ЭСТЕТИКА
оманш
и
эьолюуия
тво^іества
г/- ѵЦК
КА58
Из наследия мировой философской мысли:
эстетика
А. Жуссэн
РОМАНТИЗМ
И
эволюция
ТВОРЧЕСТВА
Перѳвод с французского
Б. С. Бычковского
Издание второе
ЦН88
МОСКВА
ББК71 83 87.7
Жуссэн А.
Романтжзм  эвшіюцив творчества: Пер. с фр. Изд. 2-е. — М.: Книжный
дом «ЛИБРОКОМ», 2011. — 160 с. (Из наследия мировой философской
мысли: эстетика.)
Предлагаемая читателю книга посвящена исследованию романтизма — идей-
ного и художественной) направленна в культуре конца ХѴШ — первой половины
XIX века, и его отраженна в различныя сферах жизни, прежде всего в философии,
религии, литературе и искусство. Романтизм, утверждающий преобладавъ чувсгв
и интуиции над разумом, противопоставляется классицизму, в основе которого
леяшт идеи рапнонализма. Представлена современная автору борьба классицизма
с романтизмом и прогресс ромаитического духа; рассматривается эволюция
романтизма в области литературы, философии и религии.
Книга будет интересна ках специалистам — философам, культурологам,
психологам, сопиологам, историкам, так и широкому кругу читателей.
Опгапво і ООО «ЛЕНАНД».
117312, Моаоя, ор-т Шасшасгопш Оиібрі, ПА, лр. 11.
ЕЮТ 97Я-5-397-01924-8	С Книжный дом «ЛИБРОКОМ»,
оформление, 2011
Романтизмъ і религія.
ВВЕДЕНІЕ.
Двѣ категоріи фактовъ предсказываютъ въ наше
время возрожденіе религіознаго чувства. Факты эти
доставляетъ намъ духовная жизнь народа и высшихъ
классовъ общества. Съ одной стороны соціализмъ
въ глазахъ народпыхъ массъ пріобрѣтаетъ характеръ
и цѣнность религіи. Онъ скорѣе идеалъ, выража-
ющій духовныя стремленія рабочаго класса, нежели
политическая доктрина. Вѣра въ небесный рай,
которой жили наши средневѣковые предки, смѣ-
нилась въ настоящее время вѣрою народа въ го-
сударство будущаго, въ которомъ будутъ царить
истина и справедливость. Надежда па нарожденіе
этого совершеннаго общества отчасти утоляетъ
жажду счастья, столь томящую людей. Съ этой
точки зрѣнія нынѣшній вѣкъ только продолжаетъ
завѣты романтизма. Надежда на лучшее человѣче-
ство, вѣра въ прогрессъ и въ окончательное тор-
жество Правды, Свободы и Добра, были глубочай-
шими убѣжденіями Гюго, Мишлэ и Кинэ. Убѣ-
2
ждепія эти навязывались разуму, какъ догмы. Опи
имѣли на душу такую же власть, какъ религіозныя
эмоціи.
Но религіозные запросы не менѣе сильны у
образованныхъ классовъ. На это указываетъ не
одно только модернистское движеніе и созданные
имъ интересы, но еще и другіе факты. Возраста-
ющій успѣхъ, которымъ пользуются работы, тракту-
ющія религіозные вопросы, мѣсто, которое философы
отводятъ в^ своихъ системахъ изученію религіи,
развитіе религіозныхъ наукъ, настроеніе новой поэзіи,
отдаляющейся отъ позитивныхъ религій, утвержда-
ющейся въ качествѣ вѣры,—все это указываетъ на
то, какъ сильно религія тревожитъ образованные
классы общества. Очень характеренъ фактъ, что
всѣ поэтическія школы послѣднихъ лѣтъ (фран-
цузская школа; иптегрализмъ, неоромантизмъ), не-
зависимо отъ того, стояли ли во главѣ этихъ школъ
талантливыя или посредственныя патуры, старались
выработывать пе одно только литературное напра-
вленіе, но еще занимать опредѣленную моральную
и религіозную позицію. Явленіе это въ свою очередь
приводитъ насъ къ романтизму, вмѣняющему поэту
обязанности жрепа *).
Пожалуй, можно было бы для подтвержденія
отмѣченныхъ фактовъ сослаться на все возраста-
ющее вліяніе, оказываемое на умы философами, а
также на новое отношеніе къ литературѣ. Театры
и романы въ настоящее время какъ бы преслѣ-
‘) Роіпбоі сі Иогташіу, Ьее Тешіапсез *іе Іа Рвѳвіе пои-
ѵеНе; ^ас^иез Коизяіііе, Аи сошшепсешеиі ёіаіі 1е гуіЬше.
3
дуютъ цѣль разрѣшать моральныя и религіозныя
проблемы. Въ точныхъ описаніяхъ натурализма
ужъ больше не ищутъ одного только чистаго вос-
произведенія реальнаго, но еще обнаруженія, по-
знаванія самихъ различныхъ его мѣстъ. Критикуютъ
литературныя произведенія не съ точки зрѣнія ихъ
художественной цѣнности, по съ точки зрѣнія идей,
въ нихъ отражаемыхъ. Требуютъ отъ писателя,
Чтобы онъ былъ мыслителемъ, соціологомъ, фило-
софомъ, моралистомъ или политикомъ. Любятъ,
чтобы писатель защищалъ опредѣленный тезисъ,
т. ѳ. чтобы онъ былъ руководителемъ. Многія
правила поведенія, раньше считавшіяся безуслов-
ными, въ настоящее время подвергаются критикѣ
и замѣняются новыми. Исчезаетъ старое сознаніе,
его смѣняетъ формирующееся новое сознаніе. Кри-
зисъ, который мы теперь претерпѣваемъ, прогрессъ
имморализма, на который такъ жалуются, именно
обязанъ тому, что новое сознаніе требуетъ для своего
сформированія больше времени, чѣмъ время, которое
нужно старому сознанію для своего исчезновенія.
Новые интересы, волнующіе массы, въ дѣй-
ствительности въ одинаковой степени и моральнаго
и религіознаго порядка. Но всякая глубокая мораль
по существу своему религіозна пѳ потому, что мораль
необходимо основана на догмахъ, придающихъ ей
цѣнность, но потому, что религія и мораль одина-
ково предполагаютъ серьезное воззрѣніе на жизнь.
Всѣ адепты той или другой религіи придаютъ
большое значеніе нѣкоторымъ опредѣленнымъ позамъ,
мыслямъ и чувствамъ, которыя не имѣютъ никакого
значенія для лицъ, не раздѣляющихъ этихъ вѣ-
4
роиаігій. Для абсолютно иррелигіознаго человѣка
всѣ акты и всѣ состоянія души сами по себѣ
безразличны и имѣютъ такую же цѣнность, какую
имѣютъ для насъ обряды первобытныхъ народовъ
или церемоніи чужого культа. Упраздненіе всякаго
религіознаго чувства, такимъ образомъ, повлекло
бы за собой разрушеніе всякой морали, ибо, со-
гласно высказанной гипотезѣ, никакой актъ, ника-
кое чувство тогда бы не имѣли другого реальнаго
значенія, помимо удовольствія и страданія, неудобствъ
и преимуществъ, доставляемыхъ ими индивидууму.
Влеченіе къ удовольствію, разсчетъ управляли бы
тогда людьми. Ихъ привычки, ихъ страсти тогда бы
ихъ поработили. Но внѣ этихъ разсчетовъ они бы
считали всѣ дѣйствія и всѣ мысли безплодными,
безцѣнными. Утверждать, что существуютъ въ себѣ
хорошія или плохія дѣйствія, это значитъ прида-
вать человѣческому поведенію религіозный характеръ.
Такимъ образомъ, глубоко религіозно всякое
сознаніе, искренно преданное великодушному дѣлу,
всякая воля, безкорыстно служащая прогрессу.
Добродѣтель, геній, терпѣливое исканіе истины,
любовь къ наукѣ, культъ искусства, состраданіе ко
всему страждущему суть также проявленія рели-
гіознаго сознанія, и каждый изъ насъ чувствуетъ
себя болѣе способнымъ къ той или другой духовной
дѣятельности, смотря потому, беретъ ли въ немъ
верхъ воля, чувственность или разумъ, есть ли онъ
человѣкъ мысли или дѣйствія, натура мечтательная,
созерцательная или творческая, активная натура.
Можно даже ожидать, что отнынѣ каждый, согласно
частнымъ особенностямъ души своей, въ зависимо-
5
сти отъ наклонностей мыслей и чувствъ своихъ,
все въ большей степени будетъ черпать свои ре-
лигіозныя эмоціи въ искусствѣ, литературѣ, музыкѣ
и наукѣ, въ моральныхъ или соціальныхъ дѣйствіяхъ.
Религія, такимъ образомъ, все больше будетъ ин-
дивидуализироваться, ибо каждый будетъ выбирать
форму своей религіозной жизни, слушаясь тѣхъ же
мотивовъ, которые побуждаютъ пасъ любить того
или другого артиста, того или другого мыслителя,
имѣющихъ такое глубокое вліяніе па наше міро-
воззрѣніе, возбуждающихъ въ насъ святой и пла-
менный энтузіазмъ.
Мы можемъ теперь поставить вопросъ, не яв-
ляется ли наша эпоха преемницей романтизма, не
былъ ли послѣдній первымъ усиліемъ выработать
посредствомъ литературы, искусства и философіи
моральное и религіозное сознаніе, формирующееся
въ настоящее время па нашихъ глазахъ? Явленіе
это, по правдѣ говоря, въ общемъ игнорируется.
Многочисленныя работы, безчисленное количество
статей, печатавшихся въ послѣдніе годы, были по-
священы изслѣдованію романтизма съ литературной,
политической и моральной точки зрѣнія. За то фи-
лософская и религіозная сторона романтизма не-
достаточно обращали на себя вниманіе. Однако не
случайнымъ является то обстоятельство, что совре-
менное романтическое и антиромантичѳское движе-
ніе совпадаетъ съ религіозными спорами модерни-
стовъ, съ философскими теоріями прагматистовъ.
Романтизмъ, считавшійся окончательно перешед-
шимъ въ область исторіи литературы, никогда не
нашелъ бы столь горячихъ защитниковъ, если бъ
6
онъ тайно не отвѣчалъ самымъ глубокимъ тенден-
ціямъ нашей эпохи.
Но въ свою очередь въ другія эпохи тенден-
ціи эти проявлялись въ другихъ формахъ. Важно
поэтому изслѣдовать ихъ генезисъ и ихъ развитіе.
Вначалѣ романтизмъ появился, какъ реакція
противъ до него существовавшаго теченія, противъ
такъ называемаго классицизма.
Какова сущность классицизма?
Слово классицизмъ имѣетъ тройное значеніе,
смотря по тому, къ какимъ предметамъ оно при-
мѣняется:
1)	Прежде всего классицизмъ состоитъ въ под-
чиненіи воли и чувства разуму, разсматриваемому
какъ способность строить понятія. Эта частная
форма классицизма получила наиболѣе совершен-
ное свое выраженіе во французской литературѣ
семнадцатаго столѣтія.
2)	Въ болѣе широкомъ смыслѣ классицизмъ
сводится къ подчиненію воли и чувства разуму,
разсматриваемому, какъ гармонизаторская способ-
ность. Эта форма классицизма прекрасно выражена
въ искусствѣ и въ литературѣ грековъ. Свою фило-
софскую формулу она нашла въ доктринахъ Пла-
тона и Аристотеля.
3)	Наконецъ, еще въ болѣе широкомъ и въ
собственномъ философскомъ своемъ значеніи, клас-
сицизмъ есть сведеніе воли и чувства къ пред~
ставленію. Тенденція эта особенно замѣтна у кар-
тезіанцевъ. Опа также особенно обнаружилась, какъ
это вѣрно отмѣтилъ Бергсонъ, въ метафизикѣ древ-
нихъ и въ механической современной наукѣ.
7
Эти три опредѣленія въ свою очередь содер-
жатся въ болѣе широкомъ опредѣленіи класси-
цизма, какъ тенденціи разума поглощать и про-
никать въ жизнь.
Противъ отмѣченныхъ трехъ формъ классицизма
выступаютъ въ качествѣ реакціи три формы ро-
мантизма.
1)	Романтизмъ, въ самомъ дѣлѣ, соподчиняетъ
попятіѳ интуиціи, а, въ болѣе общей формѣ, онъ
соподчиняетъ познаніе чувству и волѣ. Такова общая
тенденція романтическаго искусства и литературы
девятнадцатаго столѣтія. Тенденція эта съ большой
точностью выражена въ философскихъ теоріяхъ
Шопенгауэра и Бергсона.
2)	Романтизмъ считаетъ гармонизаторскую силу,
проявляющуюся въ произведеніяхъ мысли и въ по-
рядкѣ общества и природы, скорѣе творческимъ
усиліемъ чувства, инстинкта, чѣмъ проявленіемъ
работы ума или разума.
Отсюда беретъ начало романтическая психоло-
гія генія. Семнадцатое и восемнадцатое столѣтія
видятъ въ геніи одипъ только высшій разумъ. Роман-
тики считаютъ его божественнымъ инстинктомъ;
въ свою очередь это приводитъ къ новому воззрѣнію
на основы морали, которыхъ вмѣстѣ съ Шопенгау-
эромъ ищутъ въ чувствѣ симпатіи или состраданія, а
по въ разумѣ, какъ это дѣлаетъ Каптъ и Мальбраншъ.
Отсюда также беретъ свое начало философія твор-
ческой эволюціи, воздвигаемой Бергсономъ.
3)	. Наконецъ, въ качествѣ реакціи противъ ме-
тафизики древнихъ и механической науки совре-
менниковъ, сложилась философія, считающая чув-
8
ство и волю несоизмѣримыми съ разумомъ (Беркли
и Шопенгауэръ), а реальную длительность несво-
димой къ абстрактному времени (Бергсонъ).
Эти три формы романтизма только различныя
выраженія одной и той же тенденціи оберегать то,
что есть оригинальнаго въ жизни, не давать разуму
цѣликомъ поглощать и проникать во всѣ об-
ласти жизни.
Поставленная нами проблема получитъ свое
рѣшеніе тогда, когда мы докажемъ, что усиліе
человѣческой мысли мыслить жизнь внѣ формъ
разума приводитъ къ новымъ религіознымъ и мо-
ральнымъ понятіямъ, къ которымъ оно необходимо
должно привести.
ГЛАВА ПЕРВАЯ.
Классицизмъ и романтизмъ.
Жизнь предшествуетъ въ насъ мысли. Мы
сперва дѣйствуемъ, потомъ мы обдумываемъ паши
дѣйствія. Въ этомъ смыслѣ мы относимся къ са-
мимъ себѣ такъ, какъ относимся къ другимъ си-
ламъ природы. Мы слѣдимъ за самимъ собой, не
довѣряемъ себѣ; мы предостерегаемъ себя отъ не-
достатковъ и слабостей нашего характера. Мы бо-
имся, чтобъ страсти наши, наши инстинкты, нера-
зумные импульсы наши насъ бы не толкнули на
путь, по которому мы идти не желаемъ. И, дѣй-
ствительно, очень часто мы дѣйствуемъ вопреки пове-
лѣніямъ нашей разумной воли, намѣреваемся тво-
рить добро и дѣлаемъ зло. Мы идемъ еще дальше.
Мы одобряемъ но отношенію къ нашей собственной
жизни ту же интеллектуальную позицію, которую
мы занимаемъ по отношенію къ другимъ людямъ
и къ внѣшнему міру: мы ищемъ законовъ нашихъ
дѣйствій, изслѣдуемъ нашъ собственный способъ
мыслить и чувствовать. Мы такимъ образомъ очень
часто заднимъ числомъ создаемъ мотивы нашего
поведенія. Мы то убѣждаемъ себя, что мы дѣй-
ствовали безкорыстно, когда на дѣлѣ нами руково-
10
дили эгоистическія побужденія, то, напротивъ, мы
стараемся доказать, что наши поступки, движимые
добротой сердечной, великодушіемъ, состраданіемъ,
совершены съ корыстной цѣлью. Мы себя при-
равниваемъ эгоистамъ, которымъ подобные поступки
доставляютъ удовольствіе лишь бы пѳ относить
эти поступки на счетъ слабости или наивности
нашей души, напримѣръ, когда мы помогаемъ не-
благодарнымъ. «Я не дѣйствовалъ для другого,
говоримъ мы тогда, но для личнаго удовлетворенія ».
Нашъ разумъ находитъ предъ собой нашъ харак-
теръ, наши страсти, какъ данное. Каждый изъ
насъ могъ бы сказать самому собѣ: «Считай себя
такимъ, какой ты есть».
Рефлексія еще другимъ образомъ дѣйствуетъ на
жизнь. Мы руководствуемся нашими идеями. Наши
интересы и наши дѣйствительныя нужды не всегда
нами управляютъ, а вѣрное или ложное мнѣніе,
которое мы о нихъ имѣемъ. Мы радуемся тогда,
когда мы полагаемъ, что совершили хорошее дѣло,
хотя въ дѣйствительности мы совершили плохое
дѣло, и, наоборотъ, мы огорчаемся, когда думаемъ,
что мы были обмануты, хотя на дѣлѣ мы дѣйство*
вали въ сторону нашихъ интересовъ. Мы постоянно
обдумываемъ пути, по которымъ мы должны идти,
мы взвѣшиваемъ за и противъ, и мы выбираемъ то,
что нашему разуму кажется лучшимъ. Наши ин-
стинкты, наши страсти, наши самопроизвольные
импульсы очень часто задерживаются пашимъ разу-
момъ. Полное сознаніе, которое мы имѣемъ о насъ
самихъ и объ окружающихъ насъ вещахъ, глубоко
вліяетъ на наше поведеніе.
11
Но въ свою очередь паши идеи зависятъ отъ
нашихъ чувствъ и отъ нашихъ инстинктовъ. Ибо
отъ чувствъ нашихъ и отъ пашихъ инстинктовъ за-
виситъ притягательная и двигательная сила нашихъ
идей.
Идея потому сила, потому что она всегда въ
пѣкоторой степени притягиваетъ наше вниманіе,
ибо по самой своей природѣ воля въ насъ пред-
шествуетъ представленію. Воленіе, въ самомъ дѣлѣ,
даже сущность существа. Оно всегда себѣ подобно
и измѣняется только подъ вліяніемъ опредѣляющихъ
его мотивовъ, или движеній, его проявляющихъ, т. е.
въ послѣднемъ счетѣ черезъ представленіе. Напротивъ,
представленіе безконечно разнообразно само по себѣ:
тотъ же внѣшній міръ, раздражая различные органы,
проявляется въ самыхъ разнообразныхъ формахъ, .и
одни и тѣ же органы, различно возбужденные, даютъ
мѣсто совершенно различнымъ ощущеніямъ. Всякое
новое представленіе, такимъ образомъ, какъ бы возни-
каетъ предъ лицомъ предшествующей ему воли, при
дающей ему свою притягательную силу. Оно, между
прочимъ, выступаетъ только въ качествѣ проводника
для воли, выясняющаго сознательному существу
условія, въ которыхъ возможно совершеніе его дѣй-
ствій, и средства, при помощи которыхъ его жела-
нія могутъ осуществиться. Но въ свою очередь же-
ланія эти въ себѣ опредѣленны. Тенденція къ дѣй-
ствію, питаемая представленіемъ, не есть тенденція
къ безразличному, любому дѣйствію. Желанія и
тенденція всегда относятся къ опредѣленнымъ запро-
самъ организма. Власть разума, такимъ образомъ,
всегда опредѣляется побужденіями воли. Это однако
12
не умаляетъ реальности этой власти, ибо она обу-
словливается самой ролью разума. Разъ представле-
ніе проводникъ воли, дѣйствующая воля не можетъ
безъ него обходиться, — она должна слѣдовать по
путямъ, указываемымъ представленіемъ. Собственная
власть разума поэтому громадна. Съ другой стороны,
хотя сознательное существо и знаетъ міръ только
постольку, поскольку это знаніе необходимо для его
желаній, но знаніе это тѣмъ не менѣе точное хотя
и относительное, ибо существо не можетъ ошибаться
при установленіи посредствомъ опыта границъ сво-
его дѣйствія. Представленіе поэтому по отношенію
къ волѣ обладаетъ независимостью. Пусть оно отра-
жаетъ только ту часть міра, которая интересуетъ наши
желанія, но оно вѣдь отражаетъ ее таковой, какая
она есть дабы наши желанія могли къ ней приспо-
собляться. Этому усилію постигать міръ, каковъ
онъ есть въ дѣйствительности, идутъ навстрѣчу
наука, философія и даже сама религія, поскольку
она претендуетъ выражать послѣднюю метафизи-
ческую реальность.
Въ свою очередь воля не остается пассивной
предъ лицомъ міра, который передъ ней рисуетъ
разумъ. Она стремится приспособлять этотъ міръ къ
своимъ желаніямъ, преобразовывать наиболѣе благо-
пріятнымъ образомъ свое сознаніе. Сознательное
существо поэтому очень часто представляетъ себѣ вещи
не такими, каковы онѣ суть, но такими, какими оно
желаетъ ихъ видѣть, или (съ цѣлью предотвратить
опасность) такими, какими оно опасается ихъ ви-
дѣть. Дѣйствіе, которое оно хотѣло бы производить
на міръ, оно производитъ только на свой мозгъ и,
13
слѣдовательно, на свое представленіе о мірѣ. Вообра-
женіе обманываетъ живое существо, и оно прини-
маетъ за реальности свои желанія, свои опасенія.
Оно рождаетъ химеры и суевѣрія. Предостерегаемое,
направляемое опытомъ, оно тѣмъ пѳ менѣе не освобо-
ждается отъ дѣйствія первоначальной воли своей и
стремится, по крайней мѣрѣ хотя бы частью, осу-
ществить свои желанія. Оно создаетъ себѣ идеалъ,
воплощающійся въ его артистическихъ произведе-
ніяхъ. Оно стремится ввести въ факты то, что суще-
ствуетъ только въ немъ, претворять во внѣшнюю силу
свои чувства и свои наклонности. Такимъ путемъ
конституируются мораль и право. Наконецъ, чело-
вѣкъ безпрестанно порывается согласовать свои
религіозные запросы съ дѣйствительностью. Изъ
этого источника берутъ свое начало догмы и миѳо-
логіи.
Происходитъ, такимъ образомъ, одновременно ре-
акція мысли противъ жизни и реакція жизни про-
тивъ мысли. Въ литературѣ и философіи это двой-
ное движеніе, повидимому, проявляется въ борьбѣ
классицизма съ романтизмомъ. Классическій духъ пре-
возноситъ абстрактное знаніе въ ущербъ интуитив-
наго знанія. Онъ стремится всецѣло подчинить волю и
чувство разуму. Въ литературѣ и философіи онъ все-
цѣло пребываетъ въ области представленія, движется
въ мірѣ понятій. Романтическій духъ, напротивъ,
защищаетъ первенство интуиціи надъ понятіемъ,
отстаиваетъ права инстинкта и чувства, подчиняетъ
познаніе волѣ.
Отсюда берутъ свое начало постулаты класси-
ческой эстетики и вызванная ими реакція роман-
14
тизма; отсюда также происходитъ оригинальный
характеръ романтическихъ философовъ въ ихъ оппо-
зиціи противъ того, что можно было бы назвать
классической философіею.
Логика классической эстетики утверждаетъ, что
теоріи должны предшествовать произведеніямъ. Она
претендуетъ управлять вдохновеніемъ и ограничи-
вать во имя хорошаго вкуса его свободу. Знамени-
тый закопъ трехъ единствъ только частное примѣ-
неніе этой точки зрѣнія. Требованія класси-
ковъ въ области слога, ими раздѣляемаго на
благородный и на низкій, ихъ манія не называть
опредѣленныя вещи ихъ именами, а пользоваться
перефразами для ихъ обозначенія, не что иное, какъ
слѣдствіе теоріи классической эстетики. Въ силу
тѣхъ же основаній классическая критика выстав-
ляетъ нѣкоторыя произведенія въ качествѣ моделей,
объявляетъ ихъ совершенными и считаетъ несовер-
шеннымъ все то, что удаляется отъ этихъ образ-
цовъ. Французская литература семнадцатаго столѣ-
тія большей частью подражательная литература.
Корнель и Расинъ, Буало и Лафонтэнъ считаютъ
древнихъ своими учителями. Они заимствуютъ у
пихъ ихъ литературные жанры, ихъ сюжеты и ихъ
идеи. Восемнадцатое столѣтіе во многихъ отноше-
ніяхъ еще слѣдуетъ по этому пути. Вольтеръ въ
свою очередь подражаетъ Корнелю. Этотъ подража-
тельный процессъ продолжался бы безконечно, если бъ
игра эта не истощила классицизма. Безъ сомнѣнія,
выдающіеся представители классицизма сами въ
нѣкоторой степени романтики. Иначе не можетъ
быть, ибо человѣческая мысль не способна сама
15
себя уродовать. Но эта наклонность къ подражанію
ясно выступаетъ даже у самыхъ оригинальныхъ
поэтовъ. Произведенія Шенье и Расина изобилуютъ
стихами, просто переведенными съ древнихъ поэтовъ.
Романтическая эстетика боролась съ этими на-
клонностями. Она считаетъ, что художественное про-
изведеніе предшествуетъ теоріи. Работы по эстетикѣ
пѳ въ состояніи образовать артистовъ, какъ безсильны
тр уды по логикѣ порождать мыслителей. Въ филосо-
фіи,какъ въ литературѣ и въ искусствѣ, главное—
талантъ, геній, а все остальное только чистая рито-
рика. Вдохновеніе должно быть свободнымъ, оно не
должно знать никакихъ границъ. Правило о трехъ
единствахъ только смѣшное условіе. Нельзя судить
апріорно о томъ или другомъ произведеніи по вы-
браннымъ моделямъ, но ихъ надо цѣнить сами въ себѣ,
апостеріорно. Неумѣстно поэтому диктовать артисту
во имя хорошаго вкуса законы, которымъ онъ обязанъ
подчиняться: онъ самъ судья надъ средствами, кото-
рыми онъ пользуется и которыя оправдываетъ одна
только красота его произведеній. Ему нѳзачѣмъ руко-
водствоваться правилами,—онъ долженъ слушаться
только творческаго своего инстинкта.
Писатели-романтики поэтому придаютъ большое
значеніе личности артиста. Они требуютъ отъ него
оригинальности. Они утверждаютъ, что самый глу-
бокій духъ—это духъ, обладающій ярко выраженной
индивидуальностью. Они возстаютъ противъ отдѣле-
нія человѣка отъ его произведеній. Они ищутъ въ
жизни творца тайны его интеллектуальнаго или арти-
стическаго творчества. Они придаютъ особенное зна-
ченіе біографія артиста. Они вѣчно отстаиваютъ права
16
генія и, не довольствуясь однимъ этимъ, стараются
вскрывать его дѣйствительную природу. Классики
этимъ не занимаются. Никто изъ нихъ не пытался
опредѣлить, въ чемъ состоитъ оригинальность генія.
Романтики, напротивъ, всегда подчеркиваютъ эту
оригинальность. Карлейль описываетъ въ 8агіог
Вевагіиз тревоги и энтузіазмъ генія, а въ Герояхъ
соціальную роль генія. Шопенгауэръ подробно раз-
бираетъ этотъ вопросъ въ своей философіи. Гете
освѣщаетъ тотъ же вопросъ въ Фаустѣ. Въ слѣ-
дующемъ восклицаніи великій художникъ выражаетъ
свое отношеніе къ генію: <0, природа! Я не хочу
быть по отношенію къ тебѣ только человѣкомъ; было
бы тогда большимъ горемъ—быть человѣкомъ!»
Отмѣченная разница между романтизмомъ и клас-
сицизмомъ имѣетъ мѣсто и въ области философіи.
Классическій духъ проявляетъ себя въ формѣ и въ
сущности системъ. Схоластика со своими тонкостями
и со своими ухищреніями даетъ примѣръ доведенія до
крайности классическаго духа. Но подобные при-
мѣры мы встрѣчаемъ у великихъ мыслителей семнад-
цатаго и восемнадцатаго столѣтія. Спиноза, по своему
глубокому чувству единства природы столь близкій
къ романтизму, поступается этимъ духомъ, когда онъ
пытается въ геометрической формѣ доказывать свои
философскія положенія. Такъ же поступаетъ и Кантъ,
влюбленный въ архитектоническую симметрію, за что
Шопенгауэръ его столь жестоко и столь справедливо
высмѣиваетъ. Классицизмъ дѣйствительно стремится
все опредѣлять математически, все выводить апріорно.
Онъ поэтому всегда рискуетъ приходить къ искус-
ственнымъ построеніямъ. Оперируя надъ одними
— 17 —
только понятіями, онъ легко впадаетъ въ область
произвольнаго. Онъ охотно отправляется отъ поня-
тій, имъ выставляемыхъ въ качествѣ догмъ; онъ
отождествляетъ мысль философа съ формулами, вы-
ражающими эту мысль. Представители классицизма
въ силу отмѣченныхъ причинъ всегда склонны счи-
тать, что ихъ системы содержатъ всю истину, что
другія системы лишены всякой цѣнности. Роман-
тизмъ, работая апостеріорно, напротивъ, болѣе по-
датливъ. Онъ видитъ во всякой философской сис-
тсм только опредѣленное воззрѣніе на данную
реальность, а не всю истину. Онъ поэтому допу-
скаетъ возможность различныхъ воззрѣній на міръ.
Онъ разбираетъ противоположныя системы съ точки
зрѣнія понятій, на языкъ которыхъ необходимо
должны быть пѳрѳводены интуиціи, и этимъ обезпе-
чиваетъ возможность согласованности мыслей, выра-
женныхъ различными формулами.
Но не одна только форма системы страдаетъ
отъ духа классицизма. Исторія философіи указы-
ваетъ намъ на то, что существовала реальная тен-
денція свести волю и чувственность къ представле-
нію. Спиноза утверждалъ, что воля и разумъ одна
и та же вещь. Лейбницъ разсматривалъ желаніе,
какъ простой переходъ отъ смутнаго понятія къ ясному
понятію. Картезіанцы видѣли въ чувственности одно
только смутное представленіе. Они, слѣдовательно, не
знали оригинальнаго характера воли и чувственности.
Безъ сомнѣнія, недостатки эти стушевываются,
если больше считаются съ интуиціями великихъ
мыслителей, нежели съ формой ихъ системъ. Тѣмъ
не менѣе вѣрно то, что отмѣченная тенденція суще-
— 18 —
ствуетъ и что буква стѣсняетъ мысль. Лейбницъ,
напримѣръ, истинный романтик по своему воззрѣ-
нію на жизнь, придалъ своей доктринѣ классиче-
скую форму. Онъ замѣняетъ реальную солидарность
существъ предустановленной искусственной гармо-
ніей и разсматриваетъ каждую монаду, какъ духов-
ный автоматъ, механически развивающійся во вре-
мени. Его философія, самая глубокая среди другихъ
системъ и самая живая по духу своему, тѣмъ не
менѣе по внѣшнему виду своему напоминаетъ мерт-
вый механизмъ. Ьо Сівсоптв До МоіарИуаідиѳ и Мопа
(Іоіо^іо съ этой точки зрѣнія производятъ на насъ
впечатлѣніе великолѣпныхъ поэмъ, иасаппыхъ ма-
тематикомъ. Да простится мнѣ это неуваженіе къ
такому великому уму, но когда я разматриваю
только паружпый механизмъ его монадологіи, у меня
напрашивается сравненіе этихъ монадъ ст> локомоти -
вами, которыми тѣшатся дѣти и когорыс, разъ за-
веденные, сами движутся. Богъ ихъ приготовилъ,
приспособилъ ихъ другъ къ другу и разъ навсегда
ихъ завелъ. Каждая монада движется, не интересуясь
своими сосѣдями, и такъ вѣчно!
Противъ философіи классицизма выступаетъ фи-
лософія романтизма. Она всецѣло отвергаетъ искус-
ственные элементы абстрактнаго раціонализма. Она
доказываетъ безсиліе нашихъ понятій охватить реаль-
ное въ его сложности и въ его становленіи. Она
вскрываетъ то, что есть оригинальнаго въ чувствен-
ности и въ волѣ, въ дѣйствіи и въ жизни. Она, нако-
нецъ, сдѣлала усиліе войти въ интимную связь съ
универсальной жизнью. Философія Декарта уже
рельефно вскрываетъ оригинальность воли. Но осо-
19
бсппо рѣзко Беркли и Шопепгауэръ подчеркиваютъ
несводимое™» воли къ представленію. Нашъ современ-
никъ Бергсонъ слѣдуетъ по тому же пути, ибоопъпро-
тивоставитъ интуицію жизпи, цѣликомъ протекающей
во времени, представленію о жизпи, мыслимой въ
пространствѣ. Карлейль предупредилъ автора Еззаі
япг Іез (іоппбез ітліёгііаіѳз <1о ]а сопзсіопсе, ибо онъ
настаиваетъ на томъ, что вт, жизни человѣка есть
пѣчто, не поддающееся предвидѣнію, и что невоз-
можно абстрактной формулой опредѣлить природу
геніальнаго человѣка. «Кромвель, говоритъ онъ въ
своихъ Герояхъ, въ своей жизни не слѣдовалъ опре-
дѣленной программѣ, которую онъ драматически
разыгрывалъ ежедневпо сцену за сценой». Въ своемъ
романѣ Маиргаі Жоржъ Сапдъ сходится съ Шопен-
гауэромъ въ признаніи первенства воли надъ
разумомъ. Новалисъ показалъ себя предшественни-
комъ Бергсопа, ибо онъ обвиняетъ абстрактное зна-
ніе въ томъ, что оно удаляется отъ источниковъ
жизни, считаетъ симпатію средствомъ, приводящимъ
къ болѣе глубокому созерцанію природы, признаетъ
за поэтомъ способность общенія съ универсальной
жизнью *).
Подобно автору Творческой Эволюціи, перено-
сящему въ чистую длительность ноуменальную сво-
боду Канта, Фихте и Шопенгауэра, Новалисъ утвер-
ждаетъ, что все отправляется отъ произвольнаго, въ
которое все возвращается. Прогрессъ органической
природы, по его мнѣнію, совершается въ силу вну-
’) Это родство Ночаіиса съ Бергсономъ до пѣкоторой сте-
пени обълспяетсл общими вдомевтями, которями они обязаны
философіи Плотила.
20
трепней спонтанности, и вся ея организація до
самыхъ низкихъ ея частей происходитъ инстин-
ктивно.
Романтизмъ, такимъ образомъ, на нашъ взглядъ,
не даетъ уродовать реальное; онъ заставляетъ при-
нимать міръ, какъ онъ есть, во всемъ его богатствѣ,
во всей его мощи и плодовитости. Онъ возстаетъ
противъ поглощенія представленіемъ воли и чувства,
противъ включенія активности существъ въ рамки
простыхъ понятій,—это реакція жизни противъ мысли.
Послѣдствія этого духовнаго направленія даютъ
себя чувствовать въ морали, воспитаніи и даже въ
политикѣ.
Въ морали романтизмъ провозглашаетъ во имя
чувства право критики повсюду принятыхъ прин-
циповъ: онъ оживляетъ интуиціей моральныя правила,
которыя безъ пея превратились бы въ чистыя импе-
ративныя максимы. Онъ рѣшительно борется съ
моральными предразсудками ’).
Въ политикѣ романтизмъ отстаиваетъ необхо-
димость уваженія чувства, инстинкта и глубокихъ
убѣжденій пародовъ.
Такъ какъ онъ призпаѳтъ первенство чувства
надъ разумомъ, онъ требуетъ, чтобъ считались съ
наслѣдственными особенностями и съ душою расъ.
Въ педагогикѣ онъ заставляетъ считаться съ харак-
теромъ ребенка, не даетъ заглушать въ немъ его
свободную самопроизвольность. < Не слѣдуетъ измѣнять
природы ребенка, пишетъ Сандъ въ Маиргаі, надо на-
’) Въ нашей книгѣ „Ье Ропйешепі раусЪоІо^ідиѳ <1е Іа
тога1о“ мы болѣе подробно останавливаемся на роли интуи-
ціи и чувства въ морали.
21
правлять въ сторону добра его различныя качества,
пользоваться почти его недостатками, и въ этомъ ве-
ликая проблема воспитанія».
Романтизмъ, безъ сомнѣнія, имѣетъ свои недо-
статки. Чувство и инстинктъ способны насъ обма-
нывать; страсть можетъ извращать разсудокъ. Но въ
этомъ отношеніи классическій духъ не менѣе опасенъ,
чѣмъ романтическій духъ. Во всемъ руководствоваться
разумомъ—это идеалъ, къ которому слѣдовало бы
стремиться, если бъ нашъ разумъ могъ все постигать
и все познавать. Но наше знаніе обнимаетъ малень-
кую часть дѣйствующаго па насъ міра, на который
мы въ свою очередь дѣйствуемъ. Инстинктъ же по
временамъ вѣрный проводникъ,—тогда, когда знаніе
смутно. Одинаково подвергаетъ себя опасности грубо
заблуждаться тотъ, кто исключительно руководствуется
своими понятіями, и тотъ, кто безотчетно предается
власти чувствъ своихъ. Въ морали, какъ въ политикѣ,
онъ рискуетъ поступать противъ требованій спра-
ведливости и любви къ людямъ, ибо онъ слушается
общихъ правилъ, слишкомъ простыхъ для того, чтобы
они могли охватить всю сложность дѣйствительности.
Онъ жертвуетъ интересами настоящаго момента плохо
понятому интересу будущаго. Онъ безъ необходимости
ограничиваетъ, стѣсняетъ частную волю, приноситъ
ее въ жертву спорному общему благу. Онъ жер-
твуетъ личностью ради государства. Онъ вѣритъ въ
возможность организаціи общѳствапо данному плану —
эта столь дорогая восемнадцатому столѣтію идея,
которой французская революція отчасти обязана сво-
ими ошибками. Такъ какъ классицизмъ игнорируетъ
духъ народа, онъ, но колеблясь, во имя идеала спра-
22
ведливости, далъ бы всеобщее избирательное право
гуаделутскимъ неграмъ, защищалъ бы для арабовъ
такой же образъ правленія, какъ и для французовъ.
Онъ полагаетъ, что опъ въ состояніи по-своему
измѣнять вѣрованія. Такъ поступилъ Людовикъ XIV,
отмѣнившій нантскій эдиктъ съ цѣлью возстановить
въ своей странѣ единство религіи, и Іаковъ II,
намѣревавшійся силой навязать Англіи католичество.
Буквально примѣняя одобренные имъ принципы,
классицизмъ легко приводитъ къ деспотизму, къ яко-
бинству, къ безпощадному порабощенію слабаго силь-
нымъ. Подобный духъ классицизмъ проводитъ и въ
педагогикѣ. Разъ поведеніе всецѣло подчиняется
разуму, мало развитой ребенокъ не имѣетъ права
дѣйствовать по своей волѣ. Онъ долженъ пассивно
слушаться чужой воли, но считающейся ни съ его
вкусами, ни съ его наклонностями и его способностями.
Игнорируется его истинная природа, его индивиду-
альность, съ его характеромъ не считаются. Методы
воспитанія семнадцатаго столѣтія основаны па этой
теоріи. Такъ какъ ребенокъ противится подоб-
нымъ правиламъ воспитанія, его силой заставляютъ
имъ подчиняться. Боссюэтъ и Монтозье этой системой
воспитанія озвѣрили дофина. Восемнадцатое столѣтіе
еще проникнуто этимъ духомъ: воспитаніе стремится
превратить ребенка въ взрослаго человѣка, научить
его языку и манерамъ взрослаго человѣка. Руссо
противъ этого возстаетъ. Онъ требуетъ, чтобы ува-
жали естественную самопроизвольность ребенка,
чтобъ его но превратили въ механическую куклу,
дрессированную учителемъ танцевъ. Викторъ Гюго
тоже превозноситъ красоту дѣтства. Онъ въ данномъ
23
случаѣ только поэтически выражаетъ идеи и чувства
своего вѣка.
Классическій духъ, такимъ образомъ, защищаетъ
авторитетъ, традицію и вѣру. Въ этомъ его польза
и его сила. Понятія играютъ свою роль какъ въ
жизни личности, такъ и въ жизни парода. Человѣкъ
чувствуетъ потребность сообщать свою мысль себѣ
подобнымъ, руководиться общими законами и пра-
вилами какъ въ личной, такъ и въ общественной
жизни. Ему полезно пользоваться опытомъ другого,
беречь наслѣдство прошлаго. Но онъ можетъ это
выполнять только посредствомъ понятій. Понятіе
позволяетъ намъ выйти изъ узкихъ рамокъ настоящаго,
распространять свой взоръ въ прошлое и въ будущее—
это оно намъ рисуетъ широкіе горизонты, заманчивыя
перспективы. Сама интуиція можетъ быть переда-
ваема только посредствомъ понятій. Классическій духъ,
такимъ образомъ, одинаково необходимъ какъ соці-
альной жизни, такъ и прогрессу. Романтики въ силу
этого были въ нѣкоторомъ отношеніи классиками.
Философы-романтики не порвали съ традиціею. Опро-
вергая мысль своихъ предшественниковъ, они тѣмъ
не менѣе ѳѳ развивали. Писатели-романтики забо-
тились о языкѣ и старались его обогащать. Ар-
тисты-романтики вдохновлялись созерцаніемъ твор-
чества прошлыхъ вѣковъ. Романтизмъ, такимъ обра-
зомъ, вовсе не отрицаетъ традиціи, авторитета и
закона. Онъ только не признаетъ литературныхъ или
соціальныхъ ограниченій, ему навязываемыхъ извнѣ.
Какъ и классицизмъ, онъ имѣетъ свои эстетическій,
моральный и философскій идеалъ. Но онъ хочетъ
постигать истину извнутри, а не извнѣ, черпать
24
ее въ личной интуиціи, а не въ готовыхъ понятіяхъ
Онъ хочетъ воспринимать красоту непосредственно,
актомъ вдохновенія, а не восхищаться ею по убѣ-
жденію, творить ее внѣ себя не путемъ подражанія,
а оригинально и самобытно. Онъ, наконецъ, пред-
почитаетъ мораль законности, чистоту намѣренія и
сознаніе мотивовъ дѣйствія чисто внѣшней согла-
сованности поведенія съ закономъ. Онъ поэтому
отвергаетъ извнѣ навязываемыя моральныя правила,
чтобъ самому ихъ создавать. Пусть авторитета, за-
копы необходимы, по слѣпо передъ пими прекло-
няться большая опасность. Въ частныхъ случаяхъ
общія правила могутъ оказаться вредными, традиція
можетъ отжить свое время, законъ можетъ оказаться
плохимъ. Тогда интуиція, инстинкта, или чувство
наше подсказываютъ намъ правила поведенія. Разумъ
ихъ контролируетъ, но онъ не способенъ ихъ замѣ-
нять. Духъ свободнаго изслѣдованія, стремленіе къ
прогрессу, къ иниціативѣ—основныя черты роман-
тической души.
ГЛАВА ВТОРАЯ.
Преемники классицизма.
Классическій духъ, какъ мы отмѣтили, есть
реакція мысли противъ жизни, попытка подчине-
нія абстрактному представленію чувства и воли.
Эга попытка ввести въ область понятій то, что по су-
ществу своему принадлежитъ дѣйствію, неизбѣжно
приводитъ къ тому, что мы субъективное принимаемъ
за объективное, религіозныя явленія за научныя,
личныя убѣжденія за догмы, подчиняемъ власти
разума свободное изслѣдованіе. Наклонность эта
на нашъ взглядъ проявляется въ современныхъ со-
ціологическихъ теоріяхъ и въ развитіи универси-
тетской философіи.
Современныя соціологическія теоріи ведутъ свое
начало отъ Копта и отъ позитивистической доктрины.
Продолжая раціоналистическое движеніе, создавшее
нашу современную науку, онѣ примыкаютъ къ по-
зитивному направленію мысли, уже выступающему
въ физикѣ Декарта и у философовъ, которыхъ опа
вдохновляла. Черезъ Юма и Конта направленіе
это идетъ къ Конту и Спенсеру, въ широкихъ
синтезахъ которыхъ опо получаетъ свое полное
развитіе. Но позитивизмъ разсматриваетъ міръ,
26
какъ чистый механизмъ. Онъ исключаетъ изъ при-
роды всякую дѣйствующую силу. Позитивисти-
ческая точка зрѣнія такимъ образомъ нахо-
дится въ полномъ противорѣчіи съ психологической
точкой зрѣнія. Контъ поступаетъ согласно логикѣ
своей системы, па смерть осуждая субъективную
психологію. Область послѣдней, па самомъ дѣлѣ,
жизнь переживаемая, между тѣмъ предметъ науки—
это жизпь проявляемая. Но въ свою очередь жизнь
проявляемая—міръ какъ представленіе—не обра-
зуетъ послѣдней реальности—она только видимость,
подъ которой обнаруживается жизнь переживаемая,
ускользающая отъ науки. Наше представленіе только
дѣйствіе на насъ со стороны міра, т. о. оно только
пассивное состояніе нашего сознанія, поэтому изъ
него изключѳна всякая реальная активность. Наука,
считающаяся только съ міромъ представленій, не-
избѣжно считаетъ механизмъ своимъ идеаломъ.
Она поэтому проходитъ мимо дѣйствительной жизни
міра. Позитивизмъ, претендующій замѣнить мета-
физику наукой, тоже исключаетъ ивъ природы вся-
кую силу, всякое реальное дѣйствіе. Онъ цѣликомъ
приноситъ волю въ жертву представленію. Совре-
менныя соціологическія теоріи, исходящія изъ пози-
тивизма, считающія себя истинами научнаго по-
рядка, могутъ въ силу сказаннаго быть разсма-
триваемы, какъ порожденія и проявленія классиче-
скаго духа.
Въ свою очередь университетская философія
работаетъ и должна работать въ томъ же духѣ.
Профессоръ, читающій философію, долженъ знако-
мить своихъ слушателей не со своими собствѳн-
27
пыми идеями, но съ идеями мыслителей, пользую-
щихся авторитетомъ въ наукѣ. По самой своей
роли онъ хранитель традиціи. Отсюда почти не-
избѣжная склонность считать ложнымъ все то, что
порываетъ съ прошлымъ,—очень опасная склон-
ность. Но истинный философъ только тотъ, кто само-
стоятельно мыслитъ, кого работа мысли приводитъ
къ собственному міровоззрѣнію. Позаимствованное
имъ у другихъ опъ вводитъ въ свою собственную
систему и придаетъ чужимъ идеямъ оригиналь-
ную форму. Профессоръ философіи, напротивъ,
вынужденъ возможно точно, возможно объективно
воспроизводить чужія мысли. Онъ открываетъ пе-
редъ нами сокровище человѣческихъ знаній, не
имъ добытыхъ. Онъ обязанъ передавать это сокро-
вище неприкосновеннымъ, какимъ онъ его полу-
чилъ. Отсюда вѣчный конфликтъ между истиннымъ
философскимъ духомъ,—духомъ свободнаго изслѣ-
дованія, и зависимымъ школьнымъ духомъ, порабо-
щеннымъ авторитетомъ.
Кстати отмѣтить, что среди профессоровъ фи-
лософіи рѣдко попадались великіе философы. Во
Франціи одинъ только Бергсонъ имѣетъ право на
званіе истиннаго философа. Но доктрина его на-
ходится въ оппозиціи къ университетскому духу.
Долгое время она встрѣчала сильное сопротивленіе
со стороны профессоровъ философіи. Своихъ луч-
шихъ приверженцевъ опа вербовала внѣ стѣнъ
высшей школы. И въ Англіи великіе мыслители
стоятъ въ сторонѣ отъ преподавательской дѣятель-
ности. Германія составляетъ въ этомъ отношеніи
исключеніе, но это объясняется тѣмъ, что высшая
28
школа тамъ свободнѣе, а философская мысль болѣе
дисциплинирована. Каждый философъ, на самомъ
дѣлѣ, открыто отправляется отъ доктрины своихъ
предшественниковъ, чтобы критиковать одни ея по-
ложенія и развиваетъ другія. Пріемъ этотъ, замѣт-
ный у Фихте, Гегеля, Шеллинга, между прочимъ
у нѣмцевъ завершается метафизическими построе-
ніями, проходящими мимо жизни.
Не удивительно поэтому, что у нѣмцевъ но
было психологовъ, за исключеніемъ Шопенгауэра,
который нигдѣ и не преподавалъ.
/. Соціологическая мораль и религія чело-
вѣчества.
Всегда стараются новымъ научнымъ открытіемъ
все объяснить; отъ пего ждутъ рѣшенія всѣхъ
сомнительныхъ вопросовъ, надѣются, что оно объ-
яснитъ до сихъ норъ необъяснимыя явленія. Осно-
ваніе новой науки также всегда сопровождается
попыткой ввести въ нео все, имѣющее къ пей
касательство. Съ соціологіей случилось нѣчто по-
добное тому, что имѣло мѣсто съ электричествомъ
и радіемъ. По назначенію своему соціологія должна
была заниматься только изслѣдованіемъ соціологи-
ческой реальности, по на дѣлѣ она стремится съ
одной стороны стать психологіей морали, съ другой
стороны моралью и политикой, въ добавокъ еще мета-
физикой и религіей. Уваженіе, которымъ пользуется
наука, этому содѣйствуетъ. Намъ кажется, что
29
только та мораль можетъ имѣть цѣнность, которая
построена на научномъ базисѣ. Мы постараемся
разсѣять эту иллюзію и съ этой цѣлью возможно
ясно и возможно точно изложимъ соціологическій
тезисъ.
Соціологическій тезисъ по только выводъ изъ
научныхъ положепій. Онъ отвѣчаетъ практическимъ
нуждамъ, принимающимъ у Дюркгейма религіозный
характеръ. Отсюда вытекаетъ его стремленіе пре-
вратиться въ истинную метафизику, насильно навя-
зывать механическую концепцію, превращающую
личность въ одно только эхо соціальной среды.
Это ясно выступаетъ наружу при изложеніи идей
Дюркгейма въ дедуктивной формѣ, въ какой онъ
ихъ развивалъ въ Сорбоннѣ и которая вскрываетъ
недостатки и скрытые постулаты этой теоріи.
Дадимъ резюмэ положеніямъ Дюркгейма.
Въ дѣйствительности мораль намъ кажется обя-
зательной и полезной. Откуда беретъ она этотъ двой-
ной свой характеръ?
Не повелѣваютъ самимъ собой. Обязательный
характеръ морали поэтому долженъ быть внѣш-
няго происхожденія.
2. Вещь тогда для пасъ полезна, когда она со-
отвѣтствуетъ нашей природѣ. Полезное характери-
зуется притягательной своей силой. Мораль по-
этому имѣетъ внутреннее для насъ значеніе.
Проблема, только что нами поставленная, мо-
жетъ быть такъ формулирована:
Какъ можетъ нѣкоторая реальность одновре-
менно быть внѣшней и внутренней?
30
Это какъ мы увидимъ и приводитъ ко взгляду
па коллективность, какъ па сіоия ох шасіііпа.
Въ самомъ дѣлѣ по мнѣнію Дюркгейма, суще-
ствуетъ реальность одновременная иммапетпая и трап-
сцепдептпая, и это коллективность.
Дюркгеймъ, очевидно, но логикъ. Ибо то, что
слѣдуетъ доказать, и то, чего опъ не доказываетъ,
это положеніе, что коллективность единственная ре-
альность, имѣющая одновременно внѣшній и вну-
тренній характеръ. Вы говорите, что коллективность по
отношенію къ намъ нѣчто внѣшнее, ибо цивилизація
передается однимъ вѣкомъ другому, она поэтому
стоитъ падъ и внѣ индивидуумовъ. Она одно-
временно памъ имманентна, ибо цивилизація осу-
ществляется черезъ индивидуумовъ, въ которыхъ опа
вырабатываетъ форму мышленія и чувствованія.
Этими разсужденіями одинаково можно воспользо-
ваться для обоснованія морали чувства и раціо-
нальной морали. Разумъ также внутри пасъ и внѣ
пасъ. Онъ внутри пасъ, ибо его дѣятельность актъ
свободнаго разсмотрѣнія и личнаго изслѣдованія.
Онъ внѣ насъ, ибо онъ безличенъ, универсаленъ,
объективенъ, и его сужденія имѣютъ силу для всѣхъ
умовъ. Разумъ выше насъ, ибо истина насъ себѣ
подчиняетъ, вопреки вашимъ желаніямъ и нашимъ
вкусамъ. Симпатія тоже внутри насъ, ибо опа по-
рождаетъ въ пасъ скрытыя и глубокія эмоціи, но
она и внѣ насъ, ибо ея источникъ внѣшній пред-
метъ, къ которому опа пасъ влечетъ.
Дюркгеймъ имплицитно примѣняетъ религію чело-
вѣчества, основанную Коптомъ. Онъ хотя охотпѣе го-
воритъ о цивилизаціи или о коллективности, чѣмъ о
31
человѣчествѣ, по по своей сущности его вѣра та-
кая же, какъ вѣра Копта. Эта вѣра, собствеппо
говоря, необходима для соціологической морали.
Основой соціологической морали естественно слу-
житъ наука о правахъ *). Въ физикѣ и химіи откры-
тія даютъ возможность дѣлать полезныя изобрѣтенія.
То же самое знаніе закоповч> соціальной реальности
обусловливаетъ возможность ихч> практическаго при-
мѣненія. Мы отвергаемъ или сохраняемъ практиче-
скую мораль, когда мы точно знаемъ соціальныя необ-
ходимости, ее породившія, т. о. когда мы внаемъ
ея полезность. Наука о нравахъ учитъ насъ, какъ
изъ данныхъ условій, среди которыхъ мы находимся,
извлекать паилучшія стороны 2), по здѣсь напраши-
вается возраженіе: какъ можно судить, что опредѣ-
ленныя условія паилучшія, разъ нѣтъ моральнаго
идеала, могущаго служить въ качествѣ критерія?
Вашъ идеалъ, что ли, утилитарный идеалъ?
Но во имя чего вы его намъ навязываете? Если
вы ученый, то васъ интересуютъ одни только факты
и законы. То, что должно быть, отъ васъ усколь-
заетъ. Выдвигая и отстаивая идеалъ, вы оставляете
область науки, входите въ новую область, въ об-
ласъ философіи морали. Вы дѣйствуете, какъ теоре-
тики морали, съ той только разницей, что они
стараются оправдывать свою точку зрѣнія, а вы
защищаете вашу точку зрѣнія.
Откуда беретъ начало такое направленіе? Су-
ществуетъ фактъ, который никѣмъ не оспаривается,
а именно: солидарность, вытекающая изъ раздѣленія * э
О Дюркгвбмъ, Роздѣлеиіе соціальоаго труда.
э) 2нѵу-КгиІіІ, Іа МогаІ« еі Іа Зсіепсе <іеа тпопигв, р. 100.
32
соціальнаго труда, санкціи, служащія для преду-
бѣжденія или для упраздненія всего того, что де-
зорганизуетъ общество, недостаточны для поддер-
жанія жизненности и здоровья соціальнаго орга-
низма. Нужна еще внутренняя сила, каковой и
является внутренняя мораль. Солидарность, обу-
словливаемая раздѣленіемъ труда, дѣйствительно,
заставляетъ меня пользоваться чужимъ трудомъ,
безъ котораго я не могу обходиться, но она не
заставляетъ меня въ свою очередь служить дру-
гимъ, если я только въ состояніи пайти средство
эксплоатировать соціальный порядокъ. Юридическія
санкціи, общественное мнѣніе могутъ меня заста-
вить казаться добродѣтельнымъ, но они безсильны
принудить меня таковымъ быть. Существенно для
правосудія не невиновность, а убѣжденіе въ невинов-
ности. То же самое имѣетъ мѣсто и въ жизни.
Жить въ обществѣ паразитомъ или пиратомъ поэтому
было бы идеаломъ каждаго. Но вы возразите, что
общество требуетъ не только, чтобъ вы казались
добродѣтельнымъ, но чтобъ вы имъ были. Но оно
вѣдь не можетъ знать, кажусь ли я добродѣтель-
нымъ или я въ дѣйствительности добродѣтеленъ. Разъ
совѣсть моя только соціальное эхо, я одураченъ
обществомъ, среди котораго я живу, ибо я жертвую
своими интересами навязанной мнѣ совѣсти. Итакъ,
если только общество въ себѣ самомъ не имѣетъ ника-
кой цѣнности, оно тогда становится объектомъ рели-
гіознаго культа. Но здѣсь мы оставляемъ научную точку
зрѣнія.
На эту точку зрѣнія, повидимому, сознательно
или безсознательно сталъ Дюркгеймъ.
33
Странное явленіе! Главное усиліе современной
философіи было направлено па то, чтобъ превра-
тить соціологію въ науку, а между тѣмъ наука о
правахъ обращаетъ на себя мало вниманія. Инте-
ресуются главнымъ образомъ соціологической мо-
ралью. Повидимому, по важно созданіе новой науки,
а заманчиво появленіе морали, основанной не па
позитивной ролигіи или па оффиціальномъ спири-
туализмѣ, а на чемъ-то другомъ. Не говоритъ ли это
въ пользу того, что безкорыстное изслѣдованіе уче-
наго не основной мотивъ, движущій работой боль-
шинства соціологовъ?
2. Университетская философія.
Исторія университетской философіи съ 1815 г.
по настоящее время цѣликомъ подтверждаетъ изло-
женную точку зрѣнія.
Религіозная проблема сильно занимала спири-
туалистовъ. Викторъ Кузенъ задался цѣлью создать
философію, которая бы замѣщала религію и слу-
жила основаніемъ для морали и для организаціи
общества. Другіе искали доктрины, которая была бы
въ согласіи съ христіанствомъ и съ стремленіями Ку-
зена. Безъ стѣсненія нападали на враждебныя системы,
обвиняли матеріализмъ въ томъ, что онъ разрушаетъ
соціальныя основы. Спиритуалисты дѣйствовали по-
добно Мальбраншу, примирявшему разумъ и вѣру,
одновременно признававшему научныя открытія и
и истины, добытыя путемъ откровенія. Только вмѣсто
того, чтобъ открыто опираться на откровеніе, они
34
претендовали находить посредствамъ одного только
разума конститутивные элементы религіи. Хотя они
и провозглашали себя приверженцами разума, но
іп, дѣйствительности ими управляло чувство. Ихъ
философія была компромиссомъ между соціальнымъ
и религіознымъ духомъ первыхъ вѣковъ и научнымъ
духомъ новаго времени. Но нужно было оконча-
тельно выбрать между чувствомъ и разумомъ,
между авторитетомъ и свободнымъ изслѣдованіемъ,
меледу внушеніями момента и реальностью фактовъ.
Оффиціальный спиритуализмъ постепенно исче-
залъ. Одпако онъ пустилъ слишкомъ глубокіе корни,
чтобъ окончательно исчезнуть, и вліяніе Кузена
продолжало господствовать въ университетской фи-
лософіи. Правда, перестали ссылаться на Рида и
Роѳ-Коллара, но еще ссылались на Лашельѳ прекло-
нялись передъ авторитетомъ Канта, какъ нѣкогда пе-
редъ Декартомъ и Мэнъ де-Бираномъ. Спиритуалисты
отвергали авторитетъ Канта по тѣмъ же самымъ
основаніямъ, въ силу которыхъ ихъ преемники его
признавали. Юма и Канта осудили, какъ скеп-
тиковъ. Аргументы, которые послѣдніе выставляли
противъ метафизики, казалось, разрушали основы
вѣры, которыя спиритуализмъ старался спасать. Но
усиліе спиритуалистовъ оказалось тщетнымъ. Отка-
зались поэтому отъ попытокъ доказать существованіе
личнаго Бога, абсолютной морали, безсмертной
души, рѣшили помириться съ философіей, которая
пѳ противится этимъ догмамъ, не исключаетъ возмож-
ности ихъ допущенія. Объявили поэтому, что скепти-
цизмъ Канта вовсе не такъ далеко заходитъ, какъ
это раньше полагали. Онъ столкнулъ матеріализмъ
35
со спиритуализмомъ и возстановлялъ одной рукой
то, что разрушалъ другой, ибо онъ объявилъ
Бога, свободу и безсмертіе души постулатами пра-
ктическаго разума. Произошелъ переворотъ въ области
мысли. Стали провозглашать Канта, а черезъ него
и Юма, какъ его предшественника. Начался по-
ходъ противъ Кузена и противъ оффиціальной фи-
лософіи. Однако, все обстояло такъ, какъ будто
оффиціальная философія существуетъ, съ той раз-
ницей, что оффиціальное ея преподаваніе уже больше
не имѣло за собой правъ гражданства, а потому
съ ней бороться казалось равносильнымъ борьбѣ съ
призракомъ.
Постепенно кантіанство исчезаетъ, уступая мѣсто
побѣждающему позитивизму. Зрѣлище это длится
ужъ нѣсколько лѣтъ и еще совершается на на-
шихъ глазахъ. Исторія философіи стала убѣжищемъ
для тѣхъ, кому еще интересно говорить о метафизикѣ.
Ужъ больше не смѣли утверждать что та или другая
система истинна или ложна, но ее разсматривали съ
строго исторической и критической точки зрѣнія, т.
е. ее преподовали окольнымъ путемъ, только не
считались съ возраженіями ея противниковъ. Фило-
софія, какъ таковая, на самомъ дѣлѣ была исключена
изъ университетскихъ программъ. Перестали искать
отвѣта на проблемы, выдвигаемыя современной мыслью,
и направили все вниманіе на то, чтобъ разбираться
въ проблемахъ, выдвинутыхъ великими мыслите-
лями прошлаго, и па то, какъ они эти проблемы разрѣ-
шали. Изученіе и критика текстовъ заглушали сво-
боду мысли. Профессора, оставшіяся вѣрными кан-
тіанству, смотрѣли на его философію, какъ па ло-
36
гическое завершеніе прежнихъ философскихъ сис-
темъ, но они почему-то отказывались видѣть въ
системахъ, появлявшихся послѣ Капта, логическое
завершеніе кантіанства. Выставили законъ эволю-
ціи, вѣрный до Канта и ложный послѣ Канта.
Какъ распутается узелъ? Прошлое даетъ воз-
можность отвѣтить на этотъ вопросъ. Контъ под-
вергнется той же участи, какой подвергся Кантъ.
Убѣдятся, что онъ въ большей степени спиритуа-
листъ, чѣмъ это раньше полагали, какъ ѳто уже
указалъ Бутру, или, что одно и то же, объявятъ
позитивизмъ основой новой морали и новой религіи.
Причина подобныхъ послѣдовательныхъ трансфор-
мацій всегда вытекаетъ изъ потребности согласовывать
спекулятивныя истины съ практическими нуждами.
Мы видѣли, что подобное согласованіе покоится
на иллюзіи. То, что относится къ религіи, ложно
выдаютъ за предметъ науки; субъективное прини-
маютъ за объективное, произвольно относятъ къ
представленію то, что принадлежитъ воли, таковы
ошибки классицизма. Счастливѣе ли ого роман-
тизмъ?
ГЛАВА ТРЕТЬЯ.
Прогрессъ романтизма.
$ 1. Философія Бергсона.
Въ то время, какъ соціологи пытаются основать свою
религію па реальности, поддающейся внѣшнему изслѣ-
дованію, философы, придерживаясь обратнаго метода,
надѣются добраться до болѣе глубокаго познаванія
природы посредствомъ изслѣдованія жизни сознанія,
могущей быть объектомъ только внутренняго наблюде-
нія. ЕщѳТардъ изучалъ соціальные факты съ психоло-
гической точки зрѣнія. Ясно очертивъ роль лич-
ности, за которой онъ признавалъ реальную ини-
ціативу, его соціологія выступала противъ теорій,
жертвовавшихъ личностью обществу, считавше-
муся особаго рода метафизической сущностью. Ме-
тафизическая психологія Бергсона стоитъ въ та-
кой же оппозиціи къ скрытой метафизикѣ соціоло-
говъ-поаитивистовъ, въ какой соціальная психологія
Тарда стоитъ къ соціологіи Дуркгѳйма. Безъ сомнѣнія,
если взять въ теоріи Дуркгѳйма его утвердительпые,
а не отрицательные тезисы, то слѣдуетъ признать,
что обѣ эти теоріи вовсе не безусловно другъ другу
38
противорѣчатъ, что не согласуются одни только ме-
тоды этихъ теорій. Но ихъ согласованіе возможно
только съ психологической точки зрѣнія. Въ самомъ
дѣлѣ, соціологическое объясненіе моральныхъ, эсте-
тическихъ или религіозныхъ фактовъ не только не
замѣняетъ психологическаго объясненія этихъ фак-
товъ, но послѣднее само по себѣ содержитъ соціо-
логическое объясненіе. Разъ соціальныя силы реальны
только постольку, поскольку онѣ вліяютъ на инди-
видуумовъ, разъ общество пе существуетъ внѣ соста-
вляющихъ его индувидуумовъ, полное изслѣдованіо
индивидуальной души предполагаетъ описаніе соці-
альныхъ фактовъ. Событія, повѣствуемыя исторіей,
только тогда получаютъ свое полное освѣщеніе,
когда мы нѣкоторымъ образомъ ихъ переживаемъ,
ибо они составляютъ суть жизни пережитой. Если
мы смотримъ на нихъ только, какъ на жизнь со-
вершившуюся, если мы себя не переносимъ въ
душу индивидуумовъ и народовъ, ихъ пережившихъ,
мы совершенно лишаемъ ихъ реальности, и исторія
тогда превращается въ простую лѣтопись, лишенную
всякой художественной цѣнности, въ простую
книгу образовъ, служащую дѣтямъ для забавы.
Было такимъ образомъ вполнѣ естественно, что
раціоналистическое движеніе, одной изъ формъ ко-
тораго является современный позитивизмъ, вызвало
противъ себя реакцію. Съ ростомъ и развитіемъ
раціонализма реакція противъ него становилась все
сильнѣе. Реакція эта уже замѣтна у Беркли, отверг-
нувшаго философскія абстракціи во имя здраваго
смысла. Она ярко выступаетъ у Шопенгауэра, вы-
ступившаго съ защитой интуиціи противъ власти
39
понятій, объявившаго во имя опыта и жизни войну
кантовскому формализму. Философія Бергсона, изслѣ-
дующая въ подвижной своей оригинальности вну-
треннюю жизнь, съ большой силой и проницатель-
ностью продолжаетъ этотъ протестъ противъ раціо-
нализма.
Всякая метафизическая система содержитъ эле-
менты интуиціи и гипотетическіе элементы Ин-
туиція—это особаго рода непосредственное овладѣніе
реальнымъ, а гипотеза—это пути воображенія, по-
нятіе разума, абстрактная форма представлять себѣ
вещи. Посредствомъ интуиціи Декартъ открылъ
слѣдующую истину: „я мыслю, я есмь, вся моя
сущность въ способности мыслить". Но когда
онъ утверждалъ, что животныя чистыя машины, онъ
примѣшивалъ къ интуиціи гипотезу. Мы, конечно,
ясно и опредѣленно видимъ, что всѣ процессы, имѣ-
ющіе мѣсто въ живомъ организмѣ, сводятся къ фи-
зическимъ явленіямъ, ибо разъ живое тѣло для насъ
только матеріальный объектъ, происходящія въ немъ
перемѣны могутъ быть только перемѣщеніями мате-
ріи. Но мы не можемъ непосредственно замѣчать,
что животныя лишены чувства. Мы можемъ только это
вообразить или постигать. Гипотеза въ данномъ случаѣ
присоединяется къ интуиціи. Гипотезы даютъ то, что
можно было бы назвать теоретической мета-
физикой, а интуиціи—позитивную метафи-
зику.
Философія Бергсона въ этомъ смыслѣ можетъ
быть названа позитивной метафизикой. Опа стре-
мится исключить во имя интуиціи гипотезу, кон-
струкціи ума, понятія, дабы постигать реаль-
40
ность таковой, какая опа есть, а по черезъ символы
абстрактной мысли... Въ свою очередь это философ-
ское направленіе само по себѣ находить свое оправ-
даніе въ теоріи абстракціи.
Въ самомъ дѣлѣ по Бергсопу всякая абстрак-
ція предполагаетъ представленіе пространства. Мы
поэтому всегда жертва иллюзіи, когда мы разсуж-
даемъ о пашей внутренней жизни, ибо, сами того
не замѣчая, мы проецируемъ въ пространствѣ со-
стоянія души, существующія только во времени.
Очень простой примѣръ вамъ пояснитъ эту истину.
Мы раньше любили вкусъ плода, который потомъ
намъ сталъ непріятенъ. Ясно для каждаго, кто падъ
этимъ призадумается, что вкусъ, теперь пами ощу-
щаемый, совершенію другой, чѣмъ прежній вкусъ.
Онъ отличается отъ него численно, ибо онъ дѣй-
ствительно теперь существуетъ, между тѣмъ прежній
вкусъ пересталъ существовать. Онъ отличается отъ
него специфически, ибо онъ непріятенъ, тогда какъ
прежній былъ пріятенъ. Однако, мы говоримъ, что
вкусъ плода намъ прежде нравился, а теперь не
нравится. Мы превращаемъ два послѣдовательныхъ и
противоположныхъ ощущенія въ одно ощущеніе
вкуса, способное намъ представляться въ двухъ
различныхъ видахъ.
Мы впѣполагаемъ то, что существуетъ только внутри
пасъ, мы объективируемъ субъективное явленіе, сло-
вомъ, мы матеріализируемъ паши ощуще-
нія. Безспорно, такая форма представлять себѣ вещи
полезна, но какъ бы полезна она пи была, вуль-
гарное или научное знаніе, на ней основанное, всегда
будетъ однимъ только символическимъ прсдставле-
41
піемъ, которое слѣдуетъ устранить, если хотимъ не -
посредственно видѣть вещи. Слѣдуетъ поэтому от-
вергнуть понятія, дабы интуитивно постигать
реальное.
Мы видимъ на основаніи сказаннаго, что Берг-
сонъ сталъ на позицію Беркли.
Въ самомъ дѣлѣ, подобно Бергсону, Беркли ста •
рается держаться непосредстве пн о даннаго,въ
противоположность искусственныхъ построеній физи-
ковъ и философовъ. Въ своей ТЬгогу оГ ѵізіоп онъ
смѣется надъ тѣми, которые пытаются объяснить
направленіемъ зрительныхъ лучей, о которыхъ никто
ни имѣетъ представленія, воспріятіе разстоянія, по
существу своему являющееся актомъ сознанія... Онъ
еще дальше идетъ въ своихъ діалогахъ < Нуіаз аші РЬі-
Іопоиів» и въ Трактатѣ о человѣческомъ знаніи. По
Беркли, наше утвержденіе о существованіи матеріи—
продуктъ того обмана, въ который вводитъ пасъ
паша рѣчь, ибо, въ дѣйствительности, мы всегда
имѣемъ дѣло только съ нашими ощущеніями цвѣта,
сопротивленія, звука, вкуса, запаха, и матерія не
что иное, какъ общее понятіе для этихъ частныхъ
ощущеній. Но общее понятіе само по сѳбЬ не су-
ществуетъ,—существуютъ частные люди, а не чело-
вѣкъ въ общемъ. Общая идея о нашихъ ощущеніяхъ
не можетъ поэтому существовать независимо оть са-
михъ этихъ ощущеній. Такъ какъ противорѣчиво,
чтобы наши ощущенія существовали и о з а-
висимо отъ насъ, матерія поэтому не можетъ имѣть но •
зависимаго существованія. Впѣ мыслящаго разума она
не имѣетъ больше реальности, чѣмъ общество внѣ со-
ставляющихъ его индивидуумовъ. Беркли и Бергсонъ
42
считаютъ абстракцію источникомъ ошибокъ. Ми по-
этому должны ее избѣгать, дабы имѣть точное поня-
тіе о вещахъ. Но въ то время, какъ Беркли стремится
разрушить понятіе о матеріальной суб-
станціи, усилія Бергсона направлены на то, чтобы
спасти понятіе духовной субстанціи.
Можно было бы возражать, что эта попытка
замѣстить теоретическую метафизику позитивной
сама въ послѣднемъ счетѣ осповапа па теоріи. Вѣрно,
что метафизикъ вынужденъ строить теоріи для изло-
женія посредствомъ словъ того, что интуиція
передъ нимъ открываетъ, что онъ долженъ пе-
реводить па языкъ абстрактныхъ понятій свою
непосредственную интуицію о вещахъ; разъ онъ
пользуется словами., онъ не можетъ обходиться безъ
идей, выражаемыхъ этими словами. Но слова и по-
нятія, которыми опъ пользуется, только средство для
того, чтобы заставить слушателя или читателя своего
войти въ самого себя, заставить его пережить и прі-
обрѣсть эту же интуицію. Поэтому теорія абстракціи,
которой Бергсонъ оправдываетъ свою духовную
позицію, въ свою очередь покоится на основной ин-
туиціи, именно на интуиціи чистой длительности.
Философы всегда смѣшивали время и простран-
ство; они имъ приписывали одни и тѣ жѳ свойства.
Они въ данномъ случаѣ слушаются здраваго смысла,
слѣдуютъ естественной наклонности всѣхъ людей.
Мы себѣ представляемъ время, какъ гомогенную,
пустую среду, въ которой совершаются событія, а
пространство, какъ гомогенную среду, въ которой
рядополагаются, предметы. Пустое время безъ со-
бытій, поэтому сравнивается съ пустымъ простран-
43
ствомъ безъ матеріи. Съ другой стороны, опредѣ-
лять время, какъ гомогенную, пустую среду, это зна-
читъ мыслить, представлять его сразу, т. е. исключить
изъ него длительность. Реальная длительность—это
чистая послѣдовательность', одновременность при-
надлежитъ одному только пространству. Когда два
момента нашей внутренней жизни, два различныхъ
явленія сознанія рядополагаются, не проникая другъ
друга, мы ихъ тогда помѣщаемъ въ пространствѣ.
Если, напротивъ, мы ихъ постигаемъ, не пользуясь
понятіемъ пространства, они перестаютъ быть внѣш-
ними по отношенію другъ къ другу, другъ друга
проникаютъ и образуютъ качественную множествен-
ность, не имѣющую ничего общаго съ числомъ1).
Въ самомъ дѣлѣ, внутренній опытъ показываетъ
намъ, что слѣдованіе психическихъ состояній, если
оно символически не проецируется въ пространство,
не образуетъ численной множественности. Вотъ, на-
примѣръ, фактъ, который мы можемъ часто наблю-
дать. Мы читаемъ и въ это время раздается бой часовъ;
поглощенные нашей работой, мы пропускаемъ первые
удары, не считая ихъ. Однако достаточно легкаго
напряженія вниманія, чтобы узнать число проби-
тыхъ ударовъ. Это объясняется тѣмъ, что первые
удары слились въ мелодію, имѣющую свой особен-
ный количественный оттѣнокъ, отличный отъ оттѣнка,
который они имѣли бы, если бы число ударовъ
было болѣе или менѣе. Ихъ слѣдованіе, такимъ обра -
зонъ, породило недѣлимую, качественную множе-
ственность, не имѣющую отношенія къ числу.
Слѣдуетъ поэтому признать два рода множе-
’) Время и Свобода Воіи. □. Г. Гессеоа.
44
ствеппости: множественность матеріальныхъ объек-
товъ, существующую въ пространствѣ, и множе-
ственность чисто аффективныхъ состояній души, су-
ществующую только во длительности. Мы хотя и счи-
таемъ наши аффективныя состоянія, но это про-
исходитъ отъ того, что мы невѣрно ихъ проеци-
руемъ въ пространство, пользуясь символической
фигураціей, которая одна только и способна при-
давать имъ свойство числа.
Отсюда вытекаетъ слѣдующее слѣдствіе: прое-
цируя паши психическія состоянія въ пространство,
мы ихъ себѣ представляемъ не такъ, какъ опи вы-
ступаютъ передъ непосредственнымъ воспріятіемъ.
Когда паши психическія состоянія выравниваются и
рядополагаются во времени, въ которомъ мы ихъ мо-
жемъ считать, то время, съ которымъ насъ знакомитъ
наше сознаніе, въ сущности только пространство.
Потребность дѣйствовать и приспособляться къ
соціальной жизни заставляетъ насъ отмѣчать въ себѣ
состоянія души, которымъ мы придаемъ опредѣлен-
ное названіе и которыя мы въ состояніи считать.
Мы всегда дробимъ нашу внутреннюю жизнь на
множество по предположенію фиксированныхъ со-
стояній, когда мы пытаемся выражать паши поня-
тія, наши чувства, или просто даже тогда, когда
мы ихъ анализируемъ при помощи внутренняго слова.
Отсюда два вида я, поверхностное я, со-
стоянія котораго представляются въ ясной и точной
формѣ, ибо мы ихъ изолируемъ въ пространствѣ;
каждое изъ этихъ состояній можетъ имѣть спеціальное
названіе, и внутреннее, глубокое я, живущее, мысля-
щее, дѣйствующее, отвлеченное отъ пространства,
45
невыразимое, подвижное. Мы такимъ образомъ мы-
слимъ нашу жизнь въ гомогенномъ пространствѣ и
одновременно переживаемъ ее въ реальной длитель-
ности.
Истинная природа воли и дѣйствія оставалась неиз-
вѣстной только потому, что смѣшивали реальную дли-
тельность и гомогенное время, не знали, что воля по су-
ществу своему творческая.Такъ какъ строили пообразцу
объективнаго міра міръ субъективный, отождествляли
поэтому становленіе дѣйствія со становленіемъ пред-
ставленія. Юмъ, напримѣръ, берется за анализъ по-
нятія причины и приходитъ къ выводу, что оно
иллюзія разума. Онъ но замѣчаетъ, что, рядопола-
гая причину и слѣдствіе, онъ выдвигаетъ не дѣй-
ствующую причину. Кантъ, безсильный опровергать
аргументацію Юма, пытается другимъ путемъ прео-
долѣть трудность вопроса: онъ относитъ понятіе
причины къ категоріи мышленія, апріорно навязы-
ваемой разумомъ міру. Однако трудность вопроса
происходитъ изъ вѣры въ психологическій детерми-
низмъ.
Психологическій детерминизмъ выдвигаетъ ассо-
ціативное пониманіе духа и защищаетъ положеніе,
что каждое состояніе сознанія опредѣляется пред-
шествующимъ ему состояніемъ. Теорія эта поэтому
предполагаетъ, что наша внутренняя жизнь раздроб-
лена на различныя изолированныя состоянія, каждому
изъ которыхъ можно датъ опредѣленное названіе. Обо-
значая эти состоянія сознанія, она удерживаетъ самые
общіе элементы, исключаетъ ихъ частные и индиви-
дуальные элементы, ибо одни и тѣ же слова обозначаютъ
эти состоянія у всѣхъ людей не считаясь съ ихънеуло-
46
вимымъ отѣнкомъ у каждаго человѣка. Детерминизмъ,
вводимый въ заблужденіе рѣчью, предполагаетъ налич-
ность всегда въ себѣ тождественнаго я и мотивовъ, кото-
рые суть дѣйствующія на него силы. Но въ дѣйствитель-
ности вещи не такъ происходятъ. Вѣрно, часто слу-
чается, что мы связываемъ съ нѣкоторой идеей идею
акта, подлежащаго выполненію, такъ что появленіе идеи
непосредственно влечетъ за собой выполненіе акта:
такъ, напримѣръ, звонъ часовъ заставляетъ насъ под-
ниматься съ постели. Но это все акты, задѣвающіе
только наше поверхностное я, которымъ чуждо наше
внутреннее я. Свободнымъ является только тотъ
актъ, который исходитъ отъ насъ, цѣликомъ вы-
ражающій всю нашу индивидуальность.
не занимаетъ среди мотивовъ опредѣленнаго
мѣста, какъ вполнѣ опредѣленная вещь среди дру-
гихъ вполнѣ опредѣленныхъ вещей. Пребывая въ
чистой длительности, оно вѣчпо мѣняется. Каждое
изъ противоположныхъ ощущеній, черезъ которыя
оно проходитъ, его видоизмѣняетъ. Оно встрѣчаетъ
новое ощущеніе съ тѣми видоизмѣненіями, которыя
внесло въ нее само существованіе перваго ощуще-
нія. Словомъ, наше я развивается, обогащается са-
мими колебаніями, которымъ опо подвергается.
Выдвигающіе проблему свободы представляютъ
себѣ я, какъ нѣчто, помѣщенное среди двухъ рас-
ходящихся направленій. Детерминисты утверждаютъ,
что окончательно выбранное направленіе было един-
ственно возможное направленіе, а приверженцы сво-
боды воли говорятъ, что можно было бы остано-
виться и на другомъ направленіи. Споръ этотъ осно-
ванъ на иллюзіи, благодаря которой мы одновре-
47
менмо себѣ представляемъ послѣдовательные фа-
зисы мышленія и дѣйствованія. Берутъ совершив-
шійся фактъ, а не совершающійся фактъ, предста-
вляютъ себѣ протекшее, а не протекающее время.
Но свободный актъ совершается въ протекающемъ,
а не въ истекшемъ времени. Нѣтъ я, помѣщеннаго
среди двухъ направленій, а имѣется только я на
пути вѣчнаго превращенія, проходящее черезъ раз-
личныя состоянія души, пока оно но разрѣшается
въ дѣйствіе. Ошибка всегда происходитъ оттого, что
представляютъ себѣ послѣдовательность подъ фор-
мой одновременности, а время, какъ функцію отъ
пространства.
Придадимъ теперь этому вопросу другую форму
и спросимъ, можно ли было предвидѣть дѣйствіе,
если бъ были извѣстны всѣ условія, ему предшество-
вавшія. Согласно сказанному выше, тотъ или дру-
гой актъ можетъ быть названъ свободнымъ только
тогда, когда онъ выражаетъ всю идивидуальность,
слѣдовательно, когда онъ резюмируетъ жизнь лица,
его выполняющаго. Чтобы узнать условія, предше-
ствовавшія такому акту, нужно поэтому, чтобы отъ
насъ не ускользала ни одна подробность этой жизни.
Но какъ можно знать жизнь во всѣхъ ея деталяхъ,
не сокращая ее ни на одну минуту, ибо такое со-
кращеніе видоизмѣняетъ условія, предшествовавшія
акту, такъ какъ сознаніе наше безпрерывно обога-
щается. Придется такимъ образомъ совершенно ото-
ждствить себя съ дѣйствующей силой, и когда мы
дойдемъ до акта, придется его выполнять, а не за-
ниматься вопросомъ о его предвидѣніи. Психологи-
48
ческая жизнь по природѣ своей но поддается пред-
видѣнію.
Но можетъ быть скажутъ, что психологическія
явленія должны опредѣляться имъ предшествовав-
шими обстоятельствами въ силу того принципа, что
однѣ и гЬ же причины всегда производятъ одни и
тѣ же дѣйствія? Это значить утверждать, что два
момента длительности могутъ быть тождественными,
т. е. считать время гомогеннымъ и, слѣдовательно,
сливать его съ пространствомъ. Въ реальной дли-
тельности не возможно воспроизводство однѣхъ и тѣхъ
же причинъ, ибо любой моментъ реальной длитель-
ности не повторяется вновь. Жизнь сознанія по су-
ществу своему творческая.
Интуиція чистой длительности прежде всего на-
правляетъ новый свѣтъ на проблему памяти 1). Чи-
стая длительность, это сама субстанція сознательнаго
существа, предполагаетъ сохраненіе прошедшаго въ
настоящемъ. Пространство, въ которомъ располо-
жена матерія, ускользаетъ отъ истинной длительно-
сти. Отсюда слѣдуетъ, что воспоминаніе, это сохра-
неніе прошлаго въ настоящемъ, явленіе чисто пси-
хическое. Неправильно поэтому искать его объяс-
ненія въ опредѣленныхъ состояніяхъ тѣла. Матерія
не можетъ породить памяти.
Классическая теорія памяти говоритъ, что вос-
поминанія сохраняются и накопляются въ мозгу. Но
во всякій моментъ существуетъ только одно данное
состояніе мозга и его частей, если только не дѣ-
лать абсурднаго предположенія, что въ одинъ и тотъ
\) Матерія и память, выходитъ р. переводъ въ изданіи
Жуковскаго. Прим. ред.
49
же моментъ атомы мозга могутъ занимать различ-
ные пункты пространства. Это данное состояніе есть
настоящее его состояніе, ибо предыдущія состоянія
прошли, а потому исчезли. Сказать, что воспоминанія
сохраняются въ мозгу, это значитъ вызывать прежнія
его состоянія, существующія только вч> нашей мысли,
а не на дѣлѣ. Это значитъ приписывать матеріи дли-
тельность, которую въ себѣ чувствуетъ наше сознаніе.
Мозгъ, какъ пространственный образъ, существуетъ
только въ настоящемъ. Допущеніе, что воспоминаніе
въ немъ пребываетъ, сохраняется, равносильно при-
знанію за нимъ безпрерывнаго бытія, въ которомъ
отказываютъ сознанію. Необходимо поэтому допустить
переживаніе въ себѣ прошлаго.
Поставимъ теперь разумъ рядомъ съ вещами.
Допустимъ, что онъ имъ не приписываетъ ничего
того, что ему самому принадлежитъ. Въ матеріаль
номъ мірѣ будутъ имѣть мѣсто только опредѣленныя
данныя положенія частей матеріи. Эти положенія
будутъ неподвижны, ибо предыдущія положенія пе-
рестали существовать. Когда мы воспринимаемъ пе-
ремѣны, происходящія въ мірѣ, мы вносимъ въ ма-
терію нѣчто отъ себя. Память позволяетъ намъ пред-
ставлять себѣ прежнія положенія каждой части ма-
теріи и мысленно соединять ихъ другъ съ другомъ
безпрерывнымъ и недѣлимымъ измѣненіемъ разума.
Въ движеніи поэтому слѣдуетъ различать двѣ вещи:
различныя положенія, занимаемыя движущимся тѣ-
ломъ, и переходъ отъ одного положенія къ другому,
выполняемый разумомъ. Когда мы измѣряемъ дви-
женіе, мы въ дѣйствительности измѣряемъ только
пройденное пространство, а не дѣйствіе, посредствомъ
50 —
котораго ого пробѣгаютъ. Такъ какъ длительность
вещей одновременна нашей длительности, мы мо-
жемъ установить нѣкоторое число соотвѣтствій
между положеніемъ движущагося тѣла и психиче-
скимъ состояніемъ, между физическимъ состояніемъ
и внутреннимъ явленіемъ. Но это значитъ констатиро-
вать одновременности, а не послѣдовательности,
и когда мы говоримъ, что мы измѣрили время,
протекшее между двумя психическими состоя-
ніями, мы въ дѣйствительности измѣрили только
пространство.
Механика въ состояніи опредѣлить равные про-
межутки времени только посредствомъ равпыхъ ча-
стей пространства, пройденныхъ одинаковыми тѣ-
лами при одинаковыхъ условіяхъ и подъ вліяніемъ
одинаковыхъ причинъ. Наука, поэтому, не считается
съ длительностью, и если бъ явленія міра соверша-
лись въ три или четыре раза скорѣе, формулы
ученыхъ отъ этого не измѣнялись бы. Сознаніе, на-
противъ, почувствовало бы эту перемѣну по неопре-
дѣлимому ощущенію, которое его измѣнило бы чисто
качественно. Наука потому умѣетъ предсказывать
физическія явленія, потому что она беретъ свои
пункты отправленія въ универсальномъ становле-
ніи и не отправляется отъ самого этого универсаль-
наго становленія. Астрономія представляетъ себѣ въ
нѣсколько минутъ явленія, которыя совершаются въ
теченіе столѣтій. Она ограничивается установленіемъ
ряда отношеній положенія, ряда одновременностей и
совпаденій, ряда численныхъ отношеній, оставляя внѣ
своихъ вычисленій иастоящую длительность, которая
дѣйствительна только для сознанія, одновременно
51
способнаго присутствовать при этихъ одновременно-
стяхъ и переживать отдѣляющіе ихъ промежутки *).
Однако перемѣны, происходящія въ внѣшнемъ мірѣ,
одновременны происходящемъ въ насъ перемѣнамъ.
Если я хочу выпить стаканъ сахарной воды, я дол-
женъ ждать, пока сахаръ растворится. Нужно поэтому,
чтобы длительность міра сосуществовала съ пашей
собственной длительностью. Но эта длительность
ускользаетъ отъ науки. Ее только открываетъ мета-
физикъ подъ символами ученаго. Чтобы ее открыть,
нужно перестать выдѣлять частные объекты и внѣшнія
системы. Нужно отказаться отъ опредѣленія част-
ныхъ движеній, занимающихъ опредѣлепные про-
межутки времени, и тогда мы дойдемъ до воспрі-
ятія матеріи въ ея недѣлимой безпрерывности. Та-
кимъ путемъ мы и движенію возвратимъ не-
дѣлимую непрерывность, которой она обладаетъ,
когда ее разсматриваютъ въ чистой длительности.
Но, дѣйствуя такимъ путемъ, мы разрушаемъ ста-
рое символическое представленіе гомогеннаго вре-
мени, надъ которымъ оперируетъ наука. Дли-
тельность не только основа нашего существа—она
еще истинная субстанція вещей.
Съ другой стороны душа свободная актив-
ность. Но свободный поступокъ, который резюми-
руетъ въ ней все прошлое сознательнаго существа,
выражается въ опредѣленныхъ движеніяхъ тѣла.
Нужно, такимъ образомъ, чтобы въ каждое мгно-
веніе тѣло выражало и резюмировало поступки
’) Время и свобода воли, р. п глава третья.
52
сознательнаго существа, и тогда наше тѣло пріоб-
щается конкретнаго времени.
Мы видимъ какъ растутъ и старятся жи-
выя тѣла. Грубая матерія, надъ которой опери-
руетъ паука, ускользаетъ отъ этой длительности.
Происходящія въ ней перемѣны сводятся къ пере-
мѣщенію ея частей. Ничто не мѣшаетъ этимъ частямъ
принять первоначальное положеніе. Длительность ея
не измѣняетъ: она, такъ сказать, по ной скользитъ.
Но органическія тѣла, какъ и сознательныя суще-
ства, не могутъ два раза пройти черезъ одно и то
же состояніе, сызнова начать свое прошлое. Дли-
тельность въ нихъ вторгается. Поэтому эволюція
живыхъ породъ есть постоянная перемѣна, какъ
и жизнь сознанія, безпрерывное, какъ послѣдняя,
творчество. Естественныя пауки оправдываютъ по-
добную точку зрѣнія. Пусть онѣ умѣютъ объяснять
сотвореніе животныхъ и растительныхъ формъ, но
онѣ безсильны ихъ предвидѣть. Это понятно, ибо
реальная длительность исключаетъ возможность по-
добнаго предвидѣнія. И такъ, необходимо признать
психологическую природу причинъ эволюціи, необ-
ходимо до нѣкоторой степени проблемы біологіи рѣ-
шать въ функціи отъ психологіи.
Психологическая точка зрѣнія имѣетъ особенную
цѣнность, ибо безъ нея не могутъ обходиться ни біо-
логическія, ни соціологическія науки. Повитивисти-
ческій методъ одинъ не только не въ состояніи
охватить всю дѣйствительность, но самъ по себѣ
онъ даже не смогъ бы построить науку. Изъ этого
слѣдуетъ, что разъ проблемы соціологіи разрѣшаются
какъ функціи психологіи и метафизики, то рѣшеніе
53
проблемы, относящейся къ теоріи познанія, тоже
слѣдуетъ искать въ біологіи. Анализъ фактовъ
въ данномъ случаѣ вскрываетъ безсиліе кантовской
критики. Авторъ Критики Чистаго Разума задается
двойной цѣлью: разрушить метафизику и обосновать
науку. Онъ доказываетъ, что человѣческій разумъ
постигаетъ бытіе только черезъ свои категоріи, что
приводитъ его къ выводу о невозможности про-
никновенія въ сущность вещей, однѣ видимости ко-
торыхъ мы и познаемъ. Но сами эти категоріи у
Канта носятъ характеръ абсолютнаго. Разумъ вмѣстѣ
съ нимъ упалъ съ неба. Бергсонъ признаетъ
вмѣстѣ съ Кантомъ оригинальную конституцію ра-
зума, но онъ полагаетъ, что мы имѣемъ право
искать источниковъ этой оригинальной организаціи
разума. Онъ видитъ этотъ источникъ въ необходи-
мости дѣйствовать. Онъ тоже признаетъ вмѣстѣ съ
Кантомъ рѳлативный характеръ нашего позванія, во
оно релативно не въ себпі а по отношенію къ на-
шимъ практическимъ нуждамъ. Мысль подчинена
жизни.
Мы видѣли, что жизнь по основамъ своимъ пси-
хологическаго происхожденія. Но въ свою очередь
сознательное существо пе даетъ намъ достаточнаго
припцина объясненія жизни. Жизнь передается отъ
индивидуума къ индивидууму; она поддерживается, а
сами индивидуумы гибнутъ. Она, такимъ образомъ,
выходитъ за предѣлы индивидуальности. Къ тому же
эволюція жизни протекаетъ по опредѣленному на-
правленію—опа прогрессируетъ. Прогрессъ этотъ,
носителемъ котораго являются эфемерные индиви-
дуумы, очевидно но можетъ обусловливаться однимъ
54
только индивидуальнымъ усиліемъ, по зависитъ отъ
общаго направленія индивидуальныхъ усилій. Каж-
дый организмъ въ нѣкоторой формѣ собираетъ ре-
зультаты, добытые его предками, и идетъ дальше
нихъ по пути прогресса. Передается пе одна только
жизнь, но еще направленіе жизни, непрерывное
преслѣдованіе идеала, не фиксированнаго, а разви-
вающагося, по пути своему совершенствующагося.
Чистая длительность — это вѣчное обогащеніе.
Только одно это непрерывное обогащеніе способно
объяснить намъ тенденцію видовъ углублять полез-
ныя для нихъ свойства — тенденцію, вызывающую
ихъ прогрессивную дифференціацію. Такъ, напри-
мѣръ, міръ растительный все больше и больше по-
гружается въ состояніе оцѣпенѣнія и неподвижности,
а животный міръ, напротивъ, становится все болѣе
способнымъ къ движенію и ясному воспріятію.
Но обогащеніе сознанія хотя и объясняетъ не-
прерывность и прогрессъ дифференціаціи, но оно
пе объясняетъ самой дифференціаціи. Послѣдняя
происходитъ отъ другой причины, направленіе ко-
торой обратно направленію жизни. Въ то время,
какъ жизнь организуетъ матерію, вовлекаетъ ее въ
свое движеніе, навязываетъ ей свой ритмъ, ма-
терія въ нѣкоторомъ родѣ силится слѣдовать по
своему собственному пути, рвется изъ границъ,
отводимыхъ ей управляющей ею активностью. Такимъ
путемъ гибнутъ одни за другими организмы, прі-
останавливаются въ своемъ развитіи роды. Побѣда,
одерживаемая жизнью надъ матеріею, пе обходится
безъ жертвъ. Міръ растительный былъ вынужденъ
осудить себя на неподвижность и на оцѣпенѣніе, а
55
міръ животный—подчинить себя власти инстинкта.
Самъ человѣкъ по временамъ склоненъ превратиться
въ чистую машину, автоматически выполняя обыч-
ныя дѣйствія или произнося слова, лишенныя смысла.
Поднявшись надъ матеріею и сообщивъ ей движенія,
жизнь очутилась въ сѣтяхъ, ей самой сотканныхъ.
Она въ свою очередь испытываетъ волю матеріи,
увлекающую ее своимъ движеніемъ.
Вотъ почему человѣческій разсудокъ могъ об-
разоваться только насчетъ инстинкта. Восходя къ
понятіямъ все болѣе и болѣе яснымъ, къ идеямъ
все болѣе общимъ, къ все болѣе удобнымъ и по-
движнымъ знакамъ, человѣческій разумъ постепенно
становится способнымъ къ интуиціи. Онъ дошелъ
до высшаго понятія жизни, проявляющейся но онъ
упустилъ изъ виду жизнь прожитую, или онъ ее вос-
принимаетъ только по жизни проявляющейся. Онъ мы-
слитъ чистую длительность въ функціи отъ простран-
ства. Тоть же духовный процессъ, который по-
зволилъ разуму построить науку, побудилъ его
отвергнуть метафизику или понимать ее по образцу
науки. Отсюда беретъ свое начало стремленіе фи-
лософовъ до крайности систематизировать свои
мысли, отливая свои интуиціи въ понятія. Отсюда
также ихъ предвзятость уразумѣть жизнь сознанія,
какъ духовный автоматизмъ, т. ѳ. калькировать ее
по физическому механизму. Роль разума, въ самомъ
дѣлѣ, состоитъ въ томъ, чтобы мыслить матерію.
Матерія, точно выражаясь, есть наше предста-
вленіе. Разумъ ее мыслитъ и ее создаетъ. Эво-
люція, строившая разумъ, одновременно строила
матерію. Но матерія не только наше представленіе.
56
Она объективно намъ представляетъ изнанку твор-
ческой силы. Таковымъ намъ представляется смыслъ
эволюціи. Громадный потокъ мчится по міру. Онъ
силится организовать матерію, прогрессивно кон-
ституируя жизнь, инстинктъ, мысль. Но матерія про-
тиводѣйствуетъ этой организующей силѣ. Разсматри-
ваемая въ своемъ отношеніи къ нашей мысли, матерія
есть наше представленіе и, какъ таковое, опа под-
вержена законамъ нашего разсудка. Разсматриваемая
по отношѳпію къ нашему дѣйствію, она сила, насъ
ограничивающая, и, какъ таковая, составляетъ от-
дѣльную отъ насъ реальность.
Попытаемся уяснить себѣ посредствомъ образа
развертывающуюся интуицію. Вообразите громадное
извѳржепіе, огненнымъ столбомъ поднимающееся
вверхъ и спускающееся внизъ клубами дыма. Пламя
поднимается, дымъ спускается. Восхожденіе одного
не мѣшаетъ спуску другого. Дымъ стремится по-
тушить огонь и дѣйствительно его тушитъ, по онъ
самъ отъ соприкосповенія нѣсколько мгновеній освѣ-
щается, какъ бы становясь пламенемъ. Однако, вул-
канъ безпрестанно выбрасываетъ наружу свой ог-
ненный потокъ и безпрестанно замѣщаетъ потухающій
огонь. Падающій дымъ вновь поднимается, увле-
каемый огненной пылью. Скользящіе лучи его ос-
вѣщаютъ, прежде чѣмъ онъ превращается въ темную
массу. Пламя—это разумъ. Освѣщенный и окра-
шенный дымъ—это живая матерія, а дымъ—ма-
теріальный міръ. Изъ неисчерпаемаго источника
брызжетъ вѣчный потокъ универсальной жизни, по
существу своему являющейся волей и памятью,
вѣчнымъ обогащеніемъ безпрерывно дѣйствующаго
57
сознанія. Какъ струя воды спускается въ видѣ дождя
и осаждается въ легкій паръ, такъ и это дѣйствіе
отливается въ представленіе, эта чистая длительность
развертывается въ пространство, а это представленіе
и это пространство образуютъ матеріальный міръ
съ его землями, морями, съ его глубокими небе-
сами и яркими звѣздами.
Философія Бергсона знаменуетъ собой громадный
прогрессъ въ исторіи человѣческой мысли. Бергсонъ,
на самомъ дѣлѣ, пополнилъ и углубилъ теорію Беркли,
ибо онъ вскрылъ роль, которую играетъ въ образо-
ваніи нашихъ идей представленіе пространства. Онъ
отвергъ систему Канта своимъ доказательствомъ, что
время основное свойство нашего существа, а не форма
представленія вещей (по выраженію Канта, апріорная
форма нашей чувственности). Онъ доказалъ, что уси-
ліе Канта, отца критической философіи, разрушить
метафизику быле ничего не стоющимъ и безполез-
нымъ усиліемъ, ибо въ чистой длительности мы можемъ
имѣть интуицію нашей свободной дѣятельности и
нашей субстанціальной реальности. Придавая громад-
ное значеніе аффективной и волевой жизни, раньше
игнорировавшей въ пользу разума, Бергсонъ этимъ
сохраняетъ результаты философіи Шопенгауэра. Онъ
особеннымъ образомъ расширяетъ позитивизмъ, ибо
обосновываетъ біологію психологіей, вводитъ чело-
вѣческую жизнь въ общую универсальную жиепь.
Наконецъ, своимъ возврѣніемъ на недѣлимую не-
прерывность жизни сознанія Бергсонъ подготовляетъ
наступленіе психологіи, назначенной выравнять и
пополнять ассоціативныя теоріи. Его теорія, такимъ
образомъ, цѣликомъ направлена на полное овладѣніе
58
реальнымъ и на возможно тѣсномъ соединеніи чело-
вѣка съ безконечнымъ бытіемъ. Стремясь все охватить,
теорія эта расширяется и растягивается, дабы вмѣ-
стить въ себя всю природу. Опа въ силу сказаннаго
заслуживаетъ быть названной романтической теоріей.
Романтическій характеръ философіи Бергсона
чувствуется въ художественности ея изложенія, въ
чистотѣ яркаго языка Бергсона, въ свѣжести и игри-
вости слога, въ поэзіи мысли, влюбленной въ соб-
ственный ритмъ свой, какъ будто она въ себѣ самой
открываетъ источникъ неистощимой игривости. Глу-
бокая внутренняя логика заставляла Бергсопа ис-
кать этой красоты изложенія, которой отмѣчена Твор-
ческая Эволюція и благодаря которой она одинъ
изъ шедевровъ нашей литературы. Философскія док-
трины, какъ бы онѣ ни были подвижны, заимству-
ютъ отъ выражающихъ ихъ понятій нѣкоторую су-
хость. Необходимость пользоваться рѣчью для пере-
дачи своихъ мыслей другимъ заставляетъ ихъ зам-
кнуться въ формулы, которыя рано или поздно
становятся устарѣлыми. Только одна художественная
цѣнность способна спасти доктрппу отъ забвенія.
Итакъ, воспоминаніе о пашемъ реальномъ дѣй-
ствіи, застывшее въ представленіи, мы тащимъ, какъ
мертвый балластъ, по неопредѣленному пути нашей
жизни. Нашъ разумъ нагружается образами, симво-
лизирующими навсегда то, настоящая чѣмъ была
наша жизнь. Новыя мысли превращаются въ банальныя
фразы, подобно слишкомъ избитымъ мелодіямъ, пре-
лесть которыхъ проходитъ, а наши слова, столь сильно
выражавшія столь живыя истины, какъ наше дѣй-
ствіе, при повтореніи своемъ становятся инѳрт-
59
ными, мертвыми формулами. Все то, что нѣкогда было
пламенемъ нашей внутренней жизни, теперь только
ея пепелъ. Но какъ только эти застывшія предста-
вленія встрѣчаютъ въ глубинахъ нашего я толчекъ
или надежду, ихъ старый пылъ пробуждается, по-
гасшее пламя вновь вспыхиваетъ, пепелъ зажигается
и скоро превращается въ искры. Здѣсь сказывается
сила искусства. Шедевръ узнается по его вѣчной
способности къ возрожденію, по его силѣ вы-
зывать въ душѣ эмоціи, испытанныя его твор-
цомъ. Въ этомъ смыслѣ всѣ великіе артисты были
романтиками. Философскія системы обречены на
кратковременную жизнь. Но ихъ художественная
цѣнность способна ихъ дѣлать вѣчными. Вотъ почему
Платонъ намъ ближе, чѣмъ Аристотель. Философскія
системы при ихъ появленіи считаются совершеннымъ
выраженіемъ истины, но потомъ онѣ теряютъ свою
цѣнность. Прогрессъ науки вскрываетъ ихъ дряхлыя
части. Остаются однѣ только солидныя части, не по-
дающіяся разрушенію и переходящія въ новыя теоріи,
вновь выдвигающія эти старыя вѣчныя истины. Посте-
пенно забывались системы Гегеля, Канта, Лейбница,
Декарта. Но надъ этими мертвыми системами, какъ
закатъ солнца надъ обнаженнымъ отъ листьевъ
лѣсомъ, сіяютъ вѣчной красотой художественнаго
творчества произведенія Платона.
§ 2. Модернизмъ и прагматизмъ.
Жизнь вселенной протекаетъ въ непрерывномъ
и недѣлимомъ времени. Только одна интуиція спо-
собна постигать ее въ ея недѣлимой непрерывности.
60
Объясняя явленіе ближайшими его причинами, а
послѣднія въ свою очередь другими причинами, мы
отрываемъ отъ совокупности жизни явленіе, подле-
жащее объясненію, и причины, на основаніи ко-
торыхъ его объясняютъ. Но такое дробленіе законно
только ін аѣзігасіо. Дѣйствующая такимъ путемъ
паука противится интуиціи. Она насъ поэтому но
знакомитъ съ реальнымъ, а только съ аспектомъ,
который принимаетъ реальное у анализирующаго
его интеллекта.
Эти выводы теоріи Бергсона, какъ своими отри-
цательными, такъ и своими положительными сторо-
нами крайне благопріятны для религіи. Наука осла-
била вѣру, пришлось поэтому пользоваться вѣрой
для ограниченія претензій науки. Разъ наука насъ
не знакомитъ съ самимъ реальнымъ, а только съ
однимъ изъ его видовъ, выводы пауки не опасны
для религіи, претендующей подняться надъ самимъ
реальнымъ. Наука и религія такимъ образомъ вѣ-
даютъ различными областями, и ихъ взаимная не-
зависимость обезпечена.
Религіозная философія Бергсона защищена отъ
критики, разрушающей позитивистичсскую религію.
Она пѳ выдаетъ за объективное и научное то, что
субъективнаго и религіознаго порядка. Ясно себя со-
знавая, она не выходитъ изъ своихъ собственныхъ
границъ.
Бергсонъ оказываетъ услугу религіи еще пози-
тивнымъ содержаніемъ своей теоріи.
Во-первыхъ философія непрерывности благо-
пріятствуетъ пробужденію въ душахъ чувства без»
коночнаго. Всякое ограниченіе во времени и въ
61
пространствѣ вѣдь ввело бы разрывность въ то,
что само въ себѣ чистая безпрерывность. Всякая
философія, защищающая недѣлимую безпрерыв-
ность сознанія, такимъ образомъ, религіозна. Откры-
вая передъ душой безконечную перспективу, она
порождаетъ въ пей жажду безконечнаго. Богъ—
единство міра. Наука, анализирующая реальное,
отдаляется отъ религіи. То же самое имѣетъ мѣсто
въ ассоціативной психологіи, сводящей душу къ
ряду различныхъ состояній: она'отрываетъ индиви-
дуумъ отъ міра, уничтожаетъ связь, соединяющую
его съ Богомъ. Напротивъ, теорія, защищающая
солидарность всѣхъ индивидуумовъ во всѣ моменты,
необособлѳнность всѣхъ элементовъ отъ жизни цѣ-
лаго, располагаетъ къ религіи.
Точнѣе, теорія Бергсона благопріятна для ка-
толической религіи. Она, какъ и послѣдняя, отстаи-
ваетъ свободу человѣка, духовность души, свободное,
божественное творчество. Однако философія Берг-
сона, несмотря на то, что она благопріятна хри-
стіанству въ общемъ и католичеству въ частности,
предъявляетъ рядомъ съ позитивными религіями
свои особенныя требованія. Она направляетъ мысль
въ сторону обновленнаго католицизма. Религія, это
чувство безконечнаго, вѣчнаго, всегда содержитъ
элементъ таинственнаго, ибо мы существа конечныя,
и жизнь наша кратковрѳмѳпна. Мы поэтому не спо-
собны цѣликомъ охватить безконечное и вѣчное.
Религія естественно ускользаетъ отъ нашихъ огра-
ниченныхъ понятій. Она постигается интуиціей, а
не абстрактнымъ знаніемъ, чувствомъ, а не чистымъ
разумомъ. Она по существу своему вѣра, вѣрованіе.
62
Опа бы упразднилась, если бъ все реальное могло
быть включено въ концептуальное ’) представленіе,
ибо вѣра относится къ области пережитой жизни,
несоизмѣримой съ жизнью проявляющейся. Религія,
поэтому ускользаетъ отъ власти позитивизма, и ей
больше пе угрожаетъ прогрессъ науки. Но по-
добный приговоръ, ограничивающій претензіи науки,
примѣнимъ и къ догмамъ. Въ самомъ дѣлѣ, всякая
догматическая часть религіи принадлежитъ къ
области представленія, а пе къ волѣ, къ по-
нятію, а не къ чистой интуиціи. Какъ таковая,
она подвержена разрушающей ее критикѣ науки.
Только при условіи признанія символическаго ха-
рактера своихъ догмъ религія можетъ уживаться
съ наукой. Модернизмъ именно является усиліемъ
согласовать науку и религію, ибо онъ раз-
сматриваетъ религію, главнымъ образомъ, какъ
внутренній принципъ вѣры и активности.
Но въ этомъ отношеніи модернизмъ продолжаетъ
романтизмъ. Шлейермахеръ, работы котораго слу-
жатъ восхваленіемъ романтизма, дѣйствительно за-
щищаетъ воззрѣніе, что религія выше всякаго объ-
ективнаго знанія и всякой юридической морали,
что она независима отъ всякаго точнаго знанія
и отъ всякаго установившагося авторитета. Ибо,
по ПІлейермахеру, цѣнность религіи не въ по-
нятіи, на языкѣ которыхъ она переводится, но
въ чувствѣ, которое каждый человѣкъ о пей
имѣетъ. Эти утвержденія па языкѣ философіи
’) Слово абстрактное часто точно передаетъ значеніе
сллиА сопснріиеііе.
63
выражаютъ только то, что всякая ромаптическая
литература замкнута въ области чувства.
Прагматизмъ съ своей стороны судитъ о цѣн-
ности идей по ихъ моральной силѣ. Онъ соподчи-
няетъ представленіе дѣйствію, принимая такамъ об-
разомъ основной принципъ романтической филосо-
фіи Съ этой точки зрѣнія прагматизма недосту-
пенъ критикѣ. О цѣнности идеи можно говорить
только, относя ихъ къ волѣ. Съ чисто интеллекту-
альной точки зрѣнія, идея можетъ быть истинной
или ложной, смутной или ясной, частной или общей.
Она ни неважна, ни незначительна. Ея цѣнность
и ея важность всегда зависятъ отъ нашихъ наклон-
ностей. Телѣга, переѣхавшая человѣка, для оче-
видца-привратника болѣе важное событіе, чѣмъ ту-
рецкая революція. Но историка больше интересуетъ
послѣднее событіе. Описаніе, мѣсто и время совер-
шенія историческаго событія очень важны для исто-
рика, но не существенны для ученаго, занимающа-
гося общими законами, а не частными фактами. Но
въ свою очередь научные закопы подвержены той
же участи. Законы, интересующіе ботаника, не ин-
тересуютъ физика и обратно. Можно въ общемъ
сказать, что паука важна для человѣка постольку,
поскольку она удовлетворяетъ его практическія или
духовныя пужды. Важность научной истины измѣ-
няется въ зависимости отъ людей, ученыхъ или
профановъ, въ зависимости отъ ея практическихъ
примѣненій отъ безкорыстной любознательности, или
еще отъ освѣщенія, которое она даетъ други мъ фак-
тамъ, т. е. поскольку она удовлетворяетъ потреб-
ности яснаго и упорядоченнаго мышленія. Но лю-
64 —
бознатѳльность и ясность мысли—активныя наклон-
ности души. Важность истины зависитъ отъ интереса,
представляемаго ею для насъ, а интересъ это на-
правленіе ноли, а не состояніе представленія.
Модернисты и прагматисты одинаково могутъ
объявить себя сторонниками философіи Бергсопа,
содержащей всѣ элементы, необходимые для оправ-
данія ихъ теорій. Но первые гнутъ теорію больше
въ сторону интуиціи, а послѣдніе въ сторону дѣй-
ствія. Философія Бергсопа, въ самомъ дѣлѣ, про-
являетъ двойную тенденцію: мистическую въ мѣру
ея противоставленія абстрактному знанію болѣе глу-
бокую интуицію реальнаго, и практическую, по-
скольку она подчиняетъ разумъ потребностямъ дѣй-
ствованія. Но изъ того, что мистицизмъ можетъ
быть принципомъ активности, а религія въ нѣкото-
ромъ смыслѣ необходима морали, не слѣдуетъ, что
мистицизмъ не способенъ развиваться на свой соб-
ственный счетъ. Рискуютъ поэтому погрузиться въ
чистое созерцаніе и совершенно терять изъ виду
практику. Интуитивное знаніе, какъ бы оно не было
противоположно разсудочному знанію, тѣмъ не менѣе
остается формой познанія, и, какъ таковая, не сво-
димо къ дѣйствію.
Философія переводитъ на языкъ понятій созна-
ніе, которое человѣкъ имѣетъ о себѣ и о вещахъ.
Но мышленіе присоединяется къ реальному, не из-
мѣняя его: истина—это само бытіе, мыслимое разу-
момъ. Интуитивная философія мыслить жизнь, но
мысль о жизни нѣчто другое, чѣмъ сама жизнь.
Понятіе, которое мы имѣемъ о нашемъ дѣйствіи,
когда мы утверждаемъ, что мы активны, больше,
65
чѣмъ сознаніе этого дѣйствія, возникающее въ процессѣ
его совершенія. Философія можетъ подходить къ жизни
столь близко, сколь ей это захочется, по человѣкъ
дѣйствія никогда пе будетъ мыслителемъ, а мысли-
тель никогда не будеть человѣкомъ дѣйствія—это
два различныхъ направленія. Самъ Бергсонъ это
доказалъ. Онъ доказываетъ, что дѣйствіе требуетъ
ограниченія представленія, попятія или воспоми-
нанія. Разъ такъ, мслщу приверженцами его теоріи не-
премѣнно должно имѣть мѣсто различіе мнѣній, ибо
одни ее гнуть въ сторону прагматизма, а другіе въ
сторону мистицизма. Если мы созданы для дѣйствія,
если абстрактный разумъ рычагъ нашего дѣйствія,
мы его должны развивать. Не важна тогда болѣе
глубокая, но безполезная интуиція вещей. Такъ раз-
суждаютъ прагматисты. Правда, интуиція тоже имѣетъ
практическую цѣнность. Метафизика можетъ вновь за-
воевать свои права, оказывая дѣйствительныя услуги.
Но подчиняя себя практикѣ, не рискуетъ ли она
сузить, ограничить свою область? Такова дилемма:
если я хочу дѣйствовать, я необходимо долженъ
себѣ представить міръ, существующій внѣ меня и
могущій быть мпою видоизмѣненъ. Ставъ пред-
метомъ моего дѣйствія, онъ этому дѣйствію про-
тивится. Моо представленіе о мірѣ тогда непол-
ное, во-первыхъ потому, что я оставляю въ сторонѣ
все то, что чуждо моей цѣли, а во-вторыхъ, я по-
мѣщаю себя внѣ міра и воспринимаю мое дѣйствіе
внѣ универсальнаго дѣйствія. Чтобъ охватить міръ
въ его полнотѣ, мы должны помѣстить себя внутри
этого міра, по тогда паше дѣйствіе включено въ
полноту универсальнаго дѣйствія. Мнѣ незачѣмъ
66
подчинять его полной интуиціи вещей, ибо, по сдѣ-
ланному предположенію, оно уже включено въ самую
интуицію. Иначе говоря, или я разсматриваю мое
дѣйствіе, какъ совершающееся, находящееся въ связи
съ универсальнымъ дѣйствованіемъ, и тогда мнѣ
только и остается смотрѣть, какъ опо совершается;
или, напротивъ, я его разсматриваю, какъ способ-
ное совершаться, и въ этомъ случаѣ я интересуюсь
тѣмъ, что я долженъ дѣлать, а не мыслью о томъ,
что я дѣлаю. Вмѣсто того, чтобъ отражать ак-
туальную жизнь міра, одной только частицей ко-
торой является моя жизнь, я размышляю надъ
моей возможной жизнью, для которой міръ служить
полемъ дѣйствія. Я бы напрасно пытался жить бо-
жественной жизнью, погрузившись въ чистое созер-
цаніе: мое тѣло, общество, физическій міръ каж-
дый моментъ меня бы звали съ неба на землю. Они
бы заставили меня чувствовать необходимость упра-
жненія функцій, на которыя меня назначаютъ моя
органическая природа и мое соціальное положеніе.
Только въ теченіе кратковременныхъ перерывовъ
времени я бы могъ наслаждаться своими экстазами
и восхищеніями.
Изложенное позволяетъ намъ провѣрить точность
опредѣленія, даннаго вами романтизму. Если послѣдній
по основѣ своей мистиченъ, какъ мы это защищаемъ,
прагматизмъ долженъ противиться романтизму въ такой
же степени, въ какой онъ противится мистицизму. Но
эта оппозиція пе должна быть абсолютной, ибо прагма-
тизмъ и мистицизмъ имѣютъ общее начало, такъ какъ оба
происходятъ изъ одной и той же реакціи жизни
противъ абстрактной мысли.
67
Прагматизмъ раньше всего исправляетъ эксцессы
романтизма. Опасность романтизма, въ самомъ дѣлѣ,
состоитъ въ развитіи чувства ради самаго чувства.
Но всякое состояніе чувственности, не направляе-
мое па дѣйствованіе, становится опаснымъ. Удоволь-
ствіе и страданіе суть особаго рода давленіе, про-
изводимое на насъ нашимъ тѣломъ или частью на-
шего тѣла съ цѣлью побуждать пасъ дѣйствовать
или воздерживаться отъ дѣйствованія въ пользу
интересовъ организма. Они по основѣ своей ука-
затели цѣли, которыя мы должны преслѣдовать, и
отъ которыхъ мы ждемъ опредѣленныхъ результа*
товъ. Любоваться своими удовольствіями или своими
страданіями, своими радостями или печалями, не
ожидая отъ нихъ никакого дѣйствія, никакой цѣли,
это значитъ искажать, извращать настоящій смыслъ
удовольствія или страданія. Своими указаніями и
напоминаніями, что человѣкъ назначенъ для дѣй-
ствованія, что все въ немъ направлено къ дѣйствію,
прагматизмъ разрушаетъ одну изъ самыхъ опасныхъ
иллюзій романтизма. Прагматизмъ, конечно, вовсе
пе требуетъ отъ человѣка отказа отъ его самыхъ
глубокихъ стремленій, но онъ хочетъ, чтобъ опи
приспособлялись къ реальному. Эту точку зрѣнія
Гете освѣтилъ въ его главной работѣ. Въ послѣд-
нюю минуту свою Фаустъ хочетъ удовлетворить
свою ненасытную жажду жизни въ дѣйствіи п въ
надеждѣ на дѣйствіе.
Но прагматизмъ съ другой стороны отводитъ
опредѣленное мѣсто религіозному чувству и мисти-
ческимъ тенденціямъ. Онъ признаетъ ихъ законными
въ мѣру ихъ дѣйствительности. Если религіозныя
68
вѣрованія, мистическія интуиціи человѣка—источ-
никъ реальной энергіи, если они поддерживаютъ
его въ минуты искушенія, утѣшаютъ его въ не-
счастье, въ моменты отчаянія, его вѣрованія и
его интуиціи этимъ самымъ оправдываются. Обратно,
мистицизмъ можетъ служить для предовращепія нѣ-
которыхъ ошибокъ прагматизма. Опасность послѣд-
ней теоріи въ ея наклонности считаться только
съ результатами. Въ самомъ дѣлѣ, съ точки зрѣнія
дѣйствія важенъ только результатъ, а намѣреніе
безцѣнно. Лучше выиграть сраженіе ошибочными
маневрами, чѣмъ проиграть его правильными пози-
ціями. Естественны поэтому претензіи прагматистовъ
судить о истинности теоріи по ея вліянію и о цѣн-
ности произведенія по его успѣху. То мнѣніе вѣрно,
которое выслушивается и принимается, будь то пріе-
мами комедіанта или игрой шарлатана.
Понятый такимъ образомъ, прагматизмъ есть
чисто корыстное одобреніе того, что не доказано
и не перечувствовано; онъ поэтому противоположенъ
свободному изслѣдованію, этому безкорыстному пре-
слѣдованію истины. Теорія эта—само отрицаніе фи-
лософскаго духа. Митсицизмъ, утверждая абсолютную
цѣнность намѣренія, провозглашая то, что мы на-
звали идеализмомъ моральнаго сознанія, исправляетъ
экцессы прагматизма.
Но этотъ протестъ права противъ силы, сердца
противъ разума, принципа противъ факта не что иное,
какъ проявленіе романтическаго индивидуализма.
Итакъ, романтизмъ выступаетъ въ качествѣ возмож-
наго средства противъ увлеченій прагматизма, а праг-
матизмъ служитъ удачнымъ коррективомъ романтизма.
69
Если гипотеза наша вѣрна, модернизмъ и пра-
гматизмъ вовсе не особенности нашей эпохи. Они,
какъ романтизмъ, должны были всегда существо-
вать и это дѣйствительно такъ. Еще Лейбницъ го-
ворилъ, что обыкновенно предпочитаютъ форму ре-
лигіи передъ истинной вѣрой, внѣшній культъ тво-
ренію добра.
Спиноза, возстававшій противъ претензіи религіи
выдавать себя за метафизическое объясненіе космоса,
признававшій ея высокое значеніе только въ
области поведенія и морали, былъ одновременно
прагматистомъ и модернистомъ. То же само можно
сказать о всѣхъ великихъ мыслителяхъ, занимав-
шихся вопросомъ о взаимоотношеніи между рели-
гіей, моралью, философіей и наукой. Кантъ счи-
таетъ заслуживающимъ вниманія доказательство су-
ществованія Бога на основаніи конечныхъ причинъ,
между тѣмъ онъ самъ отрицаетъ бытіе Божіе при
помощи рѣшительной критики. Во имя морали Кантъ
установилъ тройную догму о существованіи Бога,
о человѣческой свободѣ, о безсмертіи души, кото-
рую онъ отрицалъ во имя науки. Фихте считалъ
теорію прежде всего внутреннимъ принципомъ вѣры
и дѣятельности. Кантъ отводитъ въ своей религіи
мѣсто фетишизму, который опъ отрицаетъ со спе-
кулятивной точки зрѣнія. Тенденція прагматизма,
возможно, еще рѣзче. Нѣкоторые философы и среди
нихъ Шопенгауэръ смотрѣли на свою теорію
морали не только, какъ на основную часть ихъ
философской системы, но еще подчиняли спеку-
лятивныя изслѣдованія практическимъ цѣлямъ. Эпи-
курейцы объявили счастье цѣлью всякой работы.
70
Стоики отождествляли философію съ мудростью.
Спиноза, по собственному своему признанію, взялся
за свои спекуляціи съ цѣлью дойти до высшаго
счастья.
Контъ смотрѣлъ на выдвинутый имъ синтезъ
человѣческихъ знаній, какъ на средство возрожде-
нія общества. Онъ поэтому превратилъ соціологію
въ центръ, въ которомъ должны сходиться другія
науки, а свою политику онъ считалъ завершеіііемь
позитивной философіи. Фактъ эготь самъ по себѣ
вполнѣ понятенъ, пбо всякое стремленіе къ знанію
имѣетъ своимъ источникомъ душевную наклонность,
которая можетъ быть сведена къ удовлетворенію этой
наклонности, какъ къ естественной цѣли своей. Разъ
мысль въ цѣломъ соподчинена жизни, мыслители не-
избѣжно должны были это сознавать постольку, по-
скольку это касалось ихъ собственной системы. Они
поэтому превращали въ цѣль своихъ изслѣдованій
то, что съ самаго начала было ихъ тайнымъ прин
ципомъ.
Эти бѣглыя замѣчанія достаточны для того,
чтобъ показать общій источникъ прагматизма и мо-
дернизма. Они оба вытекаютъ изъ тѣхъ же тенден-
цій, изъ какихъ вытекаетъ романтическая литера-
тура. Они порождены стремленіемъ приблизить ре-
лигію и философію къ жизни. Они обязаны своимъ
происхожденіемъ реакціи противъ интеллектуализма,
породившаго романтическія философіи. Опи имѣютъ
полное право опираться на бергсопизмъ, ибо опи
вмѣстѣ съ послѣднимъ вытекаютъ изъ однѣхъ и
тѣхъ же причинъ.
г^' 3. — Современная борьба между классициз-
момъ и романтизмомъ.
Вѣчная борьба между новымъ и старымъ въ
паши дпи приняла новую форму, имѣющую ту осо-
бенность, что представители новыхъ теченій не за-
нимаютъ міетаживыхъ писателей, а ихъ вліяніе, еще въ
большей степени, чѣмъ ихъ творчество, оспари-
вается. Споръ на эту тему открывается предисло-
віемъ къ СІіапіз (Іо ГАпгоге, но свое обобщеніе оно
получаетъ въ книгѣ Лассэра 1ѳ Котапіізтс йгапсаіз.
Однако, можно было полагать, что интересъ къ
этому предмету скоро пройдетъ. Лекціи Лсмэтра о
Руссо и о Расинѣ тоже пе обѣщали серіозныхъ и
долгихъ преній. Свое обостреніе дебаты о сущности
романтизма получаютъ вмѣстѣ съ выходомъ въ свѣтъ
книги Сэіера Ьс Маі готапіідие.
Лассэръ, Лѳмэтръ, Сэіеръ обвиняютъ роман-
тизмъ въ одномъ и томъ же. Романтизмъ, говорятъ
они, превозносить страсть насчетъ разума, ставитъ
инстинктъ выше мышленія, соподчиняетъ разумъ
чувственности. Защищая права сердца, романтики
отвернулись отъ познапія истины. Они выдвинули
апологію анархическаго индивидуализма. Они по-
этому несутъ отвѣтственность за всѣ химеры и за
всѣ современныя утопіи. Они ближайшая причина
переживаемыхъ нами политическихъ золъ. Такъ
говорятъ хулители романтизма, и они приходятъ
къ выводу, что романтизмъ—имморальное и со-
ціально опасное направленіе.
72
Отвѣтъ на эти нападки но заставилъ себя
долго ждать. Въ теченіе одного года появились три
работы въ защиту романтизма. Маріусъ и Апри Ле-
блонъ въ ихъ книгѣ Гйеаі аи (ііхпсѵіошо біссіс вы-
ставляютъ романтизмъ въ его вѣрномъ освѣщеніи,
какъ освобождающее, а не какъ разрушающее дви-
женіе. Проповѣдь возврата къ природѣ, защищаемаго
Гуссо, по Леблопъ, имѣла благотворное вліяніе па
общество. Въ свою очередь въ моей работѣ іе Ео-
шіотепі рзусіюіо^ідие (1ѳ Іа тогаіо я пытался дока-
зать высокую моральную цѣнность романтизма. Книга
Апотолески Ь’ѣііПііепсе <]сз Кошапііднез Ггапсаівзиг Іа
роеяіс гшнаіпс подтверждаетъ мои взгляды и взгляды Ле-
блонъ. Всѣ румынскіе поэты ученики французскихъ
романтиковъ, и всѣ ихъ произведенія имѣютъ гро-
мадную моральную цѣнность. Разъ вліяніе роман-
тизма было столь благотворно, какъ же можно его
считать имморальнымъ?
Этихъ ошибокъ, навѣрно, избѣгали бы, если бъ
но ограничивались областью литературы, а считались
бы съ философской стороной вопроса. Уяснили себѣ
всю важность современныхъ споровъ, если бъ не
теряли изъ виду, что революціонный романтизмъ
1830 года былъ такой же реакціей противъ тра-
диціоннаго классицизма, каковой является спири-
туализмъ Бергсона противі, кантіанства и позити-
визма, пыпѣ господствующихъ въ университетахъ.
Сэіеръ, критикъ романтизма, удачно резюмируетъ
въ трехъ формулахъ возраженія, выдвигаемыя про-
тивъ романтизма. Душевное настроеніе романтика,
по Сэісру, характеризуется: 1) бунтомъ чувства и
инстинкта противъ разума; 2) наклонностью къ
73
мистицизму; 3) покушеніемъ на права разума и
морали.
Можетъ быть справедливо обратить эту критику
противъ ея авторовъ. То, въ чемъ обвиняютъ ро-
мантизмъ, можетъ въ самомъ дѣлѣ быть направлено
противъ нѣкоторыхъ изъ его противниковъ. Увле-
ченные борьбой съ опредѣленными политическими док-
тринами, которыя опи ложно считаютъ продуктомъ
романтизма, они нарочно останавливаются только
на отрицательныхъ и случайныхъ сторонахъ роман-
тизма, и игнорируютъ его высокую моральную цѣп-
кость. Но развѣ справедливо считаться только со
слабыми и ложными мыслями критикуемаго напра-
вленія? Развѣ раціонально осуждать во имя поли-
тическаго идеала форму литературнаго творчества?
Не дѣйствуютъ ли въ данномъ случаѣ хулители ро-
мантизма подъ вліяніемъ дѣйствительнаго бунта чув-
ства противъ разума, который они защищаютъ
больше на словахъ, чѣмъ на дѣлѣ?
Между прочимъ и въ области политики позиція
противниковъ романтизма можетъ быть подтвсржсна
критикѣ на основаніи принциповъ, ими выдвигаемыхъ.
Очень интересно отмѣтить, что въ этомъ отношеніи
Лассэръ идетъ по ложному пути. Этотъ ярый за-
щитникъ классицизма не замѣчаетъ того, что осу-
ждаемыя имъ революціонныя волненія вытекаютъ
изъ незаконнаго соединенія элементовъ классицизма
съ вожделѣніями романтиковъ. Бѣглый историче-
скій очеркъ это подтверждаетъ.
Семнадцатое столѣтіе рисовало человѣка въ
самыхъ общихъ его чертахъ и опо пришло #ь по-
нятію средняго человѣчества, себѣ подобнаго во всѣ
74
времена. Восемнадцатое столѣтіе въ своемъ стре-
мленіи разрушить религіозныя и политическія догмы
стараго режима оставалось вѣрнымъ этому совер-
шенно абстрактному понятію о человѣчествѣ. Оно
поэтому игнорировало оригинальныя черты, при-
сущія каждому индивидууму и каждому пароду, ихъ
наклонности, чувства и ипстипкты. Все его вни-
маніе было направлено на то, что есть общаго
между людьми, т. е. на разумъ; оно потому вѣрило,
что одипъ разумъ способенъ управлять жизнью лич-
ностей и пародовъ. Если такъ, то общество можно
цѣликомъ перестроить, можпо совершенно уничто-
жить тотъ или другой соціальный строй, замѣнить
его совершенно новымъ строемъ. Тенденціи эти были
присущи революціонерамъ, позаимствовавшимъ у
философіи девятнадцатаго столѣтія ея абстрактное
воззрѣніе на человѣчество и провозгласившимъ вмѣстѣ
съ Руссо абсолютное равенство людей. Хотя подоб-
ное воззрѣніе находилось въ оппозиціи къ вообра-
женію романтиковъ, оно тѣмъ не менѣе должпо было
ихъ прельстить, ибо опо много говорило ихъ санти-
ментальности. Оно въ нѣкоторомъ родѣ оправды-
вало и узаконило ихъ любовь къ добру, ихъ грезы
о всеобщемъ братствѣ. Оно примиряло ихъ поли-
тическій мистицизмъ и ихъ экзальтированный инди-
видуализма. Изъ этого союза классическаго духа
съ романтическимъ духомъ исходятъ соціальныя и
политическія утопіи девятнадцатаго столѣтія. Роман-
тизмъ, влюбленный въ мѣстный характеръ, стараю-
щійся обнаружить въ народной душѣ ея оригиналь-
ныя черты, никогда пе подпалъ бы подъ власть
химеры объ абсолютномъ равенствѣ, не признающемъ
75
никакихъ іерархій, никакихъ національностей, есля-бъ
и соціальный оптимизмъ не располагалъ его къ
классической теоріи свободнаго и мыслящаго чело-
вѣка, изъ которой непосредственно вытекаетъ догма
объ абсолютномъ равенствѣ. Съ другой сооропы теорія
разумнаго и свободнаго человѣка не могла толкнуть
классическій періодъ на ложный путь, ибо онъ
находился подъ властью догмы о первородномъ грѣхѣ,
нейтрализовавшей крайніе выводы теоріи. Семпадцатое
столѣтіе считало человѣка дурнымъ по природѣ. Обще -
ство его исправляетъ путемъ обузданія его дурныхъ
инстинктовъ. Подобные взгляды выступаютъ въ фило-
софіи Гоббса. Спиноза начинаетъ съ романтизма. Онъ
требуетъ отъ политики, чтобы она прежде всего счита-
лась со свободной игрой силъ жизни, по онъ не въ мень-
шей степени вѣренъ духу своего вѣка, когда доказы-
ваетъ, что человѣкъ, живущій въ обществѣ съ де-
спотическимъ образомъ правленія, свободнѣе пустын-
ника, не знающаго надъ собой никакой власти. Во-
семнадцатое столѣтіе, напротивъ, защищаетъ перво-
бытное свободное состояніе человѣка: общество его
портитъ и развращаетъ. Изъ этой теоріи девятна-
дцатое столѣтіе извлекаетъ всѣ ея практическія по-
слѣдствія. Всякая исправительная сила вредна. По-
рокъ и преступлѳпіо питаются невѣжествомъ. Мо-
ральный прогрессъ осуществляется развитіемъ куль-
туры и свободы. Отсюда протесты противъ тюремъ,
противъ висѣлицъ, эшафотовъ, упраздненіе кото-
рыхъ вмѣстѣ съ прогрессомъ, по предположенію, соз-
дастъ совершенное человѣчество и царство все-
общаго блага. Отсюда двойныя тенденціи къ анар-
хическому индивидуализму, протестъ противъ приму-
76
дительной власти современнаго общества, пропа-
ганда государственнаго соціализма, отъ реформъ ко-
тораго ожидали осуществленія искомаго идеала.
Романтизмъ, порвавшій съ классицизмомъ, однако
не впалъ въ крайности. Подчинивъ разумъ волѣ и
чувству, романтизмъ тѣмъ не менѣе признавалъ, что
человѣкъ по основѣ своей не одинъ только разумъ
и по одна только воля, онъ поэтому отвергалъ догму
объ абсолютномъ равенствѣ. Поставивъ личность въ
зависимость отъ условій мѣста и времени, онъ по-
этому сознавалъ недостатки теоріи абсолютнаго ра-
венства народовъ и опасности отъ практическаго
примѣненія этой теоріи. Онъ понималъ, что абсурдно
желаніе управлять одними и тѣми же закопами паро-
дами съ различными наслѣдственными особенностями.
Какъ это ни парадоксально, но мы у Спинозы должны
искать защиты политики въ духѣ романтизма, а не у
писателей девятнадцатаго столѣтіе.
Положенія, отстаиваемыя Спинозою въ области
политики, примѣнены и въ педагогикѣ. Въ этомъ
отношеніи романтизмъ вѣренъ своимъ главнымъ тен-
денціямъ. Онъ рельефно рисуетъ оригинальный ха-
рактеръ дѣтей. Моралисты типа Лабрюѳра смотрятъ на
дѣтей, какъ па взрослыхъ людей. Воззрѣніе это
характерно для тогдашняго времени. Гюго, хотя
и не былъ моралистомъ, иначе смотрѣлъ на дѣтство.
Въ педагогикѣ, какъ и въ политикѣ, необходимо
дѣйствовать не апріорно, а пользоваться опытомъ.
Надо раньше всего изучать закопы дѣйствительности,
уважать произвольную игру силъ жизни. Въ про*
тивпомъ случаѣ употребляемыя средства могутъ
мѣшать преслѣдуемой цѣли. Сколько разъ, напримѣръ,
77
правительство, желавшее уничтожить враждебную
ему партію, прибѣгало къ крутымъ мѣрамъ, спо-
собствовавшимъ укрѣпленію противниковъ, которыхъ
мѣры эти заставляли сплачиваться для своей защиты.
Родители часто съ цѣлью выработки въ дѣтяхъ вы-
держанности смѣются надъ ихъ промахами и доби-
ваются только того, что дѣти становятся робкими,
мрачными, мстительными. Нерѣдко приходится ви-
дѣть, что дѣти, которыхъ воспитываютъ на строгихъ
правилахъ, получивъ свободу, ведутъ разгульный
образъ жизни. Душа народа, какъ и душа дѣтей,
не суть мягкій воскъ, которому можно придавать
любую форму. Они этому противодѣйствуютъ осо-
беннымъ и непредвидѣннымъ образомъ, въ зависи-
мости отъ ихъ индивидуальныхъ чертъ. Слѣдуетъ
поэтому считаться и съ самопроизвольностью ребенка
и съ его индивидуальнымъ характеромъ, дѣйствовать
убѣжденіемъ, а не силой, доводить его до того, что
онъ самъ добровольно дѣлаетъ то, чему его учатъ.
Надо развивать его самосознаніе, вскрывать передъ
нимъ его сущность, границы его способностей, освѣ-
щать то, что ему по силамъ, и то, къ чему онъ
долженъ стремиться.
Ошибаются не только на счетъ средствъ, но п
на счетъ цѣли воспитанія. Смотрятъ, папримѣръ,
па пріобрѣтеніе знаній, какъ на саму цѣль учепія.
По существенно не накопленіе знаній, а развитіе
способности безконечно ими обогащаться. Хорошій
ученикъ не механически удерживаетъ въ своей па-
мяти то, что ему преподносятъ, но умѣетъ исполь-
зовать свои знанія. Польза отъ чтенія очень незна-
чительна, если мы умѣемъ только автоматически пе-
— 78 —
рссказывать прочитанное: важно усваивать автора
и извлекать изъ пего новыя идеи. То же самое,
безполезно путешествовать, если только пассивно от-
мѣчать видѣнное. Сказанное нами объ интеллектуаль-
номъ воспитаніи вѣрно и по отношенію моральнаго
воспитанія. Вбивать въ голову хорошіе принципы —
трудъ потерянный, если только стойкость характера
вырабатывается на счетъ его гибкости. Дѣйствуя по
неуклоннымъ правиламъ, мы рискуемъ удаляться
отъ преслѣдуемаго идеала. Въ самомъ дѣлѣ, вмѣсто
здравой оцѣнки выступающихъ обстоятельствъ, мы
слушаемся узкихъ правилъ и застывшихъ формулъ:
пользуются буквой закона, игнорируя его духъ.
Добрыя привычки лишены всякой цѣнности безъ
любви къ добру. Ихъ дѣйствіе ограничено заранѣе
опредѣленными случаями, а при наличности новыхъ
обстоятельствъ они ввергаютъ душу въ сомнѣніе.
Любовь къ добру дѣлаетъ насъ способными нор-
мально поступать во всѣхъ случаяхъ, находить новыя
рѣшенія при новыхъ обстоятельствахъ. Добрые прин-
ципы лишены цѣнности безъ сознанія добра, ибо мы
можемъ ихъ плохо примѣнять.
Наши сужденія о морали примѣнимы и къ жизни
въ цѣломъ. Личная иниціатива всегда необходима,
ибо трудно предвидѣть точеніе событій. Въ любви
къ красотѣ, въ созерцаніи природы артистъ находитъ
неистощимый источникъ вдохновенія, способность
къ вѣчному обновленію своей личности въ столь
различныхъ произведеніяхъ. То же самое всякій
человѣкъ долженъ умѣть возсоздавать свою мысль
среди установившихся неподвижныхъ мнѣній, дѣй-
ствовать самостоятельно, не поддаваясь власти рутины.
79
Въ одной ивъ своихъ историческихъ работъ Гизо
отмѣчаетъ, что древнія цивилизаціи, отличавшіяся
характеромъ единства, быстро стали разлагаться
(напримѣръ, Греція и Римъ) или застыли въ своей
неподвижности, какъ Египетъ и Индія, между тѣмъ со-
временная европейская цивилизація, несмотря на
борьбу въ пей различныхъ направленій, невидимому,
способна къ безконечному прогрессу. Человѣкъ имѣетъ
надъ животными тѣ же преимущества. Послѣднія
одарены очень вѣрнымъ, но въ нѣкоторомъ смыслѣ
неподвижнымъ инстинктомъ. Они совершенно авто-
матически исполняютъ то, что отъ нихъ требуютъ
сохраненіе индивидуума и рода, вынуждены почти
тождественно исполнять изъ поколѣнія въ поколѣніе
одни и тѣ же акты. Но человѣкъ, благодаря своему
подвижному разуму, хотя и подверженному ошибкамъ,
способенъ пользоваться трудами предыдущихъ поко-
лѣній и безпрерывно прогрессировать. Задачи вос-
питанія поэтому не въ прохожденіи опредѣленной
программы знаній, а въ томъ, чтобъ воспитатель умѣлъ
сознавать недостатки своего воспитанія и ихъ ис-
правлять. Важно умѣть при всѣхъ обстоятельствахъ
стоять на высотѣ своего призванія, а не исполнять
разъ на всегда установленныя правила.
Съ моральной точки зрѣнія романтизмъ также
легко защищать, какъ съ политической, такъ и педа-
гогической точки зрѣнія. Нѣтъ сомнѣнія, что ро-
мантизмъ подчиняетъ чувство и волю разуму. Но
слѣдуетъ ли изъ этого, что опъ совершенно исклю-
чаетъ работу разума!
Прагматизмъ въ той своей формѣ, въ которой
80
его примѣняютъ въ теоріяхъ Шопенгауэра и Берг-
сопа, своимъ подчиненіемъ разума волѣ вовсе не
отнимаетъ у разума его старыхъ прерогативъ. Вѣдь
теоріи эти приписываютъ разуму роль проводника
воли, а потому власть его не урѣзана. Зато онъ
больше не работаетъ въ пустую. Приверженцы
классицизма должны быть логичны: если человѣкъ
чистый разумъ и чистая свобода, онъ властенъ из-
мѣнять свой личный характеръ и способенъ въ ка-
чествѣ соціальнаго существа до тла разрушить
общество и перестраивать его на новыхъ началахъ.
Но такъ далеко работа личности не можетъ нойти,
и это объясняется тѣмъ, что каждый индивидуумъ,
какъ и каждое общество, обладаетъ глубокими чув-
ствами, управляемыми разумной волей, направля-
ющей нашъ разумъ па правильный или на ложный
путь. Ученый и философъ не суть только одинъ
разумъ—ими управляютъ и аффективные факторы.
Любознательность, любовь къ истинѣ, стремленіе
проникать въ дѣйствительность въ неискаженномъ
и чистомъ ея видѣ лежатъ въ основѣ ихъ изслѣдо-
ваній и работы мысли. Добродѣтельный человѣкъ
тоже не слушается одного только чистаго разума
своего: не обладай онъ чувствомъ симпатіи къ
другимъ существамъ, онъ бы совершенно былъ чуждъ
моральности. Въ глубинѣ интуиціи генія, какъ и
въ глубинѣ чистыхъ моральныхъ эмоцій, мы обна-
руживаемъ любовь къ вѣчному и безконечному бытію.
Изъ сказаннаго слѣдуетъ, что мистическія тен-
денціи романтизма вовсе не вытекаютъ, какъ это по-
лагаетъ Сэісръ, изъ низшей степени интеллектуаль-
ности или отъ недостатка рефлексіи. Ихъ источники
81
глубокое чувство природы и стремленіе къ идеалу.
Здѣсь кстати отмѣтить, что хулители романтизма въ
согласіи съ писателями и философами XVII сто-
лѣтія очень охотно понимаютъ слово «страсть» въ
смыслѣ «дурной страсти». Но имѣется страсть къ
добродѣтели, къ правдѣ, къ разуму. Ни герои, ни
святые и даже великіе мыслители не были чистыми
умами. Великіе борцы за счастье человѣчества пе
руководились однимъ только разумомъ, ибо разумъ
освѣщаетъ, но не побуждаетъ дѣйствовать. То были
энтузіасты, мистики, страстныя натуры.
Самопожертвованіе какого - нибудь Леонида,
Винцента Деполь, Жанны Даркъ объясняется чув-
ствомъ, а не разумомъ. Творить добро во имя
добра—это значитъ быть мистикомъ, то же самое
мистично исканіе истины во имя истины. Разумъ,
подобно тѣлу и чувству, имѣетъ свой инстинктъ.
Слѣдуетъ поэтому признать, что хотя мистическіе
импульсы часто слѣпы, тѣмъ не менѣе существуетъ
раціональный мистицизмъ, въ блестящей формѣ
проявившійся у великихъ мыслителей. Безпристраст-
ный психологъ открываетъ этотъ мистицизмъ въ
самыхъ различныхъ системахъ,—у Декарта, у Спи-
нозы, у Канта и у Платона. Раціональный мисти-
цизмъ, по правдѣ говоря, сама философія.
Какъ любовь къ добру есть начало всѣхъ доб-
рыхъ дѣлъ, а любовь къ красотѣ—начало художе-
ственнаго произведенія, такъ и любовь къ истинЬ
начало всякаго интеллектуальнаго прогресса. Изу-
ченіе методологіи никогда не дѣлало человѣка способ-
нымъ открыть истины въ наукахъ. Эстетическіе
трактаты никогда не вырабатывали артистовъ, а ра-
82
боты по логикѣ—мыслителей. Логика пауки слѣдо-
вала за научными открытіями, но она ихъ не по-
рождала. Но геній, самопроизвольный жизнен-
ный порывъ столь же неообходимы въ паукѣ, какъ
й въ искусствѣ. Въ этомъ смыслѣ можно сказать, что
великіе мыслители, какъ и великіе артисты, были
романтиками. Они таковыми были постольку, поскольку
они дѣйствительно порвали съ традиціею, породили
новыя оригинальныя идеи, поскольку они своимъ твор-
чествомъ выражали всю свою индивидуальность. Они
были романтиками, такъ какъ ихъ влекла жажда обно-
вленія, которая и есть сама жизнь и которая заста-
вляетъ умы искать новыхъ выраженій для однѣхъ и
тѣхъ же вѣчныхъ истинъ.
Неточно опредѣленіе романтизма, какъ преобла-
данія чувственности и воображенія надъ разумомъ.
Романтическая чувствѳность и воображеніе имѣютъ
свои особенныя свойства, которыхъ не слѣдуетъ игно-
рировать: всякая страсть не необходимо романтична.
Она становится таковой только тогда, когда она стре-
мится къ возвышенному. Это доказываетъ мистиче-
ская теорія любви, которую защищаютъ романтики.
Якоби, Шлейермахсръ, Новалисъ были апологетами
мистическаго воспитанія чувства. Послѣдній утвер-
ждаетъ, что слѣдуетъ облагораживать страсть, пре-
вращать ее въ проводникъ прекрасныхъ идей; онъ
этимъ доказываетъ, что считаетъ страсть средствомъ
возвышенія души.
Эта защита сентиментальнаго идеализма присуща
всѣмъ романтикамъ. У Шатобріана, какъ и Ламар-
тэпа, чувство вѣчности, надежда на другую жизнь
интимно связаны съ эмоціями любви. Пусть идеа-
83
лизмъ этотъ имѣетъ свои опасности (Флоберъ это
доказываетъ въ Мадамъ Бовари), но оиъ тѣмъ не
менѣе имѣетъ и моральную цѣнность. Педагоги
всѣхъ временъ это сознавали, они поэтому такъ вы-
соко цѣнили роль поэзіи и искусства въ воспи-
таніи.
Романтическій индивидуализмъ имѣетъ такимъ
образомъ и свои хорошія стороны. Онъ конечно
способенъ ослаблять силу нѣкоторыхъ соціальныхъ
добродѣтелей, но вовсе не въ пользу человѣческаго
эгоизма. Сознаніе соціальныхъ бѣдствій и неспра-
ведливостей толкаетъ низшіе классы общества на
путь борьбы и возстанія, въ нѣкоторой степени за-
держиваетъ духъ дисциплины и способности къ
жертвѣ, но онъ одновременно приготовляетъ насту-
пленіе новой дисциплины, примѣромъ которой мо-
гутъ служить современные синдикаты. Онъ такимъ
путемъ заставляетъ личность жертвовать собою въ
пользу общихъ интересовъ. Пацифизмъ породилъ
не одно только признаніе за личностью недося-
гаемыхъ правъ оберегать свою жизнь, но и еще
чувство братства, состраданіе къ страждущимъ. Па-
тріотизмъ отъ этого не можетъ пострадать, но за
то филантропія отъ этого выигрываетъ. Идеальный
и религіозный идеалъ приняли только новую форму,
но отъ нихъ далеко не отказались.
Итакъ, психологія и исторія окончательно и
безповоротно рѣшаютъ споръ въ пользу романтизма.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ.
Романтическое искусство и литература.
1. Оригинальность романтизма.
Всякое произведеніе художника носитъ печать
генія, его создавшаго. То же самое, всякая великая
историческая эпоха имѣетъ свою собственную фи-
зіономію, выраженіе которой отражается въ почти
безконечномъ многообразіи ея дѣйствій и ея
произведеній. Ея политика, ея право, ея языкъ,
ея учрежденія выражаютъ ея основныя свойства.
Они поэтому имѣютъ между собой нѣкоторое род-
ство, знаменательное для ихъ времени. Сочная ли-
тература, пышная обстановка, удивительно элегант-
ная архитектура, богатый, колористый языкъ, слож-
ная ороографія составляютъ оригинальность XVI вѣка.
Семнадцатому столѣтію, влюбленному въ разумъ и
въ количество, нужны, напротивъ, ясныя и чистыя
идеи, точный и абстрактный языкъ, далеко менѣе
богатый, но за то очищенный и фиксированный,
болѣе простая ороографія, скромная и грандіозная
архитектура, геометрически правильные сады, какъ
версальскій паркъ. Тѣ же контрасты даетъ намъ
85
общая исторія этихъ двухъ столѣтій. Семнадцатое
столѣтіе характеризуется хорошо организованной
центральной властью, долго приготовленными вой-
нами, прочными завоевапіями. Въ шестнадцатомъ
столѣтіи имѣютъ мѣсто вѣчныя и безцѣльныя войны,
сначала итальянскія войны, на которыхъ государ-
ства проигрывались и выигрывались въ теченіе одного
дня, блестящія побѣды которыхъ были только кратко-
временны и эфемерны. Потомъ идутъ религіозныя
войны съ ихъ непрерывными распрями и переми-
ріями, съ трактатами, послѣ своего скрѣпленія тот-
часъ нарушавшимся. Миръ сопровождается воору-
женными столкновеніями, совершается цѣлый рядъ
убійствъ и политическихъ покушеній. Эпоха Людо-
вика XIV отмѣчена общимъ стремленіемъ къ порядку
и спокойствію, тихими нравами и общимъ подчине-
ніемъ власти. Въ шестнадцатомъ столѣтіи нравы
жестоки, грубы, страсти взвинчены, и темпъ жизни
крайне повышенъ.
Основная оригинальность любой эпохи еще яс-
нѣе отражается въ опредѣленныхъ проявленіяхъ об-
щественной и частной жизни и въ формѣ ея искус-
ства. Душа древней Греціи живетъ въ ея храмахъ,
въ ея философіи, въ ея литературѣ и въ творчествѣ
ея скульпторовъ. Геній Рима особенно проявляется
въ его аренахъ, въ тріумфальныхъ аркахъ, въ его
правѣ и въ дисциплинѣ его войска. Основныя на-
клонности народа, самыя глубокія стремленія опре-
дѣленнаго времени получаютъ наиболѣе глубокое
свое удовлетвореніе въ опредѣленныхъ формахъ жиз-
ни, которыя въ нѣкоторой степени насъ съ ними
знакомятъ. Они еще сильнѣе воплощаются въ нѣ-
86
которыхъ личностяхъ, собой представляющихъ свою
эпоху и свою расу. Ио французской литературѣ
XIX столѣтія мы можемъ судить, что въ этотъ
вѣкъ мысль отличалась тревожной, безпокойной на-
строенностью, что се мучили вопросы будущаго.
Смутная печаль, безконечныя надежды томили душу.
Писатели этой эпохи люди, богатые воображеніемъ.
Они апеллируютъ къ чисто индивидуальнымъ особен-
ностямъ человѣка. Шедевры главнымъ образомъ со-
стоятъ изъ поэтическихъ произведеній, романовъ и
работъ по исторіи. Въ восемнадцатое столѣтіе торже-
ствуетъ духъ критики: писатели свѣтскіе, остроум-
ные, хорошо образованные люди, охотно пользую-
щіеся парадоксами, дѣятельно подготовляющіе ре-
формы соціальныхъ институтовъ, высмѣивающіе уста-
новленные законы. Шедевры этой эпохи поэтому
большей частью составляютъ работы съ историче-
скими или философскими тенденціями. Писатели
ХѴП столѣтія—духовныя лица или куртиваны, под-
чиненные власти короля или церкви, уважающіе здра-
вый смыслъ; это моралисты, рисуюшіѳ только самыя
общія стороны человѣческой природы, выдвигающіе
и защищающіе только тѣ изъ своихъ идей, которыя
легко могутъ быть признаны всѣми. Шедевры этого
вѣка поэтому комедіи, трагедіи, проповѣди, надгробныя
рѣчи—словомъ, работы, которыя прямо назначены
для открытыхъ, публичныхъ собраній. Эго къ тому
же произведенія, скорѣе обращающіяся къ обще-
ству, чѣмъ къ индивидууму: басни, сатиры, посланія,
правила. Не слѣдуетъ поэтому забывать, что письмен-
ности этого времени назначены для всеобщаго распро-
страненія. Тогдашняя литература—литература на-
87
родная, а пе только придворная. Человѣкъ въ ней
такимъ образомъ стушевывается за писателямъ.
Иначе обстоитъ дѣло въ XVI столѣтіи. Здѣсь, на-
противъ, личпость писателя цѣликомъ выступаетъ
въ его произведеніяхъ. Писатель—человѣкъ дѣйствія.
Отсюда изобиліе мемуаровъ. Конечпо, и въ XVII
столѣтіи писали мемуары. Достаточно вспомнить
мемуары кардинала Ретца и мемуары Флешье
Іез (тгап(із .Гонгв (і’Аиѵег^нѳ. По послѣдніе мемуа-
ры—это разсказы критика, а пе простого разсказ-
чика. Они этимъ ясно отличаются отъ подобныхъ
работъ Моплюка, Агриппы Обигньѳ и Бернара Па*
лисси *).
Мемуары Ретца составляютъ переходъ между кон-
цомъ XVI столѣтія и началомъ классическаго вѣка:
они, какъ трагедіи Корнеля и<Письмакъ Провинціалу»
Паскаля, принадлежатъ первому поколѣнію XVII сто-
лѣтія. Сатиры тоже писались въ XVI столѣтіи, какъ
и въ ХѴП. Но это поитическія сатиры, какъ Тга-
§іциез Агриппы Обигнье и Мениппова сатира. Сати-
ры Буало чисто моральныя и литературныя сатиры.
Умъ человѣка XVI столѣтія дѣйствительно направ-
ленъ къ дѣйствію. По красивому изреченію Спи-
нозы, мудрость для людей того времени—посред-
никъ жиэни, а но смерти. Это сильные индиви-
дуалисты, стремящіеся жить возможно болѣе пол-
ной и болѣе богатой жизнью, какъ этого требуетъ
ихъ темпераментъ человѣка, артиста или мысли-
теля. Вотъ почему шедевры этой эпохи, напримѣръ,
«Пантагрюль» Рабле, выясняютъ смыслъ жизни. Ра-
і) Можно было указать на мемуары Бсивоиуто Челлппн, но
мы здѣсь ограничиваемся только французской литературой.
88
дость къ жизни, героизмъ, свойственные XVI сто-
лѣтію, переходятъ въ ХѴП столѣтіе въ корнѳлевскія
трагедіи и философію Спинозы. Рейцарскій энту-
зіазмъ этого вѣка проявляется въ послѣдній разъ
въ безсмертномъ шедеврѣ Сервантеса, чтобы стать
объектомъ насмѣшекъ.
Такъ протекаетъ жизнь человѣка, оставляя по-
зади себя творенія, которыя она создала и въ ко-
торыхъ нѣчто отъ этой жизпи сохраняется, какъ
въ трупѣ, повидимому, сохраняется послѣдній оста-
токъ мысли и воли, его одушевляющихъ. Безпре-
рывная дѣятельность любой эпохи матѳріализи-
руѳтся въ представленія, которыя сохраняются и
которыя объективно выражаютъ тенденціи этой
эпохи. Слѣдующая эпоха извлекаетъ изъ этихъ
представленій то, что опа можетъ, по опа ими пе
удовлетворяется. Насъ больше всего интересуетъ
жизнь, а не представленіе о жизпи. Насъ увлекаетъ
пѳ открытая истина, а истина искомая, не всѣми
принятая истина, а истина, за распространеніе ко-
торой мы боремся. Сама эстетическая эмоція исто-
щается въ созерцаніи своего объекта. Такъ какъ
мы безпрестанно ищемъ новыхъ истинъ, намъ
нужны новыя произведенія искусства. Представле-
нія, выражающія жизнь эпохи, языкъ, догмы, за-
копы, моральные принципы, кпиги или памятники,
неподвижны, въ то время, какъ жизнь движется
впередъ и обогащается. Наступаетъ моментъ, когда
появляется потребность въ другихъ представле-
ніяхъ, которыя въ свою очередь скоро оказываются
недостаточными, Отсюда вѣчное творчество догмъ,
89
принциповъ, кодексовъ, новыхъ словъ и новыхъ
произведеній искусства.
Примѣнимъ теперь къ романтизму изложенныя
выше общія воззрѣнія. Слово романтизмъ можно
нопимать въ узкомъ или широкомъ смыслѣ. Въ пер-
вомъ смыслѣ оно опредѣляетъ литературную школу,
имѣющую въ исторіи свою дату и принадлежащую
прошлому. Вь широкомъ смыслѣ романтизмъ при-
мѣняется къ формамъ мысли и чувства, выходящимъ
далеко за предѣлы романтической эпохи, какъ въ
прошломъ, такъ и въ будущемъ. Романтизмъ, какъ
опредѣленный моментъ въ исторіи литературы и
искусства, начинается въ копцѣ ХѴШ столѣтія и
наполняетъ первую половину XIX столѣтія. Но
Дантъ въ средніе вѣка, Шекспиръ въ шестнадцатое
столѣтіе, Рембрандтъ въ семнадцатое столѣтіе намъ
дали совершенные образцы романтическаго искус-
ства. Платонъ, объявляющій въ «Фэдеръ» «поэзію
мудрыхъ, навсегда вытѣсненную гимнами, дышащими
божественной страстью», даетъ апологію романтизма.
Эсхилъ въ своемъ Прометеѣ —тоже романтикъ. По-
бѣда Самофракійская, какъ она ни изуродована,
тоже романтична. Опа съ этой точки зрѣнія опредѣ-
ленными свойствами отличается отъ Венеры Ми-
лоской и Аполлона Бельведерскаго.
Всѣ проявленія мысли, заслуживающія эпитета
«романтическія», должны обладать оригинальнымъ ха-
рактеромъ, по которому они отличаются отъ всего
поромавтическаго, и который всегда себѣ тожде-
ственъ. Имѣются общіе элементы въ драмахъ
Шекспира, въ картинахъ Рембрапдта, въ Божествен-
ной комедіи Данта и въ метафизикѣ Спинозы. Вся-
88
дость къ жизни, героизмъ, свойственные XVI сто-
лѣтію, переходятъ въ ХѴП столѣтіе въ корнѳлевскія
трагедіи и философію Спинозы. Рейцарскій энту-
зіазмъ этого вѣка проявляется въ послѣдній разъ
въ безсмертномъ шедеврѣ Сервантеса, чтобы стать
объектомъ насмѣшекъ.
Такъ протекаетъ жизнь человѣка, оставляя по-
зади себя творенія, которыя она создала и въ ко-
торыхъ нѣчто отъ этой жизпи сохраняется, какъ
въ трупѣ, повидимому, сохраняется послѣдній оста-
токъ мысли и воли, его одушевляющихъ. Безпре-
рывная дѣятельность любой эпохи матѳріализи-
руѳтся въ представленія, которыя сохраняются и
которыя объективно выражаютъ тенденціи этой
эпохи. Слѣдующая эпоха извлекаетъ изъ этихъ
представленій то, что опа можетъ, по опа ими пе
удовлетворяется. Насъ больше всего интересуетъ
жизнь, а не представленіе о жизпи. Насъ увлекаетъ
не открытая истина, а истина искомая, не всѣми
принятая истина, а истина, за распространеніе ко-
торой мы боремся. Сама эстетическая эмоція исто-
щается въ созерцаніи своего объекта. Такъ какъ
мы безпрестанно ищемъ новыхъ истицъ, намъ
нужны новыя произведенія искусства. Представле-
нія, выражающія жизнь эпохи, языкъ, догмы, за-
копы, моральные принципы, кпиги или памятники,
неподвижны, въ то время, какъ жизнь движется
впередъ и обогащается. Наступаетъ моментъ, когда
появляется потребность въ другихъ представле-
ніяхъ, которыя въ свою очередь скоро оказываются
недостаточными, Отсюда вѣчное творчество догмъ,
89
принциповъ, кодексовъ, новыхъ словъ и новыхъ
произведеній искусства.
Примѣнимъ теперь къ романтизму изложенныя
выше общія воззрѣнія. Слово романтизмъ можно
понимать въ узкомъ или широкомъ смыслѣ. Въ пер-
вомъ смыслѣ оно опредѣляетъ литературную школу,
имѣющую въ исторіи свою дату и принадлежащую
прошлому. Вь широкомъ смыслѣ романтизмъ при-
мѣняется къ формамъ мысли и чувства, выходящимъ
далеко за предѣлы романтической эпохи, какъ въ
прошломъ, такъ и въ будущемъ. Романтизмъ, какъ
опредѣленный моментъ въ исторіи литературы и
искусства, начинается въ копцѣ ХѴШ столѣтія и
наполняетъ первую половину XIX столѣтія. Но
Дантъ въ средніе вѣка, Шекспиръ въ шестнадцатое
столѣтіе, Рембрандтъ въ семнадцатое столѣтіе намъ
дали совершенные образцы романтическаго искус-
ства. Платонъ, объявляющій въ «Фэдеръ» «поэзію
мудрыхъ, навсегда вытѣсненную гимнами, дышащими
божественной страстью», даетъ апологію романтизма.
Эсхилъ въ своемъ Прометеѣ —тоже романтикъ. По-
бѣда Самофракійская, какъ она ни изуродована,
тоже романтична. Опа съ этой точки зрѣнія опредѣ-
ленными свойствами отличается отъ Венеры Ми-
лоской и Аполлона Бельведерскаго.
Всѣ проявленія мысли, заслуживающія эпитета
«романтическія», должны обладать оригинальнымъ ха-
рактеромъ, по которому они отличаются отъ всего
норомаптическаго, и который всегда себѣ тожде-
ственъ. Имѣются общіе элементы въ драмахъ
Шекспира, въ картинахъ Рембрандта, въ Божествен-
ной комедіи Данта и въ метафизикѣ Спинозы. Вся-
92
необходимо поэтому испытывалъ чувство своей
слабости и своего униженія. Смиреніе—христіанская
добродѣтель раг схсеііѳпсо, греки его не знали. Искус-
ство отражаетъ этотъ контрастъ между жизнью и
идеаломъ. Греческая скульптура и архитектура насъ
цѣликомъ удовлетворяютъ, и душа наша на нихъ
отдыхаетъ. Но средневѣковыя церкви вызываютъ
въ душѣ стремленія, которыхъ ничто не можетъ
удовлетворить,—уходящіе въ небеса ихъ купола при-
чиняютъ намъ скрытую боль, примѣшивающуюся къ
эстетическому нашему наслажденію. Готическая ар-
хитектура въ дѣйствительности сверхчеловѣческая
архитектура. Религіозное чувство, ее вдохновлявшее,
порывалось къ безконечному. Чувство страданія,
испытываемое нами при созерцаніи этихъ сводовъ,
но что иное, какъ сознаніе нашего безсилія
слиться съ безконечностью. Въ этомъ также источ-
никъ нѣжности, осѣняющей романтическую лите-
ратуру. Съ этой точки зрѣнія остается только под-
писаться подъ слѣдующимъ опредѣленіемъ Гете:
«Я называю здоровое классическимъ, а больное ро-
мантическимъ*. Придется только признавать, что то,
что есть у насъ болѣзненнаго, составляетъ наи-
лучшоо въ пасъ.
Тоска по высшей жизни питаетъ душу первыхъ
нѣмецкихъ романтиковъ, превозносящихъ страданіе,
болѣзнь и смерть. Новалисъ видитъ въ болѣзни и
въ страданіи средство дойти до болѣе глубокой
интуиціи реальнаго, къ болѣе интенсивному чувству
жизни. Герой одного романа Шлегеля утвержда-
етъ, что болѣзнь знаменуетъ собой таинственную
жизнь, болѣе богатую и болѣе глубокую, чѣмъ вдо-
93
ровая жизнь, что мысль о смерти можетъ вызы-
вать чувство нѣжности и красоты... Подобное чув-
ство нѣжности проявляется въ стремленіи Шо-
пенгауэра и Леконтъ де Лиль къ Нирванѣ.
Ненасытимыя, безконечныя желанія человѣка
побуждаютъ его презирать жизнь въ такой же
степени, въ какой они раньше его заставляли лю-
бить ее. Отсюда у романтиковъ эта смѣсь упоенія
и разочарованія жизнью, энтузіазма и меланхоліи,
страстной вѣры и горькаго скептицизма. Имъ
одинаково свойственно богохульство и благочести-
вость. У грековъ нѣтъ ничего подобнаго. Ихъ
страсть, сдерживаемая разумомъ и эстетическими
запросами, никогда не выходитъ изъ границъ
своихъ: романтическое разочарованіе только слегка
проявляется въ грустной улыбкѣ Гермеса Праксителя.
Та же разница выступаетъ между греческими дра-
мами и драмами Шекспира. Надъ первыми господ-
ствуетъ разумъ, вносящій въ нихъ порядокъ и гар-
монію, точную и строгую классификацію. Власть ра-
зума въ нихъ сперва проявляется въ строгомъ разгра-
ниченіи ихъ жанровъ: комическое и трагическое въ
нихъ не смѣшивается. Единство дѣйствія абсо-
лютно. Хоръ, въ общемъ, обнаруживаетъ полное
единство мысли и чувства. Правда, хоръ этотъ
иногда раздѣляется на два подхора, но само это
дѣленіе сохраняетъ характеръ симметріи и прави-
льности. Наконецъ, сама драма всегда отличается
рѣдкой простотой, придающей всему произведенію
особенное совершенство. Иначе обстоитъ дѣло съ
драмами Шекспира. Искусство въ нихъ старается
воспроизводить всю сложность, всю подвижность
94
жизни. Комическое смѣшано съ трагическимъ, стихи
съ прозой, самыя нѣжныя чувства съ самыми
грубыми инстинктами, философскія размышленія
съ непристойными шутками. Вульгарность смѣ-
няется благородствомъ, рѣзня — любовью. Всѣ
соціальныя условія выставляются, и каждое изъ
нихъ имѣетъ свою собственную физіономію, свой
стиль, свой языкъ. Толпа въ нихъ не похо-
жа па греческій хоръ, имѣющій какъ бы одну
душу. Она кипитъ различными и противоположными
страстями, съ ихъ постояннымъ приливомъ и отли-
вомъ. Драма стремится къ единству дѣйствія, но
она имъ не владѣетъ: въ одной и той же пьесѣ
развязываются и развертываются многія интриги.
Въ каждый моментъ выплываютъ и исчезаютъ новыя
лица. Шекспировская драма отличается по сво-
ему богатству и разнообразію отъ античныхъ драмъ,
какъ величественная и грозная архитектура сред-
нихъ вѣковъ отличается отъ простой греческой
архитектуры.
Попытаемся еще больше углубить этотъ кон-
трастъ. Греческая драма подчиняетъ жизнь мысли,
эмоцію и страсть разуму, ими управляющему. Такъ
какъ разумъ это то, что есть въ насъ объектив-
наго, гармонія въ данномъ случаѣ навязывается
какъ бы извнѣ.
Романтическая драма, ищущая ритма жизни,
напротивъ, субъективна. Фантазія артиста въ ней
даетъ себѣ полную свободу. Отсюда ирреальныя
атмосферы, окружающія нѣкоторыя драмы Шек-
спира. Буря и Сонъ въ лѣтнюю ночь насъ сразу
переносятъ въ чужой міръ, и мы даже не знаемъ,
95
какъ это чудо случилось. Насъ окружаютъ фан-
тастическіе вымыслы. Удивленные, мы чувствуемъ,
какъ передъ нами открываются перспективы вол-
шебнаго міра. Мы обрѣтаемся и живемъ вмѣстѣ съ
призраками; въ волшебной декораціи, васъ окру-
жающей, мы ихъ признаемъ такими же реаль-
ными существами, какъ и мы сами, въ такой же
степени, какъ и мы, покоренными властью артиста.
Но сама эта фантазія облекается въ мысль. Пси-
хологическая истина всегда воодушевляетъ фикцію.
Подобно Рембрандту, Шекспиръ стремится проник-
нуть въ послѣднюю основу дѣйствительности. Этимъ
обусловливается форма, въ которую Шекспиръ одѣ-
ваетъ народныя вѣрованія, и печать вѣчности,
которыми у него отмѣчены особенныя понятія его
времени. Онъ бы не вводилъ демоновъ и фантомовъ,
если бы его современники не вѣрили въ возмож-
ность ихъ существованія. Тѣмъ не менѣе видѣнія
эти насъ но шокируютъ, — въ такой степени опи
сростаются съ душевнымъ состояніемъ дѣйству-
ющихъ лицъ, символизируя увлекающія ихъ стра-
сти. Въ Макбетѣ вѣдьмы олицетворяютъ честолю-
біе, а тѣнь Банко олицетворяетъ угрызенія со-
вѣсти. Призракъ отца Гамлета выражаетъ въ
конкретной формѣ власть идеи, всегда преслѣдую-
щей человѣка, терзаемаго угрызеніями совѣсти,
подозрѣніемъ и страданіемъ.
Итакъ, романтическое искусство проникаетъ въ
глубины, которыхъ не знало греческое искусство.
Оно менѣе совершенно, ибо оно порывается къ безко-
нечности. Въ своемъ стремленіи воспроизводить мно-
жественные аспекты универсальной жизни, оно под-
нимается но самихъ источниковъ мысли и существа.
§ 3. Единство романтической мысли.
Точка зрѣнія, къ которой мы пришли, от-
крываетъ передъ нами глубокое единство роман-
тической мысли. Эстетическія теоріи вполнѣ со-
гласуются съ психологическими воззрѣніями или съ
метафизическими интуиціями даже тогда, когда онѣ
выставляются независимыми отъ нихъ. Вь самомъ
дѣлѣ, романтическое искусство, литература, фило-
софія развиваютъ одну и ту же основную идею.
Они подчиняются одной и той же внутренней
логикѣ, дѣлаютъ одинаковыя усилія оріентиро-
ваться въ жизни и имѣть о ной полное представ-
леніе.
Романтическое искусство и литература глубоко
индивидуалистичны. Благодаря ихъ близости къ
жизни и къ дѣйствію, они превозносятъ чувство и
волю, образующія самыя индивидуальныя черты
нашей природы. Они поэтому склонны преувели-
чивать силу и значеніе личности, вѣрить во всемо-
гущество Я. Фихте довелъ эту тенденцію до край-
ности, ибо онъ считаетъ внѣшній міръ продуктомъ
нашего воображенія. Такъ же поступаетъ Новалисъ,
утверждающій, что генію нѳзачѣмъ прибѣгать къ
опыту, ибо послѣдній обнаруживаетъ передъ нимъ
только то, что раньше ему уже было извѣстно из-
внутри. Если опытъ находится въ несогласіи съ ге-
ніемъ, то неправъ опытъ. Нельзя, конечно, защи-
щать романтическій тезисъ, доведенный до такой
крайности, но парадоксъ этотъ тѣмъ не менѣе поу-
чителенъ. Изъ него слѣдуетъ извлечь выводъ, что
97
геній, подчиняющійся извпѣ павязаппымъ правиламъ,
принимающій вполнѣ готовыя формулы, перестаетъ
быть геніемъ. Ибо моральная истина не можетъ быть
передана извнѣ. Она, какъ и сама философская
мысль, но передаваема. Понимать можно только то,
что мы сами въ нѣкоторомъ родѣ пересоздаемъ. От-
сюда беретъ свое начало протестъ и общее недовѣ-
ріе романтиковъ къ авторитету. Авторитетъ, въ са-
момъ дѣлѣ, самъ по собѣ недостаточенъ. Мы, ко -
печно, не можемъ сами все провѣрять. Мы часто
вынуждены довѣряться свидѣтельству другихъ, при-
нимать за истину то, что засвидѣтельствовано ком-
петентными людьми. Но мы судимъ о компетент-
ности и—правдивости на основаніи личнаго чувства,
а не со словъ авторитета. Въ противномъ случаѣ
авторитетъ приходилось бы подкрѣплять другимъ
авторитетомъ и такъ безъ конца.
Изложопныя нами воззрѣнія на авторитетъ оди-
наково примѣняются къ каждому критерію истины,
ибо истинность критерія должна быть непосредствен-
но воспринимаема или она сама должна быть доказана
на основаніи новаго критерія. Нѣтъ божественнаго
откровенія, которое намъ можетъ быть навязано
извнѣ. Развѣ только извнутри возможно, напри-
мѣръ, сужденіе, что Богъ, согласно изреченію Декарта,
пѳ обманщикъ, и что мы должны ему вѣрить. При-
ходится до этого доходить путемъ интуиціи. Истина
сама себя освѣщаетъ.
Романтическій индивидуализмъ, такимъ обра-
зомъ, предполагаетъ интуитивизмъ. Непосредствен-
ное воспріятіе открываетъ передъ нами міръ болѣе
истинный, чѣмъ дѣйствительный міръ. Такова, на-
98
примѣръ, истипость картинъ Рембрандта или героевъ
Шекспира. Но это воспріятіе не одна только фантазія.
Оно связано съ реальнымъ. Это интуиція, стоящая
выше понятія, ибо опа постигаетъ саму сущность су-
щества, его глубокую, характерную индивидуаль-
ность.
Поучительно сравнивать съ этой точки зрѣнія
героевъ Расина съ героями Шекспира. И здѣсь клас-
сицизмъ противостоитъ романтизму, какъ понятіе
интуиціи. Трагедіи Расипа хотя не представляютъ
собой блестящихъ психологическихъ изслѣдованій,
но выводимыя въ нихъ дѣйствующія лица—общіе
типы. Дѣйствующія лица Шекспира, напротивъ, ре-
альные индивидуумы. Когда изслѣдуешь трагедіи Ра-
сина, пропадаетъ охота анализировать Шекспира.
Федра, влюбленная женщина, стыдящаяся страсти
своей и глубоко ее осуждающая, по страсть ѳѳ побѣ-
ждаетъ и она умираетъ. Она интересна только по
своему положенію: Отнимите у нея Ипполита и
она потеряетъ свое зпачѳніе. Но Гамлетъ прежде
всего Гамлетъ, т. е. исключительная индивидуаль-
ность, сама по себѣ интересная. Его положеніе слу-
житъ только для того, чтобы ясно очертить глубокую
оригинальность его души. Федру превращаютъ въ
героиню трагедіи обстоятельства, Гамлетъ же самъ
по себѣ герой драмы. Обстоятельства его намъ
обнаруживаютъ, но они его не создаютъ. Расинъ
здѣсь представляетъ собой анализъ, Шекспиръ—
интуицію.
Но это устремленіе къ индивидуализму само себя
пополняетъ стремленіемъ къ интѳгрализму. Интуиція
въ одинаковой мѣрѣ и чувственна и интеллекту-
99
альна. Чувство такимъ образомъ источникъ знанія,
когда оно отворачивается отъ конечныхъ объектовъ
и привязывается къ универсальному бытію. Чтобы
понимать природу, пужпо съ ней сродниться. То же
самое имѣетъ мѣсто по отношенію къ творчеству
людей. Симпатія необходима критикѣ, ибо для
того, чтобы понимать времена прошедшія, надо ста-
раться ихъ переживать. <Исторія — воскресеніе>.
Воззрѣнія романтизма па критику и на исторію
такимъ образомъ вполнѣ согласуются съ воззрѣніями
его на міръ и на духъ.
Движущимъ мотивомъ всякаго изслѣдованія, нача-
ломъ всякихъ наукъ или философскаго открытія явля-
ется безкорыстная любознательность, страсть къ
истинѣ, т. е. въ послѣднемъ счетѣ глубокая лю-
бовь къ природѣ. Моральный и религіозный ха-
рактеръ, который въ нашихъ глазахъ принимаютъ
страстное и безкорыстное искапіе истины, это
доказываетъ. Сказанное справедливо и по отноше-
нію къ красотѣ, ибо красота имѣетъ и свою истину.
Она на свой ладъ выражаетъ глубины реальнаго.
Такъ какъ мы способны сродниться со всей при-
родой, — все реальное поэтому возможный источ-
никъ красоты. Шопенгауэръ высказываетъ эту ис-
тину въ своемъ утвержденіи, что нѣтъ предмета,
который при внимательномъ созерцаніи не могъ бы
казаться красивымъ. Классицизмъ старается исклю-
чать низкое и вульгарное. Романтизмъ, напро-
тивъ, не отвергаетъ ничего апріори. Та же самая
тенденція проявляется въ выборѣ слога. Роман-
тизмъ защищаетъ право называть вещи ихъ име-
нами, не перекраивая ихъ перефразами. Для него нѣтъ
— 100 —
пи «благородныхъ словъ», пи «низкихъ словъ».
Въ основѣ его метафизическихъ доктринъ, эстети-
ческихъ и грамматическихъ споровъ лежитъ одна и
та же интуиція универсальной жизни.
ГЛАВА ПЯТАЯ.
Эволюція романтизма.
$ 1. Горизонты жизни.
Романтизмъ связанъ болѣе или менѣе тонкими
узами съ двойнымъ движеніемъ, съ Реформаціей и
Ренессансомъ. Любовь къ истинѣ, культъ красоты, со-
страданіе къ людямъ—таковы три аспекта современ-
наго идеала, три формы современной религіозности.
Шестнадцатое столѣтіе содержало въ зачаточномъ
состояніи первыя двѣ формы и косвенно подгото-
вляло появленіе третьей формы. Реформація, въ
качествѣ реакціи противъ разслабленія нравовъ,
стремилась къ ригоризму и противилась Ренессансу.
Ренессансъ, по своей любви къ жизни и къ красотѣ,
противился Реформаціи. Но Реформація и Возро-
жденіе тѣмъ не менѣе были проявленіями одного и
того же новаго духа. Эти два теченія, направлявшія
другъ на друга свои волны и другъ отъ друга
отталкивавшіяся, тѣмъ не менѣе шли по одному
направленію. Занятая моралью, Реформація дошла
до первоначальнаго христіанства. Лютеръ проповѣ-
дывалъ, что Богу вовсе не угодно, чтобъ человѣкъ
— 102
отказывался отъ радостей семьи и общества. Онъ
отвергаетъ авторитетъ церкви и стремится къ сво-
бодѣ критики. Въ девятнадцатое столѣтіе Шопен-
гауэръ намѣревается разрушить теологическую мо-
раль, замѣстить ее человѣческой моралью. Онъ по-
мѣстилъ источникъ всякой добродѣтели въ состра-
даніи, что, въ результатѣ, соотвѣтствуетъ ученію
Христа. Съ своей стороны Возрожденіе, увлечепноѳ
наукой и искусствомъ, присутствуетъ при основаніи
экспериментальной науки. Оно охвачено жаждой
красоты, страстью къ открытіямъ. Въ девятнадцатое
столѣтіе наука дѣлаетъ громадные успѣхи, обрѣ-
тающіе свой синтезъ въ энциклопедической фило-
софіи Конта и Спенсера. Въ свою очередь, мысли-
тели-романтики первые сознаютъ метафизическую
цѣнность искусства: эстетика становится важной
частью ихъ системы. Они вводятъ въ философію
понятіе красоты и возвышеннаго, о которомъ очень
мало ‘ заботились ХѴП и XVIII столѣтія. Въ са-
момъ дѣлѣ, слѣдуетъ отмѣтить, что философы до
Канта почти совсѣмъ не занимались эстетикой, и
что самъ Кантъ очень поздно ею сталъ заниматься.
Шиллеръ одинъ изъ первыхъ провозглашаетъ рели-
гію искусства. Шеллингъ и Гегель вскрываютъ бо-
жественный характеръ искусства. Шопенгауэръ, вра-
ждебный понятію божественнаго, тѣмъ не менѣе
считаетъ искусство первымъ шагомъ къ искупленію.
Этимъ самымъ онъ ему придаетъ религіозный харак-
теръ, поскольку это ему позволяетъ общій духъ его
системы.
Однако, нѣкоторыми своими сторонами роман-
тизмъ столь же близокъ среднимъ вѣкамъ, какъ и
— 103
Возрожденію. Это намъ покажетъ бѣглое исто-
рическое резюме, въ которомъ мы постараемся охва-
тить всю сложность реальнаго.
Въ концѣ среднихъ вѣковъ искусство гуманизи-
руется. Примитивы и миніатюры изображаютъ пло-
скія и суровыя лица со слишкомъ длинными бю-
стами и слишкомъ широкими плечами. Ихъ прони-
каетъ живое чувство искусства, но это—мистическое
искусство, презирающее плоть и земную жизнь.
Живопись Ренессанса, напротивъ, старается прида-
вать тѣлу его настоящія пропорціи. Она заим-
ствуетъ у античной школы физическую красоту,
полныя и гармоническія формы. Она изучаетъ ана-
томію и перспективу. То же самое имѣетъ мѣсто
въ философіи и въ литературѣ. Схоластика произ-
водитъ на насъ подобное впечатлѣніе сухости и ску-
дости. Погруженная въ свои логическія тонкости, она
движется только среди однѣхъ абстракцій; она игно-
рируетъ міръ и жизнь. Средневѣковая литература,
несмотря на чарующую наивность и особую силу
ея произведеній, въ общемъ суха и бѣдна. Самые
выдающіеся писатели этой эпохи, Данте, Петрарка и
Боккачіо—преемники древнихъ. Они появляются въ
Италіи къ началу упадка среднихъ вѣковъ, и ихъ ше-
девры совпадаютъ съ возвратомъ къ древности, ко-
торый правильно называютъ первымъ Ренессансомъ.
Въ Англіи Чосеръ вдохновляется Боккачіо и на-
ходится подъ вліяніемъ Италіи, но онъ съ другой
стороны уже возвѣщаетъ XVI столѣтіе.
Поскольку средневѣковая литература несо-
вершенна по формѣ своей, постольку литература
XVI столѣтія богата и изобильна. Поскольку фи-
104
лософія среднихъ вѣковъ абстрактна, постольку фи-
лософія XVI столѣтія конкретна. Все возвѣщаетъ
въ это столѣтіе порывъ души къ полной, широкой
и цвѣтущей жизни, во всемъ чувствуется могучая
жизненность, глубокая радость жизни. Влеченіе къ
дѣйствію и жизни столь же естественно въ эту
эпоху, какъ грусть и пессимизмъ въ началѣ XIX
столѣтія. Конечно, эта любовь къ жизни и къ дѣй-
ствію не чужда XIX столѣтію. Съ этой точки зрѣнія
романтизмъ, напротивъ, близокъ къ Возрожденію. Но
въ вѣкъ романтизма стремленіе жить подавлялось дру-
гими факторами, между тѣмъ въ эпоху Возрожденія
оно свободно процвѣтало. Въ этомъ можно убѣдиться,
сравнивая сильныя индивидуальности этихъ обѣихъ
эпохъ. Правда, въ началѣ XVI столѣтія Шекспиръ въ
знаменитомъ монологѣ Гамлета выражаетъ всю ме-
тафизическую тоску романтизма. Зато философъ
Шопенгауэръ обладаетъ темпераментомъ человѣка
XVI столѣтія. Не признанный въ теченіе сорока лѣтъ,
онъ тѣмъ не менѣе не теряетъ вѣры въ себя, про-
являетъ упрямство какого-нибудь Бернара Палисси,
сжигающаго свою мебель, чтобъ плавить свои ме-
таллы. Опъ не устаетъ протестовать противъ бле-
стящаго успѣха своихъ противниковъ, и въ ожесто-
ченности его атакъ чувствуется пылкая натура
Агриппы Обигнье. То же самое сатирическій пылъ
Тгадіциез воскресаетъ въ поэзіи Августа Барбьѳ и
въ страницахъ Скдіітепіх.
Но въ XIX столѣтіе стремленіи къ дѣйствію на-
ходило свое удовлетвореніе только въ мысли и въ
мечтѣ. Во Франціи на зарѣ романтизма пылкая моло-
дежь, вся подъ впечатлѣніемъ разсказовъ о Революціи
105
и о Имперіи, чувствовала въ крови своей кипѣніе
всѣхъ красокъ этой двойной эпопеи, когда внѣшній
миръ, расцвѣтъ торговли и промышленности, ка-
залось, усыпляли мечты о героизмѣ, рисовали
передъ ея взоромъ мирныя перспективы. Альфредъ
де Виньи напрасно ждетъ войны. Гюго наслаждается
воспоминаніями о побѣдахъ Наполеона. Пока это
желаніе дѣйствовать не нашло своего удовлетворе-
нія въ двухъ политическихъ революціяхъ 1830 и
1848 годовъ, литературныя сраженія его вполнѣ
удовлетворяли. Но XVI столѣтіе открываетъ передъ
человѣкомъ громадное поле дѣятельности. Придвор-
ныя интриги, политическое соперничество, внѣшнія
и религіозныя войны, гражданскія волненія и всѣ
причины, благопріятствовавшія возрожденію лите-
ратуры, искусства и науки, служили богатой поч-
вой для расцвѣта и развитія оригинальныхъ и силь-
ныхъ личностей. Влеченіе къ жизни и къ дѣйствію
порождаетъ въ эту эпоху презрѣніе къ смерти и къ
опасности и, какъ ихъ слѣдствіе, нечувствительность
и жестокость, подобно тому, какъ сознательная же-
стокость XVII столѣтія совпадаетъ съ оптимизмомъ
Спинозы и Лейбница, а гуманитарный сентимента-
лизмъ XIX столѣтія съ романтическимъ пессимиз-
момъ. Романы Диккенса въ Англіи и Гюго во
Франціи производятъ громадное впечатлѣніе.
Жизненность живого существа проявляется столь
же въ инстинктѣ воспроизведенія, сколько въ ин-
стинктѣ самосохраненія. Поэтому присущія каждой
эпохѣ тенденціи проявляются въ литературныхъ опи-
саніяхъ полового инстинкта. Разсказчики XVI сто-
лѣтія любятъ веселыя исторіи, гдѣ физическая лю-
104
лософія среднихъ вѣковъ абстрактна, постольку фи-
лософія XVI столѣтія конкретна. Все возвѣщаетъ
въ это столѣтіе порывъ души къ полной, широкой
и цвѣтущей жизни, во всемъ чувствуется могучая
жизненность, глубокая радость жизни. Влеченіе къ
дѣйствію и жизни столь же естественно въ эту
эпоху, какъ грусть и пессимизмъ въ началѣ XIX
столѣтія. Конечно, эта любовь къ жизни и къ дѣй-
ствію не чужда XIX столѣтію. Съ этой точки зрѣнія
романтизмъ, напротивъ, близокъ къ Возрожденію. Но
въ вѣкъ романтизма стремленіе жить подавлялось дру-
гими факторами, между тѣмъ въ эпоху Возрожденія
оно свободно процвѣтало. Въ этомъ можно убѣдиться,
сравнивая сильныя индивидуальности этихъ обѣихъ
эпохъ. Правда, въ началѣ XVI столѣтія Шекспиръ въ
знаменитомъ монологѣ Гамлета выражаетъ всю ме-
тафизическую тоску романтизма. Зато философъ
Шопенгауэръ обладаетъ темпераментомъ человѣка
XVI столѣтія. Не признанный въ теченіе сорока лѣтъ,
онъ тѣмъ не менѣе не теряетъ вѣры въ себя, про-
являетъ упрямство какого-нибудь Бернара Палисси,
сжигающаго свою мебель, чтобъ плавить свои ме-
таллы. Опъ не устаетъ протестовать противъ бле-
стящаго успѣха своихъ противниковъ, и въ ожесто-
ченности его атакъ чувствуется пылкая натура
Агриппы Обигнье. То же самое сатирическій пылъ
Тгадіциез воскресаетъ въ поэзіи Августа Барбьѳ и
въ страницахъ Скдіітепіх.
Но въ XIX столѣтіе стремленіи къ дѣйствію на-
ходило свое удовлетвореніе только въ мысли и въ
мечтѣ. Во Франціи на зарѣ романтизма пылкая моло-
дежь, вся подъ впечатлѣніемъ разсказовъ о Революціи
105
и о Имперіи, чувствовала въ крови своей кипѣніе
всѣхъ красокъ этой двойной эпопеи, когда внѣшній
миръ, расцвѣтъ торговли и промышленности, ка-
залось, усыпляли мечты о героизмѣ, рисовали
передъ ея взоромъ мирныя перспективы. Альфредъ
де Виньи напрасно ждетъ войны. Гюго наслаждается
воспоминаніями о побѣдахъ Наполеона. Пока это
желаніе дѣйствовать не нашло своего удовлетворе-
нія въ двухъ политическихъ революціяхъ 1830 и
1848 годовъ, литературныя сраженія его вполнѣ
удовлетворяли. Но XVI столѣтіе открываетъ передъ
человѣкомъ громадное поле дѣятельности. Придвор-
ныя интриги, политическое соперничество, внѣшнія
и религіозныя войны, гражданскія волненія и всѣ
причины, благопріятствовавшія возрожденію лите-
ратуры, искусства и науки, служили богатой поч-
вой для расцвѣта и развитія оригинальныхъ и силь-
ныхъ личностей. Влеченіе къ жизни и къ дѣйствію
порождаетъ въ эту эпоху презрѣніе къ смерти и къ
опасности и, какъ ихъ слѣдствіе, нечувствительность
и жестокость, подобно тому, какъ сознательная же-
стокость XVII столѣтія совпадаетъ съ оптимизмомъ
Спинозы и Лейбница, а гуманитарный сентимента-
лизмъ XIX столѣтія съ романтическимъ пессимиз-
момъ. Романы Диккенса въ Англіи и Гюго во
Франціи производятъ громадное впечатлѣніе.
Жизненность живого существа проявляется столь
же въ инстинктѣ воспроизведенія, сколько въ ин-
стинктѣ самосохраненія. Поэтому присущія каждой
эпохѣ тенденціи проявляются въ литературныхъ опи-
саніяхъ полового инстинкта. Разсказчики XVI сто-
лѣтія любятъ веселыя исторіи, гдѣ физическая лю-
108
дицій. Наслѣдница Рима, она подобно послѣднему
хотѣла управлять міромъ; абсолютистическія ея тен-
денціи, ея претензіи на непогрѣшимость также
отражаютъ ея классическій духъ. Обстоятельства,
способствовавшія въ XVI столѣтіи развитію просвѣ-
щенія, дѣйствовали противъ воли церкви. Протестъ
Лютера противъ продажи индульгенцій служилъ одно-
временно протестомъ противъ навязыванія человѣку
правилъ поведенія, признаніемъ за внушеніями со-
вѣсти высшей цѣнности, чѣмъ за предписаніями
моральнаго авторитета, какъ бы великъ послѣдній
ни былъ. Съ этой точки зрѣнія Реформація была
романтическимъ движеніемъ.
Но само это пробужденіе сознанія было выз-
вано многими причинами, со всѣхъ сторонъ
вліявшими на умы. Въ самомъ дѣлѣ, въ концѣ
XV столѣтія духовный горизонтъ человѣчества без-
мѣрно расширяется. Въ средніе вѣка догмы сужи-
вали перспективы мысли. Церковь учила всему
тому, что важно знать. Евангеліе и Откровеніе за-
глушали любознательность и духъ изслѣдованія.
Философія была покорной слугой теологіи. Опа
занималась объясненіемъ догмъ или въ лучшемъ
случаѣ примиряла разумъ съ вѣрой. Безъ сомнѣнія,
вмѣстѣ съ Бэкопомъ научныя тенденціи выступаютъ
въ видѣ реакціи противъ схоластики, но этотъ
преждевременный протестъ не имѣлъ успѣха.
Къ концу пятнадцатаго столѣтія происходятъ
крупныя событія: изобрѣтеніе книгопечатанія, мор-
скія открытія, возрожденіе греческой литературы,
развитіе научнаго знанія. Взятіе Византіи турками
вызвало эмиграцію грековъ въ Италію. Эмигранты
- 109 —
приносятъ съ собой сокровища языческой древности.
Они знакомятъ міръ съ мыслью, свободной отъ
догмъ. Идеаломъ среднихъ вѣковъ была святость, а
идеаломъ древнихъ—мудрость. Средніе вѣка полагали,
что въ этомъ мірѣ нельзя пріобрѣсть высшаго блага.
Древпіѳ, напротивъ, учили, что оно зависитъ только
отъ насъ.
Въ это же время смѣлые моряки, искавшіе но-
выхъ земель, замѣчали, какъ подъ ихъ кораблями
земля со всѣхъ сторонъ округляется. Изобрѣтеніе
компаса сдѣлало возможными великія морскія изслѣ-
дованія. Въ концѣ XV столѣтія Колумбъ открываетъ
Америку, Васко-деТама объѣзжаетъ мысъ Доброй
Надежды. Въ началѣ XVI столѣтія Магелланъ
объѣзжаетъ Южную Америку и доходитъ до Филип-
пинскихъ острововъ, гдѣ онъ умираетъ. Но снаря-
женная имъ экспедиція продолжаетъ свое путеше-
ствіе и, объѣхавъ землю, возвращается въ Европу.
Шарообразность земли уже теперь не подлежитъ ни-
какому сомнѣнію. Астрономы скоро открываютъ, что
земля вертится вокругъ солнца,что она пылинка въ без-
граничномъ пространствѣ, населенномъ звѣздами. До
того времени полагали, что земля плоска, что міръ,
который знали древніе,—это весь космосъ. Надъ не-
беснымъ сводомъ, вѣрили, находится эмпирей съ
Богомъ и его ангелами, а подъ землею одинъ
только адъ. Мысль протерпѣла революцію, и чело-
вѣческій разумъ внезапно очутился передъ лицомъ
безконечности.
Это крупное событіе привело къ неожиданнымъ
послѣдствіямъ. Оно повлекло за собой упадокъ архи-
тектуры. Въ семнадцатомъ столѣтіи еще строили
110
замки, въ восемнадцатомъ—дворцы, но святой архитек-
турѣ наступаетъ конецъ. Послѣ семнадцатаго сто-
лѣтія мы уже больше не находимъ памятниковъ,
напоминающихъ греческіе храмы, гренадскія и кор-
дунсшя мечети, христіанскіе соборы. Возрожденіе,
благодаря вліянію предыдущихъ вѣковъ, еще строитъ
церкви. Но это послѣднее вспыхиваніе потухающаго
огня. Пока человѣкъ считаетъ міръ ограниченнымъ,
онъ ищетъ въ своей душѣ безконечнаго, стремится
выражать его въ символахъ, каковыми являются его
храмы, мечети, его церкви и пагоды. Но когда чело-
вѣкъ открываетъ безконечное внѣ себя, въ окру-
жающемъ его мірѣ, онъ уже больше не старается
его возсоздавать. Безконечность творенія его усми-
ряетъ и подавляетъ. Исчезло чувство, побуждавшее
его воздвигать гигантскія религіозныя строенія. Это
дѣйствительно имѣло мѣсто послѣ открытія солнеч-
ной системы. Архитекторы оказались неспособными
создавать нѣчто новое, и ихъ работы—однѣ только
копіи прошлаго. Артисты ужъ больше не стараются
воздвигать колонны на колоннахъ, дабы придавать
строенію побольше величія и грандіозности. На фа-
садахъ, на которыхъ смѣшное изображалось рядомъ
съ возвышеннымъ, напримѣръ, Богъ и Сатана, ужъ
больше не встрѣчаются эти тысячи скульптурныхъ
изображеній, которыя сразу привлекаютъ наше вни-
маніе, заставляютъ умъ блуждать среди этихъ без-
численныхъ изваяній, сознавать свои границы,
чувствовать неизмѣримую мощь Бога. Перестали вы-
рѣзывать каменныя розетки, въ которыя вставлялись
разноцвѣтныя стекла съ дивной игрой свѣта, при-
111
водившей душу въ экстазъ, погружавшей ее въ ми-
стическія интуиціи.
Зато философская мысль получила новый мо-
гучій толчекъ. Основанная на наукѣ, а пе на теологіи,
освободившись отъ оковъ догмъ, опа пашла точку
опоры въ реальномъ. Однако, она еще не могла сво-
бодно развиваться. Религіозныя распри и войны, а
также многообразіе народившихся новыхъ идей ввергли
много умовъ въ скептицизмъ, напримѣръ, Мишеля
Монтеня. Пока духъ свободнаго изслѣдованія не по-
лучилъ свободнаго своего выраженія у Декарта, пока
методы экспериментальной пауки не нашли своего
выраженія въ лицѣ Бэкона, открытія XVI столѣтія
сосредоточились въ метафизикѣ Бруно, отца совре-
менной философіи. Вслѣдъ за Галилеемъ Бруно
объявляетъ, что земля вертится вокругъ солнца,
утверждаетъ, что міръ—одна изъ солнечныхъ си-
стемъ, что безконечное пространство населено без-
численными мірами. Своимъ мопадизмомъ онъ кла-
детъ начало системѣ Лейбница, а своимъ отожде-
ствленіемъ Бога съ міромъ—пантеизму Спинозы.
Границы міра хотя и раздвигаются, но Богъ еще
въ немъ остается. Шестнадцатое столѣтіе отвергаетъ
аскетизмъ среднихъ вѣковъ, по еще сохраняетъ вѣру
въ него. Ибо оно связано съ прошлымъ крѣпкими
узами. Болѣе счастливое, чѣмъ современный вѣкъ,
оно видѣло расцвѣтъ науки, не отвѣдавъ горькихъ
ея плодовъ.
Восходитъ новая заря и блещетъ она радостными
красками. Ея первое отраженіе играетъ на ярко
освѣщенныхъ картинахъ Лѳонардо-да-Винчи, жив-
шаго интенсивною духовною жизнью XVI сто-
112
лѣтія, но безъ ея грубости и неистовства, ибо любовь
къ жизни у псго была только желаніемъ творить
и знать. Его искусство резюмируетъ прошлое и воз-
вѣщаетъ будущее. Религіозный идеалъ среднихъ
вѣковъ сливается у Леопардо-да-Винчи съ человѣ-
ческимъ идеаломъ Возрожденія. Его творенія какъ бы
колеблятся между небомъ и землей. Улыбки и взоръ
Іоанна Крестителя, опущепныѳ глаза и улыбка
ого Святой Анны говорятъ о глубокой радости
жизни, которую несетъ съ собой умное и проникновен-
ное воспріятіе реальнаго, когда душа освободившись
отъ вліянія чувствъ, отрѣшается отъ міра, чтобы
его наблюдать, когда опа любитъ и въ тишинѣ
наслаждается открытой истиной, сознаетъ невозмож-
ность передавать или переводить интуицію истины,
ставшей популярной. Этимъ Леонардо-да-Винчи под-
нимается надъ своимъ временемъ, какъ всѣ титаны
мысли и творчества. Опъ служить какъ бы смѣю-
щейся эвокаціѳю чистаго разума влюбленнаго въ
мірѣ.
Подобно Леонардо-да-Винчи, но въ другой формѣ,
Рафаэль соединяетъ средніе вѣкасъВозрожденіемъ. Онъ
тоже своимъ творчествомъ обнимаетъ небо и землю.
Правда, тѣлесная красота его мадоннъ проявляется
въ полныхъ формахъ и гармоничныхъ контурахъ, но на
ихъ лицѣ еще чувствуется божественная чистота. Имъ
чужды экстазы Дѣвъ Анджелико, купающихся въ ми-
стической атмосферѣ небесъ. Чистота ихъ можетъ быть
постигнута человѣческой душой. Но ирреальная чисто-
та Дѣвъ Анджелико благодать, нисходящая отъ Бога.
Попытаемся при свѣтѣ этихъ шедевровъ искус-
ства опредѣлить душевное состояніе романтиковъ.
113
Мистическіе и воинственные средніе вѣка про-
должаютъ свое вліяніе на XIV столѣтіе. Въ эпоху
Возрожденія еще властвуютъ падь душами рыцарская
честь и религіозная вѣра. Воинственный пылъ про-
является въ военныхъ предпріятіяхъ, а фанатизмъ
въ религіозныхъ войнахъ. Напротивъ, въ эпоху ро-
мантизма нарожденіе торговли и индустріи умень-
шаетъ страсть къ войнамъ, которую питали вос-
поминанія о Революціи и Имперіи. Въ моменты,
когда запросы вѣры особенно сильно даютъ себя
чувствовать, религіозныя вѣрованія рухнутъ со всѣхъ
сторонъ подъ вліяніемъ философскихъ идей и про-
гресса науки. Однако Вѣка вѣры дразнятъ во-
ображеніе романтиковъ. Проклинаютъ средніе вѣка,
восхваляя ихъ, ихъ осуждаютъ и ихъ превозносятъ.
Смѣются надъ ихъ схоластическимъ и теологическимъ
духомъ, надъ ихъ варварствомъ, невѣжествомъ и не-
достаткомъ человѣчности; восхваляютъ въ ихъ рыцар-
ствѣ торжество индивидуализма, а въ ихъ рели-
гіозномъ искусствѣ расцвѣтъ мистицизма.
Очень легко прослѣдить это явленіе въ Герма-
ніи, гдѣ вначалѣ романтизмъ расцвѣлъ въ рели-
гіозный мистицизмъ 1).
Его энциклопедическая активность обнимаетъ
философію, физику, исторію, критику, политику и
религію, стремится охватить общее движеніе мысли.
Гердеръ восхваляетъ средніе вѣка, эпоху живой и
творческой вѣры, въ которой сформировались рели-
гіозныя и моральныя чувства современнаго чело-
вѣчества. Новалисъ ставитъ въ упрекъ Реформаціи
і) Зрѳпіб, Ыоѵаіів, Евѳаі ѳиг ГійсаНзте готапіідие.
114 —
ея слѣпую привязанность къ писанному слову,
ея сухую теологію, безплодную полемику, ея союзъ
съ раціоналистическимъ духомъ, ея поэтическую не-
мощность. Опъ осуждаетъ съ этой точки зрѣнія фран-
цузскую философію, матеріалистическую и атеисти-
ческую, и Революцію, которую онъ считаетъ отда-
леннымъ слѣдствіемъ Реформаціи. Онъ настаиваетъ
на необходимости всеобщаго возрожденія религіоз-
наго духа. Задачу эту онъ возлагаетъ на нѣмецкій
романтическій идеализмъ ])
И дѣйствительно, протестантизмъ, замѣнивъ авто-
ритетъ церкви авторитетомъ библіи, безсознательно
дошелъ до принципа, который онъ отвергалъ. То,
что ему удалось выполнить только отчасти, пытался
довершить романтическій идеализмъ.
Романтизмъ такимъ образомъ представляется намъ
въ видѣ безсознательнаго устремленія къ новой ре-
лигіи. Къ подобному заключенію мы приходимъ
при сравненіи романтизма не только со средними
вѣками и съ Возрожденіемъ, но и съ классическимъ
вѣкомъ, самымъ совершеннымъ выраженіемъ кото-
раго служитъ XVII столѣтіе.
Въ семнадцатомъ столѣтіи сложившаяся власть
отличается устойчивостью. Общество навязываетъ
человѣку религіозныя обязанности, а религія—со-
ціальныя обязанности. Простой расчетъ признавать
традицію, ибо внѣ ея—опасности и тревоги. Какой-
нибудь Декартъ воленъ провозглашать свободу из-
слѣдованія, смѣяться надъ авторитетомъ древнихъ.
Эти революціонные принципы не производятъ ни-
!) ІЫ<1., р. 276.
115
какого эффекта. Самъ Декартъ вѣрующій: въ его
системѣ существованіе Бога одна изъ очевиднѣй-
шихъ истинъ. Реальность внѣшняго міра, спонтанно
утверждаемая всѣми людьми, подчинена истинѣ о
существованіи Бога. Она черезъ это еще больше
затемняется. Для Лейбница, какъ и для Мальбрапша,
громадное значеніе имѣетъ проблема объ отношеніи
между разумомъ и вѣрой. Однако, принципъ свобод-
наго изслѣдованія постепенно даетъ свои благіе
результаты. Вѣкъ философіи, дискуссій, безпощад-
ной критики религіозныхъ и соціальныхъ институ-
товъ, практически хотя не измѣняетъ соціальнаго
порядка, но теоретически его разрушаетъ и под-
готовляетъ французскую революцію. Человѣкъ по-
чувствовалъ себя одинокимъ предъ лицомъ природы,
ставшей для него загадкой. Богъ скрывается. Спе-
кулятивная тоска овладѣваетъ мыслителемъ. Без-
граничность его духовнаго горизонта еще усили-
ваетъ его жажду знанія. Вмѣстѣ съ Фаустомъ онъ
мечтаетъ объ интегральной наукѣ, съ Обѳрманомъ—
о безконечной любви. Но его безпредѣльныя же-
ланія не могутъ быть удовлетворены. Напрасно вмѣстѣ
съ Манфредомъ онъ мечтаетъ подчинить себѣ по-
средствомъ магіи тайныя силы природы. Поры-
вистость его желаній заставляетъ его сильнѣе чув-
ствовать свою слабость.
Не зная ни начала своего, ни участи своей
въ будущемъ, одинокій, безъ проводниковъ, чело-
вѣкъ очутился среди безконечнаго міра. Подобно
Рене, онъ долженъ былъ повсюду таскать за собой
свою тоску, или же, какъ Вѳртеръ, искать въ страсти
своей удовлетворенія своихъ безвочнѳныхъ вождѳ-
116
лѣній. Но романтическіе герои никогда бы не испыты*
вали подобной тоски, подобной сильной страсти,
если бъ ихъ не томила жажда новой религіи. Ихъ
душу томила мистическая любовь Новалиса. Ихъ
глубокое томленіе, ихъ интенсивный энтузіазмъ,
ихъ отчаяніе и ихъ надежды питались религіоз-
нымъ чувствомъ. Опи обоготворяли любовь, ибо въ
основѣ любви они искали Бога.
Сказанное вѣрно по отношенію къ соціальной
жизни. Пока главной заботой человѣка было его
личное благо, мораль необходимо была основана на
разумѣ, ибо перспектива будущихъ страданій была
достаточна для внушенія боязни преступленія и
любви къ правдѣ. Честность была дѣломъ расчета,
и моральный идеалъ сливался съ утилитарнымъ
идеаломъ. Богъ занималъ по отношенію къ человѣку
такое же мѣсто, какъ само общество: онъ приписы-
валъ имъ обязанности и назначалъ наказанія для
тѣхъ, которые обходятъ его законы. Съ зтой точки
зрѣнія подчиненіе власти благотворно, ибо бунтъ
чувственности вреденъ. Слѣдуетъ поэтому любить ра-
зумъ, обнаруживающій передъ нами добро, и побѣ-
ждать страсти, ведущія насъ ко злу. Классическая ли-
тература проникнута этой идеей. Въ трагедіи Расина
Ифигѳнія безропотно встрѣчаетъ смерть. Это абсо-
лютное подчиненіе дорого семнадцатому столѣтію.
Теорія несопротивлѳнія повсюду проповѣдывалась въ
Англіи. Англійскіе теологи пытались доказывать до-
водами разума и посредствомъ откровенія вредъ отъ
сопротивленія господствующей власти, какъ бы же-
стока и произвольна она ни была. Во Франціи Боссюэтъ
оправдываетъ абсолютную власть на основаніи теоріи
— 117
царскаго характера божественнаго права. Но какъ
только существованіе Бога и безсмертіе души под-
верглись сомнѣнію, идеалы человѣка необходимо пе-
ремѣнились. Потерявъ надежду на спасенье въ дру-
гомъ мірѣ, люди стали его искать въ этомъ мірѣ. За-
просы индивидуальной чувственности получили за-
конное оправданіе. Однако, стремленіе къ идеалу про-
являлось въ самомъ этомъ исканіи личнаго счастья,
принявшемъ религіозный характеръ. Отсюда мисти-
ческая теорія любви у романтиковъ, вѣра въ на-
ступленіе новаго соціальнаго порядка, глубокое
моральное и религіозное чувство, сопровождавшее
народныя возстанія.
Защита права чувства, съ которой выступилъ
Руссо, была реакціей противъ религіознаго и мо-
ральнаго скептицизма его вѣка. Такъ какъ чувство
крайне индивидуально, защита чувствъ необходимо
была связана съ апологіей индивидуализма. Отсюда
направленіе мысли и чувства, проявляющееся у ро-
мантиковъ съ одной стороны въ анархической и пес-
симистической тенденціи, а съ другой стороны въ
идеалистической и сентиментальной тенденціи.
Анархія—бунтъ противъ соціальнаго порядка,
а пессимизмъ противъ естественнаго порядка. Оба
они служатъ протестомъ индивидуальной чувствен-
ности противъ опредѣленнаго состоянія вещей, ко-
торому воля отказывается подчиниться, даже когда
разумъ его считаетъ абсолютно необходимымъ. Разъ
вѣра въ Провидѣніе умерла, разъ исчезла надежда
на вѣчную справедливость, зло, отъ котораго стра-
даетъ человѣчество, становится болѣе чувствительнымъ.
Духъ революціонности проникаетъ поэтому въ массы,
118
и онѣ рѣшаются силой завоевать преимущества, кото*
рыхъ другимъ путемъ не удалось пріобрѣсть. Однако,
тоска по потерянной вѣрѣ угнетала людей и мрачный
пессимизмъ овладѣваетъ душами. У романтиковъ
мы встрѣчаемъ этотъ пессимизмъ. Но изъ глубинъ
необузданныхъ страстей выплываетъ высшій идеалъ.
Старые огни потухаютъ, а въ душѣ зажигаются
новые огни. Чувственность открываетъ идеалъ, ко-
торый нѣкогда скрывалъ разумъ. Если противопоста-
вить романтизмъ классицизму, онъ, конечно, пред-
ставляется въ видѣ апологіи анархическаго инди-
видуализма. Грѣшная Федра краснѣетъ отъ своей
слабости, осуждаетъ свою любовь, объявляетъ себя
преступницей передъ любимымъ ею Ипполитомъ,
Марія Тюдоръ не осуждаетъ страсти своей. Пусть
это такъ, но не слѣдуетъ забывать, что романти-
ческая литература по существу своему вѣчное вос-
хваленіе героизма и добродѣтели. Викторъ Гюго
рисуетъ передъ нами однѣ только великія души.
Отъ Ѳшііііепіѵ до Оаиѵаіп’а, отъ Нѳгпапі до Тогдиѳ-
шагіа тянется длинный рядъ сильныхъ натуръ. Ту же
любовь къ законности, ту же боязнь лжи и престу-
пленія мы находимъ въ СМиітепіз, тотъ же культъ
героизма въ Ьедеп&е сіел 8іесІе$ или Ь’Аппёе іеггІЫе.
Такой же возвышенностью идей, такимъ же величіемъ
чувствъ отмѣчены произведенія Ламартинаи де-Виньи.
Лсёіуп—сплошное восхваленіе жертвы, а Зегѵгіийееі
Ъгап&еиг тііііаггх восхваленіе чести. Такимъ путемъ
больной пессимизмъ Рене уступаетъ мѣсто широ-
кому состраданію Гюго, героическому пессимизму
Ламартина, стоицизму де-Виньи. Если нельзя отри-
цать элементы анархизма и пессимизма въ романтиэ-
119
мѣ, то слѣдуетъ однако помнить, что элементы эти въ
немъ порождены самыми благородными порывами.
Пессимизмъ часто моральнѣе оптимизма, ибо
только благородная и нѣжная натура способна стра-
дать изъ-за мукъ и бѣдствій людей. Вмѣсто того,
чтобъ приспособиться къ страданіямъ и несправед-
ливостямъ, существующимъ въ мірѣ, пессимизмъ
изъ за нихъ страдаетъ, и его недовольство говоритъ
объ отступленіи дѣйствительности отъ идеала. Тако-
вымъ является пессимизмъ романтиковъ. Эта черта
выступаетъ при сравненіи съ этой точки зрѣнія
романтизма съ натурализмомъ. Реалистическая ли-
тература XIX столѣтія проникнута глубокою грустью,
по ей чужда любовь къ жизни, которой дышатъ про-
изведенія XVI столѣтія. Она рисуетъ человѣчество
безъ вѣры и безъ надежды. Можно предвидѣть
(творчество Киплинга это подтверждаетъ), что лите-
ратура XX столѣтія будетъ бороться съ подобнымъ
душевнымъ состояніемъ, будетъ стремиться вернуть
человѣку любовь къ жизни.
$ 2. Новыя религіозныя воззрѣнія.
Только съ опредѣленной точки зрѣнія роман-
тизмъ можно считать реакціей противъ раціонали-
стическаго движенія, защитникомъ котораго былъ
Декартъ. Романтизмъ вовсе не такъ противится
раціонализму, какъ это кажется. Онъ его не отвер-
гаетъ, а скорѣе пополняетъ. Свободное изслѣдо-
ваніе, провозглашенное философами ХѴП столѣтія,
уважало традиціонныя вѣрованія и установленный
120
соціальный порядокъ. Однако, и въ эту область
скоро вторглась критика. Прогрессъ философской
мысли дискредитировалъ религію, лишилъ религіоз-
ныя вожделѣнія ихъ идеала. Отсюда потребность
въ новой религіи. Мы уже отмѣтили возрожденіе
религіознаго мистицизма, сопровождавшее первые
шаги нѣмецкаго романтизма. Во Франціи движеніе
это имѣетъ то же начало. Догмы потеряли свою
цѣнность, и люди почувствовали потребность въ
новой религіи. Руссо и романтики принесли чело-
вѣчеству эту новую вѣру. Интересно съ этой точки
зрѣнія, что романтизмъ во Франціи вначалѣ проя-
влялся въ видѣ возвращенія къ христіанству. Важно
также отмѣтить глубоко религіозные мотивы поэзіи
XIX вѣка, если даже оставить въ сторонѣ воззрѣ-
нія романтиковъ на поэта, какъ на жреца. Въ
самомъ дѣлѣ, романтизмъ искалъ въ воображеніи
и въ чувствѣ, главнымъ образомъ въ чувствѣ при-
роды, матеріала для удовлетворенія влеченія къ
безконечному, которое нѣкогда удовлетворяла рели-
гія. Философія Шопенгауэра была романтической,
ибо она перѳпесла сущность морали изъ области
разума въ область чувства. Въ мысли своего автора
она была призвана замЬстить позитивныя религіи,
обреченныя на смерть. Культу идеала романтизмъ
такимъ образомъ придаетъ характеръ новой религіи.
Викторъ Гюго отвергаетъ теорію объ искусствѣ ради
искусства и настаиваетъ на соціальной и моральной
роли писателя. Гюго развиваетъ свою теорію въ мо-
ментъ, когда религіозная и моральная проблема под-
чиняютъ себѣ спиритуалистическую философію, когда
— 121
основатель позитивизма обдумываетъ свою религію
человѣчества.
Это новое направленіе религіознаго чувства уже
давно намѣчалось даже у тѣхъ, которые видѣли
спасеніе только въ традиціонныхъ вѣрованіяхъ. Во*
семнадцатое столѣтіе атаковало христіанство. Девят-
надцатое столѣтіе въ своемъ началѣ почувствовало
потребность его реставраціи. Но какъ оно его за-
щищало? Въ силу ли моральныхъ или эстетическихъ
соображеній? Въ Геніи Христіанства Шатобріанъ,
по собственному своему признанію, старается до-
казать, что христіанская религія поэтична, человѣчна,
благопріятна для свободы, искусства, литературы, что
мораль ея божественна, что она способствуетъ рас-
цвѣту генія, очищаетъ вкусъ, развиваетъ добрыя на-
клонности. Кто не чувствовалъ, что подобные пріемы
защиты старой религіи подготовляли путь для новой
религіи. Разумъ, красота, добродѣтель стали истин-
нымъ объектомъ благочестія, дѣйствительными мо-
тивами вѣры. Шатобріанъ для защиты христіанства
вынужденъ былъ уподоблять христіанство религіи-
идеалу. Онъ не настаивалъ на истинности религіи,
но на ея утилитарной или моральной цѣнности. Но
дѣйствовать такимъ образомъ, не значитъ ля это
находиться на разстояніи нѣсколькихъ шаговъ отъ
признанія (по крайней мѣрѣ имплицитно), что развитіе
человѣческаго разума вскрыло абсурдность позитив-
ныхъ религій, что свободное изслѣдованіе обнару-
жило внутреннія противорѣчія догмъ, что прогрессъ
пауки доказалъ ложность теологическаго объясненія
начала вещей?
Если такъ, то почему не отдѣлить отъ этихъ
122 —
мертвыхъ догмъ активный и живой элементъ рели-
гіи? Любовь къ истинѣ неотдѣлима отъ вѣры, ибо
адепты всякой религіи считаютъ ее выраженіемъ
абсолютной истины. Къ вѣрѣ еще примѣшивается
любовь къ добру, ибо всякая религія рядомъ съ
метафизическимъ объясненіемъ міра даетъ еще свою
мораль. Любовь къ истинѣ поддерживаетъ религію,
проникаетъ всѣ внѣшнія ея проявленія, ибо рели-
гіозное чувство, порождаемое и питаемое созерца-
ніемъ красоты міра, въ свою очередь проявляется
въ великолѣпіи храмовъ, церквей, мечетей и пагодъ.
Но красоту, истину и добро мы считаемъ тремя
различными аспектами одного и того же идеала.
Они отвѣчаютъ одной и той же глубокой тенденціи
нашего духа. Они вызываютъ въ душѣ одинаковыя
эмоціи, одинаковый энтузіазмъ, ту же интенсивность
наслажденій. Они производятъ на волю и па чув-
ственность одно и то же вліяніе. Какъ только они
овладѣваютъ жизнью человѣка, они вводятъ въ нее
одинаковый порядокъ. Справедливый человѣкъ ло-
гиченъ въ своемъ стремленіи къ добру, какъ артистъ
въ стремленіи къ красотѣ и ученый въ стремленіи
къ истинѣ. Моральность придаетъ поведенію такую
окраску, что оно необходимо кажется красивымъ
тому, для кого она становится предметомъ без-
корыстнаго созерцанія и чье нравственное чутье
достаточно для этого развито. Моральное поведеніе
тогда даетъ высшее эстетическое проявленіе на-
шей внутренней жизни и выдвигаетъ идеалъ, вѣрный
не только для существа, его признающаго, но и для
всѣхъ другихъ. Наконецъ, влеченіе къ красотѣ и къ
истинѣ принимаетъ моральный характеръ. Вин-
123
центій де Поль, посвящающій свою жизнь облегченію
страданія, Бруно, предпочитающій погибнуть па
кострѣ, чѣмъ отказаться отъ своей теоріи, Рем-
брандтъ, всю свою жизнь преслѣдующій идеалъ кра-
соты, вызываетъ въ насъ одно и то же чувство
восхищенія.
Но религія не одинъ только идеалъ. Поскольку
опа идеалъ, опа служитъ для воли мотивомъ. Но
она можетъ быть въ такой же степени чувствомъ,
какъ и стремленіемъ; она можетъ обнаруживаться,
какъ пассивное состояніе души *).
Спенсеръ, считающій религію утвержденіемъ
тайпы, разсматриваетъ ее подъ этой формой: объектъ
религіи—непознаваемое. Позитивныя религіи, пре-
тендовавшія объяснять таинственное посредствомъ
догмъ, были иррѳлигіозны, и это ихъ осуждаетъ.
Съ этой точки зрѣнія Спенсеру не трудно было при-
мирить науку съ религіей, ибо наука хотя и даетъ
вамъ'законы міра, но само существованіе міра и
его законовъ остается для насъ вѣчной тайной.
Наука обнимаетъ только область познаваемаго, съ
каждымъ днемъ хотя расширяющагося, но всегда
имѣющаго свои границы. Само ея расширеніе увели-
чиваетъ точки соприкосновенія съ неизвѣстнымъ.
Нашъ конечный разумъ никогда не постигнетъ безко-
нечности времени и пространства. Онъ даже не въ
состояніи мыслить эти понятія безъ того, чтобъ не
столкнуться съ непостигаемымъ. Мы не можемъ
представить безконечное пространство, и тѣмъ не
і) Строго говоря, это неточно. Чувство, порождаемое
созерцаніемъ, не есть чисто пассивное состояніе душа.
124
менѣе мы не можемъ допустить, что пространство
имѣетъ границы. Мы не постигаемъ времени безъ
начала и безъ конца, и мы однако выпуждепы до-
пустить, что время никогда не кончится и что оно
никогда не началось. Какъ пассивное состояніе
души религія по существу своему чувство таин-
ственнаго, порожаемое въ насъ, эфемерныхъ суще-
ствахъ, созерцаніемъ безконечнаго и вѣчнаго.
Въ противоположность Спенсеру, разсматриваю-
щему религіи съ умозрительной точки зрѣнія, Контъ
пытается сохранить ея практическую силу и осно-
вать ее на новомъ фундаментѣ. Согласно Конту
реорганизація общества требуетъ реформы нравовъ,
а послѣдняя возможна только черезъ перемѣну убѣ-
жденій. Съ этой точки зрѣнія его идея о религіи
человѣчества очень разумна. Но эта попытка Конта
не могла имѣть такого же успѣха, какъ его фило-
софія, во-первыхъ потому, что его собственная по-
зиція сильно способствовала тому, чтобъ ее дѣлать
смѣшной, а во-вторыхъ—позитивизмъ имѣлъ пробѣлы,
ослаблявшіе построенныя на немъ религіозныя теоріи.
Идея Конта состояла въ слѣдующемъ. Религія—
совокупность вѣрованій, способныхъ внушать лю-
дямъ чувства, достаточно сильныя для того, чтобъ
опи могли вліять на ихъ поведеніе и опредѣлять
ихъ направленіе въ жизни. Но общій интересъ че-
ловѣческой расы источникъ очень сильныхъ эмоцій
и очень сильный мотивъ поведенія. Можетъ и должна
въ силу этого существовать религія человѣчества.
Сознательно, обдуманно одобренная, религія эта
поэтому будетъ раціональной и въ полномъ согласіи
съ открытіями пауки. Въ самомъ дѣлѣ, мы обязаны
125
трудамъ вашихъ предшественниковъ тѣмъ, что мы
есть. Такъ какъ лучшее въ насъ самихъ это на-
слѣдіе, переданное намъ прежними поколѣніями,
нашъ родъ, какъ цѣлое, самимъ этимъ достоинъ
почтенія. Между прочимъ, пѣтъ сомнѣнія, что ре-
лигія эта отмѣчена печатью безконечнаго, присущей
всякой религіи, ибо она намъ открываетъ громадныя
перспективы на прошлое и будущее нашей расы.
Въ наше время Дюркгеймъ снова выдвигаетъ эту
теорію, между прочимъ измѣняя ее крайне неудач-
нымъ образомъ. Онъ пытается замѣнить человѣчество
обществомъ.
Можно возразить, что подобную религію раз-
рушаютъ основанія, на которыхъ ѳѳ строятъ. Въ
самомъ дѣлѣ, настаиваютъ на томъ, что мы обязаны
соціальной жизни языкомъ, искусствомъ, наукой,
религіей, т. ѳ. высшими цѣнностями. Но боготво-
рить общество, превознося его благодѣянія, значитъ
имплицитно признавать, что общество въ себѣ не
божественно, что оно можетъ таковымъ быть въ
мѣру его способствованія развитію морали, росту
знаній, созданію произведеній искусства и пріобрѣ-
тенію счастья; но этимъ насъ ведутъ къ религіи
идеала. Контъ требовалъ, чтобъ чтили геніевъ, а не
преступниковъ. Общество имѣетъ цѣнность только
постольку, поскольку оно развиваетъ въ людяхъ
чувство симпатіи другъ къ другу, любовь къ истинѣ
и культъ красоты. Съ другой стороны, идея чело-
вѣчества, которая, между прочимъ, далеко абсолютно
не неуязвима со стороны этой же критики, не даетъ
для религіи достаточно широкаго базиса. Чувство
красиваго и любовь къ истинѣ становятся религіей
126 —
артиста и ученаго безъ всякаго отношенія къ услу-
гамъ, ими оказываемымъ человѣчеству, ибо мы
встрѣчаемъ артистовъ, презирающихъ богатство,
отказывающихся подчиниться вкусу публики, пред-
почитающихъ оставаться безвѣстными, даже послѣ
смерти, дабы выполнить задуманную работу тако-
вой, каковой она носилась передъ ихъ мечтой. Люди,
увлеченные философіей, тоже исповѣдуютъ религію
истины, но они прежде всего ее ищутъ для самихъ
себя, и часто почти совсѣмъ не заботятся о рас-
пространеніи своихъ идей. Во всѣхъ этихъ случаяхъ
у артиста, ученаго или мыслителя жажда знанія и
творчества предшествуетъ желанію знакомить людей
съ ихъ мыслями и творчествомъ. Въ основу религіи
поэтому слѣдуетъ класть не абстрактную идею че-
ловѣчества, но интуицію идеала, которая есть по-
нятіе позитивное. Можетъ быть, Коптъ дошелъ бы
до подобнаго углубленія* своей теоріи, если бъ онъ,
рѣшительно отвергая субъективную психологію, не
отказывался бы подняться до источника эстетиче-
скихъ, научныхъ или моральныхъ эмоцій, ибо эмоціи
эти существуютъ только въ индивидуальной душѣ.
Между тѣмъ человѣчество поддается объективному ме-
тоду. Слѣдуетъ между прочимъ отмѣтить, что, осу-
ждая субъективную психологію, Контъ, самъ этого
не замѣчая, ею пользуется, когда онъ утверждаетъ,
что религія человѣчества въ состояніи удовлетворить
нашу тоску по безконечномъ и вѣчномъ, что она
способна стать высшимъ правиломъ поведенія.
Другой недостатокъ контовской теоріи происхо-
дитъ изъ того, что основатель позитивизма въ своей
заботѣ все свести къ человѣку, какъ къ центру міра,
127
не признавалъ религіознаго чувства, которое въ насъ
вызываетъ безкорыстное созерцаніе природы и ко-
торое прогрессъ науки съ каждымъ днемъ углубляетъ
благодаря безконечнымъ перспективамъ, которыя
наука передъ нами открываетъ. Астрономическія
теоріи Канта и Лапласа, біологическія гипотезы Ла-
марка и Дарвина, философскія воззрѣнія Спенсера
приводятъ насъ къ мысли, что интеллектъ и моральное
сознаніе порождены не одной только работой человѣ-
ческаго общества, но еще борьбой, лишеніями, стра-
даніями всѣхъ животныхъ породъ, ростомъ и раз-
витіемъ растеній и даже самой эволюціей нашей
планетной системы. Вмѣстѣ съ прогрессомъ науки
лучше вырисовывается единство міра, существованіе
котораго для насъ останется вѣчной тайной. Контъ
этого не замѣчалъ, онъ поэтому сузилъ объемъ и
глубину своей религіи.
Милль ссылается на безчисленныя страданія, на
которыя природа обрекаетъ существа, на ея безраз-
личіе къ конечнымъ цѣлямъ человѣчества. Онъ этимъ
напередъ даетъ критику высказанныхъ нами поло-
женій. Но природа способна породить въ насъ ре-
лигіозное чувство и не превратиться изъ-за этого
въ идеалъ вашихъ религіозныхъ стремленій. Ибо
религіозное состояніе души можетъ быть столь же
активнымъ, какъ и пассивнымъ. На этомъ пунктѣ
недостаточно настаивали. Мы спонтанно испыты-
ваемъ пассивное религіозное состояніе души, когда
размышляемъ надъ безконечностью пространства и
времени, когда блуждаемъ воображеніемъ въ безбреж-
ности небесъ, когда размышляемъ надъ развитіемъ
животныхъ породъ и человѣческаго общества, надъ
128
непознаваемымъ для насъ со всѣхъ сторонъ окружаю-
щимъ, надъ связями, соединяющими насъ съ міромъ, въ
которомъ мы живемъ. Но мы не только разумныя и
воспріимчивыя существа, мы еще воспріимчивы и
активны. Мы стремимся видоизмѣнять наше настоящее
состояніе, дабы довести до минимума наши страданія
и до максимума наши удовольствія. Мы интенсивно
рвемся къ идеалу, и мы желаемъ, чтобъ добро все
больше и больше проникало природу. Реальное таитъ
въ себѣ ошибки, страданія, зло, безобразное во всѣхъ
его видахъ, но мы стремимся къ овладѣнію истиной,
къ завоеванію красоты и доброты. Религія человѣ-
чества не уменьшаетъ въ насъ ужаса, въ который
насъ приводятъ преступленія и несправедливость,
съ которыми насъ знакомятъ исторія и жизнь. То
же самое, религія природы намъ не мѣшаетъ слѣ-
дить за взаимной борьбой живыхъ существъ, и за
страданіями, ею причиняемыми. Но само это зрѣ-
лище этихъ страданій должно укрѣплять нашу лю-
бовь ко всему живому, усилить наше стремле-
ніе къ новому порядку, несущему съ собой совер-
шенство.
Религіозное созерцаніе міра такимъ образомъ
порождаетъ въ насъ самыя возвышенныя стремленія.
Тотъ, кто разсматриваетъ міръ съ точки зрѣнія одной
только пользы, заставляетъ волю другихъ служить
своимъ собственнымъ цѣлямъ. Пользуясь естествен-
ными силами или энергіей живыхъ существъ, онъ міръ
относитъ къ себѣ. Напротивъ, тотъ, кто смотритъ на
вещи такъ, какъ онѣ суть въ себѣ, склоненъ ува-
жать чужую волю, въ которой онъ видитъ выраже-
ніе воли міра. Онъ поэтому ее признаетъ въ опредѣ-
— 129
ленной мѣрѣ. Безкорыстное знаніе ведетъ къ без-
корыстному дѣйствію. Въ одномъ изъ лучшихъ сво-
ихъ романовъ Докторъ Моро англійскій романистъ
АѴеПя вѣрно отмѣчаетъ, что то высшее, которое
отличаетъ насъ отъ животнаго, должно найти свою
надежду, свое утѣшеніе въ вѣчныхъ законахъ матеріи,
а не въ повседневныхъ заботахъ, преступленіяхъ и
страданіяхъ людей. Въ самомъ дѣлѣ, легче оріенти-
роваться и созерцать міръ, чѣмъ людей, съ кото-
рыми мы рискуемъ очутиться во враждѣ или въ со-
перничествѣ. Но такъ какъ люди сами части при-
роды, такъ какъ всѣ ихъ мысли, слова, дѣйствія
соотвѣтствуютъ естественнымъ законамъ, слѣдуетъ
поэтому созерцать ихъ жизнь и ихъ дѣйствія съ
такимъ же спокойствіемъ, съ какимъ мы созерцаемъ
матеріальный міръ. Этика Спинозы это доказываетъ.
$ 3. Человѣкъ и общество.
Человѣкъ, способный призадумываться надъ су-
ществованіемъ міра и надъ своимъ собственнымъ су-
ществованіемъ, испытываетъ потребность такъ ска-
зать оріентироваться въ природѣ, выяснять мѣсто,
которое онъ занимаетъ среди другихъ существъ и
связь свою съ міромъ. Такъ какъ ему присуща идея
смерти и чувство тайны, имъ овладѣваетъ религіоз-
ная тревога, когда онъ сознаетъ, что его силы огра-
ничены, а силы природы безконечны. Догмы и культы
обѣщаютъ ему душевное спокойствіе, убѣждаютъ его,
что онъ можетъ вліять на міръ или на божество
128
непознаваемымъ для насъ со всѣхъ сторонъ окружаю-
щимъ, надъ связями, соединяющими насъ съ міромъ, въ
которомъ мы живемъ. Но мы не только разумныя и
воспріимчивыя существа, мы еще воспріимчивы и
активны. Мы стремимся видоизмѣнять наше настоящее
состояніе, дабы довести до минимума наши страданія
и до максимума наши удовольствія. Мы интенсивно
рвемся къ идеалу, и мы желаемъ, чтобъ добро все
больше и больше проникало природу. Реальное таитъ
въ себѣ ошибки, страданія, зло, безобразное во всѣхъ
его видахъ, но мы стремимся къ овладѣнію истиной,
къ завоеванію красоты и доброты. Религія человѣ-
чества не уменьшаетъ въ насъ ужаса, въ который
насъ приводятъ преступленія и несправедливость,
съ которыми насъ знакомятъ исторія и жизнь. То
же самое, религія природы намъ не мѣшаетъ слѣ-
дить за взаимной борьбой живыхъ существъ, и за
страданіями, ею причиняемыми. Но само это зрѣ-
лище этихъ страданій должно укрѣплять нашу лю-
бовь ко всему живому, усилить наше стремле-
ніе къ новому порядку, несущему съ собой совер-
шенство.
Религіозное созерцаніе міра такимъ образомъ
порождаетъ въ насъ самыя возвышенныя стремленія.
Тотъ, кто разсматриваетъ міръ съ точки зрѣнія одной
только пользы, заставляетъ волю другихъ служить
своимъ собственнымъ цѣлямъ. Пользуясь естествен-
ными силами или энергіей живыхъ существъ, онъ міръ
относитъ къ себѣ. Напротивъ, тотъ, кто смотритъ на
вещи такъ, какъ онѣ суть въ себѣ, склоненъ ува-
жать чужую волю, въ которой онъ видитъ выраже-
ніе воли міра. Онъ поэтому ее признаетъ въ опредѣ-
129
ленной мѣрѣ. Безкорыстное знаніе ведетъ къ без-
корыстному дѣйствію. Въ одномъ изъ лучшихъ сво-
ихъ романовъ Докторъ Моро англійскій романистъ
АѴѳІІз вѣрно отмѣчаетъ, что то высшее, которое
отличаетъ насъ отъ животнаго, должно найти свою
надежду, свое утѣшеніе въ вѣчныхъ законахъ матеріи,
а пе въ повседневныхъ заботахъ, преступленіяхъ и
страданіяхъ людей. Въ самомъ дѣлѣ, легче оріенти-
роваться и созерцать міръ, чѣмъ людей, съ кото-
рыми мы рискуемъ очутиться во враждѣ или въ со-
перничествѣ. Но такъ какъ люди сами части при-
роды, такъ какъ всѣ ихъ мысли, слова, дѣйствія
соотвѣтствуютъ естественнымъ законамъ, слѣдуетъ
поэтому созерцать ихъ жизнь и ихъ дѣйствія съ
такимъ же спокойствіемъ, съ какимъ мы созерцаемъ
матеріальный міръ. Этика Спинозы это доказываетъ.
$ 3. Человѣкъ и общество.
Человѣкъ, способный призадумываться надъ су-
ществованіемъ міра и надъ своимъ собственнымъ су-
ществованіемъ, испытываетъ потребность такъ ска-
зать оріентироваться въ природѣ, выяснять мѣсто,
которое онъ занимаетъ среди другихъ существъ и
связь свою съ міромъ. Такъ какъ ему присуща идея
смерти и чувство тайны, имъ овладѣваетъ религіоз-
ная тревога, когда онъ сознаетъ, что его силы огра-
ничены, а силы природы безконечны. Догмы и культы
обѣщаютъ ему душевное спокойствіе, убѣждаютъ его,
что онъ можетъ вліять на міръ или на божество
132 —
восемнадцатое столѣтія отрывали человѣка отъ его
среды, разсматривали его независимо отъ обще-
ства, закопы котораго онъ принимаетъ въ силу
моральныхъ побужденій или на основаніи хорошо
понятаго интереса (понятіе, лежащее въ основѣ
общественнаго договора). Девятнадцатое столѣтіе
перемѣстило человѣка въ мірѣ въ общемъ и въ
обществѣ въ частности, ибо оно приняло въ ра-
счетъ инстинкты, соединяющіе личность съ ея сре-
дой и ея расой. Его любовь къ исторіи и къ
экзотизму, его усердіе въ изслѣдованіи событій
прошлаго чужой литературы имѣетъ своимъ источ-
никомъ потребность замѣнить абстрактное понятіе
человѣчества вполнѣ конкретнымъ представленіемъ.
Оно поэтому дошло къ точкѣ зрѣнія Спинозы,
опередившаго свою эпоху своимъ отказомъ видѣть
въ человѣкѣ государство въ государствѣ, опередив-
шаго также и свою собственную систему силой
своихъ интуицій, приведшихъ его къ признанію
желанія самой сущностью существа. Но Спиноза
первый пытался замѣстить позитивныя религіи
раціональной религіею. Таинственное совпаденіе.
Въ это же время и въ той же странѣ, преслѣдуя
свои грезы о красотѣ, какъ и Спиноза свои спе-
куляціи, Рембрандтъ кладетъ начало романтическому
искусству своими произведеніями, необходимо за-
ставляющими насъ думать объ Этикѣ, отмѣченной
той же сосредоточенностью мысли, той же печатью
величественнаго спокойствія. Въ живописи, какъ
въ шедеврахъ мыслителей, религіозное чувство
питается не суевѣрнымъ мистицизмомъ, а истин-
нымъ и глубокимъ познаніемъ вещей. Существуетъ
133 —
однако разница между твореніемъ живописца и
твореніемъ философа. Если Спиноза продолжаетъ
и концентрируетъ въ себѣ, подобно Корнелю, ра-
дость жизни и героизмъ XVI столѣтія, подчиняя
ихъ разуму, превозносимому XVII столѣтіемъ,
Рембрандтъ проникнутъ тайной грустью, предвѣст-
ницей романтическихъ меланхолій; грусть эта при-
мѣшивается къ его душевной чистотѣ, какъ тѣнь
къ свѣту.
Восемнадцатое столѣтіе, оставшись вѣрнымъ аб-
страктному понятію о человѣкѣ, выработанному сем-
надцатымъ столѣтіемъ, въ свою очередь, противодѣй-
ствуетъ вліянію предыдущаго столѣтія. Оно дѣлаетъ
все возможное, чтобъ разрушить мистическій авто-
ритетъ институтовъ. Неуваженіе и безвѣріе стано-
вятся привычками людей. Романтизмъ старается воз-
становить этотъ мистическій авторитетъ. Шатобріанъ
первый дѣйствовалъ въ этомъ направленіи. Викторъ
Гюго, перемѣнчивость мнѣній котораго очень знаме-
нательна, ибо она характеризуетъ политическую
эволюцію его вѣка, началъ культомъ царской власти,
чтобъ кончить апоѳеоаомъ Революціи, смѣнившимъ у
него преклоненіе передъ Наполеономъ. Романти-
ческій мессіанизмъ, его тенденція смотрѣть на Ре-
волюцію, какъ на божественный жесть, не исклю-
чаетъ анархическаго индивидуализма. Въ са-
момъ дѣлѣ, Революція, вышедшая изъ восемна-
дцатаго столѣтія, сохраняетъ его абстрактное по-
нятіе человѣчества, себѣ подобнаго во всѣ времена
е во всѣхъ мѣстахъ. Вмѣстѣ съ Руссо она считаетъ
людей равными и свободными. Подобное возврѣніе
совершенно противорѣчить воображенію романти-
134
ковъ, но зато оно крайне благопріятно для ихъ
мистическихъ тенденцій. Утопіи девятнадцатаго сто-
лѣтія именно и исходятъ изъ этого союза романти-
ческаго духа съ классическимъ духомъ. Въ дѣйстви-
тельности парадоксально, что романтизмъ, влюблен-
ный въ мѣстныя краски, старающійся проникать въ
душу народовъ, берегущій легенды вѣковъ, предался
химерѣ абсолютнаго равенства, приводящей къ кол-
лективизму и космополитизму. Но классическое по-
нятіе человѣка, рожденнаго свободнымъ, его должно-
было прельщать, ибо оно льстило его соціальному
оптимизму.
Эта разнородная связь повлекла за собой опас-
ность. Теорія мыслящаго и свободнаго человѣка во
ввела въ заблужденіе классическій вѣкъ, ибо послѣд-
ній находился во власти догмы о первородномъ
грѣхѣ. Въ глазахъ семнадцатаго столѣтія человѣкъ
по природѣ своей дуренъ. Чтобъ парализовать его
влеченіе ко злу, необходима принудительная сила. Въ
природномъ своемъ состояніи человѣкъ человѣку
волкъ: Ьото Ьотіпі Іпрпз. Общество обуздываетъ
его дурвыѳ инстинкты. Оно даетъ ему возможность
достигнуть высшей ступени счастья, безопасности и
могущества, ибо для человѣка нѣтъ ничего полезнѣе
человѣка. Формулу Гоббса дополняетъ формула Спи-
нозы: Кото Ьотіпі (іена. Восемнадцатое столѣ-
тіе стоить на совершенно другой точкѣ зрѣнія.
Догма первороднаго грѣха оставлена, какъ устарѣв-
шее суевѣріе. Человѣкъ по природѣ своей добръ.
Общество его портитъ и развращаетъ. Изъ этой
теоріи девятнадцатое столѣтіе извлекаетъ ея логиче-
скія слѣдствія. Всякая принудительная власть йена-
185
бѣжно вредна. Моральный прогрессъ осуществляется
свободой. Отсюда протесты противъ тюремъ, каторги,
эшафота, вѣра въ необходимое нарожденіе совер-
шеннаго человѣчества. Но иллюзіи смѣняетъ разо-
чарованіе. Натурализмъ, поскольку ему удалось осво-
бодиться отъ романтизма, уже рисуетъ намъ испор-
ченное человѣчество, одержимое дурпыми инстинк-
тами, цѣликомъ поглощенное заботами о матеріаль-
номъ своемъ благосостояніи.
$ 4. Литература и философія.
Литературный романтизмъ своими взглядами на
высокое значеніе искусства, своимъ культомъ лич-
ности подготовлялъ эволюцію человѣческой мысли,
и съ этой точки зрѣнія онъ выступаетъ въ качествѣ
усилія создать новую вѣру.
Религіозный характеръ романтизма ясно высту-
паетъ при сравненіи его съ натурализмомъ, служив-
шимъ одновременно его продолженіемъ и реакціей
противъ него. Порывающійся къ вѣчному, къ идеалу,
романтизмъ искалъ въ природѣ, въ искусствѣ, въ любви
удовлетворенія самыхъ возвышенныхъ своихъ стремле-
ній. Въ мірѣ онъ искалъ безконечнаго, и вмѣстѣ съ
Руссо, Бернарденомъ, Винцентіемъ де-Поль и Шато-
бріаномъ люди почувствовали въ себѣ пробужденіе
чувства природы. Романтизмъ полагалъ, что онъ
обрѣлъ это чувство природы въ страсти. Отсюда его
восхваленіе любви, не знающей границъ и преградъ,
его культъ героизма, его глубокій лиризмъ. Отсюда
также его исканіе необыкновеннаго и чудеснаго.
Въ силу этихъ же основаній можно объяснить его
134
ковъ, но зато оно крайне благопріятно для ихъ
мистическихъ тенденцій. Утопіи девятнадцатаго сто-
лѣтія именно и исходятъ изъ этого союза романти-
ческаго духа съ классическимъ духомъ. Въ дѣйстви-
тельности парадоксально, что романтизмъ, влюблен-
ный въ мѣстныя краски, старающійся проникать въ
душу народовъ, берегущій легенды вѣковъ, предался
химерѣ абсолютнаго равенства, приводящей къ кол-
лективизму и космополитизму. Но классическое по-
нятіе человѣка, рожденнаго свободнымъ, его должно-
было прельщать, ибо оно льстило его соціальному
оптимизму.
Эта разнородная связь повлекла за собой опас-
ность. Теорія мыслящаго и свободнаго человѣка во
ввела въ заблужденіе классическій вѣкъ, ибо послѣд-
ній находился во власти догмы о первородномъ
грѣхѣ. Въ глазахъ семнадцатаго столѣтія человѣкъ
по природѣ своей дуренъ. Чтобъ парализовать его
влеченіе ко злу, необходима принудительная сила. Въ
природномъ своемъ состояніи человѣкъ человѣку
волкъ: Ьото Ьотіпі Іпрпз. Общество обуздываетъ
его дурвыѳ инстинкты. Оно даетъ ему возможность
достигнуть высшей ступени счастья, безопасности и
могущества, ибо для человѣка нѣтъ ничего полезнѣе
человѣка. Формулу Гоббса дополняетъ формула Спи-
нозы: Ьото Ьотіпі (іспв. Восемнадцатое столѣ-
тіе стоить на совершенно другой точкѣ зрѣнія.
Догма первороднаго грѣха оставлена, какъ устарѣв-
шее суевѣріе. Человѣкъ по природѣ своей добръ.
Общество его портитъ и развращаетъ. Изъ этой
теоріи девятнадцатое столѣтіе извлекаетъ ея логиче-
скія слѣдствія. Всякая принудительная власть йена-
185
бѣжно вредна. Моральный прогрессъ осуществляется
свободой. Отсюда протесты противъ тюремъ, каторги,
эшафота, вѣра въ необходимое нарожденіе совер-
шеннаго человѣчества. Но иллюзіи смѣняетъ разо-
чарованіе. Натурализмъ, поскольку ему удалось осво-
бодиться отъ романтизма, уже рисуетъ намъ испор-
ченное человѣчество, одержимое дурпыми инстинк-
тами, цѣликомъ поглощенное заботами о матеріаль-
номъ своемъ благосостояніи.
$ 4. Литература и философія.
Литературный романтизмъ своими взглядами на
высокое значеніе искусства, своимъ культомъ лич-
ности подготовлялъ эволюцію человѣческой мысли,
и съ этой точки зрѣнія онъ выступаетъ въ качествѣ
усилія создать новую вѣру.
Религіозный характеръ романтизма ясно высту-
паетъ при сравненіи его съ натурализмомъ, служив-
шимъ одновременно его продолженіемъ и реакціей
противъ него. Порывающійся къ вѣчному, къ идеалу,
романтизмъ искалъ въ природѣ, въ искусствѣ, въ любви
удовлетворенія самыхъ возвышенныхъ своихъ стремле-
ній. Въ мірѣ онъ искалъ безконечнаго, и вмѣстѣ съ
Руссо, Бернарденомъ, Винцентіемъ де-Поль и Шато-
бріаномъ люди почувствовали въ себѣ пробужденіе
чувства природы. Романтизмъ полагалъ, что онъ
обрѣлъ это чувство природы въ страсти. Отсюда его
восхваленіе любви, не знающей границъ и преградъ,
его культъ героизма, его глубокій лиризмъ. Отсюда
также его исканіе необыкновеннаго и чудеснаго.
Въ силу этихъ же основаній можно объяснить его
138
исторіи только матеріалъ для яркихъ рисунковъ
и искалъ поэтому красокъ въ ущербъ точности.
Натурализмъ, слѣдуя по противоположному пути,
вытѣснялъ красоту любовью къ истинѣ, до того
увлекся исторической или психологической реаль-
ностью, что описаніе маленькихъ фактовъ замѣ-
нило способность изобрѣтать, и воображеніе стало
лишнимъ какъ для романиста, такъ и для драматурга.
Оставили историческій романъ и историческую драму,
ибо они воскрешали прошлое, между тѣмъ вниманіе
было направлено исключительно на непосредственное
видѣніе реальнаго. Драма и романъ превратились въ
фотографію повседневной жизни, и отъ литературы
у нихъ осталось одно только имя. Одпако, роман-
тизмъ еще проникаетъ грубый натурализмъ Золя.
Благодаря вліянію Руссо и Шопенгауэра, онъ ви-
таетъ надъ психологическимъ реализмомъ Тол-
стого.
Съ натурализмомъ въ литературѣ случилось то-
же самое, что съ импрессіонизмомъ въ искусствѣ.
Чтобъ сообщить картинѣ больше свѣта, съ цѣлью
придать опредѣленнымъ эффектамъ освѣщенія осо-
бенную тонкость, импрессіонисты пренебрегали фор-
мой, рельефомъ, гармоніей оттѣнковъ и выраже-
ніемъ характера. Они создали живопись безъ идеала
и безъ красоты. Они все принесли въ жертву детали
и обезобразили дѣйствительность, аспектъ которой они
хотѣли изображать. Натурализмъ параллельно намѣ-
ревался показать намъ человѣчество, какъ оно есть.
Въ самомъ дѣлѣ, онъ преимущественно рисуетъ
низшее человѣчество и стремится благодаря этому
выработать въ насъ ложную идею о человѣкѣ, не
139 —
потому, конечно, что его рисунки невѣрные, но въ
силу того, что они неполны.
Съ точки врѣнія цѣли своей натурализмъ имѣетъ
оправданіе. Нужно было противодѣйствовать идеали-
стическимъ тенденціямъ нашей литературы. Роман-
тики девятнадцатаго столѣтія, перещеголявъ Корнеля,
романтика по своему культу воли, напрягали всѣ свои
силы, чтобъ показать намъ сверхчеловѣческое че-
ловѣчество. Невѣрность ихъ картинъ рѣзко броса-
лась въ глаза при ихъ сопоставленіи съ дѣйстви-
тельностью. Посредствомъ проповѣди добродѣтели и
безкорыстія пріучали молодыя поколѣнія предста-
влять себѣ совершенное человѣчество. Скрывали
отъ нихъ истины, которыя они больше всего должны
были знать. Создавали передъ нимъ миражъ чи-
стоты и добродѣтели, и когда этотъ миражъ раз-
сѣивался, они оставались безоружными предъ ли-
цомъ зла. Дѣйствовали такъ, какъ будто знаніе
дѣйствительности приводить къ пороку и какъ
будто добродѣтель можетъ существовать только при
помощи иллюзіи. Отсюда воспитаніе, основанное на
лжи. Но подобная система неразумна и опасна,
ибо при первомъ соприкосновеніи съ жизнью по-
являлось жестокое разочарованіе, и вызванный имъ
бунтъ былъ тѣмъ болѣе рѣзокъ, чѣмъ неожиданнѣе
было страданіе. Необходима была поэтому реакція.
Къ сожалѣнію, реакція эта была слишкомъ сильная.
Натурализмъ увлекся преимущественно самой гру-
бой, самой вульгарной и низкой дѣйствительностью.
Подобно нѣкоторымъ философамъ, которые, въ
своемъ стремленіи свести изслѣдованіе явленій души
къ измѣренію и вычисленію, поступились во имя
140 —
науки научнымъ духомъ, романсисты-натуралисты
подъ знаменемъ реализма исказили дѣйствительность.
Двадцатое столѣтіе въ силу этого, въ своей реакціи
противъ натурализма, тѣмъ не менѣе останется
вѣрнымъ мысли, его породившей. Его идеалъ доб-
роты и красоты не уничтожитъ его культа истины.
Пѳрестівъ противоставлять чувство разуму, оно
примиритъ религію съ наукой.
Религіозный характеръ романтизма также
выступаетъ въ его борьбѣ съ классицизмомъ, но
разница здѣсь не между религіознымъ и иррели-
гіознымъ, а между традиціоной религіей, полу-
ченной извнѣ, и личной религіей, сложившейся
внутри насъ. Классицизмъ пытался раціонализиро-
вать традиціонныя вѣрованія. Романтизмъ былъ
инстинктивнымъ взрывомъ личной вѣры. Какъ это
ни странно, онъ превозноситъ права разума, не-
смотря на то, что онъ выступилъ защитникомъ
чувства и инстинкта. Это восхваленіе разума уже
проявляется въ восемнадцатомъ столѣтіи въ Кри-
тикѣ Практическаго Разума Канта, писанной
подъ вліяніемъ Руссо. Семнадцатое столѣтіе обращало
особенное вниманіе на религіозныя догмы. Мораль
основывалась па религіи. Но служить основаніемъ
морали религія можетъ только тогда, когда она внѣ
критики, ибо религіозное сомнѣніе тогда ведетъ къ
моральному скептицизму. Такъ какъ прогрессъ
науки пошатнулъ фундаментъ религіи, такъ какъ
безъ морали нельзя обходиться, пришлось перемѣ-
нить отношеніе. Кантъ поэтому превращаетъ суще-
ствованіе Бога, свободу и безсмертіе души въ
постулаты моральнаго сознанія. Онъ основываетъ
141 —
религію на морали. Однако сама по себѣ мораль недо-
статочна. Раціональная, она должна опираться на
метафизику; инстинктивная, она предполагаетъ ре-
лигію. Кантовскую доктрину, противорѣчивую въ
принципѣ своемъ, опередили религіозныя, этическія
и религіозныя метафизическія философскія системы,
какъ философія Шопенгауэра.
Романтизмъ былъ реакціей противъ традиціи.
Но его революціонный характеръ только случай-
ность. Ибо, если допустить, что двадцатое столѣтіе
выдвинетъ новую романтическую литературу, по-
слѣдняя будетъ традиціонной и не будетъ отличаться
отъ романтизма существенными позитивными чертами.
Между прочимъ романтизмъ во многихъ отношеніяхъ
традиціоненъ. Онъ только отвергалъ авторитетъ
традиціи. Онъ охотно принималъ наслѣдіе стараго,
но только когда оно представляло доказательства и
защиту своей обоснованности. Онъ въ этомъ отно-
шеніи занималъ позицію Декарта, считавшаго ?а
истину только то что ему представлялось какъ оче-
видное. Подобно автору Вйсоигз <1е Іа МёіНо&е
(Разсужденіе о методѣ) и М&іііаііопх тёіарНуіідие»
(Разсужденія), романтикъ-артистъ вопрошалъ себя
и природу, не интересуясь знать, какъ отвѣчали на
эти вопросы до него существовавшіе люди. Онъ
вѣрно утверждалъ, что искусство прежде всего
спонтанное творчество, а не обдуманное подражаніе.
Романтики, какъ и Декартъ, вовсе не отрекались
отъ прошлаго.
Конечно, прогрессъ, который дѣлала наука
послѣ Декарта, очень много способствовалъ рас-
цвѣту романтической литературы. Но развѣ мы те-
142
пѳрь не присутствуемъ при сліяніи картезіанскаго
и романтическаго духа въ философіи, основанной
на понятіи времени и становленіи? (Я имѣю въ
виду философію Бергсона, имѣющую такое большое
вліяніе, и на которую ссылаются люди разныхъ
направленіи мысли). Съ этой точки зрѣнія повиди-
мому исчезаетъ пропасть, которой хотѣли отдѣлить
романтизмъ и классицизмъ, ибо философія класси-
цизма и философія романтизма могутъ до нѣкоторой
степени быть примиримы.
Философія Декарта двойственна: дуализмъ между
мыслью и пространствомъ приводитъ его къ двумъ
противоположнымъ философскимъ системамъ. Прин-
ципъ ясныхъ и отчетливыхъ понятій, видимо оправ-
дывающій эту противоположность, придаетъ системѣ
только дѣланное единство. Его метафизика осно-
вана на интуиціи. Его физика основана на анализѣ
и на гипотезахъ. Первая въ сущности есть психо-
логія, а вторая чистый механизмъ. Въ то время,
какъ прогрессъ метафизики подтверждалъ первую
часть философіи Декарта, ея вторую часть разру-
шали успѣхи науки. Все труднѣе становилось счи-
тать матерію чистой протяженностью, зато все съ
большей необходимостью навязывалось воззрѣніе на
душу, какъ на чистое сознаніе. Беркли и Кантъ
доказали, что по существу своему пространство
только мысль. Шопенгауэръ обнаружилъ волю въ
основѣ явленій. Наконецъ физика Декарта хотя и
исключаетъ понятіе длительности, аналогичной дли-
тельности Бергсона, но его психологія, напротивъ,
утверждаетъ это понятіе. Съ другой стороны, про-
грессъ исторіи и естественныхъ наукъ, особенно
143 —
открытія палеонтологіи и эмбріологіи, навязываютъ
теорію эволюціи, нашедшую свое философское вы-
раженіе въ системѣ Спенсера. Оставалось согласо-
вать Шопенгауэра со Спенсеромъ, замѣщая внѣ-
временную волю Шопенгауэра временной волей и
механическую эволюцію Спенсера творческой эво-
люціей. Эту задачу выполнилъ Бергсонъ. Подчиняя
разумъ волѣ, поставивъ интуицію выше абстракт-
наго знанія, Бергсонъ приготовляетъ новую эсте-
тику, способствуетъ появленію литературы, которая
будетъ продолжать романтизмъ, его видоизмѣняя.
Такая литература, какъ и сама философія Бергсона,
является въ нѣкоторомъ родѣ естественнымъ слѣд-
ствіемъ движенія современной мысли и открытій
науки. Про физику Декарта можно сказать, что она
перерѣзала горло поэзіи. Современная наука, на-
противъ, какъ будто воскрешаетъ вожделѣнія ро-
мантиковъ и поэтовъ. Въ самомъ дѣлѣ, она, между
прочимъ, начала открывать новыя перспективы для
литературы. Работы ЛѴеІІз’а могли бы служить
примѣромъ того, что способна наука дать смѣлой
фантазіи, обслуживаемой богатымъ воображеніемъ.
Но вліяніе прогресса науки распространится не
на одни только фантастическіе романы, но и на
другіе роды литературнаго творчества. Въ вели-
кихъ гипотезахъ науки главнымъ образомъ поэзія
найдетъ неистощимый источникъ вдохновенія. Эво-
люціонныя теоріи Лапласа, Дарвина и Спенсера дали
такой же размахъ мысли, какъ открытія Коперника,
Галилея и Кеплера. Астрономическія поэмы Гюго,
зоологическія поэмы Лѳконтъ-дѳ-Лиля—это первые
эскизы новаго искусства. Викторъ Гюго изложилъ
— 144
свою Легенду вѣковъ ѵь миѳологической и би-
блейской точки зрѣнія. Можно было передѣлать че-
ловѣческую эпопею съ философской и научной
точки зрѣнія. Воззрѣніе на міръ, къ которому
приходивъ раціоналистическое движеніе, станетъ
источникомъ вдохновенія и энтузіазма. Это прими-
ритъ науку и поэзію, разумъ и чувство, класси-
цизмъ и романтизмъ. Работа эта будетъ грандіозной,
если совершенство ея выполненія будетъ соотвѣт-
ствовать величію замысла. Она будетъ имѣть силь-
нѣйшее вліяніе на умы и, возможно, опредѣлитъ
новую форму религіознаго чувства.
Таковы размышленія, къ которымъ неминуемо
приходимъ, когда разсматриваемъ романтизмъ въ
его сущности, внѣ зресіе аѳіегшіаіія, когда изучаютъ
его не изолированно, не какъ случайный кризисъ
души, но, напротивъ, въ связи съ тѣмъ, что ему
предшествовало и что за нимъ слѣдуетъ, когда
считаешь его необходимой и плодотворной стадіей
безпрерывнаго обновленія человѣческой мысли.
ЗАКЛЮЧЕНІЕ.
Мы анализируемъ наши чувства посредствомъ
нашихъ идей. Мы также пользуемся нашими идея-
ми, чтобъ регулировать и направлять наше дѣйствіе.
Если бъ это двойное движеніе мысли и воли обни-
мало всю жизнь души, царство разума было бы
абсолютно. Всѣ паши чувства и всѣ наши желанія
могли бы быть соподчинены понятіямъ нашего раз-
судка, и наше поведеніе регулировалось бы общими
правилами, наши принципы объясняли бы нашъ ха-
рактеръ, а наши проступки вытекали бы изъ на-
шихъ заблужденій. Съ другой стороны въ нашей
внутренней жизни не было бы для насъ ничего не-
яснаго. Глубокій анализъ нашихъ инстинктовъ ли-
шилъ бы ихъ печати таинственнаго. Намъ бы было
легко, разбирая себя такъ сказать почастямъ,
безошибочно предвидѣть нашъ образъ дѣйствія
при опредѣленныхъ обстоятельствахъ и напередъ
точно опредѣлить впечатлѣніе, которое произведетъ
на насъ то или другое событіе. Такъ какъ напра-
вленіе нашей мысли зависитъ отъ нашей воли,
наши симпатіи и наши антипатіи, наша любовь и
наша ненависть всецѣло находились бы въ нашей
власти. Мы бы тогда безъ малѣйшаго труда могли
кореннымъ образомъ измѣнять наши вкусы, наши
146 —
инстинкты, наши страсти, наши чувства и паши
желанія.
Опытъ на каждомъ шагу насъ убѣждаетъ, что
въ дѣйствительности это не такъ. Какъ бы внима-
тельно мы ни изучали нашу внутреннюю жизнь, мы
не въ состояніи дойти до полнаго ея анализа. Въ
каждый моментъ возникаютъ въ насъ неопредѣли-
мыя эмоціи, мотивы которыхъ памъ безвѣстны. Въ
обстоятельствахъ, нами предвидѣнныхъ, мы дѣй-
ствуемъ противоположно нашимъ предвидѣніямъ.
Событія, которыя по предположенію должны были
вызвать въ насъ великую радость или глубокую
печаль, насъ часто совсѣмъ не задѣваютъ. Зло, съ
которымъ мы себя считали способными бороться,
насъ побѣждаетъ. Намъ очень часто причиняетъ
глубокое страданіе то, къ чему мы предполагали
относиться совершенно безразлично. Въ критическія
минуты мы иногда проявляемъ смѣлость, которой
сами отъ себя не ожидали. Чѣмъ глубже мы спуска-
емся въ жизнь, тѣмъ сильнѣе мы чувствуемъ наше
безсиліе измѣнять нашъ характеръ, тѣмъ яснѣе мы
обнаруживаемъ въ насъ несводимые другъ къ другу
элементы. Чѣмъ больше мы изучаемъ душу отдѣль-
ныхъ людей и цѣлыхъ народовъ, тѣмъ лучше вы-
рисовываются передъ нами границы нашихъ спо-
собностей вліять на ихъ чувства и ихъ волю, тѣмъ
ближе мы знакомимся съ тѣмъ, что есть въ нихъ
несводимаго и самобытнаго.
Но разъ жизнь не можетъ быть цѣликомъ про-
анализирована разумомъ, она тѣмъ болѣе не мо-
жетъ исключительно имъ управляться. Наша воля
совершенно не зависитъ отъ нашего представленія,
— 147
иначе послѣднее было бы активнымъ элементомъ
сознанія, между тѣмъ по своей сущности предста-
вленіе пассивный элементъ сознанія. Выражая
дѣйствіе на насъ міра и, слѣдовательно, его реаль-
ную сущность, представленіе есть слѣдствіе.
Это слѣдствіе по своему отношенію къ волѣ пре-
вращается въ случайную причину, но ее нельзя
считать дѣйствующей причиной. Смотрѣть на
представленіе, какъ на причину дѣйствія, это
значитъ ошибочно уподоблять ѳс волѣ. Это значитъ
пе знать оригинальныхъ элементовъ этого созна-
тельнаго творчества, называемаго жизнью. Предста-
вленіе просто обнаруживаетъ передъ волей условія,
въ которыхъ она должна выполнять свое дѣйствіе.
Оно такимъ образомъ въ зависимости отъ воли.
Изъ сказаннаго слѣдуетъ, что воля не безраз-
лично относится ко всякому дѣйствію, а есть тен-
денція, имѣющая опредѣленное направлѳпіе. Она
знаетъ то, чего она хочетъ, даже тогда, когда разумъ
ничего не знаетъ. Благодаря тому, что она сама себя
опредѣляетъ, нѣкоторыя представленія, въ противо-
положность другимъ представленіямъ, становятся для
нея возбужденіями или мотивами. Воля сознатель-
наго существа направлена на удовлетвореніе физи-
ческихъ нуждъ, на сохраненіе его организма, какъ
и организма общества, часть котораго оно соста*
вляѳтъ. Всякое существо находится въ связи съ
другими существами, оно приспособляетъ свое
дѣйствіе къ ихъ дѣйствіямъ и заставляетъ послѣд-
нихъ приспособлять ихъ дѣйствія къ его дѣйствіямъ.
Всѣ силы природы,—силы грубой матеріи или жи-
выхъ существъ, силы индивидуумовъ или общества,
148
безпрерывно другъ на друга дѣйствуютъ. Они способ-
ствуютъ сохраненію общаго эффекта, составляющаго
силу жизни міра, какъ своимъ взаимнымъ сопротивле-
ніемъ, такъ и взаимнымъ своимъ согласіемъ, своими
различіями, какъ и своими общими чертами. Всякое
существо отправляетъ свою функцію во всеобщей ра-
ботѣ. Оно развиваетъ эту работу, благодаря своему
усилію сохранять и развивать свое собственное бытіе.
Человѣкъ, выбирающій опредѣленную карьеру, руко-
водствуется исключительно личной выгодой, но онъ
тѣмъ не менѣе выполняетъ свою роль въ обществѣ.
То же самое всякое существо, заботясь только о
личномъ существованіи, способствуетъ сохраненію
жизни группы, къ которой оно принадлежитъ. То,
что вѣрно по отношенію къ сознательному существу,
одинаково вѣрно для всѣхъ системъ существъ, ор-
ганизующихся въ особенныя и временныя общества
среди постоянно существующаго общества созна-
тельныхъ существъ, образующихъ міръ. Общества
и организмъ имѣютъ свою роль въ цѣломъ при-
роды. Въ абсолютной непрерывности универсальной
жизни они эту роль непрерывно отправляютъ.
Между прочимъ они ѳѳ выполняютъ болѣе или
менѣе сознательно. Нѣть сомнѣнія, что сознаніе
имѣетъ свои степени, ибо не существуетъ проме-
жуточнаго звена между сознательнымъ и тѣмъ, что
совершенно лишено сознанія. Сознательное состоя-
ніе есть точно то, что оно есть, и хотѣть, чтобы
оно проявлялось въ большей или меньшей степени, это
чистый абсурдъ. Но существуютъ неясныя и ясныя
представленія и поле нашего воспріятія, нашего
воображенія или нашей мысли обнимаетъ болѣе
— 149
или менѣе широкую область, большую или мень-
шую множественность различныхъ состояній. Съ
этой точки зрѣнія можно различать три степени
представленія:
1.	Чистое воспріятіе или видимость, подъ кото-
рой актуально проявляется для насъ реальная жизнь
вещей. Воля, съ нимъ сообразующаяся, дѣйствуетъ
совершенно автоматически.
2.	Представленіе, хранящее въ себѣ воспоми-
наніе, воспроизводящее фазисы, черезъ которые со-
знательное существо уже проходило. Воля, сообра-
зующаяся съ этимъ представленіемъ, инстин-
ктивна.
3.	Понятіе или воспріятіе того, что обще мно-
жественности воспріятій или образовъ. Воля, сообра-
зующаяся съ этимъ представленію, раціональна.
Какая-нибудь функція можетъ поэтому быть
выполнена механически, инстинктивно или со-
знательно. Въ первомъ случаѣ она почти всецѣло
опредѣляется извнѣ, во второмъ случаѣ она пред-
полагаетъ наслѣдственность и, слѣдовательно, память,
а въ третьемъ она пользуется понятіями, дѣлающими
возможнымъ имѣть ясное представленіе о будущемъ
и о прошломъ. Существуетъ такимъ образомъ въ
этомъ смыслѣ масштабъ памятей, коррелятивный
масштабу функцій. Но сама память неотдѣлимое
свойство сознательнаго существа. Дѣйствовать въ
зависимости отъ прошлаго это означаетъ для со-
знательнаго существа дѣйствовать въ зависимости
отъ самого себя. Иниціатива существа растетъ въ
мѣру выполненія имъ своей функціи болѣе созна-
тельно.
— 150
Романтизмъ былъ спонтаннымъ усиліемъ поро-
дить новое общество и освѣжить въ живыхъ источ-
никахъ мысли и чувства искусство, литературу, фи-
лософію, религію и мораль. Разсматриваемый съ мо-
ральной и религіозной своей стороны, романтизмъ
болѣе или менѣе сознательно стремится замѣнять
мораль, основанную на авторитетѣ, моралью, жиз-
дущѳйся на внушеніяхъ совѣсти, замѣнить позитивны я
религіи раціональной религіей. Этимъ объясняется
его восхваленіе разума и то, что романтизмъ вос-
хвалялъ разумъ инстинктивно, что представляется
противорѣчивымъ, но что однако чуждо противорѣчія
Соціальныя функціи, выполнявшіяся совершенно ин-
стинктивно, инстинктивно же стремились отправляться
раціонально. Въ этомъ двойственный характеръ ро-
мантизма. Функція, становясь болѣе сознательной,
становится болѣе свободной и, слѣдовательно, инди-
видуальнѣѳ. Романтизмъ поэтому выступаетъ, какъ
торжество индивидуализма. Движеніе, породившее ре-
формацію, этотъ протестъ противъ духовнаго абсо-
лютизма, должно было вызвать подобнаго рода ре-
волюцію въ политической жизни. Въ литературѣ,
въ искусствѣ и въ философіи должна была про-
изойти та же революція.
Съ другой стороны, чѣмъ сознательнѣе отпра-
вляется функція, тѣмъ богаче и яснѣе сопрово-
ждающее ѳѳ представленіе Существо, или системы су-
ществъ, его выполняющихъ, лучше осознавая свою
роль, яснѣе видитъ свое отношеніе къ остальной
части міра, и дѣйствіе его развиваетъ въ немъ бо-
лѣе широкое чувство универсальной жизни. Ро-
мантизмъ въ этомъ смыслѣ себя проявляетъ, какъ
151
тенденція къ интогрализму. Въ философіи и искус-
ствѣ, въ литературѣ и въ политикѣ стремленіе Ро-
мантизма проникнуто религіозностью.
Романтическая психологія генія оправдываетъ
нашу гипотезу. Семнадцатое и восемнадцатое сто-
лѣтія, продолжая мысль Декарта, для котораго че-
ловѣкъ по существу своему чистый разумъ, опредѣ-
ляли генія, какъ болѣе свѣтлое сознаніе. Романтизмъ
считаетъ его интуиціей т депеги. Классическій
вѣкъ допускаетъ, что геній воспринимаетъ тѣ же
вещи и тѣ же отношенія, какъ и обыкновенный
человѣкъ, но только болѣе ясно и въ большемъ
количествѣ. Романтизмъ считаетъ, что геній воспри-
нимаетъ то, что обыкновенный человѣкъ не вос-
принимаетъ, и въ этомъ важное значеніе генія. Онъ
вождь и пастырь народовъ. Онъ имѣетъ свои спе-
ціальныя функціи, ибо геній находится въ болѣе
интимномъ общеніи съ универсальной жизнью. Его
высшее сознаніе, служащее высшей власти, пре-
вращаетъ его въ особенное существо, одаренное
высшими способностями, отмѣченное печатью бо-
жественнаго. Его задача можетъ ему казаться труд-
ной, но онъ не въ силахъ отъ нея отказываться.
Его величіе поэтому для него источникъ печали.
Эту черту Альфредъ де-Виньи ярко отмѣтилъ въ
своемъ Моисеѣ,
Возведенная въ принципъ дѣйствія, эта теорія
генія легко превращается у человѣка, мнящаго, что
онъ отмѣченъ печатью божественнаго, въ опредѣлен-
ную наклонность къ напыщенности рѣчи или къ
театральности повы, но подобная наклонность, бу-
дучи формой педантизма, съ многихъ точекъ зрѣнія
152 —
одно только отрицаніе романтизма. Она происхо-
дить отъ того, что переводятъ въ абстрактное пред-
ставленіе глубокую иптуицію жизни съ цѣлью на-
направлять свое поведеніе согласно этому предста-
вленію, и исключаютъ такимъ образомъ оригиналь-
ную иптуицію. Выродившійся романтикъ чувствуетъ,
что жизнь его вовлечена въ общій потокъ универ-
сальной жизни, что она въ интимной связи съ
обществомъ и міромъ. Это чувство приводитъ его
къ мысли, что онъ самъ носитель божественнаго.
По простой аберраціи онъ воображаетъ, что
этотъ божественный характеръ только ему принад-
лежитъ, и онъ его себѣ приписываетъ и тогда,
когда онъ себя разсматриваетъ отдѣльно отъ міра,
или, выражаясь словами Спинозы, какъ государ-
ство въ государствѣ. Онъ поэтому воображаетъ, что
каждое его слово, каждый его жестъ имѣютъ абсолют-
ную цѣнность, что толпа должна къ нимъ относиться
съ религіознымъ благоговѣніемъ. Сэіѳръ поэтому
до нѣкоторой степени правъ, видя въ Неронѣ роман-
тическаго героя. Человѣкъ, обратно кладущій въ ножны
кинжалы, остріе которыхъ онъ раньше испыталъ, ибо
утверждаетъ, что часъ его еще не наступилъ, цити-
рующій греческій стихъ, слыша приближеніе ка-
валеріи, которой поручено его арестовать, вонзающій
себѣ кинжалъ въ горло, восклицая: «какой великій
артистъ во мнѣ погибаетъ!»—такой человѣкъ былъ въ
дѣйствительности каррикатурой романтическаго ге-
роя. Подобная тенденція, замѣтная уже въ Испо-
вѣди Руссо, еще свободнѣе расцвѣтающая съ Ша-
тобріаномъ, ярко выступаетъ въ торжественной фра-
зеологіи людей революціи. Вспомнимъ комментаріи,
153 —
которыми дѣятели конвента сопровождали свои слова
во время процесса Людовика XVI. «Дерево свободы,
сказалъ древній писатель, растетъ, когда оно орошено
кровью разнаго рода тирановъ». «Пусть остается въ
заточеніи до тѣхъ поръ, когда памъ нечего будетъ
бояться, и пусть тогда пойдетъ блуждать вокругъ пре-
столовъ»; наконецъ, слѣдующая, самая характерная
фраза: «смерть безъ фразъ».
Гипотеза, которую мы сдѣлали о сущности и о роли
романтизма, такимъ образомъ, оправдывается какъ со-
вокупностью фактовъ, такъ и отдѣльными фактами. Ее
одновременно подтверждаютъ анализъздоровыхъ и пло-
дотворныхъ элементовъ романтизма и сами преобра-
зованія, которыя претерпѣвалъ романтизмъ. Гипотеза
эта даетъ лишь возможность охватить синтетическимъ
взоромъ эволюцію европейской литературы, ее себѣ
представлять въ ея реальной сущности, въ возможно
живой формѣ. Это достаточно, чтобъ считать нашу
гипотезу законной, чтобъ испытывать, излагая ее,
чувство, порождаемое въ душѣ открытіемъ истины.
Мы открыли новый горизонтъ для критики, согла-
совали, насколько это было въ нашихъ силахъ,
мнѣнія нашихъ предшественниковъ, и мы полагаемъ,
что мы обезпечили, если не за нашей книгой, то
по крайней мѣрѣ эа ея руководящей идеей, относи-
тельное безсмертіе, на которое только могутъ ра-
считывать произведенія человѣка.
152 —
одно только отрицаніе романтизма. Она происхо-
дить отъ того, что переводятъ въ абстрактное пред-
ставленіе глубокую иптуицію жизни съ цѣлью на-
направлять свое поведеніе согласно этому предста-
вленію, и исключаютъ такимъ образомъ оригиналь-
ную иптуицію. Выродившійся романтикъ чувствуетъ,
что жизнь его вовлечена въ общій потокъ универ-
сальной жизни, что она въ интимной связи съ
обществомъ и міромъ. Это чувство приводитъ его
къ мысли, что онъ самъ носитель божественнаго.
По простой аберраціи онъ воображаетъ, что
этотъ божественный характеръ только ему принад-
лежитъ, и онъ его себѣ приписываетъ и тогда,
когда онъ себя разсматриваетъ отдѣльно отъ міра,
или, выражаясь словами Спинозы, какъ государ-
ство въ государствѣ. Онъ поэтому воображаетъ, что
каждое его слово, каждый его жестъ имѣютъ абсолют-
ную цѣнность, что толпа должна къ нимъ относиться
съ религіознымъ благоговѣніемъ. Сэіѳръ поэтому
до нѣкоторой степени правъ, видя въ Неронѣ роман-
тическаго героя. Человѣкъ, обратно кладущій въ ножны
кинжалы, остріе которыхъ онъ раньше испыталъ, ибо
утверждаетъ, что часъ его еще не наступилъ, цити-
рующій греческій стихъ, слыша приближеніе ка-
валеріи, которой поручено его арестовать, вонзающій
себѣ кинжалъ въ горло, восклицая: «какой великій
артистъ во мнѣ погибаетъ!»—такой человѣкъ былъ въ
дѣйствительности каррикатурой романтическаго ге-
роя. Подобная тенденція, замѣтная уже въ Испо-
вѣди Руссо, еще свободнѣе расцвѣтающая съ Ша-
тобрІаномъ, ярко выступаетъ въ торжественной фра-
зеологіи людей революціи. Вспомнимъ комментаріи,
153 —
которыми дѣятели конвента сопровождали свои слова
во время процесса Людовика XVI. «Дерево свободы,
сказалъ древній писатель, растетъ, когда оно орошено
кровью разнаго рода тирановъ». «Пусть остается въ
заточеніи до тѣхъ поръ, когда памъ нечего будетъ
бояться, и пусть тогда пойдетъ блуждать вокругъ пре-
столовъ»; наконецъ, слѣдующая, самая характерная
фраза: «смерть безъ фразъ».
Гипотеза, которую мы сдѣлали о сущности и о роли
романтизма, такимъ образомъ, оправдывается какъ со-
вокупностью фактовъ, такъ и отдѣльными фактами. Ее
одновременно подтверждаютъ анализъздоровыхъ и пло-
дотворныхъ элементовъ романтизма и сами преобра-
зованія, которыя претерпѣвалъ романтизмъ. Гипотеза
эта даетъ лишь возможность охватить синтетическимъ
взоромъ эволюцію европейской литературы, ее себѣ
представлять въ ея реальной сущности, въ возможно
живой формѣ. Это достаточно, чтобъ считать нашу
гипотезу законной, чтобъ испытывать, излагая ее,
чувство, порождаемое въ душѣ открытіемъ истины.
Мы открыли новый горизонтъ для критики, согла-
совали, насколько это было въ нашихъ силахъ,
мнѣнія нашихъ предшественниковъ, и мы полагаемъ,
что мы обезпечили, если не за нашей книгой, то
по крайней мѣрѣ за ея руководящей идеей, относи-
тельное безсмертіе, на которое только могутъ ра-
считывать произведенія человѣка.