...

(Р. Ф.) Это лучший во всем греческом магическом корпусе обра-
зец ритуального текста для отмены чар невидимости. Вообще ритуа
лы для отмены каких-либо чар встречаются редко, но сохранилось
несколько примеров из художественных текстов:

1. В «Метаморфозах» Апулея Фогида рассказывает Луцию в об-
щих чертах, как можно вернуть человеческий облик Памфиле, пре-
вратившейся в птицу:

...мне госпожа показала все средства, которые способны ка-
ждое из таких животных вновь образ и гь в человеческий вид.
(...) В конце концов, смотри, какими простыми и ничтожны
ми травками достигается такая важная вещь: кладут в клю-
чевую воду немного укропа с лавровыми листьями и дают
для омовения и питья» (Apul. Met., 3.23)’.

' Пер. М. Кузмина.
Позже (3.25) Луций, превращенный в осла, узнаёт, что ему само
му нужно «пожевать розы», чтобы снова стать человеком.

2. В «Лавсаике» Палладия святой Макарий возвращает челове
ческий облик женщине, превращенной в лошадь:

Когда же братия объявили святому Макарию, что кто
то привел сюда лошадь, он сказал им: «Вы смотрите не сво-
ими глазами: это женщина, какою и создана, она не превра-
тилась в лошадь, а только глазам обольщенных кажется та-
кой». Когда привели к нему ее, он благословил воду и, возлив
ее на главу женщины, помолился и тотчас сделал, что все
смотревшие на нее увидели в ней женщину1.

24 pctppcxpicuoO pctppapi<peyyq.

Мармариаот мармарифенге...

(А. Б.) Первая часть этого магического имени, чаще встречаю
щегося в варианте мармараот (pappapaieO) и фигурирующего как
в магических текстах, так и в надписях на амулетах, имеет арамей-
ское или сирийское происхождение и интерпретируется соответ-
ственно как «Владыка светочей/сияний» или «Владыка владык»
(Brashear 1995,3591).

(РФ.) В других рецептах из магических папирусов также содер
жатся указания на то, что силе этого имени [= мармараот] подчи
няются подземные даймоны и боги мертвых (PGM 4.336; SM 1.46.18.
48.18, 51.4). Вторая часть [= мармарифенге] интересна в связи
с утверждением Плиния о том, что другое название аглаофотиды
(букв, «великолепно сияющая») — «мармаритида»* 2. Можно пред
положить, что здесь имеет место игра слов, поскольку фЁууос; пере-
водится как «блеск, сияние», а корень раррар- означает «сияющий»
или «подобный мрамору».

' Цит. по: Палладий 2014.

2 См. комм. 5 на стр. 308.
Аполлоново призывание (1.263-347)

Аполлоново призывание'. Возьми семи лиственную ветку
лавра и держи ее в правой руке, [265] пока будешь призывать
небесных богов и подземных даймонов. Начертай на той лав-
ровой ветви семь спасительных знаков .

Знаки эти таковы:

Первый знак [начертай] на первом листке [лавра), затем
второй [270] — таким же образом на втором листке, и так да-
лее, пока не распределишь все семь знаков но семи листкам.
И смотри, не потеряй ни одного листка, [а не то] нанесешь себе
вред. Ибо это величайший оберег для тела: перед ним склоня-
ется все сущее и трепещут моря и скалы; и даймоны стерегутся
божественной силы этих знаков, каковую [275] вскоре обре-
тешь и ты. Эго величайшая филактерия для [нижеследующего]
праксиса, [и с ней) тебе нечего бояться.

Сам же праксис таков: возьми светильник, не окрашенный
красным, и снабди его фи тилем из тонкого льна, и наполни ро-
зовым или нардовым маслом4; и облачись в одежды прорица-
теля; и возьми в левую руку жезл из черного дерева’, а [280]
в правую филактерию, то есть лавровую ветвь; и припаси
заранее волчью голову*, чтобы поставить на нее светильник,
а рядом с той головой и светильником сооруди алтарь из не-
обожженной глины, чтобы совершить па нем воскурение богу;
и божественный дух [Аполлона) тотчас войдет |в тебя].

И вот [285] воскурение: волчий глаз, стиракс', корица*,
бделлий и любые [другие] драгоценные пряности.

[Возлияние и подношения.] Также соверши возлияние ви-
ном, медом, молоком и дождевой водой , и приготовь семь пи-
рогов и семь круглых лепешек". Готовить все эти подноше-
ния надобно рядом со светильником, облачившись [в одежды
прорицателя] и воздерживаясь or |290] всех нечистых заня-
тий' , от всякого рыбоядения" и от всякого плотского обще
ния, дабы у бога пробудилось сильнейшее влечение к тебе'4.

Вот имена, которые следует написать на той льняной
тряпице, из которой ты сделаешь фитиль для светильника,
не окрашенного красным:

Абераментооюиертскс а накс этреилюоо тнемараибаи ', [2951
аэм инна эбаротерретобабеан имэа' *.

Когда исполнишь все, о чем сказано выше, призови [бога]
такой эподой'7:

Царь Аполлон”, приди ко мне с Пэаном'4!

Будь благосклонен, ответы мне дай на вопросы*1, владыка ,
Склоны Парнаса оставь, господин21, и дельфийскую Пифо ',
Лишь сокровенные речи сойдут с [моих] уст освященных 4: [300]
11ервый из ангелов бога, великого Зевса-’, Нао1*,
И Михаил, управляющий вечным небесным порядком, —
Вас я зову и тебя, Гавриил-первоангел'7, — придите!

Долу с Олимпа сойди, Абрасакс1*, что ликует с рассветом1*,
Ты, от востока закат наблюдающий"', о Адонаи',
В радости ныне гряди благосклонно’1, родитель вселенной
Ты, перед кем вся природа трепещет во страхе 4,
Пакербет'. [305]
Божью главу заклинаю, она же — гора олимпийцев'1'.
Божью печать заклинаю”, она же — (очей твоих?] зренье'4,
Правую руку твою заклинаю, над миром простерту'*,
Божий кратер заклинаю, в себе изобилье несущий4",
Я заклинаю тебя, вечный боже, Эон мирозданья4, [310]
Я заклинаю Природу, растущую собственной силой,
Я заклинаю тебя, Адонай, надо всеми сильнейший41,
Я заклинаю тебя, Элоай, что заходит и всходит4!

Все имена эти, святости полные, я заклинаю:
Да ниспошлют мне божественный дух", чтоб исполнил
То, что в душе у меня и о чем помышляю я сердцем"! [315]
Внемли, блаженный'6, — тебя призываю47, кто правит Ураном,
Хаосом, Геей и царством Аидовым", где обитают
(Даймоны смертных людей, что когда-то ходили при свете]44:
Даймона мне ниспошли4 за святые мои песнопенья'1,
С тела которого взято сие1-2, — по ночам он блуждает,
Воле покорен твоей5’; повели ему мне покориться:
Что ни спрошу, пусть ответит правдиво и полно, [320]
Речью учтивой и кроткою, в помыслах мне не противясь.
Ты же не гневайся, бог, на святые мои песнопенья,
Но позаботься о теле — да выйдет на свет невредимым"! —
Ибо ты сам даровал эти знания смертным”, владыка!
Ныне зову тебе именем, с Мойрами численно равным: [325]
Ахаифо тотоааиэиаэиааиэаидиао того фиаха’6.

И когда он [ = Аполлон] войдет, спроси его, о чем пожела-
ешь, — о прорицании, о [гадании на[ эпических стихах", о на-
ведении снов, о получении откровений во сне, о [330] топко
вании снов, о насыпании болезней и о чем угодно другом, что
относится к магическому ремеслу5*.

Покрой престол и ложе льняным покровом, но оставайся
стоять, пока будешь совершать вышеназванное воскурение.
Если пожелаешь отпустить бога после того, как тщательно
[его] расспросишь, [335] переложи в правую руку упомяну-
тый жезл из черного дерева, который ты держал в левой руке,
а лавровую ветвь, которую ты держал в правой руке, перело-
жи в левую и погаси светильник, и соверши такое же воску-
рение, что и прежде, говоря при этом:

Милость яви ", праотец6', первородный и саморождепный61!
Я заклинаю огонь предначальный, возжегшийся в бездне’4,
Я заклинаю силу твою6', коей всех превосходишь, [345|
Я заклинаю того, кто сражает врагов и в Аиде66:
PGM t

Ныне ступай и на борт корабля своего возвращайся*7.
Мне ж не вреди, но пребудь неизменно ко мне благосклонен'4.

[263] aTToXX(.)vtaKt] ппкХг)С1С*

XafStitv kX<7>vo 8aq>vqc £TTTCt<puXXov EXE ev тГ] 8e§[i^l] X’P*

[265] kciXcov tovc oupavtouc Oeouc Kai yQoviouc 8aipov[ac]. ypa-
tpov Etc tov kXcovq tt')c 8aipvr|c тоис C. pucriKouc )([a]pa-
ктцрас. eiciv oi уарактпрес oiSe*

tov pev TTpurrov характера etc to TrpdtTov ipuXXov, tov SevTepov
[270] trdXtv ovtgk etc to 8evrepov, aypt XqijEux tov C, ipuXXtov Kai
to>v C xaPaKT,lPMV- РХетге 8e, pq аттоХесрс ipuXXov [x] ceau-
tov pXatpqe touto yap peytCTov сьЗратос ipuXaKTtKov, ev <01
navTec UTTOTaccovrat Kai 0a Хасса Kai ттётра! <ppiccouct
Kai ftaipovEc tpuXaKTqpwv ttjv 0Etav evepyetav, qvtTEp
[275] pE:XXetc Exttv. ecnv yap ipvXaKTqptov peytcTov Tqc npa-
^EtiK.Tva pq8ev ттто»п0г|с. ecnv 8ё T) npa^tc.

Xa[^<i)v Xti^vov dptXTtoTov CKEtiaccov 8ta [iuccivou ра[[к]]коис
Kai podivou eXaiou i] vapSivou Kai cToXicac cequtov ттргхрг)-
TiKGJt cyqpaTt e\e EpEEvvivqv pa^dov tv тр Xatat yeipi Kai
[280] то tpuXaKTiipiov ev nj ftei-iai, toutectiv to xXotva Tqc 8a-
ipvqc, Ёуе 8ё ev EToiptp Хикои KEtpaXqv, ottgk av ётпб^с
tov Xtiyvov етп Ti]c KEtpaXijc tou Xukou, Kai |St>>pov dtpov
CTqccapevoc ёууис тцс KttpaXfjc Kai той Xuxvou.tva ettiOu-
cijc Ti- Kai eu0E<oc tictpxETat to Geiov nveupa. ectiv
[285] 8ё to ETriOttpa Хикои (xpBaXpoc. cnipaE;. Ktvvaptopov,
|38t’XXa Kai on tvTtpov ev toic dptopact, Kai crrovSqv teXe-
cov атто otvou Kat peXtToc Kai уаХактос Kai opppiou йбатос
[ttoiJei ттХакойутас C Kai rroTrava Q тайта ptXXetc oXa iroiqcai
[ёу]уис то''’ Xuyvou, ECToXtcpevcK Kai dnEyapEvoc ano
[29< <J ndvrtuv pucaptov npaypanuv Kai naciy iyGutxpayiac
Kai nacqc cuvouciac, относ av tic ptytCTT]v hriOupiav aya-
yijc tov Beov etc ce. ectiv 8e та ovopcrra pcXXtic ypavpat
eic to puccivov ракос Kai eXXuyvtacetc eic tov apiXnoTOv Xuyvov
apEpape vB<. к >u ve p0E^a vaf;E0pe vXi км.» OvEjiapatpai-

[295] aEpivvaEpapt.»0EppE0(i>|SaPtavipEa. arav теХесус nav-
та та TrpoeipqpEva, koXei nji EnaoiSqi. ava£ AnoXXcov, fX0f
ciiv I latqovi, KpqpaTicov poi, nepi (ova^uo, KuptE. 8ёспата,
Xi nt riapvdcaov opoc Kai itXipida Пи0<1>
qpETEptovwpcov cropanov а<р0ьукта XoXouvtgiv,

[3< и i] ayyfXf прмте той Zqvoc peyaXom, lam, Kai ce tov ovpavt-
ov Kocpov Kanyovra, MtyaijX- Kai C£ каХ<б, ГаррИ|Х npco-
TayytXt- бейр' опт’ ’ОХирттои, Арраса^. avroXirjc кауарц-
pev<K,’iXaoc eXQoic tc 6vciv dvroXiqc ЁтпскотпаСЕ»[с, A]8<ovar
паса tpucic Tpopeet се патер ко[с]рою, ПакерРуб.

[305] opKit».) KopaXqv те 0eou опер ect'iv ’'ОХирпос,
6рк1Х<о сфракТба 9еой опер ect’iv браск,
opKit,!.) уёра SeJjiTEpqv qv косрос ёпЕсуес,
орк{£<о Kpi|Tt')pa 0еой nXoCnov катеуоута,
6рк{£и> 0tdv aicnviov Aitova те navnov,
|311)] 6рк(£<о tpiiciv auToqniq кратктоу ’AStovaiov,
6рк1£ся StivovTa Kai avnXXovra 'EXcoatov,
6pKiX<-> oyia Kai Bria ovopaTa тайта бпс.к
av TTEpiptoci poi toOeTov nveupa ка! teXecij
a Eyt.» ката tppeva Kai ката Bupov.

[315] kXuOi ракар, кХу£<.> ce, tov owpavoG riyepovya
ка! yaiqc yctEOc те Kai АТбос, i vBa vepovrai
[5aipovs$ dvQptontov, oi npiv tpao^ EinopowvTE^.]
ntpipov Saiuova toutov spate ispatc snaotSatc,
vuktoc eXauvopEvov простаурас! cac irn’avayKqc,
oiincp ano cKqvouc ECti тобе Kai трассата» pot
[.320] беса 0fX(.»i yvGipqtctv aXi]0tH)v катаХё^ас,
nprj’uv petXiyiov pr)8‘ avTia pi) tppoveovra.
pq6c cv pqvicyc Ёп’ Ёрак iepaic eiraoiScuc,
aXXa <puXa£ov anav бЁрас apKtov Ёс tpaoc tX0eiv
тайта yap а’/тбе еба^ас gv avOpoinoiCt 8aqvai.

[325] кХу£о> 8' ouvopa cc>v Moipaic ainak ficapiGpov
a)(aiqx.> Oi.A.KiaTqiaqiaatqanftaa)

0c.>0co <pia\a. Kyai otqv ticЁХбу Ёрыта айтбу
TTEpi ou OtXttc ntpi pavTttac ntpi cnonottac
ntpi ovetponopnEiac nepi dvttpoTqciac nepi
[33o] oveipoKpinac nepi катакХкеох: ntpi navnov
ckcov ecriv tv ту раугку gpneipuji.

crpcocov 8e 0povov Kai KXiTiiptov 8ia [Succivt.»,
си 6i ста0ут1 Gutov 8ta той npotipypsvou em-
Guparoc. Kai рста Tqv t^ttaciv tav GtXyc
[335] anoXucai auT<)v tov 0eov tt]v TTpotipi](ievt]v
t|kvvivt]v pa|38ov qv f%eic \Eipi tv ту
Xaiai ptTEVtyKov tic tt|v fte^tav Kai tov kX<7>v-
a тус 8a<pvqc civ eyetc ev ту xslP*
pcTtveyKov Etc Tqv apicrtpav Kai cfitcov
[340j tov KaiopEvov Xuyvov Kai xp<~» tou avrrou 340
ЁтпОиратос Xtycov on iXa0i pot, тгротгатспр,
TTpoytvECTtpe, аитоуЁ vtOXe 6рк{£ы то пир
то qtavtv npurrov tv ариссой.

<>pKi£(D njv cqv 81/vaptv, njv Tract ptyicryv,
[345] opKit, tov «pOcipovra pexptic ’АТбос еГссо.
tva атгеХОус sic та i8ta npupvqcia Kai pq
pt fiXai|n)c, aXX" evpEvqc ytvou 8id navnic.

Комментарии

* dnoXXwviaKq EnixXqcic.

Аполлоново призывание.

(А. Б.) Обряд для обретения пророческого дара, основанный
на призывании Аполлона как бога прорицания и содержащий ряд
мотивов, тесно связанных с Аполлоном (лавр, волк, число 7, пред
ставление об Аполлоне, «входящем» в прорицателя и говорящем
его устами). Анализ этого и других схожих обрядов из PGM см. Фа
раоун 2027b.

• kXmvcx 6a<pvijc ётгтацл/XXov.

...семилиственную ветку лавра...

(А. Б.) Лавр — священное дерево Аполлона, связанный с мифом
о нимфе Дафне, которую преследовал влюбленный бог; настигнутая
Аполлоном, Дафна взмолилась о помощи к Земле-Гее и была пре-
вращена в лавровое дерево. Один из эпитетов Аполлона — Дафней
(Aacpvaioc), т.е. «Лавровый»; ср. эпитет его сестры Артемиды —
Дафния (Aa<pvia).

Семерка — священное число и символ Аполлона: у Аполлоно-
вой лиры семь струн, а сам этот бог родился семимесячным и на седь-
мой день месяца; один его эпитетов — Гебдомагет (Epfiopayitiy;),
т.е. «Седмичник». Ср., например, Aesc/i. Sept., 801: с^борауетск; avat
AnoXXmv, «...Аполлон, седьмого дня владыка...».

(Б.-К.) Др.-греч. 6a<pvq по современной ботанической класси
фикации соответствует лавру благородному (Laurus nobilis) — веч
нозеленому дереву высотой 10-15 м, с бурой гладкой корой и жест-
кими кожистыми листьями.

В PGM лавр упоминается как священное дерево Аполлона,
от которого бог получил свок> пророческую силу и ветвями которо-
го увенчал себе главу (6.6); как растение для подношений Аполлону
(3.309) и Селене (2.2679)

В ряде ритуалов (направленных на обретение пророческо-
го дара, на вызывание вещего сна, на укрепление памяти, на из-
бавление от страха, гнева или бессонницы) предписывается изо
бражать знаки и записывать магические слова на листьях лавра
(PGM 1.266; 2.11, 64; 4.2206; 7.802, 822, 1016; 13.1044; SM 74.3-4).
Кроме того, ветвь лавра используется в качестве магического жез-
ла, кропила или венка (PGM 1.264, 281,338; 2.28; 5.199, 453), листья
лавра — как ингредиент для магической мази в «аполлоновом»
ритуале обретения пророческого дара (2.35), а древесина и листья
в составе смесей — для изготовления магической утвари: столика
в «аполлоновом» ритуале (3.292), статуэтки Гермеса (5.370), извая-
ния Аполлона (13.103).

pwcTiKovc хЫрактпрас.

...семь спасительных знаков.

(А. Б.) На рисунке ниже изображены не семь, а восемь знаков.

(FT) Предпоследний из этих восьми символов очень похож
на треножник наподобие тех, которые использовались в храме Апол-
лона в Дельфах.

* poSivou ь’Хспои i] vapSivou.

...розовым или нардовым маслом...

(Б.-А.) Роза — традиционный символ Афродиты и одно из важ-
нейших растений для изготовления духов, однако в античные време-
на она использовалась и в медицинских целях. Согласно Диоскори-
ду, роза «охлаждает и вяжет; в сухом виде вяжет сильнее. Выжимая
сок из свежих роз, следует вначале срезать так называемый “ноготь”,
то есть белую часть цветка, а затем выжимать и растирать остальное
в ступке, пока [масса| не загустеет, и в таком виде хранить се для глаз
ных мазей. Сушить же листья и цветы следует в тени, непрерывно пе-
реворачивая, чтобы не заплесневели». Далее Диоскорид перечисляет
целый ряд болезней (от головной боли до диареи), при которых помо-
гают лекарства из различных частей розы, и описывает приготовле-
ние благовонных лепешек из свежих роз, нарда и мирры, которые но
сили как подвески для избавления от запаха пота (Dsc. Mat. Med.,1.99).

Нард, называемый индийским (Nardostachys jatamansi), про
исходит из Гималаев, однако Диоскорид упоминает две разновид
ности нарда: «Один называется индийским, другой — сирийским.
Из так называемого сирийского лучший — свежий и легкий, густо-
опушенный, желтый по цвету, очень ароматный и запахом похожий
на ситник (килеро<;); колос его, долго сохраняющий аромат, горек
на вкус и сушит язык. Из индийского же [наилучший —| горный, бо-
лее ароматный, с коротким колосом, пахнущий ситником и в осталь-
ном не отличающийся от сирийского» (Dsc. Mat. Med.,1.99).
В PGM сообщается, что индийский нард посвящен Афродите
(13.355). Также упоминается использование нардового или розового
масла в связи с отпущением бога Бэса, призванного для получения
оракула (7.230). Роза и нард входят в состав благовония семи звезд,
описанного в Восьмой книге Моисея (PGM 13.355).

* ePefvvivr|v pdf45ov.

...жезл из черного дерева...

(Б.-К.) Черное, или эбеновое дерево — черная или очень
темная древесина некоторых тропических деревьев рода хур-
ма (Diospyros). Согласно Диоскориду, «наилучший эбен — эфи-
опский, черный и не имеющий трещин, по гладкости похожий
на обработанный рог, при разламывании плотный, едкий на вкус
и слегка вяжущий. Будучи положен на угли, он курится с благо-
уханием и без дыма; свежий вследствие своей жирности загора-
ется, будучи подожжен; соскобленный же на точильном камне
становится красноватым. Есть также некий индийский вид, име-
ющий белые и рыжеватые прожилки и пятна, однако первый луч-
ше» (Dsc. Mat. Med., 1.98).

В PGM сообщается, что черное дерево посвящено Гермесу (8.13).

‘Хикои KHpaXqv ... Хикои <’хр0аХрбс

...волчью голову ... волчий глаз...

(А.Б.) Волк — священное животное Аполлона; в числе эпите-
тов этого бога — Ликийский (Абкеюс, в поздней интерпретации —
«Волчий», от Агкос, «волк»), Ликеген (AvKqyevf|<;, «светородный»,
в поздней интерпретации «рожденный от волка») и Ликоктон
(Avkoktovoc;, «убийца волков»}.

(А.С.) Ингредиенты из волка встречаются в пяти рецептах
из PGM: 1.262-347 («Аполлоново призывание» — голова и глаз),
4.1275-1322 («Заклинание Медведицы» — волчья бабка, т.е. пер-
вый сустав пальца, используемый как подвеска на тело), 129.1-7
(фрагмент неустановленного обряда — неизвестная часть черно-
го волка), 7.727-739 («Заклинание, чтобы увидеть Аполлона лицом
к лицу» — сандалии из волчьей шкуры); 2.64-183 («Другой способ
(увидеть вещий сон]» — волчья шерсть или бабка). При этом в двух
случаях (1.262-347) ингредиент из волка используется как жертва
в рамках ритуала.

Волк широко представлен в античной литературе и искусстве.
Городское население напрямую с волками не сталкивалось, одна
ко земледельцы и пастухи, вероятно, встречали их довольно часто.
Уже у Гомера волк изображается как животное, уступающее бла
городством льву, — вероятно, потому, что волки охотятся стаей,
а не в одиночку, что воспринималось как не слишком героическое
поведение. «Наконец, выбор жертв радикально отличает их от льва:
вместо того, чтобы нападать на лучшую особь, они предпочитают
детенышей и заблудившихся животных, отбившихся от стада и со-
вершенно беззащитных» (Schnapp-Gourbeillon 1981, 51). На этом
основании могло возникнуть поверье о трусливой природе волка,
однако в то же время он считался кровожадным и яростным:

... Словно свирепые волки на коз нападают иль агнцев,
Их вырывая из стад, которым неопытный пастырь
Дал по горам рассеяться; волки, едва их завидят,
Быстро напав, раздирают бессильных и трепетных тварей...

— Hom. II. 16.352-355, (пер. Н. Гнедина]

Другие свойства, которые обычно приписывались волку, — ди
кость, неутолимый голод и беспощадность в бою (Kitchell 2014, 200).
Аристотель утверждает, что львы «свободны, храбры и благородны»,
волки же «породисты, дики, коварны», и что «людей едят больше вол-
ки-одиночки, чем стайные» (Ar. Hist, anim., 1.1.18,8.4.53 [пер. В. Карно
ва[); ср. слова Демосфена, который назвал Александра Македонского
одиноким волком (povdAvKoc) (Plut Dem., 23). Элиан называет волков
самыми дикими из всех животных и приписывает им каннибальские
наклонности: «Выстроившись кольцом, они пускаются бежать по кру-
гу. Когда кто-нибудь из них от головокружения обеспамятеет и упадет,
остальные, набрасываются на лежащего, разрывают его и пожирают.
Так они поступают, когда не хватает добычи» (Ael. NA, 7.20).
Волк может скрещиваться с другими видами животных, на-
пример, с собакой; плодом такого союза считалась корокотта —
мифический волкопес, фигурирующий в индийских и эфиопских
легендах, враг людей и собак. Из античных авторов его упомина-
ют Страбон (Strab., 16.4.16), Плиний (Plin. NH, 8.72, 107), Элиан
(Ael. АГА, 7.22) и Дион Кассий («Римская история», 77.1.3-5), у ко-
торого, впрочем, корокотта описывается как помесь льва, тигра,
собаки и лисицы.

В античной литературе встречается также вера в волков-обо-
ротней (Her. 4.405; Paus., 6.6.7-11; Petr. Sat., 61; Plin. UN, 8.80-82; cm.
также Ogden 2002, 175-178).

Волки представляли угрозу для овечьих стад, причем в такой
степени, что специально для защиты овец от волков выводили осо-
бые породы собак (Kitchell 2014, 200). Кроме того, на волков охоти-
лись, что находило отражение в искусстве (например, в вазописи).
Вергилий упоминает охотника на волков (luparius; Verg. Geo., 1.139).
Волков ловили в ямы и силки, а также могли травить — напри-
мер, с помощью растения с говорящим названием «борец волчий»
(Aconitum lycoctonunr, Ael. NA, 17.31,9.18).

С волками связывались различные суеверия. Например, Ари-
стотель ошибочно утверждал, что у волка всего один шейный позво-
нок (Ar. Part, anim., 686а; в действительности у волка семь шейных
позвонков, как и у собаки; Kitchell 2014, 201). Другое суеверие гла-
сило, что человек потеряет голос, если волк заметит его раньше, чем
сам он — волка (Pl. Re., 1.336<j; Verg. Erl., 9.53-54).

В греческой религии и мифологии волк присутствует в эпитете
самого Зевса — Ликейский (Aiwatoc, т.е. «Волчий»); культ Зевса Ли
кейско! о с центром на горе Ликей был, но преданию, основан Ликао
ном (который позднее сам был превращен в волка) и включал в себя
ежегодные празднества — Ликеи (Айкаю), на которых чествовали
также Пана Ликейского. В Риме этот праздник превратился в Лупер-
калии — «Волчьи празднества», которые справляли 13-15 февраля,
чтобы защитить и ритуально очистить город от злых духов и всякой
скверны и обеспечить здоровье и плодовитость его жителям:
Предание говорит, что уже тогда на Палатинском холме
справляли существующее поныне празднество Луперкалии
и что холм этот был назван по аркадскому городу Паллантею
Паллантейским, а потом Палатинским. Здесь Евандр, арка
дянин, намного ранее владевший этими местами, за вел при
несенный из Аркадии ежегодный обряд, чтобы юноши бега
ли нагими, озорством и забавами чествуя Ликейского Пана,
которого римляне позднее стали называть Инуем [= Опло-
дотворяющим] (Liv. Urb., 1.4.5., (пер. В. Смирила]).

У Аполлона имелся схожий эпитет — Ликийский (Аикекх;),
но его происхождение неясно. Под этим именем, а также как Ликок-
тона (Avkokt6vo<;), «Губителя волков», его знали в Афинах, вСикионе
и Аргосе (Kitchell 2014,201). Согласно некоторым версиям мифа, ти
таниду Лето, мать Аполлона, сопровождали волки, или же она сама
превратилась в волчицу, спасаясь от ревнивой Геры (Ar. Hist, anirn.,
6.35.183; Ael., NA, 10.26). Диодор Сицилийский утверждает, что Ге
ракл избавил Крит от волков (Diod. Sic., 4.17.3).

Самая знаменитая мифологическая волчица античности
Римская Волчица (I.upa Romana), выкормившая Ромула и Рема.
В Древнем Риме волк был посвящен богу Марсу — отцу этих брать-
ев, основателей Рима.

Волк упоминается и в латинских пословицах, таких как homo
homini lupus est («человек человеку — волк») и agnum lupo cripere velle
(«желать вырвать ягненка из пасти волка», т.е. тщетно стремиться
к невозможному).

' cnipcdj.

...стиракс...

(А. Б.) Стиракс — вязкий бальзам сероватого цвета, добы
вавшийся из малоазиатского дерева ликвидамбар восточный
(Liquidambar orientaiis). В Древнем Египте использовался н составе
различных ароматических веществ и как один из материалов для
бальзамирования усопших. Стираксом называлась также смола
дерева стиракс лекарственный (Styrax officinalis), распространен
кого в Восточном Средиземноморье. Который из двух видов сти
ракса подразумевается здесь, неясно.

(Б.-К.) Стиракс лекарственный (Styrax officinalis') — дерево высо-
той 4 7 м с ярко белыми цветами, служившее источником ароматиче-
ской смолы. У Диоскорида перечисляются многочисленные лечебные
свойства этой смолы и дается следующее описание: «Стиракс — эго
слеза некоего дерева, похожего на айву. Наилучшая ее разновид-
ность — желтая с белесыми сгустками, жирная и смолистая, очень
долго сохраняющая аромат, а при размягчении выделяющая медовую
влагу. [...] плохая же разновидность черная, ломкая и напоминаю-
щая отруби. Встречается также слеза, похожая на камедь, прозрачная,
мирровидная; но ее добывают мало» (Dsc. Mat. med., 1.66).

В PGM стиракс включается в состав воскурений Аполлону
(1.285), Селене (4.2460, 2642) и семи звездам (13.353), для одушевле-
ния статуэтки Эрота (4.1832) и водной из версий «Заклинания Мед
веди цы» (4.1312), используется в числе других «горьких благовоний»
в обряде «наложения оков» (7.434), а также как отдельное воскуре-
ние — в универсальном магическом обряде (3.23).

" к; vvdptopov.

...корица...

(А. Б.) Корица — пряность, получаемая из высушенной коры
одноименною дерева (Cinnamomum veruin). В Древнем Египте была
известна со времен XVIII династии; описывается также у многих
греческих и римских авторов. Использовалась в кулинарии, как
ароматическое вещество и для бальзамирования умерших.

Подвеска на шею, содержащая порошок или палочку корицы,
используется при обращении к Аполлону (13.100, 112; 13.656, 670)
в рамках обширного посвятительного обряда, описанного в Вось-
мой кише Моисея. Кроме того, в PGM корица включается в состав
мази для освящения 1ермесова перстня (5.225). Листья коричного
дерева входят в состав воскурения Селене в обрядах благотворной
направленности (4.2680).
’ рбеХХа.

...бделлий...

(А. Б.) Бделлий (бдолах) — светло-желтая прозрачная арома
тическая смола деревьев Commiphora africana и Commiphora mucul,
произрастающих в северо-западной Африке, Аравии и Индии.

(Б.-К.) Дерево Commiphora mucul, произрастающее в Ин-
дии, имеет тонкую кору, которая при надрезе дает бделлий —
ароматическую смолу, похожую по запаху на мирру. Диоскорид пе-
речисляет лечебные свойства этой смолы и описывает наилучшую
ее разновидность: «Доброкачественный бделлий горек на вкус,
прозрачен, похож на бычий клей и насквозь жирен, легко размяг-
чается, не имеет примесей дерева и грязи, при воскурении благоу-
хает» (Dsc. Mat. Med., 1.67).

В PGM бделлий включается в состав воскурений Аполлону
(1.286) и Эроту (4.1834), в «Заклинании Медведицы» (4.1310) и в ма-
гическом обряде «наложения оков» (7.433).

онто oivou ка) реХггос Kai уаХактос ка! opPpiou ибатос.

...вином, медом, молоком и дождевой водой...

(А. Б.) Мед, разбавленный молоком и / или водой, так называ-
емый меликратон (pcAiKparov), — традиционная смесь для возли-
яний богам. О меде и молоке см. также комм. 8-9 на стр. 175-177.
Последовательные возлияния меликратоном, чистым вином
и разбавленным вином предшествовали торжественным жерт-
воприношениям быков по большим праздникам (Graf 1980, 211).
Ср. также теорию Теофраста о развитии традиции возлияний,
изложенную у Порфирия: «В древности обряды большею частью
были трезвенными; трезвенны возлияния водой, равно как и ме
довые, появившиеся позже (ибо от пчел мы получили первый
жидкий плод в готовом виде); затем стали совершать возлияния
маслом и, наконец, позднее всего — вином» (Porph. De Abst., 2.20).
Кроме того, комплексные возлияния вином, молоком, медом (или
меликратоном) и водой часто фигурируют в описаниях жертве
приношений умершим. В частности, именно такое возлияние
совершает Одиссей у Гомера, намереваясь вызвать души умерших
(Hom. Ос/., 11.26-28):

Три совершил возлияния мертвым, мной призванным вместе:
Первое смесью медвяной, второе вином благовонным,
Третье водой...

— Hom. (hl., 11.26-28, пер. В. Жуковского

В «Персах» Эсхила от имени царицы Атоссы перечисляются
те же возлияния мертвым:

Несу за сына кроткий дар на отчий гроб.
Из тех, какими мертвых ублажаем мы:
Вот млеко от юницы чистой белое,
Напиток благодатный, и златистый дар
Нчел-цветоделок; девственных ключей струи, —
И тут же дикой матери, хмельной лозы.
Несмешанное чадо, виноградника

Старинный сок...

— Aesch. Pers., 608-616

У Еврипида таким же образом Ифигения воздает почести Орес-
ту, которого ошибочно считает умершим:

В обитель Аида за ним

Из кубка умерших, струею

Хребет орошая земли,
Что ж медлю послать возлиянье?
Источник горных телиц,
И Вакхову сладкую влагу,
И труд золотистой пчелы
Пролит ь в усладу для мертвых?..

— Eurip. Iph. Taur., 159-166, пер. И. Анненского

Можно предположить, что эти традиционные возлияния умер
Шим используются в «Аполлоновом» праксисе из PGM в связи с тем,
что ниже (в строках 316-320) оператор просит Аполлона послать
ему даймона-помощника, который осмысляется как душа умершего.
С другой стороны, в тексте прямо предписано использовать дожде
вую воду, а эта разновидность воды, согласно PGM 4.225, предка
значается для возлияний небесным богам; таким образом, и все это
подношение в целом может быть адресовано самому Аполлону.

" ттХакоиттас С ка! nonava С,.

...семь пирогов и семь круглых лепешек...

(А. Б.) Др.-греч. лХакогк; в ритуальном контексте — плоский сло-
еный пирог с медом и сыром (иногда также с орехами или фруктами).
Др.-греч. nonavov — круглый жертвенный хлеб или лепешка. Выпеч
ку того и другого рода часто использовали для подношений богам.

11 сптеубрЕУОС атгб rravTGW pucapcov ттрауратогу.

...воздерживаясь от всех нечистых занятий...

См. комм. 33 на стр. 207-212.

Kai ттасг)с iyOnoipayiac.

...от всякого рыбоядения...

См. комм. 47 на стр. 254-258.

14 [aTTEX’iptvoc атто] nacqc cuvouciac, отток av eic peyicrr]v
emOupiav ayaygc tov 8e6v eic ce.

...[воздерживаясь от) всякого плотского общения, дабы у бога
пробудилось сильнейшее влечение к тебе...

(А. Б.) Представление о том, что пифии и сивиллы хранят
целомудрие в обыденной жизни ради любовного союза с Аполло-
ном, отражено у Плутарха: «Как Ксенофонт полагает, что невеста
мужа должна ему представать, почти еще ничего в жизни не увидев
и не услышав, так и эта дева [= Пифия], будучи почти во всем не
опытной и несведущей, поистине душой своей сожительствует с бо
гом» (Pint. De Ру th. Огас., 405с, пер. Л. Фрейберг). Ср. миф о вожделе
нии Аполлона к троянской прорицательнице Кассандре (Aesch. А^.,
1203-1212) и свидетельство Геродота о жрице Аполлона в Патаре
(«...жрица бога в Патарах Ликийских |спит в храме], когда является
бог и изрекает оракул (что бывает не всегда, а лишь по временам).
Но при явлении бога жрицу запирают с ним по ночам в храме»
(Нет. 1.182, пер. Г. Страт айовского), а также упоминание о дельфий-
ской пророчице «по имени Герофила, а по прозванию Сивилла», ко-
торая называла себя «законной женой Аполлона» (Paus., 10.12.1, пер.
С. Кондратьева).

Раннехристианские ангоры осуждали эту практику и перетол-
ковывали в материалистическом ключе (как следствие физической
интоксикации ядовитыми подземными парами, якобы выходивши-
ми из расщелины в Дельфийском храме), но, тем не менее, оставили
о ней косвенные свидетельства: «О пифийской жрице, чей оракул
был самым знаменитым из всех, говорят: когда она садилась близ
устья Кастальской пещеры, пророческий дух Аполлона входил в ее
срамные части; и, наполнившись им, она изрекала ответы, которые
почитались за божественные истины. |...| И такое случалось не еди
ножды и не дважды ]...] по всякий раз, как она будто бы воодушев-
лялась от Аполлона» (Orig. С. Cels., 7.3, пер. /I. Писарева); «...эта
женщина Пифия садилась, говоря!, на треножнике Аполлоновом,
расставив голени: затем лукавый дух, проникая снизу и входя в нее
чрез детородные части, приводил ее в исступление, и она, распустив
волосы, начинала бесноваться, испускать изо рта пену, и в гаком ис-
ступлении изрекать неистовые слова» (Ioan. Chrys. Нот I Cor., 29.2).

(FT) Слово t'HiOvpia («желание, влечение, жажда, страсть») от
сылает к мифам о преследовании Дафны и об эротической связи
Аполлона с Бранхом, первым прорицателем в святилище Аполлона
в Дидимах.

” affepapcvOfiMBivfpGe^ava^fOpEvXuoG) 0vtpapai|Wi.

...Абераментооюиертекс анакс эгренлюоо тнемараибаи...

(А. Б.) Эта палиндромическая последовательность voces magicae,
известная под сокращенным названием «формула Аберамен» или
«Абсрамепто», приведена здесь с некоторыми искажениями. Точ-
ная ее форма — ap£pap£vOa>oi>XEpO£^a|v|a^£0piXi’ou)BvEpap£pa.
неоднократно встречается в PGM (2.125-126; 3.67-68, 116-118; 4.181;
5.180; 14.24-25; 38.20-21; 126а. 13-15 и др.); известны эллинистические
геммы-амулеты, содержащие эту формулу и изображение Гарпократа,
восседающего на цвет ке лотоса (Bonner 1950, 192), или гностического
божества Абрасакса (Bonner 1950, 203). В PGM формула Абера
мен употребляется не только в связи с Аполлоном (здесь и в 2.195),
но и в связи с Тотом-Гермесом и Сетом-Тифоном (в том числе как ма-
гическое имя этих богов). В гностическом контексте начало этой фор
мулы, Аберамеито, иногда используется как имя Иисуса.

Согласно интерпретации М. Тардье, «...aPepapev можно ин-
терпретировать как транслитерацию др.-евр. О'» TOR, «силь
ный» или «могучий над водами» (инвертированную во второй час-
ти); 9a>(o)v0 — это коптская эллинизированная форма имени бога,
а 0и(оа>)0 во второй части палиндрома — арамейская форма [...];
Хер0- — это сокращение (дополненное суффиксом -е^, характерным
для имен демонов) от XepOptv или Xtp0Epiva' [...], а эти слова, в свою
очередь, представляют собой варианты инвертированной (или
прямой — во второй части палиндрома) транслитерации др.-евр.
7К пв», «бог дождя» или «бог росы» [...]. Наконец, слово ava£
[др.-греч. “царь, владыка”; см. комм. 18 на стр. 333-334] — централь-
ный элемент и поворотная точка палиндрома — провозглашает
державную власть божества и благодаря самой форме буквы v под-
черкивает симметрию фразы. Таким образом, логос в целом мож-
но истолковать так: «Сильный над водами, Тот, бог дождя, владыка,
дождевой бог, Тот, над водами сильный». Подробнее см. Тардье 2027.

‘° asp i v vaff>ap<o0E р p£0wpa[tea vt pea.

.. .аэм и н наэбаро терретобабсан и мэа...

(А. Б.) Еще один палиндром, встречающийся также в PGM 49.7.

1? каХег Ti]i ётгаогбщ.

...призови [бога] такой эподой...

(А. Б.) О значении термина «эпода» см. стр. 57-58.

(FT) Вероятно, отсылка к гекзаметрам, которыми Аполлон
изрекал свои пророчества при помощи дельфийской пифии и дру-
гих прорицателей. Схожим образом Гесиод говорит о Музах:
«...дар мне божественных песен вдохнули» (Hes. Тй., 31), — то есть
даровали ему способность петь гекзаметрами. Несмотря на то,
что рецепт от носит ся к римскому периоду, едва ли здесь идет речь
о некоей одержимости, при которой бог сам входит в тело чело-
века. См. строки 312-313, где заклинатель перечисляет «имена
[...] святости полные», чтобы те ниспослали ему «божественный
дух». Нижеследующий гекзаметрический текст исследователи
обычно называют «гимном», но здесь и ниже он охарактеризован
как «заклинание» (ел(р6г|).

(Колем. Л. Бортолани, далее Л.Б.') В этом гимне заклинатель
обращается к Аполлону с просьбой ниспослать дай.мона прорицате-
ля. На основании прозаической части (строки 328-340) можно пред-
положить, что в пламени светильника, зажженного магом, должен
явиться сам бог или «божественный дух». Но на самом деле в гимне
идет речь о некромаптической процедуре: Аполлона просят послать
дух умершего на помощь заклинателю. Эта путаница, по-видимому,
объясняется тем, что гимн по происхождению древнее, чем проза-
ическая часть, и что составитель рецепта встроил его в новый кон-
текст без необходимых поправок.

,я ava£ 'AttoXXgiv.

I (арь Аполлон...

(Л. Б.) Др.-греч. aval; («царь, владыка») — частый эпитет раз-
личных богов в древнегреческой литературной традиции. Приме-
нительно к Аполлону встречается, в час гное ги, у Эсхила’, Софокла’

1 Здесь и далее — по изданию Borlokini 2016.

1 Aesch. Sept., 801: ^рбоцаустац dva£ AndXXwv («Аполлон, седьмого дня вла
дыка...»); Aesch Choe., 559: aval, AnoXAuw, pdvru;то npiv («.„владыка
Аполлон, прорицатель, доселе никогда не лгавший...»).

J Soph. Aj., 703: aval AnoXAmv 6 AaAioc («царь Аполлон-Делиец»).
и Вакхилида1. Ср. ниже кирш и бсппота («владыка, господин, вла
ст и гель») - традиционные и широко распространенные обращения
к различным божествам.

’cuv riaiqovt.

...с Планом...

(А. Б.) Здесь План («врачеватель» или «торжественная песнь»)
как имя собственное с предлогом ovv, означающим «вместе с кем-ли
бо», подразумевает, что эго не традиционный эпитет Аполлона, а от-
дельный бог, упоминающийся у Гомера и Гесиода как «врачеватель
богов», либо отдельная ипостась Аполлона.

(Л. Б.) Др.-греч. I laiqovi - эпическая форма имени Haiav/ Haiatv.
Употребляется ли это имя как эпитет Аполлона уже у Гомера или
I 1эан мысли гея у него отдельным божеством («врачевателем богов»),
неясно. Пэан как эпитет Асклепия означает «врачеватель» и «спаси
гель от всякого зла». В орфических гимнах этот эпитет носят, помп
мо Асклепия и Аполлона, другие божества: Гелиос (8.12), Пан (11.11),
Дионис (52.11); ср. также PGM 3.187-262, где содержатся обращения
к Аполлону как к Плану.

Поскольку в тексте Аполлона призывают прийти «вместе с»
(auv) Пэаном, этот эпитет может подразумевать выделение неко
горых функции Аполлона в отдельную ипостась, так что просьба
«приди ко мне с Пэаном», вероятно, означает «приди со своими да
рами врачевания и спасения».

J 'Kpi]ptTTic6v poi, ттбр1 <»)v

...ответы мне дай на вопросы...

(Л. Б.} Как известно, Аполлон — прежде всего бог прорицания.
Самым знаменитым его прорицалищем был оракул в Дельфах, он же

Batch. £/>.. 3.39: Aaroi6[ac| avafc («владыка-Летоид»); 3.76: dva£ АябХХоп
(«владыка-Аполлон»); 13.114 115: AukIwv тс Ao£ia<;dva£ An6XXwv(«...n Л ок
сии Аполлон, ликийский владыка»).
Пифийский оракул (упомянутый уже у Гомера1), но имелось и мно-
жество других — ио всей Греции и Малой Азии. Таким образом,
обращение к Аполлону с просьбой об оракульном ответе полностью
соответствует роли этого божества в греческой традиции. Но нео
бычна и характерна именно для магической литературы формули
ровка rrcpi wv iii (букв, «о том, о чем я спрашиваю»): наподобие
таких более известных и распространенных формул, как rrepi той
Selva лрауратос («о таком-то деле»), она как будто оставляет «ну
стое место», которое вопрошающий может заполнить сам примени
тельио к ситуации. Императив [\| pqpctTtoov poi («дай мне ответ/ора-
кул) не связан с какой-либо конкретной магической процедурой:
он встречается в PGM в рецептах гадания при помощи светильника
и в операциях для получения откровений во сне (4.951, 2498; 7.248,
253; 30а.2; 62.35).

11 Kilpie.
...владыка.

(Л.Б.) Др.-греч. кирю< («повелитель, владыка, господин») —
общеупотребительный эпитет богов, который переняли иудеи
и христиане для обращения к Яхве и Христу (но также и к Богу-От-
цу) соответственно. В звательном падеже (кори) по отношению к бо
жесгвуон используется преимущественно в контексте этих религий.
В PGM этот эпитет встречается в различных словосочетаниях, сре
ди которых есть и такие, которые со всей определенностью восходят
к Септуагинте, — например, 6 кйрю< Otoe Twv'E|3paiu>v, «(осподь Бог
евреев» (PGM 22b. 18, ср. Hex. 7.16, 9.1, 10.3) и корня; ласгократшр,
«Господь вседержитель» (PGAf 12.250,71.3); ср. PGM 70,passim, особ,
выражение корн лаутократыр Otoe lopaqA («1осноди вседержитель,
бог Израиля»), а также сочетание KvpiE-ЙЁоттота, «Господи Владыка»,

' Hom. Od., 8.79-81: yap oi xpriu>v рибфтато Фофсм; AnoXAwv | HvOoi
tv qyaflrt], 00’ untpPq Xaivov ovddv | xpiodpevoc («Знаменьем добрым ему
ту вражду предсказал Аполлонов | В храме Пифийском оракул, когда через
каменный праг он | Бога спросить перешел...»; пер. В. Жуковского).
как в этом гимне (ср. Быт. 15.8, Суд. 6.22, Иез. passim и др.). В то же
время это типичный эпитет царей и богов в эллинистическом Егип-
те. В PGM он также применяется к различным божествам, например,
к Асклепию, Гермесу, Гелиосу, Сарапису и к «богам» во множествен-
ном числе (7.640, 8.2-4, 1.229, 4.1933, 3lb. 1, 3.171, 7.707). Из этого
следует, что, несмотря на широкое распространение в иудейско-
христианском контексте, кирки; оставался таким же общеупотреби-
тельным эпитетом, каким был в классической греческой литературе.
Столь же обычным применительно к большинству богов был его
египетский эквивалент nb (неб, «владыка, господин»).

“бестгота.

...господин...

(Л.Б.) Др.-греч. беолот^с («господин, хозяин, властитель, по-
велитель» и т.п.) — обычный эпитет богов, применявшийся к Зев-
су, Посейдону, Дионису, Гелиосу, Асклепию и прочим и, подобно
эпитету кпрю<;, общеупотребительный синоним «Бога» в иудей-
ско-христианской литературе. В PGM он также встречается в связи
с различными божествами, причем, как и в более ранних текстах,
не обязательно «верховными». Этот эпитет может использоваться
двумя способами: сам по себе или перед словом в родительном па-
деже, обозначающим сферу полномочий данного божества. Напри
мер, Аполлон-Гелиос-Хор может именоваться (в звательном падеже)
бёопота Movawv, «повелитель Муз» (PGM 2.165), бёолота кбацов,
«властитель вселенной» (PGM 4.446, 460, 1966 и др.) или просто
6&лгота, «господин» (PGM 2.178,181; 4.1943; 36.227 и др.). В послед-
нем случае это, судя по всему, универсальный термин: он использу-
ется по отношению к самым разным богам — например, Кроносу,
Гермесу, Осирису, Эону, «Богу евреев» — и даже к даймонам и ду-
шам мертвых (PGM 3.415; 4.253, 3106; 5.209; 7.443, 449, 610; 12.306;
13.709; 22Б.23-24 и др.). Схожим образом, словосочетание наподо
бие бсолота Movowv может использоваться применительно к любо-
му божеству — разумеется, с заменой второго слова на обозначение
сферы его особых полномочий: например, Гелиос именуется бтапота
dvroAiqq, «повелитель рассвета» (PC?M 3.210), Гелиос-Митра — бео-
лота Ыкгтос, «владыка вод» (PGM 4.714) и т.д, Исключение состав-
ляют выражения бсолота кбпрон и беапота той navrOc («властитель
вселенной», «власт итель мира»): они устойчиво используются только
в таких описаниях, где боги предстаю! как творцы и /или повелите-
ли всего мироздания; см. PGM 4.1164 (применительно к «богу богов»),
3122 (к Кроносу), 12.239, 250 (к Агатодемону как «праотцу богов»);
ср. также Orph. Hymn., Я.16 (применительно к Гелиосу). В целом следу-
ет заключить, что одиночный эпитет 6еол6т!]< не сообщает нам почти
ничего конкретного о природе божества, к которому он применяется.

:'Хгпт llapvacciov орос коп ДеХциЪп Пн6<'.>.

...склоны Парнаса оставь [...[ и дельфийскую Пифо...

(Л. Б.) В этой строке перечисляются топонимы, тесно связанные
с мифами об Аполлоне. Гора Парнас близ города Дельфы была посвяще-
на этому богу (см. Hom. Hymn., 2,passim). Пифо (Пифон) — древнее на-
звание местности, в которой находятся Дельфы (ibid.-, ср. также Nonn D.,
9.251: Ac\<pi6a Hv0a>, «дельфийской Пифо»); этот топоним связывался
с именем обитавшею здесь дракона 11ифона, убитого Аполлоном.

(Э.X.) «Парнас» служит метонимией Дельф. Эта гора фигури-
рует в связи с Аполлоном во многих гимнах, и, начиная с Пиндара,
без упоминания о ней не обходится практически ни одна хвалебная
песнь этому божеству.

1,1 q|i6Tfp<>>v'iep<7»v стирать™ афбгукта XaXouvrcov.

..Лишь сокровенные речи сойдут с [моих] уст освященных...

(Л. Б.) Ср. выражение OToparwv Icpcov применительно к устам
Гомера в «Апотелес.матике» Псевдо Мапефона (5.12-14)1. В контек-
сте гимна это выражение определенно относится к оператору, так

1 АтОрыпыт yev«F£ic, a< qpape pvpioc aiciw, | /к aropdraiv tepdiv о оофштатос
elnev'Opqpoc | xdXcaiv apppoaion ка! стктарп) Aiavoir) («О поколеньях лю-
дей, что вечность рождает без счета. | Молвил премудрый Гомер святыми
устами своими, | Помыслом, нектара полным, и языком амвросийным...»).
что слово сирЭсукта (букв, «невыразимое, несказанное») означает не-
кое сокровенное знание, которое будет изложено далее. Именно это
знание, а не просто благочестивый акт поклонения, вынудит бога
откликнуться на зов, и в этом заключается одно из важнейших от-
личий магических гимнов от орфических.

*’ ayyAe тгрготе тои Zrjvoc реуаХою.

...Первый из ангелов бога, великого Зевса...

(А. Б.) Строки 1.301-315 содержат заимствования из гностичес-
кой традиции (божественные имена Нао и Абрасакс) и древнееврей
ской монотеистической парадигмы (имена ангелов и представление
о Зевсе, верховном божестве языческого пантеона, как о едином Боге,
которому остальные божества служат как «ангелы»). Тем не менее,
использованные здесь божественные и ангельские имена выступают
как эпитеты или ипостаси солнечного божества, к которому обра-
щено заклинание. Близкая параллель этой части текста содержится
в «молитве о систазисе с Гелиосом» (PGM 3.212-221).

(FT} Здесь Аполлон отождествляется с «первым ангелом», Миха-
илом (а затем и с «первоангелом» Гавриилом), а Зевс — с Иао/Яхве1;
ниже заклинатель призывает ангела Гавриила сойти с Олимпа. По-
дробнее об этом смешении греческих и еврейских представлений
см. Фараоун 2027b.

(Я. Б.) Строки 1.300-305 несколько амбивалентны. Возникает
вопрос, должны ли мы рассматривать перечисленные здесь божест-
венные имена и эпитеты как атрибуты Аполлона или как обраще
ния заклинателя к отдельным богам? Вероятно, весь этот отрывок
(до строки 1.315), изобилующий отсылками к иудейско-христиап
скому контексту, следует считать поздней интерполяцией: это объ
яснило бы его несоответствия предыдущей и последующей частям
гимна. Но это не значит, что он был непонятен или бессмыслен для
того, кто донес до нас итоговую версию текста.

' Л. Бортолани придерживается иного мнения, соотнося имя Мао с Аполло-
ном в роли верховного солярного божества; см. комм. 26 на стр. 340-341.
В снеге этого анафора ка! ос (каХа>), «и тебя (призываю)»,
в строке 1.301 как будто подразумевает, что здесь призываются раз-
личные божественные сущности (но крайней мере до строки 1.301
включительно), и эта интерпретация хорошо согласуется со строка
ми 1.305 313 и с глаголом л£Щ|щ>сп («да ниспошлют», строка 1.313)
в 3-м лице множественного числа, прямо указывающим, что сущно
стей, которых маг просит ниспослать «божественный дух», больше
одной. Но выражение в строке YXaoc гХЭощ, «гряди благосклонно»,
в строке 1.303 употреблено в единственном числе, да и в целом стро
ки 1.303 305 воспринимаются как очередное обращение к Аполлону
в ипостаси солнечного божества.

Эта проблема разрешится без труда, если мы вспомним, что
в PGM множествен нос число не всегда означает присутствие
множества сущностей. Разные божественные имена, «божествен-
ные сущности» или voces magicae могут относиться к различным
формам одного и того же божества, а особо «могущественное»
имя может добавляться к обращению даже тогда, когда оно на
рушает грамматическую связность текста. Не случайно в строке
1.312 утверждается, что маг заклинает «все имена эти, святости
полные», — имена, а не «богов»! И едва ли патер корою, «роди-
тель вселенной», из строки 1.304 не тождествен верховному боже
ству — протагонисту гимна. Параллели этой части гимна, обна-
руживающиеся в PGM 3.212-215 и 3.220 (с небольшими отличия-
ми)1 не только подтверждают, что рассматриваемый отрывок из-

1 ка< ос, r6v ovpaviov KOopov катсхоУта,'Р[а<раг|Х,[ | аутоХфс ха<р!ш1у>
!Ха<х, ёц<<>о, Appaodfs.) | Kai ere, aiOepit, кХ])£ы d|p|u>ydv aov M[i)(ar]X| |
Kai ou^ovra р|.осл6ю aip |...| <>c 6vniv dvroXiipiv гпитктпа(г- ><, A6«iva(i|
(«Ты, повели гель рассвета, Тиган, восходящий пожаром, | Я призываю тебя,
о первейший посланник Зевеса, | Вог ИАО и тебя, о властитель небесных
пределов, | О Рафаил, что приветствует в радости солнце рассвета; | Будь
благосклонен и ты, Абрасакс; и тебя призываю, | О Михаил высочайший,
помощник, спасающий жизни [...| | 1ы. что мкат укрываешь рассветами,
о Адонаи!»).
начально относился к отдельному гимну, но и подкрепляют нашу
интерпретацию: в том контексте еще труднее предположить, что
перечисленные имена принадлежат отдельным богам.

ауусХе лрште <6e>ouj: если бы даже мы решили передать ayyeXoj;
нейтральным словом «вестник» или «посланник», то в сочетании
с лрй'тос или Осой это слово все равно указывало бы на божествен-
ную сущность, относящуюся к иудейско-христианскому контексту.
В этом контексте «первым ангелом» иногда именуется Сатана или,
вернее, Сатанаил (до его низвержения с небес), но чаще — Миха-
ил. В самом гимне «первый ангел» предстает как вестник «великого
Зевса». Традиционно вестниками или посланниками Зевса называ-
лись различные «сущности»: орел (птица или созвездие), олицетво-
ренное сновидение, богиня Ирида (радуга) и, в первую очередь, бог
Гермес. Но здесь определенно речь идет не о них, поскольку ни один
из них не упоминается ниже и поскольку этот «вестник» не только
обозначен как принос, «первый», но и включен в перечень божеств,
не имеющих никакого отношения к традиционным вестникам Зев-
са. Приходится сделать вывод, что выражение Zi]vd<; peydXoto, по-
строенное по образцу эпической формулы Aioq peyaXoio («Зевса
великого»), относится не к олимпийскому богу как конкретному
мифологическому персонажу, а к «верховному божеству» и служит
«эллинистической» интерпретацией этого неопределенного Осой,
исходно означающего просто «бог» (в родительном падеже). Так же
обстоит дело и с Aide в параллельном стихе PGM3A2 (пршткттоу Ai6c
ayytXov, «первейший посланник Зевеса»)2.

law.

...Иао...

(Л.Б.) Иао (Iaa>) — греческая транскрипция иудейского Тетра-
грамматона, четырехбуквенного божественного имени ТПП4 (Яхве),

' Букв, «первый ангел бога» (в звательном падеже), реконструкция Л. Бор-
толаии.

’ См. прим. 1 на стр. 339.
в позднеантичных магических текстах (PGM, корпус еврейских мис-
тике .магических текстов Хейхалот и др.) фигурирующая как имя от-
дельного божества.

Иао как вариант имени Яхве лучше подошло бы Зевсу, но его
следует рассматривать как форму звательного надежа и как имя
«первого ангела» — но аналогии с нягыо последующими строка-
ми, в каждой из которых Аполлон назван каким-либо новым, от-
дельным именем. Подтверждение этому находится в параллельной
строке 3.213, где имя Иао дополнено аккузативом Oeiov (букв, «(при
зываю) божественного Иао»). В гностических текстах Иао (наряду
с именами Адонай и Элоай, см. комм. 31 на стр. 335 и 43 на стр. 360)
иногда фигурирует как имя одного из семи архонтов, связанных
с семью планетами.

(Э.Х.) Сочетание гласных ИАО играет важную роль в греко-
египетской магии. Оно составлено из центральной, первой и послед-
ней в ряду греческих гласных (Йота, Альфа, Омега) и представляет
собой греческую транслитерацию сокращенной формы еврейского
божественного имени Яхве (ГПГР). В контексте языческих магичес-
ких заклинаний Иао, подобно именам Саваоф и Адонаи, мыслилось
как имя отдельного божества, большой популярност ью пользовался
палиндром иаоаи (tawai).

1 Keii се tov oupaviov Kocpov Kcrreyovra, MiyaqX- ка'г Cf каХго,
TaPpiijX ттроггауугХг.

...Л Михаил, управляющий вечным небесным порядком, — |
Вас я зову и тебя, Гавриил-первоангел...

(Л. Б.) Согласно LSI (коорос IV), слово кборо<; может означать
не только вселенную, по и небесную твердь (в противоположность
земле) или землю (в противоположность небу), прилагательное
ovpavHK;, по видимому, используется для указания на то, что Миха-
ил обитает на небесах.

Михаил и Гавриил (др.-евр. /Х'"22) — ангелы, занима-
ющие важнейшее место в небесной иерархии, принятой в иудейской,
а позднее и в христианской традиции. Однако в позднеантичной
магии (не только в PGM, но и в надписях на амулетах) имена этих
ангелов нередко используются в отрыве от первоначальною рели-
гиозного значения и превращаются в тайные, магические прозва-
ния тех или иных греко-египетских богов (как в целом обстоит дело
и с друг ими божественными именами еврейского или ассиро вави
донского происхождения). В PGM встречаются и другие инвокации,
в которых этих двух ангелов призывают сообща или отождествляют
с верховными солярными божествами, а также с Анубисом и Тотом,
исполняющими, подобно этим ангелам, функции психопомпов
душеводителей (см. PGM 3.140, 7.1010, 13.257).

Михаил, как уже упоминалось, обычно выступает в роли «пер-
вого ангела» верховного божества. Применительно к Гавриилу этот
титул встречается редко и, в любом случае, не ранее VII века н.э.,
из чего можно заключить, что автор гимна был знаком с иудей-
ско-христианской теологией лишь поверхностно.

Выражение ое каАсо («тебя призываю») характерно скорее для
ближневосточной гимнографии, чем для греческой, в которой обыч-
но используются формулы хсйрс («радуйся!»), i'AaBi («будь благо
склонен!») или kXuOi («внемли!»).

(Э.Х.) К. Арнольд (Arnold 1996, 70-72) отмечает, что представ
ленне о связи между ангелами и Богом в иудаизме оказало влияние
на языческие общины Малой Азии. Он упоминает пять надписей
из Стратоникеи (Кария), в которых эпитет «всевышний», часто
применявшийся иудеями к верховному богу язычников, сочетается
с упоминанием о некоем божественном ангеле. По мнению Арноль
да, под влиянием иудаизма в Малой Азии сложился местный услов
но-синкретический культ, тяготевший к монотеизму; в центре этого
культа стоял Зевс, окруженный ангельской свитой.

В иконографии Аполлона и ангела Михаила заметны некоторые
признаки сходства (в частности, Михаил, сокрушающий дракона,
соответствует Аполлону, убивающему змея Пифона).

Исследователи также отмечают общность геологических фор-
маций в местах, посвященных Аполлону и ангелу Михаилу: гак.
и Дельфы, и Монте Саит Анджело1 были построены над сейсмиче-
скими разрывами груша (Piccardi-Masse 2007, 103).

18 А[траса£.

...Абрасакс...

(А. Б.) Абрасакс (A0paod£), или Абраксас {A0pa£dc), — одно
из самых употребительных магических имен в позднеантичной тра-
диции, встречающееся как в магической и гностической литерату-
ре, так и в надписях на амулетах. Вероятнее всего, состоит из др.-
евр (арба, «четыре», условное обозначение Тетраграммаюна)
и добавочных букв, обеспечивающих значимую сумму по греческой
нумерологии (изопсефии): 365, число дней солнечного года (а=1,
0=2, р=100, а=1, о=200, а=1, £=60). Вдобавок, семь букв этого имени
соответствуют семи планетам и семи гласным греческого алфавита.
Как солярное божество, символически содержащее в себе полный
годовой цикл, Абрасакс представлялся олицетворением вечности
и бесконечности. На греко-египетских амулетах его нередко изо-
бражали как существо с человеческим туловищем, головой петуха
и двумя змеями вместо ног.

** dvroXirjc Kaxapijpevoc.

...что ликует с рассветом...

(А. Б.) Ср. PGM 3.212: dvroXij]<; xa<p[u>]v, б£бс IXaoq ес«;>о,
A0paod[£] (букв, «бог, радующийся рассвету, будь благосклонен,
Абрасакс’». Начиная с этой строки, Аполлон приобретает солярные
коннотации, сближаясь греческим Гелиосом; во второй части гимна
(строки 1.343-348) к его образу явственно добавится символика еги-
петских солнечных божеств.

(Л. Б.) Учитывая, что у Гомера Феб-Аполлон и Гелиос фигури-
руют как различные божества, не вполне ясно, считался ли Аполлон
солнечным богом изначально. Гем не менее, начиная с V века до н. э.

1 Город в Апулии (Южная Италия) на южных склонах горы Гаргано; его
покровы гелем считается ангел Михаил.
он определенно приобретает черты солярного божества и в дальней
тем часто отождествляется с Гелиосом.

ёс 8vciv avroXiqc ётпскотпа£е|[с].

...от востока закат наблюдающий...

(Л. Б.) Это выражение не только вызывает ассоциации с су-
точным путешествием солнца, но и, возможно, намекает на все-
видение и всеведение солнечного божества: взор его охваты
вает все небо и землю от востока до запада. Ср. фрагмент 209а
из Посидония: рг)ко< |i£v yap тц< бХгр; oiKovpevqc; то ало dvaToXqc
лрб<; 6votv £<7т1, «протяженность же ойкумены равна [пути солн-
ца) от восхода до заката». В греческой литературе представление
о Гелиосе как о всевидящем божестве присутствует уже у Гомера
(Нош. //., 3.277’; Нот. 04., 11,1092). В египетской солярной гимно-
графии особое место занимает мотив вездесущности солнечного
света: бог солнца видит всё, куда проникают его лучи; он — «тог,
кто многое видит, чьим движениям нет преград»; «нет пределов
пространству его зрения»; «плывет он как на север, так и на юг,
обозревая всё, что сотворил он; два божественных ока его оза-
ряют Две Земли». Мотив всевидения солярного божества может
также выражаться иконографически, когда божество описывает-
ся или изображается как многоглазое; так, в магическом папирусе
Харриса упоминается всевидящее верховное божество, имеющее
77 глаз и 77 ушей (Leitz 1999, 7.6-7), а в нескольких гимнах Амо
ну-Ра утверждается, что у этого бога 777 ушей и миллионы мил
пионов глаз (Klotz 2006, 167-170).

С другой стороны, эту фразу можно интерпретировать как
искаженное выражение бс 6vaiv dvroXipaiv ЕлюкепаСен;, «ты, что
закат укрываешь рассветами» (параллельное место в PGM 3.221).

НеХюс О’, ос ndvx' ё<рора< кш navr' ёлакоигх («Гелиос, видящий все и слы-
шащий все в поднебесной»; пер. Н. Гнедича).

’ HtXiov, 6<; rtdvr &рорф Kai жгут' Елакоии («...Гелиоса, [...) который все ви
дит на свете, все слышит»; пер. В. Вересаева).
В этом случае речь идет как о всепроникающем свете солнца, так
и о цикличности солнечного странствия: исчезновение солнца
на закате ежедневно «отменяется» его восхождением на востоке.

" [A|6<ovat.

...Адонаи...

(А. Б.) Адонаи, или Адонай (др.-евр. *Э"1К, «господь мой») —
в иудаизме заместительное имя Бога, использовавшееся вместо не-
произносимого Тетраграмматона (Яхве). В гностических гекстах под
этим именем иногда фигурирует один из семи архонтов, связанных
с семью планетами.

11 'iXaoc eXGoic.

...гряди благосклонно...

(Л. Б.) Вариация гомеровского iXao< ёотш, «да будет он благо-
склонен» (напр., Hom. II., 19.178). Глагольные формы eX0oic/eXO£
и другие дезидеративы/императивы, побуждающие божество
явиться и принять воздаваемые ему почести, типичны для гречес-
кой гимнографии в целом. В магических гимнах они употребляются
в случаях, когда маг призывает божество «прийти» к нему в видении
или во плоти.

н патер кб[с](юю.

...роди геи ь вселенной...

(Л.Б.) Бог, к которому обращены эти призывания, мыслит-
ся как творец всего мироздания (ср. аналогичные описания Гелио-
са в PGM 4.1170, 1182, 1189 и «Бога евреев» в PGM 22Б.4). Первона-
чально эпитет патер («отец») применялся к Зевсу как отцу богов
и людей (патцр Zci’c и ZEU<;...naTf|p в Нот. //., 4.235, 11.201; к; патера
Kpoviwva Aide, «к отцу Зевсу Крониону» в Hom. Hymn., 2.323; Zein;
патцр в Pind. Pyth., 3.98 и в Eur. Med., 1352), но уже в контексте до-
сократовских философских умозрений он встречается примени-
тельно к Гелиосу (фрагмент 752 Софокла:"НХГ ... dv oi aorpoi X^yovoi
yEvvqTqv Oewv | патера те navtwv, «Гелий |...| слывущий средь мудрых
истоком богов |и родителем мира...»). В «Тимее» Платона слово ттатцр
наряду с лощтцс («создатель, творец») используется для описания
демиурга — «причины», ответственной за появление вселенной (той
navTOc)1. В иудейской и христианской литературе оно становится об-
щеупотребительной альтернативной «Бога», хотя в сочетании патг|р
коарои встречается нечасто — вероятно, из-за «языческих» коннота-
ций, которые приобрело слово кборос («вселенная, мир»), в отличие
от лас («все сущее»). С другой стороны, египетским богам-творцам,
в особенности Амону, иногда придают такие эпитеты, как kmj-ntt
(кеми-нетет, «сотворивший все сущее») или ms-ntt(-nbt) (мес-не-
тет/мес-небет, «породивший/породившая все сущее). Кроме того,
слово со значением «отец» используется, чтобы подчеркнуть первоз-
данность творца богов, особенно в составе распространенного эпи-
тета it-itw (um-umy, «отец отцов»; см. также комм. 61 на стр. 374-375).

м ттаса ipucic трорьтг се.

... Ты, перед кем вся природа трепещет во страхе...

(Л. Б.) Представление о природе, откликающейся на явление бо
жества, отражено во многих образцах древнегреческой литературы.
Еще в Hom. Hymn. 1.118, 135-139- сама земля улыбается при рожде-
нии Аполлона, а остров Делос озаряется золотым сиянием и покры-
вается цветами. Каллимах повествует, как при эпифании Аполлона
трепещут листья лавра и содрогается храм, как пальма сгибается.

‘ Pl. Пт., 28с: тф 6' av yevopevu) cpaprvия' airiov tivoc avayKqv elvai y€veo0ai.
rov pev ovv noiipqv ка! латёра тоббе той navroc eupetv те cpyov... («Но мы
говорим, что все возникшее нуждается для своего возникновения в некоей
причине. Конечно, творца и родителя этой Вселенной мелет ко отыскать...»;
пер. С. Аверинцева).

peiSqae 5ё yai' vncvcpfiev, «И под нею [= титанидой Лето, матерью Аполло
на] земля улыбнулась»; Хргюф б’ apa AqXoq dnaaa | <„.> рубца’ ан; би те piov
оиреос avOcotv 6Xq< («И весь засиял, словно золотом, Делос; | Так покрыва
ются гор возвышенья лесными цветами»; пер. В. Вересаева).
а лебеди заводят сладостную песнь (Callim. Hymn., 2.1-5'). Соглас-
но прозаическому пересказу Гимерия («Речи», 48), в Алкеевом гимне
к Аполлону бога приветствовали пением соловьи, ласточки и цн
кады, Касталийский источник начинал струиться серебром, а река
Кефис выходила из берегов. Но в большинстве случаев природа реа
тирует на эпифанию бога ликованием или всплеском плодовитости,
а страх и трепет остаются на долю человека. Человек трепещет перед
лицом божества, потому ч то созерцат ь бога, явившегося зримо, не-
легко; иногда и самих богов повергает в трепет явление другого бо-
жества (Hom. II., 20.130-131’, Hom. Od„ 21.533-535 и др.).

Некоторые исключения из этого общего правила встреча-
ются либо в связи с конкретными событиями, такими, например,
как рождение Афины, при котором вострепетал Олимп, закипе-
ло море и застонала от страха сама земля (Hom. Hymn., 28.9-131 2 * 4,

1 Oiov 6 wn<SXXuJvo< ёоыосгго 6d<pvtvoc 6p;rq£, | oia 6’ oXov то peXaOpov- екау
ёкац done аХгтрдс. | ка! 6q пои та Оиретра каХш лоб! Фофоу dpdom.i-1 обх opacus
iniwiKTCv 6 AqXioy q6v п qwivtJ, | e^anivqc, 66ticuKvocfvr)£pt KaXdvddfet («Слы-
шишь, как зашептались листы Аполлонова лавра. | Как содрогается храм? Кто
нечист, беги и сокройся’ | Это ведь Феб постучался к нам в дверь прекрас-
ной стопою. | Или не видишь? Нежданно согнулась делосская пальма,
Но не от ве тра! — а в воздухе лебедь залился напевом»; пер. С. Аверинцева).

2 yaXtnoi Йео! tpaivEoOat evapydc («...боги ужасны, явившиесь взорам»;
пер. Н. Гнедича).

’ фат' AOqvaiq, топе 6ё xXa'pdv бёос rlXr- | tu»v 6‘ ара 6eiodvTU>v ёк xtipa'v
€лтаго Tci>xca> I ласта й‘ епт xOovl п!пте, Otdc бла «pu'vqadoqc («Так возопи
ла Афина; все схвачены трепетом бледным | Были они и, оружие в страхе
из рук уронивши, | Пали на землю, сраженные криком богини громовым»;
пер. В. Жуковского).

4 цёуа< 6 iXcXiifr' VXvpnoc | Seivov ипб |)pipq< уХаика’тбо<, ap<pi 6e yata |
орербаХеот idxqOEv, aavqOq 6’ apa novroc | Kvpaoi порцшрЁоия KUKwptvoc,
eoxetoS' aXpi) | etanivqc («...Под тяжким прыжком Светлоокой | Заколебался
великий Олимп, застонали ужасно | Окрест лежащие земли, широкое дрог-
нуло море | И закипело волнами багровыми; хлынули воды | На берега...»;
пер. В. Вересаева).
Pind. О/., 7.381)» либо в связи с особыми божественными атрибута-
ми — так, дикие звери (и, в свой черед, вся природа) страшатся Ар-
темиды, потому что эта грозная охотница преследует их и истребляет
своими стрелами (Hom. Hymn., 27.6-I0* 1 2), а все живое страшится Аре-
са как бога войны (Callim. Hymn., 4.137-140'). Во всех остальных слу-
чаях исключения ситуативны, а потому ограничиваются конкретной
местностью и объясняются непосредственными действиями боже-
ства (так в Hom. Hymn., 2.225-226' Аполлон толкает корабль критян
и сотрясает корабельные балки) либо же служат для описания земле-
трясения (Eurip. Hatch., 5853 4).

Такая образная система подразумевает, что богам этого типа
были подвластны лишь отдельные сферы влияния: явление кого-ли-
бо из них могло повлиять на мироздание в целом лишь в особых,

1 ла ирос AOavaia Kopuipav кат’ aKpav | avopovaaio’ aXaXa^tv блеррака
[Jog. | Ovpavoc 6‘ E<p’ pilji viv Kai Tata parqp («...Из отчего темени вырвалась
Афина | С бескрайним криком, | И дрогнули перед нею Небо и мать Земля»;
пер. М. Гаспарова).

1 Tpoptei Kdpqva | vipqXwv 6piwv, layEi 6’ баокюс vXq 16uvov ипокХаууцс
fiqpwv, (ppioatt 6e те yaia | ndvroc т ixOuoeic- q 6’ dXKipov qrop fyovaa | ndvrq
ЕпютрЕфЕrai Oqpwv бХткоиаа yeveOXqv («...В страхе трепещут | Главы высо-
ких гор. Густотенные чащи лесные [ Стонут ужасно от рева зверей. Содрога-
ются суша | И многорыбное море. Она же с бестрепетным сердцем | Племя
зверей избивает, туда и сюда обращаясь»; пер. В. Вересаева).

' г, 6’ eXeXi^ev ivonXiov- ётрЕЦЕ 6”Oaoq<; | обреа Kai nediov Kpavvd’vtov ai те
6uoa£ic | toxartai niv6oio, (pdfkp б’ а’рхцоато лапа | WtnaaXiq- roioc yap an’
dcntiSoc Eppaptv qx<>< («—и бранные звоны окрест огласили | Оссу крутую
и дол Краннона, отдавшися эхом | В ветреных Пинда вершинах; Фессалия
в страхе великом | Вся подскочила; столь грозно звучал его щит медноздан
ный»; пер. С. Аверинцева).

4 ndvToo’ dvaaoEiaoKE, TtvaooE 6е vqia бобра. | oi б dK£u)v iv'i vqi KaBqaro
detpaivovTEc; («И отовсюду толкал он и тряс корабельные балки. | Молча,
объятые страхом, сидели внутри мореходцы»; пер. В. Вересаева).

4 <оете> n£6ov xOovoc/Ewooi noTvia («Сила подземная, сила могучая, | Поч-
ву земли сотряси’»; пер. И. Анненского).
исключительных случаях. И, напротив, чем менее личностным и бо-
лее «верховным» становится бог, гем более универсальным оказына
ется отклик природы на его эпифанию. Так, в Псалт ири (76:17-19,95:9,
96:4-5, 113:3-7') пред Богом содрогаются земля и воды, а водном «ор-
фическом» фрагменте (Euseb. Ргаер., 13.12.4, содержащем, по-видимо-
му, иудейско-эллинистический гимн, который был приписан Орфею
лишь ради насаждения монотеизма среди язычников) перед лицом
единого бога «вечные горы трепещут, убоясьего могучей силы».

Схожее представление о вселенной, которую повергает в тре-
пет пришествие бога, типично для египетской традиции, в которой
верховным богам могут присваиваться титулы наподобие nb snd
(неб-сенед, «владыка ужаса») или ‘y-sfyt (иа-шефит, «великий [вла-
дыка] благоговейного страха»). Эта тема встречается уже в «Текс-
тах пирамид», а подробное развитие получает в храмовых «назида-
ниях-сенед» эпохи Птолемеев.

” ПакерРпв.

...Пакербет.

(Л. Б.) Магическое слово, часто встречающееся в связи с Се-
том-Тифоном и в составе цепочки иоэрбег иопакербет иоболхосег
(iietp|3i'|0 целаксррпВ шфоХ^ооцО). Согласно самой распространен-
ной интерпретации (правда, не вполне надежной с фонетической

1 «Видели Тебя, Боже, воды, видели Тебя воды и убоялись, и вострепетали
бездны Облака изливали воды, тучи издавали гром, и стрелы Твои летали.
Глас грома Твоего п круге небесном: молнии освещали вселенную: земля со-
дрогалась и тряслась»: «Трепещи пред лицем Ею, вся земля!»; «Молнии I го
освещают вселенную; земля видит и гренещел. Горы, как воск, таки от лица
Господа, от лица (оспода всей земли»; «Море увидело и побежало; Иордан
обратился назад. Горы прыгали, как овны, и холмы, как агнцы. Чгос гобою,
море, что ты побежало, и [с тобою|, Иордан, что ты обратился назад? Что
вы прыгаете, горы, как овны, и вы, холмы, как агнцы? 11ред лицем Господа
трепещи, земля, пред лицем Бога Накоплена, превращающего ска лу в озеро
воды и камень в источник вод».
точки зрения), это слово египетского происхождения, означающее
«злодеи». Несмотря на ассоциации с Сетом, оно встречается также
в солярном контексте.

См. также комм. 9 на стр. 311-312.

оркг£с.> KEvpaXqv те Qeou оттер ecttv ‘‘ОХпрпос.

Божью главу заклинаю, она же — гора олимпийцев...

(Л. Б.) Этот стих указывает на космическую природу божества,
головой которому служит «Олимп», то есть небо. Здесь упомянута
только голова бога, но в других местах PGM верховный бог описыва-
ется подробнее, и различные части его тела отождествляются с геми
или иными областями вселенной1. Поэтому можно смело утвер-
ждать, что за этим стихом стоит та же идея, что и за подобными пе-
речнями, и что под «Олимпом» здесь следует понимать именно небо,
а не традиционную обитель богов в греческой мифологии.

Стоики (начиная по меньшей мере с Хрисиппа) подробно
разрабатывали представление о верховном божестве, тело ко
торого тождественно космосу, — представление, позволяющее
избавиться от дуалистического контраста между «творящим на
чалом» и «сотворенной материей», — но у них эта идея никогда
не выражалась в таких откровенно антропоморфных образах (ср.
также Pl. Tim., 33с-34а, где творец мыслится отдельным от свое
го творения, но вселенная описывается как живое существо, чем
и объясняется ее самодостаточность и всеохватность, — и все же
этому «живому существу» решительно отказывают в каком либо
человекоподобии).

В греческой литерат уре самые наглядные параллели обнаружи-
ваются в двух особых контекстах: в орфических текстах и в культе
Сараписа. Один из примеров — оракул Сараписа (отождествляемо-
го с солнцем), который был возвещен Никокреонту, царю киприо-
тов, около 321-311 годов до н.э.:

' «...небо — голова твоя, эфир — тело, земли — ноги, а вокруг тебя вода,
оксан...» (PGM 12.242-243 и параллельные места 13.770-772 и 21.6-7).
Eipl Hide тоинтЛе paHeiv, oiov к’ £ ydi Einar
or’ipdvux, кбсгроч KtipaXf), уаотг']р ЙЁ OaXaona,
yaia 6e poi nofwx tiai, rd 6’ ovax’ ev aiOspt Keirai,
oppa те тг]ЛаиуЁ<; Xapnpdv cpaoc; qtXioio.

Бог я семь, чтобы знали, такой, о ком бы сказал я:
Неба порядок — это глава, живот мой — море,
Ноги мои земля суть; достигли уши эфира;

Ясный же глаз блестящий свет солнца1.

Другой пример — орфический гимн, который цитируют полно-
стью или частично различные авторы и в котором Зевс описывается
не только как верховный творец вселенной, но и как сама вселенная:

Зевс стал первым, и Зевс — последним, яркоперунный.
Зевс — глава. Зевс — середина, все происходит от Зевса.
Зевс мужчиною стал, и Зевс — бессмертною девой.
Зевс — основанье Земли и звездообильного Неба.

<3евс — дыхание всех, Зевс — пыл огня неустанна.

В Зевсе — корень морей, Зевс — также Солнце с Луною.>
Зевс — владыка и царь, Зевс — всех прародитель единый.
Стала единая власть и бог-ми рои равен великий,
Царское тело одно, а в нем все это кружится:
Огнь и вода, земля и эфир и Ночь со Денницей,
Метис-первородитель и Эрос многоусладный —
Все это в теле великом покоится ныне Зевеса.

В образе зримы его голова и лик велелепный
Неба, блестящего ярко, окрест же — власы золотые
Звезд в мерцающем свете, дивной красы, воспарили.
Бычьи с обеих сторон воздел он рога золотые —
Запад вкупе с Востоком, богов небесных дороги.
Очи — Солнце с Луной, противугрядущею Солнцу.
Царский же ум неложный его — в нетленном эфире,

' Цит. по Масг. Sat., 1.20.17, пер В. Звиревича.
Коим слышит он все и коим все замечает:

Речь ли, голос ли, шум иль молва — нет звука, который
Не уловили бы уши Крон иона мощного Зевса.

Образ такой обрели голова и разум бессмертный.

Тела же образ таков: осиянно оно, безгранично,
Неуязвимо, бездрожно, с могучими членами, мощно.
Сделались плечи и грудь, и спина широкая бога
Воздухом широкосильным, из плеч же крылья прозябли.
Коими всюду летает. Священным сделались чревом
Гея, всеобщая мать, и гор крутые вершины.

В пахе прибой громыхает морской, тяжело гремящий,
Ноги — корни земли, глубоко залегшие в недрах,
Тартар гнилостно-затхлый и крайние Геи пределы.

Все сокрывши в себе, на свет многорадостный снова
Из нутра произвесть, творя чудеса, собирался1.

Этот грандиозный космический образ Зевса связан с орфичес-
ким мифом, согласно которому Зевс, низложив своего отца Кроно-
са, проглотил Фанеса-Протогона — обоеполого бога, заключавшего
в себе семя-прообраз всех богов, — и в итоге сам стал вместилищем
всего мироздания. Евсевий Кесарийский, один из авторов, цитирую
щих этот гимн, отмечает, что изложенное в нем учение происходит
от египтян, которые полагали что вселенная есть бог, состоящий,
в свою очередь, из множества других богов (Euseb. Ргаер., 3.9).

С другой стороны, крайне маловероятно, что Сарапис был
отождествлен с солнцем так рано, как предполагает дата оракула,
возвещенного Никокреонту (конец IV века до н.э.). Следователь-
но, либо оракул в целом следует считать позднейшей выдумкой,
либо же Сарапис — это interpretatio graeca имени Амона, чей оракул
в Сиве пользовался в тот период большой популярностью. Но, так
или иначе, Осирис-Апис, известный под эллинизированным именем
«Сарапис», изначально был египетским божеством.

1 Euseb. Ргаер., 3.9, пер. А. Лебедева; цит. по Лебедев 1989, 54-55.
Параллели из египетской гимнографии не оставляют сомне-
ний, что Евсевий (несмотря на все свои заблуждения но пово-
ду египетской религии) был недалек от истины, когда заявил, что
представление о космическом геле божества восходит к египетским
истокам. Первые такие параллели относятся к эпохе Рамессидов
(XIX-XX династий); они появляются в гимнах Амону-Ра, где этот
бог предстает не только создателем вселенной, но и самой вселен-
ной как таковой. Вог несколько примеров: «Тело его — воздушное,
над головой его — небо (...) Ты — небо, земля и подземный мир,
ты — вода, ты — воздух между ними» (Klotz 2006, 3.5-6, 41); «Глаза
твои солнце и луна, голова твоя — небо, ноги твои — подземный
мир» (Assmann 1983, №88). По окончании эпохи Рамессидов эта кон
цегщия космического божества не забылась, а, напротив, получила
распространение и повлекла за собой «демократизацию божествен-
ного старшинства», то есть тенденцию, благодаря которой за место
верховного творца стали соперничать между собой многие боги.
Так, в одном из гимнов Птаху (эпохи XXII династии), который стал
уподобляться Амону под влиянием фиванской теологии, говорится:
«Стопы твои — на земле, голова твоя — в небесах» (Р Berlin 3048,5.4).
В иллюстрированном магическом папирусе эпохи Позднего царст ва,
хранящемся в Бруклинском музее, Бэс-Пантеос описывается как
«исполин в миллион локтей ростом», чье дыхание — ветер, а слю-
на — вода (Sauneron 1970, 4.3-5). Бэса-Пантеоса иногда изображали
с головой и передними лапами льва, с телом, покрытым множесiвом
глаз, с уреем на голове, со змеем уроборосом под ногами и в окруже-
нии языков пламени (ср. PGM 4.939').

*' орк(£(>) сгррпкТйа Оеон.

Божью печать заклинаю...

(Л. В.) Выражение «божья печать» может отсылать к ле-
генде о премудром царе Соломоне, изложенной в «Завещании

' xaipe, Spcucwv акцагс те Xewv. tpvoiKai nvpoc <ipxa* («Радуйся, змей и во цве-
те могущества лев. огневые начала!»).
Соломона» (вероятно, начало HI века н.э.)1. Этот текст повествует
о строительстве Иерусалимского храма и о том, как Соломон полу-
чил от архангела Михаила перстень с Божьей печатью, при помо-
щи которой подчинил своей воле всех неприкаянных злых духов —
последние обломки распадающегося языческого мира. Легенда
о перстне Соломона обрела популярность в магических кругах, как
свидетельствуют амулеты с изображением царя Соломона верхом
на коне и с надписью осррау'и; Осой («печать Бога») (Bonner 1950,
209-210; Delatte & Derchain 1964,261 -264, №№369-373,376-377). Ср.
PGM 4.3039* 1 2 *; Philo Plantat. 18.3-19.2’, а также Откр. 7.2-4 и 9.44 * 6, где
ccppayic ©сои служит меткой Бога, защищающей Его рабов.

1 См. Завещание Соломона 2015.

1 6pKi<m ое, adv nvevpa Saipoviov, XaXqoat, dnoiov Kai av $<;, 6ti 6pKi<a> or ката

tqc o<ppayi6oc, eOeto ZoXopcbv ini Tr)v yXa’oaav Tovlppepiov, Kai eXdXrpEV

(«Заклинаю тебя, всякий дух демонический: говори, кто бы ты ни был,

ибо я заклинаю тебя той печатью, которую наложил Соломон на язык Иере-
мии — и заговорил он»).

' б 6i utyac Maivafjc ovSev! twv yeyovdrwv rqc Хоугкгц Ч,ГХЙ*' £I6o<
dipoiwoev, dXX’ rirrev avrqv той OeIov Kai aoparou nvEuparoc ekeIvov SoKtpov
rival vopiapa огщешЮёу ка! TunwOcv aippayiSi Oeov, t)< б характер eotiv

6 di6ioc Хоуос («Великий Моисей же не стал уподоблять эйдос разумной
души ничему из сотворенного, но сказал, что она — достоподлинная моне-
та духа божественного и незримого, отмеченная и запечатленная той печа-
тью, клеймо которой есть вечный Логос»).

4 «И видел я иного Ангела, восходящего от востока солнца и имеющего
печать Бога живаго. И воскликнул он громким голосом к четырем Анге-
лам, которым дано вредить земле и морю, говоря: не делайте вреда ни зем-
ле, ни морю, ни деревам, доколе не положим печати на челах рабов Бога
нашего. И я слышал число запечатленных: запечатленных было сто со
рок четыре тысячи из всех колен сынов Израилевых»; «И сказано было
ей [- саранче], чтобы не делала вреда траве земной, и никакой зелени,
и никакому дереву, а только одним людям, которые не имеют печати Бо
жией на челах своих».
В разных редакциях «Завещания Соломона» Божья печать опи-
сывается по-разному: в одном случае это пентакль, но чаще — се-
рия .магических имен, среди которых иногда фигурирует имя Иао.
В PGM печатью Бога тоже иногда называется некое могущественное
имя божества или «главное» имя liora, Яхве (PGM 3.226, 7.579-590,
ср. 36.35-68). Но в любом случае, будь то имя или символ. Божья пе-
чать определенно символизирует само божество как таковое.

” оттер ect'iv optic к.

...она же — (очей твоих?] зренье...

(Л. Б.) Эта фраза остается не вполне ясной. Она может подразу-
мевать, что печать Бога, дающая власть над даймонами, позволяет
магу «видеть» их, то есть облегчает процедуру призывания, или что
эта печать и есть то «видение», которото добивается маг1. С другой
стороны, если мы обратимся к параллельным текстам, в которых
описывается космическое тело божества (см. стр. 350-352), го уви-
дим, что наряду с головой, ногами и туловищем в них обычно упо-
минаются глаза или глаз, то есть солнце и луна или только солнце.
Представление о солнце как божьем оке отражено и в других маги-
ческих гимнах и рецептах из PGM. Поэтому я склоняюсь к версии
о том, что, с учетом контекста, слово браоц следует понимать в его
нервом значении — как «зрение, акт созерцания», — и что оно отно-
сится к оку божества. Следовательно, печать (символ / имя) божества
приравнивается к его оку или очам, а обращение в целом можно ин-
терпретировать как «заклинаю твой символ/имя, которым служит
твое зрение/око», то есть божество снова предстает как всевидящее
и всеведущее.

‘’бркЙф) уфл (TE^iTtpqv i|v кбсрос ёттесуес.

Правую руку твою заклинаю, над миром простерту...

(Л. Б.) Этот образ тоже, возможно, имеет еврейское проис-
хождение, потому что в Септуагинте «рука Бога» упоминается

1 Др.-греч. бршле может означать как «зрение, видение», так и «видёние».
рам i

довольно часто: например, «надежда мира» управляется рукою Бога
(Прем. 14.6), «Положит 1осподь руку Свою на мир (кбоцос) небес»
(Ис. 24.21)' и т.д.; ср. Иез. 2.9, где рука Бога простирается с небес
к пророку'; ср. также Oruc. Sib., 8.302'). В иудейско-эллинистическом
гимне, приписываемом Орфею (Euseb. Ргаер., 13.12.4) тоже упоми
нается «правая рука бога»: восседая на золотом престоле на высотах
небес, верховный бог утвердил стопы на земле и простер свою пра
вую руку над океаном. Этот образ напоминает самоописание Бога
в Септуагинте: «Так говорит Господь: небо — престол Мой, а зем
ля — подножие ног Моих» (Ис. 66.1). Но несмотря на связи с иу-
дейским контекстом, упоминание руки божества в контексте гимна
укладывается в традицию изображения божества как антропоморф
ного тела вселенной.

В египетской традиции рука Атума обожествлялась как его жен-
ское дополнение, поскольку она играла важнейшую роль в процессе
сотворения мира: согласно гелиопольскому мифу, Атум породил все
сущее посредством мастурбации. Поэтому титул «рука бога», судя
по всему, применялся только к богиням. Кроме того, «руками Атума»
называли руки так называемых врачевательных статуй, наделявши
еся особой целительной силой. В некоторых надписях встречается
выражение «вот она, рука Атума, изгоняющая бурю с небес и смуту
из Гелиополя»; здесь отражено представление о руке творца как силе,
упорядочивающей мир и устраняющей хаос.

(Э.X.) Правой руке традиционно отдается предпочтение пе
ред левой (ср. обычай сажать особо важного гостя по правую руку
от хозяина дома). Зевса часто изображали с Перуном в правой руке,
скипетром — в левой и орлом - у ног. Самый знаменитый пример
символики правого и левого в христианской традиции — описание

1 В русском синодальном переводе — «посетит Господь воинство выспрен-
нее на высоте».

* «И увидел я, и вот, рука простерта ко мне, и вот, в ней книжный свиток».

«Руки раскинет и все, что есть в мире. Он ими обнимет...» (пер. М. и В. Вит-
ковских).
Страшного Суда, на котором все люди земли будут разделены
на грешных и праведных: «Когда же приидет Сын Человеческий
во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле
славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних
от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец
по правую Свою сторону, а козлов — по левую. [...] Тогда скажет
Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословен-
ные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от созда-
ния мира [...] Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите
от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и анге-
лам его» (Мф. 25.31,34, 41).

*’6рк|£<о кргрцра 6г он ttXoutov катёуоута.

Божий кратер заклинаю, в себе изобилье несущий...

(Л. Б.) С учетом «иудейского» контекста под кратером здесь мо-
жет подразумеваться чаша вина, которую Премудрость в Септуагии-
те подносит человечеству (Притч. 9.1-61; ср. Philo. Sonin., 2.248.22).
Отголосок этого образа мы находим в Corp. Herm., 4 — трактате
под названием «Кратер»: бог-творец не дарует ум (vovc) каждому

’ «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его, заколола
жертву, растворила вино свое и приготовила у себя трапезу; послала слуг
своих провозгласить с возвышенностей городских: "кто неразумен, обра-
тись сюда!” И скудоумному она сказала: “идите, ешьте хлеб мой и пейте
вино, мною растворенное; оставьте неразумие, и живите, и ходите путем
разума”».

1 ndXiv yap 6tov каб’ Sva piv Tponov tov Kdopov каХеТ, de flXov tov кратера
Tou Oeiov лбратос Sd&pevoc <цкрап><тато Kai yava'Oeic; dva<|Xnp£Tou Kai
dapeoTov ifjc eic anavra tov [cni tov] aiebva evcppoorvvqc йпЕХаус. каО’ enpov
6e rqv yt-’X,]v aoq>ov, f] Xtytrai Kai cpnepinaTEtv 6 Geoc d»c £v лбХы («1ра
дом же Божьим одни называют вселенную, которая, восприняв весь сосуд
божественного напит ка, [испила] и возвеселилась, обретя долю радости не-
умаляемой и неугасимой на веки вечные, другие же — душу мудреца, по ко
торой, говорят, словно по городу, ходит Бог».
по отдельности, но посылает в мир кратер (чашу) с умом. С дру-
гой стороны, под кратером в этой строке гимна может подразу-
меваться рог изобилия — один из атрибутов Сараписа. Если так,
то речь идет о Сараписе как подателе плодов, отождествлявшемся
с Плутоном-Айдом или римским Диспатером, «отцом богатства»
(ср. Pint. De Is., 362а1; Clem. Protr., 4.48.23)

41 орк(£<*) 0e6v airoviov Aitova те ttovtcov.

Я заклинаю тебя, вечный боже. Эон мирозданья...

(Л. Б.) Слово aiwv, изначально имевшее значения «жизненная
сила» и «жизнь, протяженность жизни», впервые было «концеп-
туализировано» для выражения идеи «вечности» в «Тимее» Пла-
тона (PI. Tim., 37d-38c), а из философского понятия в олицетво-
ренное божество превратилось только в эллинистический период.
Эон занимает важнейшее место в эллинистической магии и, как
правило, изображается бородатым и львиноголовым (или с голо-
вой льва как отдельным атрибутом), о четырех крыльях, со ски-
петром и ключом. Он персонифицирует бесконечное время —
циклическую вечность, управляющую всем механизмом вселен-
ной, прежде всего с космологической и планетарной точки зре-
ния (на некоторых изображениях змея обвивает его тело семью
кольцами, символизирующими семь планет). Его символ — еги-
петский уроборос (змей, держащий во рту собственный хвост),
который не только олицетворяет циклическую повторяемость

1 еде! бе кощствас wq»0q, [... ПХоотшуос ov ayaXpa тф Кернеры
TEKpatpopevot Kai тф бракоуп neiOouai tov llToXepaiov, Фс titpov 0twv
ov6cvd<; dXXa Eapdniddc ccmv («Когда она [колоссальная статуя из Си
нопы[ была доставлена и выставлена для обозрения, то [...] рассудили,
что это — изваяние Плутона, судя по Церберу и змее; Птолемеи же они
убеждают, что оно не принадлежи т никакому иному богу, кроме Сара-
писа»; пер. Н. Трухиной).

1 elvat то £6avov tovto ayaXpa ПХоитапо»; («Изваяние же это [- статуя
Сараписа] было образом Плутона»).
времени, но и может быть истолкован как метафорический об
раз вселенной. Стандартная иконография Эона, по видимому,
восходит к ассиро-вавилонским источникам, но напоминает,
с одной стороны, изображения Времени-Хроноса из орфических
теогоний (крылатый змей, в одном случае с головами льва, быка
и человека, возникший до начала времен), а с другой — египет-
ского Бэса-Пантеоса. Эона отождествляли с Сараписом, Осири-
сом, Адонисом, Агатодемоном и солнечными божествами, в том
числе с Аполлоном Пэаном.

Однако в гимне из PGM слово auirv употреблено не как личное
божественное имя, а как имя нарицательное со значением «веч-
ность», о чем свидетельствует дополнение в родительном падеже —
«Эон мирозданья». Таким образом, бог, которого призывает закли-
натель, не просто «вечен»: он сам и есть вечность.

В иудейско-христианской литературе слово alibv употребляется
очень часто и для обозначения вечности почти всегда используется
в сочетаниях наподобие ек; tovc; atwvac; Tv aicbvwv («во веки веков»).
Бог царствует (paniXtuco) во веки веков; Бог — царь вечности; он мо-
жет именоваться 0есх; aiwvtot; («вечный Бог»), как в нашем гимне,
но просто «Эоном» не называется.

В различных гностических системах Эон — одна из первых
эманаций Еюга, наивысший предел, расположенный над небесными
сферами. Кроме того, сам Бог может называться aiwv teXeloc; («со-
вершенный Эон»).

Однако и в орфических гимнах божеству может придаваться эпи
тет «вечный» (как Гефесту в Orhp. Hymn. 66.3), и в таких же терми-
нах нередко описываются египетские верховные божества. Согласно
египетским представлениям, есть два рода вечности — «линейная»,
-dt (джст), и циклическая, nhh (нехех). Верховные боги могут отож-
дествляться и с той, и с другой вечностью, получая эпитеты -dt и nhh
соответственно. Кроме того, они властвуют над вечностями, о чем
свидетельствуют элите ты nb / nsw-nhh (неб/несу нехех, «владыка / царь
циклической вечности»), nb/nsw-dt (неб/несу джст, «владыка/царь
линейной вечности») или nb-nhh dt (неб нехех джст, «владыка
обеих вечностей»); все приведенные эпитеты относятся к Амону, что
и не удивительно. Встречаются также эпитеты наподобие wn.ty.fy -n-dt
(ун ти фи-н-джет, «кто пребудет вовеки»), достаточно схожие с на
шим 0ебс aicovioc («вечный бог»).

4* 6рк|£<>) <puciv auTOpvfj кратгстоу ’Afttovcuov.

Я заклинаю Природу, растущую собственной силой,

Я заклинаю тебя, Адонай, надо всеми сильнейший...

(Л. Б.) Учитывая строение греческой фразы, следует предполо
жить, что здесь обращаются не к двум различным сущностям, а к од-
ной: «Природа, растущая собственной силой», — и есть «Адонай,
надо всеми сильнейший». Такая интерпретация согласуется с обра-
зом космического божества из предыдущих строк гимна: бог тож
дествен Природе, а Природа, в свою очередь, «растет собственной
силой» вследствие своего тождества богу.

Ср. эпитет avTo<pvf]< (букв, «самородный, породивший сам
себя»), употребленный в Orph. Hymn, применительно к Гелио-
су (8.3) и к Гераклу (12.9); ср. также синонимичный эпитет
avToyeveOXe (подробнее см. комм. 63 на стр. 375-376). Об имени
Адонай см. комм. 31 на стр. 345.

Suvovtcx Kai ovteXXovto 'EXroaiov.

...Элоай, что заходит и всходит...

(FT) Форма 'EXioaTov , вероятно, возникла в результате ассими-
ляции др.-евр. iT/X (Элоа, «Бог») и др.-греч.'НХю<; (Гелиос, божест-
венное имя солнца, «что заходит и всходит»), *•

*• тгёрцкосл рот то 0nov nveupa.

Да ниспошлют мне божественный дух...

(FT) Заклинатель просит Аполлона ниспослать ему боже
ственный «дух», или «дыхание» (nveuya); эго слово, вероятно,
отсылает к гораздо более древней, чем сам этот гимн, теории бо
жественного дыхания, стоящего за поэтическим вдохновением
(см. Фараоун 2027b].
(Л. Б.) В иудейско-христианской литературе слово nveupa мо-
жет означать «дух Божий» или «ангел», по здесь, несмотря на иудеи
ский контекст, «божественный дух» (то Otiov nvevpa) — эквивалент
понятия «даймон» (дух умершего; см. строки 1.317-319 и комм. 49
на стр. 364).

4’ а еусо ката q>pcva Kat ката th/pov.

Го, что в душе у меня и о чем помышляю я сердцем!

(77. Б.) Это гомеровское выражение (Нош. //; Hotn. Od., passim).

*kXu0i ракар.

Внемли, блаженный...

(Л. Б.) Императив kAvOi («внемли!») типичен для классиче-
ской греческой поэзии, где с него могут начинаться и молитвы бо-
гам, и обращения к людям. То же самое можно сказать и о слове
р&кар, которое не вносит никаких дополнительных нюансов, по-
скольку может служить эпитетом самых разных богов, а во мно-
жественном числе означает «боги» вообще (букв, «блаженные»).
При этом сочетание kAvGi, ракар встречается только в PGM (2.85,
4.443, 4.1958) и в орфических гимнах (8.1,30.8, 34.27, 39.9; ср. так-
же 2.13, 3.3 и др.).

43 кХу£о> се.

...тебя призываю...

(Л.Б.) Это конкретное словосочетание встречается только
в PGM (например, 3.237) и в орфических гимнах (61.1). В орфиче-
ском гимне Гефесту (66.10) использован в точности весь оборот
kAvOi, ракар, кА|)( а» ос.

)9 tov oupavou i')Yniov,'la Kai Ya'0f X”f<>r Te Kai

...кто правит Ураном, Хаосом, Геей и царством Аидовым...

(Л. Б.) Найти точные параллели этой фразе в более ранней гре
ческой литературе нелегко, потому что в традиционный перечень
областей мироздания обычно включалось отсутствующее здесь
«море» и эти области сразу же распределялись между различными
божествами. В частности, выражение «небо, земля и море» исполь-
зовалось в значении «весь мир» (напр. Нот. Hymn., 5.13-М)'. Наибо-
лее интересные места для сравнения обнаруживаются в орфических
текстах — вышеупомянутом гимне Зевсу (см. стр. 351-352) и еще
одном гекзаметрическом фрагменте, обращенном к «самодержавно
му властителю» (rupavve) неба (эфира, aiS^poc), Аида, моря и земли
(ВегпаЬё 2004-2007, фр. 691). В первом случае расширенные власт-
ные полномочия Зевса связаны с космической концепцией боже-
ства, представленной в гимне: Зевс правит различными областями
вселенной просто в силу того, что эти области входя г в состав его
тела. Во втором случае перечисляются традиционные подразделе-
ния мироздания и, по-видимому, снова подразумевается миф о том,
как Зевс проглотил Фанеса/Протогона (см. стр. 352), хотя о косми-
ческом теле божества речи здесь не идет.

Судя по всему, греческим религиозным мыслителям трудно было
представить божество, властвующее над небом и землей, и в то же вре-
мя обладающее хтонической, подземной природой. Но эта проблема
нашла решение в образе и культе Сараписа: синкретическое божество
Зевс-Гелиос-Сарапис успешно объединило под своей властью верхний
(солярный) и нижний (подземный) миры. Можно без особых натяжек
утверждать, что подобный сплав компетенций был типичен для египет-
ской религии, в которой солнечный бог не только совершал еженощное
путешествие через подземный мир, но и (особенно с периода Нового
царства и позже) отождествлялся во время этого ночного странствия
с Осирисом, богом мертвых. В египетской литературе солнечный
бог / Осирис часто именуется владыкой различных областей мирозда-
ния, включая и нижний мир: nb-pt-tj-dwjt (неб-пет-та-дуат, «владыка
неба, земли и Дуэта [= подземного мира|) или «царь в небесах, прави-
тель в Дуате, властитель на обоих берегах реки (= в Египте = на земле]».

' кй’С дбют' 66pf|, ла<; 6' oupavoc; eupvc илсрЙЕ | yaia те лао’ сусХааос Kai аХ
pvpdv olSpa HaXdoaqc («Благоуханью его и вверху все широкое небо, | Вся
и земля улыбалась, и горько-соленое море»; пер. В. Вересаева).
Возвращаясь к нашему гимну, отметим, что по-настоящему
странная деталь этого стиха — упоминание о Хаосе, который
здесь, по видимому, заменяет отсутствующее «море», но вообще
редко мыслится отдельной областью мироздания. Но не исклю-
чено, что это как раз один из таких редких случаев, и тогда х$ос
можно было бы перевести как «нижняя бездна» или «беспредель-
ный мрак», поскольку для обозначения области подземного мира
его обычно упоминают в сочетании с Эребом (Мраком) (LSJ, х<хос;,
3-4; например, Plut. Frig., 953а').

Хаос определенно представляется как одна из областей под-
земного мира в PGM 4.1350 и 7.350. где маг призывает даймо-
нов — «насельников Хаоса, Эреба, бездны, морских глубин и зем-
ли»; ср. 4.1459-1462’, где Хаос также у пом и пае гея в числе других
типичных подразделений подземного ландшафта.

Нельзя исключать, что «Хаос» и «Аид» здесь — это гендиа-
дис\ в котором первый элемент всего лишь описывает беспро
светность или беспредельность второго. Однако и в этом случае
перечень содержит всего три области: небо, землю и Аид, —
но не содержит моря.

С другой стороны, в египетских перечнях подобных «облас-
тей» присутствует Нун — первозданный океан, воды которо-
го символизируют недифференцированное состояние материи

' то 5с Xapnpdv ои napiqoiv влд отгредтцтос aXX ininoXrp; nEpt<pwri(£rai,
та д’ evtoc dp<pvq Kai х«ос Kai Aidq<; dvopa<£Tai« Kai то гре^оч; тоёт' qv йра,
то x^oviov Kai cyyaiov <ткдто< («Однако свет |земля| не пропускает, по при-
чине (ее| твердости, внутренние же [области земли| именуются тьмой, хао-
сом и Аидом. Да и [слово] треб означает то же самое, [а именно] мрак под-
земных глубин»; пер. И. Рожанского).

1 ...Хаос dpxeyovov, [ЕрЕрос, «ppiKTov Хтиудс iJfiwp, | vapara AqOrjq AyrpoixTiaTt
Xi-1 pvq Atdou («О, перворожденный Хаос. Эреб и стигийские воды, | Ужас
родящие в сердце, и вы, о подземные реки, | Лета и заводь Аидова. темная
Ахерусия...»).

1 Фигура речи, выражающая одно понятие двумя словами.

збз
до сотворения мира (например, «владыка неба, земли, подземного
мира, [ветра], воды, Нуна и чужеземных стран») Из этого следу-
ет, что в нашем гимне может подразумеваться первозданный гре-
ческий Хаос, эквивалент Нуна, заместивший море в стандартном
перечне под влиянием эквивалентной египетской формулы. Ср.
фрагменты 103 и 104 Зенона Китийского, который интерпретиру-
ет гесиодовский Хаос — первоначало/первобожество — как воду,
производя это слово от («лить, изливать»),

49 ...f'v0a vepovTOi I [6aipoveg av0p<»m<.)v, oi npiv фбнк; Etao-
pdfOVTE^].

...где обитают | [Даймоны смертных людей, что когда-то ходи-
ли при свете]...

(А. Б.) Конъектура на основании параллельного места в альтер-
нативной версии гимна (PGM 4.445).

(FT) Пропуск этой строки, вероятно, отражает стремление сохра-
нить в тайне некромантическую составляющую рецепта.

(Л. Б.) Эта фраза, частично отсутствующая в данной версии
гимна, подтверждает, что маг намеревается вызвать дух умершего
человека (Saipovec; dv9pu.iTra.iv) и подкрепляет нашу интерпретацию
строки 1.324 (см. комм. 54 на стр. 366-369). Описание мертвого,
обитающего в Аиде, как «того, кто когда-то видел свет», согласуется
с более ранней поэтической традицией, в которой выражение «ви-
деть свет» используется как метафора понятия «быть живым». Разу-
меется, египетский подземный мир тоже представлялся как темное
место, но солнце проходило через него каждую ночь, даруя свет его
обитателям. Следовательно, эта строка отражает скорее греческие,
нежели египетские представления о мире мертвых.

50 HEpvpov Saipova toutov.

...Даймона мне ниспошли...

(Л. Б.) Высказывалось мнение, что явление даймона ожидает-
ся не во плоти, а во сне (Merkelbach & Totti 1996). Но из четырех
сохранившихся версий этого гимна (PGM 1.296-327, 4.436-461,
4.1957-1989 и 8.4-81) только одна включена в контекст оракульно-
го откровения во сне (PGM 8.74-81, «(Как получить! оракул во сне
от бога Бэса»). Этот пример, как и строки PGM 1.317-323, позво-
ляет предположить, что метрический раздел рецепта «изначально»
использовался для получения оракулов во сне или даже был создан
именно для этой цели. Также выдвигалась гипотеза (Perdrizet and
Lefebvre 1978, xx-xi), что рецепт 8.64-110 описывает процедуры,
которым следовали посетители оракула Бэса в абидосском Мемно
нии (этот оракул действовал в I / И - V веках н.э.). Так это или нет,
но это призывание годилось и для использования в других кон-
текстах; в частности, рецепт 1.262-347 не предполагал погружения
в сон, поскольку для того, чтобы отпустить даймона, маг должен
был не только продекламировать определенные стихи, но и совер-
шить некоторые действия с предметами, которые он держал в ру-
ках. Дух, как и в других магических операциях, мог явиться в пла-
мени светильника или в призрачном обличье. При этом он воспри-
нимался как потенциально опасный: не случайно в ритуале пред-
писывается использовать защитный амулет (см. строки 1.271-276),
а в ходе призывания маг просит солнечного бога послать такого
даймона, который будет отвечать «правдиво и полно, | Речью учти-
вой и кроткою, в помыслах мне не противясь» (1.320-321).

Кроме того, в первых трех из четырех версий гимна присутству-
ет одна деталь, не согласующаяся с теорией оракульного откровения
во сне: заклинатель пытается пробудить дух конкретного умершего че-
ловека, чьи останки находятся в его распоряжении (см. строку 1.319),
а между тем использование такого рода ounia (магических материа-
лов) обычно не требуется для получения оракулов во сне. Не случайно
именно в той единст венной версии гимна, которая входи i в рецепт для
получения вещего сновидения, человеческие останки не упоминаются.

” fpatc iepaic ёттаог^аТс.
...за святые мои песнопенья...
(Л. Б.) Прилагательное iipoc, судя по всему, подчеркивает рели
гиозный характер призывания.
” ounf p and cKtjvouc ест: тб&.

...с тела которого взято сие...

(FT) Слово OKqvoc обычно означает «шатер», но здесь им обо-
значено мертвое тело того даймона, которого Аполлон-Гелкос, со-
вершающий ночное странствие через подземный мир, отправит от-
вечать на вопросы заклинателя.

(Л. Б.) Маг располагает неким магическим материалом
(ouoia) — возможно, волосом или лоскутом одежды, — взятым
с мертвого тела того духа, которого может послать к нему Аполлон
[подробнее см. Фараоун 2027b; Ь’агаопе 2005]. Более ясно об этом
сказано во второй и третьей версиях гимна: в PGM 4.435 соответ-
ствующим стихам предшествует указание, что читать их следует,
«держа в руке магический материал, взятый из могилы», а в PGM
1949-1952 — прозаическое обращение к Гелиосу: «...даруй мне
власть над духом этого человека, умершего насильственной смер-
тью, с тела которого я забрал [это]».

,х vuktoc eXauvopevov ттростаурасг сас итт’ dvayxqc.

...по ночам он блуждает, | Воле покорен твоей...

(Л. Б.) Упоминание о ночи — не аргумент в пользу того, что
это призывание предназначалось для получения оракула во сне:
в греческой традиции все некромантические ритуалы проводи-
лись после захода солнца, поскольку включали в себя обращения
к хтоническим божествам, — а здесь солнечный бог призывается
именно с некромантическими целями. Более того, за этой стро-
кой может стоять представление о том, что солнечный бог имеет
особую власть над духами умерших в ночное время. Это, в свою
очередь, можно истолковать как еще одну отсылку к египетской
теме ночного путешествия солнца через подземный мир.

м aXXd «puXa^ov airav бёрас dpKtov ес ipaoc tXOeTv.

...Но позаботься о теле — да выйдет на свет невредимым!

(FT) Маг нуждается в защите от потенциально опасного духа.
Но выражение «да выйдет на свет невредимым!» остается неясным:
оно может подразумевать благополучное возвращение мага из под
земного мира (однако никаких указаний на катабазис в тексте не со-
держится), а может означать «да встречу рассвет по окончании ноч-
ного обряда!» (однако в рецепте не сказано прямо, что обряд следует
проводить именно ночью).

(А. Б.) Ср. настоящее название знаменитой египетской «Книги
мертвых» — rw nw prt ш hrw (ру ну перет эм херу, «Речения о выхо-
де на свет»), где выражение «выход на свет» служит метафорой по-
смертного восхождения к блаженству и вечной жизни и опирается
на аналогию с ежеутренним возвращением солнечного бога из опас-
ного ночного странствия.

{Л. Б.) Прайзенданц исправляет apKiov на apnov, опираясь на па-
раллельный текст в PGM 4.1976 и, по-видимому, полагая, что прила-
гательное аркю< («надежный, достаточный, полезный, пригодный»)
в контексте не имеет смысла. Меркельбах и Тотти, со своей стороны,
сохраняют вариант аркюс, но передают его немецким словом heil
(«здоровый, невредимый»), лучше соответствующим древнегречес-
кому артю<; («совершенный, надлежащий, подобающий», но в одном
из значений также «здоровый, невредимый»). Следуя такой интер-
претации, можно предположить, что фраза в целом заключает в себе
просьбу заклинателя помочь ему благополучно преодолеть период
«тьмы» и «выйти на свет» по завершении ночного обряда или по про-
буждении. Но эта интерпретация уместна лишь при условии, что гимн
используется для получения оракула во сне или для ритуала, который
проводят в ночное время (в самом рецепте прямых указаний на вре
мя не дается). Кроме того, в оригинале отсутствует личное местои-
мение, относящееся к телу мага, и это кажется довольно странным
с лингвистической точки зрения, если перед нами и впрямь просьба
о личной защите. Четвертая версия гимна (PGM 8.74-81) — един
ственная из всех, вписанная в рецепт получения оракула во сне,
могла бы поддержать упомянутую интерпретацию, но интересующая
нас строка в ней, как ни странно, пропущена.

Если вникнуть в греческий текст и принять во внимание общий
смысл призывания, то эту фразу можно отнести не к магу, а к духу,
который должен ему явиться: маг просит солнечного бога послать ему
духа-прорицателя и, в то же время, позабот иться о мертвом теле это-
го духа (заметим, что бёрсц может в том числе означать и «труп»).
В параллельном месте второй версии гимна (PGM 4.1976) эта мысль
выражена еще яснее: непосредственно за аналогичной строкой следу-
ют просьбы, в которых со всей определенностью идет речь о то.м же
духе умершего: «Пусть он (такой-то) откроет, на что он способен, |
В чем и какими уменьями будет служить мне, | 1де и когда мне по-
мощником будет исправным...» Иными словами, весь эквивалентный
отрывок относится к даймону. Разумеется, возникает вопрос, почему
тело умершего должно «выйти на свет невредимым (полезным, при-
годным)». Но в египетской традиции целостность телесной оболоч-
ки (бёра<) была основным условием для продолжения жизни после
смерти. Заботе о сохранности тела посвящены многие погребаль-
ные тексты и обряды. «Тот, кто вышел невредимым из Страны запа-
да [= из Подземного мира)», — это не кто иной, как умерший, кото-
рый исполнил все необходимые обряды и вновь обрел все телесные
возможности, став «преображенным», как сказали бы мы, или jhw
(аху, букв, «пригодным»), как говорили египтяне (то есть приспособ
ленным для новой, вечной жизни). В зале загробного суда бог Тот воз-
лагал на одну чашу весов сердце умершего, а на другую — перо Maai
(олицетворенной концепции порядка, правды, правосудия, нрав-
ственности и космического равновесия). Сердце не должно было пе-
ревесить перо; в противном случае умерший не допускался к вечной
жизни и умирал «второй смертью», то есть окончательно уходил в не-
бытие. Вдобавок умерший должен был выдержать так называемую
отрицательную исповедь — перечислить перед собранием богов все
злодеяния и грехи, которых он не совершал при жизни. Если умершего
оправдывали и объявляли достойным бессмертия, он получал титул
nij* hrw (лш херу, «правогласный»), поскольку приговор выносился
на основании его речи (голоса).

Впоследствии такой умерший мог выходить в мир живых, об-
щаться с ними и возвращаться обратно в мир загробный. У прилага-
тельного аркюс есть такие значения, как «полезный» (для чего либо)
или «способный» (делать что-либо); ср. выражение брила vovmov,
означающее «лекарства», то есть «полезные средства», «действен-
ные средства». Итак, чтобы даймон смог общаться и разговаривать
с магом, он должен быть и «невредимым», и в упомянутом смысле
«полезным», «пригодным». Поэтому не так уж важно, какое прила-
гательное использовать в этом контексте — аркгос или артгсм;. Маг
в любом случае просит солнечного бога позаботиться о том, чтобы
телесная оболочка духа, которого он призывает (и останки которо-
го находятся у него в распоряжении), оставалась «пригодной» или
«невредимой»: согласно египетским представлениям, только так
он сможет успешно взаимодействовать и общаться с эт им духом.

В том, что подобные идеи нашли отражение в PGM, нет ничего
удивительного: погребальные обычаи эпохи фараонов сохранялись
на протяжении всего греко-римского периода. Более того, схожие
представления, хоть и выраженные в других понятиях, бытовали
в греческой традиции еще со времен Гомера: в некромант ических ри
туалах наподобие того, который описан в «Одиссее», кровь жертвен
ных животных, по-видимому, возвращала теням умерших телесность,
а с нею и способность общаться с заклинателем (Hom. Od. 11.117-149).

Интерпретацию в целом можно дополнить с учетом выраже-
ния ёс <pdo<; eXOelv (букв, «чтобы выйти на свет»). В греческой поэ-
зии выражения наподобие «видеть свет» или «выйти на свет» часто
употребляются метафорически, в значении «быть живым» или «вер-
нуться к жизни», а слово <pdo<; в го же время может означать «свет
светильника». Гипнос приходится братом Танатосу, а сон уподобля
ли «малой» смерти, гак что, разумеется, можно предположить, что
маг просит защитить его тело и дать ему «выйти на свет невреди-
мым» после получения оракула во сне. Но с учетом всего контекста
более вероятно, что речь идет о теле умершего и о том, чтобы оно
вернулось к жизни «невредимым» и «пригодным» для общения (воз-
можно, явившись магу в пламени светильника).

таита у«р сштос еба^ас ev av6p<i»TT<»ici oarjvai.

...Ибо ты сам даровал эти знания смертным...
(Л.Б.) На основании более развернутого параллельного текста
(PGM 4.454-455') можно сделать вывод, что /Аполлон научил людей
искусству прорицания.

** к\г£<о 8’ ovivopa cov Motpaic аитшс eicaptOpov I ауспфы
0(.»0(.KiaTqiaqinaiqaTqia<i) I ipta^a.

Ныне зову тебе именем, с Мойрами численно равным: | Ахаи-
фо тотоааиэиаэиааиэаиэиао тото фиаха.

(А. Б.) Эта последовательность voces magicae представляет собой
палиндром, в котором дважды повторено имя «Тот великий» (0a’0a>,
др.-егип. Dhwty-'з). Точный смысл утверждения о том, что этот па-
линдром «численно равен Мойрам» неясен. Возможно, имеется в виду
лишь его часть — словосочетание ауснфю 0а>0а>, которое но грече-
ской нумерологии (изопсефии) эквивалентно числу 3530. Имена трех
мойр (КХшОы, Лах«тк;> Атропос;) в сумме дают число, близкое этому:
1659 + 1046 + 821 = 3526. Л.М. Бортолани предлагает другие вариан-
ты толкования: возможно, следует учитывать не нумерологические со-
ответствия букв, а общее их количество в составе палиндрома — 36;
в этом случае Мойры как богини судьбы приравниваются к египетским
деканам — 36 звездам или группам звезд, почитавшимся как податели
судеб. В этом содержится указание на солярную природу призываемого
божества, так как деканы тесно ассоциировались с солнечным богом Ра.
Еще одна возможная интерпретация основана на трехчас гном членении
палиндрома в целом (axai<piv0u'0a> — aiqiaqia aiqaiqia — wOwBaxpiaxa)
или ею половины (axai<pa> — 0wOa) — aiqiaqia): три части палиндрома
соответствуют трем Мойрам, а также трем опорным точкам суточно-
го нуги солнца (восход — полдень — закат). Солярная символика со-
гласуется «как с символикой самого палиндрома (который мыслится
буквенным отображением циклической вечности, эквивалентным уро
боросу — змею, кусающему себя за хвост), так и с символикой Мойр,

' тайта уар аитос £та^а< ev av6pd>noioi daqvai 1 vqpara Motpauiv, Kai oaic
vnoGqpocOvqai («Ибо ты сам даровал эти знания смертным, [владыка], |
И обучил толкованию нитей, что Мойры спрядают»).
олицетворяющих три стадии (рождение, жизнь и смерть) и три рода
времени (Прошлое. Настоящее и Будущее). Таким образом, выражение
“с Мойрами численно равным" может означать, что магу известно имя
(а, следовательно, и природа) призываемого божества, и что природа
эта трехсоставна, как вечно обновляющаяся природа солнца» (Bortola-
ni 2016, 91). Ср. также финал гомерова гимна «К Гермесу», где Аполлон
сообщает Гермесу о схожих с Мойрами трех вещих сестрах Фриях, у ко-
торых он обучался гаданию: они живут на roj>e I lapnac, посыпают голо-
вы ячменной мукой и впадают в пророческий экстаз, поедая мед.

” ттерг еттоттоиас.

...о [гадании на| эпических стихах...

(/"Г) Термин £ полона может относиться и к гекзаметрическим
гимнам наподобие того, ч то приводится выше в составе рецепта,
и к гекзаметрическим оракулам, получаемым от божества. Предло-
женное В. Шмидтом (Schmidt 1931) исправление ЁполтеГа («посвя-
щение») представляется неуместным.

(А. Б.) Еще одно возможное толкование этого термина — по-
пулярная в античности форма библиомантии, а именно, гадание
на эпических стихах Гомера и Вергилия. Примером «Гомеровского
оракула» (Гомеромантейона) служит рецепт PGM 7.1-148. Обра-
щение к оракулу совершалось по следующим правилам: «Во-пер-
вых, гадающий должен был обратиться к таблице дней и часов,
подходящих для использования этого оракула. Выбрав день и час,
благоприятный для гадания, он возносил молитву Аполлону, со-
хранившуюся в Оксиринхском папирусе 3831 и частично в PGM 7
и состоящую из пяти стихов Гомера (Hom. II. 16.514-516, Нот. Od.
1.174 и 18.113), в последнем из которых глагол поставлен не во вто-
ром, а в первом лице1. Читая молитву, вопрошающий должен был

1 «Царь сребролукий, услышь! в плодоносном ли царстве ликийском | Или
в Тфоаде присутствуешь, можешь везде гы услышать | Скорбного мужа, ко-
торый, как я, удручается скорбью!»; «Так же и это скажи откровенно, чтоб
знал хорошо я | [...] Все, что [мне] мило, чего всего больше [желаю|» (пер.
Н. Гнсдича и В. Вересаева).
думать о своем вопросе к оракулу. Затем он трижды подбрасывал
шестигранную игральную кость и так получал число, состоящее
из трех цифр; это число следовало отыскать в последовательно-
сти чисел, за каждым из которых следовал какой-либо стих Го-
мера [...] служивший оракульным ответом на вопрос» (Martin-
Hernandez 2014, 6-7).

” irepi ttcivtgjv ocujv ecriv ev тг] paytKtj Ep^ipw?-

...о чем угодно другом, что относится к магическому ремеслу.

(FT) В PGM прилагательное раужбс («магический») встреча-
ется всего два раза, и это — один из них (другой см. PGM 4.2101).
Существительные payeia («магия») and payot; («маг») столь же
редки. Первое из них фигурирует трижды, но в тех же двух сбор-
никах рецептов — в PGM 1.127, где к адресату рецепта (вероят-
но, священному элевсинскому вестнику) обращаются со словами:
«о блаженный мист [обрядов] священной магии» (см. стр. 216),
и в PGM 4.2449 и 4.2453, где египетский маг Пахрат, названный
«пророком гелиопольским», открывает императору Адриану силу
«своей особой священной магии» и дает тому испытать на деле
«всю подлинность магии, ему подвластной». Существитель-
ное payot; встречается в магических папирусах дважды, причем
оба раза — в PGM 4: в строке 243, где к Псамметиху обращаются
как к «предводителю магов», и в строке 2289, где заклинатель, чита-
ющий ямбический гимн, отождествляет себя с «Гермесом Старшим
(= Тотом), главой всех магов [...] отцом Исиды».

59 TTpoEipqpevriv EpevvLvqv paf^Sov rjv exeic XElPl EV TC ^aia*
pETEveyxov etc TTjv 8eljiav Kai tov xXotva тцс 8a<pvqc ov e’xeic ev tij
8e£t$ xE,Pl pexeveyKov eic ttjv aptcrepav.

...переложи в правую руку упомянутый жезл из черного дере-
ва, который ты держал в левой руке, а лавровую ветвь, которую ты
держал в правой руке, переложи в левую.

1 payiKqv yvxHv EXU)V («обладающий магической душой»).
(FT) Лавровая ветвь, по-видимому, символизирует Аполлона
и сферу Урана (Неба); следовательно, мы удерживаем Аполлона
в своей власти до тех пор, пока держим лавровую ветвь в правой
руке; если же мы желаем отпустить его, то должны переложить
лавр в левую руку. Функция жезла из черного дерева не так оче-
видна: судя по другим упоминаниям, этот атрибут ассоциируется
с Гермесом, который ни разу не упоминается в рецепте. Но, скорее
всего, эбеновый жезл символизирует здесь хтонический, подзем-
ный мир в целом, откуда заклинатель вызывал даймона.

(Э.Х.) Фигура, держащая в руках эбеновый жезл и лавровую
ветвь, изображена на иллюстрации к PGM 2, однако там эти атрибу-
ты держит не заклинатель а бог:

31W

ttfl IEEE
ёёесее
шли ,
оаоо<изо I
rrrmr*

CHAUS»*1
ТГА5*

SabaOth

6" ’tKa0i pot.

Милость яви...

(Л. Б.) Букв, «будь милостив ко мне», традиционный импера
тив в греческой поэзии (Hom. Od., 3.380; Calliin. Hymn., 6.138 и др.).

Текст отсюда и до конца рецепта представляет собой апопемп-
тический (отпускающий) гимн, со всей определенностью обращен
ный к божеству, хотя, теоретически, отпускать следовало бы даймона.
призванного магом. Возможно, из-за переработки и объединения
нескольких источников здесь возникла некоторая путаница, но если
мы хотим получить осмысленную интерпретацию, то всегда должны
исходить из предпосылки о том, что интерпретируемый текст имел
достаточно понятный смысл для его автора и читателей. Поэто-
му следует заключить, что присутствие солнечного бога требуется
на протяжении всей процедуры вопрошания, поскольку именно бог
повелевает даймоном, отвечающим на вопросы. Таким образом, что-
бы отпустить посланника бога, маг должен отпустить самого бога.

61 тгроттатсор.

...праотец...

(Л. Б.) Это существительное, означающее «праотец, пре-
док», встречается в греческой литературе, начиная с Пиндара
(Pind. Nem., 4.89; Eurip. Or., 1441; Diod. Sic., 13.59.5.2 и др.) Как
и слово патг|р («отец»), оно стало употребляться в иудейско-хри-
стианской литературе, из-за чего приобрело особые коннотации,
связанные с ролью бога-творца, так что в магических папирусах
это слово означает не столько «предок, прародитель», сколько
«первотворец, создатель» (PGM 1.200; 3.443; 4.948, 3119; 12.237;
ср. Согр.Негт., 2а.13.3, 2b.3.7, 23.10.5; Iambi. De My$t„ 8.4.22);
см. также Van den Berg 2001, 264 о слове лролата’р в особом значе-
нии (предположительно восходящем к Pl. Tim., 41а-е): «непрямая
причина возникновения некой вещи, стоящая выше прямой при-
чины и породившая последнюю». Так или иначе, вне корпуса PGM
это слово редко используется как божественный эпитет, а схожий
с ним эпитет nptopioTa, встречающийся в пэане Гигиее Арифро-
на, употреблен в значении «досточтимейшая», а не «древнейшая»
(см. Furley & Bremer 2001, 1.176-177). Это наводит на мысль, что
лролбта’р здесь — греческий извод египетского выражения «отец
отцов», тем более что за ним следуют эпитеты лроусуготсре («пер
ворожденный») и аитоусуеВХс («саморожденный»). Титул it-ltw
(ититу, «отец отцов»), обычно применявшийся к Амону, встречает-
ся и в связи со всеми остальными богами, участвовавшими, согласно
различным космогоническим учениям, в процессе сотворения мира
(например, в связи с 1 Нахом, Хнумом и др.). Фактически, этот ти-
тул — один из многих способов, которыми в египетской поэзии
выражается идея предсуществования бога-творца.

В египетских текстах, в отличие от греческих, схожие генитивные
конструкции используются очень часто, что, вероятно, объясняется
способом образования превосходной степени в этом языке: положи-
тельная степень имени прилагательного встраивается в генитивную
конструкцию наподобие wr (n) wrw, (ур (н)уру, «великий из великих»
- «величайший») или же, как вариант, для акцентировки качества,
выраженного прилагательным, положительная форма повторяется
дважды или трижды (wr wr или wr sp 2, «дважды великий», «очень
великий»; wr wr wr, «трижды великий», «величайший»). Следователь-
но, такие эпитеты как it itw, заключают в себе оттенок превосходной
степени, который можно передать искусственной формой «наиотцо-
вейший» или перевести как «лучший из отцов».

61 TTpoyevecTEpe.

...первородный...

(Л. Б.) Это сравнительная степень прилагательного npoyevqc,
означающего «старший, родившийся раньше». В греческой литера-
туре она встречается повсеместно начиная с Гомера, но как божест-
венный эпитет со значением «первородный, первозданный» упо-
требляется крайне редко (то же относится и к превосходной форме
проуез'Еотаик;). Поэтому мы снова должны обратиться к египет-
ской гимнографии, где эпитет smsw (семесу, «самый старший, ста-
рейший») очень часто применяется по отношению к богам-твор
цам: например, «старейшим» или «старшим из первозданных бо-
гов» может именоваться Амон или Птах.

61 аитоугуебХе.

...саморожденный.

(Л. Б.) Этот эпитет особенно интересен тем, что в греческом
языке он возник очень поздно: первые случаи его употребления
относятся ко II веку н.э. (например, в халдейских оракулах, 39.1)
и по большей части ограничены контекстом иудейско-христиан-
ской литературы. Схожее прилагательное avroygvr|<; встречается
уже у Эсхила (Aesch. Supp., 8), но на том этапе оно имело значе-
ние «родные, родственники» и не использовалось как божествен-
ный эпитет. Прилагательное аитоуЁУЕ0Хое, «порождающий сам
себя», выражает понятие, практически не известное традицион-
ной греческой теологии, но зато очень распространенное в египет-
ской — применительно к богам-творцам: первозданное божество
порождает само себя, после чего созидает всю вселенную. Из всех
эпитетов, употребляющихся в гимнографии и храмовых надпи-
сях, чаще всего встречается hpr-ds.f (хепер-дес-эф, букв, «возник-
ший сам по себе»), образованный от причастия глагола hpr (хепер,
«возникать, рождаться») и возвратной конструкции -ds.f. Примеры
употребления этого эпитета обнаруживаются и в магической лите-
ратуре. Например, в Бруклинском магическом папирусе Амон-Ра
описывается как «возникший сам по себе, великий старейший бог
предвечного времени», и эта фраза, вероятно, содержит прототи-
пы обоих греческих эпитетов, использованных в PGM, — и проуе-
уЁсттЕрос, и аитоуЁУЕ0Хос.

14 то ттир то cpavev тгрготоу ev a^uccwt.

...огонь предначальный, возжегшийся в бездне...

(Л.Ь.) В греческой традиции представление об огне как пер-
вом созидательном начале во вселенной развивали главным обра-
зом стоики (начиная с Клеанфа, который, в свою очередь, опирался
на учение Гераклита). Они отождествляли это огненное первоначало
с логосом (Хбуо<;) как вселенским умом / богом. Следовательно, если
бы мы интерпретировали слово apvoooc; как «великая бездна» или
«бесконечная пустота», в выражении «огонь предначальный, зажег-
шийся в бездне», можно было бы расслышать отголосок стоической
философии. Но другие случаи употребления fipvoooq в магических
папирусах требуют иной интерпретации: «бездну» следует пони-
мать либо как подземный мир или одну из его областей (например,
PGM 4,1120, 1350; 62.29-31), либо как океан (например, PGM 4.512;
7.517; 13.169, 482); ср. также строки PGM 3.554, 4.1148, 7.261, 35.1
и 36.217, свидетельствующие о том, что dpvaaoc едва ли можно по-
нимать как «пустоту». Таким образом, можно заключить, что огонь,
о котором говорится в гимне, появляется либо из подземного мира
(или просто из-под земли), либо из вод. Ни один из этих вариантов
не вписывается в греческие космогонии, будь то философские или
мифологические.

Конечно, с учетом того, что в переносном смысле лир может
означать «свет» или «тепло» (LSJ, лир, 5b), можно интерпретиро-
вать всю фразу как аллюзию на Быт. 1:2-3: «... и тьма над бездною
(ариооос;), и Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: да будет
свет. И стал свет».

В то же время, символика огня в египетской религиозной тра-
дици неоднозначна: с одной стороны, огонь — наилучшее средство
для истребления врагов, поскольку он уничтожает их тела, лишая
умерших шанса на вторую жизнь в загробном мире; с другой —
он порождает свет и естественным образом ассоциируется со све-
том и согревающей, животворной силой солнца. Поэтому огонь —
один из основных атрибутов солнечных божеств: каждую ночь сол-
нечный бог должен победить своих врагов в подземном мире, чтобы
снова выйти на небо с рассветом. Огонь как символ и орудие унич-
тожения играет важнейшую роль в еженощном сражении и победе
солнца и, следовательно, служит также средством и символом еже-
дневного возрождения светила. Что касается защитной и разруши-
тельной силы огня, то лучшим ее примером служит огнедышащий
змей-урей, венчающий чело солнечного бога и царя.

Возвращаясь к нашему гимну, обратим внимание, что фра-
за «огонь предначальный, возжегшийся в бездне», напоминает
характерный образ гермопольской космогонии, встречающийся
также в теологии Амона и других солнечных богов: в начале вре-
мен первозданное божество поднимается в виде солнечного света
из вод Нуна, предвечного океана: «...ты озарил сиянием сумрачную
землю, поднявшись из Нуна» (Берлинский папирус 3049, 8.3); «...
он вышел из вод, он облекся пламенем...» (Берлинский папирус
3055, 18.9). Таким же образом и в нашем гимне сам солнечный бог
и есть тот первозданный огонь, который явился из «бездны», а это
уже не согласуется с Быт. 1.2-3, где свет представлен как творение
Бога. Известен по меньшей мере один пример того, что в магиче-
ских папирусах слово dpvoooc используется для перевода египет-
ского имени Нун (PGM 7.517), a NOyN, коптское слово, происходя-
щее от египетского Nwn, означает «бездна», «глубь» преисподней,
земли или моря.

*5 tt)v cF)v Suvaptv.

...силу твою...

(Л. Б.) В эллинистических гимнах слово Svvapic; («сила, мощь»)
часто используется именно для обозначения божественной силы.

** tov <p6tipovTa pt‘XPeic ”At8oc ei'cw.

...того, кто сражает врагов и в Аиде...

(Л. Б.) Если только здесь не идет речь о какой-то другой, от-
дельной сущности (что, само собой, крайне маловероятно), то пе-
ред нами — еще одно описание солнечного божества, согласующее
со строками 1.315-316 («...кто правит [...] царством Аидовым...»).
Как отмечалось выше, намеки на то, что солнце правит подземным
миром, отражают давнюю египетскую традицию, и присутствие
этой фразы в контексте, пронизанном отголосками египетских пред-
ставлений, лишний раз подкрепляет нашу интерпретацию стро-
ки 1.316. Кроме того, образ бога, сражающего врагов «в Аиде», сам
по себе усиливает египетские коннотации: в мифологии Древнего
Египта солнечный бог во время ночной половины своего суточного
путешествия занят преимущественно уничтожением врагов, прежде
всего змея Апопа, который всякий раз пытается помешать ему вер-
нуться на небо с новым рассветом.

67 Yva апёХОрс etc та Yfiia irpupvqcia.

...Ныне ступай и на борт корабля своего возвращайся...
(А. Б.) Еще одно указание на египетский характер божества,
к которому обращены эти строки: греко-римские солнечные боги
странствуют по небу на колеснице, а не в ладье, как египетские. Ср.
PGM 3.98'; 4.9942; 12.221".

6’ кой pq I ре pXdipyc, akX’ eupevqc yevou Sia ttgvtoc.

...Мне ж не вреди, но пребудь неизменно ко мне благосклонен.

(//. Б.) Эта заключительная просьба была бы более уместной
в обращении к даймону, чем к солнечному божеству, но все же она
и так не противоречит контексту: выше заклинатель уже просил
бога прийти «благосклонно» (1.304) и «не гневаться» (1.322).

' сгггщатг, отгщаТЕ, Kupfpvqrat гои it рой nXoiou, то Icpov nXoiov («Останови,
останови священную ладью, о кормчий священной ладьи!»).

1 qviox^’v Kal KU^tpvwv otaKit («держащий и направляющий кормило»).

' <Ь rwv NEfiEcrewv [...| KVprpvfjTai («о, кормчие Нсмесид...»).
Литература

1. Acosta-Hughes et al. 2011 = Acosta-Hughes, Benjamin, Luigi Leh-
nus & Susan Stephens (eds.). Brill’s Companion to Callimachus. Leiden;
Boston: Brill, 2011.

2. Alcock 2006 = Alcock, Joan P. Food in the Ancient World. Westport,
CT; London: Greenwood Press, 2006.

3. Alt 2000 = Alt, Karin. “Der Daimon als Seelenfiihrer". // Hyperbore-
us 6 (2000), 219-252.

4. Arnold 1996 = Arnold, Clinton E. Ihe Colossian syncretism: the in-
terface between Christianity and folk beliej at Colossae. Grand Rapids, Ml:
Baker Books, 1996. Рус. nep. (избранные главы): Арнольд 2027.

5. Assmann 1983 = Assmann, Jan. Sonnenhyninen in thebanischen
Grabern. Mainz: P. von Zabern, 1983.

6. Audollent 1904 = Audollent, Augustus. Defixionum Tabeliae. Paris,
1904.

7. Aufderheide 2003 = Aufderheide, Arthur C. The Scientific Study
of Mummies. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

8. Badian 1981 = Badian, Ernst. “Ihe Deification of Alexander the
Great”.// Dell 1981,27-71.

9. Bailey 1987 = Bailey, M. "Homeric Guest-reception and Ritual
Handwashing” // American Philological Association Abstracts, 1987, 126.

10. Bain 1998 = Bain, D. “Salpe’s PA1GNIA: Anthenaeus 322A and
Plin. H.N. 28.38”. // The Classical Quarterly 48.1 (1998), 262-268.

11. Ballesteros Castaneda 2015 = Ballesteros Castaneda, Blanca. “Las
formulas de tintas magicas en los PGM". II Suarez et al. 2015,45-56.

12. Ballesteros Castaneda 2019 = Ballesteros Castaneda, Blanca. La Bo-
tdnica de los PGM. Tesi Doctoral. Barcelona: Universitat Pompeu Fabra, 2019.

13. Barb 1957 = Barb, Alphonse A. “Abraxasstudien”. // Hammages
d IV. Deonna (Collection Latomus 28). Brussels, 1957,67-86.

14. Barb 1972 = Barb, Alphonse A. “Magica Varia”. // Syria 49 (1972).

15. Barjamovic & Ryholt 2016 = Barjamovic, G. & K. Ryholt (eds.).
Problems of Canonicity and Identity Formation in Ancient Egypt and Meso-
potamia. Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 2016.