Российск11Й Государственный Гуманитарный У^ниверситет

На правах рукописи

Новожилов Дмитрий Михайлович

Метаморфозы Фауста: Легенда и ее восприятие в XVI столетии

Специальность 10.01.05 — литературы народов
Европы, Америки и Австралии

Диссертация на соискание ученой степени
кандидата филологических наук

Научный руководитель:
д.ф.н.,проф. Павлова Н.С

Москва 2000

ОГЛАВЖНИЕ

Глава I Доктор Фауст в контексте Х ¥ 1 столетиа

Глава II Лижи Фауста

Заключение

3

Введение
Предлагаемое диссертационное исследование посвящено одному

из

наиболее известных персонажей европейской культуры Нового времени •—
Доктору Фаусту. Цель работы — рассмотрение взаимосвязи

знаменитой

легенды с историческими и культурными реалиями своего времени. Несмотря
на популярность образа Фауста в литературе, в изучении легенды X V I столетия
остается еще немало сторон, не получивших должной оценки. Между тем
народная легенда о Фаусте X V I века интересна не только как первое сказание о
герое, ставшим в последствии персонажем величайших произведений мировой
литературы, таких как "Фауст" Гете или "Доктор Фаустус" Томаса Манна.
Исследование

этой

легендыможет

быть весьма значимым

для

изучения

вопросов взаимодействия истории и литературы, и для понимания некоторых
важных особенностей европейской культуры Нового времени.
Легенда о Фаусте выделяется из ряда других сказаний X V I века тем, что
она в наиболее полной, на наш взгляд, мере отражает важнейшие черты этого
столетия. Образ Фауста и народная книга о нем неразрывно связаны с такими
важнейшими событиями как Реформация, широкое распространение страха
перед дьяволом и верой в его могущество, распространение идей Гуманизма,
борьбой старого и нового. В самом деле, одна из первых версий легенды о
Фаусте — народная книга И.Шписа была создана в протестантской среде и во
многом является продуктом идеологической борьбы между двумя конфессиями.
Более того, как мы постараемся показать, наряду с главным отрицательным
героем — доктором Фаустом, в книге имплицитно присутствует и его
положительный двойник — доктор Мартин Лютер.

4

Рассказы о научных занятиях Фауста во многом характеризуют развитие
науки в указанный период, недаром

в некоторых местах легенды Фауст

преобретает черты ученого-гуманиста, а из рассказов о проделках Фауста
можно сделать определенные выводы о характере взаимиотношений различных
социальных групп в эту эпоху. Иначе говоря, изучение фигуры исторического
Фауста и сформировавшейся в X V I веке легенды может быть весьма полезным
не только с точки зрения истории литературы, но и для понимания сути таких
глобальных явлений как Ренессанс, Реформация и проч.
Назвав

свое

исследование

«Метаморфозы

восприятие в X V I столетии», автор
наиболее заинтересовавшие

Фауста:

легенда

и

ее

постарался отразить в этом названии

его вопросы. В работе мы остановимся

на

исследовании различных ипостасей образа Фауста в легенде, попытаемся
определить роль и место исторического Фауста в культуре интересующего нас
периода, а также рассмотрим оценки, данные Фаусту и легенде о нем их
современниками. До настоящего времени все эти вопросы не получили
окончательного разрешения.
В

литературе

легенда

о

Фаусте

расматривалась

чаще

всего

с

исторической и историко-литературной точек зрения. Исследовались источники
легенды, изучались вопросы эволюции ее фабулы, а также роль образа Фауста в
немецкой литературе. Изучались и исторические данные о прототипе главного
героя легенды — немецком маге первой половине X V I столетия Георге Фаусте.
Однако подход к этим проблемам преимущественно носил узкоспециальный
характер и значение общекультурньгх аспектов легенды о Фаусте

явно

недооценивалось. Кроме того, посвященные Фаусту великие литературные
произведения

Х1Х-ХХ веков затмили

собой

наивную

и

необладающую

5

ВЫСОКИМИ

художественными достоинствами народную легенду X V I века. Это

сказалось

и

в

подходе

к

ее

изучению:

большинство

исследователей

рассматривают легенду о Фаусте преимущественно с целью определить степень
ее влияния на последующие литературные произведения, не уделяя особого
внимания вопросам значения легенды в контексте культуре X V I века.
В изучении фигуры исторического Фауста и народной легенды можно
выделить несколько периодов. XVII-XVIII века — период первоначального
изучения легенды. К этому периоду относятся французская работа Г.Ноде и два
латинских сочинения Дюрра и Неймана, посвященные фигуре Фауста. Уже в
1625

году

Г.Ноде

в сочинении

«Апология

всех

великих

персонажей,

обвинявшихся Б колдовстве» назвал легенду о Фаусте «магическим романом»
(roman magique). По всей вероятности, Ноде хотел подчеркнуть вымышленное
происхождение

приключений

Фауста,

так

как

вряд

ли

жанровую

принадлежность народной книги о Фаусте можно определить как роман. Первое
из латинских сочинений — письмо профессора И.-К.Дюрра Георгу Фюреру,
относящееся к 1676 году. Это сочинение интересно тем, что в нем Дюрр
отождествил Фауста с первопечатиком Иоганном Фустом. Это заблуждение
получило в последствии широкое распространиние и оказало влияние на
некоторые литературные произведения о Фаусте (следует назвать, например,
знаменитый роман Ф.-М.Клингера «Фауст, его жизнь, деяния и сошествие в
ад»).

К

1693

Виттенберга

году

относится

«Рассуждение

о

диссертация

магистра

Фаусте-обманщике»

И.-Г.Нейманна

(Disputatio

de

из

Fausto

praestigiatore). Работа Нейманна носит более научный характер. В частности,
Нейманн считает предание о Фаусте вымыслом. Он признает существование
исторического Фауста, но считает его ничем не примечательным человеком.

6

который даже не был особо известен. Этот взгляд на исторического Фауста
получил распространение и у позднейших ученых.
Следуюш;ий этап изучения легенды о Фаусте начался в середине X I X —
начале X X века, когда были опубликованы тексты легенды, а в немецких
архивах стали находить документы, связанные с жизнью исторического Фауста.
Повышенный интерес к народной легенде и фигуре Фауста, несомненно, был
стимулирован появлением «Фауста» Гете, который стал самым знаменитым
произведением немецкой литературы. Здесь следует назвать
основных документов и нескольких критических статей,

публикацию

осуществленных

И.Шайбле в 1849 году. Это издание, названное «Моностырь» (Das Kloster)
содержит помимо документов и критические работы. К 1844 году относится
небольшая работа Ф.Хагена «О старинных изложениях легенды о Фаусте». В
1885 году выходит библиография Карла Энгеля «Подбор произведений о
Фаусте с X V I века до середины 1884 года».
Основываясь на немногих дошедших до наших дней

документах

несколько ученых пытаются восстановить биографию исторического Фауста и
его влияние на легенду. Здесь следует назвать работу К.Кизеветтера «Фауст в
истории и традиции»

1893

года, две работы Эриха Шмидта «Фауст и

шестнадцатое столетие» 1882 года и «Фауст и Лютер» 1896 года. Следует
упомянуть также работу Г.Витковски (Witkowski) «Исторический Фауст» 1897
года и небольшую статью Р.Петша (Patsch) «Исторический доктор Фауст»,
опубликованную в 1910 году. К этому же периоду относится работа К.Фишера
«Фауст Гете. Возникновение и состав поэмы.» 1878 года. Хотя эта работа
посвящена

произведению

Гете,

она

содержит

раздел

«Художественные

произведения о Фаусте до Гете», где Фишер рассматривает и народные книги

7

X V I столетия, в том числе интересующую нас народную книгу 1587 года.
Сравнению народной легенды и «Фауста» Гете посвящена вышедшая в 1893
году книга К.Кюхлера «Легенда о Фаусте и Фауст Гете». В 1912 году выходит
работа И.Фритца (Fritz) «К библиографии народных книг о Фаусте». В целом,
характеризуя критическую литературу этого периода необходимо заметить, что
в этот период были заложены основные традиции изучения легенды о Фаусте.
Именно тогда были осуществлены первые критические издания исторических
документов и текстов литературных произведений. Тогда же были исследованы
факты биографии исторического Фауста, а также история создания легенды.
Разумеется, нельзя сказать, что этот материал был изучен исчерпьшающим
образом, кроме того, интерпретация тех или иных фактов осуществлялась,
разумеется, в рамках бытовавшей тогда научной парадигмы, а это значит, в
оценках авторов этого периода сказывается влияние позитивизма и стремление
отмежеваться от любой связанной с именем Фауста мистики. Именно поэтому
большинством исследователей исторический Фауст трактуется, в основном, как
малозначительная личность, мелкий авантюрист, коих в эпоху Возрождения
было в Европе великое множество. Народная книга о Фаусте также понимается
как заурядное произведение, интересное только как первое литературное
воплощение знаменитого впоследствии образа. Следует также отметить, что для
немецких исследователей приоритетным направлением и в начале века, и по
нынешний момент является изучение «Фауста» Гете, который в массовом
сознании вытеснил все более ранние интерпретации легенды. Гете в немецкой
литературе, пожалуй, занимает даже более важное место, чем Пушкин в
русской. Именно поэтому немецкие исследователи, как уже отмечалось, в
основном рассматривают догетовские версии легенды как исходный материал

8

ДЛЯ трагедии великого писателя, что, разумеется, не исчерпывает их значение
для немецкой культуры. Тем не менее, некоторые выводы ученых этого периода
представляют определенный интерес и ныне.
Третий этап изучения легенды о Фаусте охватывает период после первой
мировой войны до нынешнего времени. В этот период немецкие исследователи
еще

более

углубленно

и

на

новом

уровне

рассматривали

проблемы

возникновения и развития легенды о Фаусте. Об историческом Фаусте в этот
период писали В.-Э.Пойкерт (Peuckert) в статье «Доктор Иоганн Фауст» 1949
года, Г. Хеннинг

в фундаментальной

статье

«Фауст

как

исторический

персонаж» (1959 г.), Г.Бирвен (Birven) в работе «Исторический доктор Фауст»,
вышедшей в 1963 году. Из работ более позднего времени следует назвать книгу
К. Маркуса и Ф.Хубкса (Hubx) «История доктора Фауста» 1980

года и

монографию

полной

Г.

таинственности»

Маала

(Mahal)

«Фауст.

Исследование

жизни,

(Faust. Die Spuren eines geheimnisvollen Lebens),

также

опубликованной в 1980 году. Эти исследователи во многом разделяют точку
зрения ученых предыдущего периода, но в своих оценках более осторожны,
признавая,

что

биография

исторического

Фауста

вряд

ли

может

быть

однозначно интепретирована, так как дошедшие до нас сведения слишком
скудны. Тем не менее, для них Фауст также предстает малозначительной
фигурой.
Среди исследований легенды о Фаусте необходимо назвать статью
Г.Мильхзака «Книга о Фаусте и легенда о Фаусте» 1922 года, и исследование
Л.Маккензена «Немецкие народные книги» 1927 года. Следует упомянуть книгу
Ф.Нойберта "От доктора Фауста к "Фаусту" Гете", вышедшую в 1932 году. Из
других

работ

необходимо

отметить

диссертацию

И.Гаертнер

(Gaertner)

9

«Народные книги и книги о Фаусте. Разграничение», 1951 года, в которой
говорится об отличиях книг о Фаусте от других народных книг. К ней
примыкает небольшая статья Х.Гартмана «Книга о Фаусте—народная книга?»,
вышедшая в 1965 году. Необходимо назвать также монографию Г.Хеннинга «К
истории издания книг о Фаусте и Вагнере XVI-XVIII столетий», 1963 года, а
также статью того же автора «Книга о Фаусте 1587 года. Ее возникновение, ее
источники, ее влияние», 1960 года. Этому же автору принадлежит монография
"Фауст в пяти столетиях. Взгляд на историю, сказание о Фаусте с X V I века до
наших дней" 1963 года, в которой рассматривается общее развитие легенды о
Фаусте. По тематике к этой книге близка монография другого автора из ГДР,
Г.Генделя. В 1969 году он выпустил брошюру «От немецкой народной легенды
к Фаусту Гете», однако ее научную ценность снижает излишняя политическая
ангажированность автора.
Среди исследователей темы Фауста в немецкой литературе Г.Хеннинг
занимает особое

место, так

как его вклад

в исследование

этой

темы

чрезвычайно весом. Помимо ряда содержательных статей и монографий, он
подготовил

вышедшее

в

1966

году трехтомное

издание

«Библиография

произведений о Фаусте» включающее все сочинения (как художественные, так
и критические), так или иначе связанные с темой Фауста. Несмотря на то, что за
истекшие 34 года появились новые книги, связанные с темой

Фауста,

подготовленная Хеннингом библиография остается наиболее полной.
Русские исследователи также уделяли внимание легенде о Фаусте. Здесь
можно вспомнить работу московского
легенда

о

Фаусте" 1882

года,

историка М.С.Карелина

представляющую

собой

очень

"Западная
солидное

исследование происхождения и развития легенды, а также статью известного

10

впоследствии литературоведа А.И.Белецкого "Легенда о Фаусте в связи с
историей демонологии", вышедшую в 1911-1912 годах и содержащую богатый
и интересный материал. Эта работа тем более интересна, что, в отличие от
большинства других исследователей, Белецкий уделяет самое пристальное
внимание связям легенды о Фаусте с культурным контекстом эпохи.
Из книг по фаустовской теме, вышедших в советское время, особо
следует выделить появившуюся в 1958 году под редакцией В.М.Жирмунского
книгу "Легенда о докторе Фаусте". В ней в хороших переводах представлены
все основные источники, содержащие упоминания об исторической Фаусте,
тексты "народных' книг", пьеса Кристофера Марло "Трагическая

история

доктора Фауста", пьесы и кукольные комедии о Фаусте, а также сохранившееся
наброски к "Фаусту" Г.Э.Лессинга. В сопровождающей издание обширной
статье

В.М.Жирмунского,

ученый

подробно

анализирует

становление

и

развитие легенды о Фаусте вплоть до появления "Фауста" Гете. Хотя подобные
издания уже осуществлялись в Германии, на наш взгляд, на сегодняшний день
это наиболее ценное в отечественной литературе исследование фаустовской
легенды, так как В.Жирмунский собрал в этой книге наиболее полный материал
по легенде о Фаусте. Вместе с тем следует заменить, что в издании встречаются
различного рода неточности и опечатки, а некоторые из положений, которые
В.М.Жирмунский, вслед за немецкими учеными, изложил в своей статье, по
нашему мнению, требуют пересмотра.
Так как основной своей задачей мы видим рассмотрение легенды о
Фаусте в контексте эпохи, для характеристики изучаемого периода нами
использовались

и

некоторые

работы,

посвященных

общим

проблемам

европейской культуры. К таковым относится фундаментальный труд X . -

11

Я.Шоепса "История немецкой культуры в Новое время", 1977 года, книга
Э.В.Зеедена "Немецкая культура в раннее Новое Время" 1968 года, и известный
труд А.Ф.Лосева "Эстетика Возрождения", вышедший в 1978 году.
Основным культурным явлениям раннего Нового Времени, без разговора
о которых, на наш взгляд, невозможно должным образом подойти к изучению
легенды о Фаусте,

посвящены

также

прекрасные

монографии

историков

прошлого столетия "История немецкого гуманизма" и "Иоганн Рейхлин, его
жизнь и труды" Л.Гейгера и "Ульрих фон Гуттен" Д.Штраусса, Хотя они были
написаны более ста лет назад, (соответственно, в 1899 и в 1896 годах) как нам
кажется, они по сей день сохранили свое значение. Некоторым их недостатком
может считаться оценка эпохи Возрождения как исключительно
периода.

Впрочем,

это

же

свойственно

и

монографии

светлого

русского

автора

Н.В.Сперанского "Ведьмы и ведовство", опубликованной в 1906 году. Из
немецких

изданий,

фундаментальную

посвященных
«Историю

этой

ведовских

вышедшее под редакцией Хеппе

же

теме,

необходимо

отметить

Зольдана,

особенно

процессов»

в 1880

году второе

издание,

а также

чрезвычайно обстоятельную монографию Г.Роскоффа «История дьявола» 1869
года. Хотя некоторые взгляды этих авторов можно считать устаревшими,
благодаря богатству содержащегося в этих работах фактического материала,
труды этих ученых до сих пор сохраняют свое значение.
Из современных работ, посвященных интересующим

нас аспектам

культуры раннего Нового Времени, нам были особенно полезны работы
французского

историка Ж.Делюмо "Страх

на Западе (ХШ - ХУШ вв):

осажденный град" и "Страх и грех: внушение чувства вины на Западе (XIII XVIII век), опубликованные в 80-х годах нашего столетия.

12

Итак, при всем многообразии исследований, посвященных культуре
Нового Времени и легенде о Фаусте, анализ этой фигуры в контексте
европейской культуры, а также восприятие этого образа европейцами X V I века
остается важной и благодатной темой исследования. До сих пор не получен
ответ на несколько весьма простых вопросов: почему именно Фауст стал
популярным героем народной легенды, если такие его современники, как,
например,

Парацельс

большинства

или

Агриппа

исследователей,

Неттесгеймский

фигурами

более

были,

крупного

по

мнению

маштаба,

и,

соответственно, пользовались большей известностью у современников? Чем
обьяснить успех народной книги о Фаусте, учитывая ее весьма скромные
художественные достоинства, а также то обстоятельство, что легенды о
договоре с сатаной были известны задолго до ее появления?. Попытаться дать
ответ на эти вопросы— эту задачу и ставит перед собой автор в предлагаемой
работе.

13

Глава 1
Доктор Фауст в контексте XVI столетия.
и предал я сердце мое тому, чтоб исследовать
и испытать мудростию все, что делается под небом:
это тяжелое занятие дал Бог сынам человеческим,
чтобы они упражнялись в нем.

Екклезиаст I. 13

X V I век— бурное и трагическое для Германии время, время, которое
прямо-таки

провоцировало

человека,

обладающего

соответственными

способностями, стать авантюристом. « Новое положение человека в обществе
открывало перед ним, независимо от его рождения и положения, выбор между
традиционным и нетрадиционным способами жизни»\— отмечает М. К.
Петров. И людей, выбравших именно «нетрадиционный» способ жизни, в ту
эпоху встречалось немало: конкистадоры, ищущие сказочную страну золота—
Эльдорадо, (таким был, например, родственник знаменитого гуманиста Филипп
фон

Гуттен,

оставивший

в

своих

записках

воспоминания

о

Фаусте);

многочисленные еретики и участники восстаний (как Иоганн Лейденский,
Томас Мюнцер или один из покровителей исторического Фауста, друг Ульриха
фон Гуттена—

Франц Зиккенген); еще более

многочисленные

искатели

«философского камня» или корня мандрагоры. Некоторые из них являлись
выдающимися учеными (напр., Теофраст Парацельс), другие же были просто
ловкими мошенниками, каким, по свидетельству некоторых современников,
был Фауст. Время создавало спрос на алхимиков, астрологов, магов и других

14

людей, для которых, по словам В. М. Жирмунского, «искания

истины,

бескорыстная жажда знаний нередко перекликались с корыстными земными
целями»^. К числу таких людей относился, вероятно, и сам исторический
Фауст.
Жизнь исторического Фауста до сих пор во многом остается окутана
тайной. Хотя о докторе

Фаусте

сохранились

довольно

многочисленные

воспоминания современников, среди которых были такие знаменитые в свое
время люди, как Филипп Меланхтон и Мартин Лютер, аббат Шпонхеймского
монастыря,, известный ученый Иоганн Тритемий (автор знаменитого трактата о
тайнописи и также, как и Фауст, считавшийся магом) и почти не уступавший
Фаусту в известности Агриппа Неттесгеймский, не считая других авторов,
сведения,

сообщаемые

ими, столь

противоречивы,

что о том,

как в

действительности протекала жизнь Фауста, нам известно очень немного.
Недаром Г. Маал назвал свою монографию, посвященную

историческому

Фаусту «Фауст. Исследование жизни, полной таинственности»^. Несмотря на
то, что сохранилось некоторое количество воспоминаний современников о
Фаусте, далеко не все из них могут считаться заслуживающими доверия
источниками. Среди оставивших свои заметки о Фаусте, лишь некоторые люди
действительно встречались с ним, или являлись очевидцами сообщаемых ими
событий. Большинство же передавало сведения, подчерпнутые из вторых рук.
Не располагая какими-то новыми фактами, которые могли бы окончательно
прояснить

вопросы

биографии

Фауста,

мы можем

говорить

только

об

интерпретациях известных на нынешний момент фактах. Если суммировать

' Петров М. К. Возникновение опытной науки в Европе XVI-XVIII вв.//Петров М. К.
Самосознание и научное творчество. Ростов-на-Дон}', 1992. С. 223.
^ Жирмунский В. М. История легенды о Фаусте//Легенда о докторе Фаусте. М.Д978.—С. 269.
^ Mahal G. Faust. Die Spuren eines geheimhinvoUen Lebens. Berlin-München, 1980.

15

имеющиеся на сегодняшний день сведения, то жизнь Фауста

выглядит

следующим образом;
Фауст родился в последней четверти X V века в Германии. Год рождения
его точно не известен, но Г.Хеннинг относит это событие примерно к 1480 году,
основывая свое мнение на письме Иоганна Тритемия к Иоганну Вирдуигу. В
этом письме, относящемся к 1507 году, Тритемий сообщает о своей случайной
встрече с Фаустом, произошедшей примерно в 1505 году. Тогда Фауст именовал
себя «магистр Георгий Сабелликус, Фауст младший, кладезь некромантии,
астролог, преуспевающий маг, хиромант, аэромант, пиромант и преуспевающий
гидромант»''. Тот факт, что Фауст называет себя магистром, позволяет сделать
вывод, что он уже окончил университет. Это обстоятельство, а также то, что
Тритемий пишет о нем как о довольно известной личности, свидетельствует, по
мнению Хеннинга, что возраст Фауста в это время должен равняться примерно
25 годам.^ На наш взгляд, на основании сообщения Тритемия можно говорить
лишь о том, что в 1505 году Фауст был довольно молодым человеком, так как
степень бакалавра дает лишь приблизительную привязку к возрасту. Например,
известный ученый, соратник Лютера и возможный земляк Фауста Меланхтон
получил эту степень в 17 лет, а уже в 21 год занял кафедру греческого языка в
Виттенбергском университете. Если допустить, что Фауст, как и Меланхтон,
поступил в университет уже в 12 лет, то в 1505 году ему может быть лет 18. С
другой стороны, Фауст мог стать студентом в более зрелом возрасте, и если
предположить, что встреча с Тритемием произошла спустя несколько лет после
окончания Фаустом университета (косвенным подтверждением этому служит

Исторические и легендарные свидетельства о докторе Фаусте// Легенда о докторе Фаусте. С. 9.
Ср. : MaterialenW Das Volksbuch von doktor Faust 1587. Mit Materialen. Stuttgart, 1981. S. 131.
' Henning H . Faust als historische Gestalt//Goethe. Neue Folge des Jahrbuchs der Goethe-Gesellschaft.
Weimar, 1959. Bd. 21. S.114.

16

рассказ Тритемия о том, что Фауст некоторое время работал школьным
учителем''), то его возраст в 1505 году может приближаться к 30-ти годам.
Место рождения Фауста также остается предметом споров. Разные
источники называют города Книтлинген, Гейдельберг, Виттенберг и др.).
Книтлинген считают местом рождения Фауста со слов Ф.Меланхтона и его
окружения. Так, ученик Меланхтона И. Манлий приводит следующие слова
своего учителя; «Знавал я человека по имени Фауст из Кундлинга (имеется в
виду Книтлинген—Д. Н.), маленького городка по соседству с местом моего
рождения. В бытность свою студентом в Кракове он изучил магию, которой там
прежде усердно занимались и о которой публично читали лекции»^. Из этого
сообщения непонятно, когда именно Меланхтон познакомился с Фаустом.
В.Жирмунский полагает, что «Меланхтон знал в детстве человека, по
имени Фауст, которого отождествлял с известным чернокнижником»^. Нам это
соображение представляется сомнительным. Во-первых, Меланхтон родился в
1497 году, следовательно, он был моложе Фауста и вряд ли общался с ним в
период своего детства. Гораздо более убедительной нам кажется версия о
знакомстве Меланхтона с Фаустом в Виттенберге. О том, что Меланхтон, уже
будучи ближайшим помощником Лютера общался с Фаустом, сохранился ряд
преданий.
Например, католический монах Иоганн Насс в 1581 году с некоторым
сарказмом сообщал следующее: «В целях возвеличения лютеранской веры о
жене Меланхтона рассказывают такую историю: Однажды

пригрозил ей

чародей Фауст, что по его слову все колбасы, что были у нее в доме, улетят от
нее прочь. Она же, веруя твердо, ответила на это: «Не сомневаюсь, что господь
истинный сумеет охранить мои колбасы от чародея Фауста». И, по рассказам
лютеран, чары его оказались бессильными перед большой верой этой маленькой
женщины»^. Автор книги «Христианское размышление и напоминание о
колдовстве» («Christlich Bedenken und Erinnerung von 2аиЬеге1»),младший
современник Фауста и ученик Ф. Меланхтона Августин Лерхеймер также
приводит в своей книге несколько любопытных эпизодов;

Исторические и легендарные свидетельства о докторе Фаусте. С. 10.
' Там же. С. 15. Cp.iHenning H . Faust als historische Gestalt. S. 112.
^ Жирмунский В.M. История легенды о Фаусте. С. 272.
' Исторические и легендарные свидетельства о докторе Фаусте. С. 21.

17

«Распутный слуга дьявола Фауст проживал одно время в Виттенберге и
как-то пришел к господину Филиппу.(подразумевается Филипп Меланхтон—Д.
Н.). Тот отчитал его как следует и стал призывать отступиться от нечестивых
дел, говоря, что они не доведут его до добра, как это позднее и случилось. Но
Фауст это все пропустил мимо ушей. Как-то раз господин Филипп сошел в 10
часов из своей учебной комнаты вниз, чтобы сесть за стол, и видит: пришел к
нему Фауст, которому тогда так досталось от него. Тот повел такую речь: «Вы
всегда поносите меня бранными словами, за это я сделаю так, что все горшки на
кухне вылетят в трубу, как только вы сядете за трапезу, и ничего ни вам, ни
вашим гостям не останется. На это господин Филипп ответил ему: «Советую
тебе отказаться от этого. Плевать мне на твою магию». И тот действительно
отказался от своей затеи»^°.
Он же пишет: «При жизни доктора Лютера и Филиппа чернокнижник
Фауст...проживал некоторое время в Виттенберге; это допустили в надежде,
что,

приобщившись

к

учению,

процветавшему

там,

он

расскается

и

исправится»". Это же подтверждает, со слов И. Манлия, и сам Меланхтон:
«Фауст этот сумел бежать из нашего Виттенберга после того, как достославный
герцог Иоганн приказал схватить его»'^. Из этого можно сделать вывод, что,
если Меланхтон и был знаком с Фаустом, то это произошло уже в Виттенберге,
а не во времена его детства.
Любопытно, что Меланхтон называет Фауста Иоганном. Вероятно, вслед
за ним также именуют Фауста другие протестанские авторы(И. Манлий,
А. Лерхеймер, С. Мейгериус и проч.), и это же имя Фауст носит в народной
книге. В других источниках он фигурирует как Георг Фауст. . Возможно,
справедливо предположение В. Жирмунского ,что Фауст имел двойное имя—
Иоганн-Георг. Большинство авторов не из круга Лютера и Меланхтона, причем
те, которые действительно общались с ним, именуют Фауста Георгом. Также
Фауст именуется в протоколе о вьюолке из Ингольштадта. Конечно, учитывая

'° Там же. С. 23. Ср. Das Kloster, herausg. v. Schcible: Doktor Johannes Faust. Stuttgart, 1847. Bd. V .
S. 76.
" Там же. С. 23.
Там же. С. 15. Cp.:Henning H. Faust als historische Gestalt. S. 112.

18

ЭТО разделение можно предположить, что существовало два Фауста, тем более,
что эта фамилия встречалась в то время не так уж редко. Можно заключить, что
в Виттенберге Фауста знали под именем Иоганн, а во всей остальной
Германии—под именем Георг (Jorg). Людей, практикующих магию, тогда было
довольно много, но все же вряд ли могло получиться так, что в одно и то же
время действовали два мага с фамилией или прозвищем Фауст,

причем

современники фактически никак их не различали. Во всяком случае, все пишут
о Фаусте как об известном чародее, причем никто не оговаривает, о каком
Фаусте идет речь, подразумевая, что существует лишь один известный маг по
имени Фауст.
Из сообщений авторов, не принадлежащих виттенбергской традиции
можно заключить, что Гейдельберг также может считаться местом рождения
Фауста. Основания для этого можно найти в постановлении о высылке Фауста
из Ингольштадта и в письме известного гуманиста Муциана Руфа к Генриху
Урбану. Так например, Руф пишет: «Восемь дней тому назад в Эрфурт прибыл
некий хиромант по имени Георгий Фауст, гейдельбергский полубог»'"^. В
протоколе о высылках из Ингольштадта говорится: «В среду после Вита 1528
года приказано некоему человеку, называвшему себя доктором Фаустом из
Гейдельберга, искать себе пропитание в другом месте и взято с него обещание
властям за этот приказ не мстить и никаких неприятностей им не учинять»
Эти источники особенно ценны, так как в обоих случаях свидетели ссылаются
на слова самого Фауста. Протокол является особенно важным источником, так
как он лишь констатирует факт, тогда как в других случаях свидетели могут

Исторические и легендарные свидетельства о докторе Фаусте. С. 10. Ср.: MaterialenW Das
Volksbuch von doktor Faust... S. 133.
Там же. С. 11. Ср.: Oberbayerisches Arcliiv für vaterländische Geschichte. München, 1872-73. Bd.
32. S. 336.

19

ошибаться или или интерпретировать то или иное событие, исходя из личных
интересов.
Что касается Виттенберга, то он назван местом воспитания Фауста
только в народной книге, вероятно для того, чтобы еще раз подчеркнуть
противопоставление Фауста Лютеру. Исторических подтверждений рождения и
воспитания Фауста где-то в окрестностях Виттенберга не существует. Тем не
менее, Фауст, вероятно, действительно жил какое-то время в Виттенберге, но
уже в более зрелом возрасте.
В первом десятилетий X V I века Фауст окончил или, во всяком случае,
учился в одном из европейских университетов Наиболее вероятное место
обучения Фауста— Гейдельберг, так как слова М. Руфа «гейдельбергский
полубог» можно понимать не только как указание на место рождения, но и как
свидетельство связи Фауста с известным университетом в Гейдельберге. Кроме
того, имя Иоганна Фауста встречается в списках студентов гейдельбергского
университета

за

1509

год:

«В

списках

философского

факультета

Гейдельбергского университета за 1509 год числится среди учащихся Иоганн
Фауст...Одновремено с ним ученую степень получили еще 15 человек»'^. Здесь
интересны два момента. Во-первых, некий Фауст назван в числе студентов
философского

факультета,

а

многие

источники

именуют

мага

Фауста

философом: «Назначено и пожаловано философу доктору Фаусту 10 гульденов
за составление гороскопа или предсказания судьбы милостливому

моему

господину»'''. Кроме того, в народной книге о Фаусте говориться :«...ректоры
стали его испытыватьи экзаменовать на степень магистра и вместе с ним еще 16

Исторические и легендарные свидетельства о докторе Фаусте. С. 10. Ср.: MaterialcnW Das
Volksbuch von doktor Faust...S. 134.
Там же. C I O . Ср.: MaterialenW Das Volksbuch von doktor Faust... S. 135,

20

магистров»'^. В постановлении же гейдельбергского университета указывается,
что вместе с Фаустом «ученую степень получили еще 15 человек»'^. Впрочем,
этот факт может и не иметь отношения к Фаусту. Например, Меланхтон
указывает, что Фауст учился в Кракове, но ничего не говорит об учебе Фауста в
Гейдельберге. Это особенно интересно, так как в 1509 году Меланхтон сам
учился в гейдельбергском университете и должен был знать Фауста. Кроме
того, как отмечал Г. Витковски, в списках гейдельбергского университета
можно встретить несколько студентов с именем Фауст, которые обучались там в
период с 1512 по 1522 гг'^. Кроме того, Тритемий называет Фауста магистром
уже в 1505 году, что не согласуется с фактом получения Фаустом этой счтепени
позднее. Вероятно, Фауст учился в одном из немецких университетов и имел
степень магистра. Неясно, действительно ли он получил впоследствии степень
доктора или присвоил ее себе незаконно. Во всяком случае, все именуют его
доктором с его же слов, подтверждений получения Фаустом этой степени не
существует.
Исторический Фауст активно действовал в период с 1507 по 1540 гг. В
это время он разъезжает по городам Европы в качестве «некроманта, астролога,
мага, хироманта, аэроманта, пироманта и гидроманта», а также как философ,
врачеватель, алхимик и т. д. Следует заметить, что Фауст занимался этими
науками именно как профессионал, то есть использовал их для заработка.
Именно об этом периоде его жизни сообщают многочисленные источники.
Тогда услугами Фауста пользовались многие знатные люди, в том числе,

Исторш! о докторе Иоганне Фаусте, знаменитом чародее и чернокнижнике//Легенда о докторе
Фаусте. М.Д978. С.38. Ср.: Das Volksbuch von doktor Faust...S. 16.
Исторические и легендарные свидетельства о докторе Фаусте. С. 10. Ср.: MaterialenW Das
Volksbuch von doktor Faust...S. 134.
' ' Witkowski G. Der historische Fauste/Deutsche Zeitschrift fiir Geschichtwissenschaft. Neue Folge,
Jhg. 1. Freiburg u. Lcipzig,1896-1897. S. 307.

21

ВОЗМОЖНО,

Франциск I. Во всяком случае, Агриппа Неттесгеймский, 1528 году,

находясь на службе у Франциска писал: «Недавно с большими затратами
привезли сюда из Германии некоего демонолога, то есть мага, которому
подвластны духи, чтобы он противился императору...»^*'. Агриппа не сообщает
имени этого мага, но его обещания наколдовать королю новые войска и
способствовать победам весьма похожи на слова Фауста. Недаром Меланхтон
говорил, что «Маг этот Фауст, гнусное чудовище и зловонное вместилище
бесов, в хвастовстве своем дошел до такой нелепости, будто только ему и его
чарам императорские войска обязаны всеми своими победами в Италии»^\
Фауст умер около 1540 года, возможно, чуть позднее. «Циммерская
хроника» датирует его смерть 1541 годом^^. Во всяком случае, никаких
документов о жизни Фауста после 1540 года не имеется. Даже если он умер
позднее

(так,

И. Манлий

записал

уже

приведенное

нами

высказывание

Меланхтона о Фаусте в 1563 году, и в его книге говорится, что Фауст умер
«несколько лет тому назад»). Причины его смерти (столь ярко описанной в
легенде) точно не установлены. Женевьева Бьянки и некоторые

другие

исследователи считают, например, что Фауст погиб в результате какой-нибудь
неожиданной катастрофы, поразившей современников, «например, взрыва его
лаборатории»^''. На эту мьюль наводят слова о том, что во время смерти Фауста
раздался грохот и дом зашатался^'*. На наш взгляд, можно предположить и
версию убийства, так как во всех описаниях говорится, что Фауста нашли на

^° Исторические и легендарные свидетельства о докторе Фаусте. С. 11.
" Там же. С. 15.
Там же. С. 16. Ср.: Zimmerische Chronik, herausg. v. К. A. Barack. Freiburg u. Tübingen, 1881.
Bd. 3. S. 529.
Цит no: Жирмунский В. М. История легенды о Фаусте. С.284. Ср.: MaterialenW Das Volksbuch
von doktor Faust... S. 128.

22

кровати или рядом с ней, и что у него была свернута шея, или он был
задушен.^^Тот же Меланхтон говорил, что Фауста неоднократно пытались убить
за распутство. Описание грохота и шатания дома встречается в преданиях о
смерти не только Фауста. Смерть Бонифация VIII описывали похожим образом.
Вероятно,

Фауст

не

хвастался,

когда

именовал

себя

человеком

преуспевающим в занятиях магией, так как многие авторы говорят о его
необыкновенной популярности. Это объясняется не только личными качествами
самого Фауста (хотя он, явно, был ярким, запоминающимся человеком), но и
всеобщим интересом к эзотерическим наукам. По словам Ж. Делюмо «понятие
судьбы выросло в одно из центральных для Ренессанса понятий, постоянно
занимавших, тревожащих мыслителей, писателей и художников. С этим связан
расцвет

астрологии»^^.

эзотерическими

Вероятно,

науками

это,

начинают

действительно,
активно

было

так,

интересоваться

ибо
даже

«официальные» ученые, имевшие определенное положение в обществе и
потому не нуждавшиеся в дополнительных заработках с помощью магии
(примером

такого

ученого

является

уже

упоминавшийся

аббат

Иоганн

Тритемий).
Впрочем, разделить уважаемых и гонимых ученых довольно сложно,
потому что, как мы увидим впоследствии, в жизни уважаемых ныне Агриппы
Неттесгеймского, Парацельса, Тритемия, и считающегося ныне мошенником
исторического Фауста было довольно много общего. Это легко объяснимо:

См. напр. Исторические и легендарные свидетельства о докторе Фаусте. С. 28.
Там же. С. 28.
Делюмо Ж. Грех и страх: внушение ^гyвcтвa вины на Западе XIII-XVIII веков.: реферат.//
Культура и общество в средние века. М.,1987. Вып. 2. С.82.

23

общество

жаждало

воспользоваться

плодами

эзотерических

знаний,

что

предопределило появление магов-профессионалов вроде Фауста, которые не
имели недостатка в клиентах. Хотя большинство ученых считает, что уже
упоминавшийся Агриппа был более известен, чем Фауст, так, что даже
некоторые

связанные

с

его

именем

происшествия

были

приписаны

впоследствии Фаусту, мысль о том, что Фауст, будучи весьма заурядным
авантюристом, стал знаменит только потому, что унаследовал славу Агриппы,
кажется нам не слишком убедительной. Фауст был современником Агриппы, и
пережил его только на несколько лет (Агриппа умер в 1535 году, Фауст— в
начале 40-х годов). Возможно, Агриппа был очень известен как маг, этому есть
подтверждения, но вряд ли в Германии он был популярнее Фауста, так как
значительную часть своей жизни Агриппа провел за пределами родины— во
Франции, Нидерландах и Италии. Тем не менее, ряд эпизодов в легенде о
Фаусте совпадает с преданиями об Агриппе.(Например, рассказы о вызове
духов знаменитых героев древности). Разумеется, это обстоятельство служит
подтверждением широко распространенного мнения о том, что легендарный
Фауст является собирательной фигурой, унаследовавшей различные черты
знаменитых магов той эпохи. Но то, что эта фигура носит имя Фауста, на наш
взгляд, не является только случайностью.
Определить социальный статус исторического Фауста весьма непросто.
В источниках Фауста часто назьшают магом или нигромантом, то есть
специалистом по черной магии. В эпоху Возрождения нигромантов считали
слугами дьявола. Фауст, вероятно, был одним из самых удачливых людей этой

24

категории,

ибо

именно

о

нем остались

многочисленные

воспоминания

современников.
Каков же общественный статус Фауста? Среди исследователей нет
единого мнения

по этому вопросу. И. Шаховской

считает,

что

«Фауст

принадлежал к сословию ученых, он доктор теологии и медицины»^''. В. М.
Жирмунский относит Фауста «к той категории обучавшейся в университетах
профессиональной интеллигенции средневековья, представители которой не
имели постоянной службы или места жительства, не были ни профессорами, ни
священниками того или иного прихода, ни юристами или медиками
определенным

служебным

интеллигенции

характерно

положением...
было

Для

вольномыслие,

этой
а

с

деклассированной

иногда

и

подлинное

свободомыслие в вопросах религии и морали, легкие нравы и спекуляция на
легковерии ближних, в т. ч. в области столь популярной в X V I веке
28

демонологии» . Таким образом, он также причисляет Фауста к сословию
интеллектуалов,

но

относит

его

к

интеллектуалам—

маргиналам.

Действительно, образ жизни исторического Фауста, насколько он нам известен,
в общих чертах совпадает с характеристикой средневекового интеллектуала у
М. Фуммагали Бионио: «Интеллектуал — человек «вне ряда» и в то же время
член корпорации. Он наднационален, часто переезжает из одной школы в
другую, ибо всеобщим языком обучения остается латынь. Он не женат,
свободен от семейных обязанностей. Он — человек «авторитета», которым
наделены распространяемые и изучаемые им императивные тексты, начиная с
Библии, но он подходит к ним критически, подвергая их рациональному
^' Шаховской И. Легенда и первая народная книга о Фаусте.// Журнал министерства народного
просвещения. 1880. № 10. Ч. 211. С.399.
Жирмунский в. М. История легенды...С.276.

25

толкованию»^^. Существуют сведения, согласно которым исторический Фауст
был одно время преподавателем в школе, но был уличен в педофилии изгнан"^".
Однако

есть

одно

важное обстоятельство,

которое

не

позволяет

полностью отнести Фауста к группе интеллектуалов, группе, сложившейся в
средние века и сохраняющей свои внешние признаки в X V I веке, даже если
люди,

входящие

средневековых,

в нее
научные

и . исповедуют
принципы:

некоторые

согласно

новые,

известным

отличные
нам

от

данным,

деятельность Фауста, за исключением некоторых эпизодов его жизни( так,
известно, что в 1508 году Фауст, при помощи своего покровителя, друга
Ульриха

фон Гуттена—

Франца

Зиккингена

получил

место

учителя

в

Крейцнахе, но, как мы уже говорили выше, скоро вынужден был оставить
место и бежать) в основном сводилась не к обучению студентов и толкованию
священных книг, а к составлению гороскопов, предсказанию судьбы и другим
«магическим» занятиям, а этот род деятельности сразу же переносит Фауста из
сообщества интеллектуалов, занимавших важное и довольно высокое место в
европейском, в том числе и немецком обществе, в совершенно иную, весьма
необходимую, но презираемую и часто гонимую общественную группу, группу
маргиналов и социальных аутсайдеров.
Согласно характеристике, которую дают маргиналам Ф. Ирзиглер и А.
Лассота «это те, кто не имел постоянного места жительства, чье существование
и образ жизни воспринимались как паразитические, а профессиональная
деятельность

была

комедианты,

палачи,

отмечена

табу...

живодеры,

Это

очистители

чужаки,

иноверцы,

городских

клоак,

шлюхи,
банщики,

^'^ Средневековый человек: реферат. // Культура и общество в средние века в зарубежных
исследованиях. М., 1990. С. 41-42.

26

брадобреи, знахари..., гудошники, колдуны, прорицатели

(выделено мной—

Д.Н.), цыгане, больные и т. д»'''. Об отношении к Фаусту, именно как к
социальному аутсайдеру свидетельствует, например, уже приводившееся выше
постановление магистрата города Ингольштадт о высылке Фауста из города.
Подобные меры, если верить «Эрфуртсткой хронике», Иоганну Вейеру и
Иоганну Манлию, к Фаусту применяли не раз. Таким образом, Фауст все-таки
(во всяком случае, в глазах городских властей) входил в гонимую группу
маргиналов, «козлов отпущения», в преследовании которых, по мнению Ж.
Делюмо, находили выход внутренние конфликты общества^^. Однако никаких
более суровых наказаний на Фауста не налагалось, то ли по тому, что его
чародейское

могущество

внушало

уважение

властям

(это

косвенно

подтверждают слова постановления магистрата о взятом с Фауста обещании не
вредить властям), то ли потому, что Фауст все-таки не уравнивался со
шлюхами, палачами и другими социальными аутсайдерами. Впрочем, как мы
уже отмечали ранее,

в отличие от ведьм, колдунов-мужчин «редко сжигали,

предоставляя самому дьяволу разделываться со своими союзниками»"''^.
Возможно, Фауст преследовался не только как нигромант, но и за свои
сексуальные пристрастия. В народной книге сделан акцент на похотливости
Фауста,

но

исторический

Фауст,

возможно,

отличался

еще

и

особой

сексуальной ориентацией, к чему в период средних веков, и в X V I веке
относились

крайне неодобрительно

поклонения

сатане

(вспомним

и даже считали

процесс

тамплиеров).

признаком
Помимо

ереси и
Тритемия,

Об этом расказьшают несколько авторов, например, тот же аббат Тритемий. См.
Исторические и легендарные свидетельства о докторе Фаусте. С. 10.
^' Ирзиглер Ф. Лассота А. Нищие и фигляры, шлюхи и палачи, маргинальные группы и
аутсайдеры в Кельне 1300-1600 гг.: реферат. // Культура и общество в средние века в
зарубежных исследованиях. С. 206.
Делюмо Ж. Страх на Западе...С. 196.

27

который упомянул о «гнуснейшем пороке» Фауста, существует и любопытная
запись в постанавлении о высылке Фауста из Нюрнберга (1532 г.), где он назван
великим садомитом и нигромантом (Doktor Fausto, dem großen Sadomiten und
Nigromántico...)"'''. Этот факт следует учитывать, говоря об отношении властей к
Фаусту, но, разумеется, чернокнижие Фауста было более известно, и в гораздо
большей мере влияло на отношение к нему.
В большинстве воспоминаний современников имени Фауста очень часто
сопутствует эпитет «нигромант», то есть специалист по черной магии. Это
обстоятельство позволяет отнести Фауста к хорошо известной тогда категории
«слуг сатаны» к которым относили ведьм и колдунов. Это разделение
присутствует

во

многих

произведениях

демонологической

литературы,

например, в труде уже известного нам Иоганна Тритемия «Трактат о дурных
людях и колдунах». Тритемий пишет об этом следующее:
«Опять же, есть два рода людей, желающих повелевать демонами,
которые обнаруживают это, заключая запрещенные и вредоносные договоры с
ними.
Первый зловреднейший род сих людей состоит из ведьм, которые
вступают с демонами в соглашение, торжественно объявляя о том, что они
добровольно отдаются им в собственость и поступают на постоянную службу.
До какой степени сей зловреднейший род людей может творить злодеяния, не
может описать ни один человек...
Второй род порочных людей, желающих повелевать демонами, это те,
которых мы в просторечии называем некромантами. Они говорят, что с
помощью

разного

рода

заклинаний

могут

созывать

демонов

^^ Белецкий А.И. Легенда о Фаусте в связи с историей демонологии.//Записю1
неофилологического общества.—Спб., 1911-12. С. 74.

в

круг,

28

обнаруживать их в кристале или в закупоренном засуде и делать их видимыми.
Эти зловреднейшие люди, полные лжы и суеверий, совершают такие дурные
дела, каких добрый человек не сможет себе даже и вообразить.
Чтобы привлечь на службу демонов, они используют, главным образом,
безобразнейшие жертвоприношения и совершенно открыто заключают с ними
договор»^^ Фауст вполне подпадает под эту вторую характеристику. Несмотря
на свою популярность, Фауст был часто изганяем из различных местностей (а
если верить Меланхтону, то из иных он просто бежал), так как официальные
власти вполне разделяли высказанную Тритемием точку зрения на колдунов,
которая тогда была весьма распространена. Любопытно, что о самом Тритемии
также ходили слухи как о чернокнижнике. Августин Лерхеймер писал онем, что
«в дни отцов наших, семьдесят лет назад, жил Иоганн из Триттенгейма, человек
весьма ученый и мудрый. В одном он только не был мудр, что был привержен
дьяволу и имел с ним тайные сношения»''^. Возможно, именно подобные слухи
побудили Тритемия написать демонологический трактат, хотя формально он
только отвечал на вопросы императора Максимилиана о природе ведьм и
колдунов. Показательно, что вполне светского властителя интересуют подобные
вопросы.
На наш взгляд, это может объясняться тем обстоятельством, что магия,
дьявол и его слуги были едва ли не самыми популярными героями эпохи.
Отчасти это может быть связано и с некоторым кризисом веры и даже
секуляризацией сознания людей той эпохи. Прежде всего она затронула умы
самих клириков, которые все меньше думают о боге. Это следствие того

Das alte nürnberger Kriminalrecht. Berlin, 1895. S. 130.
•'^ Цит. по: Тритемий И. Трактат о дурных людях и колдунахУ/Демонология эпохи Возрождения.
М., 1996. С. 17-18.
Исторические и легендарные свидетельства о докторе Фаусте. С. 24.

29

кризиса

католической

церкви,

реформации. Божественное

который,

могущество

в конечной

степени,

привел

никем не отрицалось,

к

но Бог в

общественном сознании становился фигурой все более абстрактной, тогда как
дьявол приобретал все более зримые черты. Его присутствие видели в самых
безабидных ситуациях. Соответственно, возрастает вера в ведьм и колдунов, в
их могущество и опасность.
К

X V I столетию

авторитет

«Князя

тьмы»

стараниями

теологов

неизмеримо вырос. Показательны слова Иоганна Мюнстера : «Черт, князь тьмы
гораздо чернее, чем кто-либо может его изобразить».^'' Если «официально»
дьявол тогда и уступал Богу, то на практике ему уделяли даже больше
внимания, нежели последнему. Так, например, К.В. Томас указывает, что в
«катехизисе,

составленном

иезуитом

упоминается 63 раза, а сатаны -

Петром

Канизием,

имя

Христа

бУ»"*^. Впрочем, католические

авторы,

например, Янсен, упрекали в этом «Большой катехизис» Лютера.
В ХУ1-м веке в чудеса верили не меньше, а, возможно, даже и больше,
чем в Х111-М. В эту эпоху, как пишет Л. М. Баткин, «волшебство ещё не было
атавизмом. Оно, разумеется, продолжало жить в народном сознании, но также
переосмысливалось

в

сознании

просвещенном... Волшебство

для

Возрождения— нечто большее, чем литературный прием, это мироощущение,
которое

прокатывается

через

ХУ1-век»''^.

Однако

следует

сказать,

что

магический мир, окружавший людей той эпохи, ассоциировался у них с ночным
кошмаром, никак не в меньшей степени, чем с чудесной

сказкой.

По

выражению Ж. Делюмо: «Ренессанс был свидетелем не только констатации

^' Цит. по :Белецкий А.И. Легенда о Фаусте... С.90.
Томас К.В. Религия и закат магии: исследования народных верований в Англии X V I - X V I I
столетий: реферат\\ Культура и общество в средние века.—М., 1982. С. 95.
Баткин Л.М. Итальянское возрождение в поисках индивидуальности. —М., 1989. С. 144.

30

злой сущности человека, но и бессилия его разума и тщеты знаний»''". По
характеристике Делюмо, для европейского общества этого времени характерно
ощущение «осажденного града», во всех сторон окруженного слугами сатаньг
В относительной безопасности от козней дьявола могли чувствовать
себя, по воззрениям теологов этого периода, только святые, а также люди,
обличенные духовной властью, прежде всего инквизиторы. Так, во всяком
случае, считают Я. Шпренгер и Г Инститорис, авторы знаменитого трактата
«Молот против ведьм», и эта точка зрения, несомненно, является канонической.
В протестантской среде, где и возникает первый вариант легенды о
Фаусте, фигура дьявола пользовалась таким же вниманием. Сам Мартин Лютер
любил порассуждать о дьявольских кознях. Много его высказываний по этому
поводу содержат знаменитые «Застольные беседы». История с чернильницей,
которую Лютер запустил в явившегося к нему черта, также подтверждает это
внимание. По словам М. Корелина, «Лютер до такой степени привык к черту,
что, когда однажды в Вюртенбергском монастыре раздался шум, то он, узнав,
что это только дьявол, тот час же заснул»''^. Кроме того, по собственным
словам Лютера, он постоянно вел богословские споры с чертом, который
стремился поколебать его веру.
Вообще говоря, понятием дьявольских козней оперируют практически
все авторы той эпохи, независимо от конфессиональной принадлежности. Даже
последователи гуманизма и весьма немногочисленные борцы против ведовских
процессов весьма часто говорили о дьявольских кознях. Один из главных
противников «охоты на ведьм», доктор Иоганн Вейер (Жан Вир) писал: «Козни

^° Делюмо Ж. Грех и страх: внушение чувства вины на Запаце(Х111 - X V I I I вв.)\\ Культура и
общество в средние века.—М.., 1982. Вьш 2. С.79.
Корелин М. Западная легенда о Фаусте: опыт исторического исследования.//Вестник Европы
1882г. ЧастьИ.С. 275.

31

нечистого вовсе не в том заключаются, как из-под пытки рассказывают о том
мнимые ведьмы. Истинно адское коварство этого исконного человекоубийцы
состоит в том, что он убедил людей, будто эти судебные признания не бред, а
правда»''^.

Борясь

против

ведрвских

процессов,

Вейер

свято

верил

в

существование дьявольских сил и даже посвятил этому предмету трактат «О
кознях демонов». Известный гуманист Крот Рубеан обьяснял распространение
Реформации

дьявольскими

кознями,

а

Якопо

Акончо

говорил

о

конфессиональном расколе, что «дьявол, стремясь внести смятение в души
людей, ввел пагубные различия в догматах и обрядах, чтобы помешать людям
почитать истинного бога»'*''.
Страх перед дьяволом так глубоко сидел в людях, что зачастую они
видели проявление сатанинских сил во всем, что их окружало. В этом смысле
показателен рассказ одного немецкого автора: «Баварское местечко Вемдинг в
начале XVII века оказалось очень неблагоприятно в отношении ведовства. В
1609 году стараниями юстиции оно раз уже было очищено от ведьм и колдунов,
но к 1630-му обыватели снова не знали, куда от них деваться. Тогда высшие
власти отправили в Вемдинг особого комиссара, чтобы произвести на этот счет
подробное дознание. Комиссар Шмидт привел к присяге и допросил по этому
поводу целых 75 свидетелей, и у всех почти нашлось, что ему порассказать.
Такого-то соседа обыватели заподозрили в сношениях с нечистым потому, что у
него «уж очень подходящий для этого цвет лица», другого потому, что он все
ходит скучньп!; третьего потому, что у него в доме все время случаются
несчастья и дети у него хворают какими-то странными болезнями. Четвертый
напротив— «ему уж все чересчур удача и он богатеет, тогда как другие люди

Цит. по. : Сперанский Н.В. Ведьмы...С.ЗО.

там же работают и ничего нажить не могут»...один вводил своих соседей в
соблазн тем, что никогда в жизни не носил четок, другой, напротив, казался
подозрителен несмотря на то, что он очень прилежно посещал церковь». Один
клирик даже сетовал, что «во многих местах дошло до того, что христиане
перестали ходить на богослужение...и всячески остерегаются проявлять свое
благочестие, ибо кто этого не остерегается, на того возводят обвинения в
ведовстве...в некоторых местах сами священники не смеют совершать таинства
пресуществления каждый день. Если же они это делают, то потихоньку, так как
их тоже легко заподозрить в ведовстве».'''' Из приведенных выше примеров
видно, что любой стиль поведения мог быть основанием для обвинения в связи
с дьяволом. Более того, люди больше опасались коварства сатаны, нежели
божьей кары за непосещение церковных служб. Это особенно показательно,
если вспомнить, что церковь, службы, посещение исповеди и т.п. играли в
жизни людей того времени совершенно особую роль, важность которой теперь
даже трудно представить. В храмах общались с друзьями, заводили романы,
даже договаривались о торговых или политических делах. Перестать ходить в
церковь фактически означало прекратить отношения с окружающими и то, что
люди шли на это, свидетельствует о поистине колоссальных размерах страха
перед дьяволом и его могуществом.
Количество обвинений в связях с сатаной было столь значительным, что
в некоторых местах суды, вместо того, чтобы отправить подсудимого на
очистительный костер (кемадеро, как это называлось в Испании), просто
выносили решение о порке, так как в противном случае местность могла

''^ Цит. по.: Горфункель А.Х. Гуманизм—Реформация—КонтрреформацияУ/Культура эпохи
Возрождения и реформации.—Л.,1981.С.15.

33

практически полностью обезлюдеть. Эта практика была особенно характерна
для Нового Света, где обвинения в идолопоклонстве, связи с дьяволом и
ведовстве

можно

было

предъявить

всему

индейскому

и

негритянскому

населению колоний (впоследствии это будет отражено в народной книге об
ученике Фауста Вагнере, приключения которого в основном разварачиваются в
Новом Свете). Так, в 1641 году в Мехико был осужден за «пакт» с дьяволом
самбо Франсиско Родригес. Текст его договора, в сравнении с договором
Фауста также весьма примечателен; «Он признал, что на девять лет продал
душу дьяволу, который в награду наделил его способностью драться с тысячью
людьми, пользоваться всеми женщинами по своему желанию, переносится по
воздуху из одного места в другое независимо от расстояния, участвовать в боях
с быками, укрощать лошадей, не рискуя попасть к быку на рога или сломать
себе шею»''^. За все это Родригес получил двести ударов розгами. В Европе за
подобное преступление его бы наверняка отправили на костер, как это было,
например, с Луи Гофриди в 1611 году, или с. Урбаном Грандье в 1633. Впрочем,
мужчина, обвиненный в связи с дьяволом, все же имел некоторые шансы
спастись, если вспомнить слова А. Белецкого о том, что с мужчинами
предоставляли расправляться самому сатане.
Как

мы

видим,

набор

желаний

Родригеса

не

блещет

оригинальностью, они направлены на удовлетворение обычных

особой
мужских

инстинктов. Если не считать местного колорита (бои с быками и т.п.) подобные
договоры с сатаной известны во многих странах. Фауст, который, не брезгуя

К сожалению, Н.В. Сперанский не указал источник этот фактов, так что мы вынуждены
цитировать их в том виде, в котором они содержутся в его книге. См. Сперанский Н.В.
Ведьмы... С. 11-12.
Григулевич И.Р. Крест и меч.—М., 1977.С. 129-130.

34

мирскими угехами, продал душу дьяволу все же, главным образом, ради
обладания знанием, стоит в этом ряду несколько особняком.
Широкое распространение практики договоров с сатаной (точнее, вера в
подобные договора, так как их реальность вызывает большие

сомнения)

свидетельствует, на наш взгляд, о том, что в сознании европейцев этого периода
дьявол представал как страшная, но наиболее действенная сила, способная
46

помочь человеку осуществить его желания.
Распостранение

веры

в

могущество

сатаны

повлекло

за

собой

распространение историй о его слугах из числа людей, прежде всего ведьмах и
магах. Отношение к ним в этот период кардинальным образом меняется.
Демонология разрабатьшает подробное учение о том, каким образом маги и
ведьмы связаны с дьяволом. Теперь магия воспринимается совершенно иначе,
нежели ранее. Особенно хорошо это заметно на примере отношения к ведьмам.
Случилось так, что эта тема, в силу бытовавшей ранее в исторической
литературе тенденции всячески превозносить эпоху Возрождения, в свое время
была сильно мифологизирована. Несмотря на то, что ведовские процессы
получили

особо

широкое

распространение

в X V I - X V I I столетиях, т. е.

фактически в начале Нового времени, в литературе часто можно заметить
стремление сделать «охоту на ведьм», характерным признаком

«темного

средневековья». Эту тенденцию уже в начале нашего столетия отмечал Н.В.
Сперанский.

В

своем

фундаментальном

исследовании

эпохи

ведовских

процессов он пишет об этом следующее: «...B общих изложениях

хода

культурного развития Европы почти нигде не оказывается места для рассказов
об ужасных процессах ведьм, являющихся самым грязным, самым смрадным

''^ См. напр.: Gloger В. Zöllner W. Teufelsglaubc und Hexenwahn. Leipzig, 1983.

35

на всей европейской цивилизации. .В самом деле, в какую эпоху своего

ПЯТНОМ

существования

европейское общество более всего бредило дьяволом и

ведьмами...? Мне кажется, я не ошибусь, если предположу, что большинство
образованных людей...почти не колеблясь ответили бы на такой вопрос:
«Конечно, в средние века». И между тем, ответ этот далек от истины...Первые
костры, зазженные для кары «чертовых жен», бросили свой кровавый отблеск
на небо, на котором занималась уже заря Возрождения»''^.
Культ

эпохи

Возрождения,

сложившийся

в

историко-культурной

литературе, обычно не допускает мысли о том, что ведовские процессы для
Нового

времени

явление

не менее

закономерное,

чем

гуманизм

или

Реформация. Отсюда многие исследователи делают вывод, что «охота на ведьм»
пришлась на период Возрождения по нелепой случайности, а ответственность за
нее должны нести другие эпохи. Даже уже упоминавшийся выше Н. В.
Сперанский, давший столь яркую характеристику ведовским процессам и
неоднократно отмечавший их современность гуманизму и Реформации, в конце
своего исследования указывает вдруг, что «Западная Европа в Реформации и
Контрреформации лишь изживала до конца то миросозерцание, которое было
старше даже старейшего из трех враждебных религиозных толков и которое в
злосчастном сочетании философского спиритизма с религиозной нетерпимости
так ярко отразило печальную духовную физиономию создавшего его эпохи—
эпохи

разложения

Римской

империи»'*^,

и,

таким

образом,

возлагает

ответственность за преследование ведьм на период поздней античности. Еще
более традиционно обвинять в ведовских процессах средние века. Например, А.

Сперанский Н. В. Ведьмы и ведовство. М., 1906. С. 5-6. См. также: Soldans Geschichte der
Hexenprozesse bearbeitet von dr. Heinrich Hoppe. Stuttgart, 1880.
''^'Тамже. С. 199.

36

X. Горфункель в статье «Молот ведьм — средневековье или Возрождение?»
отстаивает именно эту точку зрения, полемизируя с А. Я. Гуревичем, А. Ф.
Лосевым и Ю. М. Лотманом, высказывающими в своих работах мнение об
«охоте на ведьм» как о характерном для эпохи Возрождения

явлении.

Рассматривая знаменитый памятник демонологической литературы «Молот
против ведьм» с точки зрения филологии, А. X . Горфункель указывает, что
«Молот...»—

порождение

средневековья».''^Он
параллельно

с

«Орденско-университетской

приходит

культурой

к

выводу,

Возрождения

что

и не

культуры

демонология
имеет

к ней

позднего

развивается
отношения.

А. X Горфункель указывает также, что, хотя среди гуманистов и встречались
люди, поддерживающие «охоту на ведьм» (например, Жан Боден или Джованни
Франческо Пикко, племянник знаменитого философа), все же для гуманизма
более характерна

позиция

И. Рейхлина,

предложившего

сжечь

книги

о

ведовстве как суеверные, основные же сторонники преследования ведовства
входили в традиционно враждебный гуманистам лагерь кельнских теологов
(как,

например,

известный

противник

Рейхлина

Гоогштратен).

Все

эти

аргументы по большей части справедливы, не подлежит сомнению так же то
обстоятельство, что о колдунах, ведьмах, ламиях, стригах и проч. было хорошо
известно уже в Римской империи, особенно в V веке н. э., что римское право
сурово карало за волшебство, а первый христианский император Константин
повелел судам «Хватать заподозренных в подобных преступлениях по первому
доносу, пытать их накрепко.. .кидать зверям или распинать на кресте»^°.

Горфункель А.Х. Молот ведьм— средневековье или Возрождение?// Культ)'ра Возрождения и
общество. М.,1986. С. 163.
^° Спсрвнский Н. В. Ведьмы...С. 134.

37

Но есть и контраргументы; прежде всего, в период поздней античности
христианская картина мира только создавалась, так что говорить об одинаковой
ментальности, которая породила преследование ведьм и в полуязыческой
Римской империи V века, и во вполне христианизированной Европе X V I века,
как это делает Н, Сперанский, вряд ли возможно, слишком уж разные условия
жизни и культурная ситуация. Если же согласится с его утверждением, придется
возложить вину на возврат старой ментальности как раз на гуманистов, так как
именно они активно интересовались античностью. Однако прямо обвинять
гуманизм в расцвете ведовских процессов будет, по нашему мнению, столь же
некоректно, как говорить о его полной непричастности к этим явлениям. Что же
касается доказательств происхождения ведовских процессов из средних веков,
то факт, что латьшь авторов «Молота против ведьм», доминиканских монахов
Я. Шпренгера и Г. Инститориса мало отличается от языка схоластов XIII-XIV
веков, беспорен. Однако это вряд ли что доказьшает, так как суть проблемы, на
наш взгляд, заключена не в языке. Прежде всего, сам же А. X . Горфункель в
статье «Гуманизм—Реформация—Контрреформация» указывает, что язык не
всегда может свидетельствовать о принадлежности к той или иной культурной
общности

и, например, гуманистическая

латынь Ф. Меланхтона

времен

«аугсбургского исповедания» не может служить доказательством сохранения
его гуманистических убеждений после перехода на службу Реформации^V
Кроме

того,

большинство

явлений

в

сфере

культуры

имеют

своих

предшественников, но интересно понять, почему даже достаточно известные
явления в определенный период приобретают особое распространение, и это
особенно интересно, если, как в случае с ведовскими процессами, оно, на

^' Горфункель А. X . Гуманизм—Реформация—Контрреформация. \\ Культура эпохи
Возрождения и Реформации. Л.,1981. С.13.

38

первый взгляд, мало соответсвует другим развивающимся в это же время
явлениям культуры.
Официальным началом «охоты на ведьм» считается 5 декабря

1484

года— дата выходы буллы папы Иннокентия УШ «Summis (1е81с1егап1е5». В ней
говорится об огорчениях, которые доставляют папе известия о том, что в
некоторых областях Германии, «особенно в майнцском, кельнском, трирском,
зальцбургском и бременском округах» многие католики, свернув с истинного
пути, примкнули к «синагоге сатаны». Поэтому «возлюбленные сыны папы
профессора теологии, доминиканцы Я. Шпренгер и Г. Инститорис получают в
этих землях чрезвычайные полномочия. Текст буллы, полностью приведенный
у С. Г. Лозинского^^, свидетельствует о решительных намерениях только что
вступившего на римский престол понтифика (булла была издана в 1484 году, т.
е. на первом году понтификата Иннокентия УШ) укреплять

могущество

католической церкви с помощью беспощадного преследования ведовства и
различных ересей. Через два года Я. Шпренгер и Г. Инститорис обобщили свой
опыт борьбы с «синагогой сатаны» в знаменитом трактате «Молот против
ведьм», в появлении которого С. Г. Лозинский видит основную причину «охоты
на ведьм». Однако возлагать на «Молот...» всю ответственность за деятельность
инквизиции вряд ли следует. Как заметил X . Л. Тревор-Ропер «булла папы
Иннокентия УШ «8итт18 с1е51с1егап1е8» и «Молот против ведьм», которые
заложили основы новой мифологии и распространили ее на весь католический
мир, возникли не на пустом месте»^^.

" Лозинский с. Г. Роковая книга средневсковья\\ Молот ведьм. М„1992. С.57-59
" Тревор-Ропер X . Л. Одержимость ведовством в Западной Европе ХУ1-Х\Т1 веков.: реферат.\\
Культура и общество в средние века. М.,1982. С.81.

39

Ведьмы, колдуны и прорицатели были известны в Европе на протяжении
всего средневековья, однако особого внимания святой инквизиции они не
привлекали.

Ведовство

и

колдовство

четко

разделяли

с

еретическими

движениями, которые, действительно, преследовались очень жестко. Например,
в XIII веке папа Александр IV учил инквизиторов; «Порученное вам дело, дело
веры, настолько важно, что вам не следует отвлекаться от него преследованием
другого рода преступлений, поэтому дела о гадании и колдовстве надобно вести
только в тех случаях, когда они определенно отзываются ересью, во всех же
прочих случаях их надо оставлять за учрежденными ренее для того судами»^''. В
средние века ведьм и магов преследовали не за сам факт ведовства, а за
причиненный вред. К числу преступлений, в которых обычно обвиняли ведьм
наиболее часто встречается

любовная

магия,

насылание

болезни,

сглаз,

отрицательное влияние на погоду и проч. Как указывает Р. Кикхефер «в
показаниях населения преобладают обвинения в колдовстве. Обвинение же в
дьяволизме, службе предполагаемой ведьмы дьяволу, содействием коего она
якобы пользовалась, отсутствует»^^.
В средние века считалось, что ведьма, причинявшая конкретный вред
частным лицам, не представляет для церкви и государства особой опасности.
Другое дело еретические движения, цель которых не мелкое вредительство, а
ниспровержение господствующего миропорядка и утверждение собственной
сатанинской организации. Однако постепенно ситуация меняется. Народные
представления о ведьмах и колдунах заинтересовали и интеллектуалов. Именно
они стояли у истоков теоретического обоснования «охоты на ведьм» и первыми
здесь были доминиканцы, в том числе уже упоминавшийся нами Фома

Сперанский Н.В. Ведьмы...С. 129.

40

Аквинский, который провозгласил, что магические действия

производятся

демонами, которых наводят на это люди — ведьмы и колдуны. Следовательно,
ведьмы и колдуны, как и еретики— слуги дьявола и их необходимо истреблять.
Однако, даже после появления теоретических основ, преследование
ведовства начинается не сразу. Первый демонологический трактат появился в
30-е годы XIV века и принадлежал перу монаха ордена св. Франциска (не
только доминиканцы причастны к преследованию ведьм) Альваро Пелайо. Этот
трактат, названный «О стенаниях церкви», Жан Делюмо характеризует как
«яркий образчик воинствующего антифеминизма, который может состязаться с
"Молотом против ведьм»^''. В 1441 году появляется

весьма

сочинение Иоганна Нидера «Муравейнию>, а также трактат

популярное
инквизитора

северной Франции Николая Жатье «Бич». Можно назвать также сочинения
Сильвестра Приэриаса, Варфоломея де Спины, Викентия Додо и другие,
доказывающие, что «Молот против ведьм» был далеко не единственной, а
главное, не первой из «роковых книг» средневековья. Даже после выхода буллы
«Summis desiderantes" и самого «Молота...» преследование ведьм не носило
особо массовый характер.
Эпоха ведовских процессов, их расцвет— XVI-XVn столетия. Именно
тогда демонологическая литература, а также различные рассказы о магах,
договорах с дьяволом и проч. особенно популярны. Многие из этих книг нельзя
назвать

особенно

оригинальными.

Как указывали

авторы

«Молота...»

Шпренгер и Инститорис, «Наша книга одновременно и стара и нова, и коротка,
и длинна, она стара по содержанию и авторитету, она нова по компиляции

Кикхефер Р. Европейские процессы над ведьмами: их обоснование в народной и ученой
культуре. 1300-1500 гг.: реферат// Культура и общество в средние века. М.,1982. С. 107.

41

мыслей и их расположению; она коротка потому, что тема бесконечно велика и
неисчерпаемо причиняемое ведьмами зло. Книга не нуждается ни в наших
стихах, ни в наших тонких теориях. Мы писали по обычаю переписчиков во
славу высшей троицы и неделимого единства;...Мы назвали книгу «Молотом
против ведьм», оставляя ее просмотр нашим товарищам, а ее применение тем,
на ком лежит обязанность суровейшего судьи, потому что они назначены
Господом к мести злым и прославлению добрых»^''.
Эта характеристика, которой Шпренгер и Инститорис предворили свою
работу,

может

быть

отнесена

к демонологической

литературе

вообще.

Подобного рода книги были очень популярны и широко распространены во
всех областях Германии, как католических, так и протестантских. Это следует
отметить,

так

деятельностью

как

«охота

на

католической

ведьм»

прежде

инквизиции,

всего,

однако,

ассоциируется

подобные

с

процессы,

проводимые протестантскими трибуналами, были, по крайней мере, не менее
характерны для этой эпохи. Интересно отметить, что вопрос о ведовстве и
кознях дьявола был, чуть ли не единственной теологической проблемой,
взгляды на которую двух

противоборствующих конфессий совпадали. Во

всяком случае, как католические, так и протестантские идеологи борьбы с
ведовством использовали одни и те же аргументы. Демонологические трактаты
и книги о дьяволе и его прислужниках создавались не только непросвещенными
эпигонами схоластической традиции, но и сторонниками гуманистического'
движения. Пример этому— популярный в свое время трактат Жана Бодена "Ве
шagorum ёаетопошаша" ("О демономании магов").Литература подобного рода
имела

несколько

назначений.

С

одной

стороны,

она

являлась

Делюмо Ж. Страх на Западе: осажденный град: реферат// Культура иоющество в средние века.
М.,1982. С. 146.

42

душеспасительным чтением, так как должна была предостерегать добрых
христиан от козней лукавого. С другой стороны, это развлекательное чтиво, так
как козни эти всегда иллюстрировались множеством занимательных примеров,
подобных средневековым ехетр1а.
Все сказанное об отношении к ведовству и магии, на наш взгляд,
позволяет лучше понять отношение официальных лиц (да и просто истово
верующих христиан) к колдунам и магам, в том числе и к Фаусту. Это
обстоятельство отчасти позволяет ответить на вопрос, почему именно фигура
Фауста стала столь популярной, и почему легенда о нем получила такое
распространение. Как мы покажем далее, предьщущие эпохи также знали
похожие предания, но, так как отношение к магии, ведовству и дьяволу тогда не
вызывало чрезмерного интереса, они и не могли породить подобную легенду.
На наш взгляд, одной из основных причин ее появления стало то изменение
восприятия дьявола, колдунов и ведьм, которое мы охарактеризовали выше.
Но, с другой стороны, следует учитывать, что увлечение магией в X V I
веке не всегда было знаком принадлежности к группе отверженных. Конечно,
на официальном уровне это было так, но интелектуалы, особенно те из них, что
разделяли взгляды гуманистов, порой относились к магической практике с
сочуствием. Разумеется, речь идет о поощрении занятий магией во имя науки, а
не для пополнения кошелька.
Как мы уже говорили, интерес к подобным занятиям бьш характерен не
только для бродячих школяров и недоучек, но и для «официальных» докторов и
магистров, занимавших прочное общественное положение. Это увлечение
магией (прежде всего «белой», «естественной» магией) было в определенной

Цит по: Лозинский С. Г. Роковая книга средневековья...С.61-62.

43

мере следствием гуманизма, следствием увлечения философскими учениями
поздней античности. Как отмечают Б. Глогер и В Цёльнер «неоплатонизм,
пришедший из Флоренции,

населил мир магическими и демоническими

силами..., человек мог эти природные силы открыть и использовать» . Эти же
авторы отмечают, что мистицизм бьш характерен для ранней фазы развития
естественных наук и что на этом этапе очень трудно разделить ученого и
шарлатана. Так, например, «астрономы занимались и астрологией, и между
этими занятиями не было никакой реальной границы»^^. Еще один источник
широкого

увлечения

мистицизмом—

проникновение

в

европейские

университеты научных текстов и дисциплин, связанных с арабской и еврейской
научной и религиозной традициями, которые, как мы уже отмечали, для
жителей Европы тогда имели явный магический оттенок. Примером этого
может служить толедский университет, куда со всей Европы стремились
увлеченные эзотерикой студенты и, по словам И. Сперанского, откуда «кое-кто
из них приносил с собой и теоретические трактаты касательно истинного
устройства мироздания, которые еще в X V I столетии оказывались способны
кружить наклонные к мистицизму головы»^°. К этим студентам младший
современник Фауста Конрад Гесснер относил и самого Фауста: «Опоринус из
Базеля

был

некогда

учеником

и

другом

Теофраста

(подразумевается

Парацельс— Д. Н.) и рассказывает чудесасо его общении с демонами. Они
занимаются

пустой

астрологией,

геомантией,

некромантией

и

другими

запретными науками. Подозреваю я, что это осталось от друидов, которые у
древних кельтов по нескольку лет обучались в подземельях демонами; это
делалось и на нашей памяти в Саламанке. Из этой школы вышли те, кого

Gloger В. Zöllner W. Teufelsglaube und Hexenwahn. Leipzig, 1983. S. 192.
^'Там же. S. 200.

44

обыкновенно называют бродячими школярами, из числа которых особой
известностью

пользовался

недавно

скончавшийся

Фауст»'''.

Из

этого

высказывания видно, что, хотя подобные занятия не одобрялись христианской
церковью,

все

же

были

распространены,

более

того,

существовали

университетские центры, специализирующиеся на изучении магических теорий.
Отсюда следует, что занятие магией в X V I веке не всегда являлось табу,
и человек, ее практикующий, не обязательно стоял на низших
общественной

лестницьг

Жирмунский,

говоря,

Подобные
что

же

взгляды

«исторический

Фауст

высказьшает
стоял

ступенях
и

В.

между

М.
этим

демократическим типом «бродячего школяра» и значительно более высоким, к
которому должны быть отнесены... Агриппа Неттесгеймский, аббат Тритемий,
Парацельс. Это были подлинные искатели знания, эмансипировавшие

от

средневековой схоластики..., соединявшие, однако, эмпирическое познание с
теософскими и натурфилософскими бреднями и суевериями своего времени...,
несвободные от тщеславия, от погони за успехом и богатством, а иногда, в
угоду знатным покровителям, и от некоторой доли шарлатанства»^^. В этой
характеристике фигуры ученых рассматриваемой эпохи, пожалуй, несколько
идеализированы в духе «романтического» Возрождения, и, на наш взгляд, даже
допущен некоторый анахронизм. Как мы уже говорили, в глазах людей X V I
столетия

разница

между

Фаустом

и

Парацельсом,

столь

явная

для

В. Жирмунского, вряд ли была так уж заметна. Это подтверждается и сходными
фактами

биографии

этих

ученых.

Это

подтверждает

и

приводившееся

высказывание К. Гесснера, в котором он уранивает Фауста и Парацельса, считая
первого

даже

более

известным.

Выше

цитировалось

* Сперанский Н. В. Ведьмы ..С. 102
Исторические и легендарные свидетельства о докторе Фаусте. С. 14.

и

постановления

45

магистрата городов Ингольштадт и Нюрнберг об изгнании Фауста. Но, тем не
менее, точно также в свое время был изгнан из Базеля уважаемый ныне
Парацельс, теории которого в X V I веке высмеивали и которого преследовали
коллеги по цеху, обвиняя в колдовстве, шарлатанстве и прочих, знакомых нам
по фигуре Фауста грехах. То же самое относится и к Агриппе Неттесгеймскому,
который преследовался инквизицией, был изгнан из Кельна, а потом и вообще
из Германии, куда ему запретили въезд, а во Франции Агриппа был дважды
заключен

в

тюрьму.

Подобная

биография

характерна

скорее

для

деклассированного интеллектуала, нежели для уважаемого обществом доктора
мидицины или богословия.
По словам М. Корелина, «Фауст был ученым и как всякий ученый,
изучавший природу, был маг, раб дьявола в глазах не одной только черни»^''.
Здесь уже несколько идиализирован образ самого Фауста. Корелин относит
Фауста к ученым, вероятнее всего, на основании его описания в народной
книги, в которой говорилось об успехах Фауста на поприще науки. Но не
следует путать судьбу литературного персонажа с жизнью его прототипа.
Возможно, Фауст был ученым, но с не меньшей вероятностью он мог являться
только ловким мошенником, которому было наплевать на все, кроме денег.
В

пользу

последнего

обстоятельства

свидетельствуют

не

только

негативные отзывы о Фаусте со стороны ученых того времени, но и тот факт,
что, в отличие от Агриппы или Парацельса, оставивших довольно большое
количесство сочинений, нам неизвестно о научных трудах Фауста ничего, за
исключением предания о якобы написанной им книги по черной магии, которая
называлась «Нб11еп2\уа炙 (название примерно можно перевести как «О

Жирмунский В. М. История легенды...С.277.
'"^ Корелин М. Западная легенда о Фаусте. С. 274.

46

владычестве над духами ада»). Эта книга была издана Шписом

спустя

несколько лет, после выхода легенды о Фаусте, в 90-х годах X V I века. Она
неоднократно
рукописные

переиздавалась,
варианты^''.

действительно

являлся

существуют

Однако даже

если

также

ее

допустить,

Фауст (чему нет никаких

многочисленные
что ее

автором

подтверждений),

одна

единственная книга, к тому же посвященная магии не давала ему оснований
претендовать на сколько-нибудь значительное место в «республике ученых».
Можно ли считать Фауста ученым, близким к гуманистическим кругам?
Можно ли увидеть в нем характерные признаки гуманиста? Во всяком случае,
он был известен многим видным немецким гуманистам, например, главе
Эрфуртского кружка гуманистов Мациану Руфу, неодобрительный

отзыв

которого о Фаусте мы уже цитировали.
Немецкий гуманизм имеет ряд особенностей, окоторых следует сказать, прежде
чем

пытаться

выяснить

степень

близости

Фауста

к

гуманистическому

движению. В конце X V — X V I вв. ситуация в немецкой культуре, как и вообще в
культуруной жизни Европы, была очень сложной и насыщенной. Именно в этот
период рождался особый, отличный от средневекового тип культуры, ставший
одной из основ культуры нового времени. В Германии эта ситуация выглядит
особенно остро, так как в отличие от некоторых других стран там не возникло
какого-то одного, безусловно доминирующего над всеми прочими культурного
явления, каким в Италии, например, выступает гуманизм. Гуманистическое
движение в Германии, будучи также явлением весьма сильным и ярким, все же
не подавило сильную схоластическую и вообще средневековую традицию.
Традиционно

отмечается

также,

что национальные

HenningH. Faust-Bibliographie. Berlin, 1966. Bd. 1.

особенности

делают

47

немецкий гуманизм явлением, далеко не во всем схожим со своим итальянским
прародителем. Характерно также, что становление нового научного знания в
Германии происходило на фоне буйного расцвета алхимии, магии и прочих
эзотерических дисциплин. По словам Эразма Роттердамского,

«германцы

отличаются высоким ростом и знанием магии»*'^.
. Гуманизм появился в Германии достаточно поздно по сравнению со
своей родиной — Италией. И хотя влияние итальянского гуманизма на
возникновение этого течения в Германии было весьма велико (В. И. Рутенбург,
например, считает, что «немецкое Возрождение, несмотря на свою специфику,
находилось под благотворным влиянием итальянского»^^), все же он не был
только продуктом импорта из Италии. Немецкий гуманизм всегда обладал
рядом черт, позволяющих

выделить его как самостоятельное

движение.

Разумеется, как вообще европейскому гуманистическому движению, ему были
присущи интерес к человеческой личности, стремление к знаниям, расширение
образования, попытка осмыслить культурное наследие предшествующих эпох,
наконец, идеал свободы. Но, вместе с тем, немецкий гуманизм отличает
глубокая религиозность его представителей, а также уважительное отношение
не только к наследию античной культуры, но и к культуре средних веков,
которую большинство их итальянских коллег считали темной и варварской.
О немецком гуманизме как идейном течении с определенной долей уве­
ренности можно говорить лишь с началом деятельности Николая Кузанского
(1401—1464). Именно в 30-е—40-е годы X V века гуманистическое движение

Цит по: Белецкий А. И. Легенда о Фаусте в связи с историей демонологии//Записки

48

начинает развиваться в Германии. Показательно, что этот первый немецкий
гуманист активно работал в папской курии и носил сан кардинала,
впоследствии

число клириков будет достаточно

велико среди

и

немецких

гуманистов(например, уже известный нам Муциан Руф был каноником, а Эразм
Роттердамский был монахом ордена бенедектинцев). Разумеется, не один
Николай Кузанский стоит у истоков немецкого гуманизма, необходимо назвать
также И. Региомонтана, астрономические

и тригонометрические

таблицы

которого использовали в своих путешествиях Б. Диаш, Васко да Гамма и X .
Колумб, а также И. Гуттенберга, великое изобретение которого способствовало
распространению нового движения. Сподвижником Гуттенберга был иФуст,
которого в XVIII веке не отличали от Фауста.
Но все же X V столетие достаточно ранний период в истории немецкого
гуманизма.
итальянским

Гуманисты

этого

времени

наставникам. Именно

во

многом

только

поэтому такие фигуры,

подражают
как Рудольф

Агрикола, Феликс Геммерлин, Грегор фон Геймбург, Лудер и Карох, Яков
Вимпфелинг и даже Конрад Цельтис менее известны, чем Филипп Меланхтон,
Ульрих фон Гуттен, Каспар Штюблин, Крот Рубеан, Муциан Руф, Виллибальд
Пиркгеймер, Иоганн Рейхлин и, наконец, глава "северного гуманизма" Эразм
Роттердамский. Как справедливо заметил А. Н. Немилов: «Яркие фигуры
гуманистов X V I века, современников Реформации... в Германии, заслонили
своих предшественников в глазах потомков»^^.
К

X V I веку

немецкие

гуманисты

представляли

неофилологического общества. Спб.,1911. Вьщ.11.С.104.

собой

хотя

и не

49

единственную, но большую силу, оказывающую весьма ощутимое влияние на
культурную, а иногда и политическую жизнь не только Германии, но Европы в
целом. 1 уманисты занимали видные места в немецких университетах , иногда
оттесняя сторонников схоластической традиции, которые, впрочем, также были
весьма сильны. Впрочем, влияние гуманистов было неодинаковым в разных
областях Германии. Наиболее сильным оно было на юге (города Нюрнберг,
Аугсбург, Страсбург, Базель, Иигольштадт, Гейдельберг. Тюбинген и т. д.). Это
позволяет говорить о том, что исторический Фауст должен быть хорошо знаком
с идеями гуманистов, так как в этих городах он провел довольно много времени,
а в Гейдельберге даже, возможно, учился. В Гейдельбергском университете
преподавали сторонники гуманизма, так что это должно было сказаться на
взглядах Фауста и полученном им образовании.
Весьма сильны были позиции гуманистов и в средней Германии (Эрфурт),
а вот на севере господствовали схоласты. Такая география немецкого гуманизма
подтверждает распространенный тезис о связи гуманистического движения и
бурного развития городов. Позиции гуманистов были сильны прежде всего в
богатых

южных

городах,

где власть

принадлежала

крупным

буржуа—

Фуггерам, Вельзерам и т.д., то есть гуманистическое движение было популярно
прежде всего в среде буржуа. Нам представляется. Что эти же города должны
были привлекать внимание Фауста, так как там жили состоятельные люди,
которые были не столь запуганы священниками, чтобы бояться любого

Рутенбург В. И. Титаны Возрождения. Спб..1991. С.48.
" Немилов А. Н. Немецкие гуманисты X V в. Л., 1979. С. 9.
''^ См. напр.: Rupprich Н. Humanismus und Renaissansc in den deutschen Städten und an den
Universitäten. Leipzig, 1935.

50

контакта с магом, но и не настолько образованны,

чтобы считать

его

мошенником и шарлатаном.
Имы уже отмечали,

что

немецкие

гуманисты

весьма

внимательно

относились к эпохи средних веков. Этот интерес обьяснялся политическими и
национальными

проблемами,

стояш,ими

перед

страной:

объединением

фактически независимых княжеств в единое государство и противостоянием с
римской курией. Воспоминания о славном прошлом, о борьбе императоров
Священной

Римской

империи

с

римскими

понтификами,

об

эпохе

победоносных походов в сопредельные страны и о внушительном весе державы
на европейской политической арене должны были вдохновлять современных
гуманистам политических деятелей на успешное решение насущных проблем.
Вероятно, именно этими идеями руководствовались в своей деятельности В.
Пиркгеймер и К. Пейтингер, И. Авестин и Б. Ренан, активно занимавшиеся
изучением истории Германии, писавшие собственные работы и публиковавшие
сочинения древних авторов на эту тему. Впрочем, деятельность немецких
гуманистов не ограничивались изучением славного прошлого своей страны. Не
менее их занимали вопросы, важные не только для немецкой, ной для всей
европейской культуры в целом. Если Ульрих фон Гуттен и Филипп Меланхтон
в значительной мере направляли свою деятельность на достижение конкретных
политических результатов, то такие их коллеги как Эразм Роттердамский и
Иоганн Рейхлин, не избегая участия в политических баталиях, все же больше
занимались «вечными» вопросами. Так, помимо знаменитой сатиры "Похвала
глупости" Эразм прославился

внимательным изучением сочинений

отцов

51

церкви, а также подготовкой и изданием исправленных греческого и латинского
текстов

Нового Завета,

проповедовал возвращение

к

раннехристианским

идеалам.
Фауст не был известен с подобной точки зрения. Однако ряд авторов
отмечает, что он хвастался отличным знанием античной истории, философии и
литературы. В уже известном нам письме Тритемия к Вирдунгу есть следующие
строки: «...он хвастался таким знанием всех наук и такой памятью, что если
бывсе труды Платона и Аристотеля и вся их философия были начисто забыты
то он...по памяти полностью восстановил бы их, и даже в более изящном
виде»^^. Если даже предположить, что Фауст обещал восстановить труды
Платона и Аристотеля не на греческом языке, который в Западной Европе мало
кто знал, а на латыни, то все равно слова о «более изящном виде» этих
произведений могут характеризовать Фауста, как человека с гуманистическим
образованием, так как гуманисты высмеивали неуклюжую

средневековую

латынь, на которой были выполнены существующие переводы Аристотеля и
Платона.

Во

всяком

случае,

Фауст

стремился

выглядеть

человеком,

получившим образование в гуманистическом духе, и некоторые существующие
предания доказывают, что это ему удалось.
Так, в хронике Хогеля содержится рассказ о пребывании Фауста в
Эрфурте. В частности, говориться о том, что Фауст читал лекции в местном
университете и вызвал для студентов тени героев Гомера. Там же говорится
следующее: «...зашла речь о том, что погибли многие из комедий Теренция и

52

Плавта..Д-р Фауст вызвался доставить на несколько часов

изчезнувшие

комедии с тем, чтобы студенты могли наскоро переписать их»™. Хроника
Хогеля относится к 1550 году. Мы можем видеть, что вскоре после смерти
Фауста, а может быть, еще при его жизни, о Фаусте иногда говорили как об
ученом гуманистического толка. Конечно, Фауст вряд ли действительно вел
какие-либо занятия в эрфуртском университете, иначе об этом сообщил бы
Муциан Руф, глава местных гуманистов. Но то обстоятельство, что его
современники допускали такую возмолсность говорит о том, что исторический
Фауст перенял какие-то черты у современных ему гуманистов.
Конечно, Фауст не был настоящим ученым-гуманистом. В нем было
слишком много черт авантюриста, чтобы он мог заниматься чистой наукой. С
другой стороны, авантюристом во многом был и великий немецкий гуманист
Ульрих фон Гуттен. Неизвестно, были ли они знакомы, но вероятность этого
весьма велика. Известно, что Фаусту покровительствовал Франц Зиккенген,
благодаря которому Фауст получил в свое время место учителя. Франц
Зиккенген был также другом и покровителем Ульриха фон Гуттена. Кроме того,
с Фаустом был знаком двоюродный брат Ульриха, немецкий канкистадор
Филипп фон Гуттен. Все это еще раз косвенным образом подтверждает, что у
Фауста могли быть знакомые в кругах немецких гуманистов.
Фауст был авантюристом, но это не обязательно было его личным
выбором. Столетие было таким, что в приключения могли быть втянуты самые

Исторические и легендарные свидетельства о докторе Фаусте. С. 9. Das Volksbuch von doktor
Faust Materialen. S. 131.
™ Исторические и легендарные свидетельства о докторе Фаусте. С. 32-33. Ср.: Das Volksbuch
von Faust. Materialen. S. 156-157.

53

спокойные люди. Примером этому служит И. Рейхлин, которого М. Руф
противопоставляет

Фаусту,

как

пример

истинного

ученого.

Изучая

древнееврейские тексты Ветхого Завета и каббалу, Рейхлин пришел к вьшоду,
что исследования иудейской культуры, которая во многом определила культуру
христианства, очень важны. Это убеждение привело к прямому столкновению
гуманистического движения с другой, не менее влиятельной в европейской
культурной среде силой. Эта борьба осложнялась для гуманистов тем, что
убеждения их оппонентов были освящены традицией. Разумеется, речь идет о
знаменитом споре о ценности еврейских книг.
В 1507 году в среде кельнских схоластов появился новый человек,
крещеный еврей Иоганн Пфефферкорн. Он, со рвением неофита, стремился
укрепить

христианскую

религию

и

сокрушить

ее

противников.

Свою

деятельность он направил прежде всего против бывших собратьев по вере. В
сочинении «Еврейское зеркало» («зеркало», или «зерцало»— традиционный вид
средневекового
предложил

сочинения,

уничтожить

христианским

канонам.

содержащий

еврейские
После

поучение)

книги,

появления

так
этого

Иоганн
как

Пфефферкорн

они

сочинения

противоречат
император

Священной Римской империи Максимилиан I повелел провести расследование
по этому вопросу. Экспертами выступили Майнцский, Кельнский, Эрфуртский,
Гейдельбергский университеты, ученые Виктор фон Карбен, Яков Гоогштратен
(известный также своей борьбой против ведовства, колдунов и еретиков) и
Иоганн Рейхлин. Большинство экспертов подтвердили свою славу ревнителей
веры христианской. Профессора Майнцского университета даже потребовали

54

полного пересмотра Ветхого Завета с целью установить, не является ли он
еврейской

фальшивкой.

Только

Рейхлин

выступил

против

уничтожения

еврейских книг, доказывая их историческую и культурную ценность. Однако
поддерживающие Пфефферкорна кельнские теологи обратились к римской
курии, и была вновь назначена комиссия для разбора этого дела. Пфефферкорн
пишет памфлет

"Набатный

колокол",

в ответ Рейхлин

издает

"Письма

знаменитых людей" — сборник речей европейских гуманистов в защиту
позиции и. Рейхлина. Спор принял международный характер. Европейские
интеллектуалы были расколоты на два лагеря — сторонников Рейхлина
("рейхлинистов") и "арнольдистов" — сторонников Арнольда Торнгского и
кельнских теологов. 2 июля 1516 года римский папа Лев X , пытаясь сгладить
конфликт, издает "Манифест о прекращении", повелевая более не затрагивать
эту тему. Однако незадолго до этого выходит первая часть сочинения, которая
впоследствии составила славу немецкого гуманизма. Осенью 1515 года в свете
появляется первая часть "Писем темных людей", представленных как ответ
кельнских теологов на "Письма знаменитых людей". Эта была блестящая сатира
на "арнольдистов", выставившая последних как людей грубых, порочных, а
главное фантастически невежественных.

Главными авторами "Писем..." обычно считают Крота Рубеана и Ульриха
фон Гуттена''', однако, с полной точностью это не установлено. Впрочем, кто бы
ни были авторы писем, ясно, что эти люди относятся к лагерю "рейхлинистов",
а потому это сочинение можно смело использовать как источник, позволяющий

55

судить об отношении немецких гуманистов к сторонникам схоластической
традиции, а также об их взглядах на религию и церковь. "Письма темных
людей" датируются

1515—1517 годами. Основным адресатом этих писем

являлся один из противников И. Рейхлина кельнский теолог и поэт Ортуин
Граций. Выбор адресата был не случаен.

"Рейхлинисты"

избрали

своей

мишенью довольно известную и наименее опасную фигуру. Пикантность
ситуации заключается в том, что и гуманисты, и схоласты в Германии,
исповедуя разные взгляды на развитие науки, образования и культуру вообще,
тем не менее, являлись продуктом одной культурной среды, составляя одну
социальную группу —«интеллектуалов». И те, и другие учились и преподавали
в одних и тех же учебных заведениях и во время споров пользовались схожими
методами борьбы. И те, и другие писали памфлеты, «суммы», «зеркала»,
«защиты» и проч., т. е. гуманисты использовали методы научной дискуссии,
разработанные еще в средние века, хотя «серебряная» латынь гуманистов и
отличалось от «куханной» латыни их оппонентов, которые превыше всего
ставили следование устоявшейся традиции.
В качестве признака гуманистического
тенденцию

объединения

гуманистов

движения принято

в сообщества,

которые

отмечать

становились

прообразами позднейших академий. Как пишет В. М. Володарский: «На рубеже
веков быстро идет процесс объединения гуманистов в сообщества (Нюрнберг,
Вена, Эрфурт и др.), которые обычно складывались вокруг крупных гуманистов
или знатных меценатов. Здесь происходили свободный обмен мнениями и

" См. напр., Жирмунский В.М. Очерки по истории классической немецкой литературы. Л.,
1972. С. 16.

56

информацией, дружеская оценка работ, намечались программы, связывавшие
гуманистов общими целями. Сообщества способствовали росту самосознания
гуманистов, осмыслению задач движения, национальному и международному
единению «республики ученых» .
Однако, как видно из того же «дела Рейхлина», схоласты также выступали
единым фронтом, и мы можем назвать, по крайней мере одно схоластическое
объединение, подобное гуманистическим кружкам — сообщество кельнских
теологов. Косвенным образом это подтверждают и сами гуманисты, ибо в
«Письмах темных Людей» к Ортуину Грацию и его друзьям обращаются со
словами

поддержки

различные

магистры,

монахи,

теологи

и

проч.,

символизируя тем самым единство всех сторонников «старого принципа».
Другое дело, что с точки зрения гуманистов, это единение невежд, мошенников
и

сластолюбцев.

Все

мнимые

авторы

«Писем...»

укладьшаются

в

эти

определения. На эти эпитеты следует обратить особое внимание, так как то же
самое гуманисты говорили и о Фаусте. Был ли Фауст близок к схоластам?
Этому утверждению противоречат приведенные нами соображения о влиянии
на Фауста гуманистической традиции. Фауст не мог быть близок к кругу
кельнских теологов хотя бы в силу своего занятия магией, к которому те
относились совершенно непримеримо. Но, не будучи близок схоластам в
действительности, в глазах гуманистов Фауст вполне мог выглядеть человеком,
поражденным старой, средневековой культурой, сторонниками которой как раз
и были Гоогштратен, Пфефферкорн и прочие противники светоча гуманистов

Володарский В. М. Культура Германии, Швейцарии и Нидерландов.// История Европы. Т. 3.
От Средневековья к новому времени. М.,1993. С. 448.

57

Рейхлина. Тритемий сказал о Фаусте: «...Тому, кто ничего не смыслит в
настоящих

науках,

более

приличествовало

именоваться

невеждой,

а

не

магистром»^''. Муциан Руф также называл Фауста невеждой и машенником,
говоря, что «вот бы на кого обрушиться богословам вместо того, чтобы
стараться уничтожить философа Рейхлина»^'*. Итак, лля гуманистов Фауст—
невежда,

не имеющий понятия об истинных

науках (вполне

возможно,

Тритемий высказался так не только о философии, теологии и филологии, но и о
магии, так как, сам занимаясь ей, мог считать Фауста невеждой и в этом
вопросе). Невежество— наследие старой системы образования, поэтому Фауст
мог считаться гуманиста человеком старой культуры. Кроме того, большинство
гуманистов

говорит о

Фаусте

как

о

мошеннике,

который

обманывает

доверчивых и малообразованных людей. В подобных грехах обвиняли как раз
сторонников кельнских теологов, считая их лицемерами и ханжами. Кроме того,
в тех же «Письмах...» гуманисты говорили о своих противниках, как о людях,
склонных ко всяческим порокам, особенно к пьянству и прелюбодеянию.
Так например, в письме «бакалавра теологии» Фомы Лангшнейдериуса
описываются попойки магистров, высказывающих самые дикие суждения о
латинской грамматике, а в письме «магистра» Конрада из Цвиккау сообщается,
что Ортуин Граций состоит в связи с женой Иоганна Пфефферкорна и
содержится восхваление физической любви с попыткой привести аргументы из
Священного писания, причем важнейшим считается изречение «Бог есть
любовь». Мы знаем, что Фауста считали пьяницей и развратником. Слова

" Исторические и легендарные сведетельства о докторе Фаусте. С. 9. Ср.: Ма1ег1а1еп. 5. 134.
Там же. С. 10.

58

Меланхтона о похотливости Фауста мы уже приводили, о склонности же Фауста
к выпивке писал, например, Иоганн Вейер в своем трактате «О

кознях

демонов». Он рассказывает там, в частности, об одном капеллане, который
восхищался Фаустом и заботился о нем, пока тот сидел в тюрьме. Вир пишет,
что капеллан «часто посылал в тюрьму вино, на которое Фауст был весьма
падок»''^ Таким образом, в глазах гуманистов Фауста объединяло с их
противниками-схоластами очень многое. Как мы видели раньше, у схоластов
тоже бьши причины относить Фауста к сторонникам гуманистов. То, что Фауст
одинаково враждебно воспринимался в обоих враждующих лагерях, на наш
взгляд, еще раз свидетельствует о его маргинальности, а то, что в Фаусте
усматривали

черты

как

гуманиста,

так

и

схоласта,

говорит

о

его

принадлежности к X V I столетию, эпохи перехода от Средних веков к Новому
времени, так как в фигуре Фауста можно увидеть отражение характерных черт
этой эпохи.
Еще одной важнейшей составляющей культуры начала нового времени
явилась

Реформация,

характеристики

факт

поддержки

прогрессивной

которой

деятельности

часто

используют

гуманистов:

для

«В

идейной

подготовке Реформации важную роль сыграло гуманистическое

движение

эпохи Возрождения — своей борьбой против схоластики как теоретической
опоры

католицизма,

критикой

церковной

обрядности,

пышного

культа,

невежества духовенства. Гуманизм подготавливал Реформацию разработкой
рационалистических методов изучения Священного писания, стремлением дать
новое решение коренных социально-этических

и политических

вопросов,

" Исторические и легендарные свидетельства о докторе Фаусте. С. 18. Ср. Kloster. Bd. 5. S. 65.

59

высмеиванием

сословных

предрассудков

и

пропагандой

патриотических

идей»^*", — замечает историк. Действительно, некоторые гуманисты стали
выдающимися деятелями Реформации, как, например, Ф. Меланхтон (правая
рука Мартина Лютера) или Ульрих фон Гуттен. В письме к Лютеру от 4 июня
1520 года он пишет следующее; «Экк жаловался, что мы с тобой заодно — и он
прав, ибо все мои помыслы согласны с твоими... Во мне ты всегда найдешь
приверженца, что бы ни случилось"»''''. Однако, А. X . Горфункель справедливо,
на наш взгляд, считает, что, несмотря на некоторую близость исходных
предпосылок, гуманизм и Реформация

все же являются двумя

разными

движениями. Он указывает также, что «гуманизм, даже когда он включает в
сферу своей деятельности религиозную проблематику,

сохраняет

глубоко

светский характер»^*. Последнее утверждение, на наш взгляд, спорно, так как
для

немецких

гуманистов,

многие

из

которых

носили

духовный

сан,

религиозные проблемы являлись весьма важными.
Разумеется, деятельность некоторых из гуманистов, например, того же
Ульриха фон Гуттена, отчасти подтверждает этот тезис Горфункеля. Гуттен
видит в Лютере прежде всего надежду на освобождение Германии от власти
папы.

Он

поддерживает

его

не

столько

из христианских,

сколько

из

политических соображений. В своей «Увещевательной речи к императору
Карлу в защиту Лютера» он пишет; «..И, кроме того (так как каждому ясно, с
чем связано дело Лютера), поверь, вся Германия, словно пав на колени, со

История Европы. Т. 3. С. 271
" Гуттен Ульрих фон. Диалоги, публицистика, письма. М.,1959. С. 305.
Горфункель А. X . Гуманизм—Реформация—Контрреформацияю// Культура эпохи
Возрождения и Реформации. Л.,1981. С. 8.

60

слезами молит тебя, с громкими рыданиями заклинает: «Помоги! Сжалься!
Защити! Спаси нас и верни нам минувшие, освободи от рабства, избавь от
тирании, если только дорога тебе память о тех, кто никогда не склонялся перед
римлянами, покорившими весь мир, да не позволишь ты нам подчиниться этим
изнеженным бабам»^^. Однако это скорее исключение, и немецким гуманистам
были свойственны искреннее стремление вернуться к истинно христианским
ценностями, протест против превращения церкви из организации, помогающей
духовному возвышению человечества в инструмент, служащий обогащению,
приобретению власти и т. д.
И все же, нельзя отождествлять гуманистов с верными сторонниками
Реформации. Позиции раннего Лютера и гуманистов по некоторым вопросам
весьма

схожи

(идеалы

раннего

христианства,

борьба

с

торговлей

индульгенциями и т. п.), но все же эти явления скорее противостоят друг другу,
нежели являются союзниками. Лютер времен "95-ти тезисов", если и являлся
реформатором, то очень умеренным, и, во всяком случае, не подлежит
сомнению, что тогда он считал себя верным сыном католической церкви. "95
тезисов против индульгенций", обнародованные 31 октября 1517 года, вовсе не
являются революционным манифестом. По замечанию Э. Ю.

Соловьева:

«Никаких политических призывов Лютер не формулирует, о преступлениях и
бесчинствах, совершаемых папой и его приспешниками, он также почти ничего
не говорит. Даже недовольство «священной торговлей» выражается им куда ме­
нее решительно, чем авторами «Писем темных л ю д е й » « Т е з и с ы . . . » утвержда-

Гуттен Ульрих фон. Диалоги...С.378.
'^'^Соловьев Э. Ю. Непобежденный еретик: Мартин Лютер и его время. М., 1984 С. 98

61

ют, что ценно только подлинное покаяние, которое длится всегда, и отрицаются
способность церкви освобождать верующих от небесного наказания с помощью
индульгенций. Отрицается также власть папы над чистилищем и существование
небесного сокровища заслуг, что, собственно, и являлось теоретической
основой торговли индульгенциями. По мнению Лютера, «истинные христиане
томятся желанием последовать за страстотерпцем Христом. Они не рассчиты­
вают

на

гарантии,

представленные

разрешительной

грамотой.

В

чистосердечном раскаянии и претерпевании горестей мира видят они путь к
спасению»^'. Однако, к самому папе Мартин Лютер был настроен в это время
весьма лояльно. Как мы можем убедиться, чтобы разделять идеи, содержащиеся
в "95-ти тезисах", совсем не обязательно быть врагом католической церкви,
еретиком и мятежником. Достаточно быть искренне верующим человеком, а
немецкие гуманисты в большинстве своем бьши именно такими людьми.
Поэтому Лютера поддерживали такие люди, как глава «эрфуртского кружка»
Муциан Руф, который был к тому же каноником в городе Готе и оставался
верным католицизму, или Крот Рубеан, ректор Эрфуртского университета.
Поддержка Лютера гуманистами и вообще большей частью порядочных людей
была обусловлена и позицией римской курии. Римская церковь даже не
попыталась объективно оценить эти идеи, а сразу предприняла попытку их
подавить, подозревая Лютера в каких-то политических мотивах, так как при
дворе папы мало кто мог себе представить, что Лютером движет просто вера.
Это заставляет Лютера занимать более радикальные позиции на лейпцигском
диспуте 1518 года и особенно на Вормском соборе в 1521 году, где Лютер был

Цит по: Соловьев Э. Ю. Непобежденный еретик: Мартин Лютер и его время. С. 101

62

объявлен еретиком^^. Он приобретает ореол героя-одиночки,

бесстрашно

противостоящего громандой церковной организации. В этом виновата сама
церковь, которая решила превратить религиозный диспут,
инквизиционное разбирательство,

фактически

нарушив тем самым почитаемое

в

всеми

интеллектуалами «право богословского доктората» (право любого доктора
теологии предлагать к обсуждению те или иные богословские вопросы, не
затрагивающие краеугольных основ христианства). В «95-ти тезисах...» доктор
теологии Мартин Лютер не покушался на «истины веры», а хотел только
полемизировать

с '«учеными

мнениями»,

а потому

он не должен был

подвергаться преследованиям. Решившись на грубое давление, церковь сразу
настроила против себя общественное мнение (которое в Германии и так не
симпатизировало римскому клиру) и подтвердила справедливость лютеровской
критики. Неудивительно поэтому, что во время Вормского собора Лютер
пользовался

поддержкой

гуманистов.

Виллибальд

Пиркгеймер

написал

сатирический диалог, в котором высмеял противника Лютера по лейципгскому
диспуту— Экка, а Крот Рубеан во главе своих студентов вышел навстречу
Лютеру, направлявшемуся на сейм в Вормсе, и произнес торжественную речь в
его честь. Тогда Лютера поддерживали, правда, не столь явно, «два ока
Германии»— Иоганн Рейхлин и Эразм Роттердамский.
Однако постепенно ситуация меняется. Ожесточенный преследованиями
Лютер стремится уже не искоренять недостатки римской церкви, а заменить ее
новой. В таких сочинениях, как «Христианскому дворянству немецкой нации об

См. напр.: Myconius F. Geschichte der Reformation. Leipzig, 1990.

63

улучшении

христианского

состояния»,

«О

свободе

христианина»,

«О

монашеском обете» и др. Лютер учит, что римская власть — это власть сатаны,
о преобладании светской власти над церковной, о всеобщем священстве. В
сочинении «О рабстве воли» Лютер развивает идеи бл. Августина и заявляет о
том, что все предопределено свыше, и свободная воля человека может быть
направлена только на зло. Вскоре идеи Лютера стали осуществляться на
практике. В Виттенберге была организована община. Пришедшие из Цвиккау в
Виттенберг Николас Шторх, Томас Дрексель и Марк Штюбнер развернули
борьбу против «книжничества», проповедуя идею опрощения.

Профессор

Карлштадт рекомендовал своим студентам бросить учебу и заниматься простым
трудом, а сам ходил по дворам и просил простых людей растолковать ему
Библию. Такое самоуничижение становится модным среди интеллектуалов,
резко сокращается число студентов, заниматься наукой становиться просто
неприлично. В июне 1524 года восстанием в графстве Штюллинг началась
Великая крестьянская война. Лютер осудил и саму войну, и виттенбергских
анабаптистов, но было ясно, что именно его учение стимулировало эти события.
Вместе с тем, действия самого Лютера приобретают все более жесткие черты.
Начав с попытки слегка улучшить церковную организацию, выступив как борец
со стяжательством, ложью и коррупцией, Лютер пришел к идее создания
совершенно новой церкви. Его сочинения приобретают все более директивный
характер. По словам

гуманиста Симона Лемниуса,

Виттенберг

сделался

64

настоящим «трибуналом веры» для немецких протестантских земель, и это была
власть, значительно более жесткая, чем римская.
Реформация

расколола

Европу,

поставив

ее

население

перед

необходимостью выбора. И хотя для многих этот выбор был определен
основным положением Аугсбургского мира (1555); «Чья земля, того и вера»
(«Quius regio, eius religio») в Европе было очень много людей, для которых
религиозные убеждения были важнее сохранения привычного места и образа
жизни.
и число таких было особенно велико в среде интеллектуалов, которые изза особенностей профессии часто не имели постоянного места жительства,
переезжая из университета в университет. Кроме того, в силу привычки
мыслить, они были менее других подвержены эффекту толпы Каждый из них
сделал собственный выбор, что предопределило распад единой «республики
ученых». Когда идеи Реформации начинают воплощаться на практике, многие,
когда-то поддерживающие Лютера гуманисты отворачиваются то него. Когда
становится ясно, что следствием Реформации являются крестьянская война,
Мюнстерская коммуна, община виттенбергских анабаптистов, когда повсюду
царит насилие и гибнет образование, большинство гуманистов отходит от нее.
Так Эразм Роттердамский, когда-то говоривший, что он всегда учил тому,
чему учит Лютер, только в более мягкой форме, открыто выступает против
Реформации и спорит с Лютером по теологическим вопросам («О свободе
воли»). Замыкается

в себе глава эрфурстских

гуманистов Муциан Руф,

которому крестьянская война принесла разорение. С 1524 года от нее отходит

65

Виллибальд Пиркгеймер, первоначально горячий сторонник Реформации, хотя
окончательно он впадает в уныние после смерти в 1527 году своего друга
Альбрехта Дюрера. Прямым противником Реформации становиться один из
предполагаемых авторов «Писем темных людей» — Крот Рубеан.
Верность идеям реформации сохраняет Филипп Меланхтон, возглавивший
после смерти Лютера новую церковь, однако вряд ли при этом он сохранил
приверженность идеалам гуманизма, так как совместить идею

духовной

свободы с лютеранской дисциплиной весьма сложно. Сторонником Лютера
умер и Ульрих фон Гуттен (1523), еще один из предполагаемых авторов «Писем
темных людей». Однако Давид Штраус полагает, что «если бы ему пришлось
пережить спор Лютера с Эразмом о «свободной воле», в котором Лютер, желая
возвеличить божественное милосердие, отнял у человеческой природы всякую
самостоятельную силу к добру; если бы к тому же

ему пришлось быть

свидетелем, как в марбургском религиозном диспуте по поводу причастия
немецкий реформатор ухватился за одно слово, чтобы отказать швейцарскому в
имени брата (имеется в виду полемика Лютера с Цвингли—Д.Н.)— тогда
Гуттен с болью отвернулся бы оьт человека, которого он некогда назьшал своим
священейшим другом...К тому же внешние условия его жизни

(провал

восстания Франца Зиккенгена, после которого Гуттен бежал в Швейцарию—
Д.Н.) поставили его на сторону швейцарской реформации: но, когда после
подения светлого, свободомыслящего Цвингли выступил умный, но мрачный
Кальвин, раздувавший огонь под костром Сервета и выработавший учение о

66

83

предопредилении, тогда Гуттен не мог бы долее оставаться в этом лагере» и
это мнение нам представляется справедливым.
В целом для большинства гуманистов была характерна позиция Крота
Рубеана,

который,

на

наш

взгляд,

весьма

точно

описал

характер

взаимоотношений гуманизма и реформации: «Я много лет был приверженцем
предприятий Лютера. Но когда я узнал, что лютеране ничего не хотят оставлять
целым и незагрязненным, хотя бы это дошло до нас со времен апостолов и их
учения, я стал думать, что, должно быть, черт, приняв вид добра, желает ввести
великое

зло,прикрываясь

при

этом

Евангелием.

Я

решился

остаться

вернымцеркви, в которой я был крещен, воспитан и образован. Хотя в ней и
заметны некоторые недостатки, но они, со временем, будут ею исправлены
лучше, чем это сделает новая церковь, которая в такое короткое время
разделилась на столько сект»^''. Когда-то поддержав Лютера, который в
одиночку бросил вызов всесильной церкви, обличая ее пороки, гуманисты, со
временем, в большинстве своем стоновятся противниками реформации, которая
своей мрачностью

и фанатичностью, борьбой

против

"книжничества"

и

жестокой дисциплиной угрожала их идеалам — свободе и просвещению.
Влияние Реформации очень заметно на легенду о Фаусте, которая, во
основном, и развивалась среди сторонников Лютера, которые видели в ней
средство еще раз донести до окружающих свои взгляды. Но исторический
Фауст также связан с реформационным движением. Возможно, он связан с ним
даже более тесно, чем это может показаиться на первый взгляд. Исторический
Штраус Давид. Ульрих фон Гугген. Спб.Д896. С.482.

67

Фауст, вероятно, действительно жил в Виттенберге, и то обстоятельство, что
видные деятели прогестаиского движения уделяли его фигукре довольно много
внимания, доказывает, что он игра в этом городе довольно заметную роль.
Взаимоотношения

Фауста

с

лютеранами

всегда

носили

характер

конфрантации. Как мы уже видели, протестанские авторы писали о Фаусте
очень резко, именуя его зловонным чудовищем, вместилищем бесов и т. п. В
85

протестанских кругах Фауста противопоставляли Лютеру , впоследствии это
будет заметно по народной книге Шписа. Почему же протестанты так
враждебно относились к Фаусту? Только ли потому, что он бьш магом, а
следовательно, слугой дьявола? Разумеется, это играло определенную роль. Но
мы рискнем высказать одну, весьма смелую гипотезу.
Возможно, сторонники Лютера так зло писали о Фаусте еще и потому, что
какое-то время он мог быть соперником великого реформатора. Основанием для
подобного предположения могут служить слова Себастьяна Бранта, который в
страсбургской хронике назвал Фауста манихейцем^^. Он писал, что «Фауст,
мистификатор, предполагал, что Христос не мог в действительности ни
родиться, ни умереть... Он говорил, что мир имеет двух богов, два начала всех
вещей..»^^. Если принять это за исторический факт, то тогда понятно, почему в
книге Шписа Фауст противопоставляется Лютеру.

Понятно также, почему

Фауст так любил называть себя философом. Можно предположить, что Фауст
бьш, помимо прочего, также и одним из ерисиархов манихейского или
гностического

(параллель с Симоном-магом!) толка,

который

боролся с

^' Цит по: Штраус Д. Ульрих фон Гуттен. С 477.
См. Schmidt Е. Faust und Luther/ZSitzungberichte der Prussischen Akademie der Wissenschaften zu
Berlin, 1896. Bd. 1. S. 567-591.
C M . Clu-onika, Textbuch und Gescliichtbibel. Straßburg, 1531. S. 399.

68

Лютером за влияние на население некоторых областей Германии, хотя без
фактического подтверждения эта гипотиза выглядит весьма фантастично.
На наш взгляд, взаимоотношения исторического Фауста с обществом
носили весьма запутанный характер. Фауст стремился быть признанным в
сообществе интеллектуалов, во всяком случае, мы видим, что он уделял образу
интеллектуала серьезное внимание, называя себя «философом философов» и
другими громкими титулами. То есть, если он и не бьш официально признан той
группой, социальную роль которой можно обозначить словом «магистр», то в
глазах остальных членов общества он стремился выглядеть представителем
сословия

интеллектуалов.

соображениями

Это

общественного

стремление
престижа

явно
и

было

деловыми

продиктовано
интересами

исторического Фауста. Кроме того, формально, он имел повод причислять себя
к магистрам, так как учился в университете и, возможно, даже имел ученую
степень. Однако сами интеллектуалы, как мы видели выше, отказывали Фаусту
в столь желанном для него социальном статусе.
Причина этому— другая социальная роль Фауста, которую

можно

условно обозначить словом «маг». Фауст зарабатьшал, в основном, используя
общественный интерес к магическим наукам, а не богословием или медициной,
(хотя, возможно, он иногда уделял и им внимание, так как это нашло отражение
в легенде). Следовательно,

в глазах интеллектуалов

он не заботился

о

прибавлении реального знания, но стремился использовать социальный заказ в
собственных целях, главным образом, для наживы. Поэтому для них он
шарлатан и проходимец, а не «магистр». Следует еще раз упомянуть о том, что
корыстные соображения и стремление сыграть на общественных ожиданиях

Цит по: Белещсий А. И. Легенда о Фаусте...С. 113.

69

часто руководили и поступками членов сообщества интеллектуалов, но в
отличие от Фауста, далеко не все из них использовали магию именно как
инструмент выуживания денег у публики. Вероятно, поэтому уже не раз
упоминавшийся здесь Иоганн Вейер обличал Фауста, но защищал другого
известного чародея— своего учителя Агриппу Нетгесгеймского, хотя тот тоже
не всегда чуждался подобного заработка.
Итак,

на наш

взгляд,

воспоминания

современников

о Фаусте,

в

зависимости от их социального положения и отношения к Фаусту, условно
можно разделить на три осно1вных группы:
Первую подобную группу составляют суждения о Фаусте известных
ученых, по большей части, стороников гуманистической традиции.

Они

обличают его как неуча, мошенника и хвастуна, например, уже не раз
упоминавшийся здесь аббат Тритемий говорил, что «этот Георгий Сабелликус
(одно из имен Фауста— Д Н . ) , имеющий дерзость называть себя главой
некромантов — бродяга, пустослов и мошенник»^^ Разумеется, этот отзыв
Тритемия может быть продиктован неприязнью к удачливому конкуренту, но не
лучшего мнения о Фаусте и также уже упоминавшийся нами Муциан Руф,
писавший, что «Георгий Фауст, гейдельбергский полубог, истинный хвастун и
глупец. Искусство его, как и всех прочих прорицателей, дело пустое...»^^. Ярче
всего эти настроения выражены у врача и физика Филиппа Бегарди: «...Слава
его была не меньше, чем Теофраста; а вот дела его, как я слышал, были весьма
ничтожны и бесславны. Зато он хорошо умел получать или точнее выманивать
деньги, а затем удирать так, что только и видели, говорят, как его пятки

Исторические и легендарные свидетельства о докторе Фаусте//Легенда о докторе Фаусте.
М.,1978. С. 9. Ср.: MaterialenW Das Volksbuch von doktor Faust...S. 131-132.
Там же. С. 10. Ср.: MaterialenW Das Volksbuch von doktor Faust... S. 133.

70

сверкали»^". Подобного мнения придерживались и другие ученые, например,
Агриппа

Неттесгеймский,

Иоганн

Вейер

(известный

нам,

как

борец

с

ведовскими процессами) и проч.
Вторая группа мнений о Фаусте носит религиозную окраску. Они
особенно характерны для людей, составляющих окружение Мартина Лютера. В
отличие от представителей первой группы, здесь признают, что Фауст был
великим

чернокнижником

и

умел

творить

чудеса,

однако

всячески

подчеркивается традиционная для демонологии этого времени мысль, что все
это он делал при помощи дьявола, выступая, таким образом, как дьявольское
орудие (ранее мы указывали, что именно так обосновывались и магические
действия ведьм). Например, Филипп Меланхтон говорил об этом следующее:
«Повествуют о многих чудесах магии, о чем я уже сказал в другом месте,...так и
Фауст-маг пожрал в Вене другого мага, которого спустя немного дней нашли в
каком-то месте. Дьявол может творить много удивительного»^'. Мартин Лютер
вспоминал: «Много говорилось о Фаусте, который называл черта своим
куманьком и говаривал, что, если бы я, Мартин Лютер, протянул ему только
руку, он бы меня сумел погубить. Но я не хотел его видеть и руку протянул бы
ему во имя Господа, так что Бог был бы моим заступником»^^. В таком духе о
Фаусте пишут и Андреас Хорндорф, Генрих Буллингер, Иоганн Гаст. Часто
такие авторы отмечают, что Фауст поплатился за свои деяния, и упоминают о
его ужасной смерти. Так в «Циммерской хронике»

говорится: «А

что

упражнения в таком искусстве дело не только богопротивное, но и весьма
пагубное, никто отрицать не может. Это доказано опытом, а также примером

Там же. С. 12.
" Там же. С. 14.
Там же. С. 16.

71

судьбы широко известного чернокнижника Фауста. Этот Фауст за свою жизнь
совершил так много чудесных дел, что их хватило бы на сочинение целого
трактата, но, в конце концов, нечистый все же удушил его во владениях
Штауфен в Брейсгау»^^. Именно мнение о Фаусте этой группы авторов,
находившихся

под

влиянием

протестантизма,

определило

впоследствии

идеологическое построение «народной книги» о Фаусте.
Еще

одна

(третья)

группа

воспоминаний—

это

сообщения

об

удивительных делах Фауста. Они в большинстве своем не содержат осуждения,
а просто констатируют факт удивительного события. Таков, например, отрывок
из письма Филиппа фон Гуттена: «..Приходится мне признать, что предсказания
философа Фауста сбылись, ибо немало мы натерпелись здесь за это время»^''.
Другой автор, И.-Я. Веккер пишет; «Особого удивления достойно то, чего
достигают маги, которые заклинаниями могут сковать движения людей и
животных. Фауст, например, сковал раскрытью рты пьяных и неистово орущих
крестьян так, что они застыли в молчании»^^. В «Лейпцигской хронике» Фогеля
говорится; «В народе ходят слухи (и это подтверждается в одной старой
лейпцигской хронике), будто однажды погребщикам в Ауэрбаховском винном
погребе никак не удавалось выкатить непочатую бочку с вином, знаменитый
чернокнижник доктор Фауст сел на нее верхом, и силою его чар бочка сама
поскакала на улицу»^^. О подобных же событиях

сообщают

Станислав

Сарнициус, Мартин Дельрио и Юст Кристоф Мочман и др.
Итак, мы видим, что интеллектуалы, близкие к гуманистическому
движению, в большинстве своем считали Фауста неучем и шарлатаном,

Там же. С. 15. Ср. : MaterialenW Das Volksbuch von doktor Faust... S. 135-136.
' ' Т а м же. С. 13.
Там же. С.21.

72

религиозные идеологи— прислужником дьявола, а люди, не столь искушенные
в науке и теологии (рыцари, бюргеры и крестьяне, а иногда даже и студенты
университетов)— настоящим магом и чародеем.
Большинство современников верило в реальность рассказываемых о
Фаусте историй. Но если в среде крестьян и бюргеров успехом пользовались
эпизоды

анекдотического

характера

(как, например,

случай

в

погребке

Ауэрбаха), то для богословов Фауст был, прежде всего, человеком, который по
каким-то причинам (чаще всего называют гордыню и корысть) отверг жизнь
добропорядочного христианина, жизнь в «страхе божьем», пошел на союз с
сатаной и жестоко поплатился за это. Судьба Фауста для них была грозным
предупреждением всем отступникам от веры христовой.
Мы видим, что для всех этих разных определений Фауста есть основания.
В нем можно увидеть и гуманиста, и шарлатана, и ересиарха. Конечно, фигура
Фаусте— порождение прежде всего X V I столетия. «Страстная жажда знаний,
заставлявшая Фауста тратить так дорого стоящее для него время на ученые
беседы с Мефостофелем, с одной стороны, и его печальная кончина, с другой—
показывают, что волшебник принадлежит к X V I веку»^''.
Однако, образ Фауста гораздо богаче. Он даже шире, чем воплощение
человека X V I столетия,

воплощение ученого, авантюриста,

религиозного

философа и мага. Если б это было только так, то легенда осталась бы лишь
одним из многих порождений демонологической литературы, характерной для
этого времени. Однако Фауст стал общеевропейским героем, шагнул за границы
породившей его страны и времени. Имеенно поэтому и в последующие эпохи
образ Фауста продолжал волновать умы поэтов, художников и мыслителей

Там же. С. 11. Ср.: MaterialcnW Das Volksbuch von doktor Faust...S. 134-135.

73

Европы.
Тем не менее, Фауст был далеко не единственным и не первым
человеком, которого подозревали в связях с сатаной и рассказывали легенды. В
настоящее время понятие «маг» и «договор с дьяволом» у большинства людей
прямо ассоциируется с образом доктора Фауста. Однако легенда о Фаусте (здесь
и далее мы употребляем слово «легенда» не в средневековом значении,
обозначающем повествование о жизни святого, как, например,

«Золотая

легенда», а в современном, подразумевая повествование, не подтвержденное
историческими документами) возникла во второй половине X V I столетия, тогда
как маги, и договоры с сатаной были известны европейцам значительно раньше.
Поэтому совершенно оправдано стремление искать истоки легенды о Фаусте в
более ранних эпохах.
Так, например, В.М.Жирмунский в своей фундаментальной

статье

«История легенды о Фаусте» отмечает, что «Уже Ветхий завет рассказывал о
состязании в чудесах между Моисеем и волхвами египетского фараона, между
пророком Ильей жрецами Ваала, в котором слуги дьявола были посрамлены
слугами божьими.»
чудесах,

которые

Следует согласиться с ученым в том, что предания о
совершают

волшебники,

маги,

колдуны

(как

бы

ни

назывались) существовали в глубокой древности и, вероятно, во всех культурах.
Однако утверждение В.Жирмунского, что причина этого— церковный дуализм,
т. е. представление о борьбе доброго и злого начала нам представляется не
совсем верным. В самом деле, если внимательно рассмотреть приведенные им
примеры, можно увидеть, что слуги бога далеко не всегда состязаются в чудесах
именно со слугами дьявола.
Разумеется,

положительные

герои

и

в

магии

превосходят

противостоящих им чародеев, но вопрос о природе тех или иных магических
сил в то время еще далеко не прояснен. Так, в 7-9 главах книги Исхода
повествуется о том, как Аарон, по слову Моисея, а потом и сам Моисей при
божьей помощи производят различные чудеса (превращение посоха в змею,
насылание жаб, песьих мух, саранчи и т.п.), а египетские жрецы повторяют
некоторые из этих чудес, впрочем, не всегда успешно. Но в этих библейских
главах мы не найдем обьяснение, благодаря какой силе волхвы вершат свои
Корелин М. Западная легенда...С. 707.

74

чудеса. Во всяком случае, про обращение за помощью к сатане в этом эпизоде
нет ни слова. Более того, жрецы совершают свои чудеса, подчиняясь воле
фараона, который, хотя и не желает исполнять провозглошенную Моисеем
волю бога, но не из-за подчинения какому-то злому началу, а по собственной
воле, или даже по воле самого бога: « Моисей и Аарон сделали все сии чудеса
пред фараоном; но Господь (выделено мной—Д.Н.) ожесточил сердце фараона,
и он не отпустил сынов Израиливых из земли своей »(Исход, 11;10). В это время
представление о сатане только начинают формироваться, и об опозиции «Бог—
дьявол» речи не идет, так как иудаизм монотеистичен, и Яхве не имеет
антагониста.
Как

отмечает

С. С .Аверинцев,

«Поскольку

иудейский

монотеизм:., энергично настаивал на принципе «все от Яхве»... бытие сатаны
представляло для него проблему, в пределах иудаизма едва ли одназначно
разрешенную. Напрашивались два пути нейтрализации этой проблемы. Вопервых, можно было акцентировать слабость С , неравный характер его борьбы
с Яхве...Этот путь был вполне ортодоксальным для различных направлений
иудаизма и оказался приемлем также для христианства, где осмеяние сатаны
связьшается с победой над ним Христа. Но в мистике иудаизма возможен иной,
противоположный и сомнительный путь, на котором сатана ставится в большую
близость к богу, как порождение атрибута гнева, вышедшего из божественной
всеполноты и обособившегося.».^^ Таким образом, здесь вряд ли можно
говорить о состязании в колдовстве между служителями Бога и сатаны, так как
сами представления о сатане в период создания книги Исхода только начинали
формироваться.
Другим ярким примером борьбы светлого и темного начал, а также
волшебства в Ветхом завете принято считать состязание пророка Илии со
жрецами Ваала (3-я Царств, 18; 23-38).
Здесь рассказывается о том, как пророк Илия, воззвав к Яхве, смог с
помощью его имени разжечь костер, тогда как жрецы Ваала тщетно пытались
повторить это чудо, взывая к своему богу, и были казнены. Однако этот эпизод
свидетельствует скорее не о борьбе Бога и сатаны, а о вытеснении культа
одного

бога—Ваала

(Баала)

культом

другого—^Яхве.

Разумеется,

для

Жирмунский В.М. История легенды о Фаусте.//Легенда о докторе Фаусте.—М.,1978.С.258.
Аверинцев С.С. Сатана// Мифы народов мира.—М.,1994 Т.2. С.413.

75

христианства этот эпизод выглядел несколько иначе— как столкновение сил
добра и зла, в котором слуги сатаны (Ваала) были, как и полагается, побеждены
слугой божьим. В этом случае «злое начало» вполне укладывается в рамки
первой

из

двух

названных

С.

Аверинцевым

концепций

бытования

персонифицированного зла (сатаны), так как его слуги (точнее, слуги Ваала)
совершенно беспомощны по сравнению со слугой Господа.
Но подобная трактовка носит общий характер, к тому же, она возникла
значительно позже, нежели этот библейский эпизод. Кроме того, даже в
христианском восприятии эту историю с легендой о Фаусте объединяет
немногое: только тот факт, что в обоих историях некоторую роль играет магия и
то многократно обговоренное обстоятельство, что верным слугам бога никакая
магия не страшна.
В рассказах о Фаусте этот распространенный и в иудаизме, и в
христианстве тезис иллюстрируют несколько уже упомянутых нами историй,
как, например, рассказ об угрозах Фауста в адрес Меланхтона и его жены и
бессилии их выполнить. Там же рассказан и еще один похожий эпизод, который
потом вошел в народную книгу о Фаусте:
«Призьшал

его

покаятся

еще

один

благочистивый

старец.

В

благодарность за это он послал к нему черта, чтобы тот напугал его ночью.
Когда старец собрался лечь спать, черт забегал по спальней стал хрюкать, как
свинья; старец, твердый в вере, стал насмехаться над ним: «Ах, сколь
сладкогласен,

сколь

сладкоречив

ангел,

не сумевший

ужиться

в раю!

Приходится ему теперь в свинском обличий разгуливать среди людей!». С тем
нечистый и вернулся к Фаусту и пожаловался ему на то, как его там приняли и
как выпроводили; не захотел он оставаться там, где ему припомнили его
падение, да еще насмеялись над ним»
Первым эпизодом, имеющим непосредственное отношение к легенде о
Фаусте часто называют легенду о Симоне-маге, (в русской православной
традиции—Симоне Волхве) изложенную в 8 главе «Деяний апостолов» и
некоторых апокрифических сочинениях ( не дошедшая до нас «Синтагма» св.
Иустина, «Деяния апостолов Петра и Павла», «Прение» Петра и Симона,
сочинения Иринея, Ипполита, «Псевдо-Климентины»). Вероятно, некоторые
Там же. С. 22-23. Ср.: Das Volksbuch von Doktor Faust 1587. M i t Materialen.—Stuttgart,1981.S.
153-156.

76

ЭПИЗОДЫ

легенды о Симоне-маге действительно повлияли на легенду о Фаусте,

но вопрос о степени этого влияния, на наш взгляд, остается спорным. Если
более внимательно рассмотреть легенду о Симоне-маге мы увидим, что при
внешней схожести некоторых эпизодов легенда О Фаусте довольно сильно от
нее отличается.
Сведения,

содержащиеся

в «Деяниях

апостолов»,

очень

скудны.

Дословно там повествуется о Симоне-маге следующее: «Находился же в городе
некоторый муж, именем Симон, который перед тем волховал и изумлял народ
Самарийский, выдавая себя за кого-то великого; ему внимали все, от малого до
большого, говоря: сей есть великая сила Божия. А внимали ему потому, что он
немалое время изумлял их волхованиями. Но, когда поверили

Филиппу,

благовествующему о Царствии Божием и о имени Иисуса Христа, то крестились
и мужчины и женщины. Уверовал и сам Симон и, крестившись, не отходил от
Филиппа, и видя совершающиеся великие силы и знамения, изумлялся...Симон
же, увидев, что чрез возложение рук Апостольских подается дух Святый,
принес им деньги, говоря: дайте и мне власть сию, чтобы тот, на кого я возложу
руки, получал дз^а Святого. Но Петр сказал ему; серебро твое да будет в
погибель с тобою, потому что ты помыслил дар Божий получить за деньги; Нет
тебе в сем части и жребия, ибо сердце твое не право пред Богом; итак покайся в
сем грехе твоем и молись Богу: может быть, отпустится тебе помьюл сердца
твоего; ибо вижу тебя исполненного горькой желчи и в узах неправдьг Симон
же сказал в ответ: помолитесь вы за меня Господу, дабы не постигло меня ничто
из сказанного вами.» (Деяния; 8, 9-24).
Этим эпизодом исчерпываются сведения о Симоне-маге, содержащиеся
в «Деяниях». С легендой о Фаусте его обьединяет только то, что и тот, и другой
персонаж являются магами. Как и в предыдущих случаях, нигде не сказано, что
магическое искусство Симона-мага— плод его договора с сатаной. Более того,
до появления апостолов все именно в Симоне-маге видели воплощение божьего
духа. Эпизоды, повествующие о дальнейшей судьбе Симона-мага содержатся в
сочинениях

гностиков

и

в сборнике

«Псевдо-Клементины»,

о

котором

Вл. Соловьев говорит, что «тенденциозный сборник рассказов 2 в., ложно
приписанных

Клименту

Римскому,

содержит

много

подробных,

но

недостоверных сведений о Симоне-волхве— о его долгом противоборстве с
апостолом Петром в Кесарии и Риме, о его неудачной попытке вознестись на

77

небо и еще более неудачной— воскреснуть из гроба, куда, по его требованию,
ученики положили его живым, а через три дня нашли мертвым»'"'.
Более достоверны, по мнению В. Соловьева, сведения, сообщаемые
Иринеем и Ипполитом. И «псевдо-Клементины», и Ириней с Ипполитом
сообщают, что Симон-маг возил с собой некую женщину, которую он выкупил
из лупанария в Тире на деньги, отвергнутые апостолами. Эту женщину он
называл Еленой Троянской и говорил, что она ни что иное как мировая
творческая душа.
По мнению В. М. Жирмунского, легенда о Симоне-маге оказала весьма
большое влияние на легенду о Фаусте. Так он отмечает, что «Легенда о Симонемаге была хорошо известна в средние века, в частности, и в Германии. Она
вошла в «Императорскую хронику» (Ка18егсЬгоп1к), немецкую поэму середины
XII века, имевшую широкое распространение и влияние, была знакома и
протестанским богословам, и демонологам X V I века. Сравнение Фауста с
Симоном-магом встречается у Меланхтона (Тексты, I, 13 и 15) (В. Жирмунский
допускает здесь неточность: в тексте под номером 15 Меланхтон говорит о
смерти Фауста и о попытках его арестовать, но не сравнивает его с Симономмагом—Д. Н ) , Мейгериуса (Тексты, I, 30 и прим.) и в самой народной книге о
Фаусте (гл. 52). Можно думать, что рассказ Меланхтона о неудачном полете
Фауста при дворе императора и эпизод с Еленой непосредственно связаны с
этим сказанием. Возможно также, что фигура «гомункулуса», искуственного
создания Вагнера во второй части «Фауста», подсказана была Гёте традицией,
восходящей к «Клементинам», где Симон-маг вместе с Еленой в соответствии с
гностическими

представлениями

создает

человека

путем

магической

трансформации элементов»'"^.
Эпизод с попыткой Симона-мага в Риме перед Нероном вознестись в
небо, откуда он упал, по молитве апостола Петра, действительно весьма близок
к рассказу Ф. Меланхтона о подобной попытке Фауста: « Там { в присутствии
Нерона} Симон-маг вознамерился взлететь на небо, но Петр вознес моления,
чтобы он низвергся на землю....Фауст также пытался в Венеции взлететь на
небо, но жестоко расшибся, упав на землю»"'^. Здесь одинаковость мотивов

Соловьев В. С. Симон Волхв.// Христианство. М., 1995. Т. 2. С.569-570.
Жирмунский В. М. История легенды. .С. 262.
Исторические и легендарные свидетельства...С. 14.

78

очевидна, так как сравнение приводит сам Меланхтон. Однако что касается
сходства других моментов, то это представляется нам не столь ясным.
Прежде всего, в 52 главе народной книги сравнение Фауста и Симонамага действительно присутствует, но фигура последнего приводится только как
пример расскаявшегося

грешника, упоминаясь

в одном ряду с Марией

Магдалиной, св. Петром, Матфеем и проч. Следующий эпизод 52 главы, в
которой рассказьшается «Об одном старце, который хотел отговорить и
отвратить Фауста от его безбожной жизни и о неблагодарности, которую он
снискал в ответ» гласит:
«Время еще не ушло, государь мой, если вы только вновь обратитесь на
путь истинный, то испросите у господа себе милости и прощения, как этому
видите вы' пример в Деяниях апостолов в гл. 8 о Симоне из Самарии, который
тоже много людей совратил, ибо многие почитали его за Бога, давая ему такие
имена, как Сила Господня, или Simon Deus Sanctus; однако и этот обратился
после того, как услышал он проповедь св. Филиппа, дал себя окрестить,
уверовал в господа нашего Иисуса Христа и с тех пор постоянно держался
Филиппа, и это особенно прославляется в Деяниях апостолов. Итак, государь
мой,

пусть

и

моя

проповедь

понравится

вам

и

будет

сердечным

христианнейшим напоминанием. Надо обрести раскаяние, милость и прощение,
тому вы имеете много прекрасных примеров, как бьшо с разбойником, далее со
св. Петром, Матфеем или Магдалиной»'"''. Поэтому с таким же основанием
можно говорить о сравнении Фауста с св. Петром и Марией Магдалиной, ибо
оно действительно там присутствует, но вряд ли можно сказать, что на образ
Фауста эти фигуры оказали сколько-нибудь существенное влияние.
Что же касается эпизодов с Еленой Греческой, то при сравнении двух
легенд становится ясно, что они объеденены только именем героини, но имеют
совершено разный смысл. Так, про Симона-мага рассказывали, что он «выкупил
из блудилища пребывавшую там 10 лет женщину Елену и обьявил ее
творческой мыслью верховного Божества, родившего через нее архангелов и
ангелов, сотворивших наш мир...О неразделенной с ним мысли Божией он
рассказывал, что созданные ею космические дз^хи, движимые властолюбием и
неведением, не захотели признавать ее верховенства и, заключив ее в оковы
Цит по: Народная книга// Легенда о докторе Фаусте. С. 89. Ср.: Das Volksbuch von Doktor
Faust... S. 103-104.

79

чувственно-телесного бытия, заставили последовательно переходить из одного
женского тела в другое. Она явилась как гомеровская Елена виновницей
Троянской войны, а через 1000 лет очутилась проституткой в Тире, где Симон
Волхв, следивший за всеми ее превращениями, подобрал ее, как добрый
пастырь— потерянную овцу»'°^.
Итак, мы видим, что Симон-маг предстает перед нами в виде одного из
основателей гностицизма, коим он, по мнению В. Соловьева и, что более важно,
Иринея, Тертуллиана и проч." и являлся. В. М . Жирмунский, по видимому,
сомневался в существовании исторического Симона (советская наука вообще
была не склонна признавать реальность большинства персонажей священной
истории). Он пишет, что «Симон-маг представлен в апокрифической традиции
как вероучитель одной из гностических сект, соперничавших

с

ранним

106

христианством»
Между тем, Симон-маг выделяется из общего числа гностических
учителей, таких как Василид, Валентин или Керинф. Конечно, как и другие
видные

представители

гностицизма,

Симон-маг

обладал

оригинальным

взглядом на вопросы природы божества, происхождения мира и проч. Он был
известен как автор сочинения «Великое изъяснение», которое дошло до нас
только

в передаче

Иринея.

(Сочинение

излагает

основы

гностического

вероучения в версии Симона-мага, подробности его мы не приводим, так как
это не имеет отношения к рассматриваемому сюжету).
Однако еще более важно, что Симон-маг одно время выступал в
качестве соперника не апостола Петра, а самого Христа, объявляя себя Богом:
«Применяясь к христианским терминам, Симон Волхв объявил, что он есть
«отец», «сын» и «святой дух»— три явления единого сверхнебесного Бога: как
отец он явился в Самарии в собственном лице; как сын— в Иудее в лице
Иисуса, которого оставил перед распятием; как св. дух он будет просвещать
язычников

во

всей

вселенной»'"'.

Вероятно

поэтому

некоторые

исследователи'"^ видят в Симоне-маге фигуру антихриста.
В этом, безусловно, есть логика, так как Симон-маг, во многом
пародирует чудеса Христа (полет по небу, попьпгка воскрешения через три дня и
'"^ Соловьев В. С. Симон Волхв. С. 569.
Жирмунский В. М. История легенды...С. 261.
Соловьев В. С. Симон Волхв. С.569.

80

проч.). Особенно ярко это проявляется в «Псевдо-Климентинах», которые,
правда, не отличаются исторической достоверностью. То, что антихрист во
многом подражает Христу отмечали многие христианские мыслители (Ипполит
Римский, Бонавентура, Адсон из Монтье-ан-Дер и др.). По словам А. Е. Махова,
«Антихрист прежде всего— пародийный антогонист Христа; свою полную
противоположность Христу он скрывает за внешним пародийным сходством;
при этом не вполне ясно, старается ли Антихрист походить на Христа (что
выливается в одну лишь пародию), или же это сходство— лишь издевка над
Христом дьявола, чьей марионеткой Антихтист, безусловно, является»
Эта пародийная сущность несколько сближает фигуры Симона-мага и
доктора Фауста, так как в народной легенде, как мы покажем во второй главе,
доктор Фауст во многом пародирует Мартина Лютера, по сути, являясь его
отрицательным двойником. Тут возникает любопытная ситуация: как известно,
в католических кругах Мартин Лютер считался антихристом, так что, если
следовать формальной логике, Фауст, являясь его породней, является пародией
пародии Христа, так что опредилить его статус становиться крайне сложно, ибо
не ясно, к каким (добрым или злым) силам должна относиться пародия
Антихриста.
Другое дело, что с протестанской точки зрения, если Лютер— самый
праведный из людей (хотя, разумеется, уподобить его Христу будет не в
протестанских традициях, не признающих даже культа святых), то Фауст,
действительно, является кем-то вроде антихриста, только на уровне людей.
Однако, если говорить серьезно, пародийная роль Фауста все же не
слишком сближает его с Симоном-магом. Симон-маг отнюдь не единственный
из известных истории «антихристов». В средние века и позднее антихриста
видели во мнопгх; исторических и легендарных персонажах. Так, в числе
«антихристов»

можно встретить имена императоров

Священной

римской

империи Фридриха П и Карла IV, многочисленньпс римских понтификов (Иоанн
XXIII и др.), религиозных реформаторов, руководителей восстаний (Иоанн
Лейденский, Дольчино) и проч.

См. напр. Emmerson R. К. Anticluist in tlie Middle Ages.— Wasliington press: Seattle, 1981.
Ma.xoB A. E. Антихрист// Сад демонов. Словарь инфернальной мифологии средневековья и
Возрождения. М., 1998. С.41.

81

Наконец,

наличие

в

обоих

историях

образа

Елены

Греческой

(Троянской) так же не свидетельствует о прямом влиянии одной легенды на
другую. Это сходство основано на совпадении имен, однако сам образ Елены в
этих двух историях имеет совершенно разное происхождение и значение. Как
мы видели выше, в легенде о Симоне-маге Елена—воплощение мировой души,
то есть персонификация одного из гностических понятий. Кем же является
Елена в легенде о Фаусте?
Елена в легенде о Фаусте фигурирует в двух главах: в главе 49
рассказывается, как Фауст показывает студентам образ Елены, вызвав его,
подобно тому как ранее вызвал для императора Карла V Александра Великого и
его супругу. И в том, и в другом случае перед зрителями являются не сами эти
герои,

а

духи,

принявшие

их

образ,

что

вполне

согласуется

с

демонологическими представлениями того времени. Суть этих представлений
поясняет сам Фауст в 33 главе народной книги:
«Всемилостивейший
императорское

величество

государь— сказал Фауст, — так как
желают,

чтобы

были

представлены

Ваше
особы

Александра Великого и его супруги в том виде и образе, как они были при
жизни, то я, покорный вашему велению, заставлю их с помощью моего духа
появиться на виду у всех. Однако надобно вашему величеству знать, что их
бренные тела не могут восстать из мертвых или вновь ожить, это совершенно
невозможно. Но древние духи, видевшие Александра и его супругу, те могут
принять такой вид и образ и превратиться в них. С их помощью я доподлинно
покажу вашему величеству Александра Великого»"".
Правда, в 49 главе Фауст отказывается вновь вызвать Елену, говоря, что
«он не всегда может тревожить ее д у х » " \ но эти слова можно расценить как
нежелание Фауста открывать студентам правду о природе своего магического
искусства.
Любопытно, однако, что сходство с легендой о Симоне-маге видят не в этом
эпизоде, а в 59 главе народной книги: «Для того чтобы разнуздались у
несчастного Фауста плотские страсти, припомнилась ему в полночь на двадцать
третьем году его договора Елена Греческая, которую он когда-то в Фомино
воскресенье вызывал студентам. Потому стал он на упрашивать другой день
История о докторе Иоганне Фаусте...С.75. Ср.: Das Volksbuch von Doktor Faust...S. 80.
' ' ' Там же. С. 86. Ср. : Das Volksbuch von Doktor Faust... S. 99.

82

своего духа привести ему Елену, чтобы взять ее в наложницы. Так оно и
случилось, и эта Елена была в точно таком образе, как он ее вызывал к
студентам...Когда доктор Фауст это видел, так она его сердце пленила, что стал
он с ней грешить и держал при себе как свою наложницу и так ее полюбил,что
ни на мгновение не мог с ней разлучиться. А в последний год она от него
забеременела и родила ему сына...Когда же он затем лишился жизни, исчезли
вместе имать, и ребенок»"^.
Из этого эпизода видно, что в легенде о Фаусте Елена отнюдь не мировая душа,
а суккуб, служаш;ий Фаусту для удовлетворения низменных

инстинктов.

Вообще говоря, тема «блудодейства» была весьма популярна у протестанских
проповедников, и она занимает весьма важное место в народной книге. Там
неоднократно сообщается о демонах, которые принимали вид женщин, чтобы
удовлетворять страсть Фауста. Например, об этом рассказывается в 10 и 57
главе народной легенды: «...начал он вести свинскую и эпикурейскую жизнь и
призвал к себе семь дьявольских суккубов...и каждый из них являлся ему в
другом женском образе, такой красы,что нельзя сказать»"^.
Итак, образ Елены в легенде о Фаусте отнюдь не несет той символической
нагрузки, какая имеет место в легенде о Симоне-маге. Скорее, этот эпизод
напоминает историю папе Сильвестре П. О нем рассказывали, что «Сильвестр II
продал душу дьяволу, который подарил ему бронзовую голову: голова служила
ему оракулом (в легенде о Фаусте в роли оракула выступает ребенок Фауста и
Елены— Д. Н.)...говорили, что у него якобы на протяжении всей жизни была
любовница-демон по имени Меридиана, которая удовлетворяла его ненасытную
страсть и обеспечивала его материальным богатством»"'*. Хотя в этой легенде
суккуб носит другое, нежели в легенде о Фаусте имя, на наш взгляд, она гораздо
более близка к легенде о Фаусте, нежели легенда о Симоне-маге.
Итак, по нашему мнению, легенда о Симоне-маге может считаться только
источником эпизода о попытке полета Фауста, которую тот предпринял в Вене.
Эпизод же с Еленой Греческой в легенде о Симоне-маге, на наш взгляд, не
имеет прямого отношения к эпизоду с Еленой в народной книге о Фаусте.

" ^ Т а м же. С. 93-94. Ср.: Das Volksbuch von Doktor Faust...S. 112.
" ^ Т а м же. С. 93. Ср.: Das Volksbuch von Doktor Faust... S. III.
Гуили Розмари Эллен. Энциклопедия ведьм и колдовства. С. 437.

83

Любопытно, что В. М. Жирмунский также говорил о сходстве легенд о
Сильвестре II и докторе Фаусте. Однако при этом он имел ввиду совершенно
иной эпизод: предание о черной собаке, в образе которой дьявол сопровождал
Сильвестра П"^, При этом стоит заметить, что в самой народной книги нет
эпизодов, в которых дьявол принимал бы образ собаки. В книге Мефостофиль
чаще всего появляется в виде монаха францисканского ордена (типичный для
народной книги пример антикатолического выпада), если же говорить о
животных обличьях, то чаще всего дьявол принимает вид большой обезьяны
(вероятно, здесь отразились характерные еще для Средних веков представление
о дьяволе, как об обезьяне Господа).
О собаке, сопровождающей Фауста говорят лишь некоторые авторы, например,
Иоганн Гаст. «Были у него собака и конь, которые, полагаю, были бесами, ибо
они могли выполнять все, что угодно. Слыхал я от людей, что собака иной раз
оборачивалась слугой и доставляла хозяину еду»"^. Гораздо более часто собакадьявол

упоминается

в

рассказах

о

современнике

Фауста

Агриппе

Неттесгеймском, эпизоды из легенды о котором, на наш взгляд, действительно
имеют некоторое сходство с легендой о Фаусте. (Мы подробно рассмотрим это
сходство чуть позже, когда будем говорить о связи легенды о Фаусте с
легендами о знаменитых ученых). Нам представляется, что образ черного пса
теперь неразрывно связан с именем Фауста— заслуга И В. Гёте, в драме
которого Мефистофель появляется перед Фаустом в первый раз в виде черного
пса:
Заметил, черный пес бежит по пашне?

Кругами, сокращая их охваты.
Все ближе подбирается он к нам,
И, если я не ошибаюсь, пламя
За ним змеится по земле полян.

Как он плетет вкруг нас свои извивы!
Магический их смысл не так-то прост.
Жирмунский В. М. История легенды...С. 266.
Исторические и легендарные свидетельства...С. 14. Ср.; MaterialenWDas Volksbuch von Doktor
Faust... S. 149.

84

Все меньше круг. Он подбегает. Стой!

Пожалуй, первой раннехристианской легендой, в которой фигурирует
обращение за помощью к дьяволу, является легенда о Киприане и Юстине (в
русской традиции Иустине), которая возникает в IV веке. Эта история
повествует о любви язычника Аглаида к христианке Юстине. Чтобы добится
любви Юстины, Аглаид обращается к известному в то время магу Киприану,
который за деньги обещает приворожить Юстину. Для этого он прибегает к
помощью дьявола, который должен помочь искушению Юстины, одна та
оказывается более стойкой, нежели ее праматерь Ева, и, с помощью крестного
знамения, успешно противостоит этим попыткам. Эта стойкость так потрясла
Киприана, что он разочаровался в магии, сжег свои волшебные книги и принял
крещение. Позже он принял мученическую смерть за веру.
Киприан, как и доктор Фауст— лицо историческое. Он жил в IV столетии, ныне
почитается христианами как святой мученик никомидийский (день его памяти
отмечается 2 октября). Необходимо отличать его от двух других святых,
носящих это имя и живших в ту же эпоху— Киприана Фасция Цецилия,
известного богослова и писателя Ш века, и Киприана Сицилийского, жившего в
конце III- начале IV века. Судьба Киприана довольно типична для эпохи
раннего христианства. Киприан жил в Антиохии в эпоху заката Римской
империи, когда интерес к магии и различным тайным религиозным учениям
был необычайно высок. Таким же высоким он будет и во время жизни
исторического Фауста.
Отличием является, однако, то обстоятельство, что Киприан разочаровывается в
магии и обращается к христианству, которое тогда переживает период
становления, тогда как доктор Фауст обращается к магии в период кризиса
христианства, фактически, по противоположным, нежели у Киприана,
причинам. Как и Фауст, Киприан профессионально занимался магией, и, судя
по всему, дела его шли успешно, так как он считался богатым человеком.
Возможно, он был знаком с различными религиозными течениями и
направлениями мистики того времени, во всяком случае, говорили, что он «был
служителем в храме Паллады в Афинах, приносил жертвы Аполлону, Деметре и

85

Гере, участвовал в их таинствах и оргиях, был посвящен в мистерии Митры
(зороострийский культ), учился мудрости у египетских жрецов в Мемфисе и
знанию небесных тел у халдеев, стал «знаменитым магом и философом»,
вызывал дьявола, получил его благословение и помощь, боролся с
христианством и совершил своими чарами множество безбожных
преступлений»"^. Однако он оставил магию, принял христианство и даже стал
епископом. В 304 году, 26 или28 сентября он был подвергнут пыткам и
обезглавлен в Никомидии.
Собственно говоря, этим известные нам сведения о жизни Киприана
исчерпываются. Но литературная жизнь легенды, как и в случае с легендой о
Фаусте, гораздо богаче. Существует множество обработок легенды о Киприане
и Юстине. О ней писали Нруденций, Григорий Назианзин (один из восточных
«отцов церкви»), императрица Евдокия. Эта легенда вошла в самое знаменитое
собрание повествований о святых, созданное в средние века— «Золотую
легенду» Якова Ворагинского, наконец, именно легенда о Киприане и Юстине
послужила основой знаменитой драмы Кальдерона «Маг-чудотворец».
Несмотря на некоторые различия (так, в более поздних вариантах отсутствует
фигура Аглаида, и его место занимает сам Киприан, в них так же более выражен
мотив дьявольского искушения. Кстати, мы допускаем, что в первых преданиях
о Киприане не было рассказов об обращении к Сатане, так как в IV веке эта
тема не была особенно популярна. У христиан этого периода был реальный
враг— римская власть (до момента появления в 315 году Миланского эдикта),
так что фигура сатаны в это время еще не очень интересует богословов.
Пафос легенды традиционен. В. Жирмунский считает, что в ней «изображается
столкновение языческой (демонической) и христианской (церковной) магии на
фоне еще не законченной борьбы между христианством и язычеством»
Конечно, крестное знамение, к которому прибегает Юстина, является
магическим действием, но, на наш взгляд, легенда рассказывает не о
превосходстве одной магии над другой, а, главным образом, о бессилии
дьявольских козней перед истинной верой. С этой точки зрения, она стоит в

Гёте И. В. Фауст. Часть I. У ворот./ Пер. Б. Пастернака.
Цит по: Жирмунский В. М. История легенды...С.263.
Жирмунский В. М. История легенды...С. 262.

86

одном ряду с приведенными выше историей о пророке Илии и эпизодами из
легенды о Фаусте.
Хотя, по нашему мнению, эта легенда несколько ближе к истории Фауста,
нежели упомянутые ранее истории, говорить о полном сходстве, конечно, не
приходится. Во-первых, маг Киприан, несмотря на всю свою значимость, не
может быть назван главным героем легенды, скорее, им является Юстина. Вовторых, здесь нет очень важного мотива демонологических преданий— мотива
договора с сатаной. Конечно, сатана приходит на помощь Киприану, но нам
ничего не известно об условиях, на которых эта помощь предоставляется.
Наконец, мотивы обращения к темным силам также весьма далеки от истории
Фауста.
Весьма близко к легенде о Киприане и Юстине стоит легенда о св. Василии,
которая, вероятно впервые упоминает о договоре с Сатаной. В отличие от
вышеперечисленных, эта история как-то менее известна, и ее почти не
упоминают в числе предшественниц истории Фауста, хотя, на наш взгляд, у нее
не меньше оснований называться таковой, чем у всех прочих. Первый ее
вариант по времени весьма близок к легенде о Киприане и Юстине; она
рассказана св. Иеронимом в V веке, в IX ее пересказал Хинкмар Реймский в
сочинении « О разводе короля Лотара и королевы Тетберги» (De divortio Lothari
regis et Tetbergae reginae).
Как и влегенде о Киприане и Юстине, завязка интриги— в любви некоего
юноши к христианской девушке, отец которой хочет сделать ее монахиней.
Юноша обращается к магу, который от его имени пишет письмо к дьяволу.
Через некоторое время к юноше является темный дух, который отводит его к
Люциферу. Тот требует у юноши отречься от Христа и подтвердить это
письменным договором. (Любопытно, что это требование дьявол обосновывает
своим опытом, согласно которому многие христиане были не прочь прибегнуть
к его услугам, а потом расскаивались в своем поведении, так что он,
не имея улик, вынужден был от них отступаться). Юноша подписывает договор,
после чего дьявол исполняет свое слово, внушая девушке любовь, хотя та
пытается противостоять этому, и даже вьютупает в роли свата. Всех спасает
вмешательство св. Василия (не ясно, о каком именно Василии идет речь, так как
в период III-V вв. действовали несколько святых с таким именем), который
заставляет юношу образумиться и избавляет его от договора.

87

Для нас эта история интересна прежде всего именно упоминанием письменного
договора с сатаной. Именно наличие подобного договора средневековые
демонологи считали главной уликой на инквизиционных процессах. Иногда
договор был письменным, как в легенде о Фаусте или в историческом процессе
над Урбаном Градье, (который интересен тем, что сохранился текс^ его
договора с дьяволом), а иногда и устным, что открывало следователям
инквизиции широкий простор для интерпретаций. Саму идею подобного
договора выдвинул бл. Августин в сочинении « О христианском учении»'^".
впоследствии ее развивали многие авторы, в том числе Фома Ак инский и Жан
Боден.
Еще одна раннехристианская легенда о договоре с Сатаной, широко
известная в средние века, это история Теофила (Феофила). }j ней обращались
многие авторы. В VIII веке ее на латинском языке приводит Павел-диакон, в X
на эту же тему пишет поэму Хросвита Гендергеймская. В Европе эта история
была широко известна по сочинению Готье де Куэнси (XII в.) и особенно
благодаря мираклю трувера Рютбефа.( «Le Miracle de Teophile», XIII век).
Легенда о Теофиле была известна и в древнерусской литературе («Легенда
Феофиле-экономе»). Эта легенда во многом повлияла на распространение
историй о договоре с сатаной, став источником многих похожих историй. В
этом смысле она является также предшественницей легенды о Фаусте.
Действие

легенды

разварачивается

в

Киликии

в

538

году.

Она

рассказывает о священике из Адана (Малая Азия), которому предложили занять
пост епископа, и который, по скромности, отказался возглавить епархию.
Однако новый епископ всячески преследовал Теофила, даже обвиняя его в
колдовстве, вследствии чего Теофил потерял место казначея. Решив отомстить,

120

88

Теофил обратился к еврейскому магу («злому еврею») Саладину, который
устроил ему встречу с дьяволом. Сатана предложил Теофилу договор, согласно
которому тот получал место епископа в обмен на свою душу. Все случилось по
слову сатаны, обвинения в колдовстве были сняты с Теофила, и он получил сан
епископа. Но страх погубить душу заставил Теофила расскаятся в содеяном. Он
стал неустанно молиться деве Марии, и в конце концов был спасен'^'.
Итак, как мы видим, легенда о Теофиле тоже не очень близка с легендой о
Фаусте, ибо это история об изначально благочестивом человеке, который был
несправедливо обижен и из мести подписал договор с дьяволом, однако во­
время исправился и, благодаря заступничеству девы Марии, получил прощение.
В случае с Фаустом все иначе. Он весьма преуспевал, заключил договор с
Сатаной из гордыни и высокомерия, и не захотел отказаться от него, хотя его
неоднократно к этому призывали. Тем не менее, в легенде о Теофиле есть ряд
моментов, на которые следует обратить особое внимание.
Прежде всего, интересна фигура мага. Это уже не «язычник» ( то есть
адепт религий, имевших распространение в период заката Римской империи,
вроде культов Митры, Изиды, зороастризма, греческих культов и т. д.), а иудей,
что свидетельствует о влиянии на легенду средневекового колорета. В Средние
века евреи имели славу колдунов и мистиков (отчасти это было оправдано, так
как именно в этот период еврейские философы много занимаются изучение
Каббалы). Интересно и имя этого мага— Саладин, что вызывает ассоциации со
знаменитым султаном, противником крестоносцев. В XIII веке автор вполне мог

См. Götz R. Der Dämonenpakt bei Augustinus// Teufelsglaube und Hexenprozesse. München, 1988.

89

позволить себе не вдаваться в различия между иудеем и мусульманином, так
как те и другие были для него язычниками и имели славу колдунов. Как мы
увидим позже, для европейских ученых средних веков изучение трудов арабов и
иудеев грозило обвинением (иногда официальным, чаще— на уровне сплетен) в
колдовстве и занятиях магией.
Интересен и мотив подписи договора кровью, который впоследствии
станет довольно

распространенным,

хотя

сам текст

договора

несколько

отличается от того, который подписывает Фауст. В легенде о Теофиле он
гласит: «Для всех, кто прочтет это письмо, я. Сатана, объявляю, что судьба
Теофила воистину изменилась, что он становитмя моим вассалом, он сделал на
этом письме оттиск своим перстнем и подписал его своей кровью, и никакие
другие чернила здесь не пригодны». В легенде о Фаусте договор гораздо более
подробен и составлен не от лица сатаны, а от имени Фауста. Собственно говоря,
Фауст подписывает два договора, один сразу после соглашения с сатаной,
другой на 17-м году отпущенного ему срока, где он подтверждает условия
первого договора и оговаривает его строгое исполнение.
Текст первого договора таков: «Я, Иоганн Фауст, доктор, собственноручно
и открыто заверяю силу этого письма. После того как я положил себе
исследовать первопричины всех вещей, среди способностей, кои были мне даны
и милостиво уделены свыше, подобных в моей голове не оказалось и у людей
подобному я не мог научиться, посему предался я духу, посланному мне,
именующемуся Мефостофилем, слуге адского князя в странах Востока, и

См. Theophilus. Der Faust des Mittelalters. Die Legende und das Schauapiel in der Übertragung

90

избрал его, чтобы он меня к такому делу приготовил и научил, и сам мне
обязался быть во всем подвластным и послушным.
За это я ему со своей стороны обязался и обещаю, что он, когда пройдут и
промчатся эти 24 года, волен будет, как захочет, мне приказать и меня наказать,
управлять мною и вести меня по своему усмотрению и может распоряжаться
всем моим добром, чтобы это ни бьшо— душа ли, тело, плоть или кровь. И так
на вечнью времена. С этим отрекаюсь я от всех живущих, от всего небесного
воинства и от всех людей. И да будет так. Для точного свидетельства и большей
силы

написал

я это

обязательство

собственой

рукой,

подписал

собственной кровью разума моего и чувств моих мьюли и волю

его

и

сюда

присоединил, заверил и запечатал и т. д.
122

Подписано: Иоганн Фауст, сведущий в элементах и богословия доктор»
Мы видим, что, в отличии от договора Теофила, этот договор носит
гораздо более подробный и даже несколько бюрократический характер: четко
указаны причины заключения договора, расписаны взаимные обязательства
сторон, оговорен срок действия и соблюдены другие юридические тонкости.
Это отчасти объясняется тем, что к X V I веку процедура уже довольно хорошо
отработана

(особенно

богатый

материал

договоров

предоставляют

инквизиционные процессы того времени). Сказывается также и немецкая
любовь к порядку, которой, вероятно, не обладал французкий автор «Миракля о
Теофиле».

von Мах Düntzer. Leipzig, 1918.
'^^Цит. по: История о докторе Иоганне Фаусте...С. 43. Ср.: Das Volksbuch von Doktor Faust...S.
25-26.

91

Близко к этой легенде стоят различные средневековые истории о людях
(чаще всего— рьщарях или

клириках,

вероятно

потому,

что это

были

представители двух привелигированных классов, которые, к тому же, имели
некоторое образование, что, по представлениям того времени, способствовало
занятиям магией и обращению к нечистой силе, так как магические книге надо
хотя бы суметь прочесть), которые попали в бедственное положение и
заключили договор с сатаной. Подобные истории в большом

количестве

встречаются о Цезария Гайстербахского в «В1а1о§и8 М1гаси1огит» («Диалог о
чудесах»). Как отмечал Н. Сперанский, «что же касается договоров с сатаной...,
то в цезариевом кругу они считались самой обыкновенной вещью»'^''. Однако,
хотя фабула подобных историй близка к легенде о Фаусте все же, по замечанию
В. Жирмунского, они «не могут считаться источниками легенды о Фаусте, за
исключением, может быть, сказания о Симоне-маге. Они показывают лишь
общее

направление

мысли

и развития

поэтических

образов

в

рамках

средневекового религиозного мировоззрения»'^''. Как мы постарались показать
выше, легенда

о Симоне-маге также

источником легенды о Фаусте,

не может

в ней можно

считаться

встретить

безусловным

лишь

мотивы,

родственные некоторым эпизодам рассматриваемой легенды.
В самом деле, в средневековых историях о договоре с сатаной можно
встретить множество различий с фаустовским сюжетом. Прежде всего, герои
этих сказаний вступают в договор с чертом хоть и по доброй воле, но все же, во

'^^ Сперанский Н.В. Ведьмы и ведовство: очерки истории церкви и школы в западной Европе.—
М., 1906. С 82.
Сперанский Н.В. Ведьмы и ведовство: очерки истории церкви и школы в западной Европе.—
М., 1906. С 99.

92

МНОГОМ

будучи вынуждены к этому стечением обстоятельств, чего нельзя

сказать о Фаусте. Кроме того, сам искуситель в данном случае далеко не тот
владыка тьмы, какого знали в X V I веке. Стоило вступившим в договор людям
раскаяться в этом и попросить о заступничестве небеса, как черт тут же
возвращал им этот договор. ( Этот же мотив мы постоянно встречали в
раннехристианских

легендах).

Поэтому

средневековые

легенды

хотя

и

показывали коварство дьявола, но в большой мере служили прославлению
могущества и милосердия божьей матери'^^.
На наш взляд, во многом отличие этих легенд от истории Фауста обусловленно
несколько иным, нежели в эпоху Возрождения, восприятием фигуры злого духа.
В Средние века дьявол не внушал особого опасения, поэтому и легенды о
договоре с ним не вызывали такого интереса и ужаса, как легенда о Фаусте.
Кроме того, все истории подобного рода в период Средних веков оканчивались,
каск правило, вполне счастливо. Дьявола удавалось обвести вокруг пальца. В
легендах этого времени, хотя бы в тех из них, что содержатся в «Диалоге о
чудесах» Цезария Гайстербахского, нечистый дух по интелекту и могуществу
весьма напоминает чорта из «Вечеров на хуторе близ Диканьки». Это может
обьясняться тем, что дьявол в то время больше персонаж народной культуры,
тогда как силу и могущество, которую мы видим в легенде о Фаусте, сатана
получает уже позже стараниями богословов.
Другой

источник

легенды

о

докторе

Фаусте

можно

увидеть

в

многочисленных рассказах о римских папах-чернокнижниках, появившихся

Жирмунский в . М. История легенды. ..С. 265.
'^^ См. напр. Weber Hans Heinrich. Studien zur deutschen Marienlegende des Mittelalters am Beispiel
des Theophilus. Hamburg, 1966.

93

как

оружие

политической

борьбы

между

римскими

понтификами

и

императорами Священной римской империи, а позднее использовавшимися
идеологами Реформации в борьбе с римской католической церковью. Многие
эпизоды этих легенд, действительно, во многом связаны с легендой о Фаусте.
К числу таких историй относятся легенды об Иоанне XIII (965-972),
Сильвестре II (999-1003), Иоанне XVIII (1004-1009), Бенедикте VIII (1012-1024),
Иоанне X I X (1024-1032), Бенедикте IX (1033-1048), Григории VII (1073-1085),
Иоанне X X I (1276-1277), Григории IX (1370—1378), Павле II (1464-1471),
Александре VI Борджиа (1492-1503)'^^. Кроме этих пап, названных В. М.
Жирмунским и немецкими исследователями, следует назвать также имена Льва
I (440-461), Льва Ш (795-816), Гонориуса Ш (1216-1227), Бонифация V n i (12941303), Бенедикга XIII (1394-1417), Иоанна XXIII (1410-1415), Сикст V (15851590).
Таким образом, мы видим, что почти о всех римских понтификах, активно
участвовавших в политической борьбе, независимо от эпохи ходили такие
легенды. Однако рассмотрим подробнее сходство легенд об этих людях с
легендой о Фаусте:
Так, Льву III и Гонориусу III преписывали составление магических книг, а
Бенедикту XIII— активный поиск таковых. В легенде о Фаусте говорится, что
Фауст также имел магические книги, которые впоследствии он завещал своему

Следует оговорить, что мы обнаружили ряд неточностей в статье В. Жирмунского «История
легенды о Фаусте». См. Жирмунский В. М. История легенды о Фаусте// Легенда о докторе
Фаусте. М.,1978. С. 265-266. Так, называя пап, легенды о которых предшествовали легенде о
Фаусте, неточно указаны годы понтификата Сильвестра II (998 вместо 999), Иоанн X I X спутан с
Иоанном XVIII (указано имя Иоанна X I X и годы понтификата Иоанна XVIII), точно также
вместо Иоанна X I X указан Иоанн X X , вместо Бенедикта I X — Бенедикт X , Иоанн X X I спутан с
Иоанном XXII, причем указан только год смерти Иоанна X X I . Поэтому, используя данные В. М.

94

фамулюсу Вагнеру'^'. Более того, среди современников доктора Фауста ходили
слухи, согласно которым он сам написал книгу по магии (Нб11еп2У/ап§), которая
потом была сожжена по приказу инквизиции. Следует сказать, что история с
магической книгой Фауста не была забыта впоследствии. Она и сегодня весьма
популярна среди мистиков, в кругу которых она имеет хождение. Нельзя
отрицать

возможность

действительного

написания

подобной

книги

историческим Фаустом. Например, до нас дошел ряд сочинений его «коллег»современников на эту тему (сочинение Агриппы Неттесгеймского

« Об

окультной философии», ряд книг Парацельса и проч.). Возможно и другое
обьяснение. сведения о создании Фаустом магической книги были подчерпнуты
именно из биографий этих его современиков.
О связи легенд о Фаусте и Сильвестре II мы уже упоминали выше, когда
рассматривали эпизод с Еленой Троянской в легенде о Симоне-маге и легенде о
Фаусте. Что касается историй о других папах, то в наличии договора с сатаной
обвиняли Бонифация \Т11 и Сикста V. Особенно интересна в этом смысле
легенда о Сиксте V, так как в ней он, как и Фауст, заключает договор с сатаной
на определенный срок. Правда, время, отведеное Фаусту, в четыре раза больше
времени Сикста, который по договору получил папскую власть сроком на 6 лет,
тогда как Фауст мог пользоваться услугами Мефостофиля в течении 24 лет. На
наш взгляд, упоминание срока действия договора

веьма важная деталь,

свидетельствующая о наступлении новой эпохи (обе легенды относятся к X V I
веку), когда европейцы научились ценить время. В средневековых историях о

Жирмунского, мы приводим их не в том виде, в каком они представлены в статье, а в
уточненном виде.

95

договоре с сатаной время действия договора обычно не упоминалось. Что
касается легенды о Бонифации VIII, то ее связь с историей Фауста также весьма
очевидна, стоит только сравнить описание смерти обоих героев. Про Бонифация
говорили, что его смерть вызвала «такой гром и бурю,с летающими по небу
драконами, изрыгавшими пламя, и такие молнии и такие чудеса, что все жители
Рима решили, что весь город будет поглощен п р о п а с т ь ю » О смерти Фауста
легенда повествует следующее: «И случилось это между двенадцатью и часом
ночи, поднялся вокруг дома неистовый ветер, охватил его со всех сторон, так
что казалось, что рушится все и сам дом будет вырван из земли...Студенты
лежали поблизости от той коморки, где находился доктор Фауст. Они услышали
страшное шипение и свист, будто дом был полон змей, гадюк и других
129

вредоносных

гадов»

Из

сравнения

отрывков

представления о характере смерти человека,
бытовали

уже

в Х1П столетии,

и без

можно

заключить,

продавшего душу

особых

изменений

что

дьяволу,

перешли

в

последующую эпоху.
Справедливости ради следует отметить, что подобные легенды относились
не только к иерархам католической церкви. В католическом мире подобные
истории ходили о Мартине Лютере, которого даже считали сыном демона.
Еще одним источником легенды о Фаусте явились

многочисленные

истории о знаменитых ученых. Среди героев этих рассказов фигурируют Пьер
Абеляр( 1079-1142), Роджер Бэкон (1214-1294), Альберт Великий(1193-1280),
История о докторе Иоганне Фаусте...С. 95. Ср.:Das Volksbuch von Doktor Faust...S. 113-114.
'^^ Цит по: Гуилли Розмари Эллен. Энциклопедия ведьм и колдовства. С. 437.
История о докторе Иоганне Фаусте...С. 101. Ср.:Das Volksbuch von Doktor Faust...S. 124.

96

Пьетро

д'Абано

(1250-1316),

Раймонд

Луллий

(1232\5-1315),

Теофраст

Парацельс (1493-1541), Агриппа Неттесгеймский (1486-1535), Иоганн Тритемий
(1462-1516), то есть почти все ученые, интересовавшиеся

естественными

науками (в то время неразрывно связанными с магией),

высказывавшие

оригинальные суждения об устройстве мира и природе божества, вследствие
чего имевшие трения с официальной церковью. Кроме того, этот список можно
дополнить именами очень многих гуманистов. Истории о связи с демонами, как
справедливо отметил А. Е. Махов, «приписывали едва ли не всем выдающимся
личностям позднего-Средневековья и Возрождения»'''".

Основаниями для таких рассказов, как мы уже отмечали, обычно служили
занятия естественными науками, особенно физикой, химией, медициной и
проч., которые на протяжении средних веков и Возрождения действительно,
были очень тесно связаны с магией. Многие ученые верили, например, в
различных духов, которых можно заставить служить себе. В представлениях
гуманистов это были духи стихий, не имевшие отношения к темным силам,
однако с точки зрения официальной церкви, которая разделялась большинством
простых

горожан

и крестьян, эти духи—

суть демоны,

слуги

сатаны.

Мефостофиль, служивший Фаусту, таким образом, совсем не был чем-то
оригинальным:

Согласно рассказам современников, в услужении Парацельса находился
демон Азот, врач Пьетро де Абано держал нескольких демонов в бутьшках,
Генриху 111 Валуа служил демон Террагон, Чекко де Асколи служил падший

Махов А. Е. Сад демонов. С. 169.

97

херувим Флорой, а Агриппу Нетесгеймского повсюду сопровождал демон в
образе черного пса, которого звали «месье» и который после смерти Агриппы
бросился в реку. Сохранились слова ученика Агриппы, уже упоминавшегося
нами борца с ведовскимипроцессами И. Вейера, где он обьявляет эти слухи
суеверием и сообщает, что собака Агриппы была обыкновенным животным'^'.

К

обвинению

в

колдовстве

могло

привести

и

изучение

трудов

нехристианских философов и ученых, прежде всего, арабов и евреев, которых
традиционно подозревали в.колдовстве и служении дьяволу. Эти подозрения
были

отчасти

обоснованы,

так как в исламском

мире,

действительно,

существовали близкие к мистицизму течения (например, суффизм), что же
касается евреев, то европейцы того времени уже успели узнать о существовании
Каббалы. Во всяком случае, Раймонда Луллия явно считали колдуном из за его
занятий

арабской

философией, тогда

как защита

Иоганном

Рейхлиным

еврейских книг навлекла на него обвинения в ереси.

Многие из этих историй весьма близки к легенде о Фаусте. Так например,
рассказ о том, как Альберт Великий устроил пир в зимнем саду, силою своих
чар вызвав летнею погоду, почти без изменений воспроизведен в 55 главе
народной книги о Фаусте, только вместо Альберта это делает Фауст. Кроме
того, в легенду о Фаусте вошли и многие предания, которык связывали также с
именем

Агриппы

Неттесгеймского.

Так,

рассказывали,

что

во

время

путешествий этот маг расплачивался на постоялых дворах золотыми монетами,
которые потом превращались во всякий хлам. Подобные истории

' ^' MaterialenW Das Volksbuch von doktor Faust... S. 150.

потом

98

рассказывали и о Фаусте. Так, известный демонолог Мартин дель Рио в книге
«Разыскания о колдовстве» писал: «Предание говорит, что маги Фауст и
Корнелий Агриппа,

путешествуя,

расплачивались

в харчевнях

деньгами,

которые казались настоящими, но через несколько дней прквращались в
обломки рогов и прочий хлам»'''^. Кроме того. Агриппа

был

известен

современникам умением вызывать и показывать образы уже умерших людей.
Похожие истории рассказывали и об аббате Тритемии. Фауст также будет
весьма известен как некромант, то есть специалист по вызову духов умерших.

Весьма вероятно, что слава великого врачевателя, которой обладал
легендарный Фауст, была унаследована им от Теофраста Парацельса, который,
в частности, действительно успешно боролся с чумой, что молва припишет и
Фаусту.

Но все же эти рассказы, призванные объяснить выдающиеся успехи этих
ученых и философов, не имели такого широкого распространения,
впоследствии

получила

легенда

о

Фаусте.

Разумеется,

нельзя

какое

отрицать

определенной близости этих историй к легенде о Фаусте, но важное различие
состоит в том, что никто из вышеупомянутых персонажей не стал в сознании
современников и потомков характерным героем эпохи. Договор с дьяволом, на
наш взгляд, в данном случае служит прежде всего признаком маргинальности
этих людей, их отторжения обществом (точнее говоря, даже частью общества,
так как вне группы интеллектуалов мало кто интересовался делами Пьера
Абеляра, Роджера Бэкона, Раймонда Луллия и др., тогда как дела и жизнь

'"'^ Исторические и легендарные свидетельства о докторе Фаусте. С.29.

99

Фауста были достаточно широко известны представителям самых разных
социальных слоев.).
Отчасти последнее обстоятельство можно объяснить тем, что к X V I веку, в
период перехода от средних веков к новому времени, общественное настроение
меняется. Как мы уже отмечали ранее, фигура дьявола теперь вызывает гораздо
больший страх, нежели ранее, но точно также она вызывает к себе и гораздо
больший интерес. Соответственно, теперь наличие договора с «извечным
врагом христиан», продолжая оставаться знаком отверженности, вызывает и
интерес к заподозренному в этом человеку, причем интерес не какой-то одной
узкой группы людей, но всего общества в целом. И вот в первой половине
столетия в Германии появился человек, жизнь которого, в представлении
современников, как бы собрала и объединила некоей центральной идеей
многочисленные эпизоды из рассмотренных выше историй о договоре человека
с темными силами. Доктор Фауст стал выразителем общественных настроений,
затмив своих средневековых предшественников.
В эпоху Возрождения легенда о Фаусте— не единственная легенда,
которая предостерегала от попыток понять непознанное, достигнуть всех
возможных пределов, неважно, пределы ли этол мира, науки, или морали. Об
этом

свидетельствует

рожденный

именно

как

предостережение

против

подобных стремлений образ «Летучего Голландца». Как пишет М. К. Петров:
«Капитал

капиталов—

человеческая

предприимчивость

и

изворотливость

получают на этом этапе социальную функцию... Традиционные привилегии и
связи

затрудняли

выявление

этой

силы

в

самом

социальном

ритуале

100

абсолютистского государства, но тем большей энергией эта сила устремлялась в
пустоты ритуала и за его пределы. Металлургия, горное дело, морское дело,
торговля с Востоком, поиск новых земель для торговли и грабежа и пиратского
промысла, алхимия — все это становилось областью приложения человеческого
т а л а н т а » Д ь я в о л и обладающий инициативой человек, которому тесно в
рамках устоявшихся традиций,— вот два наиболее популярных героя эпохи.
Тяга к новому знанию, присущая гуманизму, стремление к обновлению,
смелость и энергия Реформации, фигура дьявола, под тенью которой жило
общество, появление людей, живущих по новым моральным законам, — именно
эти факторы во многом определили культурную атмосферу эпохи раннего
нового времени. И эта новая среда рождала новых героев, о делах которых
возникали легенды. Одной из таких легенд, в которой ясно отразился этот
новый тип культуры, и стала легенда о докторе Фаусте.

Петров М. К. Возникновение опытной науки в Западной Европе ХУ1-ХУ111 вв. С. 222-223.

101

Глава II
Лики Фауста.
Идеальный читатель серии подобного рода
это... специалист in magiam, in astroiogiam,
in geomantiam, in pyromantiam, in liydromantiam,
in chaomantiam, in medicinam adeptam.
Умберто Эко. Маятник Фуко
Исторический Фауст, вероятно, действительно был весьма популярным
человеком. Различные рассказы о нем начали ходить еще при его жизни (что
довольно обычно)
распространены

и, что гораздо более удивительно, стали еще более

после его смерти. Довольно

скоро появилась

и первая

письменная редакция легенды. Отдельные эпизоды, рассказывавшие о тех или
иных проделках и похождениях Фауста, сообщали в своих сочинениях самые
разные люди. Через какое-то время, вероятно, используя интерес к этой теме,
появляются первые попытки записи основных рассказов, которые повествуют о
некоторых эпизодах жизни и смерти доктора Фауста.
Восприятие

легенды

о Фаусте

и

образа

самого

доктора

Фауста

неоднократно менялись. Первая письменная редакция этой легенды, которая
представляла собой связное повествование о судьбе Фауста, была создана в
1587 году

во Франкфурте-на-Майне

печатником

и издателем

Иоганном

Шписом. Источниками этой книги были некая рукопись 1570 года и сборник К.
Россхирта 1575 года, содержащий четыре рассказа о Фаусте'"''*. Книга Шписа
возникла в протестанской среде и поэтому содержит именно протестанскую

См., например Hendel. G. Von der deutschen Volkssagen zu Goethes „Faust". Weuner, 1969;
Henning H. Faust in fünf Jahrhunderten. Ein Überblick zur Geschichte des Fauststoffes von 16.

102

версию

легенды

о Фаусте.

Сам Шпис

вьютупает

в данном

случае

в

двойственной роли. С одной стороны, он благочестивый христианин и потому
книгу издает «в назидание всем христианам, как устрашающий

пример

дьявольского соблазна на пагубу тела и души»'^^. С другой стороны, он
книготорговец и, разумеется, заинтересован в том, чтобы книга вызвала
интерес,

а

потому

она должна

иметь

развлекательный

характер.

Эту

двойственность книги, вообще характерную для демонологической литературы,
отмечают

многие

исследователи,

например, Ганс

Хеннинг''"'.

Сочетание

назидания и развлечения должно было обеспечить коммерческий успех книги.
В X V I веке «народные книги»— весьма популярное явление в немецкой
литературе. Эта литература, расчитанная, в основном, на горожан, носила чаще
всего развлекательный характер, во многом выполняя роль современных
комиксов

или сборников

анекдотов. «Народные

книги», таким

образом,

действительно относились к сфере народной культуры, точнее, в сферу
культуры городской, так как крестьяне, в основной своей массе, читать не
умели. Большинство «народных книг» вырастало из историй, порожденных
именно смеховой культурой. Таковы, например, «Петер Лев», повествующая о
проделках подмастерья, ставшего попом, или «Шильдбюргеры», в которой
рассказывается

о жизни жителей

города Шильды,

сознательно

ставших

дураками и совершивших множество веселых глупостей. Эти произведения
обычно состоят из ряда коротких рассказов, по своему жанру тяготеющих к

Jahrhundert zur Gegenwart. Halle, 1963; Neubert F. Von Doktor Faust zu Goethes Faust. Leipzig,
1932.
'^^ Цит по Легенда о дкторе Фаусте. С. 35. Ср.: Das Volksbuch von Doktor Faust...S. 14.

103

шванку, или просто являющихся таковыми.
Другие народные книги повествуют о приключениях героев в различных,
часто экзотических

странах. Как правило, они содержат

фантастические

элементы и заимствуют некоторью сюжеты из сказок. Такова, например,
«народная книга» о Фортунате, где встречаются волшебные персонажи (фея),
герою

приходится

много

путешествовать

и

переживать

различные

приключения. Народные книги часто содержали в себе либо скрытые, либо
явные

нравоучения,

что приближало

содержащиеся

в них истории

к

среднвековым moralité. Как правило, для «народных книг» было характерно
жанровое однообразие. В этом смысле «народная книга» о докторе Фаусте
стоит несколько особняком.
Народная книга «История о докторе Фаусте, знаменитом чародее и
чернокнижнике»

была

написана

на ранненововерхненемецком

языке, на

диалекте, которым пользосвался Лютер и котороый впоследствии лег в основу
немецкого литературного языка. Это обстоятельство следует учитьшать, так как,
возможно, именно оно способствовало популярности книги. Единых языковых
норм в то время не существовало, что затрудняло распостранение книг за
пределами того ареала, в котором господствовал диалект, на котором была
напечатана книга. Именно поэтому печатники стремились издавать книги на
диалектах, имеющих наибольшее распространение. «Начиная с 16 в. печатники
сознательной последовательно осуществляют нормализацию языка, главным
образом, в области орфографии. При этом они ориентируются на авторитетные

Henning Hans. Faust in fünf Jahrhunderten. Ein Überblick zur Geschihte des Fauststoffes von X V I

104

наддиалектные варианты литературного я з ы к а » П е ч а т н и к и ориентировались
прежде всего на горожан, которые в большинстве своем не знали латыни.
Именно

поэтому

количество

немецкоязычных

изданий

существенно

превалирует над латинскими. Нельзя умолчать и о роли Лютера, который начал
писать по-немецки, что вызвало распространение произведений, написанных на
языке, саксонской канцелярии, которым он пользовался.
Франкфурт -на-Майне не был крупным центром книгопечатания, таким
как Майнц, Аугсбург, Кельн, Страсбург, Базель и проч. Тем не менее, в это
время

Франкфурт-на-Майне

является

центром

распространения

массой

литературы. Чаще всего это были произведения иностранной литературы,
прежде всего, французской, (переложения рыцарских романов, фаблио и т. п.).
Эта литература носила именно массовый характер и не отличалась скольконибудь заметными художественными достоинствами. Народная книга о Фаусте
вполне отвечает этой характеристике, с той важной оговоркой, что в ее основе
лежал новый, созданный в Германии сюжет.
Структурно книга делится на три основных части, каждая из которых
весьма отличается от двух других. Первая часть не имеет самостоятельного
названия. Она состоит из семнадцати глав, в которых рассказывается о
рождении и воспитании Фауста (глава 1), о его успехах в науках об обращении
к магии (глава 2) и о заключении им договора с сатаной (главы 3-6). Остальные
главы первой части представляют собой пересказ бесед Фауста с служащим ему
духом Мефостофилем, в которых Мефостофиль отвечает на вопросы мага,

Jahrhundert bis zur Gegenwart. Halle, 1963. S. 20-21.

105

касающиеся устройства ада, иерархии адских чинов и прочих

подобных

вопросов, которью в X V I веке, как мы уже говорили ранее, вызывали общий
интерес и были подробно разработаны в демонологии. Собственно говоря, эти
главы и представляют собой популярное изложение сведений, содержащихся в
138

известных тогда сборниках и трудах по демонологии, таких как «Люцидарий»
или «Мировая хроника» Шеделя. Также в первой части рассказывается об
услугах, которые Мефостофиль оказывает Фаусту (обеспечение провизией,
одеждой и другими материальными благами), и о желании Фауста женится,
которое было решительно пресечено служащим ему духом. Если попытаться
определить жанр первой части, то можно сказать, что она близка к moralité. В
ней особенно чувствуется назидательное начало.
Фауст,

наделенный

по

милости

божьей

многими

способностями

возгордился и ступил на путь, ведущий в ад. Можно заметить и элементы
демонологической литературы (подробный рассказ о географии и политическом
устройстве ада, о могуществе дьявола). Ничего оригинального в этих рассказах
нет. Как и положено литературе подобного рода, пересказываются сведения,
уже содержащиеся в популярных сочинениях на тему ада, иерархии адских
духов и проч. Как и положено в moralité, первая часть «народной книги» о
Фаусте заканчивается христианским нравоучением, которое, вероятно, из-за
других персонажей, читает Фаусту адский дух Мефостофиль: «Отступился (ты}
от своего создателя, который тебя сотворил, дал тебе язык, зрение и слух, чтобы
ты разумел его волю и стремился к вечному блаженству. От него ты отрекся, ты
'^^ Введение в германскую филологию. М., 1998. С.278-279.
См. Lucidarius. Berlin, 1915.

106

употребил во зло дивный дар твоего разума, ты отказался от бога и от всех
людей, и в этом тебе некого винить. Ка только свои дерзкие и гордые помьюлы,
ради которых ты потерял лучшее свое сокровище и драгоценность— царство
божие»'''^. Любопытной особенностью, подчеркивающей связь народной книги
о

Фаусте

с

индивидуальности

современной
в характерах.

ему

литературой

Изображаемые

является

персонажи

отсутствие
не

обладают

индивидуальностью, которая выражалась бы художественными средствами.
Некоторая индивидуальность свойственна им только в силу фабулы, которая
выделяет эту народную книгу из всех прочих. Автор несколько раз говорит о
способностях Фауста и его гордыне, но в остальном это «типовой» портрет
чернокнижника, которого уловил в свои сети дьявол. Что касается второго
важного

персонажа,

Мефостофиля,

то

он

лишен

и

этой

капли

индивидуальности, так как его возрения и примерные «образцы» речей можно
встретить в любом демонологическом трактате. Самым «живым» персонажем,
который присутствует в этойистории, является наратор, от лица которого
ведется повествования. За немногим исключением, Шпис выступает от первого
лица, коментируя текст по ходу рассказа или вставляя заметки на полях. Эти
заметки, во -первых, должны помочь читателю воспринимать описываемые
события с правильной точки зрения, а во-вторых, они выражают личное
отношение издателя к происходящим событиям. Так например, комментируя
речь Фауста к студентам, в которой тот раскаивается в содеяном, комментатор
замечает : «раскаяние Иуды».

'^^ История о докторе Иоганне Фаусте ...С. 54-55. Ср.: Das Volksbuch von Doktor Faust... S. 4546.

107

Вторая часть повествует «о приключениях Фауста и других вещах» и
состоит из пятнадцати глав. Здесь рассказывается о научных занятиях Фауста
(составление календаря и т. п.), о путешествии Фауста в ад (причем на полях
составитель книги замечает, что это был сон, который привиделся Фаусту), о
его полете к звездам, а также о путешествии Фауста по странам и городам и тех
проделках, которые он в них учинил. Также во второй части автор или
составитель книги излагает (посредством Фауста или Мефостофиля) известные
ему (из тех же «Люцедария» и «Мировой хроники») сведения богословского и
естественно-научного характера («о рае», «вопрос относительно духов, которые
мучают людей», «о комете», «о звездах», «о громе» и проч.). По своему жанру
вторая часть в целом тяготеет к литературе приключений, некоторые ее эпизоды
близки к шванкам (например, похождения Фауста в гареме турецкого султана и
его проделки в Риме). Встречаются и элементы научно-популярных сочинений
(например, в главе «путешествие Фауста

по звездам

содержится

очерк

европейской географии).
Третья, самая крупная часть «народной книги» (двадцатьвосемь глав)
рассказьшает о других приключениях Фауста, «о том, что он творил и совершал
силою своей нигромантии при дворах царствующих особ, и в заключении также
о его горестной и ужасной кончине и погибели». Главы этой части по большей
мере представляют собой популярные в народе шванки («Доктор

Фауст

наколдовал одному рыцарю оленьи рога», «как доктор Фауст занял у одного
еврея деньги и дал ему в залог свою ногу, которую он сам отпилил себе на
глазах у еврея», «Доктор Фауст пожирает воз сена», «приключение с пьяными

108

крестьянами» и проч.). В некоторых главах воспроизводятся

знаменитые

истории о волшебном искусстве Фауста, многие из которых, как мы показали
выше, относятся еще к средневековым преданиям о различных магах, ученых и
римских папах («о различных растениях,которые зимой на рождестве выросли в
саду у Фауста на девятнадцатом году»'''", «Как Фауст в Фомино воскресенье
вызвал заклинаниями Елену»''" и др.).
Кроме многочисленных занимательных рассказов о проделках Фауста и
Мефостофиля эта часть «народной книги» о Фаусте содержит главы, где доктор
Фауст жалуется на свою судьбу и предостерегает других от подобной участи:
«И пусть мой ужасный конец послужит вам напоминанием и предостережением
в вашей жизни: имейте же всегда перед очами Господа и молитесь ему, чтобы
он защитил и сохранил вас от козней лукавого...»'''^ Кроме того, именно в этой
части рассказывается о попытке некоего святого старца вернуть Фауста к
праведной жизни, которая не увенчалось успехом из-за страха Фауста перед
дьяволом и его недостаточной веры в милосердие божие'''"', а также знаменитый
эпизод его жизни с Еленой Греческой''''', который потом Гёте использует в
своей трагедии.
Такое жанровое разнообразие книги может быть объяснено, на наш
взгляд, тем, что помимо обычных задач развлечения и, отчасти, поучения
публики, «народная книга» о Фаусте несет и развитую

История
История
'''^ История
'''^ История
ЮЗ.
История

о докторе
0 докторе
0 докторе
0 докторе

Иоганне
Иоганне
Иоганне
Иоганне

идеологическую

Фаусте ... С. 91-92. Ср.; Das Volksbuch von Doktor Faust... S. 108.
Фаусте ...С.86. Ср.: Das Volksbuch von Doktor Faust...S. 98.
Фаусте... С. 100. Ср.: Das Volksbuch von Doktor Faust...S. 123.
Фаусте... С.88-90. Ср.: Das Volksbuch von Doktor Faust...S. ЮЗ-

0 докторе Иоганне Фаусте... С.93-94. Ср.; Das Volksbuch von Doktor Faust...S. 112.

109

функцию. Как мы уже отмечали, когда говорили о роли реформационного
движения в Германии, в протестанских областях страны весь уклад жизни
вскоре оказался под весьма жестким контролем новых религиозных идеологов.
Литература и искусство также не остались вне их внимания. Книги стали
рассматриваться не только как развлечение, но и как способ агитации.
Собственно говоря, развлекательную функцию книг протестанские богословы
вообще не одобряли. Самые радикальные из них вообще полагали, что человеку
достаточно одной книги— Библии, изучению которой он и должен посвящать
время отдыха. Более умеренные люди, в частности, представители круга Лютера
допускали существование и других книг, но счатали необходимым использовать
их в политической борьбе. Как отмечает Б. И. Пуришев, «Для Лютера и его
последователей литература представляла ценность лишь в той мере, в какой она
могла

служить

средством

разновидностью

церковной

евангелистической
проповеди,

пропаганды

обращенной

и

к толпе,

являться
неразумно

преданой суетным забавам и удовольствиям»^'*^
Этой точки зрения придерживались и многие издатели, поддерживающие
протестантизм,
протестанская

среди

них

литература,

и

Иоганн

специально

Шпис.

Разумеется,

ориентированная

существовала

на

полемику

с

католиками, как например, драмы Т. Наогеорга или пьесы П. Ребхуна и
И. Грефа. Но и менее политизированные произведения были

пропитаны

протестанской идеологией. «История о докторе Иоганне Фаусте» (книга Шписа)
является подтверждением этому.

'''^ Пуришев Б. И. Очерки немецкой литературы X V - X V I I вв. М., 1955. С. 188.

110

По сути, книга постороена на противопоставлении двух персонажей,
причем один

из которьгк

не

появляется

в повествовании

реально,

но

имплицитно в нем присутствует. С этой точки зрения в легенде о Фаусте в
интерпретации Шписа два главных героя— Фауст и Лютер. Разумеется, прямо
они не сравниваются, но биография и взгляды Лютера были слишком хорошо
известны

людям,

чтобы

в

судьбе

Фауста

они

не

увидели

неких

противопоставлений.
Прежде всего, основным местом жизни и деятельности Фауста «народная
книга» называет Виттенберг и его окрестности, то есть место жизни и
деятельности

Лютера,

хотя

исторический

Фауст

родился

отнюдь

не

в

окрестностях Виттенберга, и даже вряд ли учился в местном университете, как
было хорошо известно современникам Шписа.
В

народной

книге

можно

увидеть

следующие

совпадения

фактов

биографии Лютера и Фауста: Как и Лютер, Фауст воспитьшался в весьма
богобоязненной и почтенной семье, которая постаралась дать ему правильное
воспитание: «В Виттенберге он имел немалую родню, и родители его также
были добрые христиане и богобоязненные люди. А дядя его, что находился в
Виттенберге...воспитал

Фауста

и обходился

с ним

как

с

собственным

сыном»''"^— сообщает о Фаусте «народная книга». Опять же как и Лютер,
легендарный Фауст учится в Виттенбергском университете и весьма почитаем
за свои успехи в науках. Однако в дальнейшем его судьба является как бы
отрицательным отражением судьбы великого реформатора. Лютер посвящает

История о доктореИоганне Фаусте...С. 36. Ср.: Das Volksbuch von Doktor Faust...S. 15.

Ill

себя Богу— Фауст обращается к дьяволу. Лютер отрицает монашество—
Мефостофиль является к Фаусту чаще всего в образе монаха-францисканца.
Одним из самых демонстративных шагов Лютера бьша женитьба. Лютеране
вообще придавали браку очень важное значение, считая его залогом крепкой
морали. Фауст также сначала намеревается жениться, но (под влиянием
Мефостофиля) быстро раздумывает, начав вести весьма беспорядочный образ
жизни, апофеозом чего является его жизнь с Еленой Греческой (или с суккубом
в ее образе).
Надо сказать,.что в «народной книги» любострастие Фауста особенно
подчеркивается, так как, с одной стороны, это отрицательный
предостережение,
пользовались

а

с

успехом

другой,
у

повествования

горожан,

подобного

подтверждением

пример-

рода

вообще

чему

служат

многочисленные шванки скабрезного характера, весьма распространенные в это
время.
Книга о Фаусте вообще во многом ориентирована на жителей городов.
Один из самых заметных признаков этого— принебрежительное отношение к
крестьянам, грубость и распущенность которых в книге описывается весьма
ярко. Типичный пример этого— 50-я глава книги, в которой рассказывается, как
Фауст, чтобы испытать добросердечие одного крестьянина, попросил того дать
ему место на своей телеге, а тот отказал ему в этом'"*'. Дальше рассказьшается
Как в наказание Фауст заставил отлететь все колеса телеги (подобный сюжет
встречается во многих культурах— это история о том, как люди, по неведению,

История о докгореИоганне Фаусте...С. 87. Ср.: Das Volksbuch von Doktor Faust...S. 100-101.

112

оскорбили посетившего их бога или волшебника. Например, таков античный
миф о пиратах, которые пытались захватить в рабство бога Вакха (Диониса) и
были

в наказание

превращены

им

в дельфинов).

При

этом

в

книге

употребляется фраза, характеризующая отношение редактора к крестьянам: «Но
за такое бессердечие, обычное у мужиков... (курсив мой— Д. Н.)».
Отношение к дьяволу также противопоставляет Фауста и Лютера друг
друга. Лютер не зовет дьявола, но, согласно приданиям, нечистый дух сам
постоянно навязывает ему свое общество, так что тот вынужден

даже

швыряться в докучливого гостя различными предметами. Фауст, напротив, сам
призывает к себе дьявола и весьма рад его обществу. Наконец, самое большое
различие между Фаустом и Лютером— отношение к вере. Лютер проповедовал,
что только истинная вера помогает человеку спастись, и вера может вернуть
человека на путь истинный. Фауст, даже расскаяваясь в своих поступках, не
верит в милосердие божие, и потому обречен погибнуть.
Однако

роль

отрицательного

двойника

Лютера

не

исчерпывает

многообразие образа легендарного Фауста. Как мы отмечали в первой главе,
социальная роль исторического

доктора Фауста может быть

определена

понятиями «маг», «магистр», «гуманист», «шарлатан». К этим ролям Фауст—
герой легенды, добавляет еще несколько: «врач», «богослов», «ученый», «шут».
«Врач» и «богослов», понятно, так как в легенде говориться, что «поначалу
многим людям помог он своим врачеванием, травами, напитками, рецептами и
клистирами. При этом он был красноречив

и сведущ

в

божественном

ИЗ

писании»''*'^. «Ученый»

также

не требует

пояснения,

так

именно

из-за

стремления все познать Фауст и отдает свою душу, кроме того, выше мы уже
упоминали главы легенды, в которых рассказывается о его ученых занятиях. А
вот определение Фауста как шута требует, на наш взгляд особого рассмотрения.
Шут—

весьма

важный

персонаж

народной

смеховой

культуры.

Собственно говоря, к X V I столетию он, конечно, уже не играет той роли, что в
архаичную эпоху, когда шут еще был трикстером и нес в себе инфернальное и
эсхаталогическое начало, подобно Локи в скандинавской мифологии. Впрочем,
некоторые отголоски этого еще сохраняются в этот период, и их можно
встретить и в легенде о Фаусте. С инфернальным началом все ясно и так—
Фауст заключает договор именно с владыкой ада, то есть с одним из владык
мира мертвых. Что касается эсхатологических мотивов, то если видеть в
Симоне-маге предшественника Фауста, то следует вспомнить, что Симон-маг
ассоциировался с антихристом. Точно также, если рассматривать Лютера как
некоего обновителя, спасителя христианства, то Фауст, как его отрицательный
двойник также приобретает некоторые черты антихриста.
Но даже не неся той символической нагрузки, которая характерна для
трикстера, шут играл весьма важную роль в смеховой культуре этого периода..
Как

известно,

задача

шута—

преображение

обычной

реальности

в

карнавальный мир. «Экстраполируя свою инаковость и созидательную мощь на
окружающий мир, шут превращает его в празничный антикосмос»'''^. Иногда
шут делает это с помощью слова, иногда (как в случае с Фаустом— с помощью

Там же С. 38-39. Ср. : Das Volksbuch von Doktor Faust... S. 17.

114

какого-либо действия (в данном случае— магического). В этом смысле Фауст ,
действительно, стоит в одном ряду с такими известными шутами, как Тиль
Уленшпигель или Морольф. Он преображает мир. Проданные им крестьянину
свиньи превращаются в охапки сена, тоже самое происходит с лошадью Фауста,
в свою очередь, лошадью ему может служить бочка с вином и т. п. Однако
классическое построение дурацкого мира предполагает наличие рядом с шутом,
дураком, мудреца. Так, например, шуту Морольфу сопутсвует мудрец Соломон,
Тилю— хозяин мастерской и т. д. Кто же исполняет роль мудреца в легенде о
Фаусте?
По мнению М. Реутина, это его фамулюс Вагнер: «в народных книгах
такой мудростью наделены антогонисты шутов: Хозяин мастерской (у Тиля—
Д. Н.) и Вагнер»'^". Однако в случае с Вагнером Реутин допускает, на наш
взгляд, ошибку, путая Вагнера из народной книги, в которой тот описан как
«отчаенный негодник... которому эта затея (то есть договор с Сатаной — Д. Н.)
тоже нравилась»'^', с гораздо более поздним персонажем— Вагнером в
трагедии Гёте, где тот действительно предстает сухим педантом и мудрецом. На
наш взгляд. Мудрецом в легенде о Фаусте, как это на первый взгляд ни странно,
выступает сам Мефостофиль, который время от времени читает Фаусту
довольно нудные нравоучения.
Еще одна народная черта, присутствие которой можно увидеть в легенде о
Фаусте— наличие определенного антисемитизма. Отношение к евреям в X V I
столетии в Европе, и до этого не слишком благоприятное, ухудшается. Это

'''' Реутин М. Народная культура Германии. М., 1996. С. 69.

115

заметно и на приведенном нами выше примере— споре о ценности еврейских
книг, кроме того, в легенде есть глава 38 «Как доктор Фауст занял у одного
еврея деньги и дал ему в залог свою ногу, которую он сам отпелил себе на
глазах у еврея», где повествуется о том, какФауст обманул ростовщика, причем
симпатиирассказчика явно находяться на стороне Фауста. В главе 51 Фауст
побеждает четырех еврейских магов, и симпатии Шписа опять на стороне
Фауста.
Причина обращения Фауста к злу, по мнению И. Шписа и стоящих за ним
протестантских

бо'гословов,

—

«любопытство,

свобода

и

легкомыслие».

Несмотря на свое явно отрицательное отношение к Фаусту, даже в этой книге
его ведут к падению не любовь к роскоши и т. п., но, прежде всего, тяга к
знанию. Не случайно договор с Мефостофилем Фауст начинает словами;
«После того, как я положил себе исследовать причины всех вещей...»'^^. С
другой

стороны,

чтобы

снизить

возможный

эффект

сочувствия,

Шпис

указывает, что подобные стремления исходят от дьявола. Так, например,
Мефостофиль говорит Фаусту; «Мы сделали тебя таким дерзким и отчаянным,
что ты готов был скорее предаться черту, нежели отступиться от своего
дела»'".
Как и демонологическая литература вообще, «Народная книга» о Фаусте в
основном

пользовалась успехом

у добропорядочньрс

бюргеров,

которые

непрочь были совместить развлекательную и душеспасительную литературу.

" ° Там же С. 107.
История о докторе Фаусте...С. 45. Ср.: Das Volksbuch von Doktor Faust...S. 29.
История о докторе Иоганне Фаусте... С. 43. Ср.: Das Volksbuch von Doktor Faust...S. 25.
Там же. С. 50. Ср. : Das Volksbuch von Doktor Faust... S. 37.

116

Как мы указывали, легенда о Фаусте в редакции И. Шписа совмещала в себе
много жанров: от шванка до moralité, не чураясь демонологическких и научнопопулярньпс сочинений своего времени. О близости «Народной книги...» к
демонологическим трактатам говорит В. М. Жирмунский, отмечая, что «здесь
154

составители могли кое-что почерпнуть в ученых сочинениях о ведовстве»
Книга сразу же стала переводиться на другие языки и была чрезвычайно
популярна.
Существует несколькоредакций народной книги Шписа. Уже книги,
вышедшие в 1587 году содержали незначительные различия. Издание 1590 года
имеет более серьезные отличие. Главы с 50 по 55 были заменены в них на
другие, где акцент сделан на общение Фауста со студентами. Возможно,
редактор хотел таким образом еще раз предостеречь от дьявольских соблазнов
учащаю ся молодежь.
В 1592 году вышел еще один вариант этой книги, а в 1599 году
последовала

вторая протестантская редакция легенды о докторе

Фаусте

(«Народная книга...» Г.Видмана), а также продолжение книги о Фаусте— книга
о его фамулюсе и ученике Христофоре Вагнере, которому Фауст завещал свои
магические книги. Книга рассказывала о том, как Вагнер заключил договор с
демоном, по имени Ауэрхан и о его (Вагнера) приключениях в Новом Свете.
Книга Видмана'^^ была более объемиста и тяжеловесна по сравнению с
книгой Шписа. Значительно были увеличены эпизоды, содержащие поучения, и
предостережения, вообще усилен именно моральный и антикатолический
Жирмунский В. М. История легенды...С. 295.

117

аспекты истории о Фаусте, так что по жанру книга весьма тяготеет к проповеди
с exempla, то есть к проповеди, в которой какое-либо утверждение или
предостережение пояснялось конкретным примером.
Фауст у Видмана идет на договор с дьяволом не столько ради знания,
сколько из жажды наслаждений. (Хотя мы говорим о книгах Шписа и Видмана
как о редакциях легенды, следует помнить, что оба редактора утверждают, что в
их

книгах

описаны

вполне

достоверные

события).

В

книге

Видмана

развлекательный элемент был фактически устранен, и потому успехом она не
пользовалась в отличие от книги Шписа, только в X V I веке выдержавшей 17
переизданий. Но хотя книга Видмана была издана лишь один раз, в X V I I —
XVIII веках, легенду о Фаусте знали именно в этой интерпретации.
Интересно, что истории, рассказанные в этих книгах, воспринимались
читателями как реальные факты. Именно в период конца X V — X V I

вв.

европейцы более чем когда-либо раньше или позже верили в реальность
подобных историй. Как пишет Л. М. Баткин, «Это была эпоха— в равной и
внутренней

однородной

мере

—

технических

изобретений,

магии,

географических открытий и античньсс мифов, когда художники увлекались
математикой, а математики мыслили художественно. Ренессанс плохо различал
вероятное и невероятное. Не потому, что пренебрегал этим различием, а
потому, что никто не мог бы сказать, где оно пролегает»'^''. Л. М. Баткин
говорит это об итальянском Возрождении, однако это можно отнести вообще к
культурной ситуации в Европе. Но, вместе с тем, следует помнить, что для

Widmann G. R. Fausts Leben. Tübingen, 1880.

118

большинства стран Европы эта атмосфера чуда далеко не всегда добра и
приятно сказочна.
Как мы уже отмечали выше, рядом с этим светлым сказочным миром,
который столь ярко охарактеризовал Л. М. Баткин, существовал и другой, не
менее магический, но гораздо более мрачный и страшный. В этом мире чудеса
свидетельствовали не о радостных надеждах и светлом мироощущении, а о
глубоком пессимизме и близости конца света.
Смерть — вот главный герой этой эпохи. Человек в этом мире рождался
жил и умирал под страхом грядущего, неотвратимого сурового наказания.
Смерть в этом мире, в отличие от средневековья, не «врата к вечной жизни» и
«освобождение от земной юдоли», а путь к вечным страданиям, ибо каждый
грешен и виновен. Сразу возрастает число людей, которые в общественном
сознании ассоциировались с засильем греха в человеческом мире. Ж. Делюмо,
например, отмечает, что интерес к проблеме смерти возникает «одновременно с
ростом гонений на ведьм, еретиков и еврейских погромов»'^'. Окружавшие
человека чудеса воспринимались, прежде всего, как разгул дьявольских сил,
ставший возможным именно благодаря греховности обитателей земного мира.
Кажется невероятным, что Ж. Делюмо описывает ту же самую эпоху, что Л. М.
Баткин. Тем не менее, они оба имеют весьма веские основания для своих
заключений
В X V I веке нераздельно переплелись светлые надежды и мрачный
пессимизм, редкое бесстрашие и ужас, который пронизывал

все

сферы

Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989. С. 140.

119

деятельности человека. Знаменитые слова Энгельса о том, что «...это был
величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до этого времени
человечеством, эпоха, которая нуждалась в титанах и которая породила титанов
158

по силе мысли, страсти и характера, по многосторонности и учености...»
справедливы, но не менее справедливо и то, что именно эта эпоха породила
огромное количество страхов, которые находили свой выход в преследовании
людей, исповедующих другие религии, истерии борьбы с ведовством и проч.
Эти,

вроде

бы,

взаимоисключающие

характеристики,

на

наш

взгляд,

справедливо оценивают одно и то же явление. Подобные ощущуния в X V I веке
неразделимы, как «череп в келье монаха и кабинете учено го»'^'(Memento mori)
соседствовал, во всяком случае, у последнего, с глобусами и трактатами о
светлом будущем человечества. Легенда о докторе Фаусте как раз и является
примером подобного существования этих противоречивых ощущений. В этой
истории

люди

находили

и

описание

чудес,

свидетельства

могущества

человеческого разума и неукротимости его воли, и свидетельства тщеты и
опасности подобных устремлений, свидетельства греховности человека и
предостережения от козней дьявола, который, по мнению составителей книг о
Фаусте, и внушает мьюли о ценности человеческого разума и стремлении с его
помощью познавать окружающий мир.
Такое

богатое

интерпретациям.

содержание

Если

в

легенды

открывало

дорогу

протестантской

редакции

Фауст—

разным

ее

персонаж,

безусловно, отрицательный, и обе книги, как Шписа, так и Видмана, по сути
' " Т а м ж е . С. 79.
'^'^ Энгельс Ф. Диалектика природы. М.,1950. С. 3-4.

120

ТОЛЬКО

подтверждают знаменитый тезис М.Лютера о ценности одной только

веры ("Sola fide!"), предостерегая от увлечения «книжничеством», как от
дьявольского соблазна, то в современной им трагедии К. Марло «Трагическая
история доктора Фауста» при сохранении той же фабулы акценты расставлены
несколько по-иному.
Вскоре после выхода в Германии «Народной книги о докторе Фаусте» в
1587 году, в Англии появился ее не совсем точный, но близкий перевод. «Джон
Фауст» заинтересовал англичан и спустя непродолжительное время появляется
вдохновленная этой книгой трагедия К. Марло. Дата создания «трагической
истории доктора Фауста» точно не установлена. Предполагают 1587, 1588, 1599
или 1592 гг., так как для всех датировок существуют определенные основания.
В любом случае, для нас важно, что это произведение появилось фактически в
одно и то же время с протестанскими версиями легенды о Фаусте (чуть позже
книги И. Шписа 1589 года, но безусловно ранее книги Видмана 1599 года, так
как К. Марло был убит в 1593 году).
Трагедия Марло в отличие от "народных книг..." о Фаусте написана уже не
с протестантской точки зрения, а с позиции европейского интеллектуала,
близкого

гуманистическому

движению,

выпускника

Кембриджского

университета. Характеризуя эту трагедию, В. М. Жирмунский пишет, что у
Марло

«образ

Фауста,

созданный

легендой,

героически

приподнят

и

идеализирован, точнее в нем раскрыты те потенции, которые заключены были в
легенде... — эмансипация человеческого разума от средневековой церковной

Там же. С.79.

121

догмы и человеческой воли и поведения от средневековой
морали»'^".

Доктор

Фауст

у

Марло,

действительно,

аскетической

выглядит

более

привлекательным, чем в книгах Шписа и Видмана, хотя на наш взгляд, В. М
Жирмунский несколько преувеличивает эту героизацию персонажа, следуя,
вероятно, в данном случае устоявшейся советской традиции. В трагедии Марло,
несмотря на всю привлекательность ее главного героя, все же сохраняется
первоначальная схема этой легенды: человек из-за определенных стремлений (у
Марло— достаточно высоких), одержимый гордьшей и тягой к могуществу,
вступает в союз с силами ада, вследствие чего гибнет. Тяга к знанию все же не
оправдывает Фауста и в трагедии Марло. «Я отдал душу за тайные познания»'^\
— говорит Фауст, однако же, ценность души даже у Марло (то ли он в угоду
общественной

морали

в

этот

раз

поступился

своим

знаменитым

пренебрежением церковными догмами, то ли его убеждения все же не были
столь антиклирикальны, как ему приписывают) несравнимо выше ценности
любых знаний. Тем не менее, в этой трагедии присутствует все то, на что
указывал В. М. Жирмунский
созданные

великими

и что действительно отличает характеры,

писателями

драматургами

этой

эпохи:

отход

от

традиционной средневековой картины мира, мечта о достижении человеком
могущества, которое было бы сравнимо с могуществом бога, восхищение силой
человеческой воли, даже если она приводит к падению.
Главное отличие трагедии Марло от книг Шписа и Видмана — то, что
Фауст вступает на сомнительный путь договора с сатаной, будучи одержим

'^^ Жирмунский В. М. История легенды...С. 313.
Марло К. Трагическая история доктора Фауста// Легенда о докторе Фаусте...С. 241.

122

ВЫСОКИМИ

идеалами, и уже во вторую очередь — личными амбициями.

Стремление творить, создавать что-либо, то есть взять на себя функции
демиурга — вот, что приводит Фауста к падению в трактовке К. Марло. Пусть
Фауст осужден и не прав в своих деяниях, но его устремления достойны
уважения, в отличие от презрения к чернокнижнику у Шписа и Видмана. Тем не
менее, говорить о безграничной вере в силу науки, характерной для гуманиста
Марло, на наш взгляд, следует все же очень осторожно. В его трагедии Фауст
обращается к магии уже после того, как добился выдающихся успехов в
традиционных

университетских

дисциплинах

(богословии,

философии,

медицине, юриспруденции и проч.). Традиционная наука, сохранившая свои
постулаты неизменными со времен схоластики, не удовлетворяет Фауста, ибо
она при любых достижениях все же не позволяет стать равным богу:

И все же ты —- лишь Фауст, человек!
Коль мог бы ты бессмертье людям дать

Иль мертвого поднять из гроба к жизни...
Фауста увлекает именно возможность достижения всемогущества, стремление
с помощью тайных сил изменить к лучшему жизнь людей и, разумеется,
получить свою долю благодарности:

Я прикажу все тайны мне открыть.
Осуществлять все замыслы мои..
Сбирать со дна морей восточный жемчуг...
Велю открыть нездешнюю премудрость
Наполнить школы я велю шелками,
' * ' Т а м ж е . С. 190.

123

(Другой вариант: наполнить школы я велю наукой — Д. Н.)
На золото, что духи мне доставят,
И изгоню отсюда принца Пармы'*'"'.
Здесь Фауст— носитель новой парадигмы, тип нового ученого, главное
для него— стремление творить, преодолевать трудности, нести благо, не
задумываясь о его цене.
Таким образом, уже в Х\Т веке мы видим, по крайней мере, два разных
взгляда на фигуру доктора Фауста. Для церковных теологов

(особенно

протестантских) это еще один пример того, что свободная воля человека может
вести его только к злу, а для интеллектуалов и вообще людей, ощутивших
тенденцию освобождения от жестких авторитетов и ценность нетрадиционных
подходов к решению самых разных проблем — Фауст в значительной степени
символ подобного изменения общественных идеалов, даже если эти люди все
же считают, что в своих стремлениях Фауст перешел определенные границы.
По мнению М. Корелина, Фауст— «титан с демоническим характером,
вступивший в борьбу с положенными богом пределами своей ограниченной
природы в конце концов должен погибнуть»'^''. Корелин отмечает также, что,
так как вследствие Реформации культ святых был ослаблен, а в протестантских
землях уничтожен вообще, Фауст не может рассчитывать на заступничество
небесных

покровителей,

каким

пользовались

персонажи

подобных

средневековых легенд'^^
В X V I веке даже поклонники доктора Фауста все же опасаются его

" ' Т а м ж е . С. 193-194.
Корелин М. Западная легенда...С. 270.
Там же. С. 270

124

заводящих столь далеко порывов, но опасения зайти слишком далеко — это,
безусловно, прорыв по сравнению с освященной средними веками традицией
двигаться только хорошо проверенными путями. Это показывает, что даже
сохраняя некоторые черты средневекового уклада, мир X V I века все же
разительно от него отличается.
Конечно, нельзя сказать, что в этот период уже оформились все черты
Нового времени, но некоторые из них уже присутствуют. В отличие от
средневекового мира, «мира иерархически сгруппированных, совершенных,
неизменно

повторяющихся

неподвластного
оцепеневшего

времени,

символов,

мира

неподвижного

в своей предметности —

в

раз

и навсегда

своем

царства

«готового»,

устремлении
ничем не

к

богу,

нарушаемой

гармонии, вечно длящегося полного консонанса»"^'' — мир X V I века очень
подвижен и изменчив. Ценность твердого, раз и навсегда определенного и
неизменного, будь то положение в обществе, пространстве или времени,
медленно, неохотно, но все же уступает свои позиции новым достоинствам,—
прежде всего нестандартности, оригинальности, новизне. Это принципиальное
отличие самих основ культуры двух эпох сказалось даже на характере
человеческих движений. Так А. Ничке, например, замечает, что если «в
турнирах XIII века тяжело вооруженный рыцарь стоял твердо, стремился
повергнуть противника сверху вниз (четкая вертикаль), то для фехтовальщика
X V I века характерны дифференцированный характер движений, учет реакции
противника,

стремление

захватить

пространство,

лишить

Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. Спб., 1995. С. 93.

противника

125

ВОЗМОЖНОСТИ

двигаться

и

т.

д.»"''.

Действительно,

для

скоротечного,

молниеносного боя двумя клинками (коротким и длинным, так называемое
espada et dago, одновременное фехтование шпагой и кинжалом), получившим
распространение именно в X V I веке, жизненно необходимы скорость и умение
приспособиться к сложным ситуациям, и эти качества становятся все более
ценными в разных областях человеческой деятельности. Как отмечает М. К.
Петров, «Европа, втянутая в гонку по силе и богатству, становится алчным
потребителем нового... европейцы начинают осваивать новую психологическую
установку, в согласии с которой личность становится высшей ценностью,
законодателем и вершителем собственной судьбы»'''^. В период перехода от
средних веков к новому времени Европа все больше порождает людей, которые
могут иметь разные убеждения и цели, но обладают сходным набором качеств.
Прежде всего, это способность создать или хотя бы поверить в новую,
порой

кажущуюся

невероятной

идею,

способность

перешагнуть

через

традиционные запреты, даже пойти на конфликт с обществом. Эти люди
обладали нечеловеческой выносливостью, храбрастью, силой воли. Они были,
прирожденными командирами и администраторами, иначе эпоха Великих
географических
охарактеризовать

открытий
не только

не

смогла

морских

бы

состояться.

капитанов,

Так

путешествия

мож:но
которых

составили эпоху Великих географических открытий, но эти же слова можно
отнести и к людям, никогда не ступавшим на корабль. Конечно же, Васко да
Гамма и Барталомео Диаш, Эрнан Кортес и Франсиско Писсаро, Магеллан и

Исследования форм поведения в западногерманской медиевистике, (обзор работ А. Ничке).//
Культура и общество в средние века. Вып. 2. С. 145

126

великий Колумб, который привез на своих кораблях в Европу не только золото,
незнакомые

растения

и

сифилис,

но

также

и

новое

миропонимание,

окончательно опрокинув привычную средневековую картину мира,— все они
очень яркие представители типа нового европейского человека. Но не менее
ярок Мартин Лютер,

бросивший

вызов самой

могущественной

в мире

организации и сумевший победить, великие ученые, художники и политики
этого периода. Собственно говоря, неважно в какой сфере проявлял себя тот
или иной индивид, так как за внешними различиями, продиктованными средой
обитания, профессиональными моментами и проч., проглядывает общий тип
новоевропейского человека. В это время на передний план выступает дух
творческого и свободного научного исследования природы, дух, побуждающий
к сомнению и поиску фактов.
Эти тенденции, действительно, присутствуют в рассматриваемый период,
но

все

же

уверенно

характеризовать

X V I век

как

время

торжества

антропоцентризма, эмпиризма, индивидуализма и тем более атеизма, как иногда
это делали в советской науке, будет, на наш взгляд, не совсем верным. Вряд ли
следует уверенно говорить обо всем этом до появления Декарта. Конечно,
развитие научного знания, деятельность Галилео Галилея и Джордано Бруно,
подвиги Колумба и других капитанов, работы таких блестящих ученых и
писателей, как Пикко де Мирандола, Колюччо Салютати, Лоренцо Валла,
Леонардо Бруни, Ульрих фон Гуттен, Эразм Роттердамский, Мишель Монтень,
Франсуа Рабле и др. дают некоторые основания говорить о росте науки, новых
идеях, торжестве светского разума и проч. Именно так склонен характеризовать

Петров М. К. Возникновение опытной науки...С. 226.

127

эту эпоху в. М. Жирмунский, хотя он все же отмечает, что «универсальные умы
эпохи Возрождения, ученые и философы при всем своем относительном
свободомыслии лишь в редких случаях непосредственно приближались к
последовательному

материализму

и атеизму»'^^.

В соответствии

с

этим

Жирмунский и Фауста рисует, прежде всего, как ученого эпохи Возрождения, в
котором сильны черты гуманиста итальянского толка (речь идет, разумеется, об
образе легендарного Фауста, а не о его реальном прототипе). С подобной
оценкой образа Фауста не согласен А. Т. Парфенов, который говорит, что В. М.
Жирмунский переносит в XVI век восприятие Фауста, сложившееся три
столетия спустя в эпоху романтизма, сам же Фауст не имеет отношения к
гуманистам, которые считали его неучем и шарлатаном'™. Однако следует
заметить, что Парфенов опирается на мнение гуманистов о реальном Фаусте,
что, как мы постарались показать выше, не совсем одно и то же с Фаустом из
легенды.

Тем

не

менее,

оценка

Фауста

В.Жирмунским

нам

также

представляется излишне резкой.
Вторая половина X V — X V I вв. далеко не во всем соответствует той
характеристике, которую со времен Я. Буркхарда дают эпохе Возрождения.
Среди типичных персонажей этого времени мы видим не только морских
капитанов, выдающихся ученых-гуманистов и религиозных реформаторов, но и
астрологов, магов, хиромантов и т. д. Это позволяет говорить, что эта эпоха
была далеко не столь мало религиозна и эмпирична, как это традиционно
отмечают. Такие глобальные явления, как Реформация, могут свидетельствовать

Жирмунский в . М. История легенды. ..С. 269.

128

об изменении форм религиозности, но отнюдь не о распространении атеизма.
По точному замечанию А. И. Белецкого, «в эту эпоху... самый смелый
скептицизм соединялся с самым безумным легковерием»'^'.
Как уже отмечалось, для X V I века характерно сочетание различных, часто
прямо

противоположных,

явлений,

нераздельность

научных

знаний

и

фантастических представлений об окружающем мире, требование свободы для
религиозной жизни и установление религиозной диктатуры даже более жесткой,
чем средневековая диктатура католической церкви, развитие представлений о
правах и обязанностях уже не жителей, а граждан и наличие социальных групп,
не обладающих никакими правами (иноверцы и различного рода социальные
аутсайдеры) и проч. Противоречивы и герои этого времени. Трудно определить,
что более способствовало Великим географическим открытиям— жажда знаний
или наживы, что было важнее для Лютера— очищение христианства или
приобретение личной власти, наконец, что лежало в основе легенды о Фаусте—
стремление возвеличить человеческий дух или мечта об обогащении с помощью
магии. Пожалуй, все эти причины имели место.
В числе основных причин, обусловивших появление легенды о Фаусте.
Ученый из ГДР Герхард Гендель выделяет следующие факторы: «Реформация,
развитие

естественнонаучных

исторического

Фауста»''^(не

знаний,
совсем

крестьянская

понятно,

как

война,

именно

фигура

повлияла

на

появление легенды о Фаусте крестьянская война. На наш взгляд, Гендель здесь
просто соблюдает принятую в ГДР историографическую традицию, согласно
которой крестьянская

война определила все важнейшие факторы

жизни

'™ Парфенов А. Т. Легенда о Фаусте и гуманисты северного Возрождения.// Культура эпохи
Возрождения и реформации. Д.,1981. С. 10.
Белецкий А. И. Легенда о Фаусте в связи...С.93.

129

Германии этого периода).
М. Корелин главное значение легенды о Фаусте и причин ее появления
173

видит именно в пропаганде протестантской идеологии.
На наш взгляд, следует учитывать, что легенда о Фаусте появилась все же
не в Италии, где гуманистические принципы стали ведущими фактически во
всех областях, а в Германии, где признаки нового времени соседствуют с
элементами средневековой культуры. В фигуре доктора Фауста присутствуют
черты

как

средневекового

юриспруденции

и

других

магистра:

изучение

классических

теологии,

дисциплин

медицины,

схоластических

университетов, комната, где Фауст сидит над книгами (четкая локализация
пространства, характерная именно для средневековой культуры), так и черты
ученого-гуманиста— интерес к античности, и деятельного европейца периода
нового времени—• стремление к познанию любой ценой, отказ от традиционных
ценностей, интерес к освоению нового пространства. Это очень важно, так как,
по мнению А. Ничке, «лишь в X V I веке в центре внимания оказывается
пространство, которое одновременно

привлекает художников,

физиков и

политиков»*''''. Особенно наглядно это проявилось в завоевании Нового Света,
недаром приключения ученика Фауста Вагнера происходят именно там.
Впрочем, Фауста и конкистадоров роднит не только это.
В истории Великих географических открытий и, особенно в истории
завоевания Нового Света прослеживаются те же мотивы, что и в легенде о
Фаусте. Новый Свет сильно интересовал не только испанцев, но и европейцев, в
частности, немцев, вообще. Среди конкистадоров мы встречаем и немецких

Hendel G. Von der deutschen Volkssage zu Goethes Faust. Weimar, 1969. S. 19.
Корелин M . Западная легенда...С. 732.
Исследования форм поведения...С. 132.

130

рыцарей (например, уже упоминавшегося нами Филиппа фон Гуттена). В своих
стремлениях и Фауст, и конкистадоры опирались на веру, в свою очередь
основанную на реальных фактах, но сулившую фантастические перспективы.
Легендарный Фауст в трактовке Марло, вероятно, под влиянием эпохи
(хотя эта тема в легенде слабо развита), увлеченный успехами естественных
наук, верил, что познав природу с помощью магии, можно стать равным богу.
Вдохновлявшие же конкистадоров «легенды о дивных странах, где золота также
много, как песка на берегах Тахо и Гвадалкивира... слагались летописцами
португальских открытий X V века Азурарой, Кадамосто и другими. Это были
легенды, поведанные миру расчетливыми купцами, трезвыми

искателями

наживы»''^ . Умение, оттолкнувшись от реальных фактов, представить себе
невероятные перспективы, было свойственно людям начала нового времени.
Фауста и конкистадоров роднит также искренняя вера в возможность
послужить человечеству, не забывая при этом собственных интересов. Фауст
(во всяком случае, в интерпретации Марло) жаждал полного знания, как для
того,

чтобы

помогать

людям,

так

и

для

собственньпс

удовольствий.

Конкистадоры же пытались сочетать личное обогащение с благородным
стремлением спасти бессмертные души не знавших христианства коренных
американцев. Знаменитая фраза Лас Касаса: «Они шли с крестом в руке и
неистовой жаждой золота в сердце» весьма точно характеризует стремления
конкистадоров. Впрочем, в отличие от легендарного Фауста у конкистадоров
собственные интересы обычно стояли значительно более высоко, нежели
интересы общечеловеческие.
Еще одно качество, объединявшее Фауста и конкистадоров,— бесстрашие.

131

Первый во имя обладания знанием не побоялся вступить в союз с дьяволом (о
панической боязни сатаны в X V I веке мы уже не раз говорили выше), вторые
отправлялись на завоевания бесконечно далеких и абсолютно неизвестных
стран отрядами всего в несколько сотен человек. Фауст не боялся заплатить за
столь желанные познания бессмертной душой, конкистадоры щедро платили за
вожделенное золото своими жизнями
Фауста не смутили проклятия стремившихся образумить его богословов,
окруженного Э. Кортеса не смутили слова предводителя ацтеков, что если даже
смерть каждого испанца будет оплачена смертью двадцати пяти тьюяч
ацтекских воинов, то и тогда пришельцы будут перебиты. Согласно легенде,
Фауст в конце концов был убит дьяволом, многие же сподвижники Кортеса
закончили свою жизнь в «ночь печали» (2 июля 1520 года) на жертвенниках
бога Вицлипуцли (Уициалопотчли), который в X V I веке прочно вошел в
германском и общеевропейском представлении в число демонов ада.
Как Фауст, так и конкистадоры не были полностью беспринципными
людьми, они имели определенные идеалы, однако же им было хорошо известно,
что цель оправдывает средства и ради достижения этой цели они не боялись
погубить как свою, так и чужие души. Они были европейцами начала нового
времени.
Легенда о Фаусте отразила в себе как страхи, так и надежды X V I столетия:
в ней есть ужас перед воинством дьявола и осознание ничтожности человека, но
в ней есть и гордость за человеческое стремление уподобиться богу. Ценность
этой легенды для Европы неоспорима, но видят эту ценность по-разному. Так,
для Шаховского Фауст является «лишь последним и самым ярким выразителем

'^^ Свет Я. М. Открытие Америки и зарождение системы эксплуатации ее коренноо населения.//

132

общей идеи о м а г а х » т о
средневековья.

Для Ганса

есть легенда о Фаусте— последняя
Хеннинга

Фауст,

наоборот,

герой

легенда
молодого

буржуазного общества, символ свободы от средневекового мира'''.

Сами

приключения Фауста, описанные в легенде, не слишком оригинальны. Как мы
видели, описание некоторых из них можно встретить в рассказах об Альберте
Великом, Агриппе Неттесгеймском и т. д., но сам образ Фауста гораздо
значительней.
А. И. Белецкий отмечает, что «Фауст, как и Гамлет, мог быть рожден
только германской нацией. Ни в одном из гуманистов романского толка не
найдем мы его подобия»"^. По мнению ученого, «типы Парацельса, Лютера,
Гуттена, Агриппы Неттесгеймского нашли себе символический образ в Фаусте,
смелом исследователе, забывшем о спасении души»"^.
Образ Фауста уже в легендах X V I столетия неоднозначен. В нем можно
увидеть и тип нового ученого, и близкого к народным кругам ярмарочного
фокусника. Эту двойственность отмечает и Белецкий: « Он титан и пигмей,
гордый, великий маг и заискивающий у высоких особ фокусник»'^°. Кем же был
реальный и идеальный Фауст? Гуманистом, магом, бродячим школяром, или,
может быть, даже религиозным проповедником? Мы видим, что для всех этих
разных определений Фауста есть основания. В нем можно увидеть и первое, и
второе, и третье. Конечно, легенда о Фаусте— порождение прежде всего X V I
столетия. «Страстная жажда знаний, заставлявшая Фауста тратить так дорого
стоящее для него время на ученые беседы с Мефостофелем, с одной стороны, и

Путешествия Христофора Колумба. Дневники. Письма. Документы. М., 1952. С. 494.
Шаховской И. Легенда...С. 396.
"^Heraiing Hans. Faust in fünf Jalirhunderts...S. 11.
Белецкий A. И. Легенда о Фаусте...С. 75.
" ' Т а м ж е . С.76.
Там же. С. 191.

133

его печальная кончина, с другой— показывают, что волшебник принадлежит к
X V I веку»'^'. Но, как уже говорили, Фауст пережтл свое время и стал символом
европейского человека, расскрыв скрытые в легенде потенции в следующие
столетия.

Историческая
любопытно,

в

интеллектуалов

судьба

XVII—XVIII
несколько

легенды
веках
падает.

о

Фаусте

интерес
Правда,

к

складывалась

образу

народные

Фауста
книги

весьма
в

среде

о

Фаусте

продолжают пользоваться широкой популярностью у населения,

активно

переиздаются и переводятся на европейские языки. Особым успехом эти книги
пользовались в Нидерландах, где с XVII по X I X век они издавались более
тридцати раз и персонажей которых можно встретить на гравюрах Рембрандта,
И. Сихема и др. Однако Фауст в это время — лишь популярный герой
развлекательной литературы, и никто не стремится увидеть в нем нечто
большее. Он уже не является титаном-богоборцем, типом нового ученого и т. п.
Он просто популярный персонаж, объект для увеселения простонародья. Книги
о Фаусте становятся подобием лубочной литературы. И все же, в это время
появляются новые редакции легенды, правда, не столь значительные, как
обработки Шписа и Видмана.
В

1674

году появляется книга врача из Нюрнберга И.

Пфитцера,

представляющая собой переделку книги Видмана. Здесь Фауст практически
полностью утрачивает героику и титанизм. Книга содержит только описание
приключений Фауста и некоторую долю назиданий морально-религиозного
характера. Примечательна она только новым эпизодом, рассказывающим о

КорелинМ. Западная легенда...С. 707.

134

любви Фауста к простой девушке, в которой иногда виден прообраз гётовской
Маргариты.

Последняя обработка народной книги вышла в 1725 году. Ее создатель
известен под псевдонимом «Верующий христианин». Согласно характеристике
в. М. Жирмунского это «сильно сокращенный, сухой пересказ Пфитцера»
Книга уже не претендует на какую-либо правдоподобность. Наоборот, сохраняя
прежнюю

морально-религиозную

тенденцию,

«Верующий

христианин»

отмечает, что книга лишь объект развлечения и «...для нас эти обманы и
вымыслы не имеют никакой цены, разве только они помогут нам развлечься в
часы досуга, если мы не знаем, как заполнить их чем-нибудь лучшим»'^''. В
обществе, в котором все увеличивалось число людей, разделяющих мнение, что
«мир принципиально познаваем, а, следовательно, — управляем», легенда о
маге-Фаусте уже не могла вызвать сколько-нибудь серьезного

интереса.

Стремление управлять миром с помощью знаний уже не содержало в себе
какой-нибудь вызов или героику. Для эпохи просвещения эта мьюль была
вполне

естественной,

Интеллектуалы теперь

не

содержащей

стремились

в

познавать

себе

трагического

мир

посредством

начала.
изучения

биологии, физики и математики, оставив магию и вместе с ней Фауста для
развлечения толпы.
Доктор Фауст теперь становится героем народных баллад и кукольных
комедий. Однако Мефостофель и Фауст этих произведений сильно отличаются
от тех же персонажей книг Шписа, Видмана и трагедии Марло. Продавая душу
дьяволу, Фауст теперь ищет только развлечений и наслаждений, дьявол же—

'^^ Жирмунский В. М. История легенды.. .303.
Цит по; Жирмунский В. М. История легенды.. .303.

135

далеко не тот могучий «владыка тьмы», козней которого так боялись люди X V I
столетия. Теперь черт— фигура слабая и комическая. Он с трудом исполняет
различные задания Фауста, боится крестного знамения, а уж имя Христа
наводит на него непреодолимый ужас. Это уже не злой дух, хитроумно
уловивший в свои сети смелого и гордого человека. Наоборот, Мефостофель
сам оказывается в плену у Фауста. В народных версиях легенды Мефостофель
готов расторгнуть договор с Фаустом и отпустить его на волю, только не
исполнять его новых заданий. Теперь дьявол выглядит даже более слабым,
нежели в средние века, когда он также отступал перед священными атрибутами.
Дьявол народных преданий скорее близок к гоголевскому черту, возившему
кузнеца Вакулу

в Санкт-Петербург

(кстати,

в народных

балладах

есть

любопытная параллель с этим сюжетом: Фауст приказывает Мефостофелю
вести себя в Иерусалим, где он хочет поклониться гробу Господню). Конечно
же, этот Фауст разительно отличается от протестанского Фауста Шписа и
Видмана, который смеется и подшучивает над папой римским и высмеевает
культ святых (а также связанньпс с ними священных реликвий) в католичестве.
Особое распространение в ХУЛ—XIX веках получают театральнью, в том
числе и кукольные, постановки легенды о Фаусте. Они были очень популярны
как в Германии, так и в других странах, хотя многие ревнители благочестия
протестовали против постановок, где рассказывалось о договорах с дьяволом и
даже допускалось изображение появления адских духов на сцене. Для подобных
людей, сохранивших в неприкосновенности религиозность былых столетий,
спектакли о Фаусте явственно отдавали серой. В этих кругах популярностью
пользовались рассказы о присутствии дьявола на подобных спектаклях. Так,
например, Даниэль Дайк писал: «Страшно было видеть, как однажды, когда

136

комедианты представляли в Лондоне «доктора Фауста», оказалось, что среди
переодетых в черное, которые должны были забрать его, появился дьявол
собственной персоной»'^'*.
Подобные

истории

практически

повсюду

сопровождали

постановки

легенды о Фаусте. Тем не менее, эти спектакли продолжали пользоваться
успехом. По странам Европы, и, прежде всего, по Германии, разъезжало
большое

количество

театральных

групп,

имевших

в

своем

репертуаре

постановку легенды о докторе Фаусте, в основе которой часто лежала
существенно переработанная, лишенная своего героического пафоса трагедия К.
Марло. Необходимость подобной переработки была обусловленна вкусами
публики,

которую

интересовали

прежде

всего

комические,

близкие

к

карнавальным непристойностям сцены легенды. Пьеса также менялась и под
влиянием актерских импровизаций, которые тогда считались обычным делом,
так что на подмостках Европы в X V I I — X I X веках легенду о Фаусте можно
было встретить в самьк разных вариантах. Однако все они были все же
довольно близки друг к другу, так как строились по одному и тому же
принципу:
В этих постановках соседствовало трагическое и комическое, так что,
продолжая традицию народных книг, они служили как для назидания, так и для
развлечения. Познание как главный мотив договора с дьяволом сохрагается,
однако же, значение его постепенно снижается. Так в пьесе «Доктор Иоганн
Фауст» главный герой говорит: «Я доктор и останусь доктором. Я много
слышал и читал о свойствах планет... Но я хотел бы все увидеть, ощупать
руками, поэтому я решился отложить на время богословские занятия и

'^"^ Цит по: Жирмунский В. М. История легнды...С.321.

137

185

приступить к изучению магии»

. По сути, это единственное место в пьесе, где

Фауст говорит о своем увлечении наукой, тогда как в легенде X V I века (в той
же книге Шписа) научной деятельности Фауста уделено значительно больше
места.
В другой пьесе— «Доктор Фауст, или великий негромант» — мотив тяги к
знанию и вовсе фактически сведен к нулю. В начале пьесы доктор Фауст,
правда, произносит фразу: «Ищу в этой книге знания и не могу найти»'^''.
Однако, в дальнейших действиях пьесы больше нет никаких упоминаний о
науке, стремлении к познанию и подобных вещах.
Особенно показательны в этом плане условия договора, который Фауст
подписывает с Мефостофилем. Если в народной книге и трагедии Марло для
него главное «познать природу всех вещей», то здесь им движут совсем иные
мотивы; «...Во-первых, ты должен дать мне кошелек с деньгами... и чтобы
кошелек этот никогда не пустел. Во-вторых, ты должен отдать в мои руки все
тайные сокровища, где бы они ни находились... В-третьих, ты

должен

постараться сохранить меня в течение этих 24-х лет в добром здравии и добром
расположении духа и доставлять мне все наслаждения, каких я пожелаю. Вчетвертых, ты должен переносить меня по воздуху, по воде, по земле — всюду,
куда ни пожелаю...»

. Никакой тяги к знаниям у этого Фауста нет и в помине.

Он думает только о собственном наслаждении. Этот договор весьма напоминает
процитированный нами в первой главе договор Франсиско Родригеса.
XVII—XVIII века знают много персонажей, как исторических, так и
литературных, которые, подобно Фаусту, заключили договор с сатаной. Это
' Доктор Иоганн Фауст: пьеса в двух действиях// Легенда о ... С. 151.
' Доктор Фауст, или великий негромант: пьеса в пяти действиях с пением// Легенда о ... С. 163.
' ^ ' Т а м ж е С . 174.

138

Урбан Грандье, Луи Гофриди, Ричард Дегдель, и др. Однако в них нет и капли
величия, присущего Фаусту из легенд X V I столетия. Все эти персонажи ищут
лишь наслаждения. Интересно, что, вероятно, под влиянием идей просвещения
и свойственному этой эпохе духу антиклирикализма, ценность души в глазах
общества резко падает. Герои легенд X V I I — XVIII веков продают души за урок
танцев, за власть над женщинами, даже за кусок каплуна. Фауст X V I столетия,
получая на 24 года фактически полную свободу, любые знания и наслаждения,
время от времени скорбел о своей бессмертной душе, тогда как персонажи
легенд XVII—ХУШ веков относятся к своим душам как к мелкой разменной
монете.
В отличие от других повествований, легенда о Фаусте даже в XVII—ХУШ
веках все же в некоторой степени сохраняет изначально присущий ей трагизм.
Образ Фауста продолжает служить предостережением от сделок с нечистым.
Тем не менее, чересчур тревожить зрителей пьес о Фаусте думами о его
трагическом конце их авторы и исполнители все же не хотели. Поэтому
трагические эпизоды с доктором Фаустом чередуются комическими с его
слугой (в разных вариантах его имя Пикельхеринг, Каспер, Касперле, Гаснвурт).
Все пьесы обычно завершаются не трагической сценой гибели Фауста, а
дополнительной комической сценой, где его слуга обращает явившихся и за его
душой чертей в бегство, (возможно, в этом есть нечто от античного театра, где
вслед за трагедиями, цель которых— способствовать катарсису, показывалась
«сатировая

драма»,

помогавшая

зрителям

развлечься

и

сбросить

предшествующее эмоциональное напряжение).
В этих пьесах часто видят народную драму о Фаусте, однако, на наш
взгляд, это не совсем верно. Достаточно вспомнить, что Касперле (Кашперле) в

139

немецком кукольном театре является фактически полным аналогом русского
Петрушки. Уже это обстоятельство красноречиво свидетельствует об уровне
трагического в кукольных пьесах о Фаусте. Продолжая содержать некоторые
моральные и религиозные аспекты, подобные пьесы, по нашему мнению, все же
в значительной степени являются одним из элементов народной смеховой
культуры,

и искать

в них

воплощение

трагического

начала—

занятие

малоперспективное.
Итак,

в XVII—XVIII

столетии доктор Фауст,

прежде всего

герой

простонародья. Интеллектуалы же не испытывают особого интереса к легенде о
каком-то

маге.

Правда,

в

это

время

уже

предпринимаются

попытки

критического анализа легенды (работы И.-К. Дюрра, Томазиуса, Габриэля Поде,
И.-Г. Неймана и проч.), попытки ее интерпретации как памятника литературы, в
целом сама легенда и образ Фауста не особенно занимают ученых XVII—ХУТП
веков. Однако к концу XVIII века пренебрежение к легенде о Фаусте как к
вымыслу

постепенно

сменяется

интересу

к ней

как

к

символическому

произведению.
Во многом это связано со становлением эстетики движения «Буря и
натиск». Именно в этом движении немецкая литература XVIII

столетия

приходит к своим вершинам. Теоретическую часть движения представлял
прежде всего Гердер, практическим же воплощением идей занималась целая
группа молодых и талантливых писателей( прежде всего следует назвать Ф. М.
Клингера, пьеса которого дала название новому течению, а также Я. Ленца, Г.
Вагнера, Г. Бюргера, Ф. Мюллера и др.), которых возглавляли Гёте и Шиллер. В
своем творчестве они стремились опираться на опыт Шекспира, Макферсона,
Руссо. Их интересовали могучие страсти, сильные характеры, исполненные

140

трагизма и величия сюжетьг С другой стороны, уже со времен Клопштока в
немецком обнгестве оживает интерес к отечественной старине. Этот интерес
вполне был присущ Гердеру, который, в свою, очередь, привил его Гёте.
Особенно должна была интересовать «бурных гениев» эпоха Реформации и
Крестьянской войны, так как в ней можно было найти множество занимавших
«штюрмеров» характеров и сюжетов. Так, Гете посвящает этой эпохе свою
пьесу «Гец фон Берлихинген». Легенда о Фаусте, конечно же, также привлекла
к себе внимание «бурных гениев». В ней было все, что так их занимало—
титанический характер, вьщающиеся страсти, с другой стороны, фигура Фауста
тесно

связана

именно

с

немецкой

стариной.

Однако

«штюрмеры»

рассматривали легенду о Фаусте несколько иначе, чем люди X V I столетия.
Теперь реальность или же невероятность описанных в этой легенде
событий уже не играют особой роли, важна ее символика. Образ Фауста-мага
сочетается

с

фигурой

Фауста-ученого,

теперь

Фауст

прежде

всего—

воплощение высокого человеческого духа (под человеческим, разумеется, в это
время подразумевается европейский). Именно этот взгляд на фигуру Фауста как
на квинтэссенцию человеческих устремлений способствовал подъему интереса
интеллектуалов к легенде о Фаусте и появлению ее новых интерпретаций.
Величие этой легенды, а также то, что она является истинно немецким
произведением, заставляет обращаться к этой легенде многих писателей и
мыслителей. Легенда о Фаусте становится весьма популярным произведением
среди участников «бури и натиска» и не только для них. Немецкие писатели и
поэты активно используют образ доктора Фауста, поэтому мы рассмотрим здесь
лишь некоторые, на наш взгляд, наиболее значительные произведения, в
которых образ доктора Фауста приобретает уже черты некоего

символа

141

европейской культуры. Именно подобный подход к фигуре Фауста, а не только
художественные достоинства того или иного произведения являются для нас
основным критерием.
С этой точки зрения особенно интересна посвященная Фаусту драма Г. Э.
Лессинга (известны лишь несколько сцен и общий замысел этой драмы, однако
даже это представляет интересный материал для анализа). Хотя обратится к
фигуре

Фауста

Лессинга

заставило

стремление

создать

немецкую

национальную драму, на наш взгляд, в его интерпретации Фауст уже начинает
приобретать черты символа новой европейской культуры. Восприятие образа и
судьбы доктора Фауста у Лессинга весьма сильно отличаются от тех, что
сложились в X V I веке. Как мы уже говорили в предыдущих разделах,
моральное содержание легенды в интерпретации Шписа и других составителей
«народных книг» отражало позиции лютеранской этики: Как нам уже известно,
последователи Лютера и сам он видели проявление дьявольских козней не
только в падении нравов, но и в росте наук, в росте стремления людей к
знаниям, каковой они тоже считали следствием упадка морали и веры. Взгляд
на увлечение наукой как на дьявольское искушение был характерен для
протестантских богословов. У Лессинга в первой сцене также излагается эта
точка зрения. Однако теперь ее озвучивает дьявол. Сатана говорит о Фаусте:
«Он... сидит при свете ночной лампады и исследует глубины истины. Слишком
сильная жажда знаний— недостаток. А из недостатка, если человек в нем
упорствует, могут проистечь все пороки»'^^. Однако, в отличие от «народной
книги» Г. Э. Лессинг не считает, что эту точку зрения дьявола и протестанских
богословов разделяют на небесах.

Лессинг Г.-Э. Фауст// Легенда о ... С. 248.

142

Идеи просвещения основательно ослабили авторитет магии, хотя и не
уничтожили

его

совсем,

доказательством

чему

служат

многочисленные

склонные к мистицизму организации, вроде особенно популярных в это время
масонских лож. Однако и в них люди разделяют общее стремление все понять и
классифицировать, по сути подходя к магии, как к одному из направлений
науки. Так или иначе, авторитет науки по сравнению с X V I веком к концу XVIII
весьма ощутимо вырос. Вероятно, поэтому в восприятии Лессинга страсть
Фауста к знаниям является его важнейшим достоинством. По мнению Лессинга,
человек не может быть наказан небесами за эту страсть. Именно об этом
возвещает ангел силам ада в конце пьесы: «Не торжествуйте. Вы не одержали
победу над человечеством и наукой. Божество не для того дало человеку
189

благороднейшее из стремлений, чтобы сделать его навек несчастным»
Таким образом, происходит резкая перемена в восприятии легенды: здесь
страсть к знаниям уже является «благороднейшим стремлением» человека, и
Фауст из презренного слуги дьявола превращается в благороднейшего из
людей. Здесь он уже осмыслен как символ одной из главных составляющих
европейской

культуры—

непрерывного

стремления

к

новому

знанию,

стремления почетного, необходимого и исключительно благого. Этому и обязан
Фауст своим спасением. Для людей, живущих в эпоху просвещения, благим
делом мог явиться даже договор с сатаной, если он заключен ради познания, что
разительно

отличает

ее

от

предшествующего

подобного

договора

многократно

периода,

перевешивала

любые,

когда
даже

тяжексть
самые

благороднью, намерения. Однако же в Фигуре Фауста видели не только это.
Через несколько десятилетий после того, как фигура Фауста заинтересовала

Там же. С. 252.

143

Лессинга, в 1790

году, появляется роман «Фауст, его жизнь, деяния и

низвержение в ад», созданный одним из «бурных гениев»— Фридрихом
Максимилианом Клингером. Здесь образ Фауста не менее значим и символичен,
однако для Клингера он символизирует несколько иные стороны европейской
культуры нежели те, что так занимали Лессинга. Разумеется, и у Ф. Клингера
Фауст остается выдающимся ученым, однако это в нем отнюдь не главное.
Активный участник движения «бури и натиска», Клингер, несмотря на то, что
сделал военную карьеру (как известно, он получил в русской армии чин
генерала), не был поклонником разума и системы^ его более волновал порыв,
смелость, стихия чувств. Главное, что, на наш взгляд, интересует Клингера в
образе Фауста— сильная личность. Как отмечает О. А. Смолян( которая
является,

вероятно, самым

компетентным

отечественным

исследователем

творчества Клингера): «Фауст стал любимым героем штюрмеров. Он был
близок им как мятежник, который восстал против божественной власти, чтобы
разорвать

оковы

разума,

как

литературное

воплощение

тех

проблем,

религиозное решение которых уже не удовлетворяло, а научное еще не
созрело»'^". Однако, по нашему мнению, нельзя сказать, что Фауст Клингера—
только мятежник, и мотива увлечения знанием здесь совсем нет. Герой Ф.
Клингера

«хотел

понять

причину

нравственного

зла,

хотел

постигнуть

отношения между человеком и предвечным... Фауст надеялся, что овладев
этими откровениями, сможет удивить мир и станет величайшим мудрецом
среди людей»'^'. Здесь видны параллели с Фаустом Марло, одержимым теми же
стремлениями. И все же для Фауста Клингера это увлечение науками не есть
смысл жизни, как у героя Лессинга, а только средство, дабы

активно

Смолян О. А. Фридрих Максимилиан Клингер и его роман «Фауст» .//Клингер Ф. М. Фауст,
его жизнь, деяния и низвержение в ад. М.,1961. С. 13.

144

действовать, изменяя мир. Фауст Клингера прежде всего «отважный смертный,
который... спорит с предвечным»'^^. Окружающий мир не удовлетворяет Фауста
своим

несовершенством,

и

он

стремится

изменить

его.

Некоторые

исследователи второго ряда иногда видят в Фаусте Клингера прежде всего
революционера: «Фауст видит в жизни много несправедливостей и произвола,
задумьшается над этим и решает отомстить угнетателям. Выполнению этой
задачи он подчиняет и свое соглашение с чертом»'^^. На наш взгляд, эта точка
зрения

не

выдерживает

критики.

У

Клингера,

действительно,

описаны

несправедливость и произвол, с которыми сталкивается Фауст во время своего
путешествия

по Европе

(это

путешествие—

мотив,

заимствованный

из

«народной книги»), однако утверждать, что он пошел на договор с дьяволом
чуть ли не во имя революции, на наш взгляд, будет слишком смелым. С гораздо
большим основанием можно воспринять этот роман не как призыв к революции,
а как сатиру, как это делает В. Жирмунский.'^'^ Фауст идет на этот договор во
имя удовлетворения собственных гордых устремлений, это «один из тех людей,
которых врожденная сила и высокий ум толкают к разрушению обыденных
форм человеческой жизни, один из тех, кому недостаточно того, чем отметил
его творец. Велика сила твоя, ненасытна твоя душа и отважна воля, но
проклятие ограниченности лежит на тебе так же, как и на всех остальньпс... И
все же, Фауст, ты так велик, как только может быть велик человею>'^^— в этом
абзаце Клингер устами сатаны дал, на наш взгляд, точную характеристику
своего героя. В его романе все поступки Фауста, даже

продиктованные

Клингер Ф. М. Фауст, его жизнь, деяния...С. 27.
''^ Там же. С. 37.
Голик И. Бессмертие народной легенды// Вопросы литературы. 1962. № 11. с. 162.
Жирмунский В. М. Очерки по истории классической немецкой литературы. Л.,1972. С.351352.
Клингер Ф. М. Фауст, его жизнь, деяния...С. 55.

145

ВЫСОКИМИ

помыслами и благородными устремлениями, оборачиваются во зло.

Спасенный
негодяем,

им из темницы
из-за

которого

вождь крестьянского

погибло

множество

восстания

людей.

оказывается

Другой

негодяй,

вытащенный Фаустом из реки, служит причиной гибели его отца и сына и т. д.
Однако, для нас важны, прежде всего, сами устремления Фауста, так как именно
в них проявляются черты европейской культуры нового времени. Если у
Лессинга Фауст— символ характерного для Европы стремления к знаниям, то в
романе Клингера Фауст символизирует присущие новоевропейской культуре
неукротимость

духа,

бесстрашие

и

грандиозные

перспективы

развития

человеческого духа. Недаром сатана в аду говорит осужденному, но не
смирившемуся

Фаусту;

«Само

присутствие

твое

меня

беспокоит—

ты

доказываешь мне, что человек способен на большее, чем может вынести
дьявол»'^'^. Однако самого Клингера эти способности европейского человека не
особенно обнадеживают; по его мысли, они несут человеку зло и приводят к
падению, как привели к падению выразителя устремлений новоевропейского
человека— доктора Фауста. Эти мотивы, а также стремление к сатирическому
изображению действительности сближают Клингера с Свифтом, который также
не видел в непреодолимом стремлении к наукам особой добродетели.
В то время как Ф. Клингер писал свой роман, образ Фауста уже волновал
воображение

человека,

благодаря

которому

он стал одним

из

главных

персонажей мировой литературы. О Фаусте Иоганна Вольфганга Гёте написано
огромное количество исследований, подробно разбирающих его произведение,
которое традиционно считается величайшим из всех, темой для которых
послужила легенда о Фаусте. Однако так как именно этот образ Фауста, образ.

Там же С. 201-202.

146

созданный Гёте, стал широко известен и может считаться каноническим, мы все
же решились посвятить ему несколько слов, рассматривая его с тех же позиций,
что и остальные произведения, то есть нас интересуясь главным образом
трансформацией фигуры доктора Фауста, которая происходит в европейской
культуре нового времени.
Гёте задумал написать «Фауста» в 1772 году и окончательно завершил в
1832.

Мы

не

будем

излагать

здесь

историю

создания

произведения,

рассматривать его ранние варианты и проч., так как эти проблемы достаточно
изучены. Всеми отмечается,' что эта знаменитая трагедия имеет множество
уровней восприятия, и ее символика чрезвычайно разнообразна, насыщена и
сложна. Однако мы обратимся только

к символике ее главного

героя.

Безусловно, Фауст у Гёте, сохраняя определенные черты, все же отличается от
персонажей «народньгк книг», трагедий Марло и Лессинга. Прежде всего,
ожесточенная борьба добра и зла за владение Фаустом носит характер
теоретического спора между богом и дьяволом, на который бог идет, так как
твердо

уверен

в

способности

Фауста

противостаять

всем

Мефистофеля. В отличии от предвдущих вариантов легенды

искушениям
(«народные

книги», Марло, Клингер), устремления Фауста, даже если они и толкают его на
ошибки (история с Маргаритой и проч.), тем не менее изначально неизменно
благи, ибо «чистая душа в своем исканье смутном сознанием истины полна»'^''.
Кроме того, изменился и сам злой дух— у Гёте Мефистофель является не
только оппонентом и соперником бога, но отчасти (правда, возможно, против
своей воли) и его помощником в деле воспитания Фауста. Недаром бог говорит
об этом следующее:

Гёте И.В. Фауст/ Перевод И. Холодковского. Собр. соч. Т.5. М.,1947. С. 59.

147

Слаб человек: покорствуя уделу
Он рад искать покоя,—потому
Дам беспокойного я спутника ему
Как бес, дразня его, пусть возбуждает к делу!

Это,

возможно,

самое

главное

отличие

Фауста

Гёте

от

других

интерпретаций этого образа. Впрочем, многие черты героя Гёте можно найти и
в более ранних образах Фауста. По мнению Куно Фишера, «уже в герое нашего
народного сказания о магах выступает та знаменательная черта, которая
испытала на себе древнейшая легенда о Фаусте и «народная книга»:...страсть к
познанию, стремление к высшей духовной цели, преданность магии и ее силам,
вытекающая из неудовлетворенности наукою»'^^. С этим согласны и более
199

поздние

исследователи

-Г-»

^

Все это, действительно,

присутствует

уже в

«народных книгах», а у Гёте все эти черты представлены значительно более
ярко,

нежели

ранее.

Все вышеперечисленные

особенности

европейской

культуры его «Фауст» в полной мере отражает. Но, вместе с тем, есть еще, как
минимум, две черты, присущие европейской культуре, которые в этой поэме
выражены наиболее сильно.
Прежде всего, это постоянная жажда деятельности. Конечно же и ранее, в
«народных книгах», у К. Марло и, особенно, у Ф. М. Клингера, Фауст стремится
к знаниям, чтобы что-то изменить, но все же идея деяния как высшей ценности
характерна, прежде всего, для Фауста Гёте. Знаменитое «в деянии— начало
бытия»— Credo Фауста и, вместе с тем. Credo европейского человека вообще,
который «то с неба лучшую звезду желает...,то на земле— всех высших

Фишер К. «Фауст» Гёте. Возникновение и состав поэмы. М.,1885. С. 123.
См. например, Hendel G. Von der deutschen Volkssage zu Goethes „Faust".

148

наслаждений»^"". Все это явно мыслится как некий идеал

европейского

человека. Credo Фауста вполне согласуется с приведенным выше изречением,
что «мир принципиально...управляем», в котором, на наш взгляд, выражена
одна из главных идей европейской культуры нового времени. Таким образом,
деяния— важный фактор жизни человека в Европе. По словам В. М.
Жирмунского, «политическая власть, красота, труд— таковы те ступени, по
которым поднимается Фауст в символической перспективе общечеловеческого
201

развития»
На

самом деле, Фауст

проходит

более длинную

дорогу.

Сначала

Мефостофиль проводит его через искушения, насящие откровенно чувственный
характер (попойка со студентами, возвращение молодости и т. п.). В отличии от
Фауста

народных

книг,

который

был

большим

любителем

подобных

развлечений, Фауст Гёте жаждет гораздо большего. Такими немудреными
средствами

нельзя заставить

его нарушить

главное условие

договора—

постоянно испытывать голод духа, никогда не знать удовлетворения. Именно
эта особенность выделяет договор Фауста и Мефистофеля в трагедии Гёте от
предыдущих вариантов этого договора. Всед за радостями плоти Фауст
проходит испытание деятельностью на государственном посту (Фауст как
помощник

императора),

потом

он преодолевает

увлечение

совершенной

красотой (Елена, образ которой здесь разительно отличается от образа Елены в
легендах о Симоне-маге и „народной книге"). Далее приходит черед труда и
деяния во имя других.
На наш взгляд,

политическая власть и красота как

определенные

категории жизни, действительно, присущи всему человечеству и потому не
Гёте И. В. Фауст. С. 58
Жирмунский В. М. История легенды...С. 362.

149

ЯВЛЯЮТСЯ

здесь для нас предметом особого интереса, но вот деяние — одна из

главных идей именно европейской культуры, так как в традиционной культуре
Востока идеалом является как раз недеяние, состояние полного бездействия и
безмятежного покоя — нирвана.
По сути, уже в "Фаусте" Гёте четко определены некоторые аспекты не
только вообще новоевропейской, то есть современной ему культуры, но и
культуры нашего столетия. Так, например, по мнению героя Гёте, основные
предпосылки процветания заключаются в следующем:
Порядок строгий, неустанный труд
Себе награду славную найдут;
Великое свершится— лишь бы смело
Рук тысячью одна душа владела !^°^
Фактически теми же идеалами живет и культура X X века. Тщательный
анализ всех действии и обстоятельств, хорошее материальное обеспечение и
строгое исполнение пунктов заранее разработанного плана— вот секрет успеха
с точки зрения европейской культурной традиции. Если в средние века залогом
успеха считалась помощь всевышнего или (в случае с магами и ведьмами)
дьявола, то в Европе нового времени успех должен обеспечить сам человек,
тщательно планируя свою деятельность.. Разработанная стратегия, с помощью
которой можно достичь любой цели— такова одна из главньпс мифологем
новоевропейской культуры.
Вторая

черта,

ярко

выраженная

в Фаусте

Гёте—

уверенность

в

благотворном влиянии человеческого воздействия. Если у Ф. М. Клингера
продиктованные добрыми побуждениями поступки Фауста

Гёте И. В. Фауст. С. 532-533.

оборачиваются

150

ЗЛОМ,

то в трагедии Гёте этой мрачной предопределенности уже нет. Человек

неспокойный, ищущий, наиболее угоден богу. Получается, что человек хорош
по своей природе, ибо ему свойственны великие стремления. Само условие
договора говорит о том, что Фауст может потерпеть поражение только если
успокоится,

перестанет

испытывать духовную

жажду.

Здесь

происходит

своеобразная инверсия по отношению к «народной книге», где подобные
стремления, наоборот, считабтся причиной гибели Фауста (кстати, полемика с
протестантами заметна и на более конкретном

уровне. Так, в песенке

Мефистофеля

крысой,

Лютер

протестанских

сравнивается

редакторов

с

легенды

жирной
Лютер—

тогда

олицетворении

как

для

лучших

человеческих качеств). По сути, все выглядит следующим образом: Фауст
хорош потому, что он стремится действовать, и, следовательно, его стремления
не могут не привести к хорошему итогу. Это убеждение в том, что «душа в
своем смутном исканье» в любом случае полна «истиной», то есть деятельность
человека, особенно деятельность продуманная, спланированная, даже не смотря
на некоторые ошибки,

в конечном счете, приводит к

положительному

результату. Это еще одна важная новоевропейская мифологема, лежащая в
основе многих

культурных

и исторических

процессов

нового

времени.

Разумеется, подобная трактовка несколько упрощает позицию Гёте, но все же
нам представляется, что в общем мы обрисовали его понимание фигуры Фауста.
Фауст

представляет

собой

все

человечество.

Именно

поэтому

произведение Гёте стало столь знаменитым. Как отметил А. С. Пушкин,
«Фауст»

есть

величайшее

создание

поэтического

духа.

Он

служит

представителем новейшей поэзии, точно как «Илиада» служит памятником

151

классической древности»^"'' .
В X I X столетии к образу Фауста обращались и другие авторы. Так, в 1829
году появилась трагедия Христиана Дитриха Граббе «Дон Жуан и Фауст», в
которой немецкий драматург в традициях, отчасти близких к движению «бури и
натиска» обрисовал сразу двух великих героев европейской культуры. Таким
образом, Граббе персонифицировал два начала в человеке духовное (Фауст) и
чувственное , материальное (Дон Жуан). Впрочем, Дон Жуан у Граббе все-же не
является фигурой приземленной. Он пускается в любовные похождения прежде
всего ради поиска, поиска красоты, одержимый «вечным голодом». В этом он
близок к Фаусту Гёте. Сам же Фауст Граббе несколько отличается от других
интерпретаций Фауста, хотя главное в его образе, то, благодаря чему этот образ
вечен (неукратимое стремление к знаниям) остается. Но Фауст всемогущ только
в вопросах магии. В любви он полностью бессилен, в отличие от Фауста
народной

легенды

абсолютизирует

и

персонажа,

«односторонность»

созданного
своих

Гёте.

героев,

Граббе

вероятно,

несколько
чтобы

ярче

оттенить конфликт двух начал, конфликт, в котором нет победителя, так как оба
героя обречены попасть в ад. Оптимистический пафос Гёте, отразивший
надежды эпохи Просвещения у романтика Граббе уже утерян.
В 1836 году появилась поэма «Фауст» австрийского драматурга Николая
Ленау, о которой А. Луначарский заметил, что она «представляет собой
беспорно самое выдающееся произведение, посвященное герою германской
саги после поэмы Гёте»^"''. Поэма Ленау, весьма сильно отличается от поэмы
Гете. Как и на Граббе, на Ленау не влияет тот дух просвещения, воздействие
которого ощутил на себе Гёте. У Ленау Фауст менее цельный персонаж. С

Пушкин А. С. Поли. Собр. соч. Изд. 4. Т. 7. Л.,1978. С. 37.
Луначарский А. Николай Ленау и его филосовские поэмы//Ленау Н. Фауст. Спб.,1904. С. 7.

152

ОДНОЙ

стороны, он совсем не плох, но с другой сам договор с Сатаной

предрекает его падение. Фауст у Ленау вновь лишается спасения, которое он
обрел в произведениях Лессинга и Гете. Фауст не может спастись даже
обращаясь к богу, так как был осужден в момент своего договора. Не нашедший
выхода из этой ситуации, Фауст здесь заканчивает самоубийством, но именно
это обрекает его на окончательную погибель (вероятно, здесь сказалась
католическая

традиция,

которая

считала

самоубийство

тягчайшим

преступлением. Впрочем, это свойственно и другим христианским конфессиям).
Недаром Мефистофель говорит Фаусту:
Ты, глупое дитя, спастись хотел,
Головку спрятав на груди у Бога
И узел, что расспутать не сумел
За пазуху ему засунул. Нет!—
Не будет он поддерживать твой бред
И счастья не вернет тебе. Ни разу
Ты дальше от спасенья не бывал,
Как в миг, когда затеял сразу
Покончить все и в кучу все смешал!
Тогда в объятья прыгнул ты ко мне
И стал добычей верой сатане!
. По замечанию Луначарского, Ленау «хотел изобразить Фауста титаном,
полным необузданной страсти, но так густо окрасил его в черный цвет скорби и
серый цвет уныния, что сделала Фауста не более как неврастеником с
филосовски настроенной, но не очень умной головой, с взрывами страсти, за

153

которыми следует апатия».^"^Если Фауст Гёте является отображением всего
человечества, то Фауст Ленау является довольно верным портретом своего
автора, который и был меланхоликом, с некоторой склонностью к неврастении.
Созданный как бы в ответ Гёте, «Фауст» Ленау не является беспорной удачей
поэта, он несколько уступает другим его произведениям (прежде

всего,

«Альбигойцам»). Вероятно поэтому, оставшись в истории литературы как еше
ондо обращение к фаустовскому сюжету, ныне он мало известен читателям.
X X век также неоднократно обращался к образу Фауста. Отнюдь не
претендуя на всеохватность темы, мы все же позволим себе высказать здесь
несколько соображений об образах Фауста в некоторых из важнейших, на наш
взгляд, произведений, затрагивающих эту тему.
Пожалуй, одним из наиболее важных произведений, отчасти связанных с
именем Фауста является знаменитый труд Освальда Шпенглера.

«Закат

Европы», строго говоря, не является художественным произведением,

а

представляет собой скорее историософский труд, однако в нем довольно много
литературных черт, что, на наш взгляд, позволяет нам рассмотреть его здесь
наряду с другими произведениями. Хотя в «Закате Европы» сам Шпенглер
указывает в числе своих предшественников, кроме Шопенгауэра и Ницше так
же и Гёте, имея в виду, правда, прежде всего методологию последнего,
столетие, разделяющее Шпенглера и Гёте, конечно, весьма сильно сказалось на
взглядах автора «Заката...». Вместе с тем, нельзя не отметить и определенную
их преемственность, что позволяет говорить о некоторой традиции в подходах
европейцев

к

изучению

собственной

культуры,

прежде

всего,

к

ее

типологизации. Если в рассмотренных выше сочинениях характерные черты

Там же .С. 17.

154

новоевропейской

культуры, (точнее, черты Фауста

как

выразителя

этой

культуры) так или иначе, проявлялись в характере героев, в сюжете и т. п., но их
выявления и анализ не являлись главной целью авторов, то автор «Заката
Европы», выступая, прежде всего как культурфилософ ставит перед собой
именно эту задачу. Однако, описывая и типологизируя различные культурные
общности, он все прибегает

к определенным

художественным

образам,

которые, на его взгляд, особенно ярко выражают основные черты той или иной
культурьг
Хотя ко времени Шпенглера европейцы уже осознали, что европейская
культура не является единственным бесспорным достижением человечества, и
что существуют и другие культуры, также весьма яркие и интересные, все же
мьюль о Европе как о «пупе земли» остается весьма укорененной в европейской
ментальности. Эта мысль весьма характерна и для О. Шпенглера. Хотя кроме
западной,

европейской,

«фаустовской» культуры

он выделяет

еще

семь

(индийская, египетская, вавилонская, китайская, культура майя, арабская и
античная), которые проходят одни и те же этапы
метафизико-религиозный

и

цивилизационный),

(мифо-символический,

больше

всего

Шпенглера

интересует первая из восьми вроде бы равнозначных культур. По замечанию Г.
М. Тавризян, «главная задача Шпенглера— опровергнуть утвердившую себя
концепцию

прогресса

от

ХУШ

века,

оценочного,

просвещенчески-

оптимистического подхода к изменениям в жизни общества. То, что интересует
Шпенглера, касается исключительно европейской культур»^"^. С этой точки
зрения все остальные культуры нужны Шпенглеру в основном только для
аргументации

своего

взгляда

на

культуру

Европьг

«В

качестве

Тавризян Г. М. О. Шпенглер, Й. Хейзинга: две концепции кризиса культуры. М.,1989. С. 36.

155

непосредственного объекта анализа остаются, по существу, все те же культуры:
отчасти — Египет, но главным образом, античность и Западная Европа. Идея
«повторяемости», «равнозначности», обращена к Европе: множество культур
повторяют, показывают гибнущей Европе ее судьбу»^"'. Нас в данном случае
интересует только одна культура, точнее взгляды Шпенглера на характерные
особенности этой культуры. Эта культура Западной Европы, которую Шпенглер
именует «фаустовской».
На первый взгляд, Фауст как культурный тип в «народных книгах», у
Марло, Клйнгера, Гёте и проч. и «фаустовский дух» у Шпенглера кроме имени
ничего более не объединяет. Однако, это не верно. Если античную культуру
Шпенглер называет «аполлонической» вслед за Ницше, когда это название
стало

уже

общепринятым,

то

назвать

западно-европейскую

культуру

«фаустовской» Шпенглер мог либо потому, что со времени трагедии Гёте Фауст
в общественном

сознании

ассоциировался

с

воплощением

европейского

человека, либо такие ассоциации были у самого Шпенглера. Так или иначе, в
«Закате Европы» Фауст уже совершенно определенно рассматривается как
символ западноевропейского человека, выражающий основные черты западной
культуры.
Прасимволом «фаустовской души» у Шпенглера «выступает

чистое

безграничное пространство, а «телом»— западная культура, расцветшая на
северных равнинах между Эльбой и Тахо с рождением романского стиля в X
столетии»^"^. Интерес европейцев к пространству и отражение этого интереса в
легенде о Фаусте мы уже отмечали во второй главе. Однако в отличие от
Шпенглера,

началом

Там же. С. 26.

«фаустовской»

культуры

со

всеми

присущими

ей

156

особенностями

считающего

X

век,

мы

говорили

там

о

локализации

пространства в эпоху средних веков, тогда как интерес к нему, на наш взгляд,
более менее определенно прослеживается во второй половине X V — X V I вв. в
период перехода то средних веков к новому времени. По нашему мнению,
некоторый анахронизм вообще характерен для О. Шпенглера, который в силу
своей концепции о тьюячелетнем цикле каждой культуры,

рассматривает

средние века и новое время как единую эпоху, обладающую одними и теми же
отличительными особенностями, между тем как типы культуры этих двух
периодов, на наш взгляд, отнюдь не совпадают.
Еще одна характерная черта «фаустовской души» — обладание волей.
Вряд ли Шпенглер прав, наделяя волей только западно-европейцев. Волевые
люди встречаются во всякое время в самых разных культурах. В конце концов.
Ода Нобунага и Иеясу Токугава, Александр Македонский, Юлий Цезарь или
Чингиз-хан

обладали

волей не

в меньшей

степени,

чем

порожденный

«фаустовской» культурой Наполеон. Однако сам культ воли, действительно,
характерен именно для Западной Европы (для Европы нового времени, ибо в
эпоху средневековья христианская картина мира отнюдь не приветствовала
неукротимую волю). Шпенглер, по нашему мнению, справедливо отмечает, что
«тот момент, что фаустовская культура есть культура воли, представляет собой
лишь иное выражение в высшей степени исторической предрасположенности ее
души. Уже само словоупотребление «Я» — ego habeo factum... вполне передает
стиль деятельности, проистекающий из этой склонности»^"^. Следует опять же
напомнить, что это проявление неукротимой воли мы уже отмечали ранее
практически во всех интерпретациях легенды о Фаусте.

Шпенглер О. Закат Европы: очерки морфологии мировой истории. М.,1993. Т. 1. С. 345.

157

К

числу

особенностей

«фаустовского

духа»

относится

и

культ

деятельности, также уже отмечавшийся нами (особенно у И. В. Гёте). Действие,
труд и т. п. для новоевропейцев является одним из важнейших аспектов
человеческой

жизни.

Эта

черта

новоевропейского

мироощущения

ясно

прослеживается в идеологии протестантизма (что так ярко показал Макс
Вебер^'°), и в знаменитом высказывании Энгельса о труде, «который сделал из
обезьяны

человека».

Это

же

отмечает

и Шпенглер,

говоря,

что

«мы,

фаустовские натуры, привыкли принимать отдельного человека в целое нашего
жизненного опыта, сообразно его деятельному, а не пластически-покоявшемуся
проявлению. Вопрос, что есть человек, мы измеряем по его

деятельности,

которая может быть обращена как вовне, так и вовнутрь, и оцениваем его
частные намерения, мотивы, силы, убеждения, привычки исключительно в
указанном направлении»^'\ Таким образом, «фаустовская душа» проявляет
себя, прежде всего в деятельности, в стремлении изменить и переделать мир,
что характерно и для Фауста Марло, Клингера и Гёте. Все это чисто
новоевропейское стремление, а состояние беспокойства, по мнению Гёте, столь
любезное в людях богу, это нормальное внутреннее состояние европейского
человека нового времени. Разумеется, и в Европе встречались люди, которые не
считали действие и беспокойство непременным условием жизни, причем жизни
счастливой. Напротив, их идеал— безмятежный покой, «дух как вода» или «дух
как луна». Это, например, заметно в некоторых произведениях Г. Гессе
(«Легенда об индийском царе», «Сиддхартха», «Индийская судьба» и проч.), а
также в творчестве Дж. Сэлинджера. Однако это ощущение пришло с Востока,
оно восходит к буддизму и йоге, поэтому подобные идеи никак нельзя считать

Там же. С. 489.
См.: Вебер М. Протестанская этика и дух капитализма.//Избранные произведения. М.,1990.

158

свойственными только новоевропейской культурной традиции. Другое дело—
причины появления таких идей и растущего интереса Европы X X века к
восточному миропониманию. Возможно, в этом как раз и проявляется ее
«закат», это следствие «гибели» европейских «богов». В любом случае,
«фаустовский человек» сформировался еще до начала этого процесса.
Итак, для «фаустовского человека» характерно стремление освоить,
захватить
проявляется

пространство,
в

неукротимость

художественных

воли

образах,

и

жажда

порожденных

действия.

Это

«фаустовской»

культурой. Для нее, по словам О. Шпенглера, характерны «образы, подобные
Ричарду III, Дон Жуану, Фаусту, Михаэлю Кольхасу, Голо..., пробуждающие не
сострадание, а глубокую странную зависть, не страх, а загадочное наслаждение
212

мучением, гложущее желание совершенно иного со-страдания...»

. Все эти

образы, действительно, во многом схожи между собой. Особенно

часто

отмечают сходство Фауста и Дон Жуана^'^, так как оба эти героя находятся в
вечном поиске, оба явно являются незаурядными людьми, к тому же оба
пользуются вниманием и услугами «князя тьмы». Есть некоторая разница в
социальном статусе, так как Дон Жуан — благородный идальго, рьщарь,
дворянин, тогда как Фауст— интеллектуал, «доктор». (Как мы видели выше,
Граббе осмыслил эти фигуры несколько иначе, хотя и он все же отразил их
некоторое

сходство).

Впрочем,

это свидетельствует

только

«фаустовский дух» не является привилегией какой-то одной

о том, что
социальной

группы, но характерен для всего населения Европы.
Тип

героя

новоевропейских

легенд—

Шпенглер О. Закат Европы. С. 496.
Там же. С. 506.
^' ' См. Henning Hans. Faust in fünf Jahrhunderts.., S. 12.

это тип конкистадора, тип

159

«победителя и первооткрывателя»^'''. Это же присутствует и в той области
деятельности, которая наиболее близка к образу Фауста— в науке. Наука у
Шпенглера

весьма

логично

вписана

в

общую

схему

основных

черт

«фаустовской души». Научные открытия— это производная от расширения
пространства, воли и деятельности: «Фаустовская культура была в сильнейшей
степени направлена на расширение, будь то политического, хозяйственного или
духовного

характера;

она

преодолевала

все

географически-материальные

преграды; она стремилась, без какой-либо практической цели, лишь ради самого
символа, достичь Северного и Южного полюсов; наконец, она превратила
земную

поверхность

в

одну

колониальную

область

и

хозяйственную

систему»^'^. Сам принцип миропознания, лежащий в основе европейской науки,
таким образом,

лишь

еще

раз

иллюстрирует

характерные

особенности

«фаустовской души». «Ссылка на опыт и спор о том, является ли данный
познавательный результат логически необходимым

или эмпирическим...—

характерны для устройства западного мышления... Эксперимент фаустовского
типа, покоящийся на рабочих гипотезах и пользующийся измерительными
методами, есть не более чем систематическое и исчерпывающее применение
этого опьп-а. Но было совершенно упущено из виду, что подобное понятие
опыта со всем его динамическим и агрессивным содержимым содержит в себе
уже целое мировоззрение, и что опыта... вообще не существует и не может
существовать для людей чужих культур»^'^.
Таким образом, какой-либо вид деятельности европейского человека мы
ни взяли, мы всегда найдем в нем одни и те же черты, характерные именно для

^"^ Шпенглер О. Закат Европы. С. 506.
Там же С. 522.
^'"^ Там же. С. 586-587.

160

этого типа

культуры.

Конечно,

выделение

Шпенглером

именно

восьми

основных культур, их чрезвычайная жесткая и категоричная типологизация
совершенно справедливо могут и должны быть оспорены, но сама идея
подобной

типологизации

культур,

на

наш

взгляд,

является

весьма

плодотворной. Плодотворно само стремление Шпенглера «представить «душу»
каждой из исследуемых им культур как нечто совершенно объективное...»^''.
Итак, мы видим, что у Освальда Шпенглера образ Фауста становится уже
даже не символом стремлений и характеров какой-либо одной социальной
группы или конкретного, четко локализованного временного периода, но
выразителем основных черт всей европейской культуры. И это во многом
оправдано, так как хотя понятие «фаустовский дух» несомненно, является
неким условным кодом, тем не менее, в фигуре доктора Фауста содержатся, как
мы могли в этом убедится, основные составляющие новоевропейской культуры,
такие как «пространство», «воля», «стремление», «действие», «агрессия»,
«борьба» и пр.
Если «метод Шпенглера ориентирован прежде всего на

выявление

специфики исторических индивидумов ( к у л ь т у р ) » ^ т о фигура доктора Фауста
вполне выражает основные черты европейской культуры, которая, по мнению
Шпенглера, высказанного им в последующих работах, «быть может,

не

последняя, но безусловно, самая могучая, страстная... самая трагическая из
всех»^''. Возможно, поэтому образ доктора Фауста привлек к себе внимание не
только

Шпенглера.

Он

активно

испрользовался

и

в

художественных

^" Давыдов Ю. Н. Освальд Шпенглер и судьбы романтического миросозерцания. //Проблемы
романтизма. М., 1971. Вып 2. С. 247.
^'^ Тавризян Г. М. О. Шпенглер, Й. Хейзинга: две концепции...С. 33.
^'^Цит по: Тавризян Г. М. О. Шпенглер, Й. Хейзинга: две концепции...С. 107.

161

произведениях.
Вероятно,

самым

значительным

примером

художественного

использования образа доктора Фауста в X X веке является роман Томаса Манна
«Доктор Фаустус». Здесь новое воплощение доктора Фауста — Андриан
Леверкюн— символизирует не только европейскую культуру вообще, но и
отражает европейский взгляд на природу творчества. Конечно же, Адриан
Леверкюн отличается от Фауста «народной книги» и Фауста Гете. Однако
говорить об абсолютной несхожести этих образов все же не стоит. Прежде всего
(и это для нас наиболее важно) образ Адриана Леверкюна, так же как и герои
рассмотренных нами выше произведений, выражает собой черты эпохи. Так же
как и Шпенглер Т. Манн рассматривает его именно как выразителя основных
культурных процессов в Европе. Правда, в отличие от понятия «фаустовского
духа»

Шпенглера,

образ

Адриана

Леверкюна

символизирует

не

всю

европейскую культуру вне временных рамок, а культуру четко определенного
времени — первой половины X X века. «Доктор Фаустус», по словам самого
Томаса Манна, был «задуман как роман о культуре и о целой эпохе»^^". В
сюжетном плане героя сказаний о Фаусте и Адриана Леверкюна объединяет
прежде всего мотив договора с сатаной ради достижения определенных целей.
И там, и там герои получают 24 года, в течение которых силы ада всячески
будут им содействовать, а по окончании этого срока заберут себе их души.
Однако, кроме этого очевидного сходства, причина которого— сознательное
использование Т. Манном именно немецкой народной легенды, существуют и

Манн Т. История «Доктора Фаустуса». Роман одного романа.// Манн. Т. Собрание
сочинений. Т. 9. М.,1960. С. 227.

162

определенные различия. Например, у Т. Манна его доктор Фаустус впервые
является не ученым, а композитором. Вероятно, на взгляд писателя именно
художественная натура более, чем натура ученого, подходит для изображения
культурных процессов X X столетия. По словам автора, «Доктор Фаустус» «это
роман

моей

эпохи

в

виде

истории

мучительной

и

греховной

жизни

художника»^^'. Кроме того, несколько различаются и условия договора. Фауст
народной легенды в течение отпущенного ему времени был почти полностью
свободен в своих действиях и чувствах. У него были приятели, прекрасная
Елена и даже сын. Он, правда, не мог вступить в законный брак, однако любить
ему не возбранялось. Условия договора Адриана Леверкюна намного жестче.
Дьявол будет всячески помогать ему в творчестве, но плата за это не только
душа, но и практически полное одиночество в течение этих купленных им 24
лет. «Ты получил у нас время, гениальное время, окрыляющее время, тебе
отпущено полных двадцать четыре года ad dato recessi. Когда они минуют... мы
тебя заберем. Взамен мы будем сейчас всячески потакать тебе и потрафлять. Ад
будет тебе споспешествовать при условии, однако, что ты станешь отказывать
всем сущим— всей рати небесной и всем людям»^^^. Такое условие, конечно же,
не характерно для «народной книги» и для XVT века вообще. Правда, именно в
этом

столетии

идея

индивидуальности,

самоценности

каждого

человека

начинает вьп-еснять господствовавшею в средние века идею соборности и образ
неделимого «народа божьего», но страшный призрак полного одиночества,
неизменно сопровождающий выдающегося человека, возникает только в X I X

Там же. С. 224.

163

веке после Шопенгауэра и Ницше. От Ницше же идет и другая особенность
«Доктора

Фаустуса»— сознание,

что гениальному

человеку

обязательно

присуща некоторая болезненная ненормальность, идея творчества как болезни и
болезни как творчества. Есть и еще одно важное отличие Адриана Леверкюна от
предшествующих ему Фаустов. У Фауста всегда присутствует спутник и слуга
Мефистофель. Одиночество же Адриана Леверкюна не нарушает даже дьявол.
Он появился только один раз при заключении договора, однако, в дальнейшем
он не обременяет Леверкюна своим присутствием. По мнению А. В. Русаковой,
это происходит потому, что образ Леверкюна объединяет в себе как Фауста, так
и Мефистофеля:
обольщения

и

«Образ
все

немецкого

противоречия

композитора

задуман

так,

современной

буржуазной

что

все

культуры

сосуществуют в нем самом— от гуманизма до варварства, от искусства «с
223

человечеством на ты» до чистейшей воды музыкального формализма»
Однако

же,

при

особенностями

всех

культуры

своих
XX

отличиях,
столетия,

продиктованных
образы

Леверкюна

.

некоторыми
и

Фауста

чрезвычайно схожи. Эти герои близки в своих побуждениях, им присущи
гордость,

стремление

выдающиеся

достичь

способности

недоступных

вершин,

бесстрашие,

воля,

и сознание своего отличия от прочих,

своей

значительности по сравнению с остальными. И в народной легенде, и в трагедии
Марло, в романе Клингера и у Гете Фауст обращается к темным силам, потому
что культурный уровень общества не удовлетворяет его стремлений. Перейти
через все ограничения чего бы то ни стоило— это стремление владеет как
Манн. Т. Доктор Фаустус. Жизнь немецкого композитора Адриана Леверкюна, рассказанная
его другом./ Пер. с нем. С. Апта и Н. Ман. М.,1993. С.207.

164

Фаустом, так и Адрианом Леверкюном. «Сделка с чертом как бегство от
тяжелого кризиса культуры, страстная лсажда гордого духа, стоящего перед
опасностью бесплодия, развязать свои силы любой ценой и сопоставление
губительной эйфории, ведущей, в конечном счете, к коллапсу, с фашистским
одурманиванием народа...«^^'^— это, по словам Т. Манна, составляет основное
содержание романа. Все это, за исключением слов о фашизме, можно с полным
правом отнести и к другим посвященным Фаусту произведениям, которые мы
рассматривали выше.
К образу Фауста обращались еще неоднократно. Например, близкий
знакомый Томаса Манна Ганс Эйслер написал оперное либретто, где доктор
Фауст изображен

активным участником

крестьянской

войны

1525

года,

соратником Томаса Мюнцера. Фауст выведен здесь как главный виновник
поражения этого восстания, так как именно его предательство предопределило
разгром сил восставших. Однако, и в этой, нетрадиционной трактовке Фауст
сохраняет свое величие, хотя в данном случае это величие Макбета, или даже
величие самого сатаны.
Несмотря на свое изначально религиозное происхождение, легенда о
Фаусте

пользовалась

популярностью

и

у

советских

авторов.

Здесь

привлекательна была, прежде всего, присущая образу Фауста революционность,
а также характерная для «Фауста» Гете идея служения людям.

Фаусту

посвящены произведения А. В. Луначарского, А. Левады и др. Здесь образ
Фауста исключительно светел и позитивен, этот пафос весьма ярко выражен И.

Русакова А. В. Томас Манн и его роман «Доктор Фаустус». М.,1976. С. 10.

165

Е. Журавской: «Время,

которое у Фауста символизируется

мгновением,

отданным для общего блага, в стране социализма служит революции»^^^ Даже
при этом весьма узком подходе к образу Фауста, при весьма однобокой и
своеобразной оценки мотивов его поступков, Фауст сохраняет свое величие.
Подобный взгляд на Фауста так же может быть расценен как проявление
европейской культуры, так как он является крайним развитием образа Фауста,
созданного Гете. Впочем, если попытаться выяснить, сколько вообще авторов
обращались к образу Фауста только в X X столетии, их количество привысит
несколько тысяч, и у них можно встретить самые разнообразные трактовки
образа Фауста. Тем не менее, мы видим, что героям всех рассмотренных нами
произведений во многом присущи одни и те же качества и стремления, в каком
бы столетии это произведение не создавалось. Это позволяет с определенной
уверенностью говорить о том, что доктор Фауст является не просто популярным
литературным персонажем, но и символом западного человека, выражающим не
только общечеловеческие, но прежде всего европейские черты культуры.

Манн Т. История «Доктора Фауста»... С. 218.
Журавская И. Е. Фаустовские мотивы.// Теория и история литературы. Киев, 1986. С. 301.

166

Заключение

Итак, на основании вышеизложенного мы можем сделать следующие выводьг
Корни легенды о Фаусте можно более или менее доказательно проследить,
начиная с эпохи раннего христианства, когда впервые появляется факт
договора с сатаной. Сами подобные легенды все же не могут считаться
прямыми источниками легенды о Фаусте, так как образы героев этих легенд
разработаны очень поверхностно и ни один из них не может быть приравнен к
образу Фауста, воплотившему в себе как «вечные» человеческие черты, так и
характерные черты человека конкретной эпохи.

Легенда

о Фаусте

возникла

в X V I веке

как

одно

из

произведений

демонологической литературы. Продолжая традицию средневековых moralité,
она несла в себе религиозно-воспитательный и, отчасти, развлекательный
характер, но, возникнув как моралистическая история об обращении человека
к злу и расплаты за это, легенда о Фаусте очень скоро приобрела черты,
совершенно не характерные для схожих с ней по сюжету средневековых
легенд. Она отразила в себе и черты раннего нового времени, такие, как
увлечение

наукой,

неразрывно

связанное

с

магией,

индивидуализм,

стремление выйти за веками установленные границы, будь то социальное
положение, уровень знаний, пределы Ойкумены и т. д. Также эта легенда
отразила как страх перед дьяволом и боязнь греха, так и редкостное
бесстрашие. Все эти черты бьши подчеркнуты в пьесе К. Марло «Трагическая
история

доктора

Фауста».

Таким

образом,

фигура

доктора

Фауста,

167

соединяющая
рассмотрена

в

себе

все

вышеперечисленные

качества,

как некий культурный тип, объединяющий

может
в себе

быть
черты

европейского человека раннего нового времени.

В ХУ11-ХУ111

веках, с появлением картезианских принципов и развитием

идей просвещения, фшура доктора Фауста в значительной степени теряет
свой символический
принадлежностью

смысл

народной

и по существу
смеховой

становится

культуры,

что

исключительно
подтверждается

широким распространением народных баллад и кукольных комедий о Фаусте,
в которых Фауст н'е более чем шут. С другой стороны, хотя образ Фауста,
бытовавший в эти столетия, вряд ли можно считать символом культуры этих
веков, следует все же помнить, что развитие науки, дальнейшее освоение
новых земель и т. п. Свидетельствует о широком распространении типа
культуры, черты которого мы выделяли в народной легенде о Фаусте. Таким
образом, культурный тип, бытовавший в Европе XVII—ХУП1 столетий, хотя
и не ассоциировался у современников прямо с фигурой доктора Фауста, по
существу являлся именно «фаустовским», то есть соответствующим тому
образу, который возник в эпоху Возрождения.
Новая фаза развития легенды о Фаусте наступает с конца ХУШ века. В
фигуре Фауста у Лессинга, Клингера и Гете выделяются, прежде всего,
следующие черты: гордость и величие духа, смелость, стремление с помощью
научного знания улучшить жизнь людей (жажда деятельности). У Лессинга и
Гете кроме этого— идея изначально благой сущности науки. В известной
степени эти черты можно найти и в образе Фауста ХУ1 века. Новым является
отсутствие ужаса перед темными силами и вера в человеческий разум.

168

У Шпенглера доктор Фауст окончательно осознан как символ европейской
культуры. Все европейцы в той или иной мере проникнуты «фаустовским
духом», то есть идеями пространства, индивидуальности, деятельности, воли и
т. п.
Наконец, у Томаса Манна обладающий теми же чертами характера новый
Фауст— Адриан Леверкюн задуман как символ европейской культуры X X века.
Восприятие этой культуры, как и восприятие самого образа доктора Фауста у
рассмотренных

нами авторов, совокупный

период деятельности

которых

составляет четыреста лет, весьма различен. Мы видели, что в «народных
книгах», в трагедии К. Марло, романе Ф. М. Клингера и романе Томаса Манна
Фауст, не смотря на присущее ему дарование и величие, все же обречен на
падение. Напротив, у Г. Э. Лессинга и И. В. Гете Фаусту, а, следовательно, и
всей европейской культуре, выразителем которой он является, предопределено
спасение. Здесь «фаустовский тип» культуры, представляющий собой развитие
путем постоянного приобретения новых знаний и практической деятельности,
обусловленной этими знаниями, выглядит единственно возможным. Однако при
всем различии акцентов и оценок основные черты доктора Фауста во всех
рассматриваемых нами произведениях, как мы могли убедиться, остаются теми
же самыми.
Что касается изменений в интерпретациях самой легенды, то они по
большей мере отражают черты конкретного столетия и не меняют образ Фауста
коренным образом. Исходя из представления, что бытование определенных
культурных типов является следствием бытования определенной культуры.

169

МОЖНО

с достаточной долей уверенности заключить, что культура Европы в

период с X V I по X X века в своих основах оставалась «фаустовской»,
подтверждением чего является присутствующий во всех четырех столетиях
образ доктора Фауста, воплощающий эти основы.

1/и
i

Список литературы
Источники
1. Агриппа Генрих Корнелий. Окз'льтная философия.—М., 1993. —115 с.
2. Гёте И. В. Собр соч. —-Т. 5. Фауст./ Пер. Н. А. Холодковского.—
М.Д 947.—592 с.
3. Гуттен Ульрих фон. Диалоги, пз'блнщистика, письма. — М., 1959. —
522с.

4. Демонология эпохи Возройсдения.—М., 1996.—4-64 с,

5. Источники по истории Реформации. — М., 1906. — Вып. 1. — 155 с.

6. Клингер ©. М. Фауст, его жизнь, деяния и низвержение в ад./ Предисл
А. О. СМ0Л.Ш.— М.Д961.— 227 с.
7. Легенда о докторе Фаусте/Под гот. В. М. Жирмунский. — 2-е изд., исп.
— М„ 1978.-422 с.
8. Манн Т. Доктор Фаустус. Жизга немецкого композитора Адриана
Леверктона, рассказанная его другом/Пер, с кем. С. Апта и Н. Ман. — М., 1993.
— 430 с.
9. Mai-íH Т. История «Доктора Фауста». Роман одного романа./Маьп-г Т.
Собр. соч.—Т. 9.—М., I960.—С. 199-364.

10. ГЬ-юьма темных людей.—-М.-Л., 1935.—-1-62с.
11. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии'мировой истории.
1Гештальт и действителькость/Пер, с HCÍM., вступ.ст. и примеч. К. А. Свасьяна.

1/1

— М., 1993.-663 с.
12. Шпенглер Я., Инститорис Г. Молот ведьм/Сокр, Пер. с. лат. Предисл.
С. Г. Лозинского.—М.,1992.—382 с.
13.

Эразм

Роттердамский.

Похвальное

слово

глупости.

Домашние

беседы/Вступ., пер. и прим. П. К. Губера и М. М. Покровского. — М., 1938. —
604 с.
14. Das Kloster, herausg. v. Scheible; Doktor lohann Faust. 4 Bd.—Stuttgart,
1846-1849.
15. Das Volksbuch von Doktor Faust 1587. Mit Maierialeri—Stuttgart, 1981.
—254 s.
16. Paracelius Philippus Aureolus Theophrastus. Vom Licht der Natur und des
Geistes. Eine Auswahl—Stuttgart, 1976.—206 s.
17. Theophilus. Der Faust des Mittelalters. Die Legende und das Schauspiel.—
Leipzig, 1918.—64 s.
18. Widiuarm G. R. Fausts Lebea.. —Berlin-Stuttgart, 1846.-236 s.

Литература

19. А!аерйнцгв С. С. "Морфология культуры" Освальда Шпенглера//
Вопросы литературы.-Ч^Д., 1963.—№ 1.—С. 132-153.
20. Арну А. История Инквизиции.—Спб., 1995.—320 с.
21.

Баткин

Л.

М.

Итальянское

возрождение

кндивидуалькости.—М., 1989.—272 с.
22. Баткин Л. М. Итальянское Возрождение

в

поисках

' •
как исторический тип

1/z

культуры: науч. Док. На соискание ученой степени доктора исторических
наук.—М., 1991.—4-6 с.
23. Бсдуелл Г. История Церкви. М., 1996.—299 с.
24.

Белецкйй

А.

И.

Ле.ген,ца

о

Фаусте

в

связи

с

историей

демонологии//Запкскинеофйлолог11ческого общества.—Спб., 1911-1912.—Вып.
U . C . 59-193.-БЫП. 12.—С. 1-67.
25.

Бенеш

О.

Искусство

сезерногоВозрождения.

Его

связь

о

счсвргме:гшыми духоЕ1шми и интеллектуальными движениями.—î'/I.,1973.—221
с.
26. Еерзин Э. Доктор Фауст//Наука и 5кизнь.—М.,1993.—№> 7.—С. 121126.
27. Бицилли. П. М. Элементы средневековой культуры.—Спб., 1995.—224
С

28. Бицилли П. М. Место Ренессанса в истории культуры.—Спб., 1996.—
256 с.
29. Бродеяь Ф. Дршамика капмтаяизма.—Смоленск, 1993.—124 с.
30.Володарский В. М. Эрфуртские гуманисты и Ре^юрмация/ЛСультура
эпохи Возрождения и Рефсрмаций.—Л. ,1981.—С. 1 5 М 6 3 .
31. Гартман Ф. Жизнь Парацельсаи сущность его учения,—М., 1997.—288
с.
32. Гейгер Л. История немецкого гуманизма./Пер. Е. П. Вилларского.
Предисл. Г. В. Форстена.—Спб.Д899—354 с.
33. Гергей Е. История папства/ Пер. с венгр.—М., 1996.—464 с.
34. Гинцбург К. Бенанданти: колдовство и аграрные культуры в конце

1 li

i

X V I — начале XVII веков; реферат/ЯСультура и общество в средние века:
методология и методика зарубежных исследований. — М., 1982. — С. 112—125.
35. Голик И. Бессмертие народной легенды/АВопросы литературы. — М.,
1962. -jYoll. -С. 160--170.
36.

Горфункель

А.

X.

"Молот

ведьм"—

средкевекозье

или

Возрождеиие?//Культура РЗозролсдеких и сб1.и:естЕ0. — Ш., 1986. — С. 162—172.
37. Давыдов Ю. Ы. Освальд Шпенглер

к судьба

|30мшг'шчес1<;ого

миросозерцания//Прс5лелш романтизма. — М . , 1971. — В ы п . 2. — С. 229—393.
38. Делюмо Ж. Страх иа Запг,де. (ХШ-XYKl вв.): осажденный град:
реферат/ЯСультура и общество в средние вгка.~-М,,1932.—С. 135-154.
39. Делюгдо Ж. Грех и страх: ткушекке чуЕ'лза вины на Западе (ХШ—
XYIII ББ.)//Кулътура и общество в средике века. — М., 1987. — Вып. 2. — С.
77-- 92.
40. Жирь-!унский В. М. История легеиды о Фаусте//Лсг-енда о докторе
'Ьаусхе. - М., 1978. - С. 257-363.
41. Жир]\1унский В. М. Очерки ио истории кяассичес:к:оа немецкой
лнтера13фы.—Л., 1972.—495 с.
42. Журазскяя И. Е. Фаустовские мотйвы//Теорйг и история яитеротуры.
—Киев, 1986. — С. 296-302.
43.

ИрзинглерФ.,

ЛассохаА.Нищие

и Фкгляры,

шлюяи

и

палачи,

маргйнальЕые группы в Кельне 1300-1600;реферат//Культура и общест:зо в
среднке века.--М.Л987.—Вып. 2.—С. 204-221.
44. Исследование форм поведения в западно-германской медиевист^^ке:
обзор работ А.. Ничке/Жультура и общество.в средние ве:ка. —M.,1987.—Выл.

1/4

i

2.--C, 123-151.
45. История Европы.—^М.,1993.—Т.

3. От средневековья к новому

времени.—653 с.
46. Кргкхефер Р. Европейские процессы над ведьмами: их обоснование в
народной и ученой культуре, 1300-1500:рефератЛ Культура и общество в
средние века. —М., 1982.—С. 105-112.
: 47. Койре А. Мистики, спиритуалисты, алхимики ГерманииХУ! века.—
Долгопрудный., 1994.—170.
43. Койре А. Очерки исторш-i филосовской мысли: о влияниифилосовской
кош^епцйи на развитие научных теорий.—М.,1986.—287 с.
49. Коилстон Ф. Ч. История средкевековой философии.—М., 1997.—517 с.
50. Корелин М. С. Западная легенда о Фаусте.//Вестник Европы.—Спб.,
1882.—Ч. П.—С. 263-294.—Ч. 12.—С. 699-734.
51. .ЛампрехтК. История немецкого народа.—М., 1896.—475 с.
52. Ли Г. Ч. История инквизиции. 3 т./Вступит. А. Вашестова, М.
Киреевой.—М., 1994,—599 с.
53. Лозинский С. Г. Роковая книга средпезекоБЬя//Молот Ведьм,—М.,
1992.—С. 3-70.
54. Лосев А. Эстетика Возрождения.—ЪЛ., 1978.—623 с.
55. Магидович И. П, КОЛ}1У16 И его открытиз/ЯЪ/тегяествия 5Сристофора
Колумба: дневники, письма, документы. — М., 1952. — С. 3—53.

56. НемиловА. Н. Немецкие гуманисты X V века. —Л., 1979. — 167 с.

57. НемиловА. Н. Значение Реформации для культурной

общности

1/3

северного Возрожденкся/ТКультура эпохи Возрождения и Реформации.—Л.,
1981.С. 163-170.

58. Орсье Ж. Агриппа Неттесгеймскйй. —Томск, 1996.—95 с.

59.

Парфенов

А.

Т. Легенда

о Фаусте

и

гУшанисты

северного

Возрождения/ТКультура эпохи Возрождения и Реформации. —.П., 1981. — С.
163—170.
60. Петров М. К. Возникновение опытной науки в Европе XVI-—Х^ЧП
вз.//Петров М. К. Самосозна}ше и научное творчество. — Ростов-ка-Дону,
1992.-С. 215-252.
61. Русакова А. В. Томас Манн.—Л.,1975.—184 с.
62. Русакова А. В. Томас Мани и его роман "До1сюр Фаустус". — М., 1976.
— 93с.

63. РутенбургВ. И. Титаны Возрождения. — Спб., 1991. — 160 с.

64. Свет Я. М. Открытие Америки и зарождение системы эксплуатации ее
коренного населения//Путешествия Христофорап Колумба; дневники, письма,
д о к у м е н т ы . - ^ . , 1952.—С. 494-518.
65. Сйлкин Н. Е. Национальные литературные традиции в романе Томаса
1'Л.анна "Доктор Фаустус".//0 национальном с в о е о б р а з т европейских литера­
тур. -Л., 1980.-С. 74-79.
66. Свлирин М. М. Германия эпохи Реформащ-ш и Великой крестьянской
войны. - М „ 1962.-263 с.
67. Смирин М. М. Эразм Роттердамский и реформационное движение в

1/0

I

Германии: очерки из истории гуманистической и реформационной мысли. —
М„ 1978.-263 с.
68.

Смолян

О. А. Фридрих

Максимилиан

Клингер

и его роман

"Фауст'7/Клингер Ф. М. Фауст, его жизнь, деяния и низвержение в ад. — М.,
1961.-С. 3-22.
69. Соловьев Э. Ю. Непобежденный еретик: Мартин Лютер и его
Epeiví5í/Bступит. Т. И. Ойзермана.—^М., 1984.—288 с.
70. Сперансюж Н. В. Ведьмы и ведовство: очерк по истории церкви и
школы в Западной Европе. — М., 1906. — 201 с.
71. Средневековый чеяовек/ТКультура и общество в сх^дние века в
зарубежных исследованиях. — М., 1990. — [Выи. 3]. — С. 25—57.
72. Тавризян Г. М. О. Шпежлер, И. Хейзшга; две концепции тшизиса
культуры.-М., 1989.-296 с.
73. Томас К. В. Религия и закат магии: исследование народных верований
в Англии X V r — X V I I столетий: реферат//Культура и общество в средние века..
— М., 1982.-С. 90-105.
74. ТреЕор-Ропер X . Р. Одержимость ведовством в Espone Б XVÍ-5CVÍI
веках// Культура к общество в средине века. — М., 1982.-С. 80-90.
75. Федоров Н. Ф. "Фауст" Гете и народная книга о Фаусте/ЯСонтекст: литературно-теореткческие исследования. — М . , 1977. — С. 315—343.
76. Фишер К. "Фауст" Гете. Возникновение и состав иоэмы./Пер. И. Д.
Городецкого. - М., 1885. - 213 с.
77. Шаховской И. Легенда и первая народная книга о ФаустеЯЖМНП. —
Спб., 1880.-Ч. 211.-С. 369-401.

1//

78. Штраус Д. Ф. Ульрих фон Гутген. - Спб., 1896. -• 492 с.
79. Энгельс Ф. Диалектика природы.—^М., 1950.—328 с.
80. Bin/en H. Der historische Doktor Faust.—Gelnliaasen, 1963.—105 s.
81. Conrad M . Hubs F. Die Geschichte vom Doktor Fanst—München, 1980.—
276 s.
82. DüntzerH. Die Sage von Doktor Faust—Stuttgart, 1846.-260 s.
83. Engel K . ZusammeHStellimg der Faust-Schriften von X V I Jabrhimdert bis
Miit. 1884.—Oldenburg, 1885.—764 s.
84. Geiger L . Johaîm Rauchlin. Sein Leben und seine "Werke.—Leipzig,
Lo /

l .

"raü

S.

85. Gloger B. ZöÜBer W. Teufelsglaube und Hexenwaîm.—Leipzig, 1983."-52 8.
86. Hagen F. H . Von der Ueber die ältesten Da.fstellung des Faustsage.—iBeriii!,
1844.^-20 s.
07. Hansen J. Zauberwahn, Inquisition und Kexenprozess in Mittelalter und
Entstehung der großen Hexenvsrtolgimt.—"München-Leipzig, 1900.—538 s.
88. Hendel G. Von der deutschen Volkssagen zxi Goerches „Faust".—Weimar,
1969.—23 s.
89. Henning Hans. Faust in fünf Jahriiundert. Ein ÜberbHck zur Geschichte des
Fauststofies von 16. Jahrhundert zur Gegenwart.—Halle, 1963.—128 s.
90. Henning H, Beitrage zax Druckeschichte der Faust und Wagner-Bücher des
16. Und 18. Jahrhunderts,—Weimar, 1963.—133 s.
91. Henning R Faust als historische GestaltZ/Goethe. Jahrbuch der GoetheGesellschaft, Neue Folge.—Weimar, 1959.—Bd. 21.—S. 107-139.

IIS

I

92. Henning H . Das Faust-buch von 1587. Seine Entstehung, seine Quellen,
seine Wü-kung/AVeimarer Beitrage, I960.—Heft 1.—S. 26-58.
93. HenJiingH.' Faust-bibliographie.—Berlin, 1966.—Bd. 1.—956 s.
94. Horst FI Das Faustbuch—ein Voiksbuch?//DeutSGhunterriclit, 1965.-"-Heft
9.—S. 510-515.
95. Küchler K. Die Faustsage und der Goetische Faust.—Leipzig, 1893.—55 s.
96. Ivlahal G. Faust. Die Spuren eines geheimvollen Lebens.—Berlin- Mtmchen,
1980.-^45 s.
97. Neubert F. Von Doktor Faust zu Goetlies Faust.—Ixipzig, 1932.—55 s.
98. Peter F. Die Literatur der Faustsage bis Ende des Jahres 1848.—Eeipzig,
1849.-24 s.
99. Peuhert V7.-E. Dr. Johannes FaustZ/ZeitscJirift fur deutsche Philologie, 1948i949.-Heft 70.—S. 55-74.
100. Schmidt E. Faust und Luther.—Berlin, 1896.—593 s.
101. Schoeps H. J. Deuteche Geistgesohichte der Neuzeit. 5. Bd.—Main;L,
1977.~Bd. 1. Zehalter und Refomaiion.—379 s.
102. Weber H . - H . Studien zur deutschen hdarienlegenden des Mittekahers am
Beispiel des Theopmlus: diss.—Hamburg, 1966.—191 s.
103. Zeeden E.~¥/. Deutsche Kultur in den irüen Neuzeh.—Frankruri-am.~
Main, 1968.—510 s.