АНДРЕЙ ЩЕГЛОВ
ДРбВНСРуссКАЯ
ноуменлльнля
НАТУРФИЛОСОФИЯ
Москва Иерусалим
1999 G 5759
Дхдргй ГМроМЧ Ш"
древнерусская
НОУМЕНАЛЬНАЯ НАТУРФИЛОСОФИЯ
Редактор В. Иехотин
ВВЕДЕНИЕ
Представленная работа А. П.	соТрж"
лософия" анализирует идеино-мировоззр^ФСофии на ос-
x=sSS=Ssss^
этических формах передаются древние христианские бытииственные пред
Авто^покаэывает на примере большого фактического м»™₽*Х^Хко:
как в допетровской Руси все факторы бытия постигались через богословск
философскую аллегорию и любой феномен обращался всиме
Книга будет полезна для богословов, историков, философов, для всех,
гересуется историей древнерусской культуры
Проблема выявления древнерусской онтологии и натурфилософии
сталкивается с проблемой наличия древнерусской философии вооб-
ще. Мнения по этому вопросу в России со времен раскола Русской
Церкви в 1666—1667 гг. и по наши дни остаются крайне противоречи-
выми. С одной стороны, есть точка зрения, отвергающая наличие фи-
лософии в Древней Руси, в лучшем случае сводя ее к философским
рецепциям античности. С другой стороны, утверждается некий «само-
бытный» духовный путь русской средневековой культуры. И тот, и
другой подходы де конструктивны.
Действительно, при огромном объеме древних рукописей и старопе-
чатных книг, сохранившихся на протяжении более чем семисотлетне-
го существования единого древнерусского культурного пространства,
мы практически не найдем исследований, которые в подлинной мере
отражали бы характер и мировоззрение Древней Руси. И это при том,
что количество научной литературы по русскому средневековые,
начиная с восемнадцатого по конец двадцатого века, превзошло все
мыслимые пределы. Несмотря на наличие кафедр древнерусской куль-
туры, истории, филологии и т. д. во всех гуманитарных высших учеб-
ных заведениях России, не будет выглядеть банальным эпатированием
высказывание, что реальное понимание древнерусского ««мс&эмьдрыь»
далеко от идеального. Для современного русского образованного че-
ловека древнерусское культурное пазе так же чуждо, как, допустим,
пигмейское или эскимосское.
Древнерусская культура известна с внешней стороны, но что ка-
сается внутренних движущих сил древнерусского социума, то здесь
присутствуют либо крайние, полярные оценки’, либо абсолютное
непонимание и незаинтересованность. «Сколько древние русские
Поучения и слова говорят о низком культурном уровне, о дикости
нравов и об отсутствии умственных вдохновений у iex, к кому лш
ISBN 5-93273-001-3
©Андрей Щеглш»
©Gcttharim. Иерусалим
1 П<шрк>ум«амы шесь вечный ctwp «сшиюфмлоь» м
J
обращались, столько же они свидетельствуют об отсутствии пони-
мания задач истинной умственной культуры у тех, о г кого они исхо-
дили»* 1. Это не просто высказывание, но архетипичная установка,
неизменно вошедшая в сознание ученой интеллигенции. В созна-
нии и методологических установках большинства исследователей
древнерусского наследия существует (явно или завуалировано) пред-
взятое мнение, что в Древней Руси не существовало не только фи-
лософии, ио и вообще аналитической умственной деятельности,
а был некий средневековый менталитет, основанный на подсозна-
тельной «религиозной стихии»2. Шпетовское «н€веглдс1е» Древней
Руси до сих пор в той или иной степени является идеологической
доминантой при изучении русского средневековья. Причин этому
много, одна из них — обусловлена тем, что в области русского
гуманитарного знания не наблюдается переход от преимущест-
венно описательно-эмпирического к абстрактно-теоретическому
уровню исследования. На основе голой эмпирии в гуманитарных
науках невозможно использовать теоретико-философский инст-
рументарий структурного метода, моделирование, а также элемент
формализации и, как ни странно это звучит, математизации.
Освобождение гуманитарного сознания от натуралистических ус-
тановок, круто расчленяющих объект и субъект, может привести
к резкому изменению взглядов на все средневековое интеллектуаль-
ное поле. Для исследования духовного и интеллектуального про-
странства Древней Руси в подобной смысловой системе необхо-
димо рассмотрение неопытных и неисторических структур созна-
ния, которые обеспечивают его реальное функционирование и
совпадают с идеальными значениями. Осмысление того или иного
культурного пространства должно происходить как интуитивное
усмотрение идеальных сущностей («вещей в себе»), обладающее
непосредственной достоверностью.
Для такого исследования была бы полезна, на наш взгляд, мысль
Гуссерля о «вживании», интенциональной направленности на пред-
мет исследования, создании «нетематического горизонта» изучае-
мой эпохи. Подобное отношение помогает избавиться от установ-
ленности сознания на определенных философских, социальных,
политических критериях, отличающихся от исследуемых, в нашем
случае средневековых. Смысловая направленность чувственно вос-
принимающего и духовного познания, обращенная на предмет,
должна пониматься как основополагающая характеристика созна-
ния и его актов. «Нетематический горизонт» в этом случае дает
некоторое «предварительное знание» о предмете. В свою очередь,
«горизонты» отдельных предметов сливаются в единый тотальный
1 Шпет Г Очерк развития русской философии. Ч. I. Пг., 1922 С 4
1 Зеньковский И В История русской философии Г. I Париж, 1922. С. Зв- W
горизонт - «жизненный мир», который делает
понимание индивидов. Поэтому при любом и Жным взаимо-
кой от нас культуры необходимо прежде всего ЛеД°Вании дале‘
«горизонт», подлинный «жизненный мир» этой РеконстРУировать
сении с которым мы только и можем понять сммГ^Ы’ В Соотае"
памятников.	^мысл отдельных ее
При изучении духовного наследия Древней р,
выстроить некоторую модель мира в обобщенной нео6х°димо
юшую всю сумму представлений о ми^вХи отобража-
взятых в их системном и операционном^пе^ и тр5диции’
выявить метод уяснения смысловых полей созмТ™’ Необходимо
тех инвариантных характеристик которые зеля^т ’ усмотрения
приятие того или иного духовного феномена cXXkSpv™ в
формах теоретического познания.	средневековой Руси в
Феномен должен быть	—
То», В смысле абстрактных характер,Хк“ то^Х*^
обнаруживает как предмет, непосредственно явлений
Задача аналогичного исследования любой древней к^Хры"^'
крытие смысла предмета, затемненного разноречили а
предвзятыми мнениями, словами и оценками. Общение « са
мим предметам» связано с отказом от натуралистической v Л,ов‘
КИ, противопоставляющей рационалистическое сознание Ж.Т
Мы должны выявить основные принципы идеологического п£кХ
ства той или инои культуры. На этом пути достигается noSX
субъекта познания не только как эмпирического, а
дентального субъекта, как мира общезначимых истан^^Х-
шихся над эмпирически психологическим сознанием и
юшего его смыслом. .Чистое (трансцендентальное) сознаХ^Х
рено в «жизненном мире», в некоем универсальном поте
лексивных структур, которые оказываются атмосферой и 1 Хи
как теоретической, так и практической деятельности
жизненный мир» Древней Руси - это Православие, несущее .
себе абсолютные Христианские истины. Для современного нехрис-
тианского, толерантного к различным духовным прояккнням соХ
НИЯ трудно принять однозначность простой истины, это пжстся
«не культурным», «тоталитарным» Но древнерусский культурный
континуум чужд не только ддя секулярного мышления Офнцмать
пня церковь, застывшая в барочных формах XV 111 в. между орогоес
сируюшим к либерализму западным Христианеibom и безаизжмтъи
ушедшим собственным имперским прошлым, с нескрываемыТьета
тинным пренебрежением или в лучшем случж с неыимкрлован-
ностыо относится к дораскодыюму Христианскому периоду «Мыс-
ленная нерас крыл ость древнерусским и духа есть стсдсшмс и аырнжс
ние вкртренних трудностей или «шюрмн». Это был ошьшммыи кра-
ше культуры, кризис Визшпмшкой культуры в РУССКОМ дум: Псаммы
4
5
решительный момент русского национально-исторического само-
определения Византийские традиции прервались, Византийское на-
X было оставлено и полузабыто В этом отречении «от треков,
завязка и существо Московского кризиса культуры». Официаль-
ними богословами прямо или косвенно отрицается преемственность
святоотеческого наследия в культуре Московского Царства как
продолжателя традиций домонгольской Руси и Византии.
Современный тип интеллектуального сознания живет в зара-
нее заданных, фантасмагоричных и утопичных установках, при-
знающих полную плюралистичное™, но в то же время впадающих
в авторитаризм навязывания собственных представлений. Онто-
логическая основа подобного менталитета — толерантный панте-
изм или абстрактный гилозоизм, переходящий в обожествление и
нередко в интеллектуальное оргиастическое обыгрывание плотс-
кого начала.
Для древнерусского (как, впрочем, и для всего средневеко-
вого) сознания была свойственна полная убежденность, что суще-
ствование индивидуума и социума невозможно вне рамок коди-
фицированной системы, в данном случае Христианской Церкви,
выступающей хранительницей апостольского предания о Божестве
Тед Яртл, Его Воплощения, Крестной смерти и Воскресения и эта
полнота прерывается только с Расколом Русской Церкви (1666—
1667 гг.). Именно эсхатологический процесс Откровения, Вопло-
щения Бога-Слова и ожидание «конца света» и Страшного Суда
являются абсолютной парадигмой всех представлений. Эти представ-
ления не были чем-то стихийным, неосознанным. С принятием Хри-
стианства на Русь из Восточно-Римской империи пришла устояв-
шаяся система Богословия, Христианского мировоззрения, литур-
гической практики, регламентирующая все, даже мелкие бытовые
проявления общественной и индивидуальной жизни.
Эпоха Вселенских соборов и богословских споров закончилась:
«Сбдмь соБоровъ бышд,	не быеатн»2, а с ними закончилась
эпоха развития, осталась консервация созданного и эсхатологи-
ческие ожидания Страшного Суда, конца света. Русь получила за-
вершенную систему Христианских ценностей, а вместе с этим ро-
дилось убеждение, что основная задача — не развитие, а хранение
данной системы: «А нанпач6 Седьмню Вселенскими Оояоры и помест-
ными сшедшихся Святых ^€ц, ид которых кс'кго мнрд ХРНСТИлномъ.
..правда хРнст,лмскдА...оутвержд±нд и здпечетленА...во вдинон Сватом
...СоБОрной Апостольской Церкви греческой, овъдвленл есть и
оутверждеид правда, тамо прдвилд и в^сь здкоиъ и оустдвж церковный
оустдновленъ и оутв^ржден’».. ДОттол’к всН; совершенно воспряли
6уднгел1е, тамо вс’Ьх’ь еретнкокъ. ос^днша, и © IIcokrh	л
КТО яъ той Седло, ВсЬленскил,» сокоры ovTeeox*7	“*1
прев^детт сплсент. видеть..., * кто ост^пит^идн £ '«Г™ Т*А
П0ГИБН6ТТ» во в’Ькн...»* 1.	чемъ порушить
Русское Православие вобрало в себя патристические истопип
софские представления о триадном существовании
номенального мира, кодифицированные в Библейски Хтах-
Ветхии завет, включающий в себя творение mnJu,	х
ние к утерянному: поиски И^инношн^ов^ХТу^Х
го Бога. Новый завет, как Божественное Ворошение
христианской истины в мире. Затем искажение, приводящк в^
нечном итоге к отчуждению от Христа, потом всеобще“кмсе.
"ие- ’На№^СЯ “6™‘ЛеН1КМ Феноменального, превращаю-
щегося в Царство возвращенной гармонии.
Христианство было воспринято Русью именно в его завершаю-
щей стадии пребывания. Ожидается не триумф и утверждение Хри-
стианства, а постепенное наступление конца мира, которой X-
изоидет из-за искажения Христианских основ. Отсюда консерва-
тизм, охранительные настроения, эсхатологические ожидания,
создающие особый психологический и интеллектуальный фон:
«6гда же оустдвнсА последнее и совершенное исповедлже в-кры то
сууже несть потревы претворлти или отъатн нлн прем-кннтн. По-
этому правы исследователи, говорящие, что не существует ориги-
нальной древнерусской философии. Однако это утверждение от-
нюдь не подразумевает отсутствия осознанного фундаментального
философско-богословского мировоззрения. «И прежде всего — что
означает это вековое, и слишком долгое молчание?... С изумлени-
ем переходит историк из возбужденной и часто многоглаголивой
Византии на Русь, тихую и молчаливую... Молчит ли она и без-
молвствует в некоем раздумье, в потаенном богомыелни, или кос-
ности и лени духовной, в мечтаниях и полусне?... Сейчас уже ник-
то не решится вместе с Голубинским сказать, что Древняя Русь
вплоть до самого Петровского переворота не имела не то что обра-
зованности, но даже и книжности, а много-много разве грамот-
ность. Сейчас это только курьезно...
Но сразу возникает вопрос, как происходила формализация
этих представлений, в каком виде они доносились до человека'
Говорить об отсутствии оригинальности не значит подразумевать
отсутствие мысленной деятельности. Постижение окружающей ре-
альности происходило в метафизических и мифологических рам-
ках, в когорых любая интеллектуальная Премудрость представ!
1 Флоровский Г. В. Пути Русского Богословия. Париж, 1937. С 2.
1 Сын Церковный, нач. XIX в. Л. 8 об.
1 Сын Церкоммыи Л 9
1 Гам же Л 10.
‘ Флориккий I В Пущ Рмхыми Ьшисюамм 11армж. ИМ>. С i
6
7
высшей харизмой Святого Духа, завершающей все остальные бла-
годатные дары. Этот дар является христианской мудростью, ко-
торая, следуя святоотеческой традиции, противопоставлена «внеш-
ней мудрости». Христианская мудрость преображена благодатью
веры и любви. Такая мудрость есть дар Божий, но одновременно
она немыслима без постоянных усилий человека. Постижение
мира — это постижение Творца, наполняющего мир. Поэтому ин-
теллектуальное исследование сводится к постижению в творении
Творца. Причем познание — это «разговор» с Богом, без посред-
ства рациональной рефлексии:
«Ижс ойхи прежде закона они БЛё.
ственГн MoS’xFg не пнсаньмк н кнн_
ГААГИ ПрОСВ^ЩАХ^СА, НО ЧИСТЬ НМО-
Йре слаъклъ Дха сТжнГемъ просве.
ЩАХ^А. И TAKW БжГа	Х0-
т»ЙнГа. СамолнГ Ополок БесЙдЛощ^
тЧмъ оЛтъ'| ко Лтокмлл... Понеже
нзнемогошА чедов^цт», н недостон-
НН БЪША ПрОСВ±фАТНСА, Н ОЛНТМСА
штъ Стдгш Дха, длде члколюбсц-ь
ЙЧ ПНСанГа, да лоне СНМН ВОСПОМИ-
НАЮТ Torw хот^нГа»* 1.
«Прежде закона [Ветхого завета)
они Божественные мужи не сочи-
нениями и книгами просвещались.
Они узнавали Божественные же-
лания следующим образом: Сам Он
[Господь] беседовал с ними уста к
устам [прямо без посредников] ...
Но как только люди изнемогли, то
стали недостойными просвещать-
ся и учиться от Святого Духа, дал
им человеколюбец Бог Писание,
чтобы на основе их вспоминали
Божественные желания».
В этом контексте даже Священное Писание играет второстепенную
роль, Его появление связано с «изнеможением» человеческого рода,
его неспособностью видеть очевидное присутствие Бога в объекти-
вированном. Речь здесь идет об описании означающего как Абсо-
лютной трансцендентной Сущности, которая не теряет в объективи-
рованном собственную первопричинность, но само означаемое как
бы стирает, «пзнемогдстъ» трансцендентное. Поэтому подлинное про-
свещение возможно только тогда, когда на первом месте в познании
стоит не рациональный ум, а вера, которая единственно подлинно
связует трансцендентное и имманентное. Смысл Православной ме-
тодологии исследования заключается не в выявлении и описании
внутренней противоречивости бытия, а в обнаружении в нем скры-
тых и ускользающих от рефлексии Абсолютных смыслов. В позна-
нии и пребывании может существовать непосредственный контакт
Я с самим собой и с объектами взаимодействия только в интенцио-
нальной связи с Абсолютом.
Следует помнить, что Русь после принятия Православного Хри
стианства получила в виде переводов богословско-философское
патристическое наследие Византии и Христианского Востока. Дол-
жно отметить, что святоотеческое предание стало определяющим
' Святое Евангелие. М , Преображенский богадельный дом 1997 Л 4об
и для духовной жизни Западной Европы, вплоть до эпохи Нового
времени. Святоотеческое предание трудно заподозрить в отсут-
ствии философских идей. Даже поверхностное наблюдение над
описями архивных собраний древнерусских рукописей и старопе-
чатных книг укажет на огромное количество переводов и списков
бытовавших на русской почве произведений богословско-фило-
софского содержания1. Патристическое богословско-философское
наследие было калькировано древнерусскими учеными людьми, и
в этом виде стало, как принято говорить сейчас, официальной иде-
ологией. Отсутствие «самобытной» древнерусской философии зак-
лючалось не в невежестве и «некеглас1и» русских, как считается, а
в сложившихся у них убеждений, что они стали учениками, а за-
тем (после Флорентийской унии 1439 г. и падения Константино-
поля в 1453 г.) и единственными хранителями Православия и что
историческая задача Русского народа состоит в том, чтобы неиз-
менно сохранить у себя Правую веру. «Дрожь великая и ужас на-
пал на мя», — говорит писец Медведев, когда Максим Грек велел
ему загладить несколько строк: «единым азбучным словом вносится
ересь»2 *. Детальное копирование византийского богословия и всей
греческой литургической и духовной жизни не стало в России «ту-
пой любовью к старине, бессмысленной привязанностью к бук-
ве... плодом невежества, противодействием просвещению, борь-
бой окаменелого обычая с подвижной наукой»’.
Добровольное принятие славянскими, русскими язычниками
Христианской византийской культуры имеет отдаленную типоло-
гическую аналогию с калькированием Вавилонским царством шу-
мерской культуры. И там и здесь мы видим полное принятие нео-
фитами более мощной и разносторонней культуры, причем в случае
с Вавилоном добровольному принятию не помешало расовое отли-
чие семитов-вавилонян и аккадцев от шумеров Вплоть до второго
века до Р. X4. В городах Уруке и Вавилоне копировались шумерские
памятники. Только благодаря вавилонянам мы имеем представле-
ние о шумерской культуре.
Православное Христианство придает совершенно иное значение
понятиям, обозначаемым терминами «оригинальность», «самобыт-
ность», обусловливающим всякое самостоятельное, современное,
интеллектуальное творчество. Если в современном понимании они
‘ДИОНИСИЙ Ареондгит, Иоанн Дамаскин. Григории Ьосослоа. Григории Нис-
ский, Василий Великий и т д . составляет основной круг чтения древне рус скид
образованных людей и современных староверов
1 Каитерев Н. Ф Характер отношений Кксим к Православном» Востоку
Сергиев Посад. 1404 С 7)
‘ Костомаров Н И Русекам история я кмтиеогокамиях. М . VHI Т Н С W
♦Необходимо учитывать тот факт, что нсюрня шумеров прислекммвется с
середины четвертою тысячелетия » Н X
8
расцениваются как нечто положительное, значение чего не может
быть подвергнуто сомнению, то в аскетической практике это имену-
ется «гордыней», смертным грехом. В древнерусской культуре присут -
ствуют анонимность и сознательный отказ от творческой игры. Вслед-
ствие этого мы встречаем определенное понятие о философии и от-
ношение к ней. Философия делилась в Православии на «благодат-
ного» и «внешнюю», причем последняя отождествлялась с античным
язычеством и вместе с тем с различными христианскими ересями, в
данном случае с латинством, которое приравнивалось к язычеству:
«Азъ...есмь оумомъ грЬ'БЪ и словомъ невежд...не быкакш^ мн во
Афнн'Ьхт» Gz оутюстн, н не нАучн\СА X фнлософокъ нх*ь нн плетеннд
реггорьскд, нн в’ктмскнхъ глдголъ, нн Плдтоновых'ь, нн Дрестотеле
кыр» ветЬдъ не стажа^ь, нн фнлосою.ьА, нн xHTpop’fcMiA не ндвыкохъ... »1.
Эго традиционный прием христианского смирения, который следует
воспринимать в контексте неизменных заявлений русских книжни-
ков о принципиальном неприятии языческих знаний и о сомни-
тельности с Православной точки зрения изучения «внешн(ут>» наук,
в том числе и античной философии, в интерпретации латинских
авторов и ученых. «Азъ сельской челов^къ. ОучнлсА б^ккамь, д ел-
лннскнхъ Борзксстен не текохт», д рнторскнхъ дстрономъ не чнтахъ, ни
С мудрыми фкЛОСО'О’Ы къ Бегкд'Ь не бывал, оучюсА книгам!» благодатнагш
закона...»2 *. На первый взгляд отношение к философии сугубо отри-
цательное, но в то же время это не мрачный религиозный обску-
рантизм. Русскими книжниками не принималась та часть антич-
ной философии, которая напрямую была связана с религиозными
античными представлениями. «Нд что мн-Ь тыа книги чести еллинс
KHJfb БЕЗБОЖНЫХЪ ПОГАНЫХ^ философов^», КОТОрЫА ВТ* БОЛВАНЫ В'йрОВАЛН
и о тщетной мудрости оупражнАлнсА, а спдсежж ces’k не искали»1.
Другими словами, отвергались комментаторские построения ан-
тичных философов о современной им языческой религии, хотя
почти весь основной инструментарий античной философии, про-
шедший через селекцию святоотеческого богословия, был пони-
маем и используем: «Грдматию/ и риторика Вдсильевъ, и Злдтоу-стовъ,
и Афандсьевъ4 рдз>/мъ ОБдержалъ. К томЬ* же и дналектикъ, и
филосонМю, и что потревно, — то в церковь взяли, а что непотреБно —
то под ropt/лопатою свросили»5. Интересно, что слова эти принадле-
1 Памятники стариной русской литературы, издаваемые графом Г. Кушелс-
вым-Безбородко. СПб., I860—. IV. С. 119-120.
2 Млинин В. Старец Елизарова монастыря Филофей и его послания Киев,
1901, прилож. С. 37-38.
2 Субботин. Материалы для истории раскола за первое время его сушествона
ния М , 1875-1890. Т. IV. С. 54
* Имеется в виду Василий Великий, Иоанн Златоуст. Афанасии Александ
рийский.
’ Там же. С. 227-228.
И)
жат одному из самых радикальных приверженцев и защитников
«древлАпо Блдгочест1А» и всего древнерусского Православного
наследия протопопу Аввакуму. Его взгляды нельзя объяснить
чистым невежеством и обскурантизмом, они просто следуют кан-
ве святоотеческой полемики против язычества. Но борьба с ан-
тичной наукой и древними христианскими ересями1 была не ак-
туальна на протяжении всего семисотлетнего существования Древ-
ней Руси. Подобная идеологическая позиция была связана с поле-
микой против < гклшыхъ шблдкъ» латинства. Западное Христианство
воспринималось на Руси после Великого раскола церкви (1054 г.)
вначале как христианская ересь, а затем после периода «Возрож-
дения» язычества в Западной Европе и протестантской реакции на
него, наполнилось в представлениях Православных людей язычес-
ким, «поганылгь/ содержанием. Именно с античным язычеством
ассоциировалось на Руси все религиозное и интеллектуальное поле
Запада, представителем которого был латинский Рим и сидящий
там Папа. Поэтому отрицание относилось к «внешней» филосо-
фии, понимаемой как приверженность к религиозным началам ан-
тичности в интерпретации западного Возрождения, но отнюдь не к
ее философскому инструментарию.
Православие представлялась как кодифицированная (единствен-
но правильная) разновидность жизни и восприятия мира. Все миро-
воззрение базировалось на определенном корпусе канонических тек-
стов, которые, в отличие от схоластической школы, не подвергались
субъективному анализу. Подобная «данность» порождала постиже-
ние мировоззренческих основ, носившее пассивный характер, что
исключало появление системы новых правил и основ. Эго предпо-
лагало символическую, устную передачу знаний, имеющую древ-
нейшие исторические корни2.
В структуре древнерусской гносеологии индивидуальный
субъект не задает определенную систему правил, приводящую к
произвольному моделированию мира, которое считалось с основ-
ной причиной искажения созданного Творцом континуума. Именно
в попытке создания не связанной с Божественной гармонией бы-
тийственной модели видели причину «mnciiaacmU» Саганы и со-
здания ложной онтологической структуры. Сама смысловая изна
чальность верифицируется как такое начало, которого никогда не
было, но которое всегда есть как Первоначало.
Настоящее содержание бытия устанавливается, го есть по-
казывается, но не доказывается Поэтому рациональный или ин
туитивный анализ является только символом, интеллектуальной
декорацией при акте «показания» явленного и усмотренного. В
• арианство, несторианство, монофишштспю. монофслмк-iw нкомисор
чсство и т. д
1 ДрсвниИ Ьннсг Вавилон. 11bмерное uapciau.
И
древнерусском мировоззрении тон задавала сама кодифицирован-
ная система, наполненная Божественным Разумом, она раскрыва-
ла перед человеком подлинный смысл мироздания. Тем самым
предмет постижения представлял собой царство чистых истин, ап-
риорных смыслов — как актуальных, так и возможных, как реали-
зовавшихся, так и мыслимых. Натурфилософские представления
приобретали характер мышления о чистых принципах сознания и
знания, существующие как универсальное учение о методе, выяв-
ляющем априорные условия существования и мыслимости пред-
метов, что создавало «чистые» структуры сознания независимо от
сфер их приложения. В этой модели мира, связанной с Божествен-
ным Всемогуществом, не могла существовать онтологическая ложь
Существующий миропорядок определяют Божественные эйдосы
вещей, включающие в себя сущность (субстанцию), существова-
ние (ousia), временное наличие как некоторая точка (stigme) дан-
ного момента (nun). Символом мира является «благодатный законъ»,
а не системная модель любых, включая рациональные, интуитивные
или иррациональные субъективные правила. В этой связи дефи-
ниция Гуссерля «к самим предметам» могла бы пониматься в древ-
нерусской натурфилософии как возвращение разума к абсолют-
ным основам бытия, обнаруживающегося само в себе. Для этого Пра-
вославное восприятие предполагает анонимное использование нор-
мативных канонических Христианских понятий, заключенных во всей
практике Православной Церкви, и ненормативных категорий (все
вне Церкви), между которыми невозможны тождественность и кор-
релятивность.
Канонические правила предлагают Откровение Творца, оно
трансцендентно, а следовательно, заключает в себе полноту всех
явлений и их объективации. Любой психологический или эмпи-
рический опыт наполняется трансцендентальным содержанием,
или, если угодно, «трансцендентальным субъектом». «Трансценден-
тальное сознание» вырывает cogito из наличия только самому себе,
своему сознанию, своей субъективности, соналичию только субъекта
и объекта, и создает абсолютную интерсубъективность. Сознание
выходит из рамок «вечного присутствия» природного континуума,
подверженного сугубо рациональному постижению, где смысл явля-
ется только бесконечным подразумеванием, замкнутой иерархией
смысловых отсылок от одного означающего к другому, что ведет к
бесконечному означиванию и отсрочиванию.
Структура Православной гносеологии отвергает любой рациональ-
ный и иррациональный субъективизм в мировосприятии, более того,
на него накладывается запрет. Православная онтология прогиво
речит традиционному картезианскому пониманию субъекта как су-
веренного существа, сознательно, независимо и активно предо!ipc
деляюшего свою деятельность, вольною в делах и мыслях Внутри
себя система Православия не отвергает технических правил для со-
здания собственного мироощущения, чем снимается противоречие
между отрицанием философии и использованием ее понятийного
аппарата, но все это происходит в рамках кодифицированного
Православного канона. Систематизатор патристического наследия
св. Иоанн Дамаскин в своем труде «Источник знания», первая часть
которого на Руси была известна как «Диалектика», дает несколько
определений того, что понимается под философией1. Перевод фило-
софских дефиниций на Руси интересен именно с точки зрения быто-
вания среди ученых русских людей: «Фнаосо^на есть рдз^мъ съ’ицмх'ь,
по же сЪ*ща с^ть, сирень рдз'в'мъ сЪ’щихъ естьствА». Философия в
данном контексте — это познание Сущего и Его природы, но позна-
ние не безликого античного Сущего или аристотелевского Перво-
двигателя, а Православной Троицы, как определяющей причины
явленного. «И паки филосо-оЛж есть рдз^мъ Божественных^ же к нело-
венескыхъ, сирень кнднмых'ъ же и иекнднлиах'ь». Эго определение нельзя
регламентировать только как познание духовного и материального
мира. Подразумевается постижение взаимодействия иерархической
вертикали между различными уровнями объективированного.
«филосОгОтИД паки есть поунен1е смерти производительной же н естьстве-
ной»: в онтологической области это можно рассматривать как про-
блему конечного и бесконечного времени (вечности), процесса дви-
жения и существования субъектов и объектов природного мира.
Характерную черту данного мироощущения составляет стрем-
ление за сознательным манипулированием знаками, словами, об-
разами, символами обнаружить неосознаваемые глубинные струк-
туры, скрытые механизмы знаковых систем. Поэтому под филосо-
фией здесь понимается весь круг мировоззрений, которыми рас-
полагает любой осмысливающий себя социум, то есть это понятие
«философия» в пифагорейском смысле, как «любовь к мудрости»
(фгХео) оофю), или в славянском варианте — «любомъ’дрй»
Данная работа является попыткой проблемного исследования,
не претендующей на исчерпывающую полноту отражения вопро-
са, более того, она сознательно выходит за рамки источниковед-
ческо-филологического анализа; она призвана скорее описать
проблемы, нежели чем предложить окончательное решение
На этом пути сразу возникают две задачи — это создание или
выявление понятийного аппарата, характеризующего философские
представления Древней Руси, а также сравнительный фнлософско
филологический анализ патристических источников древнерусской
культуры. Создание понятийного аппарата, при слабей изученно-
сти темы, требует отдельного исследования Что касается скру
пулезного философеко филологического анализа произведений
• Рукопись сер XV к РГБ Ф ММ I М1Ж Ла
12
13
Отцов Церкви, то в рамках исследования, посвященного конкрет-
ной теме, это не представляется возможным. Автор преследует вполне
определенную цель: философски вербализовать метафизические про-
изведения древнерусской натурфилософской литературы, содержа-
щей сентенции о ноуменальном и феноменальном пространствах
на стадии их появления.
Под метафизичностью пространственно-временного континуу-
ма в подобном контексте понимается описание взаимоотношений
Правящей Субстанции — Бога — и феноменального мира через по-
средство некоторого существующего между ними пространства ноу-
менов — «Ангбльскдги» мира», обозначающего умопостигаемую сущ-
ность и одновременно предмет интеллектуального и духовного со-
зерцания, отличающегося от феноменального мира как объекта чув-
ственного созерцания. Совокупность ноуменов образует
умопостигаемый, или «интеллигибельный» континуум, выступающий
как непрерывная (continuum) идеализированная модель единого про-
странства-времени1. Таким образом, в нашу задачу входит рассмот-
рение реальностей, выступающих посредниками между «мнролгъ гор-
ннмъ и миромъ дольннлгь», то есть мысленного, умопостигаемого и
духовного бытия (voT]-ra).
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ
МЕТАФИЗИЧЕСКОГО КОНТИНУУМА
1 В математике под этим понимаются бесконечные множества, кол и чес г вен
но эквивалентные множеству действительных чисел. В физике под контиуумом
понимается отождествление точек геометрического континуума с (очками физи
ческого пространства-времени и определения на геометрическом континууме мег
ричсских отношений и функциональных связей посредством мысленного кос
произведения движения твердых тел (в классической механике) или световых
сигналов (в теории относительности)
ГЛАВА ПЕРВАЯ
РАСКРЫТИЕ ЕДИНОГО
^Возникновение представлений о метафизическом континууме в на
турфилософских произведениях древнерусской литерал^нХяХ
связано с вопросом возникновения, становления .ии генез,^в^
феноменального мира, т е. такого рода бытия, которое обнар^вХ^
в своей изменчивом или кажущейся сущности Феномен в да^“к"н
тексте, противоположен, с одной стороны, Абсолюта^ С^нХ
(Творцу и Его нссотворимым энергиям), как тому, что пребывает а не
является; с другой - «вещи в себе, или «ноумену., «ангел«кХ"иру.
т. е. тому, что должно мыслиться в предметах7е^висимо от7к^££
приятия и познания. Если говорить об этом процессе богослоккХ.
категориями, то это вся сложность взаимоотношений и взаимен
между Господом, как творящей Первоосновой, и «тварными. (ангельс-
кими природным) мирами, в процессе возникновения последнего мира
Творение здесь выступает как самораскрытие Первосущего без ума-
ления им собственного Естества, и раскрытия сотворенной «ноуме-
нальной. и «феноменальной, природы. Почти неразрешимая интел-
лигибельная сложность данного вопроса заключена в том как именно
Первооснова, Сверхсущее, начало и предел, источник существования
и цель всех стремлений, создает феноменальную природу, которая
является изменчивой, преходящей, то есть наполненной той условной
совокупностью качеств, одновременно определяющих постоянство и
изменчивость объектов, и их способность превращаться в противопо-
ложное. Как из Сущего появляется Антисущее? В чем их взаимосвязь
и сосуществование? Эта вечная апория античной философии имеет
свое своеобразное разрешение в патристическом философии, которая
в свою очередь, была точно воспринята русскими средневековыми
мыслителями
Творение мира объясняется святыми отцами через утверждение
истины о его создании. «Творение неба и земли не сами собой про-
изошло, как представляли себе некоторые, но имею причину в Боге*
Мир имеет начало.
Т v'	ВсЛИКИЙ И4 Шсстолнев - Ткорсмм* «.ыггых Опмт. ДО
17
«Невидима* ко бго, © создднм
л*нрл сего. Твореи1е.иъ рдзь’ме
«демд соуть видима»’.
«Невидимое Его (то, что позна-
ется в созданном и существует]
от создания мира сего, благода-
ря этому становится видимым..
Это значит, что тварь имеет начало своего существования в Твор-
це и что она начинает быть. «Начало миробытия означает, что и пово-
дам и причинам, и силам всех существ Бог вдруг и в одно мгновение
положил основание»2. Основание созданий, «вещей-в-себе» знает один
Творен Для человека первосушествование феноменов непостижимо
Как непостижима и качественная сторона Промысла и сама «сущность»
Творца. Бог сверхсущественен как усматриваемый превыше всякой сущ-
ности — и умной, и разумной, а тем более чувственной. Бог превосхо-
дит всякую сущность, ничем из сущего не являясь, но будучи превыше
сущего и Тем из Кого сущее происходит. Поэтому понятие Господа
нельзя сводить к «сущности», которая как физический мир связана с
глаголом «быть», а с бытием связано представление о развитии, следо-
вательно, качественном и количественном изменении.
Творец являет свою Божественность или действенную нссотвори-
мую энергию, которая-в-собственном-смысле-слова поистине из Себя
беспричинно сущая. «Бог...не сущность, но выше сущности, не прост,
но выше простоты, не ум, но выше ума, не единица, но выше едини-
цы. и никаким пределом не ограничивается, но как беспредельный
выходит за пределы сущего»3.
♦ Бъ начало створи Бъ нбо и
зелию. И BC6A\tf ИЗЪОБрАЩбШИ
подобное ськершеше. И елдвнмъ
Ба единого владЬ’ща вытьелгь
вс’Ьлгь. Бнноу внновныхъ кезъ-
виньньноу начало Безначально,
вднно всеж уубластн. Бесконньч-
но оЛще с^щдж творж всего ctf-
фьж выше прнсносЬ'щее Бытие.
СамоБлажье неопнеано шнрость,
да сего д±лж и Творець всем^
ctfiuirc невнднл\ъ и нешписанъ.
Не юсл’Ьденъ св^тъ не прелгк-
ренъ. Докрота недолгыслнма»4.
«В начале сотворил Бог небо и зем-
лю», и всему естеству найдешь
подходящее завершение. И славим
единого Бога, владеющего всем
бытием, Который является бес-
причинной причиной всех причин,
безначальным началом, единст-
венной бесконечной сущностью
всего могущества, творящей сущее,
стоящим выше всего сущего, веч-
но существующим бытием, без-
мерным блаженством в самом себе
и неописуемой широтой. Вот по-
чему и Творец всего сущего неви-
дим, неописуем, непостижим, (Он]
неизмеримый свет и недоступная
мысли красота».
1 Иоанн Экзарх Болгарский. Шестоднев — ОР РГБ. Ф. 173. № 145. J1. 7а.
2 Григорий Нисский. Сочинения. Издание Московской Духовной Академии
В 8 томах, 1861-1872. Т. 7. С. 78.
1 Дионисий Ареопаг. О Божественных Именах. СПб., 1994. С. 13-15
* «Шестоднев» - ОР РГБ, Ф. 173, № 145, Л. 196
жениеаГи?м“™„7,^сХ“• -ере, -некое дви-
тась (субстанция) твар^и™"?™™,':®"'’™'' .?"3 ИПОС-
НЫЙ мир по сущности есть нечто изменчиви лоэтому Феноменаль-
но достигнет полного явлениясовепшитея’ ™НОВЯЩееся’ ~ пока
ную полноту и стабильность достигнет Г?Я’ НС придст в качествен-
«скрытых качеств» — вечных и нсизменяемм^^™* * * схоластических
всякое изменение. Творческая воля гТполТ/ЛТ*’ прекращаЮ1ДИХ
тварных элементов в этом текучем cvinpr-m Ь едлнствснная опора
жег пребывать в бытии, не пребывая в сущем...»2. Господь п^бымст в
мире не смешиваясь с ним, как душа не расплывае^я^^о™
МОМ ею телесном составе. «Растворение силы* нс нарушает существую
щей трансцендентности и неприступности Божествен^* бь^Тв^ь
противоположна Творцу, «созданное естество и Божествсннзд ^щи^
разделены и не имеют никакой связи по отличительным св^^мГ2
и однако всюду распространяется «неколичественная и=^уемая
Сила, в себе самой содержащая века и все творение в них*
В Православном представлении мир есть гармония, стройное це-
лое и согласное. И как целое создан он Творцом Бог творит Премудро-
стью и Премудрость есть воля, а с волевым решением нераздельно ₽
Бога дело, «в деле творения надлежит представлять себе в Боге
совокупности, — рлп«ч --------
«Зовоутъ ВННОВЬНААГО оулгъ, А Д’Ьн-
СТВЬНААГО СЛОВО Н ВНДОВЬНААГО ПрЕ-
мудрость, А д’кнетвьнлго моуд-
рость5 ...Д'клъ СВОНЪ РАДИ нстннь-
но премудрость гавншя истинно»6.
Бог творит не из Себя, так как разнороден твари, не из «запасов»
не из несозданнаго вещества. Это значит «самое устремление Боже-
ственного произволения, когда пожелает, бывает делом и хотение осу-
ществляется (с^щьтворнтсж), немедленно обращаясь в естество по вла-
сти Всемогущего, которая чего только премудро и художнически не
пожелает, не оставляет изволения не приведенным в действие Приве-
дение изволения в действие есть сущность*'.
' Григорий Нисский. Указ. Соч. Т. 5. С 38.
2 Там же С. 89.
3 Там же. С. 93
4 Там же С. 94
» «Шестоднев* - ОР РГБ. Ф 173, ЛЬ 145. Л. 216
• Хроника Георгия Амарнзда M11-XIV вж - РГБ. Фуцд. М НЮ 1 3? об
2 Григорий Нисский Указ. Соч. Т 5. С. 71
□ля
волю, премудрость, могущество, сущность существ»4.
«Называют Причину умом, дейст-
вие слово, явственно, наблюда-
теля Премудрость, а действую-
щего мудрость. Делами своими
явилась Премудрость*.
18
19
Древнерусские мыслители воспринимали Творца как основную при.
чину существующего и определяли возникшую затем бытийственную
причинно-следственную связь термином «кина», «causa».
«Самъ же есть начало к кина кы- «Сам [Творец] есть начало и при-
тью...	чина бытия...
...т’кх’ь ec-tp* внМА « начльннкъ ... всему причина и начало Оц
иже степень положквын №ць...»’. создавший Отец...»
Творец выступает здесь как причина и начало всякого бытия, зако-
ноположенного, в свою очередь, степенью или определенной иерархи-
ей неравенства как основой всего космического строя и гармонии, и
тем самым являет сущность движения в созданном мире. Всякое дви
жение есть возникновение неравенства, возвышение, выделение ка-
честв из бескачественной первоосновы.
«Шць Бгъ Шць пре но. Сын...неро-
женъ БезнАЧАленъ. Начало к вина
вс'й.нъ едкн’Ьнем’ь неронымъ» (в
др. сп. «нероженнымъ»)* 2.
«Бог-Отец — Отец вечно сущий.,
нерожденный, безначальный. На
чало и причина всему нераскры
тому единству».
Создатель, как вечно пребывающий, есть Причина, Повод, Начало
имманентно являющегося, но вечно пребывающего в детерминирован-
ных рамках заранее установленного пространственно-временного кон-
тинуума. Он раскрывает индивидуально-потенциальное в феномене
«един*Ьнем*ь неронылгь». Создается как бы сущность вещей, их субстан-
циональная доминанта. Явленное, как таковое, в основании своем не-
вещественно. А вещество — это совокупность качеств, вне которых ничто
не мыслимо и не представимо. Эти невещественные качества Господь
и творит в начале — поводы, причины, силы созданных существ.
В древнерусских представлениях феноменальные объекты рассмат-
риваются независимо от возможности их воспроизводимости в позна-
нии, а исключительно с точки зрения взаимозависимости и относи-
тельного значения их свойств, как известных форм и проявлений
бытия. При этом одни свойства признаются постоянными и первона-
чальными: (Божественные энергии, ангелы, сохраняющие субстан-
цию существования объектов), другие же: сменяющимися и произ-
водными. Неизменные и основные свойства и состояния выражают
пребывающую или субстанциональную сущность вещей — «прев’кмнын
сок-ктл» Бж1и», производные и изменчивые относятся к сущности вещей,
лишь поскольку они являются, то есть, оставаясь внутренне тожде-
ственными, обнаруживают те или другие поверхностные видоизмене-
ния своего бытия.	____
• Житие Нифонта и Феодора Студита, II н - РГБ. Муз, N* 1*32. Л. 35
2 Летопись Лаврентьевская, владимирский летописный свод 1305 г., пи списку
1377 г. - ПСРЛ Т. 1 Лаврентьевская летопись, вып. 1 Л ЗМоб.
ГЛАВА ВТОРАЯ
казуальность онтологического раскрытия
Всю систему сотворения феноменального в древнерусской натур-
философии легче всего можно понять из идеи Откровения. Это есть
тот первофакт, к которому восходит всякое Православное философско-
богословское размышление. Бог открывается — в этом начало станов-
ления мира. Весь мир — это откровение, раскрытие Сверхсушего, по-
тому все в мире таинственно и, следовательно, символично. Весь мир
обоснован в мысли и в воле Божьей. Процесс творения связан с «мило-
стью», то есть с промыслительным желанием создать феноменальный
мир, но само «желание» не абсолютно детерминировано Развивающаяся
из Абсолютного Первоначала полнота сущностных категорий бытия
выражает собой свою Первопричину, но не совершенно адекватна ей.
не покрывает ее, так что Абсолютное или Сверхсущее, несмотря на
свое откровение, неизменно пребывает в своей неизреченности, оста-
ется по существу тайным и скрытым. Его важным признаком является
абсолютная причинность воли для сотворенного, существование кото-
рой не отделимо от Божественного творчества, а Его творческая дея-
тельность для имманентного мира является вечной
Повышенное значение, придающееся Абсолютной воле, — харак-
терная черта Православного мировоззрения. При этом воля Бога не
является жестко конституированным и необходимым развитием Его
Существа, а неким сверхсвободным решением Но данная -воля* в со-
творенном субстрате не предстает как слепая, беэосновная воля дробя
щаяся в бесконечном множестве «объективаций*, что наблюдаем на-
пример, у А. Шопенгауэра; это воля гармоничности, упорядочения
детерм инантной стройности и связи с Сверхсушнм Эго выглядит как
НлАГослъложенье (благосложен нс):
«...оумысли твд(р) илотжиу и «м
диму и се же е(с) w(t) иксе и
землж., и иже е(с) с*ъстлвле(и)е
и совокупле(|Ое. иохва.шу W** ,w
всему клаговещьству подокне
Хкалкик еже ш(т) клггсложе(п)
«. замыслил Господь [согверигь|
вещи материальные и видимые
кигорые на небе и земле, в сое-
динении и в сожжу инист, дос-
тойные хвалы по всему [сеиеы> |
бЛАГОЫ) оллыл. когорым [возник]
KC't(x) к състроены, иному ко ино-
му доер± быкшю. н вс’Ьх’1» к0
кс&(м) въ едино твари скон-
ча(н)ю да вм(т)»1.
из-за благосложенья и устроения
всего [сущего], где иное с иным
прекрасно стало сосуществовать
[Всё это сотворил Господь], чтобы
явить всего во всем, чтобы явить
завершение в едином творении».
Термин «воля» в древнерусском языке обозначает психическую спо-
собность, выраженную в действиях, поступках, желание (хотение), и,
что наиболее важно в нашем случае, — возможность распоряжаться,
власть. «Боудк съмъсльнъ, разумей чбто е вола Бжнй»2 (Будь разумен и
разумей, что есть воля Божия). «Да Бу(д)ть вола Твоа, ко на нсбссн i на
земли»3. Динамика языческого политеизма также оценивается терми-
ном «воля»: «Не едино естьство есть (языческие боги), но волами
разд±лАем1 су(т)»4. «встество» в данном случае выступает как синоним
природы или же как основное свойство, сущность. Таким образом, ос-
новная онтологическая претензия к политеизму — это отсутствие един-
ства начальной субстанции, множественность динамического раскры-
тия первоэлементов, ничем не ограниченный хаос, стихия.
Одновременно «воля» выступает как некий специфический акт, свя-
занный с деятельностью, которая является парадигмой обратного стрем-
ления бытия к сохранению, влечению к Причине бытия, к высочайше-
му Благу.
«...(Господь) вса д'кнеткоуетт* * по «...[Господь] все делает в соот-
сов^тоу волн своеж». (Еф. 1, 11). ветствии со своей волей».
В волевом акте заключается создание ценностной характеристики,
цели действия в соответствии с принципами и нормами всей онтоло-
гической системы. Происходит распадение волевого действия на при-
нятие решения и на его реализацию. В то же время «воля» детермини-
рует взаимосвязь и взаимообусловленность явлений, многие из кото-
рых выражаются как соотношения, не имеющих непосредственно при-
чинного характера, то есть прямо нс содержащих в себе моментов
порождения, производства одного другим.
«И по вол± Своей творить въ снл±
небесной и въ селен1и земн4мъ: и
н'йсть, иже воспротивитсА ptftrfc
бго, и речетъ емЬ', что сотворилъ
есн» (Дан. 4, 32).
«По воле Своей творит [Господь]
в силах небесных и селении зем-
ном: и нет того, что воспроти-
вится руке Его, и скажет Ему, что
Ты создал».
В представленном тексте оценивается появление пространствен
но-временных корреляций: существование и причинная связь имма-
нентного (физической природы) и трансцендентного (ноуменальною,
1 Григорий Богослов. - ГИМ, Син , Nv 954 Л 55г
1 Изборник Святослава, 1076 г. — ГИБ, Эрмитаж., N» 20, Л 12 об
1 Кормчая Рязанская 1284 г П1Б, Г. п. I, 1, 14в
* Сборник житий и слов, XIV-XV ьв. — П1Б, Соф., ЛЬ 1365 Л 102в
ангельского) миров, существующих, при всем их различии, в функцио-
нальной, но далеко нс в симметричной зависимости. «Воля» определя-
ет их реальные взаимоотношения и взаимососуществования на основе
детерминируемой причинности. «Ты есн созддлъ всячсскаа, и волею твоею
соуть, и сотворенн» (Откр. 4, 11).
Для Православного мыслителя телеология цслеполагающего начала
соединяла такие философские понятия, как детерминизм и индетерми-
низм, исключая тем самым саму природу случайности. Постулируется
ответ на вопрос — для чего , ради какой цели совершается тот или иной
процесс. Это напоминает схоластический принцип «конечных причин»
(causa finalis), согласно которому идеально постулируется цель — «бла-
го» — в данной, а именно, в средневековой системе мировоззрения.
Цель актуально заложена в предметы, она остается неизменной в
процессе развития предмета, что напоминает аристотелевскую «потен-
циальную цель», но в отличие от нес нс реализующуюся, а пребываю-
щую в объекте несмотря на смену форм существования. Эта внутрен-
няя цель является причиной движения, но в отличие от аристотелевс-
кой философии не предполагает развития движения от низших форм к
высшим, как трансформации некоторого абсолюта — энтелехии. На-
против, она предполагает распределение целевой субстанции между
объектами физического мира, а конституирующим органом этого рас-
пределения является мир «чистых форм» — мир ангелов. Следователь-
но, развитие происходит не благодаря бесконечное по содержанию цели
своего «стремления» (Аристотель), а вследствие трансформации.
Цель, причина привносится извне и априорно законололагается в
объекте в виде «блага», как целесообразности проявлений Творца Она
исключает самостоятельное субстанциональное развитие объекта, даже
связанного некоторой метафизической или абстрактной осуществлен-
ностью всего континуума феноменов. Цель, будучи детерминирована,
может только жестко координироваться в соотношении с провиденци-
ализмом. Свобода развития и существования объектов имеет только
относительный характер и ограничена рамками метафизического и фи-
зического пространственно-временного континуума, где она представ-
лена в иерархической структуре бытия, в которой «высшее» оказывает
влияние на «низшее», абсолютно законополагаясь «ямей» Творца ыбо
же отвергая ее, то есть используя «антиволю», вернее, искажение под
линной причинности1. Таков начальный абсолютным генезис творе-
ния, где создание мира соотнесено с определенной внутреннем отно-
сительно свободной, трансформацией целеполагания имеется в виду
искажение самой идеи совершенной гармонии — 1рансцсмдеипмк при-
внесение зла в мир.
Раскрытие феноменального происходит вследствие деЯкпмы При
чины - Создателя, который есть «впил» всему явленному Его
есть та жизненная ста. которая вкидывается в потенцию лояа.и*ю
шсгося. но не яктенною, до момента раскрытия, начала мира «Водя»
1 Падение Сгламмла
22
есть не акцндентальное качество, а причина явления феноменов, без
которой они теряют собственное бытие. «Воля* раскрывает мир и од-
новременно устанавливает его бытие в бесчисленной веренице субстан-
циональных смен видов и форм бытия. С одной стороны, «воля* _
основа действенной гармонии, потенция бытия и миропорядка, с дру-
гой — энергия, оживляющая, одухотворяющая явленное, придающая
ему форму В богословии, и особенно явственно это звучит у св. Григо-
рия Паламы, воля есть одно из качеств «несотворенных энергий», про-
низывающих физическую и метафизическую (ангельскую) природу.
Сверхсущность пребывает в Себе и субстанционально недоступна. Ее
энергии пронизывают мир и сообщаются человеку, однако таким об-
разом, что «простота» и неделимость Творца при этом не нарушаются
и единство сущностей остается единством в многообразии энергий.
Согласно патристической философии, Господь волевым решением
создает тварную природу. Здесь не происходит детерминированности
самой Субстанции в отношении собственных действий. Абсолютное
только решает создать.^Гдь прежде вс'кх*ь к’кк’ь мн начала млека ни конца,
ко Нгъ енленъ...створи...нко н ^емлю»1 * *. Для уяснения православных бы
тийственных представлений приведем несколько примеров:
Сверхсущее Плотина жестко детерминировано собственной Сущ-
ностью, которая не может не раскрыться, отторгнуться из Самой Себя,
что в свою очередь допускает некую эволюцию Сверхсущности Неиз-
реченного, что недопустимо в Христианской богословско-философс-
кой традиции.
У Авиценны, как и у неоплатоников, божественная причинность
мыслится в виде эманации, потому что не воля, а мышление Бога о
Самом Себе есть источник всего, находящегося вне Бога. Следователь-
но, все происходящее из Бога может быть идеальной эманацией из
Божественного интеллекта.
В патристике и неоплатонизме причинность появления мирозда-
ния является посредником между Сверхсущностным единством и фе-
номенальным множеством, но принципиальное отличие заключено как
раз в понимании того, посредством, чего именно. Господь является
причиной мира. В Православной философии это вола. Неоплатоники
отрицали волю, посредством которой Творец мог бы желать чего-либо
вне Его находящегося, для достижения определенной цели, такую волю
схоластики называли voluntas ad extra. «Воля» в неоплатоническом пони-
мании предполагает, что Господь якобы может стремиться к некоторой
цели, какой Он еще не обладает и которую Он еще должен обрести, это
противоречило бы бесконечному совершенству Господа. И потому Бог
может быть причиной вещей не через «волю», а через собственное позна-
ние. В неоплатонизме Божество, обладающее бесконечным совершен
ством как вечно данным, или пребывающим, выступить из Себя может
только нисхождением. Единое изливается, или излучается, вне Себя от
избытка, или изобилия, своей совершенной полноты, неизменно пре-
• Толковая Палея 1477 г. Л 1.
«О Отце, Сыне, Святом Духе не
надлежит размышлять, но с дер-
зновением говорить, что Едино-
сущна Святая Троица».
бывая в Себе. Творец, познавая Сампгп
изводит из Себя второе единство иди nenRvu?™M аКТ°М познания ПР°-
тонический vovQ. Хотя таковая са^по Тб ИНТСЛ;1игенцию (неопла-
заключает в себе и множественности п™ бе еСТЬ единство’ 84:6 же она
возможность и действительность сама ги^4™ В ней ^едует Рааличатъ
только через первое единство становится пТ °НЭ ЛИШЬ возможна* и
потому, что в ее единстве кроится множественней ТСЛЬНОЙ- И именно
очередь, стать основой дальнейшей множеств^нТ^ыТ М°ЖеТ’ В СВ°Ю
отличие от Православной онтологии заклшиТ И‘ Принципиальн°е
кой предпосылке: в неоплатонизме dX™ WCb В гносеодяс-
ного - «почему?» Оно раскрывается ТТномеХТ ° СУЩНОС™
В патристическом богословии на пепипм альном ко«тинууме.
«как?» происходит раскрытие Творца для	находитс_я вопрос —
сугствия в твари. Сущность и мотивация Господа hTmoi^ б^ГпДд
метом оценки и рационального постижения.	пред’
«О Оцн и Сн4; и СтЧмь Доус-k не
лытати, нъ еднносоуштьноу Стоую
Тронцж с дрьзновеннемь глагола-
тм»1.
«...в Боге всякое знание упраздняется и обретает конец всякое дви-
жение, по причине непостижимости Божественной
что то, что к ней относится, почитается вечным, а не сущи^то вгХ°ни
ведь предел можно назвать и границей, т. е. Концом всякого“Х^
гося к сущему знания. Таковы сущности и силы, знания о который -
каких то бы ни было сущностях и силах, всех вообще и не пХ™ а
сразу - предшествуют ... в Боге благодаря неизреченному ОювуЧЕго
предвидения, ведающему о каждом из вводимых в бытие как^н о,™
будет обладать природой и силой; сущность Какового сверх^^енш
и сверхпознаваема. Следует знать, что одно дело - сушно^Т^™
дело - сила, .воля»: одна - принадлежит тому, что существует само по
себе, а другая из числа имеющих бытие в чем-то ином знание отно-
сится к сущности и к сущему. Бог же не в сущности и не является чем-то
из сущего, следовательно, Он - за пределами знания^
В Христианской философии Неизреченное приводит к бытию су-
щее в силу волсизлияння желания, того, что в древнерусском языке
называлось Промыслъ (провиденциализм).
«Промысд ь Vko есть © Ба, гь с&-
уЩА БЫКАЮ1ЦН НАБЪд\
Всемоу же творнтель н промыедъ-
ннкъ и С’ьдрьжнтедь есть Егь»4
«Промысел есть от Бога [он)
оберегает происходящее в бытии
[Так что) Бог есть Творец, Про-
мыслитель и Содержмтель всего».
' Изборник СМТОСЛШ, 1076 г - ГПБ. Эрмитажи .4 20, Д !04 об
4 Дионисий Арсопшит Указ. Соч . С N
' Шее годись Икмннл Дкмрха Ьив^кког и, Л 4 иб
4 Там жа. Л 9.
24
25
Свойство разумной природы есть воля. «Сила стремления к сооб-
разному с природой, обнимающая в себе все свойства, существенно
принадлежащие природе»1 *. Сила — это свободное, властное и разумное
(«вербальное» или «логическое») стремление. Воля, как способность же-
лания и свободного решения, есть прирожденное качество природы «ра.
зумная» природа не может не быть волевой. Разум, по сущности, «само-
властен», он есть начало власти, существующей через волю. Отсюда воз-
никает способность твари к самоопределению от себя и через себя, — и
здесь проходит грань между относительным и Абсолютным. Но в при-
роде нет неустранимого оттенка неизбежности, детерминированности
Природа не есть необходимость. Бог благ не по необходимости или
внутреннему принуждению. Воля и свобода не являются произволом
Понятие Божьей «Воли» во многом определяет основополагающие
характеристики менталитета Древней Руси. Основная посылка — от-
сутствие выбора для человеческого разума. Выбор — это «дурная» сата
нмнскаа детерминированность для онтологических, гносеологических и
аксиологических представлений, и потому он отсутствует в русском
средневековье. Православный человек получал абсолютную кодифи-
цированную систему мироощущения, не требующую изменения.
Свобода выбора не только не принадлежит к совершенству свободы,
напротив, она есть умаление и искажение свободы. Подлинная свобо-
да — это безраздельное, непоколебимое, целостное устремление и влече-
ние души к Благу. «Выбор» — не обязательное качество свободы. Господь
волит и действует в совершенной свободе, но именно Он нс выбирает.
Выбор как «предпочтение» предполагает раздвоение и неясность,
то есть неполноту и нетвердость воли. Колеблется и выбирает только
искаженная и грешная воля. Поэтому воля физического мира после
грехопадения утрачивает свою целостность. Воля из интуитивной ста-
новится дискурсивной, и сам процесс воления превращается в очень
сложный путь искания, пробы, выбора. Отсюда берется личное, осо-
бенное, дискурсивное, не имеющее своей целостности. Сталкиваются
неизмеримые влечения, противопоставления относительной и Абсо-
лютных воль. Поэтому в Православном Христианстве мерилом совер-
шенства воли служит ее простота и чистота, то есть именно целост-
ность. «Да б^дггь кола Ткоа!». Это и есть высшая мера свободы, ее
высшая действительность, приемлющая первотворческую волю Божью
и поэтому выражающую подлинные глубины самой себя.
Отсюда обязательное для христианина жесткое и однозначное со-
подчинение собственной воли и желаний с Высшим Благом. Именно
воля («желание») были источником греха первочеловека — Адама. Для
человека его воля внутренне согласуется с Божественной волей, в ко-
торой нет внутренних противоречий и колебаний — Она внутренне
едина. Здесь нет неразрешимой философской апории, подразумеваю
щей дуалистическую борьбу двух воль: человеческая — лишь создание
Божественной, ее осуществление и	„
быть ничего, противоречащего Абсолютной	В НеЙ Не Можст
есть источник и предел, цель и начало Но Л Божественная воля
„ость не является их слиянием, онтолог” чеХГониТ”116’ СОГласован-
поэтому древнерусская культура является не™, ™ Р31™4”14 Именно
протяжении ряда веков, в ней отсу^в7ет	/ неизменной на
целостна и строго детермин^	°"’ П₽°-
Мы видим волевой акт Твопца а
сущего. «Богоначальная Сверхсущественностк°Ч,^Ю эма”ацию СвсРХ-
сти, самим фактом своего бытия ипюм- бУДУчи бытием Благо-
благоначальный промысел... Этим опровепгаютсяЧИН°Й ВССГ° сущего’
осмелившихся утверждать, что Богу по поио^е ™4еРазумные мнения
щее, как паукам ткущее: автор (Д^нисий Ancona™-^6 НСЧТ° ТВ°РЯ’
ной благостью Бог все привел в Б^иеТ ™Т) Говорит’ что од~
Ключевое понятие данного высказывания
является активным прототипом творения. агость, именно она
1 Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и
аскетические трактаты. М. 1993. С. 78.
1 Дионисии Арсшши! Уюи соч С. 35.
26
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
АКСИОЛОГИЯ ОБНАРУЖЕНИЯ БЫТИЯ
Благодать (gratia) и благость (bonitas) являются установленными
свойствами Творца, которые раскрывают бытие ноуменального и фе-
номенального континуумов, конституируют и законополагают их дей-
ствия: «Ислов’ЬддтбСА Ген, ко баге, ко вв'йк’ъ млеть €го* (Пс. 117). Поня-
тие «Благость» в древнерусском языке имеет базисно трансцендентный
смысл, подразумевает абсолютную аксиологичность существования бы-
тия. Поэтому диапазон имманентных значений с корнем «Благо» в древ-
нерусском языке необычайно велик. Это основная качественная связь,
определяющая отношение Единого к созданной множественности; когда
в метафизическое и физическое объективированное вкладывается важ
нейшее свойство — «благость», это проявление должного бытийствен-
ного порядка, его упорядоченности, состояния благополучия всего яв-
ленного. «Благо» придает твердость и устойчивость онтологической
структуре мира, что, в свою очередь, конституирует обратное взаимо-
действие на основе «блага» между «тварью» и Творцом. Созданное реф-
лексирует в обратной взаимосвязи установленный порядок, правила
определения пределов действия и их соблюдение. Господь именуется
не только Благим, но и Единым и Абсолютно Благим: «ннктоже Баге,
токмо ед1нт» Бъ» (Марк. 10, 18). «Блгъ Еь ксжческымъ, и щедроты бго нд
вс’кх'ь А'^леХ’Е вго» (Пс. 144, 9). Ценностные характеристики включа-
лись в само понятие реальности и истинного бытия, что формировало
нерасчлеценность онтологии и аксиологии.
«...виддхутъ же се и лнгели, ко
пре(жъ) створень не вышд, но
повел±ньемъ влг(с)тн Г(с)на
кышд1.
Г(с)ь дасть блг(с)ть (землА наша
дасть пло(д) свои»2.
«...видели же это и ангелы, так
как не были прежде творения, но
начали быть [повелением] Гос-
подней благости.
Господь дает благодать, и земля
наша дает плод свой».
У Дионисия Ареопагита на первом месте среди «Имен Божиих* сю-
ит Благость (to agaqon). По причине благости Бог творит, созидает,
1 Толковая Палея, 1406 г. ОР, РГБ, Тр.-Ссрг., N? 38, Л. 26 в.
2 Григория Богослова 16 слов с толкованиями Никиты Ираклийскаго, XIV в
ГИМ, Син., М 954, Л. 118 г.
составляет одну из определяющих черт еушно^Гг'3 Себя; ®лагость
гость., «добро»: ....само Божество есТ jST ГоСПОДа °Н *бла'
сущее причастно Добру, как творения садн^?' с*шес™У и что все
В Православном богословии	~
НЫХ свойств казуальности творения Господ читалась одним из глав-
бывал в абсолютном блаженстве имеяТи вТоТ00^ °ДИН И Прс-
Он исходит из бесконечной благости Он создаст йГовн " “ Ч'М Нужлы'
обшает сотворенные существа своему «блажемД»1 одновРсменно ПРИ’
созданным явлениям бытие, влагаГв ниЭТ° ДаруСТ
витальную силу. Появляется идеальное бытие б™™ неотьемлемую
тееся с тоансиенленттпкмихе	’ ^ггие нормы, соотнося-
щееся с трансцендентальным Абсолютом: «...само Богоначальнпе
тие, имея при этом в виду, что для Добра существовав ° K^ZflX
ПО существу - означает распространять благость во все стшее
солнце в нашем мире, не рассуждая, не выбирая. HoZ^Tvme^
освещает все, что по своим свойствам способно воспр^мстГХТ^’
так и превосходящее солнце Добро, своего рода запальный пгХ
ваюший выше своего неясного отпечатка архетип,
ственного существования сообщает соразмерно всему	й«
целой Благости...применительно к Господу...(Он) и.меет д^рЙ йе X
чайным образом как некое качество, как мы добродетели но буХ
Сам сущностью добра, наподобие того, как свет -Сущность солшГи
будучи Самим Добром, Господь на все простирает лучи Благости ради
того, чтобы благодетельствовать просвещаемых.’. Если обратить^
М. Шелеру, то реальность ценностного бытия у него так же гарантиро-
вана «вневременной аксиологической серией в Боге.’ как и в тоевнГ
русской натурфилософии Господь всяческнмь, и щедроты ^
клагости»'(Пс^103 М) *Отве,,зш^W.«ячес«ж «полижтеж
благости.» (Пс. 103, 28). В то же время древнерусской мыслью отвергается
аксиологический релятивизм, характерный для современной онтшопш
Все в мире пребывает в порядке и уравновешенности, все онтоло-
гические качества определяются как «благотихми». находящиеся в со-
гласии и гармонии.
«землА и море ибсна и век св±та «Земля и море, небеса, все 1со>
ХоусА блгодатью... кса блгодать данное] светились благисъиью-
штъ Бга есть»	благодать происходит от Богл*
Понятие «благость* в данном случае — одно из основных каче-
ственных проявлений Абсолютной «воли», ее составная и игра су irhia,
часть. Она раскрывает «волю* в целостной гармонии мира, прм/ын-н*
смысловую нагрузку, репрезентируя в «ином» «волевое* творение.
* Дионисий Арсопагит Ум.», соч. С. 89
’ Там же С 89
‘ Мухина Л. А Фемомснолшичссма аксислогмя М Шелсоа. - tteotwxno
ценности в философии М -Я . |9ьв. С 78-90
4 Про/нч марювекой ииюаины, 1)83 < - ЦТ АДА, Ф 381.	1П. Л U8 в, ГУ г
28
29
Для средневекового Православного мышления была совершенно
^да идея аксиологического плюрализма, т. е. множественности рав-
ноправных ценностных систем, по существу означающей абстрагиро-
аНие от культурно-исторического контекста и от онтологического за-
коноположения одной «подлинной» системы ценностей — Христианс-
кого теизма.
кого теизма.
«Бне же клго присно множдетк
лрск*фен1е н смиренье срдцд. И въ
тихость ПРККОАПТ’К макка дфе же
нскоушАешн мнимое довро, н
оврАфешн е зло. Достоит его
^(т)вр'кщн»1.
«Божье благо вечно умножает
просвещенье и смиренье сердца
и приводит в тишину человека.
Если же испытуешь мнимое доб-
ро и найдешь, что оно есть зло,
то нужно его отвергнуть».
Господь есть Благо. Благо открывается как предмет любви, вечной
взаимообусловленности созданного. Эта благая любовь есть начало
стройности и гармонии — как некая простая и самодвижушая сила,
влекущая все к первоначальному единству. Творец как Благо подразу-
мевает любовь, и потому Он — Красота. Во всеединой причине суще-
ствования благо и красота совпадают. Творение отражает Божествен-
ную красоту и благо. Как Благо, Господь есть начало всего явленного,
а красота — определяющее свойство Блага, она самосушная и вечно-
прибываюшая.
По своей природе благо нетварно и абсолютно. Свойственность и
качественность его заключена в действенности, определенном энерге-
тизме. Это трансцендентная объективация абсолютной природы в ас-
пекте сообщения тварному. Таким образом, это не волевое действие,
влияющее на феноменальное извне, но сама Божественная жизнь, не-
уловимо раскрывающаяся в предметной субстанциональной сущности,
полностью согласующая имманентное в гармоническом единстве с Аб-
солютом. «Благодать» — это качественное определение онтологичес-
Субстанциональная сторона гармонии — это «благо». Оно высту-
пает фактором, конституирующим движение и пребывание конкрет-
ной веши, «вот-это-вот-нечто», или определяющим первые сущности
пребывания вещей, их завершенность, иерархическое место в общей
системе возникновения. Приобщение к абсолютной аксиологии име-
нуется «благосочетанисм» — «Благосъчьтаньнын» означает слаженную,
стройную, гармоничную структуру бытия.
«...блг©с©чтанн©€ ©устроенье сбллю- «...замышляет [Господь] причас-
денье все твари разулейвл»1. тное благу устроение и сохране-
ние всего тварного».
Благость Творца является причиной творения «...для Благости не
довольно было упражняться только в созерцаниии Себя самой, а над-
лежало, чтобы благо разливалось, шло далее и далее, чтобы число обла-
годетельствованных было как можно большее; то Бог измышляет, во-
первых, ангельские и небесные силы, — мысль стала делом»2.
Благо, следовательно, заключает в себе некоторый положительным
смысл и отождествляется с высшей ступенью бытия3 — Господом
(sununum bonum), являющегося источником всех благ, и конечной це-
лью человеческих устремлений. Понятие «благо» выражает интегриро-
ванность, вечную самодостаточность явленных объектов. В принадлеж
ности к Творцу и Абсолютному Началу творения указанные свойства
следует рассматривать в абсолютном плане, который характеризует их
качественное своеобразие, обусловленное присущими объектам «бла-
гими» закономерностями функционирования и развития.
В относительном плане «благо» определяет уже автономность объек-
тов, их противоположность окружению, связанную с их внутренней
активностью. В богословии наличие обоих планов связывается с иска-
жением первоначально созданной гармонии мироздания, т.е приходом
зла в мир. Часть «благих» характеристик объектов изменяются на отрица-
тельные, отсюда противопоставленность «блага» — «злу», «порядка» -	--------- 1|ЛДЧИЧПпС vmiwvthhcc-
«хаосу» и т. д., что естественно автономизирует существование феноме- к°й «миссии» в природном мире. Благодать характеризует бытие само-
нов, делая их несовершенными отображениями Божественных парадигм. г0 Ьога’ существование всего сущего и его пребывание в ином2
общим бытийственным пороком искаженной структуры созданного.
«Благо» включается в сам процесс бытийственной реальности, где
и начинается детерминация онтологии и аксиологии. Но интерпрета
ция «блага» как эмпирически констатируемого феномена не сводится к
факту предметной реальности. Для подобного аксиологического транс-
цендентализма «благо» — это неразрывное качество идеального бытия
и бытийственного действия, которые сами являются бытием нормы
Происходит как бы взаимосвязь относительного эмпирического «бы
тия-здесь» и трансцендентального «бытия-адссь-там» (ангельского мира)
нормирующего функции объектов, и «бытия-везде» (Творца), детерми
нирующего существование всего объективированного.
1 Сборник житий и слов, XIV-XV вв - ГПБ, Соф., № 1365, Л. 666
1 Григорий Богослов. М. 1889. Т 4 С. 74
3 «Единое» в неоплатонизме
' Пандекты Никоим Черногорца. 12% г - ГИМ. Син. .4 536 Л 5» и*
1 Дионисий Аресчииэп Указ. сом С 205
30
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
ЕДИНСТВО РАСКРЫТИЯ
Одна из основных задач, возникающих при исследовании дрсвне-
русских представлений о метафизическом континууме, — это осмыслс-
ние важнейшей онтологической проблемы: раскрытия Абсолютной Суб-
станции в ноуменальном (ангельском), а затем через посредство ноу-
менов и в феноменальном мирах. Для понимания раскрытия Бога е
мире необходимо определить, что подразумевалось под понятием Аб
солютного.
Сверхсущее (Господь) осознается не только как Сверхчувственное
но и как Сверхмыслимое, неопределяемое для разума и невыразимое
для слова, иначе — неизреченное, как не поддающееся только рацио
нальному постижению.
Православная гносеология предполагает два пути: положительный
(катафатичсский) и отрицательный (апофатический).
Первый путь предполагает поиск подлинно-Божественного в при-
родном мире. Первоначально смутным стремлением души перебирают-
ся всякие предметы, понятия и определения и находится, что ум ничем
не удовлетворяется, ни на чем не может остановиться, отсюда следует
логическое заключение, что искомое находится выше (или по ту сторо-
ну) всякого определения, мысли и бытия, оно есть Сверхсущее и мы ло-
гически истинно познаем Его, когда отрицаем от Него всякое понятие
Отрицательный путь — это способность подниматься выше ума или
выступать из всякой рациональной определенности. Благодаря этом)
мы понимаем, что необходимое отрицание у Творца всяких определе
ний выражает не отсутствие в Нем всего, а лишь превосходство Его над
всем. Он понимается, таким образом, как Нераздельное Единство все-
го положительного или Совершенное Благо.
Главнейшим свойством Сверхсущего является наличие космологи-
ческой иерархичности метафизических явлений как некоего убывания
или, наоборот, возрастания созданных трансцендентных феноменов
Происходит раскрытие Господа в беспредельной вечности (тварныи
ноуменальный мир) и природном космосе.
Это раскрытие не идентично неоплатоническому или гностически
му «отторжению». Здесь мы не видим плотиновской эманации Единиц
в «Ум — Душу — Космос» как неожиданного «взрыва», в результате
чего сотворенная сущность, Ум (Нус), дерзает раскрыть простую полной
Единого, превратив се в бесчисленную трансцендентную множествен-
ность, что в свою очередь ведет к дальнейшим «отпадениям»: душа
отпадает от Ума, а наиболее принципиальная часть души прозябает
вплоть до растительного мира, что в онтологическом смысле ведет к
превращению материи в бестелесный бытийственный объект. Таким
образом, материя у Плотина провоцирует Высшее к переходу к Низше-
му- Она — инобытие, отражаясь в котором Высшее порождает Низшее
в качестве своего подобия. Итак, сфера сущего охвачена мощью Сверх-
сущего Единого и ограничена немощью несущей материи'.
В понятии Единого Плотина уже тем самым содержится представ-
ление о нисходящем порядке всего существующего. Совершенное един-
ство не может быть ограничением, Абсолютное благо не может быть
исключительным или замкнутым в себе. Оно необходимо есть избы-
ток, изобилие или выступление из Себя. Если для ограниченного чело-
веческого существования выступление из себя к Единому есть возвы-
шение над своей данной ограниченностью, то для Божества, обладаю-
щего бесконечным совершенством, выступление из Себя может быть
только нисхождением.
В Православной онтологии не наблюдается эманация, каббалисти-
ческая «Тайна сжатия» (сжатие, раскрытие и постепенное эманацион-
ное умаление Божества в умопостигаемый Универсум). Господь сверх-
существенен как усматриваемый превыше всякой сущности. Св. Дио-
нисий Ареопагит понятие «сущность» не связывает с понятием бытия,
так как бытие означает развитие, поэтому несправедливо говорить о
сущности применительно к Господу. Он Господь превосходит всякую
сущность, ничем из сущего не являясь, но будучи превыше сущего и
Тем, из Кого сущее происходит. Сокрытая для всех Божественность еди-
ного Бога есть трансцендентно-начальная сила, являющая ^метафизич-
ность — в собственном — смысле — слова, из себя беспричинно сущая». «Он
не сущность, но выше сущности, не прост, но выше простоты, не ум,
но выше ума, не единица, но выше единицы, и никаким пределом не
ограничивается, но как беспредельный выходит за пределы Сущего»2.
Универсум в данном случае статичен в собственной Субстанции и
динамичен в созданном континууме. Но динамика имманентного су-
ществования не предполагает линейного прогресса эволюции — раз-
вития или кругового процесса триодного пребывания в Единстве, вы-
ступления из Него в силу своего различения и возвращения к Нему в
силу своего сходства с Ним. Единое создает феноменальный мир не
из-за полноты собственной Субстанции, а исходя из волевого жела-
ния.
У Плотина Сверхсущее как Совершенное Единство нс может оыть
ограничено, абсолютное не может быть исключительным или замкну
гым в Себе Оно по своей природе избыточно и. как всякое изобилие
выступает из Себя.
' бЛОИСКИЙ II. (I Фнихифнм Пюгимд. М, 19U
1 Дионисии Арсдешиз О Ьилсетвсммыл Имсыдл СПб. С. 2Х
32
33
1 Л5
В неоплатонизме детерминированность самой природы Единого
принуждаемой собственным естеством творить. изливаясь в мир. По’
рождает в нем дурную множественность «Богу по природе присущ,,
нечто творяшее как пачкам ткущее» Неошатоники ограничивали Бо
жественное всемогущество, которое как бы законололагается на дей-
ствие Согласно учению неоплатоников. Единое есть абсолютная пр^.
стога. Из Единства может, в свою очередь, проистекать непосредствен
но гальки единство Происходящее от Творца может, следовательно, быть
только вторым единством. Множественность же вешей, как она дана в
умолосгмгземоы мире, имеет свое начало в Господе лишь посредственно
Таким образом, дгя объяснения происхождения мира из Бога следует
принять нисходящий ряд эманаций который, исходя из некоторого
единства, переходит затем к множественности, пока не достигнет в ве-
личайшем отдалении от Творца величайшей множественности вещей
В Православии отвергается подобный субордиционализм Отличие
здесь от неоплатонизма состоит в противоположности онтологических
посылок, относящихся к понятию «Единого»
•Единое» антонимично множественности и одновременно ее пред-
полагает. С этим положением античной философии согласны Христи-
анские философы, но раскрытие «Единого», по их учению, происходи!
иначе чем в неоплатонизме в христианских ересях аринстве и нестори
анстве «Единое» — это прежде всего Троица Ипостасей.
«Три съставы еднносоущьнддго «Три состава единосущного Бо-
Бжьства, въ едино схлАгдеть жества в [одно] слагает воедино
лице»'.	Лицо».
Полнота Божественной жизни и ее раскрытие в феноменальном
универсуме выражается в тайне Троичности, как единосущной и не-
раздельной. Здесь очевидна связь православных книжников с патрис-
тическим учением о единосущности Абсолютного и о совершенной не-
изменяемости и полноте Божественного бытия. «Вся промыслитель-
ность, попечительное™ и бдительность над вселенной — едина, а не
трояка, — святой Троицею совершается, однако не рассекается тросча-
етностъю по числу созерцаемых верою Лии (ипостасей), так чтобы каж-
дое из действий, само по себе рассматриваемое, было или одного Отца,
или особо Единородного, или отдельно Святого Духа»* 2 *. Совершенное
и неизменное единство Божественного бытия определяет единосущное
существование ипостасей Троицы — Тождество сущностей. Единство
Абсолютного не исключает различия ипостасей, это тождество сущно-
сти и единоначалие. «Единоначалие» подразумевает равночастность
единства, идентичность воли, а также тождество движения к Единому
тех, которые из Единого, что невозможно в единстве сотворенном, то
есть возникшем, сложном, производном.
Следовательно, Творец выше, чем Единица (Единое). «...Бог, пре-
' Кормчая Ефимовская, XII в. - ГИМ, Син., № 2276. Л. 54.
2 Григорий Богослов. Указ соч. Т. 6. С. 83.
бывая в Своей единице, а скорее, выше Единицы, безмерно свсрхрасп-
ростертым, не смешиваясь сущим, существует во всем. Но Он «неудер-
жимо» присутствует во всем. Ибо Он и не ограничивается телесно,
существуя скорее «запредельно». Ибо Он вне всею, нигде не будучи, а
нз Него — все сущее, и Он во всем. Ибо из Него все составилось»1.
«Стъ еси КМче. Стъ есн ье.змдчдл «...свят Отец, свято безначальное
иое СловоСтое и Стый Д^ъ, едина Слово святое и Святой Дух, еди-
сдака и ijcTBO, едино существо, и ная слава и царство, единое суше-
еднно Бжство и сила»2.	ство, единое Божество и сила».
Православной космологии свойственно приходить к Единству, а не
исходить из Единства. Это своеобразная натурфилософская презента-
ция и выявление сущностного Триединства, которое раскрывается как
онтологическое равенство.
«Правая же в-Ерд три съставы про-
пов-кдаетъ и нспов-кдасть, съврь-
шеныи, прнсносущнын, и едннослав
нын и сьлрестольнын, въ вднномъ
Божеств’к нераздельно поклдняе
мын*3-
«Единой волей веры Единосущ-
ное открывается и объясняется
нам в Трех Составах Богоначаль-
ного Естества».
«Правильная вера проповедует и
исповедует Три состава (ипостаси),
совершенные, вечносущие, едино
прославляемые и совместно цар-
ствующие, которым поклоняются
нераздельно в Едином Божестве».
Мы видим в этом отрывке, каковы свойства Единого и одновремен-
но Триединого: Абсолютное, Вечной ребывающее, Тождественное в своем
первоначальном онтологизме, обладающие единой властью и волей.
«Иже еднновольством к±ры бдн-
носоущное налгь о Трьр» Боначаль
нааго бстьства състав±хъ отъ-
крыша же и нзъеннша»4.	_________
Подобная философско-богословская дефиниция определяет тож-
дество движения к Единому порожденного Им же множественного,
которое в своей обратной связи также должно иметь единую волю, и
подобная реверсивность открывает Единое в Триедином. В этом суще-
ственное различие от неоплатонической спекуляции. Термин «три» также
использовался Плотином в его диалектике Единого, когда он говорил о
«трех начальственных ипостасях», и Единое. Ум и Душа мира замыка-
лись для Плотина в «начальственную Троицу». Он предполагал опреде-
ленное «единосущее» ипостасей (составов), поскольку они переходят друг
в друга и отображаются одна в другой. Плотиновская Троица отлична от
эмпирического мира по своим характерным, но, сразу оговоримся, не
онтологическим признакам, так как в неоплатонизме резко выражены
мотивы убывающего субординатизма, который в своей конечной основе
предполагает пантеистическую разлитое™ единства во множественности
1 Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 41.
1 Минея за ноябрь. Служба святым небесным силам
1 Тактиком Никона Черногорца. 1397 г. ГГ1Б, F п. I, 41. Л. 38 об.
* Кормчая Ефимовская. Л. 406.
34
2*
35
В средневековой Руси с идеями неоплатонизма познакомились че-
рез реакцию на них различных христианских ересей: арианства, нсст0.
рианства, а в особенности через манихейство, широко распространен
ное на Балканах под именем Богумильства (Павлиаканства). Принци-
пиальный вопрос полемики с этими идеями состоял в разнице онтоло-
гического подхода к проблеме Единого, Троицы и раскрытия Единого
в феноменальном и ноуменальном интеллигибельном континуумах. Зна-
комство с идеями неоплатоников было как раз опосредованным (через
ереси), но это не снимает ни остроты понимания Православными книж-
никами онтологических вопросов, ни разноречивых ответов на них.
«Бж(с)тво же о^ YpUH елнно(м)
мннтьсж многовке. Ни в Троемь
бдкного оумаллтн. Ни опнсдтн.
Жидокьскы есть бдннондчдльство
и Бж(с)тву нкщетд н скудотд»1.
«Эллинам Троичное Божество
мнится как многобожие. Единое
в Трех [лицах] нельзя ни умалять,
ни описать.Единоначалие [в Тро-
ице] есть жидовство, а Божеству
нищета и скудость».
Чтобы разобраться в сложности и запутанности данных онтологи-
ческих задач, надо для сравнения обратиться к метафизике Аристоте-
ля. «Ипостась», или «с-ьстдвъ», в своем субстанциональном значении и
понимании в Древней Руси есть понятие, напоминающее «первую сущ-
ность» (крютт| оисла) Аристотеля. Но термин «с^цжость» (оъспа) в Пра-
вославии не является тем, что Аристотель называл «второй сущностью»,
то есть качественной характеристикой для общего или родового бытия.
Таким образом, понятие «съ’фностк» ближается с понятием «природы»
(сроог^). Однако термин «сЬфность» означает не только вторичное или
производное обобщение, не только выделяемый и явленный качест-
венно общий момент, но прежде всего неразрывное единство Божествен-
ного бытия и Жизни — «сЬ’фность» есть «с^фьство», то есть онтологичес-
кая реальность Трех Ипостасей и совершенное тождество их свойств.
«Вышньнее естьство имы и с^фь- «Высшее имеет естество и суще-
ство»2.	ство».
«С^фиость» при таком понимании в основе своей непознаваема и
обладает сверх» качественной полнотой и неисчерпаемостью. Для Ари-
стотеля бытие познаваемо только со стороны своих свойств или конк
ретных форм, а основы бытия сами по себе непознаваемы. Но аристо-
телевская «непознаваемость» определяется неоформленностью, бесфор-
менностью и в конечном счете полной бсскачественностью первона-
чального субстрата.
В патристическом богословии преемственно продолжаемом Русским
средневековьем, учение об ипостасях (составах) объемно изложено у
Иоанна Дамаскина, чей авторитет и произведения в Древней Руси были
необычайно высоки и почитаемы.
1 Григория Богослова 16 слов с толкованиями Никиты Ираклийскаю, XIV и
ГИМ, Сии., № 954, Л. 6г.
2 Иоанн Экзарх Болгарский. Шестоднев. Л. 32.
Иедкмомоу Бгу покландтпед «Eumhomv Rn
ТСьХъ съсгав-Цъ, 0цЮ н м ле£ит fтЛ?^по,С1оняться “ВД-
Стоумоу Дхоу»	Х г *ит В 1рех Ипостасях, Отцу и
Соединение составов, или соединении' ВЯТОМу Духу».
единяемых природ одну сложную ипостась.	Образуст из с°-
самой себе причастные к соединению ппмД ’ сохРаня1°шую в
видовое отличие, а также их естествснмм? И одновРемснно их
неизменными Сама же ипостась (состав/ °собенности’ неслитными и
нс обладает никаким ипостасным (cmv от»°шению к самой себе
присущими ей становятся свойст^^2^я™й°ТЛИЧИеМ’ П<УТОМУ 470
единению природ характерные отличия б^лапя 3 Причастных к со’
них отделяется от природ того же вила Д Р КОТОРЫМ каждая из
души и тела. Ведь хотя из обоих образуется Л«7° происходит в случае
не менее она сохраняет в самой себе полный Сложная ипостась, тем
и природу тела, и сохраняет их ви ювое отпИиРИР°ДЫ’ * имснно ДУШУ
естественные особенности неслитными И несмешанным, а их
характерными особенностями каждой из ппи™ °бладает в самой себе
тями души, отделяющими се от остальных H
отделяющими его от остальных тел)	особенностями тела,
лушу от тела, а соедиияюшим^^’свТХщн^^^и "XT™
единению друг с другом по ипоеЛсГоТЛ^еХ^мТ
«ЗНДМ6НАТН же сродьство о едн-
носущьств± глтьса и о етеросу-
щьи. Но о единосоущьн, по соущь
ству ко пркшедшю, по етерсущью
же н по съедниенью. ико о дш! и
т’клу»2.
«Считается, что родство означает
и единосущность, и иносущность.
О единосущное™ [говорится] как
о сложении по [единому] существу,
иносущность означает соединение
[двух разных сущностей в одном
составе], как, например, соедини-
Хотя со смертью душа „ отделяем Хла Ти'^ь^остз.»
все-таки остается одной и той же. ибо ипостась есть со^ен^Т
дой веши самой по себе в начале ее существования Следовав X
тело и душа неизменны в том. что они всегда имеют одно начато кх
существования и ипостаси, хотя и отделимы друг от друга.
Следует заметить, что природы могут соединяться друг с другом по
ипостаси, как, например, в человеке, и природа может быть воспринята
ипостасью и существовать в ней и то и другое наблюдается в Хрисго
ведь в Нем природы. Божественная и Человеческая, соединились и
Его одушевленная плоть получила бытие в ранее существовавшей апо
стаей Бога-Слова и обрела ту же ипостась.
Но, исходя из сказанною, совершенно невосможни, чтобы из дв>х
природ была обраюнаш одна сложная природа или из двчх ипостасей
‘ Кормчая Ьфрсмовккдм Л |<£
1 Григорий Ьоюслоа. XIV в Л Пк
36
37
одна ипостась, потому что невозможно, чтобы противоположные суще-
ственные отличия сосуществовали друг с другом в одной природе, ведь
их дело — отделять друг от друга те природы, которым они присущи и
невозможно, чтобы само по себе однажды существовавшее имело другое
начало ипостаси, ибо ипостась есть существование само по себе («бы-
тие само по себе»). Следует иметь в виду, что в святой Троице ипостась
есть безначальный способ вечного существования каждого Лица.
Необходимо учитывать, что когда возникает сложная природа и ее
части должны быть одновременными, то из одного должно получаться
другое, не сохраняющее, а изменяющее и делающее иным то, из чего
оно было образовано, как, например, когда из четырех стихий образу-
ется тело, из одного возникает другое и оно не является и не называет-
ся ни чистым огнем, ни какой-либо из других стихий, и как, например,
от коня и ослицы рождается мул, ведь он не является и не называется
ни конем ни ослом, а отличен от них и не сохраняет неслитной и
неизменной ни одну из природ тех, от кого он произошел* 1.
Единое в святоотеческом богословствовании является как Начало
всякого множества, всякого бытия и ума (нуса), предшествующее им и
превосходящее их. Будучи в конечном счете причиной всякой веши.
Единое не есть та или иная вещь, хотя именно благодаря Единому
всякая вещь есть то, что она есть, а не иное. Единое как бы плавно
переходит во множественное или имманентное, то есть наступает мо-
мент, когда возникает пребывание в чем-либо, свойственное чему-либо.
И в то же время Единое — это одновременно понятие, означающее
внутренне присущее какому-либо предмету, явлению, процессу свой-
ство или закономерность. Господь есть Единство, все едино творящее,
все единящее и взаимосоединяющсс множественность.
«Многочьскн доврАд^нства истома «Многие (Господь) благодеяния
нам»2.	источил нам».
«Доври»» выступает здесь в своем онтологическом смысле и синони-
мично понятию «Блага».
1 Иоанн Домаскин. Философские главы. Глава 66. - Патрология Миня (Ki. 44
665А).
1 Иоанн Экзарх Болгарский Шестиднев Л. 10 об
ГЛАВА ПЯТАЯ
ЛОГОС
Единство Творца определяется совершенной простотой и недели-
мостью Божественного бытия. Творец именуется «Единым», потому что
в неделимой простоте Он выше всякой множественности, хотя и является
Творцом имманентного. Он выше не только множественности, но и
единичности. И вместе с тем Он есть и Основа, и Причина, и Началь-
ная Точка всякого бытийственного отсчета. Так как всякий отсчет пред-
полагает единство. Множественность может существовать только в пре-
делах высшего Единства. Мир существует через Единство и Всераспро-
страненность Божественного промысла о нем. Все созданное бытие
тяготеет к единому фокусу, из которого излучаются содержащие его
Божественные силы, — в этом ядро его константности. Эго не вне-
шняя, жесткая зависимость, не детерминированная неволя, а влечение
любви и онтологического созвучия. Все созданное стремится к Творцу,
как к своей Причине и Цели, от Него все исходит и к Нему все возвра-
щается, через Него и в Нем все существует. «Благо» — это сила связи
Единства с множественным, и как «благо» Господь есть все, не будучи
ничем из всего.
«Что оуво есть Бъ, в! есть, а чьто
есть соуществ’ьм’ъ или естест-
КОМЪ, неДОВ'ЬдОЛГЪ, НН ДОМЫСЛИМ^
намъ есть»1.
«Что есть Бог? — ясно, но Его
Существо иди Естество для нас
неведомо и немыслимо».
Господь все созданное в пространственно-временном континууме
содержит в «существенных основаниях» и «прообразах» Творец есть
«высочайшее Начало всего сущего, осущеспсшющдя или счщстворм-
щая Причина, поддерживающая Сила и последний Предел всего»2
«всемоу же Творнтель к нромыс «Всему Бог есть Творец, и Про-
лъннкъ н съдрьжнтель есть 64»\ мыслитель, и Содержатель*
В Творце существуют нераздельно и без смешения составов, и без
прибавления к собственному Сущему, некие предсушссгвчюшие пир-
* Иоанн Экзарх Болгарский Шестиолса. Л J2
• Дионисии ApeoiuxMT Уш соч . С. 71
1 Иоанн Экмрл bu.ii чккии Шестам* • Л НЬ
ческие и определительные основания Всего, согласно которым Еди-
ный и Свсрхсущий все предопределяет и производит.
•Бъ везъ вреда и ведь истока «Бог...без повреждения (Себя) и без
оождаетъ к Бс-съвъкуп д»1.	[дополнительного) источника рожда-
ет и без совокупления (с чем-либо»
Это Божественные прообразы (ларбнурата) и вместе с тем это «благие»
и гармоничные произволения. Иоанн Дамаскин называет их «предвеч-
ный совет Божий», который условно можно назвать миром идей. Но идеи
не являются «из-себя-сущими» и потому самодовлеющими, так как су-
ществуют они в Творце и через Него открываются миру. Парадигмы
это «окно* Единого, открываемое умопостигаемому Космосу, из кото
рого источается «благо», красота, гармония миропорядка. Это лучи веч
ного Света, «силы» входящие в созданную природу, которую они жи-
вотворят и сохраняют. Данные парадигмы есть животворящее промыш-
ление Творца, «Фаворский свет», наполняющий Вселенную, но это нс
сами вещи; или объекты, а именно нетварныс про-образы вещей.
Парадигмы существуют в «умном» мире, где действует живая всепро
никающая и всесодержащая Сила, которая существует «по съв'ькоуплению
нерлстоупнноу, нерлзлоучноу»2, то есть в своем трансцендентном соедине-
нии, выходящем за пределы объективированного. Эта «Сила» нерастор
жима и едина, и тем самым содержит мир в гармонии. Материальные
объекты причастны и подобны парадигмам, но как чему-то высшему и
иному, несотворенному. Здесь кроется отличие Православного креацио-
низма от неоплатонического эманатизма. Кроме того, Божественные «оп-
ределения» вещей есть «задание» действия и цели отдельного феномена
и общее «задание» тех же свойств в их общей совокупности. Поэтому
возможно и конституировано движение, влечение, устремление в мире.
Мир не только отображает и отражает Божественные парадигмы, он за-
коноположен их отражать. В феноменальном мире заложена цель — «те-
лос», свойство и качество которой «исполнение» «задания». Начало мира
есть «отображение», а завершение его — «подражание», как обратная
связь, начало и конец не совпадают друг с другом, между ними огромное
динамическое расстояние, где «отражение» и «подражание» не совпадают.
К Богу восходят все определения и все качества существующего, и но
отношению к ним Господь — это не только внешняя причина, но неко-
торый «аналогичный» прообраз, поэтому онтологические определения
существующего необходимо переносить на Сверхсущсе, как на предел
всего сотворенного. Мир появляется и существует потому, что Господь
есть основополагающее бытие мира, отсюда бытие мира есть образ Творца
«телесд чювьствьная сия всд...въ «Все эти чувственно [восприни-
Бытие приведена ш(т) Йа»3. маемые] объекты приведены в
_________________ бытие Богом».
* Иоанн Экзарх Болгарский. Шестоднен Л. 60.
1 Пандекты Антиоха XI в., Л. 300.
1 Пролог «Лобковский» сентябрьской половины, 1262 г., или 1282 г. ГИМ
Хлуд., № 187, Л. 100а.
Качества и свойства объектов «подарены»
вали изначально сами по себе как п ь°гом, они не существо-
кий «первообраз», глядя на который Лемм^ЧНаЯ матсрия*’ платоновс-
идеальными потенциями. И, как яш.™ .1создает «Деи с° всеми их
«Того силою и ддрьлм, велика чоу- «Е ’г ОТраЖают Творца
десл творгаще»1.	*tro Силой и по Его дару вели-
кие чудеса творят»
Вся сущность вкладывается r
Им детерминируется их сущность	объс’сгь1 «ААр-ьм-ь».
приводящая их совокупность и И11ПИЯМ™ тная витальная сила, вечно
ленное существование. Поэтому все в	В движение, осмыс-
ству. Именно в этом смысле о Творце мо^°^СРС Причастно 6°**-
начало и конец всего, предел и бесконечм^ У^ерждать, что Он есть
рений, Альфа и Омега (А и а“вСеГос °СНОВанис всяческих тво-
творенного — ни временное пребывание^™ ~ВУЮЩеГ°‘ Но Ничто из со~
ная, субстанциональная определенность И качсств’ ни неизмен-
на целиком. Действительно, Госполь есть ™СРИИ ~ Не отРажает Твор-
ее источник, но в то же время Он ~ СвгпЛУЩНОСТЬ И жизнь М11₽а, Он
витальные силы и качества объектов^	” °Т НеГ° исходят все
етов и их бытииственного явления.
«И накорлш ни крашнолль нетл-Ь- «И
ньнд(г) живота...»2.	И насытил нас пищей нетлен-
'	„	нои жизни».
Начало своей жизни и бытия объекты в -г
Пребывающее
пребывать в нем, управлять им и в то же время
ным по сущности феноменальному? В неХаю^^
шается путем эманатизма, излияния и xnui»wuO	вопрос ре-
Самосущная творческая	>^n
менной континуум, в конечном итоге она как тва^Л^щнгенТгя
перестает существовать и Единое уже не имеет причает^ Гдхщ
нейшему действу, пребывая превыше всего. Духовный и м^н^ныи
континуумы живут в собственной детерминации, в соб^Х^ин-
теллсктуалыюм и интеллигибельном круговороте Кв^юьТы , га-
ком случае необходимо признать пантеистическою растигость Един
ства во множественности, где Единое - начато прямазинейною ивк
лилова) отсчета в некоторую .дурную» бесконечность, или же остается
описывать этот процесс с деистических позиций	«лается
• Иоанн Экзарх Болгарский Шесгцднск Л
-ГПБ.СП6
’ Апокалипсис. XIV в - НГБ, Рум. Ч 8, Д
40
Онтологическая апория взаимосвязи и сосуществования Творяще.
го и гл-узанного решается в средневековом Православном богословии
объяснением сущности самого процесса творения мироздания. В со-
зданном онтологическом порядке все гармонично согласовано между
собой и Высшим Началом, и ничто не теряет при этом оригинальное,
ти, но слагается в активное созвучие. Этот мир и процесс его творения
есть образ Бога. В умопостигаемый Космос проникают витальные, не-
сотворенные энергии Сверхсушности, называемые Григорием Пала-
мой «нетленным светом», которые несут в своей первооснове Триедин-
ство ипостасных составов, обращенных к тварной природе и с разной
степенью ее организующих. Мир как бы творится Премудростью или
Логосом — Словом как Предвечным установлением Богосыновства,
одной из Ипостасей Троицы — Исусом Христом: «...Соф1А пр±мростц
Бж1а Слова...». Здесь — София — Исус Христос. Бог-Слово выступает
как Проектант и Создатель природного мира.
Именно Бог-Сын конституирует действительность. В первообразах
через Него она «начинает быть». Христос в своем онтологическом зна-
чении выступает как Логос, Премудрость, как единство и одновремен-
но принципиальное отличие абсолютно идеального и феноменального
природного.
«Прежде вФкъ основа Л1а, къ
начал± прежде неже зелию сотво-
рнтк...егдд готовдше неко, съ
Ннмъ k±xt>...h егдд полдгдше морю
пред’йлъ его...н крепка творлше
OCHOBAHIA зелии, Б'кх’ь ПРМ Нелгь
оустродд». (Притчи Соломоновы
8, 23, 27, 29).
Единство двух противоположностей состоит именно в ^прекра-
щающейся связи между ними, где приоритет однозначно закреплен за
Абсолютом, но Логосом детерминирована единственная связь для ма-
териального мира.
♦...вса ТЧлгь быша, и везъ Неги» «Все через Него начало быть,
ничтоже бысть, еже бысть». и без него ничто не начало быть.
(Иоанн 1, 3).	что начало быть».
Законоположение данной связи присутствует в виде «истинности»,
правильного пути, через исповедание Православного христианства, че-
рез Откровение Творца миру, а не общей связи безликого божества с
неопределенной хтоничсской материальной стихией, как в пантеизме
В *лиюгоБож1н» онтологические связи между Абсолютным и материаль-
ным не абсолютно конституированы, они относительны, потому что
имеют различные сущностные основания. Отсюда возникает онтоло
гическая толерантность пантеистических воззрений, множественность,
а не единство связи. Для Православия же принципиально важно пони
мание сущностного, субстанционального отличия Христа, Бога Сына
и Слова, от явленного мира феноменальной действительной и.
«Прежде [начала] века основал
[Господь] Меня, в начале, преж
де чем сотворить землю...когда
готовил небо, с Ним Я [Хрис-
тос] был .... и когда полагал морю
предел его... и укреплял основа-
ния земли, Я был при Нем, упо-
рядочивая [все сущее]».
«He*0**” K'k Слово и Слово ы'к отэ» «В начале было Слово, и Слово было
Ба и Б’* Б'к Слово». (Иоанн 1; 1). от Бога, и Слово было Богом».
Мир как создание ограничен, а Бог безграничен, «ибо неисследи-
мая премудрость Беспредельного Существа недоступна человеческому
разумению...»1 Мир есть «иное», но связан с «присным» (вечным) иде-
альными связями. Эти связи суть действия, или энергии, Слова.
«Силен и Бж(с)твнын Плвел(*ъ) «Этому и божественный Павел учит.
оучнт(ъ) живо во ре(ч) Слово Вне «Живое, — Он сказал, — Слово Бо-
н д’кйствбно»2.	жие и действенне».
Энергии Слова определяют материальный мир. Эти энергии сутьи-
стекаюшие от Первологоса, без умаления Его собственного естества, ло-
госы (Aoyot), или, в древнерусском переводе, «Слово».
В античной философии «логос» означал одновременно «слово» или
«прелл°жсиис>>< «высказывание», «речь», «смысл» (или «понятие», «суж-
дение», «основание»), «Лоуо£» — это очень сложный, многозначный и
насыщенный термин. При этом «слово» берется не в чувственно-зву-
ковом, а исключительно в смысловом плане «смысл» понимается как
нечто явленное, оформленное и поэтому «словесное».
«Мнилсъ оуво кстнньм’ке вс'кх'ъ «Поэтому мы считаем, что истин-
глемы(х) илленъ о Б'з^ бытн еже ---------
сыи, fi — е еже има Бъ., еже
уЬнствн есть завле(н)ие»3.
нее всех имен, произносимых о
Боге, есть [имя] «Сущий», второе
имя — Бог, что [обозначает] явле-
ние действия».
В патристическом богословии «логосы» это Божественные мысли и
изъявления воли, «вечные мысли вечного Ума», в которых Бог-Слово
раскрывает мир и Сам раскрывается в мире Слово — это творческий
свет, приводящий в бытие тварь. «Логосы» как свет расходятся от Бо-
жественного Единства и снова составляются в Нем.
Из бытовой сферы в понятие «Логос» вошел смысловой оттенок чет-
кого числового отношения — счета и «отсчета» Логос — это одновре-
менно и объективно данное содержание, в котором ум должен «отдавать
отчет», и сама «отчитывающаяся» деятельность ума. и, наконец, сквозная
смысловая упорядоченность бытия и сознания — некоторая противопо-
ложность всему безотчетному и бессловесному, безответному и безответ-
ственному, бессмысленному и бесформенному в мире и человеке Логос
есть формирующее начало вида объективированного, с видом онтологм
чески конституированы отдельные предметы, следовательно. Божествен
ный Промысел простирается на все созданное без исключения В рас
пространении Божественного Действия не только на виды, но и на
индивидуальные сущности заключается принципиальное отличие право-
славной онтаюгои от перипатетической философии, устанавливающей
1 Максим Иаюмедммк Уми соч С 103
1 Сборник жизни и слоа, XIV-XV ав — 1ПЬ. Соф.. Ч 1ШЗ. .1 Юз»
’ Григорий Битое лож. XIV в, Д Ча
42
4>
прямое воздействие Промысла только на виды В патристическом бого-
словии и виды, и индивндумы образованы по определенному «логосу,
как ос но вона чату, согласному с мыслью и волей Божией, те и другие
имеют свой «логос*. Таким образом, есть «логосы» индивидуальные и
«.логосы» общие, видовые. Индивидуальные существуют в видовых, как
общие в частном Каждый отдельный предмет имеет в себе, в индиви-
дуальном «логосе», общий «логос». Данная система предполагает жест-
кую иерархию бытия, где каждому явлению отведено свое место. В свете
данного иерархического построения логосов мир есть целое созвучие. Внут-
ри этого всеединства «все течет», вещи и даже субстанции перетекают
друг в друга, но тождественным остается Логос окончательного естества
как ритм их взаимоперехода и законосообразность их взаимоотношения
«Логосы» — это динамичные прообразы вещей («парадигмы»), внут-
ренний смысл, идеи, принципы всего существования. «Логос» вещи
есть не только ее «истина» или «смысл», не только «закон» и «опреде-
ление», но прежде всего вещеобразующее начало. Отсюда различие
«Слово естества» (законоположения), «Слово пр0лшшлен<А* (раскрытие
казуальности). Тем самым понятием Логос, «Слово» охватывается цело-
стная картина пребывания явленного индивидуального и множествен-
ного, находящихся в простоте и неизменяемом Единстве, и одноврс
менно Божественной сорастворенности в объективированном. От ка-
зуального — субстанционального появления логосов, их превращения
и изменения происходит стабилизация мирового процесса. Это очень
напоминает гераклитовскую картину мира, которая благодаря именно
«логосу» при всей своей динамичности и катастрофичности сохраняет
стабильность и гармонию. Но смысловое различие Православной фи-
лософии от языческого, эллинского понятия «Логос» заключено в том,
что чувственный мир не вещественен в своих качественных основах,
он есть идеальный отпечаток духовного. Логос, как и у Аристотеля,
есть не только форма, внешним образом определяющая собой вещи,
но и их производящая причина и вместе конечная цель, изнутри опре-
деляющая генезис вещей, их эволюцию и строение.
Философия стоицизма описывает понятие субстанционального ми-
рового Логоса, изображая его как тонкоматериальную (эфирно-огнен-
ную) душу космоса и как совокупность формообразующих потенций
(т.н. семенных логосов), от которых в инертной низшей материи «за-
чинаются» веши. Логос здесь — единство идеального и материального,
имманентный принцип развития материи.
Неоплатонизм определяет Логос не как истечения тончайшей ма-
терии, но как эманации умопостигаемого мира, регулирующие и фор-
мирующие чувственный мир, которые постепенно умаляются субстан-
ционально и, следовательно, теряют свою бытийственную силу.
В Православной онтологии все в мире в своих первоначальных про
образах духовно, и всюду присутствует действие Слова.
«ГЯко о Немъ създана быша вса-
ческАА, же нанбси, и же на земли,
вМДНМАА и невидимАА, АЩе Пистоли,
♦Ибо Им создано все, что на небе-
сах и что на земле, видимое и не-
видимое: Престолы ли, Господства
ли. Начальства ли, Власть ли, все
Им создано; И Он есть прежде
всего и все Им стоит».
«Сами в себе ипостаси суть, и тож-
дество их [определяется] желани-
ем и действием».
ricTBiA, ащс Начала, ащс Вла-
сти, вСАческлА гкмь о Немъ соз-
дашаса. И Той есть прежде вс-Цъ,
м всАческАА о Нелтъ състоатса ».
(Кол. 1, 16).
Для природы существуют как бы две проекции: Господь — как пред-
шествующий бытию, и природа, бытие — как явленное. Само понятие
бытие существует благодаря причастности Творцу, причастности к Тому,
Кто бытию предшествует. Между двумя этими планами существует стро-
гая, точная связь и соответствие. Феноменальный мир не является рас-
падом, умалением бытия, но принадлежит к полноте и целостности
Предбытия, он есть образ, или символ, Абсолютного. Чувственный мир
своими прообразами всецело содержится в интеллигибельном и духов-
ном мире. «Дольний» мир заключен в Логосе — Исусе Христе и в лого-
сах — нетварных энергиях Фаворского света. Связь двух миров нераз-
рывна. «Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в
теле, а мир чувственный соединен с умопостигаемым, как тело соеди-
нено с душой. Оба мира составляют единый мир, как из души и тела
составляется один человек»1. Это «тожьство no Vboctach».
«Самы в сев'Ь соуть оупостдси и
тождество ихъ хотенью же и
д’киствоу»2 э.
Сама по себе «вещественная сущность» есть начало «инобытия» —
материя. Но она вся пронизана «духовными силами» — логосами, и
«явленное» (феноменальное) получает свое существование в умопости-
гаемом (ноуменальном) мире. Отсюда следует причастность мира Сло-
ву, и как бы через эту причастность он возникает из небытия.
Слово — это Творец и Промыслитель твари, неразделимо суще-
ствующее с Отцом и Духом. Христос есть Начало всего возникающего
и явленного. Слово как Творец исключает всякую подчиненность и
субординацию. Слово стоит надо всем. «Сам будучи по природе
Жизнью, Он многообразно дарует существам бытие, жизнь и движе-
ние. Не так, что посредством какого-либо разделения или изменения
Он входит в каждое из различных по природе бытия, — но сама тварь
разнообразится неизреченною премудростью и силою Создателя И
одна Жизнь всего, входящая в каждое существо, сколько ему подобает
и сколько может оно восприять»'.
Феноменальное (явленное) возникает и получает внутреннюю ви-
тальность через Слово, из которого она черпает свою жизнь и соб-
ственное бытие. Христос не только творит жизнь и являет в бытии
феноменальное, но и содержит в субстанциональной неизменности
чувственный и интеллигибельные миры через собственное имя «Спа-
‘ Максим Исповедник Указ соч С. 174.
2 Иоанн Экзарх Болгарский Шестоднев. Л. 78.
э Кирилл Александрийский Гилкомамис на Иоанна Сергиев Посад 1913
С. 38
44
45
ситель* «.. примешивая Себя к тому, что не имеет по своей прироДе
вечного бытия, и становясь Жизнью для существующего, чтобы прОИс,
шедшее пребывало и оставалось все в пределах своей природы»1.
Явленное онтологически причастно Слову как Жизни. Христос как
бы постоянно не дает субстанционально измениться нс имеющему веч-
ной сущности миру, возникшему из небытия и, следовательно, подвер-
женному разрушению. В этом кроется качественное отличие Право-
славия от неоплатоновского эманатизма. Чувственный мир переходит
грань между небытием и бытием через реальное явление — «cet-гь»
Слова, которое помогает миру возникнуть и основополагаться. При-
сутствие Сверхсущего в феноменальном не стирает границы между ними,
как в пантеизме. «Ведь как вода посредством тайного круговорота при-
роды разливается по всем рожденным телам и растительному миру для
приумножения тел, так и Слово Божие [разливается] незримым и не-
постижимым образом по всем разумным тварям для приумножения
разумных смыслов и добродетельных сил вещей (virtutes rerumque rationes)
и между тем, как природа нераздельна, она разделяется»2. Для относи-
тельного становится ясным, что оно онтологически существует как часть
чего-то сущностно иного, чем оно само, и свою жизнь оно получает
только через причастие к Самосущему. Всеобщее творение есть некий
акт непостижимой Божественной воли, и первосубстанциональная твор-
ческая сила присуща только Творцу — Богу-Слову.
«Дольнее» иноприродно («етеросоущьств!е») «Горнему», и как со-
зданное оно имеет начало, что в свою очередь конституирует конеч-
ность. От этой онтологической неустойчивости ее оберегает Божествен-
ная «Благодать», как некоторая заданная онтологическая аксиология
Между Творцом и творением нет ничего среднего, никакой «средней
природы» или сущности.
«...Хоулжщю же Ба Слова тварь
есть и етеросоущьство Ба Оцю, и
ко бы(с) некогда, и егда не бы(с)
елдвжщм...»3 *.
«...хулят Бога [ариане], что Бог-
Слово является творением и имеет
иную сущность, чем Бог-Огец, и что
появился Он в некоторое время, а
когда-то не был».
Православие отвергает арианские воззрения на Бога-Слова как на
нечто Высшее, но сотворенное, некоторую «первую интеллигенцию».
Выше сотворенного только Творец, а все созданное — феноменальное
и ноуменальное — «подлежит игу рабства», детерминированной зави-
симости.
Творение мира, физической и умопостигаемой природы, Право-
славная Церковь приписывает не «общей» природе Божества, описа-
ние которой имеет свою основу в сочинениях блаженного Августина, а
таинственному действию всех Лиц Троицы. Бог-Огец называется Творцом
1 Кирилл Александрийский Толкование иа Иоанна. Сергиев Посад 1906-1913. С 83
2 Иоанн Скот Эриугсна
'Хроника Георгия Амарпола, славяно-русский перевод XI в , в ил.. XI11 -XIV кв
РГБ. Фунд., Nt 100, Л. 2146
«Всесильный и Пр«квечный Боже наш Г?п.
мый сый всемоу мнроу Творецъ, „ rc;a	*А и С,,А HAUJ€r0 ХГртд, са-
Бог-Сын - Зиждитель, «Ймже «ж ^Р КЛА^-'овен1е...»1.
и Устроитель явленного. Он создаст	Предвечный Проектант
ческие образы, некое первовещсство ко^рН°ВЫ МИра’ парадигма™-
ном гфос^анстСвс.Я “ яаляется в определенном соз^^феном^ь-
SSSS55K
кат--1
Св. ДуХ ИМеНуеТСЯ ЖИВОТВОРЯЩИМ Он
сущность», «чистейшую и совершеннейшую nni^?vPCAb'U,a'OU?,W ВСе
от Господа, «Самопрсмудрость и Самосила» И^Г’ Он ^стъ Госпояь
сотворенную природу с Божественной природой"? кХясь
нальное, помешает его в некоторую сферу ^олкпного^е^н^.
«Сдовомъ Господним,. не«СА «Словом (Логосом) Господним
Т.0РОК16» во ке
континуума. «Но как у Бога Слово не устами произносим»
самостоятельное, вседейственное; так у Бога и Дух - не 'XX
ся дыхание, не рассеивающийся воздух, но сила освяща^^^.
щая, самобытная, самостоятельная»3	У
Книга Бытия описывает Святого Духа, как носившегося, при со-
творении мира, «верху воды*.	р
<<И	|"°Ш4Ш6СА “К* «И Дух Божий носился над во-
воды». (Бытие 1).	дой»
Слово ношашесА в переводе употреблено вместо слова, согревал и
оживотворял водное естество Дух носился, то есть приготовлял вод-
ное естество к рождению живых тварей.* Св. Дух поддерживает в ве-
щах определенную энергию, помогающую вещдм быть .вещью в себе»
Он завершает, совершенствует творение
«..лкпервл Бъ сын. И Агь же оустъ «От начала существует Бог, и Д\\
Бжнн Дгъ истины»'.	уст есть Божий Дул истины»
«...кто отъемлет Сына, тот отъемлет начато созидания всяческих
ибо начало самостоятельности всего - Божие Слови. Которым
кыша». Кто отъемлет Духа, отсекает окончательно совершение творн-
‘ Кинга молобмин) пения М 1814 Л 124 иб
*Октоих М 18J8 Ч II, Л. 150 об
1 Василий Великин Проiнм Ьвноыия. Г 5. С 181
• Василий Великий Шсчтиднс» Бскеда 2. С 33-34
* Григорий Богослов XIV в Л 91а
46
47
мого; ибо посланием и сообщением Духа приводится в бытие получаю-
щее начало бытия»'.
Св. Дух оформляет онтологические основы бытия, а также создав
структурные и системные основы существования. Сотворенная приро.
да получает внутреннюю, абсолютную витальность, как некое стремле-
ние к жизни, движению, изменению качественных и количественна
характеристик. Иоанн Дамаскин называет Отца источником и винов-
ником (тпуп -yewnnKT] ксп яро0А.т]Т1кт]) не только по отношению к Боже-
ственным Ипостасям, но и по отношению ко всему существующему,
Сына предустрояюшего силой Отца (Suvapi; лрокатаркпат|) творен tie
всех вещей, а Св. Духа — совершителем (teAcoiooptoQ всего творения
Творение Вселенной — это раскрытие Абсолютного Единства и след-
ствие совершенной неразделимости Абсолютной Природы и Божествен-
ных Свойств. Участие Ипостасей в деле творения соответствует лично-
му порядку и отношению между собой, между Ними нет субордицио-
низма, умаленности в действиях и отношениях. Все сущее происходит
от Отца через Сына в Святом Духе. Василий Великий в сочинении
против Евномия пишет «в словах Изъ Того, и Темъ, н въ Нелгь всдческдж
(Рим. 11, 36) в единое имя сведены отличительные свойства Отца и
Сына и Святого Духа. Ибо один Бог, от Которого все, и один Господь
Исус Христос, Которым все, один также Дух Святой, в котором все»1 2
Кажущаяся антиномия разделения снимается в синтезе. Божественные
Ипостаси различаются между собой в том, что никак не относится к
самой сущности. Имена Ипостасей обозначают образ существования и
взаимного отношения. Они не отличаются друг от друга ничем, кроме
соотносительных свойств.
Троичным Единством феноменальная и ноуменальная природы при-
водятся в бытие, но это отнюдь не подразумевает непосредственной
разлитости Божества в ней. Троица творит мир, но не присутствует
Ипостасно и субстанционально в нем. Она наполняет созданное не-
тленными, нетварными энергиями, получившими в Православной тра-
диции наименование «Фаворского света».
1 Василии Великий. Против Евномия, Т. 5. С. 200.
2 Василий Великий Указ. соч. Т. 5. С. 20«
ГЛАВА ШЕСТАЯ
МЕТАФИЗИКА СВЕТА
Происхождение ноуменального (ангельской «м
зано с моментом творения Мироздания МИра напРямУю сея-
ных онтологических основ. «Твопение иД, И пояаление‘М началь-
изошло, как представляют себе некотопы ” Земли не само собой про-
Эта онтологическая дефиниция Василия	Причину в Боге»,
нейший ход рассуждений на строгую креациони™^ выводит даль-
ником творения является единый Господ? г“Истск>1° основу: источ-
ндчдлд илгкд ни конца...»1.	СП0ДЬ <<Гаь пРе*Ае к!гь нн
Для объективированного континуума rTL .
К существованию и цель всех явлений Что начало и к-ъоч
имеет начало своего существования в Кг* знач“т’ что тварь, материя
что именно через Него она X на^Т м™	»
качает, что и поводам, и причинам, и силам всех с^^?г1РОбЬГП<Я °3‘
и в одно мгновение положил основание»2 ИГосподь вдруг
знает только один Творец	ЭТу причинУ творений
Мир, как физическая пеовооснлкп »
может существовать сам по себе Он nmw CTBCHHOS основание, не
лютного Единства. Абсатхпноебз^Оне^исутстямт* °?™ Абсо-
в собственной твари, оно сообщает собственную ?1^>^^н1июнально
- «бытие - Здесь». Пространственно-временной ko^XT’S с^Х
создания окружен сферой всепроницающих Божествен^жрп°й ТмГ
нующихся «св'ктолтъ».	энергии, име-
Комплекс представдений о свете в Православии необычайно ши
рок: в онтологическом плане -свет» обозначается какXZ
го сущего. В гносеологическом плане он выступает как^рХиЛо-
знания. В эстетическом плане - как сущность прекрасного
1	Толковая Пздся, Л I об
’ Василий Великий Шесгодмев С 5»
• Значение .ecei. сомшюпса со значение.,|о61 „„
к перкоенок .ступ.», аре«е«, ,„истое	р,е<моеХ«,ХТ^
.,yd юслепизельншк стег., имноямкаск». ™ мромко
лийское кеки, шилийеш Ии. чнмг». Ест» при, иошпо, чип »о .иа-
чеишни шузыш.. «лаю. «пнистое мл. шюистм зсто чех»- ш. гчч.х
кое Лою; «слоао.. но иано.|к«нно ареинеин, ,.истст .мнокостнчие . „«о и«„
„	- «шчлких представлениях свет ассоциируется с воп
.. Л'Ди миролор* *1>с. красопа. истинноети. праведности Если Pde
^о-гветсв иа Востоке и именуется .пресолнечным., то ад ,токади
И погружен во таму Освещая земную повермгоуц
источник света» передаег ее во власть Божественных сад,.
на ночь, оставляет во власти ада В былинах и духовны,
етихах •святорусская» или .светлорусская- земля изображается как м
хнтое светом открытое, бескрайнее пространство, отсюда выражение
«бегиА свет» или .вольный свет», определяющие мир как целое В д>
чоаныж стихах эпитет -светлый» близок к понятию -святой» светонос
ность рассматривается как проявление истинности, праведности, свя
гости Свет изливается иа человека как Божественная благодать, и Оц
же отвращает нечистую силу. Согласно «Стиху о Голубиной книге»
небесные тела имеют светоносную природу: «У нас белый вольный свет
зачался от суда Божия Солнце красное от лица Божьего*
Сверхъестественным происхождением света обусловлен и его осле
пительный характер, непереносимость для обычного человеческого гла
за По языческим малороссийским поверьям, только праведник может
смотреть на солнце и видеть, как оно переливается и играет разными
цветами. Свет месяца, зари и звезд оказывал магическое воздействие на
происходящие события на земле.
В наибольшей степени со светом связаны глаза человека, причем
они не только воспринимают свет извне, но и сами испускают его, а
когда человек умирает, то свет «теряется» из очей. Темнота соответ-
ствует состоянию человека, убитого горем и т. д.
Платон учил, что солнце есть аналог идеи блага, то, «...что порож
дается благом, — ведь благо произвело его подобным себе: чем будет
благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигае-
мому, тем в области зримого будет Солнце (свет) по отношению к зре-
нию и зрительно воспринимаемым вещам...что придает познаваемым
вещам истинность, а человека наделяет способностью познания, это
ты и считай идеей блага — причиной знания и познаваемости истины
Как ни прекрасно и то и другое — познание и истина, но, если идею
блага ты будешь считать чем-то более прекрасным, ты будешь прав»
(«Государство» VI 508 Ь-е)1.
Идея «света» = «блага» и его символического воплощения — Солнца
чрезвычайно симптоматична для античной философии в канун элли-
низма. Солнце считалось объединяющей и организующей силой Все-
ленной в противовес атонической стихии Земли и раннеклассическим
четырем элементам (вода, земля, воздух, огонь) натурфилософов.
•огонь». Индоевропейский корень relодновременно имеет значение «звучать», «крц.
чать», а также «гореть», «сиять»; индоевропейский корень bha «блестеть», «сиять»,
но также «издавать звуки». Немецкое слово schillem передает значение качествен-
ных изменений оттенков света «переливаться», но немецкое слово Schall уже имеет
значение как «звук». Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической
символики в индоевропейских языках М. 1996. С. 289.
* Платон Собр. соч. М., 1994. Т. 3, С. 290-291.
«Благо» у Платона имеет значение nw
всячески отличился, - как на деле гакТи °Г° СВвТа:	уцелсл и
привести к окончательной цели - ’засЛЛ "знаниях - пора будет
духовный взор и взглянуть на то самое Т “Х устрсмить ввысь свой
благо само по себе, взять его за образен / ^СМу Даст свет’ а У°идсв
Благо существует как высшая идея кото™- осУдаРство» VII 540 а)1,
себя определяет, находится за пределами fuL™ °Г ЧСГ° Не зависит« само
горос беспредпосылочнос начало (аруn avon™ "п^^“У61 как “еко-
символическое воплощение в образе Лпи.^!?0, КотоРое имеет свое
С библейской точки зрения свет «об^ч (Света)'
ховного просвещения, познания и истмнм.? ЯШ1яется принципом ду-
между знанием и поведением .. Обе эти™? СИЛу внуггРенней связи
и этическая - соединяются в выражении гЯ^НЫ ~ интеллектуальная
силу такого богатства своего содер^НИя в tn™ Тесным обРазом ... В
том является идея совершенства символ’^ ОТОР?М гневным момен-
„О часто употребляется гам. где речХет о R ^7 МВете особе-
Чтобы представить Бога как нематериальное ®ысочайшсм Существе,
дяюшее и освещающее Существо ветхо-ni^L ПР°никающее, ожив-
Его светозарным И в Новом завете Бог	изобРажают
лютная Святость, есть совершенный Свет ’и «г ПеРво"Истина и Абсо-
ховного творения есть только о^Хние ^^ РаЗУМНЫЙ СВеТ ДУ'
шего Божественное Существо»2 Абсолютного света, составляю-
Абсолютно иная по отношению к
ная Сверхсущность не присутствует субстанцио°^УпкЫТИ1<1БОЖеСТВеН'
ном мире, поэтому человеку не предоставлена В *еноменаль‘
диетического познания мира, недоступного в сво^адчХн^Тко
нечных онтологических основаниях Рсппеземт^а
•ином» происходит благодаря «свету, (нетварным ХХмТик'и?
тонченному нематериальному носителю Божественно^Промысла
Понятие свет соотносится с понятием Благо	Промысла.
•Свет» в древнерусской натурфилософии экстраполирует абсолют
ные, беспредпосылочныс категории в физическую прироХ протем^
нятие «света связано с гносеологическими посылками^^ёнад оГ
ружающего мира, которые для человека конетитуирован^ТёвдТ.^-
тарсиса», после чего он может быть причастным к адее высшего бХ
Наличие в новозаветных текстах кажущегося дуализма^и м^
ка абсолютизировано в гностицизме, манихействе и некоторых ерХг
^ийСТдХСа™ЗлаИСЛаМа	двух пер^ён
В учении неоплатоников об эманации чувственный свет считался
проявлением во тьме материи сверхчувственного света Единого и на-
ходился с ним в отношении иерархического подчинения
В западнохристианском богословии учение бл. Августина о свете
оказало влияние на английского схоласта ХП1 в Роберта Гроссетеста,
' Платон. Собр. соч. Т. 3, С. 325.
2	Сагарда Н. Первое соборное послание святого Апостола и Евангелиста Иоанна
Ьогослова Историко-экзегетическое исследование. Полтава, 1913, С. 304-308
50
51
свет есть тончайшая, но материальная субстанция
» осмк всех вешей. ибо она одна из всего материального
способностью к самопроизвольному возрастанию, неограни-
Х^сширяясь в пространстве. Поа влиянием Гроссетеста эту тс„.
ПИЮ извивали Р Бэкон. Бонавентура и Альберт Великий, у которого
„„платоническое учение о свете переплетается с аристотелевской кос.
мологией и арабской астрологией, где эмпирическое «небо, являлось
аналогом неподвижного двигателя, имея природу света (небо — суб-
станциональная причина появления многих «светов», которые состав-
ляют сферу звезд и своими влияниями обуславливают движение эле
ментов и тем самым всего в мире1 * * * * * *)
Светоносной, солнечной природой обладают Бог-Отец, Исус Хрис-
тос, ангелы и святые, а дьявольские силы являются носителями тьмы
Библейское учение свидетельствует о божественном происхождении све-
та и его отделении от тьмы как первом Божественном деянии.
В Ветхом завете сотворение света предшествует всем другим твор.
ческим актам Господа.
«И речб Бъ да Бздеть ск^тъ и
БЫСТЪ CK’fc'T’b. И внд± Бъ СВ±ТЪ
КО ДОБрО. И РАЗАМИ Б% МбЖДЪ’ €8^-
томъ и междЬ* тмою». (Быт. 1, 3).
«И сказал Бог: да будет свет. И
стал свет. И увидел Бог свет, что
он хорош; и отделил Бог свет от
тьмы».
В Новом завете говорится о «неприступном свете» как месте «оби
тания» Господа
«вдннъ нлгЬдн BeacM’fcpTie, и въ
CB’t'rfc живым неприст^пн±мъ. бго-
жб H’fccTb внд±дъ никто же СЗчлкъ,
ниже внд’Ьтн можетъ, 6л0/ же четь
к держава в'Ьчнаа въ в’ккн. Аминь».
(1 Тим. 6, 16).
Сам Господь «есть свет»
«И жквотъ Б*к св±тъ члкомъ. И
св±тъ въ тм± св±титса, к тмл его
не объатъ». (1 Ио. 1, 5).
«Единый имеющий бессмертие,
Который обитает в неприступ-
ном свете, Которого никто из
человеков не видел и видеть не
может. Ему честь и держава веч-
ная вовеки».
«И жизнь была свет человеков; И
свет во тьме светит и тьма не
объяла его».
Православие опирается на библейскую традицию о все присутствии
«света» и развивает учение о «невещественном»», но совершенно кон
кретном свете, в явлении которого снимается различие чувственного и
нечувственного. «Свет» — это постоянная, самотождественная пара
дигма, конституирующая связь в рамках структуры абсолютного «три
единства» и моделирующая модусы «тварных» вещей.
«Свет» — это константа, объективирующая диахронический ракурс
взаимоприсутствия Ипостасей в феноменальном Понятие «свет» в Пра
вославном контексте устраняет онтологическую пропасть между Сверх
1 Соколов В. В Средневековая философия М 1979. С JJ6-33M
сущностной организацией Абсолютного и иммаиеи™
Огеи через свет вступает в связь с твопеи». ? т<ым «™енным. Бот-
В Православии понятие .свет,
как качеству света. .Свет» - это действие ХХ,"0"*™0
к,шее конституирование внутренней и внеиш/в“”™ени'. предполага-
тов. ....чувственен и сверхчувственен HecKX„u?^0,oaneHHOCT« объек-
ггевешественный,нетварный,богопюряший	непРсстУпный,
ной природы, слова Божества, благолепие .'^-„ ;СИЯНИС Ь<>*сствен-
ставления имеют определенные псрипатД^ нс6ссного*! Это пред-
.энергия» (грсч. ееереуш, от evepX КИе корни- *свст- «к
актуализирует действительность предмета гюаёё, совсРшаю (наделе))
ная действительность подразумевает няпйиё» Р телевская актуаль-
ности предметного бытия, наличие посреХкаТеж^Тг"0** Возмож-
относительным, как некоторого бескачестветГ “ А6солю™ым и
кого предиката — материи.	иного и беспредпосылоч-
Материя у Аристотеля как чистая возможна
потенции благодаря внутреннему активно^^^КРЫ^Я из свосй
ной философии отсутствует сам предикат Й ю В Православ-
актуализируется, получая состояние .П0™еЕ^ К^Р°Й Нечто
Именно «нетварный» свет актуализирует до пмнёй^ШеСТЫ'еННОС1и’
ру предметного бытия. «Свет» как свойстш?^ Й объектива1»<и сфе-
характеризуется безвременным. онталогтескимХХХ* прироаы
матом над феноменальным. Акцндснтальное небе™	М при‘
растеризуется «отсутствием, формы^ Ь,у	ха-
акиндентальное трансцендентально, в нем отсуХёХ*0” богослови11
деление бытия на .потенциальное» (ботаца ov)
ov), становление происходит при передаче свой	(еттркиз
вых энергий) Абсолютного имманеХх^
как у Аристотеля. Аристотелевское понятие .периачиХХХ^’
дается строгому онтологическому определению tBOllCTB- нв П°Д‘
Восточнохристианское предание не допускает существования х«а-
терии как чистой потенциальности, а форма. эйдосТе
1 Здесь мы нс касаемся сотсриологичсскот _	_	_
мире как Ипостасного, омтологмческого воплощения ' ”ТВ*Я Бога'Сына •
СЛЙЖДХ
новые формы энергии (напр . химическая и г д.). что доказывает эиХ^м^
природу света. Его анергия, покину, источник света и не дойдя еще £^Леша
емого тела, должна схществивагь где-нибудь в простонет* . течение конечно
помежутка времени Но фишка нс знает энергии, не «финадтежашен томГчто
она называет веществом, значит, сает - ло или «cmcerw переносимое кыкгл
его энергией, или же энергия ^щсстзы перегнили iw^ 1Кк.1сднны t несла на
место. Свет нс есть вещество, а тишь некоторое сжоНстжз. нскоюрый щхмжес •
вещсс1не Современная физика покаэдза что сьст синоарсыснни iwt «
новыми (непрерывнымиI и корпускулярными (прерывными* иымклыши. !’иаи^
ныс физические определения природы KBerb- напоминают Нраяослшнык ^ло-
югическис Г1редсташ1снмя об ибьсклимиии Свсрмуиыго .иного* » таарноы
52
53
актуальности веши. Онтологическое «место» материи занимают транс,
цендентные свойства, передаваемые светом, который сам нсвещсстве-
нен Подобная онтологическая проблематика сродни апории элейской
школы, согласно которой сушее может возникнуть либо из сущС1о
либо из не Сущего, но и то и другое невозможно, ибо в первом случае
сушее уже существует, а во втором — нечто нс может возникнуть
ничего. Следовательно, «возникновение», ми «становление», вообщс
невозможно, и чувственный мир должен быть отнесен к царству «не-
бытия».
Онтологические трансцендентные свойства, передаваемые светом,
синхронизируют оппозицию актуального и потенциального, первона-
чально введенную Аристотелем для анализа «возникновения», а затем
переносятся и на другие виды «движения». «Существующее» актуально
возникает из существующего потенциально под действием существую-
щего актуально* * и служит теоретическим постулатом в концепции пер-
водвигателя как чистой энергии (акта), актуализирующей все косми-
ческие потенции. В нашем случае, актуализация происходит только
для онтологии имманентного, но не Абсолютного. Таким образом, «по-
тенция» сама приобретает трансцендентный смысл, и ее свойство, ка-
чество в «явленном» становится потенцией в смысле способности вещи
быть тем, что она есть, в категориях:
1. субстанции, 2. качества, 3. количества, 4. места, то есть способ
ности, осуществляющие соответственно «движение» как «изменение*'
или «процесс» (кпщслО, дихотомии возникновения — уничтожения
роста — убыли, пространственного перемещения, качественного и ко-
личественного изменения.
Таким образом, видов актуализации оказывается столько же, сколько
видов «движения», и понятие акта (энергии) у Аристотеля и в этом
смысле совпадает с его понятием движения2.
От акта энергии как процесса («актуализации», осуществления)
Аристотель отличает энергию как осуществленность (актуальность) вещи
— энтелехию. Например, процесс строительства дома и уже построен-
ный дом представляют собой «актуализацию» и «актуальность» дома
по отношению его к материи и потенции бытия — кирпичам. Понятие
энергия (актуально) имеет двоякий смысл и выражает отношение, по
разному представляемое в Перипатетической школе и Патристическом
Богословии.
Перипатетическая философия
1. Процесса к потенции. Онтологи чес-
ж л	кая оппозиция
2. Осуществленного
бытия к материи’.
1 Аристотель. Метафизика 1032а 25, 1049b 24
1 Метафизика 1047а, Риторика 1422а 9 »q.
* Метафизика 1048b 8
Православное Богословие
I. Трансцендентный про-
цесс передачи свойств
2. Осуществленного бытия
к трансцендентным
энергиям света
в психологии Аристотель определи
или энтелехию' «тела, потенциально облы^Т как ает ~ энергию'
.акте» живого существа совпадают «фопм™ ““ ГО *'™ью., причем в
мя. причины, жестко противопоставляем^”движУшая. и «целе-
как «потенции».	МЫе «материальной* причине
В Православной философии предмет пКп
при онтологическом качественном акте пепЛ ”потениией» только
нает онтологическое учение мегарской вЗГтСВ°ЙСТВ’ 4X0 напоми-
в действительности, нс обладает возможмХ *ТОТ’ ето не ^Пюит дом
Вопрос о природе света является одной СГ° строить*’
альных философско-богословских проблем on Важнсйших концепту-
теллекгуального и духовного развития у_’ределяЮ1ЦИХ Различие ин-
да. Он берет свое начало в основ1,ойо1™“^'аНСКОГО Восто“ « Запа-
кой апории: если Бог абсолютно непозна^'т^** И гноссоло™чес-
объективания и тем более сснсативность и ,?2.' всякая абсоЛ|°™ая
Его в предметном мире представляются пот ^^?'аЛЬНОС познание
ляются верификацией человеческих ощущений невозможнос™о и яв-
Для ясного представления о древнерусски,
блематику необходимо обратиться к истори^с^оХ"*^ На ЭТу П₽°*
ворского света., происходивших в Византийской ПрИ??де
Выразителями разных точек зрения на этот о °И империи в Xlv
Палама, митрополит Солунский, канонизиров£ХйЯ£™™СЬ Грнго₽ий
ти, и Варлаам Калабрийский, ученый грек^учитете ПОСЛе счер‘
ший унию и ставший латинским спископо”^^™^™' приняв’
Джераче (Giraci).	пом калабрийского города
Сущность спора и состояла как пэч п
раскрытия Сверхсушего в феноменальном *а гаююГгн?^040™4''’™™
постижения действий и свойств Абсолюта гносеологического
Григорий Палама, обобщив и переработав прежний саятоотечес
кий опыт о «вечном свете., выдвигает учение о вечно
нечно и в конечных онтологических основах, недоступном
познания, инвариантных энергиях (действиях), идпшаюшлтея и?О
жественной Сущности, к которым приближает постоянная темная мо
литва» и через которые каждый человек может приобщзгться’к Богу го
есть получить «ооожение», стать «чадхин гв-Ьта, сЕф. 5 S) Объект ,вт
рованным символом энергий может считаться Евангельское свидете ль
ство «нетвариого света Преображения Христова., в котором происхо-
дит раскрытие Творца. «Невещественный и Божественный опте осу-
шает души и искушает их. Сей огнь действовал в апостолах когда мо-
глагалалн огненными языками Сей огнь облиста.1 Павла’ гласом и
просветил его ум. омрачил же у него чувство зрения, ибо не без плоп.
видел он силу оного света. Сей огнь вгиел Моисей в кхпине Сей огнь
в виде огненной колесницы восхипи Илию с земли Й анте ты и с ту
жебные духи нричашаюгея светлое™ сего опта Огнь сей пригоняет
1 Мгтфншкл 104Ла 15
1 Арнсппсль О 42 U 27
1 М«1«фм >ика ЦМЫ> 29.
54
55
бесов, истребляет грех, он есть сила Воскресения, действенность бес-
смерти*, просвещение святых душ, утверждение умных сил»'
« еже нмж Бъ еже д<жтвн есть «Имя есть Бог, действия [энергия)
вле(м)е»-	[Его] есть явление [предметною)»
Энергия понимается как некоторое действие, способность к дец-
ствию или способность вызывать действие посредством энергии как
свойства или качества объективизировать и «предметивизировать > яв-
ленное. Именно в этом смысле необходимо понимать «действие* Абсо-
люта «Действия (энергии) разнообразны, а сущность проста, и мы го-
ворим, что можем познать нашего Бога по его действиям, а что можем
приблизиться к самой Его сущности, не утверждаем: ведь к нам нисхо-
дят Его энергии, а Его сущность остается неприступной»’.
•...се же все Салгь Творець д!н «...во всем Сам Творец действует
ствует~ъ...исконьное свое по- ... обновляя первоначально со-
накла»4.	зданное».
Под «действием во всем» понимается постоянная экспликация Творца
в феноменальном посредством «нетварных энергий», что принципиаль
но отвергает совечность материи Богу как беспредпосылочного, чистого
предиката, самостоятельно производящего предметные формы. «Ведь
никто из имеющих разум не скажет, что сущностная благость (энергии)
и жизнь есть сама Сверхсущая Сущность Бога: содержа сущностное в
себе, она не равна сущности, но, по великому Дионисию, «называя сверх-
сущую сокровенность Богом, жизнью или сущностью, мы мыслим не
что иное, как исходящие от непреобщаемого Бога промыслительныс
силы». Они сверхсущностные силы, но сверхсущи, и более того, «сверх-
суши как само по себе сверхсущее». Начало, совокупно и цельно распо-
лагающее этими силами, так вот сущностей и боготворящий свет, но не
сама сущность Бога»5. Действие обладает нераздельностью, но качественно
дифференцировано и имеет множественные свойства. Разнообразие свойств
«действия» обуславливает многообразие Божественных имен. Но множе-
ственность действенных свойств и имен не означает различия в Боже-
ственной сущности. «Мы называем Исуса Христа единым, чтобы много-
именитость Его действий не привела нас к нечестивому умножению Сы-
нов: ведь Он именуется и Вратами... и Путем ... и Агнцем... и Пастырем »6
«Др» Стыи дще о coB’fc съставкса
и есть сущьстко, и во нно(м) ви-
ДНТСА, Н НМеНОВАТИ СЛуЧКСА д^нст- _____, „г______________ J_______
ву (ееъп1д) се выти Бжью. Да лще тии], (поэтому] Он и называется
«Святой Дух, который [Сам] в со-
бой составился и [Сам] есть сущ-
ность, проявляется в ином [инобы-
1 Макарий Великий Духовные беседы, XXV, 9, 10.
2 Григорий Богослов XIV в., Л. 54а.
' Василий Великий. Письмо 234, 1: PG 32, 869 А.
4 Сборник Чудова монастыря, к. XIV в. - ГИМ, Чуд , № 20. Л. 293в
’ Григорий Палама Триады в защиту свяшеннобезмолвствуюших С 287
* Св. Кирилл Иерусалимский. Катехизис просвещаемых, 10. 3.
е(«> д<жт««. ДЗшстшрмч, е(с) ,,„е дейсгвием
(* "	дейсХ ,^'М Но Он есть
“»ЩеИсгпию’16ОПЫ“С подвергается
Св. Дух как Ипостась раскрывается в ин	(само).,
ческого действия, имеющего бесконечно С ПОМО,“Ь'° энергети-
ком мире. Энергия понимается как •нетщщнп?'"/:1 2'’1""0 ° нредмет-
природе без энергии, ни какой бы то ни б .? *Нст "" СТЩности по
больше того, мы познаем сущность чем, Энсргии 61:3 сУШНости, и
рения саму эту энергию как показание СбпЪ??"0’ Име" “ УД°стове-
ей сущности никто никогда не видел но * Чшности: ведь Божь-
ем эту сущность через ее энергии.’ ’ е равно Достоверно зна-
Основной онтологический спор пад
личия между Абсолютной Сущностью и лей™" В°Круг	раз-
посланное определение провозглашает что р М В <<RA€MM0*’b». Пра-
сущностью и сущность имеет нетварну’ю	Абсолют обладает
ация проявлений которых тождественна Jr (евет)’ диФФеренци-
они «РАЗАНЧАЮТСА кезт» рлсхожден1А». божественном Единстве, и
«Бдмно x«’rfeMie» 6Дино действо»3 4.
стаиеН.°е ЖеЛаНИе " единое дей’
В предметном мире энергии
ное причиной. Причинная связь существует* Причина и обУсловлен-
дихотомии начала и развития явленного ЗДССЬ В онтологической
«ИзБориво же, и д*Ьиствьно, и все- «[Сила	,	-
uoiubHO»4.	*Lr Господня1 Избирательна,
действенна и всемогуща»
«Извориво» подразумевает здесь «инак™^
ственной природы. Действие энергии (света) Л^ас^Т”0” Б°*е'
ства предметов, являясь множественностью 1 свойства и каче-
ств «Бога называют светом не по Его cvmer-rZv стве *“ной* сущно-
Она вкладывает в феноменальность явлений пб Н° П° ЕГ° энергии*5-
цендентную Сущность, придавая им существой.™УН°Г а МИра транс'
Энергия, символом которой служит Фаворский * *бытии-здесь*
данной и имеет прямое отношение к Божественной СтнХ’Т
нентном бытийственном проявлении эмепгим 5 щности- оимма-
бинарная оппозиционная £.opl “ XX
дяшего исхождения), решаемая в трансцендентном адан" .неХХ
щую в смысле .инаковости., метафизичности Божественной стн«-
ти. и .исхождения., как участие и всепроннкновение в иммХеХХ
при полной бытийственной дифференциации	«рентном,
Абсоаютная сущность выше энергии, поэтому принадежность мира
живой и неживой природы заключена в причастносги не к сХнлХ
1	Григорий Богослов XIV в,. Л. 876
2	Василий Великий. Шестоднев С 52
’ Иоанн Экзарх Болгарский Шестоднев. Л 52
4	Там же. Л. 46
1 Григорий Палама Указ соч С. 97
56
57
Творца, а к Его энергиям, отсюда несотворимость Фаворского света, в
сиянии которого является Господь. Наряду с Божественной Сущность^
есть «благодать, сила, энергия, сияние. Царство, нетленность и вообще
все, что (в Божественной сущности) допускает причастность Себе ... эцер.
гия едина у Отца, Сына и Святого Духа; Бог в Своем едином Божестве
не отступает от простоты ни из-за раздельности и различия ипостасей
ни из-за раздельности и многообразия сил и энергий, потому что силь-
ное тоже ведь никого не назовет составным из-за того, что оно прояв-
ляет свою силу, на том основании, что оно обладает силой и силами >
«...Се бо отъсел’Ь блажать Ма вь- «...ибо отныне ублажать меня все
си роди, ко сътвори Al'bH’fc вели- поколения. Ибо сотворил Мне
мне Сильный»2.	величие Сильный...».
Вопрос о Божественной сущности и энергии (г| ©ею оиош кои eve,
руста) есть основное онтологическое различие между Востоком и Западом
в понимании Христианских бытийственных первооснов. Понимание
присутствия бесконечного в конечном, конституирующим миропорядок
в Восточной и Западной церквах было принципиально различным.
Западная схоластика, державшаяся рационалистического направлю
ния, исходила из посылки, что человеческий разум (cogito) способен
постигать саму природу вещей, так как интеллектуальные представле-
ния тождественны с субстанциональной основой феноменальных пред
метов. Тем самым средством познания сущностей вещей служат силло
гизмы, правильное использование которых ведет человека к истине
Постижение объектных реалий ведет к истине, что в конечном счете
приближает человека к Богу, который есть Сам Сверхистина. То, что
называется «блаженным» созерцанием Бога, есть мысленное восприя-
тие Божества или «свет», доступный лишь избранным. В этом и на-
блюдается существенная разница онтологических воззрений между двумя
культурными мирами: в Православии логика и силлогизмы имеют под-
чиненное положение для познания Причины всего сущего. Авторитет
церковного предания и святоотеческих творений является здесь един
ственно надежным путем к познанию сущего.
Представления о метафизике Нетварного света пришли в Древнюю
Русь после победы сторонников св. Григория Паламы. Русь не принц,
мала участия в «Фаворских» спорах ни непосредственно, ни опосредо-
вано, хотя к тому времени она была уже развитым государством, с вполне
сложившейся Христианской культурой. На Руси не было дискуссий
интеллектуальных и духовных оппозиций по этому вопросу. Русь безо
говорочно приняла решение соборов 1341, 1347, 1351, 1352 и 1368 го-
дов. На этих соборах учение Григория Паламы было признано согласным
с учением церкви, а Варлаам и его учения анафематствованы Эл
решение окончательно определило и во многом закрепило принципи-
альное различие в онтологических предпосылках между Византийски»
1 «Исповедание Православной веры, данное святейшим митрополитом
лоникийским господином Грипфием Паламой» — Патршюпш Миня (PG 151, 766 ВС
1 Остромирово Евангелие. Лука I., 48. 49.
свет
империей и Латинским миром, а затем русским и западным рациона-
листическим мировоззрением.
Напряженный спор возник по поводу вопроса, что такое был свет
Преображения на Фаворе — Существо Божие или нет? Основная мысль
варлаамитов и согласной с ними западной богословской схоластики
заключалась в том, что Божественное озарение есть интеллектуальный
гнозис и наука является его выражением. Православные возражали:
истинное научное познание дается тем, кто с помощью Евангельских
заповедей очистил свое сердце (то есть общую духовную природу) от
греха. Варлаамиты утверждали, что освящение апостолов светом во время
пробуждения на горе Фавор состоялось именно в «гностическом» пла-
не Освящение имело целью сообщение высшего знания апостолам и
не было по природе чем-то нетварным, связанным с Абсолютной Сущ-
ностью, но только призраком, мысленным образом, созданным имен-
но для цели «высшего гнозиса».
Григорий Палама и поддерживающие его афонские монахи отстаи-
вали противоположное мнение, что воссиявший на горе Фавор свет
хотя и не есть непосредственная Сущность Бога, но он не есть и мыс-
ленный образ: Фаворский свет — это есть вечноприсущее Божествен-
ному Существу онтологическое проявление и осуществление явленно-
го во всем пространственно-временном континууме. Поскольку Бог про-
является, сообщается, Он может быть познан: Он — свет. Божествен-
ный свет не имеет аллегорического или абстрактного значения: Господь
__ реальность, данная в онтологическом опыте. Это витальная основа
существования мира, некоторое естественное свойство и энергия (фтхякп
xapi^ *at EVEpyeia) Божества. Здесь нет прямолинейной тождественнос-
ти между Абсолютной Сущностью и имманентным бытием, потому что
энергия — это не чистое Существо, а благодать и слава, уделяемая от
Существа Божия и наполняющая предметный мир Напротив, энергия
нераздельна от Сущности Бога, как нераздельны Ипостаси Троицы
Григорий Палама приводит аналогию с лучом солнца и теплотой от
огня. Существо солнца, диск его, как неделимый, выше лучей и сия-
ния, так и Божественное Существо, как неделимое, невидимое и не-
познаваемое, выше посылаемых им сияний, энергий и благости
Результаты соборных постановлений выразились в статьях Сино-
дика, провозглашаемого в Неделю Православия, вошедших в его со-
став в 1352 году:
1.	Анафема тем, которые принимают воссиявший от Господа свет
при Божественном Его Преображении то за образ и тварь и при трак. го
за само существо Божие и которые не исповедуют, что Божественный
тот свет не есть ни существо Божие, ни тварь, но нс созданная и физи-
ческая благодать и осиянис и энергия, всегда приходящая из самого
Существа Божия
2.	Анафема тем. кто принимает, что Бог не имеет фи эймсский энср
гии, а одно только существо и что нет никакого раиичим между Суше-
cibom Божиим и энергией, кто не хочет думать, что как юсдмнсиис Ьо
жест венною Сущее тва и энергии нсслмянно. так и различие неизменно
58
S9
3.	Анафема тем, кто принимает, что всякая физическая возмо*,
ность и энергия Божества есть создание.
4.	Анафема тем, которые говорят, что если допустить различие в
существе и энергии божества, то значит мыслить Бога Существом ело*
ным
5.	Анафема тем, кто думает, что одному только Существу Божию
свойственно имя Бога, а не энергии.
6.	Анафема тем, кто принимает, что Существо Божие может быТ1
приобщаемо [людям), и кто не хочет допустить, что приобщение свой,
ственно благодати и энергии.
7.	Вечная память святейшему митрополиту солунскому Григорию
Паламе, который низверг еретиков Варлаама и Акиндина, дерзнувши*
назвать физическую и нераздельную энергию и возможность Божества
равно и все физические свойства Святой Троицы созданными, а также
привносить учение о платоновских идеях и эллинские мифы.
Интересен в этой связи так называемый «Агиоритический томос» -
апология, составленная афонскими монахами во время богословскщ
споров о Фаворском свете: «Иной свет свойственно воспринимать уму
иной чувству; чувственным светом обнаруживаются чувственные пред,
меты, а светом ума является заключенное в мыслях знание. Следова-
тельно, зрению и уму свойственно воспринимать не один и тот же свет
но каждое из них действует сообразно со своей природой и в предела)
ее. Но когда достойные получат духовную и сверхъестественную благодаг
и силу, они чувством и умом видят то, что превосходит всякое чувство ।
всякий ум...как это ведает один Бог и испытывающий такие действия»
«...Гн покажи намъ £5ца и довлеть «...Господи, покажи нам Отца, и
идмъ».	довольно для нас».
В этих Евангельских словах выражается желание видеть не Бога
как Он есть в Собственном Существе, а только Его несотворенныс энер-
гии, действия: Добро, Благодать, Истина и т. д.; объективированные в
предметном мире, они как качественные свойства Бога не могут яв
ляться непосредственной Сущностью Творца, иначе это приводит *
прямым пантеистическим выводам, отождествляющим Бога и мир
Именно против этого и выступил Григорий Палама.
По теории его оппонентов (Варлаама, Григория Акиндина, Прохор.
Кидониса и других), безличный мировой дух скрыт уже в самой при
роде, которая является вечным вневременным порождением безлично-
го Бога, что конституирует Бога в мире как бесконечный, незримы»
Абсолют, становящейся уже псевдонимом природы. «... природа... есп
не что иное, как Бог в вещах»2. Разница полагалась только в гнозисе
интеллектуальном постижении Сущности Бога в мире. В феноменальное
мире воспринимается Сущность Бога, но гак как она воспринимает
«тварным», имманентным рассудком, то делается соразмерной воспри
' Патрология Миня (PG, I, 150, cot. 1333 D).
1 Бруно Дж. Ияианис торжествующею зверя. СПб. 1914 С. 162
нимаюшим, то есть на Сущность переносятся имманентные качества и
свойства ограниченного, в силу условности, человеческого разума.
Абсолютная Сущность материализуется в природном мире и сво-
дится к интеллектуальному знаменателю. Именно эта онтологическая
посылка, пришедшая в западную схоластику из рационалистического
направления Византийского богословия, определила разницу между во-
сточным и западным типами онтологического мышления и привела в
конечном счете к появлению западноевропейской философии нового
и новейшего времени.
В восточном богословии разделение Сущности и энергии приводит
к вневременной бытийствснной связи между Абсолютным и относи-
тельным. Между ними нет субстанциональной тождественности, но нет
также и непроходимой пропасти. Это и есть наполнение предметного
мира Абсолютным Содержанием, делающее «бытие-здесь* действен-
ным и явленным. Разница онтологических подходов обуславливает и
разницу гносеологических посылок. Рационалистическое сознание за-
мыкается на эмпирическом опыте и разумном анализе, которые при
кажущееся бесконечности природных явлений имеют тварные, конеч-
ные основы. Православное Богословие основывалось и предполагало
встречу с Высшим, Абсолютным, постигаемую через освобождение от
искаженной эмпирии «мТра cerw»
«Поели св’йть Твой Хрте Бже, и «Пошли свет Твой, Христе Боже
просвети ердце мое...»* 1.	и просвети сердце мое...».
Учение об энергиях, трансцендентно отличных от физического мира,
есть основа реального онтологического опыта. Присутствие Абсолюта
в энергиях имеет аллегорическую аналогию с зеркальным отражением
«Так наше лицо делается видимым в зеркале, оставаясь невидимым для
нас самих»2. Они взаимообуславливают существование явлений, одно-
значно детерминируют сущностные основы вещей, но в то же время
позволяют выявляться вероятностным и корреляционным связям Энер-
гии во многом определяют характер результата, когда одно явленное
выступает как непосредственная причина другого, то есть трансфор-
мируют свойства вещей по направлению прямого и обратного действия
Объективированность предметов предполагает определение их как
феноменальных субстанциональных сущностей, обуславливающее их
действия в тварном миропорядке, акцидентальностъ которых свойствен-
на только воспринимающему разуму, но конечные «сущности» вещей
неуловимо трансцендентны и возникают благодаря «нетварным» энер-
гиям. Действие Божественной Троицы абсолютно равно Ее природе
бесконечно, нетварно, вечно Действие Абсолютной Сущности в при-
роде актуально бесконечно и осушеспвляето» энер1иямм «нстварным
светом», определяющими абсолютную онтологическую разницу между
«Сущностью» и « сущностью* вещей Именно череэ действия энергии
• Триодь Постная М 1651 Л 441
1 Грнюрии 11алама Слово на ывмиис ни ум* Пресянгой Ымиридмиы
1861, С. П6 177
60
бесконечность и неуловимая витальность Божественного Абсолют^
привходит в предметный мир.
•W'V’fcAKCA ск'Ьтомъ «Ако н ризою». «Ты одеваешься светом, как ри
(Псалом 103, 2).	зою».
«Свет» в 103 Псалме, который по праву можно считать самым «Оц.
тологически.м» текстом Псалтыри, как понятие выражает глобальную
категорию объективации Сверхсущего. Энергии света эксплицируй
Абсолют в сотворенном, отсюда аналогия с одеждой как скрытием со.
кровенного и одновременно определение явленного сверхсущего дс^
ствия в имманентном. «Риад» выступает как определенное «лицо» транс-
цендентного в природном.
Сущность и энергия обладают тождественной мерой существование
(modus existentiae), потому что происходят от Абсолютного Единства ц
их формальное различие в тварном миропорядке не приводит к действц.
тельному различию и дифференцированности в Субъекте Божественноц
Природы. Реальное различие между Сущностью и энергией подчинило
Божественную Простоту иерархичности и, следовательно, неравноцен-
ной составности. Но отношение энергии к Сущности «слабее», чем от
ношения внутри Ипостасей, потому что направлено в предметный мир
Отношение и взаимодействие между двумя «реальностями» име
ет в первую очередь онтологическую, а только затем гносеологичсс
кую основу. Часто в полемике против учения св. Григория Паламь
происходит смешение этих понятий. Энергии, наполняющие феноме
нальный миропорядок, определяют и являют в трансцендентных онто
логических основах его существование и бытие. Это главная мысль е
учении о энергиях. Сам природный мир существует в бинарных экспо
зициях: трансцендентного, абсолютного первоначального устройства,
соответствующего первоначальным основам гармонии и истинности
и последующего искажения миропорядка, привнесение в него диффе
ренцированности, смешения и нерааделения, то есть «дурной» замкну,
тости пространственно-временного континуума, стремящегося жить пс
собственным метафизическим, но ограниченным, в силу их конечно
сти и созданное™, законам. На богословском языке это называется
привнесением зла в мир, искажением основных онтологических сущ
ностей бытия. «Нетварный свет» — это не субъективная репрезентация
человеческого рассудка к реальным отношениям бесконечного Творца
в имманентном мире, лежащим где-то посредине между реальным и
номиналистическим пониманием. Энергии — это все присутствие не
доступного в предметном мире, благодаря чему мир есть «ctfipln»
«Со всю землю светлость bocIa...»1. «По всей земле воссияла светлость»
Гносеологический аспект заключается в феноменальном субьск
тивном стремлении к Богу искаженного человеческого сознания и дей
ствия, которое встречает подлинное «свойство» и «действие», снова вл
сравнивает утраченную гармонию бытия, и, хотя человек достигает
только ограниченного успеха, его стремление находится в абсолютном
действии Бога.
св’ктА оумндгш ц»св'к(цд- «Лучами умного света освещает-
есь Бжественнын хралгъ Твои»1. ся Божественный храм Твой».
Под «Бжественнылсъ храмом^,» подразумевается первоначально гар-
монично созданный континуум, онтологическая витальность которого
поддерживается свсрхсущими энергиями «умного света».
Сущность Творца отличается от энергий как одно Его имя от дру-
гого, но это не значит, что Бог «раздаривает» свою Сущность: подоб-
ное представление ведет к примитивному эманатизму, и в конечном
счете к пантеизму, тождественности всего со всем.
«И Три особьна имена нспов’йдо- «Исповедовать [надлежит] Три
идти и коежьдо совьство»2.	ипостасных имени и каждую [из
Них] ипостась».
Различение энергий и Сущности не является таинственным знаком
субъективной условности. Философско-богословская концепция дей-
ствия Бога как чистого акта не допускает посредничества между прояв-
лениями Бога и Его Сущностью. То есть то, что не принадлежит Сущно-
сти, не есть Творец. Это означает, по Православным представлениям,
ограничение Творца Своей Сущностью, несмотря на терминологичес-
кую похожесть томистского понятия «акт» и «энергии», (ackt = evepteux).
Всепроницаемость Недоступного — это не механическое разделе-
ние Единого на доступную и недоступную части, а фиксирование ре-
ального онтологического факта различения трансцендентного и имма-
нентного. Присутствие Богочеловека в конечном отнюдь не является
Его субстанциональным растворением в созданном мире. Природа Хри-
ста не может быть равна конечному, которое, вступая в контакт с Еди-
ным Сверхсушим, абсолютизирует с Ним свою ограниченную множе-
ственность. Следуя этой логике, каждый субъект и объект может стать
тождественным Христу. «Озарение и благодать Божественная и обожаю-
щая — не Сущность, но энергия Божия»' Если в какой-либо опреде-
ленный момент имманентное могло быть соединено с Сверхсушим. то
оно само превратилось в Сверхсушес. Однако хотя феноменальное и
может обладать природой (человеческой) Христа, но тем нс менее, в силу
Воплощения, не становится Божественной Ипостасью Богиче.ювскд
Божественное вездесущее проникает всюду, но при этом не откры-
вается в собственном Абсолюте Мир и Творец принципиально онто-
логически различны, но связаны «шпварным светом»
«Сгкть и жизнь к сод-ктедь. Три «Свет, и жизнь, и совершитель
«личное единство. Ь'гь н Гдь, едн Трисолнечное Единство. Бог и
1 Триодь Постная М 1651 Л 222
* Григорий Нашаншн XI в Л. НИ	________
* Григории Палама I .деы фи!ичссм»с нратлжнмыс в (цыммчлкж «о» и <*> -
Па траления Мина (PCi. I. ISO Coi НЬЧ>
1 Триодь Постная М. 1651. Л. 126.
«iTOM-L CUA. со шблмстаа Господь, единым светом сиЯч
TT.L начертанщ. ее вднномъ блистают Тремя званиям,,
Едином Божестве».
Ьжств!".
«ЙЧ и Гдь» синонимия этих имен здесь не случайна. Бог - ЭГо
Творен («а кьсе Б» творить»)-’, - неискаженная Сущность и Действие .
«везх гр-txA токмо Bi едннъ» Основное значение здесь - это Субстан.
ция Блага, богатства, то есть актуализации Сверхсущего, наполненного
«богатством» «благ», являющей эти дары. Господь - «Владелец*, мОб.
ладатель* и «Повелитель». «Ты есн ц(с)рь ц(с)ремъ и Гь Гделгъ»4 Дан
ная синонимическая объективация раскрывает природу нетварного дей.
ствия между наличием и совершением Сверхсущего в ограниченном
«Свет» — это также и открытие для мира тайны Троичных свойств
•Так, в Божественном Единстве, то есть сверхсуществснности, единым
и общим дтя изначальной Троицы яв-тястся Сверхсущсственное существо-
ванис. Сверхбожественная Божественность, все превышающая, прсвос.
ходящая какую бы то ни было особость тождественность, сверхъедино,
начальное единство... отрицание всего, то, что превышает всякое ур.
верждение и отрицание, присутствие и пребывание начальных ипоста
сей... друг в друге, полностью сверхобъединенное, но не единой частью не
слитное, подобно тому... как свет каждого из светильников, находящих^,
в одной комнате, полностью проникает в свет других и остается особен
ным, сохраняя по отношению к другим свои отличия: он объединяется
ним, отличаясь, и отличается, объединяясь. И когда в комнате мной
светильников, мы видим, что свет их всех сливается в одно нерасчлени
мое свечение, и...никто не в силах в пронизанном светом воздухе отли
чить свет одного из светильников от света другого и увидеть один из них
не видя другого, поскольку все они неслиянно растворены друг в лругс»-
«бднн^мь св±тъмъ оск±тнтесА и «Единым светом освещается i
Трьмн же по свойство,мъ, рекъше Тремя [светами] по свойствам
собьствомъ»6.	или иначе, по ипостасям».
«Свет» — это свойство, категориально обуславливающее сверхсу.
щее различие Трисоставного Единства по отношению к имманентному
но одновременно актуализирующее общность конечного. Действие та
кого свойства абсолютно; вещи и предметы не существуют вне онтоло
гических отношений и свойств «света». То есть это свойство внутренне
присуще объектам независимо от их бытия, оно интенсифицирует ш
существование.
1 Триодь Постная. М. 1651. Л. 318 об.
2 Изборник 1076. Л. 259 об.
1 Пролог мартовской половины, 1383 г. — ЦГАДА, Ф. 381, № 172, Л. 4а.
4 Корень «Бог», является определяющим в слове «богатство* и не только в смысл
обладания, но и в смысле действенной актуализации — «дарения*, как передачи
1 Сборник молитв, второй половины XI11 в. Ярославский областной краевед
ческий музей, № 15481, Л. 147.
‘ Дионисий Арсопагит. Указ. соч. С. 57.
.СоБЬСтво же есть вещь състош-
гиса и соуштьнд, къ немъ же съло-
^двкшткх’ьсж съкоръ, АКЫ КЪ еди-
ной под-ьлежАштни вештн и д-йи
fTB-fc СЪСТОНТЬСА»1.
Св. Макарий Египетский,
«Сосгавность личных свойств сп
снявшаяся и сущая, в“йИв со‘-
Веди^с!^^6сосдинс«ное, как
в единой субстанциональной вешим
1ово ““РАННОЙ в едином действии»* 1 *
Богом, определяет абсолютную°онтолпв*одяшей в единение с
ной природы и природы Феноменальной .п^КУЮеР“нииу Бо*«твен-
Бог. Он - Господь, а она раба, Он Тип™. , а она (душа> - не
общего в Его и ее естестве»'. Твоосн а °на тварь - ничего нет
время Он может реально общаться с челп^""0 недостУП'" и в то же
днтиномичность данной проблемы nnnu ., MJ' ,|риР<>дным миром,
ской антиномичностью Троичного дошатав филосо<1к:ко-6ог«лов-
гивапии несообщаемого и сообщаемого пте одновречснной объек-
тологических критериев. Учение о .и—'° да ^“Раительность он-
раскрытия Нераскрытого, исключает кпайно^!^ ЖрП|Я1“’ Дихотомия
тизма, и, с другой стороны, оХХ^Гп^ПЛаТОН°“КОГО 3MaHa'
преступным божеством, вторгающимся в пои™^ л Ислама с сг0 не"
пыми», без обратной гносеологической емз^ МИ₽ своими <‘сле-
которые онтологически относятся к «твапичм ’ волсвыми Действиями,
подход, тем самым, абсолютизирует раскрытие	Подобный
Энергии нс являются акциденциями п™? сущности,
те наличие деистической пассивности Э||еогии°-га1ошими в А6солю-
рибуты-свойства Сущностного бытия они отличи динамичные ат-
рибутовь приписываемых Богу абстрактным манием* П0НЯТИЙ-ат-
По Дионисию Арепагиту энеогмм па™ Мыш^нием.
мудрость, Жизнь. Сила, Правосудие. Любовь ZX'S'h
но ~
«И Три осокьна имена неправ- «Исповедуем Три особых имени
ДОКАТИ и коежьдо собьство»’.	и свойства* ₽	имени
Личность Абсолюта остается невыяаленной. Она как бы нс имеет
подлинного образа в природном мире
«Нетварный свет» позволяет функционировать предметам в их вза-
имообуслоаленноети изменений и управления, в физическом плане о^
печиваюший перенос вещества, энергии или информации
«...Б0ГАТН0 ШС|АКА6МЪ Бжственны
МН СК’ЬтЛОСТАМН, НСПЬ’щДбМЫМН
непрестанно СОтЪ’дН’...»4.
«...богато [полно) освещаемся Бо-
жественными светлостями, исхо-
дящими непрестанно отгула |. нз
трансцендентного)».
' Изборник 1073 Л. 225.
Макарий Египетский. Духовные беседы. Сергиев Посад 1904 С ЗР
’ Григорий Назманзнн XI в. Д U5
* Минея за ноябрь. Служба святым небесным силам
64
t>5
Действия и прояатения «Фаворских* энергий сопоставимы с суб
спмтом вещей (substratum) как общей основой явлений, совокупное,
тью образований Будучи неисчерпаемы и бесконечны, не имея пр0.
стпанственно-временного ограничения, они выступают субстанционадь-
ной основой всех свойств, связей и взаимодействий
Энергетический субстрат выражает качественную неделимость про.
цессов объективированных как нематериальный фундаментальный слой
реальности. В искаженной действительности это позволяет сводить чуц.
ственное многообразие изменчивых свойств к постоянному и абсолют-
но устойчивому и существующему. Эго отдаленно напоминает аристо-
телевское учение о первой сущности, неотделимой от вещи и характе-
ризующей ее индивидуальные свойства. Принципиальное различие с
патристическим богословием у Аристотеля заключается в детермини-
рованности формы, где присутствует некоторый дуализм духовной и
материальной субстанций, существующих в непреодолимом онтологи-
ческом отрыве друг от друга. Трактовка Аристотелем формы как перво-
причины, обусловливающей определенность предмета, послужила ис-
током споров между номиналистами и реалистами в средневековой за-
падной философии, что для древнерусского богословия было незнако-
мо и чуждо.
В святоотеческом предании дуалистическое различие духовного и
телесного понималось как иерархическое. Это принципиальное разли-
чие с западной философией определил Григорий Палама: «Философ
умозаключает отсюда [имеется в виду Варлаам] так: «Иерархия есть
высшее из дарованного нам от Бога; цель ее, как явствует из этих слов
в познании сущего; следовательно, наиболее благородное в нас — это
познание сущего, то есть философия». Поистине он слышит ... только
звук слов, а не их священный смысл, ибо святой говорит здесь то, что
истинное познание сущего — это «неуклонное отвержение противно
го», то есть воздержание и неделание зла, предшествующее богодухно
венному и единящему святому деланию»* 1.
Энергии — это некоторое «промыслительное выступление из Твор
ца и через Него благости, покой же — обладание вечным тождеством и
неисходным из Себя непознаваемым покоем и непоколебимой безмя-
тежностью...»2.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
СОЗДАНИЕ И ПРЕБЫВАНИЕ
ПРОСТРАНСТВЕННО-ВРЕМЕННОГО
КОНТИНУУМА
1 Григорий Палама. Указ. соч. С. 259.
1 Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 207.
ГЛАВА ПЕРВАЯ
СИСТЕМА КОНТИНУУМА
Основная задача данной главы сводите» v ™
логин гносеологических принципов, свойствеНМм!НпЮ °бщсй метод°-
турфилософским представлениям. Необходим™ Православным на-
вопределенном понятийном аппарате cnerLo^ ДЛЯ фоРма-™зации
менных отношений на Христианском Восток“ "Р°стРанст“нно-вРе-
Возникновение пространствеинп-дпАх. °Ке И Средневек°вой Руси,
ной космогонии происходило на строгой “НЫХ в Православ-
основой этой системы являете;ГееХ^ы^ОНИСТСК0Й системе
ИЗ «небытия» и в «небытии», поэтому всЛоДни “ иконоп°лагание
не имеет завершения, «Жязкк	Н°
Подобная космогоническая система nrvJ
Абсолютных действий, прообразов желаний	сушеетвование
начален, а начинается. Пространство-временной к^инххм”' ^о
метафизическое целое, составленное и	кои™нуум - это
ранство и Время, по средневековым понятиям - сХ^ХЛ^'
менальных и феноменальных элементов, находящихся вХ^еХх
отношениях и связях друг с другом, образующих определенною
стность, единство, но в то же время обладающих назначеннойп«ры
вистостью, зависящей от онтологической неоднородности
Например, ангельский и природный континуумы в патристичес-
кой космологии представляют собой абсграктно-симвотнчеХю^
мологическую систему. Такой натурфилософский подход имеет нХ-
торую аналогию с античной философией 1 Евклид. Платон АтХ
тель, стоики), где разрабатывалась идея системное™ космало™<тескоХ
знания, определяющая аксиоматическое построение логики, геоыет-
рии, вообще модели мира как протяженности геометрических
объектов. Поэтому восприятие ноуменального и феноменального кон
гинуумов строилось в античной фгыосифии как системно онтшоги
чсская концепция, стремящаяся к телеологической интерпретации си-
стемности мира
При определении понятия православной пространственно-времен-
ной системности необходимо учитывать се теснейшую взаимосвязь с
понятиями трансцендентной целостности, сиспиьиюшими се дналре
ни чес кую оппозиционную структуру (ср. понятия духовное
риалы**} Огромную рать месь играют связи между элементами и от-
ношениями подсистем, в нашем случае любых предметов объектива
ции, находящихся на разных субстанциональных уровнях. Поскольку
понятие «система* (славянский эквивалент «ц4лык, ц’Ьль** 1) имеет чрез-
вычайно широкую область применения в православной древнерусской
ци^фмми н|фг- практически каждый элемент пространственно вре-
менных характеристик может быть рассмотрен как система «Ц’Ьлс
H.utTK съмысаъ» («Цель имеет смысл*)2, постольку его достаточно пол-
ное понимание предполагает построение семейства соответственных
определений как содержательных, так и формальных.
Созданный мир представляет собой систему, которая имеет начало
и существует во времени, что предполагает этапы рождения и разруше-
ния, а затем вечного существования через онтологическую трансфор-
мацию. Бог желанием своим творит Космос мгновенно и вдруг. Описа-
ние данной системы является отображением содержательного знания
о космологии в знаковом формализме или в символическом языке.
Верификация тех или иных понятий с помощью знаковой систе-
мы свойственна любым архаическим культурам. Под «архаическим»
понимается здесь мифологический период от появления свойственно-
го для каждой религиозной системы «Откровения» до создания ком-
ментариев и интерпретации окружающего объективированного и са-
мого «Откровения». Архаическое — это некоторое мифологическое ми-
ропонимание, предполагающее нерасчлененное тождество символи-
ческой формы и ее смысла, исключающее всякую рефлексию над
символом. Отсюда при изучении Православных духовных представле-
ний необходимо обращать внимание на знаковость, символичность
вербализации. Символ в средневековом смысле есть образ, взятый в
аспекте своей знаковости, есть знак, наделенный одновременно всей
внешней ограниченностью и многозначимой неисчерпаемой абсолют-
ностью образа. Внешний предметный образ и глубинный смысл высту-
пают в структуре символа как два полюса, немыслимые один без дру-
гого, но и разведенные между собой и порождающие символ. Переходя
в символ, образ становится «прозрачным»: смысл просвечивает сквозь
него, будучи дан именно как смысловая глубина, смысловая перспек-
тива. Смысл символа нельзя дешифровать простым усилием рассудка,
он неотделим от структуры образа, не существует в качестве некой
рациональной формулы, которую можно «вложить» в образ и затем
извлечь из него. Смысл символа абсолютен, то есть безусловен как
само по себе сущее, несотворимое, вечное, всеобщее, заложенное в
вещи в виде базисных онтологических основ. Явленный образ относи-
телен, релятивен, потому условен и зависим от тех или иных условий и,
следовательно, он преходящий, временный. Понятия коррелятивности
* Подразумевается понятие «системы», как «целого», состоящего из частей,
•соединения».
1 Пандекты Никона Черногорца, слово 35.
смысл» и образа толковались как выражение
„ожности мира видимых преходящиТ^^ 'яинст» и противопо-
шей основы. Здесь же приходится и«ат и СГО ск₽ьгг°й непрехо-
^нои.ению к категории знака. Если	сим«™ по
систсмы многозначность есть лишь помехз в утилитаР"°й знаковой
функционированию знака, то символ тем	Ренальному
он многозначен. Сама структура символа' на^'аТ'Л‘>нсс- ч'м ^ее
дать через каждое частное явление целостный к С"а на то- чтобы
нал натурфилософия вслед за св. Дионисием л мира' пРа»ослав-
все зримое как символ незримой, сокровенна опапггом описывает
„ости Господа, причем низшие ступени "неопределимой сущ-
чески воссоздают образ верхних, делая для ч^°И исраРхии символи-
зм восхождение по смысловой лестни.1 и ческого Ума возмож-
Отчий Свет мы обрели доступ к светоначадьип^ПРИЗНаВ Исуса-
наших сил, будем созерцать символически „1му - и, по мере
открытые иерархии небесных умов.! «"стически ими для нас
Смысловая структура символа многослойна и «е
тивную внутреннюю, духовную работу восппХ и Рейгана на ак-
вола объективно осуществляет себя не каЛ1 имаюшего- Смысл сим-
мнческая тенденция; он не дан, а задан ХХХ’ "° какдина-
нельзя разъяснить, сведя к однозначной лотической ГОВ°РЯ’
формуле, а можно лишь пояснить, соотнеся его .1 Ренальной
волическими сцеплениями, которые подведут к 5яяльне.ишими сим-
ной ясности, но не достигнут чистых поадтюд Но раии°наль-
славной. онтологической, нагурфилосХ™: “°!““° Право-
на символичность, то настолько же ей же чуж.тХ? бЫЛЭ своиствен-
смысле классической античности, где понятое “яв5°ричность » том
связь между буквальным смыслом какого-либо	означало
метафорическими смыслами этого же слова Пом11 “’можными
аллегории наглядный образ означа^н^^.^Х’^Х"
его содержание остается для него внешним, и оно однознаХ XX
лено за ним культурной традицией, в частности барочной тоад^Хй
пришедшей на Русь после раскола Церкви и петровских	'
ний. Античная аллегория существует в ваде неХ рассудоХХТ
мулы, которую можно «вложить, в образ и затем в акге дешиф^
извлечь из образа. В Православной книжности данное поХие^рад
обрело иное значение Здесь «аллегория, означала связь между иХ
рическим (буквальным) смыслом какого-нибудь события и возмож-
ными более глубокими (духовными) смыслами того же события Ch
сюда содержанием христианской аллегории была реальность будущего
и она имела догматический Православный смысл.
1 Интересно учение Оригена, для которого символ обладает нс автономным
бытием, а лишь зависимым существованием, как тень зависит от тела отбрасы-
вающего се, а отпечаток - от печати Поэтому материатьныс «щи суть симплм-
ческие производные от умопостигаемых сущностей (Стоите! Н Опкспе et la «сеп-
naissancc mysUque» Р; Впщ#с. 1961 р 216-235).
1 Дионисий Apeonai из О небесной Иерархии СП6«» С- 3-5
70
71
В ммкжх такого семейства определении можно выразить <кНии
мыс п^мкимг нжтурФ*'ихоФскме системные принципы Цетм
мость мира — это
I.	Приииипиа.1ьнам несводимое!ь определяющих, абсолютна
свели тв системы к сумме свойств составляющих ее элементов на бо
3W низком иерархическом уровне и не выводимость из последних
•твердевших» свойств целого.
2	Зависимость каждого элемента, свойства и отношения системы
от его места, функций внутри целого
3.	Структурность, то есть возможность описания системы черкм
установление ее структуры, сети ноуменальных, феноменальных свя-
зей н отношений системы, обусловленность поведения системы не
только поведением ее отдельных элементов, сколько свойствами ее
структуры, взаимозависимости системы и среды.
Бытийственная система формирует и проявляет свои свойства ь
процессе взаимодействия со средой, являясь при этом ведущим а к
тмвным компонентом взаимодействия, иерархичности, где каждый ком
понент системы в свою очередь может рассматриваться как система, а
исследуемая в нашем случае микросистема представляет собой один
из компонентов более макроширокой системы. Множественность опи-
сания каждой системы, требующая в силу принципиальной ее слож-
ности ее адекватное познание, вызывающую построение множества
различных моделей, каждая из которых описывает лишь определен
ный аспект системы, и т. д.
Существенным аспектом раскрытия содержания данной космоло-
гической системы является наличие в ней различных субстанциональ-
ных уровней.
В наиболее общем плане уровни существования можно разделить
на материальные и абстрактные, на относительные и абсолютные.
По типу действия они подразделяются на статичные и динамич-
ные. Для статичного уровня характерно, что его состояние с течением
времени остается постоянным («ангсльскЮ мкръ»). Динамичная систе-
ма изменяет свое состояние во времени (феноменальная природа, при-
родный мир).
Знание значений взаимодействий переменных уровней в данный
момент времени позволяет установить состояние системы в любой пос-
ледующий или любой предшествующий моменты, поэтому система
является однозначно детерминированной. В Православной натурфи-
лософии представление о бытии и времени его существования было
абсолютным, то есть обусловлено законоположенным.
Представление значений константных переменных в данный мо-
мент позволяет предсказать вероятность распределения значений этих
переменных в последующие моменты. Но в то же время для подобной
бытийственной системы не свойственно вероятностное или стохасти
ческое знание, ведущее к плюралистическому размыванию онтологи-
ческих основ.
ГЛАВА ВТОРАЯ
НЕБЫТИЕ И БЫТИЕ
*Д Бъ не тако творнтъ, нъ преж
здан«а сед оутварн въехот^въ
сътворкти оутвлрь сед ВСЮ КД'Ь, к
^стрьмк СД ШТ невытьд, въ БЫ
тье створ!, тоу же к#пн4; помыс-
мвъ, како оутвлрк сек БЫТН, К ШБ-
рдзы ей подобны съ вещ!м роди
тн** 1.
в христианской теодицее появлению
шествует некоторый «предвечный совет. ППР “нтинуума пред-
ними категориями безначальности и нейзмпелясмый апофатичес-
пирного непостижимо. В Боге изначальной .1“™' В°зникновенис
ны») и планы («парадигмы») того, что должшГ УЮТ о6разы
Творец прежде создания тварного мипГсп,»0ВСРШИТЬСЯ
желан„и изатемпроизвел образы, соотвег^вуюХ ^мно^Хде.
ног^Г ПРТе созаания этого твар.
это со™31’ЖеЛМ Ю10ду ‘•«творил,
небы™яТКННОе' И устРеМ1“« из
небытия в бытие, сотворил [твап-
ный .мир], одновременно [с творе-
нием| помыслив как т1 заоре^
этому надлежит быть и [невиди-
лые] образцы [парадигмы], творе-
нию подобные, с вещью родить».
Творец создает мир не по обпачпам
«со-вечности» существования мира Создателю сетует =>га*
веская разница между «изволением» Господа о миое
ем вселенной. «Мысли» Бога о мире вечны «п0едНчнып
где «съесть», в данном понимании, с------	сьвътъьжн».
материи или мироздания2.
«Сътворн Бгъ, не акн члцн ан-
жоуще...готовы ШБрАЗЫ твордть,
це им соуть Tpesi...ApVr% шт
дроугл къземлюще, ими же то тво
ритн, нъ Въ, к где помысли тЬ’ к
отнюдь не означает со-вечности
«Бог творил не так, как люди: [они],
создавая [что-либо], делают [снача-
ла! готовые образцы, которые им
нужны и которые они берут друг у
друга, чтобы по ним работать. Бог
' Иоанн Экзарх Болгарский. Шссюднев - РГБ, Ф N? |73	145 Л ЗЪ
1 Подооиый ыглад янляепя возражением, направленным прошв неоладтони-
ческого учения, в частности Проюш. а также и Ориона (кн Иоанна Фнтооогы <О
вечности мира, против Прокла»), о вечности магерни
сътверн, а прежде нл»ъ не кыв
ше.иь. не ко трекь’етъ ничто же
Б?»'
же как только помыслил [что-либо!
туг же [это[ и сотворил, а пре* ’
этого [никакого образа, ни самой
веши не было], ибо Бог не нужд-/
стоя ни в чем [чтобы творить]».
В славянском языке одно из значений корня слова *съв± -тъ», обо-
значает становление чего-либо ясным, понятным: «Оьв±стнть же h
наше»1 2 («Делать понятным то и это»). То есть «совет» в онтологичес-
ком плане — это абстрактное выведение «ничто» вовне, из апофати-
ческого Божественного «мрака». «<Аю-£ ситмса», означает «спуститься»
как в обыденном значении, так и в бытийственном, то есть совершить
♦понятный», оформленный переход в «иное», феноменальное.
«Вса тварь и строенье ен, н прав- «Все творение и его соразмерное
ленне аклаеть величьстко бсть- устройство и законы являют ве-
ствд Бк и»’.	личие Естества Божия».
Сам мир ограничен и конечен, он вечен только в своих идеальных
основаниях — энергиях. Максим Исповедник так описывает вечный
замысел возникновения метафизического и физического континуу-
мов. «Ведение о всем сущем, предшествующее в Нем от вечности, Тво-
рец извел и осущетворил, когда восхотел...»4. Объективация мира не
является детерминированной для ~	-----••	с Его
примышлением о созданном.
«Все во еже въсхот’Ь Гь к сьтворк
... въсхотЧ во сътворктк, не елнко
lOCAUI VJ4..	______
Самого Творца и согласуется с Его
«Все, что восхотел Господь, [Он]
сотворил ибо... Он пожелал создать
•- насколько мог, но насколько Он
------ ы<-
може, но елнко же в'кд'Ьше ко не насколько мог, но
довол’Ьеть, оудокь во баше вмоу знал, что этого достаточно. Ибо
оутвдр|'н CKp*, рекше мир сътво- Ему было нетрудно [сотворить] эти
ритм»5.	творения, то есть сотворить мир»
Но моменту предметизации сопутствует неуловимый знак перехо
да из «ничто» в «нечто», определяемый натурфилософским понятием
«небытье». Сам процесс объективации — это переход из состояния
«небыть же въ вытье». По желанию Творца мир возникает из «небы-
тия»: «Отт» небыт1а кисть»6 (ex nihiJo).
«Отъ небыть же вт» бытье хот’Ь- «От небытия в бытие желанием и
ннемь н силою вго пр^ведесд»7. силой Его пришло».
В древнерусской натурфилософии понятие «небытие» имеет онтоло
гический статус и предполагает, как и у Платона, наличие Сверхбыгия
1 Иоанн Экзарх Болгарский. Шестоднев -. РГБ, Ф. № 173, № 145, Л. 2а
2 Григорий Назианэин. XI в. Л. 57.
’ Иоанн Экзарх Болгарский. Шестоднев. Л. 17.
4 Максим Исповедник. Указ. соч. Т. 2,. С. 3«
’ Иоанн Экзарх Болгарский. Шестоднев. Л. 26.
* Ефремовская кормчая. Л. 137
’ Иоанн Экзарх Болгарский. Шестоднев Л. 57.
творения, то есть сотворить мир..
понятие не означает отсутствие, отрицание бытия. Оно определи-
^^гсугствие каких бы то ни было качеств, определенностей. В то же
Л° 0 «небытие» — чистая возможность, пассивность и зависимость,
вРеМ из которой появляются феноменальные качества, привноси-
т°чка’ явленнос. «Мы говорим, что Он есть не только создатель каче-
ны6 D и самого окачествеиного естества. Именно поэтому творения
сТВа ушествуют Богу от вечности...»’. «Небытие» является действием,
не сосу 1Ш1М креационисткому акту. Происходит создание самой
ой субсистеннии и субстанциональной структуры2, появляется
тВарн ’носТЬ устойчивых связей континуума, обеспечивающих его це-
совоку и тождественность самому себе, то есть возможность сохра-
лост^основных свойств при различных внешних и внутренних изме-
нения	система пространственно-временных отношений,
нениях-
же тклри с’ьдрьждниЕ, к «Содержание, наполнение и уст-
«СеА снье м строенье оучнтъ роение всего тварного учит нас,
есть Бъ»3-	что Бог есть».
Нстварная Божественная энергия есть сущностное основание бы-
тия. Феноменальное существует благодаря тому, что «художественная
и премудрая Божия сила, открывающаяся в существах и всепроникаю-
щая»4, удерживает и упорядочивает его: «проницает Собою каждое из
существ и растворением силы своей во вселенной содержит существа
в бытии. Бог нс только создал мир — некогда. Он сохраняет, содержит
его, как Вседержитель, своим вездеприсутствием»5. Через «промытпе-
ние» появляется «устроение» космоса, где присутствует внутренняя
упорядоченность и согласованность, происходит взаимодействие диф-
ференцированных и автономных частей целого, обусловленных стро-
ением его системы — «Съмыслъ и строение»6 («Смысл и устроение»).
Данная совокупность процессов ичи действий ведет к образованию и
совершенствованию взаимосвязей между частями целого. Создаются каче-
ственные принципы объединения объектов и субъектов («Кдчьство —
естество, каковому есть» («Качество определяет природу (естество)»),
совместно реализующих некоторую телеологическую программу пли
цель и действующих на основе определенных бытийственных проце-
дур и правил.
«Ннчьсо же ке-стро ми вес лромыс «Ничего без устроения и промыш-
дд Бжи не бывастъ»7	дения Божия не бывает»
«Ничто» — это содержательный принцип трансформации, изме-
нения. «некое» движение и изменение («бжм нзм^немпе...»•) нссуще-
1 Максим Исповедник Указ соч. Г 2. С. 18.
1 «Strukclura* (лат ) — Строение, расположение, порядок
» Пандекты Никона Чериогорца Сж 16.
4 Григорий Нисский Указ соч С 27
* Григорий Нисский Указ соч С 27
• Там же. 1 ригормй Богослов. XIV в. ГИМ . Сим.. .4 454, Л I&
’ Сборник 1076 г. Л 1)1
1 Григорий Наждмшм XI в. Л. 82.
75
74
ствующего в существующее»1, определяемой антонимическими понч.
тиями. «небытие», производящее «бытие». Из «ничего» сразу возника'
ют элементы мира. Создание первооснов мира зиждется на идее строй,
ности и созвучности, все устроено и согласовано между собой и ничто
не теряет своего своеобразия и автономности2.
«Тьл-Ьньнылш ненстЕЛ^ньнд ept «Тленным нетленное, временным
меньными качена мзлгкннвъшд»5. вечное изменилось».
В бытие вкладывается сила, которая «осеменяет» Вселенную, в
момент, когда конкретных предметов не существовало в наличии
Процесс окончательного упорядочивания качеств завершал процесс
появления бытия. Но это не создание бескачественной материи, а на-
против, концентрация сущностных определенностей, их устройство
в имманентном. Появляется устойчивое равновесие бытийственных
элементов. Именно благодаря качественным признакам каждый объект
мыслится как нечто отграниченное от других объектов. Это некоторое
видовое отличие сущности.
«Качество оуво есть, по не.моу же «Качество есть то, по чему дру-
кдцн дроузнн ндрнчджтьеж»4. гие [признаки] определяются»
Качество — это относительная текучесть состояний вещей, их спо-
собность превращаться в противоположные. Качество постигается ин-
теллектуально-чувственной природой человека. В абсолютном пони
мании качества существуют как вечные и неизменные формы, пости-
гаемые духовной природой. Вместе с тем качество выражает общие
характеристики однородных предметов.
«Качество есть въежщьнд сила, "---------------- ^пгмостная сила.
рекъше о род’кхъ> съставьна
роздмчь, рекъше сдовесьное, съм-
рьтьное, Бесъмрьтье к проклсл»5.
Подобная классификация имеет принципиальное отличие от меха-
нистических представлений о первичных и вторичных качествах в фи-
лософии нового времени. Под первичными качествами Локк понимал
протяженность, величину, фигуру, сцепление, положение, количе-
ственные характеристики, механическое движение, покой, длительность.
Вторичные качества — это субъективные ощущения, не совпадающие
1 Григорий Нисский. Указ. соч. С. 78.
2 Первоосновы в Православной теодицее имеют важное отличие от первоэле-
ментов в античной философии. Здесь основой выступают апофатические. абеграк
тныс принципы качеств и свойств создаваемого, происходящие из транс не ндсю
нога «некыт<А». Эти принципы дают устойчивое состояние континууму, будучи
субстанционально «заложены» в предметы и субъекты имманентного В античнои
философии первоосновы носят материальный характер и имеют вторичную пред
метизацию, «огонь», «вода», «воздух», «земля».
’ Минея за октябрь. 1096 г, Служба 25 октября
4 Изборник 1073 г., Л. 232.
* Там же., Л. 232.
«Качество есть сущностная сила,
которая определяет родовую [бли-
зость] разносоставных вещей, на-
пример: разумное, смертное, бес-
смертное и прочее».
Бесъмрьтье», веч-
«Существенное есть явленное в
сущем, или соединенный состав,
который являет ипостась, но не
само сущее».
«существенного» в объекте, отра-
РГП If	__х _
с0 свойствами внешних объектов самих по себе’. Гоббс выделял пео-
вичныс качества пространственно-временного континуу^-^потя
ценность и движение. В Православной натурфилософии качество -
эТо активная сущность («въсжщьна сила»), определяющая дихотоми-
ческое, оппозишюннос^одовое различение в имманентных субъектах
и предметах, смертное бессмертное, «съмрьтьное
тленное и т. д.
дъеоуштьн’ке оуво есть еже въ
CMU1THH видимо спрячь сълоучнвъ-
11Н»1Х'ьСА СЪК°РЪ ежб ^лдетъ
совьство. А ие САМО то сжштее»2.
Качество - это представление --------в «иьскте, отра-
зкаюшего свойственный состав сущего и являющийся совокупностью
многообразных проявлений Нетварного Бытия. «Сущее» в таком бы-
тийственном ряду уже выступает как онтологическая категория Абсо-
люта — «недокедомля нетвдрность», присутствующая и коррелирую-
щая в каждом отдельном и охватывающая всеобщее.
В гносеологическом плане категория «сущего» позволяет избежать
объективации и отождествления Высшего Бытия с абстрактной мыс-
лью. В православном понимании наличие Абсолюта («нетварных све-
товых энергий») в феноменальном мире предполагает живое единство
объективности и субъективности, а также бытийственной выполняе-
мости заданного: «...самое устремление Божественного произволения,
когда пожелает, бывает делом и хотение осуществляется, немедленно
обращаясь в естество по власти Всемогущего, Которая чего только
премудро и художнически не пожелает, не оставляет изволения не при-
веденным в действие. Приведение изволения в действие есть сущ-
ность...»3- «Сущее», как вечная и неизменная форма, придает непро-
тиворечивость свойствам системы объектных предложений, заключаю-
щуюся в том, что из этих предложений нельзя вывести дуалистичес-
кое противоречие сущности («сжштее») и существования («existMtia»)
Из этих различий нельзя вывести коренную раздвоенность природно-
го (сотворенного) универсума, снимаемую лишь в Боге. Подобные пред-
ставления были свойственны западной схоластике, где existentia вещи
не выводима из ее сущности, но детерминирована в конечном счете
творческим велением Бога4, который выступает единственным носи-
телем сущности Феноменальное существование рассматривается как
неистинное, иллюзорное. В нашем случае дуализм снимается транс-
цендентной согласованностью сущностных качеств, устанавливающих
• Локк Иэбр философ произв. Т I , М, I960. С ISS-
» Изборник 1073 г , Л 236
1 Григорий Нисский Указ. соч. С. М
♦ Творец, в западной скилмтике. вжшиаастсх » процесс иироыання некими
волевыми бытийственными актами Со времен .luuwmua. спори* поимтне
.непарного» энерзезичсскшо прмсуктвзи Ьсм« в природжж. ркикимммкь »-
ЧАДНЫМИ бонкломами САК срс«ичесюж НС«ЦК1М>ММ<ШГ
76
MHO.
изобразим» “
_ ________________ жшкНй»:
.Сущностное имя происходит Ог
бытийственного Слова, делающе.
го вещь сушей, но сущностное
шее имя не есть (имя) для всего
сущего».
«Сущим называется то, что стоит
над ипостасными свойствами [го,
1 nnj V* * 1
Сушее указывает на существенные свойства вещи «въсоушт ьн
4^*б« есть «же въ сжштни видимо...» Существенные формы обусловди
каются свойствами, переходящими от наличного к внутреннему един
ству и содержанию, где свойство — это «...сълоучнвъшцрхъсж съеорь
а не само сущее («а н« само то сжштее»). Сущность несводима к телес
но-чувственному бытию как совокупности конкретных явлений, ощ
имеет нематериальный характер, но бытийственно не противопос
тадляется природному2 *. Сущность пребывает отдельно’, «вышьнее «ст»,
ство нмы и соущьство» («высшее бытие, имеющее и сущность»), по-
мимо единичных вещей, и не выводится из явлений вещества.
Явление — это свойство самообнаруживающегося бытия, проис-
ходящего из идеального образования.
•Сжштме есть еже надъ подъле-	--------
ждштннмн собьствы ндркцаетьСА ____„ .
въ BbC’tx’1» T’i’fb тъчьно и рдвьно что] мы в них всех точно и одно-
рдзоум’Ьааемъ*4.	значно понимаем».
Свойство выражает относительность и не существует вне отноше-
ний к сущему. В природном мире оно определяется в отношении к дру-
гим вещам, выражая различие или общность с ними. Свойства вещей
внутренне присущи им и взаимообуславливают свойства существова-
ния явлений. Корень «свои...» в славянском языке обозначает отноше-
ние ко всем лицам. Свойство в Православной натурфилософии — это
пространственно-временной предметизированный предел, вызываю-
щий определение в границах процессов движения и изменения.
«Собьство же есть вещь състош-
тксд н соуштьнд, въ немь же
СЪАОуЧДЮШТКНХЪСА СЪБОрЪ, АКЫ ВЪ
единен подъдежАшткн вештн и
д’кнств’й СЪСТОНТЬСА»5.
«Ипостась есть вещь состоявшая-
ся и сущая, в которой содержится
соединенный состав, как в единой
ипостасной вещи и в содеянном».
' Изборник 1073 г., Л. 223.
’ В «Тимее» Платон дуалистически противопоставляет вечную и бесконечную
•идею» ограниченному и искаженному миру.
’ Аристотель определял сущность, как не существующую отдельно от других
вещей, но и не сводимую к «материи», из которой строится вещь.
* Изборник 1073 г., Л. 223.
1 Изборник 1073 г., Л. 225.
явление есть объективация свсрхсущих качеств, заключенных в
,,инст« Оформления объекта и действия коррелирующего его отно
шение с другими вещами. Явлению свойственна модальность, как спо-
“^существования и протекания. У Аристотеля' это понятие опреде-
^лось термином .то тт nv «то., «что-значит-быть-тем-то-и-тем-то.
S(«то-что-делает-вещь-тем-что-она-есть»1 (схоластич qulditas -
цтойность») Обозначается некоторая природная сущность в неуло-
вимом объеме, состоящем из множества трансцендентных единых ду-
ховных сущностей. Образующих вместе некоторую упорядоченную,
внутренне завершенную «целокупность», или плерому1, стремящуюся
v Единому средоточию. Становление онтологических категорий про-
исходит от абсолютного не-бытия к бытию, при этом акцидентальное
не_бытие-чем» отсутствует, случайность нс имеет бытийственной ос-
новы. Творен создает не из собственной Сущности, потому что суб-
’таннионально Он отличен, и не из не созданного вещества. Вещество
и основании своем невещественно и является совокупностью качеств,
ис которых ничто немыслимо и неощутимо: «АЛиръ вещьст&ьнъ и
вцмъ»4 («Мир вещественен и (поэтому] видим»),
вИ В славянском языке термин «вещь» означает вещество, материю,
предметы материального мира. «Вещь ккса слов'Ьсьна* — человечество,
мир людей. Вещество в данном случае не материя. Материя5 у пифа-
горейцев, Платона, Аристотеля в метафизическом смысле выступает
именно как потенциальное начало раздробления, раздвоенности и из-
менчивости, как возможность множественных форм. Этим опреде-
ляется античная философская космогония: безликое понятие «миро-
вого ничто» вело к обожествлению материи как первоначального суб-
страта, который, разворачиваясь в пространстве, порождает готовые
формы.
«Платонъцн. fiA и вещь и вндъ н
оекошА, дшю же нероженоу н кесъ-
Мьртьноу, и Пжьствьноу»6.
«Платон’ьцп. им «•	>> »иА<* |, «Последователи Платона назы-
миръ рожденъ и тьл1ньнъ соущь вают и Бога, и вещество, и образ,
аекошл, дшю же нероженоу и бссъ- и мир рожденными и тленными,
а душу [называют] нерожденной и
бессмертной, Божественной».
Под «веществом» в Православной натурфилософии понимается
реальный субстрат, то, из чего состоят объекты, а также природа каких-
либо процессов, их естество. Веществом, «вещами» называлась телесная
1 Учение Аристотеля имело эвристический характер: расчленить и высветить в
размытом хаосе, «слитых» впечатлений объективную («по природе») структуру вещи,
делающую ее познаваемой.
2 Аристотель. Физика. Кн. 1.
J У гностиков плерома составляется из полного числа х>нов, в которых до
конца развертывает себя верховная первосущностъ.
♦ Григорий Назианзин , XI в., Л. 153.
5 У Платона «материя», определяемая термином vXn («древесина»), обозначает
техноморфную метафору. Латинское слово matena также означало «строевой лес»
4 Ефремовская кормчая., Л. 250-251.
78
79
субстанция, объективирующая континуум, его качественные процес
сы, происходящие в самой природе, и одновременно характер момСн*
та раскрытия этих процессов в природном бытии. В гносеологическое
поле вещество — это действительная основа и среда чувственною вОс
приятия. Основание вещественной субстанции не является неким суб
страхом, существовавшим прежде проявления бытийствснных харак'
теристик мира, поэтому в философско-богословских произведен
Древней Руси осуждался взгляд на предсуществование материи
прежепридеждщни переженен « ... [многие] доказывают, что БОг
вещи створити Коу всачьска ис- творил из прежде существовав
пов^дают-ь»1.	шего, нерожденного вещества»
Античной онтологией не только отрицается существование явле-
ния, но и отвергается сама мысль о предсуществовании качественного
принципа телесной действительности как пространственно-временной
объективации, чем последовательно проводится основной онтологи,
чсский принцип Православия: бытийственной недоступности Сверх,
сущего и одновременно Его всеприсутствия в феноменальном в виде
нетварных Фаворских энергий:
«CejfcTT» же гаю иже въ Оцн н СнФ
и СтЧмъ ДсЪ разум^вдемъ, их же
батьство есть, вдмил вещь н еди-
но ксхоженье Св-Ьтьства»2.
«Я говорю, что свет, который мыс-
лится в Отце и Сыне и Святом
Духе, есть их |общее] достояние
единая вещь и единое исхожденис
[Божественной] Светлости*.
Креационисткая эксплиция приводит небытие в реальное, веще-
ственное бытие. Наступает начало мира. «Начало есть нечто невозник-
шее; в самом деле, все возникающее по необходимости должно возни-
кать из некоего начала...»3. Начало означает мгновенность и нераз-
рывность, и вместе с тем — это начало временного протяжения. На-
ступает процесс сущностного оформления мира, где на первом месте
находятся и абсолютное существование Творца, и вечное пребывание
бытийствснных принципов мироздания.
«Богь во б'Ь присно, и есть, и ви-
деть, паче же есть пркно; б’Ь so и
вждеть нАшего ежть времени
части и мнноу1жщдА вещи, сь же
сы присно»4.
«Ибо Бог был вечно и есть, и будет,
более того, Он есть вечно, было и
будет существовать [деление] наше-
го времени [на] части, [были и бу-
дут] изменяющиеся вещи [и состоя-
ния], Он же существует вечно*.
Бог был, есть и будет, но также пребудут вечно заданными и свой
ства пространственно-временного континуума, существование нско
1 Хроника Георгия Амартола, слааянорусскмй перевод XI в. В сп XIII-XIV ни
РГБ, Фунд., № 100, Л 436.
2 Григорий Богослов, XIV в , Л 266
’ Платон. «Государство* 6-я кн. «Государство* [510 b 5 елл - о «беспредпи
сылочном начале*|.
♦ Григорий Названзин, XI в., Л. 327.
„ой протяженности объектов, .вещей, (пространства) и протяжен
"нХдко	Творце, съ- .Владыко Господи, Творец веков
кремень н л-ктъ. создавший времена и годы..
Таарное имеет начало, которое просто и непротяженно Вначале
Пикает отправная точка начало чего-либо в пространственном или
Именном смысле. Начало определяет появление времени К немч
“P'Lo "Рийти’ двигаЯСЬ.от настоящего назад Во временном начале
^ямяется вещественный мир. для которого время есть некоторая среда
"“"Упования, где протекают природные процессы.
•Время же есть спротязаеме мира с-ьстввлеии, въ немже всяк» м-крнтся
«нженае ли зв-кздъ. «и живать, ли что таковыр..1, .Время тянется вме-
сО становлением мира, и все им [временем] измеряется: движение
звезд, [земная] жизнь, или еще что такого рода».
111 ВРеМЯ асимметрично, априорно бытию. Оно обратимо, так как
меет невещественные основания Время пребывает в детерминиро-
И иных рамках онтологической истории: «начала» и «конца» Разви-
вЛ происходит от начальных этапов мироздания через пространство
зменений и отчуждений к конечному завершению «воскресеии мерт
11 гь»т где «мертвые» это предшествующие настоящему процессы
^^шествования, восстанавливаемые в первоначальной бытийственной
С\ноте, с абсолютно полным всеединством повторения пройденных
П?стояний и циклов изменения систем В подобном временном кон-
С нУУМе нет места всеобщей необратимости, все изменения пронсхо-
Тдт не только от прошлого к будущему, но и в обратном порядке
Подобный взгляд на временные процессы напоминает учение И. Нью-
на об абсолютном времени как внешнем условии бытия и относи-
Т°пьном времени, выражающем пительность конкретных состояний
Т процессов и измеряемом посредством различных периодических
И оиессов (циклы вращения Земли вокруг Солнца, колебания маят-
ПР<ка часов и др )• В Средневековой Руси существовало аналогичное
разделение понятий «в4гь» и «вР4ма*
« eib-b ко нн крем* е(с). Нм ере
мёин часть не числено so. ко еже
на(м) солнечны!м) прох*
женье(м) чтомоА
«...век не есть ни [то же. что| время,
ни часть времени, ибо [век-иечто[
нс исчисляемое. А время, которое
у нас, исчисляется по движению
солнца-
То есть существует абсолютное время («*ккл«>. как мера опреде-
лен*Ш существования внутренне бесконечного субстрата иммамектно-
1 Сборник •|жхлдмкнн XIII ж СЛ PI
•Иоанн Экьцм banшрккии Шечкыис» Д 1>1
• Григорий Ьо*ис.»ив XIV ж. Л Мб
80
81
го. идущая от трансцендентного «начала», и время («кр!мж») кдк г
метрическое и ситуационное пребывание феноменального
•Не а-ьлможно сук» рече вне же «Невозможно утверждать, что с,
яр-кмж суть а мир! выти»* шествует нечто вне времени*
•вр!мж» не является преходящей и конечной формой проявлен^
вечности, присущей Богу или Абсолютному Духу (Фома Аквинскщ,
Гегель), чему соответствовал термин «в!гь» В схоластике было Пр0
гивопостанление и смешение этих понятий и получалось, будто Бо.
как абсолютно совершенное Существо пребывает не во времени, а в
вечности, где не происходит процессов возникновения и исчезнове
ння В Православном богословии «£р!мж» — это мера существования
заранее детерминированного космологического развития, трансцен
дентный бытийственный субстрат, где известно и «начало» («Иск0И|)
сътяорн Кг км> и землю»), и завершение бытийственного пребывания
«лосл!дна времеил», — период перед «концом света».
«..демдА же рдсс1ддющнсА взлда «...земля, расступившись отдае]
еть оумерши(х) телеса иже умерших тела, тех, кто некого
НЕКОГДА БЫВШИ(х)...*1 2.	бЫЛ...».
в!гь есть некая окружающая конечный мир абсолютная («не числен?
к»*) временная сфера, определяющая соразмерную («спротязаемо мира»,
бесконечность пребывания. О Творце нельзя сказать, что Он суше
ствует в вечности: Господь апофатически превышает это понятие. Фе
номенальный мир, со своей внутренней текучестью и изменчивостью
пребывает в вечном временном поле собственных нстварных основ'
Появление и начало времени еще не само время, «как начало пущ
не есть еще пуп», начало времени еще не время, и даже не самомалей-
шая часть времени»4. Это момент, с которого «включается» действие
двух категорий, определяющих все свойства и проявления феноме-
нального мира. Движение определяется изменением и устойчивостью
Устойчивое пребывает в определенном состоянии. Само изменение
есть также определенное состояние, которое пребывает, сохраняется
и обладает моментом устойчивости. В противоречивом единстве из-
менчивости и устойчивости ведущую роль играет изменчивость, ибо
все новое в мире появляется через нее, а устойчивость и покой фикси
руют достигнутое в этом процессе. Поэтому парадоксальным образом
субстанционально, время вечно и наряду с этим существует как неиз-
менный атрибут движения и изменчивости бытия.
«...мкръ и соущаи в не(м) вед, ко «...мир и все сущее в нем словно
нужею движутсд»5.	по необходимости движутся».
1 Кормчая Рязанская., 1284,. Л. 358в.
2 Сборник житий и слов., XIV-XV вв. Л. 96аа.
’ «В-Ьинын» - обозначает существующее без конца, бесконечность времени и
существования природного мира.
4 Сборник житий и слов., XIV-XV вв. Л. 96а. Там же., С.
’ Сборник житий и слов, XIV-XV вв., - ГПБ, Соф., № 1365, Л. 98 г
пенная нс возникает в своей материальной полноте. Нстварная
чностъ проецирует трансцендентные качества - поводы, при-
- В чувственный мир. «Причины* обозначают устройство
чнни' Ln‘ в «бытии-здесь», а также обратную связь «бытия-в-мире»
дфвдинение, сочетание к небытийственному Первоначалу*.
чсре3 1 -разу возникают сущностные качества процессов внутри элс-
ВдрУг и миРа. Создается невещественный каркас универсума, постс-
чеН?0®получающий тварнос наполнение, где имманентному консти-
пеНй° 11 , определенная «ориентация в мире». Онтологические начала
туиров*11 сущности») часто выступают как синонимы «исходных по-
(«начау СтрУктУРа Православного учения о началах и причинах во
сцЛ°к* • огласуется с Аристотелевской «Метафизикой». «Начала» об-
ццогоМ моочевидной достоверностью, они «недоказуемы», не могут
дддаЮ1 сv4CHbi формально-логическим путем. Возникают «начала сущ-
быТьП иди принципы бытия, — то же, что у Аристотеля «причины»,
вости*’ сколько метафизических «причин», то есть «то, из чего»
ихстольк форма («вещь, вещьство») — «эйдос», или «чтойность»;
(«небь*т‘е и’жеНИЯ («вр-кмА»); цель («кыт1е»), или «то ради чего» (те-
начаДО ДВвЫСТупают факторами, конституирующими конкретную вещь,
дос)- 0нИ нечто» или первое «вещество»3 в природном. Отличие в
^оТ-эТО'в виЖушую архе» Аристотель называет «началом в собствен-
тоМ, чТ0 *Д придавая ей сверхсущностный смысл. В нашем случае
ноМ смЫСит формализация креационистского акта: «...мкр-ь и с сущ ди; в
пр?\С^Гконужею, движутеж»4.	м
«е(м)	’ ПСреход от возможности к действительности5. Созда-
Пр°ис* становления, и происходит процесс реализации. Воз-
ются У0710 осуществимость:
цоЖН°сгь ’ -
_-ГМ’кн же ко Ьу вса възлло-
^(т) исполнит елнко Хо-
ЖЬНА CV '
WeT%* „,ино сущностное усиление и укрепление бытия - «т.з«ы-
одиовременн'-, j
г‘в1^,зМОжность (8wap»Q помогает объективировать и реализовать
„арные первоначала.
«...знай, что для Бога возможно
исполнить все, сколько (Он] не
пожелает».
। В этом смысле интересны мысли Платона, что идеи суть одновременно
принципы бытия и познания.
> Аристотель. Метафизика., Anal. рг. 1, 27. 43а 21.
’ У Аристотеля «первая сущность».
4 Сборник житий и слов, X1V-XV вв., - ГПБ, Соф., № 1365, Л. 98 г.
» У Аристотеля этот переход называется энергией, а энтелехия - конечный
результат такого перехода. Если материя у Аристотеля чистая возможность, то
энтелехия как противоположность потенциальности приближается к понятию
формы, а так как конечный результат процесса есть его цель (греческое «телос»
означает одновременно и «конец» и «цель»), то энтелехия соответствует целевой
причине.
‘ Толковая Палея., 1406 г. Л. 120г.
83
82
С началом времени появляется «выт1е», существование, жизнь, По
родный мир.
«телесА чювьствсткьнд^н всА...въ «вещественные тела все...прИв
бытие пркведд ш(т) Бд»1.	дены в бытие от Бога».
Приведение в «быт<е» ведет за собой дифференциацию, связанную
с разделением, расчленением развивающегося целого на части, ступе
ни, уровни. В ходе нее появляется круг функциональных границ, Ох
ватывающих элементы развивающейся онтологической системы, в
структурных пределов, которые реализуют те или иные функции.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
космологический предел
Творен, содержащий i
m сушего. ОН же есть и
’чие, даюшее мирозл
"ршение. Которое по ci
ппМУ Оно возвращается.
Р- как Начало и Коне
* Кормчая Рязанская. Л. 394а.
сю Вселенную, есть изначальный Предел все-
{ачало, Причина мироздания, и Он его сре-
знию протяженность в пространстве, и За-
оему желанию ограничивает сущее, к Кото-
Поэтому Господа называют и Высшей Це-
11, Он является «Алфой и Шмегой» (Апокалипсис
— и Образцом, предопределившим в Себе все будущее мира до
I - °'’ к оНО было приведено в бытие. Это предвидение заранее все
СнИчило и разделило.
0ГР U оез трансцендентный качественно-временной континуум появ-
ЧС оеалъное пространство как форма, характеризующая прогтяжен-
ЛЯСТСЯ структурность, сосуществование и взаимодействие элементов
110СТЬ’модальных предметно-объектных системах Творцом устанав-
80 ВСС я «предел» как основное свойство пространства — некоторое
ЛИ^!мное отграничение явленного «Предел» не есть нечто реализо-
С’ иое но это принцип, из которого, вернее, через который проходят
Разворачиваю ия пространственно временные рамки и «является»
«сущностное наполнение.
. «««• «ИА**» " «*	1Г<К,>МЬ1 •“ n*WMU“ “
•уУТ (Бытие XIX. 25). всей Вселенной.
- это нечто оформленное формализованное. полу-
‘ Л сюе завершение, когда что либо ншмятся в сл-гоииии пол-
'ТсХше<.-гв.1енн1кп1 Это потоке на жтелетою «valero». нетото
Хекта » отличие от потенциальной возможности
. Эго очей» погоже на ыМм.»>е ш-иевм, лрежлшмина в -л»г—С вер.
сущего	в МАНив
‘Армсти’слк Мвняфн»»**	1«Жв ХЬ
«...сколько ала в том, что кг0
свой чин переступает и без боЯз^
минует установленные предел?
А ведь об этих пределах |необХо
димо] знать, ибо даже неодуц^
ленные предметы их соблюдаю^
У пифагорейца Филолая читаем. «Предел и беспредельное _
чала* (А 9 Diels) - или: «Природа же при устроении мира обРазЛ*
лась из соединения беспредельного и предела, весь мировой порч?*
и все вещи в нем представляют собой соединение беспредельного
предела* (Bi, Diels). «Предел» выступает как конечный процесс аКт>."
лизации, в нем присутствует разделение на «высш!й (одушевлений
НМЗШ1Й (неодушевленный) пр-Еделъ», аналогичный аристотелевское*
делению на «первую» (простую) и «вторую» (высшую) энтелехии.
«...колике зло ас, еже свои чин ко-
моуждо престЪ’плти, и оустлкныа
пределы вез коазнн мниовдтн. Gia
же предельны* суставы в’Ьд’Ьтн
есть, кдко ти и вез'ьдЬ’шныа вещи
Хрднжть»* 1.
Понятие «предел» в патристической философии объективир0Еа
лось в форму сферы, круга, где составные предметные элементы име^
бесконечную внутреннюю протяженность друг для друга, но не для
салюта, определяющего их, в виде замкнутого круга времени и ripo^
ранетва. По характеру абсолютных субстанциональных взаимоотноще
ний пространственный континуум представляет собой круговые закрц
тые и замкнутые объектные системы и среды систем. В них не пост,
пают и из них не выделяются субстраты «вещества», там происходи
лишь обмен невещественной «энергией», и это вечное существовав
и действие. Бытийственная персонифицированная система образовц
вает во временном аспекте образ круга, который начинается от самод
себя и заканчивается сам в себе. Это является свойством вечности-
возвращаться к себе самой и, не имея конца, двигаться в круге.
«...крЬ'жьнын ояразъ творить. Wt
севе начинал и самъ въ севе са
коньчлвла. Снце во и вечное свой-
ство ее, еже едмомоу въ са възъ-
вращатнел, тн ннкако ж конца
им^ти, но крЬ’гомъ грАСтЧ, сего
Д’клА.,.»2.
В православной натурфилософии нет субстанционального смеше
ния между Сверхсущностью и явленным сущим. Нстварная световая
энергия наполняет объективированное и взаимодействует внутри его
элементов, делает объектную систему мобильной, придает ей вре
менные рамки для существования и изменения. Но внутри простран
ственно-временного континуума все подвергнуто относительности су-
ществования, отсюда — открытость, незамкнутость существования
внутри «предела», где постоянно происходил ввод и вывод не только
‘ Иоанн Экзарх Болгарский Шестоднев Л. 36.
Там же. Лл. 36а-36б
«...[Господь) представляет обра
круга, [который) начинаясь от Са
мого Себя и Сам в Себе заканчи
ваясь. Таково свойство вечного
Самому в Себя возвращаться
нигде конца не имея, но ступал
по кругу...».
.-ам но и вещества. Подобной органи-чэпы,
’^переходность элементов. Но изменчивость?°Йственно смеше-
няе «гпх>йствс не синоним негативности на пЛЛ ла,,ном космичес-
< ^yP°DHC С“ешение и качественная псЛ^но™ Н°М ОНТЗДо-
‘^омонин с Абсолютным, поэтому, несмотря », X существ«>т
’Стабилен. Стационарным состоянием откпытЛ*енчи“><*ь. кос-
подвижное равновесие, при котором	кои™нуума яв-
остаются неизменными, но не!фсрЫВН”.*Р°„КОПИЧСС™С ве-
’^пические процессы ввода и вывода .веше°"рололжаюгся мак-
объективированного. Это представляет с$к^’ДНУ1рИ Т°Г0 или
"1Хческую пространственно-временную плош^Л °зную он’
’’'SL которые концентрически состоят из ™п^ КЛЮЧенную а
Н’^ический образ мира как «сферы. существуйТ^* ПоэтомУ
нахоЯИТ °" СВ0С символичсскос отображение иТсЛ? ФИЛ°’
к^пентраиии, используемой в Православной иконописи^РИЧеСКОЙ
«ГР- "им“‘	«крут внутри иного круга.
данная площадь иерархически включает в себя горизонтально „
^ртикальчо расположенные границы предметов и cywXT^L
дато континуума - «елнка сила, вх оред-кл-й «Мжъ.	".
"^дом .предельном.), активно-формообразованном или пассХ
^иально присущем, но имеющем внутреннее качественнее Хе’
"Ие, эмерджентность». Происходит абсолютизация качесХнХз’
Мнений. Их можно разделить на два типа изменений: кХеХн
нЫе («результанты»), определяемые алгебраическим сложением Хд
ных элементов, и «эмердженты., несводимые к исходным и не
обусловленные ими. В соответствии с градацией «эмерджеитов. кос-
мологическая картина предстает как учение о круговых концентри
ческих уровнях существования, число которых варьируется от трех iма-
териальное - «плотское., чувственное - .душевное. - и -дутУвное.-)
до бесконечности. Низший уровень толкуется как условие зля суще-
ствования высшего, но не порождающее его; высший включает низ-
ший, подчиняя его себе.
Выстраивание подобной натурфилософской континуумной струк-
туры аналогично метафизической концепции эмерджентной эволю-
ции. Например, С. Алекзандер видит движущую силу в «низусе»5 как
стремлении к высшему и отождествляет его с Творцом как целью разви-
тия4. Принципиальное различие Православной космогонии от мшели
। У Ксенофана идеи единства, клраниченнисгм и бсмрамичнистм имеют иораз
шара. (Диоген Лаэртский IX. 19). Пифагор развша.1 >чсммс о двежпа сферах с
единым центром, которым аалмлеа огонь, вокруг чао по кругу ьрашжтеа хм.ы
1 Изборник 1073. Л. 2S1
1 Emergent - внезапно вошикджхцмИ от tar cnxqpj - шмаляюсь, аилммкла?
♦ Кмсснфикаини дана пи км са. Грширмю слжкмиу Нжскоыу «Об устроении
человека* СПб- 1995 СС. 21-25
» От лат пшдь — порыв, устремление
1 Alexander S. Space, шпе and Only V I L 1927
86
87
A.HitfMMJuioi wuMwacrv* * бинарной оппозиционности, нацраь
МОСТИ абсигюпюго действия в патристической философии сверху
• милиции снизу вверх Но бинарность в Христианской иагурф^ ;
(.ифни легко меняет свой знак, когда взаимодействия внутри конщ^
ума расемвтриваклея с точки зрения «подражания. фсноменалЬНоУ
трам емейле и гному «Расами--.ж<сь п»ед4дъ и веж вседенид въ грдД1 1
(Быпк XIX 25). (-рассылались все границы в пределах Вселенной. *
-Вселенная, (terra habitat*) - это не просто вербальное обозначени
«мира», а абстрактное определение объективированного пространств
и. наряду с этим, есть символическое Откровение Вначале создаец.
пространство с временными характеристиками, которое затем напо.г
мается, -вселяется.
«...егда Кгъ створи вселенч'м оук- « -когда Бог сотворил Вселенную
раси нко слицмь и м(с)цеиь и Он украсил небо солнцем, и ме
звЪдхчн И землю тако (ж) оук сяцем. и звездами, и землю так*е
раси реками*2.	украсил реками».
Определяющей для этого пространства является присущая ему вну,
ренняя бесконечная («кри'гъ») дифференцированность предметов и
объектов, иерархичность, а также определенность («грддъ», «ограда,
как формообразование
В самом понятии «круг» присутствует некоторая гетерогенность
выражающая идею единства, бесконечности и одновременно завер-
шенности, происходящую от абсолютного совершенства. Линия круга
представляет собой бесконечность, так как не имеет начала и конца
но ориентируется в любой точке на невидимый центр. Круг как сим-
вол объективирует собой любой явленный предмет и объект, объясня
ет его внутреннюю бесконечность определяющую его движение и, сле-
довательно, трансформацию в различные свойства3.
♦На дъвое же рдзоум^вдемоу вез- «Безмерное понимается по двум
лскрьноумоу: по ндчжлоу н коиьцж*4.» (признакам): по началу и концу»
«Кр^гъ» символизирует онтологическое всеединство множества, ко-
торому присуща полная взаимопроникнутость и в то же время взаимо-
раддельность всех его элементов. «Всеединство» выступает здесь как
аналог умопостигаемого мира — это содержащееся в Боге собрание «про
образов* (парадигм) всех вещей, «предвечных замыслов» Бога о мире.
1 Данная онтологическая направленность отлична также от понятия «эманация»
(emanare — истекать), обозначающее одну из возможных форм объяснения мирового
процесса. Эманация противоположна эволюции. Эволюция полагает идею совер-
шенства в конце процесса, эманация, напротив, в его начале, а самый процесс
рассматривает как постепенное ухудшение, путем истечения.
‘ Златая цепь, конца XIV в - РГБ, Тр.-Серг., Л. 49в
} В древнерусской бытовой традиции, сохраненной ныне только у старовером
христианин помимо нательного креста должен еще носилъ и пояс-круг. Отсюда
бытование пословицы. «Без креста и пояса ни души ни совести»
• Григорий Назианзин., XI в. Л. 328.
чУВство не 1
З^Нмавшмся окончится, и то^чтоокон ---------
•^сушему преблагой Творец как
** ^шение и премудрое устроение
** не моди члче вед ь начала
видимое се все, нлгь же
*** и крЬ'голчъ грдд^ще все,
*** ид очертен^, конца не кн
иже его несть шчьртдлъ. Дл
v icTb иггк^доу ли ес начатъ,
10,8 лн коньчанъ, нъ нже ес
Талъ Т'Ь и не можетъ рещн,
/начала лн вес коньца, дЩе ко
1сть ел»Ь’ виД'Ьтн зачала и кон-
' U-SA4C ПО ИСТИН* KtCTK, ко
ЦАчдло ем* есть, и конець. Тако
и ты не mosh, им же кр^гомъ
* грлдеть, а не вндншн шт-
СА нАчннлеть, где лн сд
^стлвлдеть соущ* ткдрь и кес
гтамроД» круговращасмых тел и природ» u
«Логическом плане «в круге наше	6ез’*^альна хотя
по кругу начинается с некотоппи Во Не находит я й
Начавшееся окончится, и то р й неизвестной течь- ачала*‘-
‘ ^v evino'y преблагой Творец как источи"'"T*'
«шение и премудрое устроенно 1ик *иани положил™,
духов-
^Не смей думатк «
имеет] начала все этоТ86*’ЧТо ,не
жУЩссся по видимом! тД£МОе’дви'
и°» хотя круг!^*060*кругу,
хонцаневидитто? > ЧСрТан’ его
Т‘“|Т. е. человек) И "° "е°4"1-
откуда начат круг „е ," ЗНаст <>"
Тот, кто начертил этот^0"4'”’ но
«от сказать, что нет\ У ₽УГ' нс м°-
ла, пи конца вед, и?"0 НИ нача’
началоиконец^тот к“‘' /видсгь
ко поистине 1чето«к “»» уГа|' °Яна-
этому есть начало и коней’ т°'<РУГу
ты не смеешь (говорки 0/“ ЧТ0
все движится, ведь’™ и ЮКОМу
откуда он начинается и где б UUUUb’
иа составляется суша, К°"'
Круговое движение во времени не является вечности к
дореиным, оно имеет начало и конец. В язычес™. » Будучи с0'
;ТСЯ как возобновление циююв в их прежнем вид? как"Т®'
нечность», с точки зрения Христианства ’ «дУРная беско-
Онтологичсская задача круговой структуры -
,ильное и ноуменальное, так как уже существует ппр^\ ТЬ феноме~
гири»’. В первой книге Бытия он назван твердь? «и',У’ВСТВенно!5
шМь,. За этим пределом «следует некая умопостигаемБ‘
которой нет ни образа, ни величины, ни ограничения	Р ' в
протяжения, ни цвета, ни очертания, ни количества ш чЛ"
иного, усматриваемого под небом»"	а’ ни чего'™бо
Подобные представления имеют определенную аналогию со сто
рым законом термодинамики: каждая закрытая система вТонечХ
счете достигает состояния равновесия, при котором остаются неиз
«иными все макроскопические величины системы и ире^шаХ
кемакроскопические процессы (состояние максимхтьнойэн^ши
И минимальной свободной энергии).	«гропии
Сфера, как геометрическое воплощение поверхности шара нмета
бытийственныи аналог в древнерусском слове «крь’гь»:	’
1	Василий Великий. Шестаднев. С. 70.
1	Иоанн Экзарх Болгарский. Шестоднев. Л. 90.
’Григорий Нисский Указ, Соч. С 17
‘ Там же. С. 18.
88
89
«око же ко дще съткоркшн кроугь «Как ты сотворишь круг вну^
оуитрь въ дрь'з'Ьмъ	ДРУГОГО кРУга*-
«Кр^гь» - онтологическая плоскость, уровень, «круглость* КаТо
роге определяет субстанциональную бесконечность того или инОГо
объективированного. Таким образом, явленное в «ином* имеет не0.
граниченныс возможности для трансформации.
•бтерн же прсдАкншд крЬ’гьмъ, все юБъдрьжтн неси»1 2 *. «Иное пРо.
славлено кругом и им содержатся небеса». «Крь’гъмь» обозначает «во*,
руг». По Православным представлениям, каждое опредмеченное яв.1е.
ние заключено в границах некой сферы, круга, который ограничивав
пространство, формообразуя в известных пределах явленное. Невиди.
мый абсолютный центр, заключенный в каждом «круге», определяет
наличие потенциальной бесконечности и создает возможность бсс.
прерывного движения, а следовательно, и изменения. Границы «кру.
гов» концентрически находятся внутри друг друга, объединенные од.
ним общим пределом.
«ш(т) Безндчдльндго тн ДОцд при- «От Безначального Твоего Отщ
шедъ, w(tJ иышнаго кроугд и пришел, от вышнего круга и выщ.
вышнаго иксе въ нижна части него неба в нижние части земли»
землА»1.
Пределы иерархически дифференцированы и имеют вертикально?
расположение и соподчинение. «Круг» — это символ формы единиц
ного объекта и целостной структуры мироздания. «Кроугт» нбсьныи ogh
дор» едннд (Премудрость)»4 (Круг небесный обошла, Я одна (Премуд.
рость). Тяготение и зависимость любой из точек круга определяют
неуловимое присутствие Абсолюта в каждой форме (наличие нсвцди.
мого центра), но в то же время это не предполагает пантеистическую
разлитость Божества, Его субстанциональное присутствие в конкреь
ном объективированном. Нетварное присутствие Сверхсущего в каж-
дой объективированной системе придает ей субстанциональную ба-
зисную инвариантность5. Неизменность выступает как свойство су-
щественных соотношений не меняться при ее определенных преобра-
зованиях. Отражая неизменное и постоянное в однородном «круговом
пределе» (или в состояниях одной и той же «круговой» системы), инва-
риантность выступает как определяющий момент ее структуры. В этом
смысле нетварное формирующее структуры рассматривается как ин-
вариант системы. Соотношения, действительные для низших (но в то
же время и более распространенных) форм движения материи высту-
пают в качестве инвариантных для высших форм движения. Однако и
ряде случаев при переходе на более высокий уровень сущностный ха
1 Иоанн Экзарх Болгарский. Шестоднев. Л. 141.
2 Иоанн Экзарх Болгарский. Шестоднев. Л. 123.
’ Ярославский сборник ХШ в. Л. 194
4 Изборник 1076. Л 81.
’ От лат. invarius, род. пая. — invariant» — неизмсимюшийсм
ЖвВРИЯНТНОСТИ законов НИЗШегг»
Г^инвариантный Центр-Абсолют кругаУп°ВНя снижастся
многих нехристианских космологически.
„„ символами Космоса, окруженного нета^^аДИЦИЯХ кРУг шап
^„ая ОТ понятий «инь. и «янь. в Китае.	ха°сом
“ Хики в буддизме.	до “Рашающегос, креста'
‘’’Принципиальное отличие древнерусских предела»
Хентри-геская круговая структура «крУп. Р'^Мений в том, что
«елполагает наличия формообразования в^еоДХ ""’"и '”**♦ не
''розданной материи. Это космический порХе 'Нном ха°«
Йлическое. круговое объективирование вТ«он “^УПа’°ЩИЙ как
“ нсиендентную инаковость в световом беспредел^ ' ичеюший
Пый круг находится внутри более мощного „еп " ? K0H™HWe1
ia, существующего в вертикальной плоское™ ^ ССКИ аИпх>го
S,huu заключены в пределе «Вселенной. тоТгта *Ч>Уговые.
' .'„них, объективированных предметов. Данная ко™„ Р0Сгрансгва ®-
^Хужена и пронизана нетварными eXS^^'W-
она имеет внутреннюю бесконечность и инвариХ^’ “ <Я“У
, ^чювьствьнаго мира веско- « естаство чувственного мира бес
иечМ» •’	конечно».	ира Оес’
Таким образом, понятие Абсолютной неизменности
для обоснования универсальности категорий причишт^ Зустся
бедственная структура некоторой области мира (то ^нХГо™0'
деленных для нес причинно-следственных отаошен^иХи,^’
„ри преобразованиях пространсз венно-временних кооминТг^™
рлчески пространство в православной натурфилософии по™
с0СТОЯШий из различных прямых или искрименн» гп^Х“й
дующих Сферу. Каждая круговая плоскость предстактяет
мпнескую «монаду., трансформируемую под влиянием UeX
шкальная оппозиция «верх - низ», горизотальная	Г
,|ЧСют смысл только для внутреннего континуума - для Абсота-'
„ня равны Подобная с истема характеризуется не только наличии см
ей и отношений между обратующимн ее меметгтами но и неразр^
1 1^ГЛ*;И'Г'ШП4С Фсмлч» Спдога, KTV - ГГК ф 172(1), Ч 52.
‘ВииМфифич^ком ьочиисими Apmtvnc.u .D»	аппедхкнме
imyuu-й силы дл» ф<ноыск«ьм<мм	н
•фиром великое, «ечнис круг им*	,lo «жт** и
Арттоль imucHHiLL. вфмр ждя Оолечжнжх Оекчшерпюс к.». umx«
1ОЛПМЛВ LBOC ныл вслсм-гвые СВОВГО «СЧЖММ ляллкмшл
' Корычлл hlMA uM л Н56
90
91
ным единством с окружающей абсолютной («ск±т-ь», как энерп
средой, во взаимодействии с которой система проявляет свою Це.Ц)
ность. Иерархичность, многоуровневость, структурность — своис^
не только строения, морфологии данной «сферической» натурфц?5
софской системы, но и ее поведения. Отдельные уровни опредедя °
системные поведенческие аспекты, а целостное функционировав
оказывается результатом взаимодействия всех «сферических» cioD
и уровней. Важной особенностью данной онтологической системы н?
ляется иерархическая передача информации и наличие процессов уп
равления континуумом. Таким образом в явленном возникают целена
правленность, наличие которой подчинено достижению определен
ных целей, и самоорганизация, способная в процессе функционир0
вания видоизменять свою структуру.
Подобная космология отлична от дуалистических концепций, Су
шествующих на антитезе оформленное — хаотичное (неоформленное)
где и то и другое имеют равноценное начало1 2.
Создание пределов, границ предполагает существование протяжен,
ности, или пространства. В Христианских богословских представ^,
ниях пространство возникает не только через отделение его от чего-
либо, сколько через развертывание его по отношению к центру, Твор.
цу. Как непостижимый и беспредельный Бог, Он все превосходит й
является Пределом всякого предела. В Нем все имеет предел, и Гос-
подь является Беспредельностью всякой беспредельности. «Ибо все
из Него, Им и к нему» (Рим. 11, 36). Русское слово «пространство»
обладает исключительной семантической емкостью. Его форма (рГо.
stor-) апеллирует к таким смыслам, как «вперед», «вширь», «вовне*
♦открытость», «воля», «свобода»: «Прозе* нма ему простора» («Дав имя
ему простор»). Это вселенная — широко развертывающееся вовне
свободное пространство. Образом пространства является круг, окру*,
ность (orbis). Пространство организовано, состоит из иерархических
частей, «видимое» и «невидимое» небо, водное естество, расположенное
выше видимого неба, и водные бездны, существующие ниже видимою
небосвода. Объекты, заполняющие пространство, создают особую кру.
говую, концентрическую делимость (orbis terrae). Они выстраивают в
пределах общего пространства свое локальное семантическое простран-
ство с собственной структурой. Пространство конституировано веща-
ми, служит средой пребывания и не может существовать без них.
«...егдд Jib створи всслеиую оукрд-
СИ МЕО елмцмь и м(с)цемь и arij.	„ ЗВСЗ
р’Ькдми»^Л1Л,° Т4К° *	Дам и, и землю также украсил ра-
спределяющие свойства пространства — покой и движение. Пи
кой как парадигма предшествует творению, а движение есть вообще
1 Символ «инь* и «янь» в Китайской философии
2 Златая цель, конец XIV в., - РГБ, Тр,-Ссрг.. № II. 49в
«...когда Бог создал вселенную, ук-
расив небо солнцем, месяцем и звез-
ками».
любое изменение. Сакральным центром веет
Господь Он является становлением всего	прсбываст
лит его в бытие. Творец как бы покоится в 'соб™? » вссгда приво'
и при этом движется, все преобразуя и измемЛТ Й неизме"ности
тает пространству Свою целостность Бог выХ^ШСМУ °" С006'
в Себе Самом. Поэтому пространство	вовнс- пребывая
своего творца, а не на процесс owTcX nDXTCTOPWH™SO0a,,° Ка
„ванной протяженности, от первобытного “оса" пЛ’ формали’
гическая абсолютная ориентация нс позволяет соматьД^^0™0’
серии расходящихся от онтологического	^РУКТУРУ в виде
гои, постепенно затухающих у границ	концснтРических кру-
Все существующее находится в Боге КотопшАт т неопределенн°го.
вает во всем, неудержим никаким пределом иппи^Т°Г°’
Первоначально созданное поостпА-г™ пРисУгствует во всем,
кали Бог — природный мир а по mnw °Риентировано по верти-
мическая форматно в то же пТ™”™" КаК Линейная и дина-
виде бытийствснной сферы где неАсох^ищА Сущсствует «ВОКРУГ» в
сторон. Различие частей и наличие «иного» не Правои лсвой
делимой бинарной оппозиционности ПоостпА редполагало непрео-
стической раздвоенности: положительное 2^™?° НС ИМел° дуали’
чужой. Пространство пронизывают иствапныг ^!?аТеЛЬНОС’ СВ°И ~
ляя всеприсутствис Творца в результате"чегп а товыс энеРгии, яв-
пространства обладает непрерывностью, гомогенностью^нст^
пространства самому себе в каждой своей части. рХе£’ние7анх“з
его частей и их соединение (синтез), несмотря на пр^поТО=ь
обладают одним содержанием, потому что не
трансцендентной действительности.	ивопоставлены в
В античной философии воплощением отсутствия пространства являск-м
до начала творения Пространство в гаком случае ориентировано в (кнтрс, хаос на
периферии (Ъделенность пространства от не пространства является важнейщны
свойством и обозначается понятием «проводить линию» <индоевропейские te$ -
ofiaJHJ'Mci «очертить что-либо*, ср. латинское ге^юпся. «небедные тмнин» прово-
дившиеся во время ।здании римскими авгурами, а также обомшчаммимс хигу
ленное пространство, регион)
92
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
МАТЕРИЯ И ХАОС
В библейской традиции, заимствованной через Византию Древней
Русью, описание процесса перехода из состояния «небытия в бытие»
значительно отличается от представлений о таком же процессе в дру.
гих религиозно-космологических традициях.
Библейские представления о сотворении мира разъясняются пу-
тем противопоставления Божественного творчества ремеслу мастера,
создающего свои творения из исходного материала. Подобное образное
противопоставление встречается у Василия Великого и Феодорита Кир-
ского, что подчеркивает мысль о творении мира из «небыт1А» и придает
Православию определенную полемическую направленность против ан-
тичных учений о первоматерии, с помощью хаоса творящей мир.
«...кождо треБоуетъ, еже комоуждо «Каждый нуждается в том, что ему
са кдючнть на д-кдо, а Творе(ць) требуется для работы. А Творец не
ни съезда тревоуеть, нн вещи нуждается ни в орудиях, ни в пред-
н(нбо) в него лгйсто есть...*1 * * *. метах, ни в чем-либо таком, что
[используется] вместо [орудий]».
Этот предварительный гносеологический аспект можно считать
определяющей методологической предпосылкой для Православных
представлений о тварности мира. Материя в Христианской теодицее
часто выводится из понятия «несущее». Православные натурфилософ-
ские представления строятся по схеме «сущее -несущее», где формаль-
ную сетку онтологических отношений определяет Единое Начало, ко-
торым является Творец. Существование множественности различных
начал предполагает их бесчисленность, а следовательно, неопреде-
ленность и бессмысленность происхождения. Если Единое Начало есть
Бог, то Он и Единственное Сущее, создающее начало феноменального
сущего. Появляется логическая противоположность — когда есть нача-
ло, должен быть конец, и существование сущего предполагает несущее
Имманентное сущее предполагает наличие сущностей и видов, тогда
как несущее должно быть безвинным и бессущностным и усматривали
чисто логически. Это несущее и лишенное вида в античности называ
' Иоанн Экзарх Болгарский Шестоднев, Л. 26.
лось материей или некоторой предельной
называется несущим не потому что она ест*. безобразнос,пь,°. Материя
^<У, 4W не существует, так как истинНИЧТО’ а по’
Космогенез для большинства	УЩ является только Бог.
ций античности и Древнего мира^^	Леп-
ного хаоса», окружающего формализованное £"онятия «первобыт-
некоторое аморфное состояние материи о?пр^ подразумевало
тивацик> в хаосе, в котором отсутстХ’и™
роздания в раздельном виде; неупорядоченной г парамстРы ми'
тость из сферы определенно о, нспред^	изъя-
чайности, отсутствие всякой прйчингю ХпУ * * * *т /аК синоним СЛУ"
тийствснной), субстанциональное противопостяТ^ (иначе’ бь‘-
Логосу1. Хаос имеет постоянное существование оформленному
скому Димиургу. даже часто иде^^Хтся с Ни^310"06’
ИЛИ неопределенная, нейтральная материя иГкотоп«й Т»Х “ ЭТ°
сушес, или хаос насильно оформляется^.ек’отоппйР Твореи создает
КОЙ» В пространстве. У Гесиода хаос располагав™°пред«л«ннои «точ-
ций (Theog. 116), представляя из се6«₽« л	с₽еди псРвопот«н-
“ос и пустое ми|»в^пр<Хнс^7±,“ч'“ом смысле 6есконеч-
небом и землей. Акусилай (9B2D) и ФсмкидПВ!"Ространство МеЖЛ>'
чалом всякого бытия. Ферекид пр. этоТоТжп-™»’	laoc HJ‘
пространством1.	Р отождествлял хаос с водным
В космогонии Аристофана («Птицы», 691-702) хаос - это пеовопо
тенция. Аристотель понимает хаос’ как конкретное физич«к« м“го
предназначенное для нахождения физических тел. У ПлатонТха^
место разделения стихий на первоэлемены. Учение о хаосе батона
напоминает библейское - это принцип «все приемлющей, природы
или материи . Но платоновское, как впрочем и все античное, понима-
ние хаоса нельзя пугать с патристическим пониманием -невыти. Про-
исхождение мира из «иичьто. связано с волей, желанием Творца
«Ин’Ьмь козьнккомъ вещи и съ-
cS’A’b, еще же и д-Ьто, н тр^дъ, и хит-
рость, и лосп'ЬшеНе, се Ккк \от±-
nie. fice ко еже въехот’к 1V и сътко-
рн в мор±, н въ Bctjp* БезднА^т»»5.
«Но то, чем для других мастеров
являются материал и орудие, а
также время, труд, сноровка и усер-
дие — это для Богл во-зя, ибо все.
что хотел Бог, сотворил в морях и
во всех безднах».
1 В Древнем Египте Хаос служит символом первородного океана Нуна, олрежляе-
мого как Небытие, которому не свойственны предыетнзированные параметры Внутри
Нуна находится творец Агу м, который из Нуна творит все сущее Сотворение мира
из Хаоса имеет обратную связь, определенное постоянно противостоит сиим Хаоса,
и может быть снова превращено в Хаос «Я разрушу все. что я создал Мир снова
превратится в Хаос и бесконечность, как было в начале» ь Кингз мертвых», гз
Античные авторы цитируются по книге/ — Фра мснты ранних (реческид
философов Ч. I. М 1989, Ч I.
‘ Аристотель Физика IV 208b 31
♦ Платон. Тимей. 50 Ьс.
1 Иоанн Экзарх Болгарский Л 26
94
95
Воля, •xo’HiMle» в данном контексте являются потенциальным бытцС1и
всего сущего. В этом смысле валя («хоткн1е») Божья может быть соо?,
несена с таким понятие*» Христианской философии, как Логос, вцс
тупа го щи й в той же функции, что и воля, и являющийся посредников
между трансцендентным и природным мирами В роли первопотец.
ции выступает креационистская voluntas, с помощью которой Творец
организует созданную перво.материю («без-дна») и раскрывает каче,
ственные характеристики явленного.
У Платона присутствует онтологический дуализм: невидимое, ди.
темное всяких физических свойств начало, получается после исклю.
чения из физического тела всех его реальных свойств и именных обо-
значений. Эго начало — чистая материя, не зависимый ни от каких
физических свойств субстрат. Хаос, у Платона, или демиург, выступа.
ют как принципы становления. Состояние иерархической подчинен,
ности требует для бескачественной и неопределенной материи вторую
интеллигенцию — демиурга, приводящего с помощью Хаоса в бытие
оформленность.
«Хаос есть место, вмещающее в себя целое. Именно если бы он не
лежал в основании, то ни земля, ни вода, ни прочие элементы, ци
весь космос не могли бы и возникнуть. Даже если мы по примышле-
нию устраним все, то не устранится место, в котором все было. Но
оно остается, содержа три измерения: длину, глубину и ширину, не
считая сопротивления»* 1.
Хаос часто имел определение как разграничитель первоэлементов:
«Хаос некогда расчленил смешанные первоначала вещей при их воз-
никновении»2. Хаос — это единство противоположностей: с одной сто-
роны, происходит раскрытие и развертывание сущего вовне, с другой,
хаос поглощает все созданное, нивелирует и скрывает внутри мате-
рии. То есть хаос — это иногда сама материя или только принцип
оформления изначально свойственного ей3. Античный хаос абсолю-
тен и самостоятелен, всемогущ и безлик, при своей бесформенности
он все оформляет. Благодаря слитности всех элементов он бесконеч-
ность и ноль одновременно. Пифагорейцы и орфики называли это
диадой, без которой невозможно сущее. Хаос — континуум, лишен-
ный всяких разрывов и всяких различий, некое распыление и разря
жение материи, поэтому в нем заключается вечная смерть для всего
сущего и одновременно сгущение или жизнь для основ материи.
Христианская натурфилософия имеет внешне много схожих с ан-
тичной натурфилософией моментов, однако в построении картины
мира христианские богословы использовали отличные от античных
мыслителей онтологические принципы.
Корнем, источником в познании творения и окружающего мира
для православных книжных людей были первые слова киши Бытия
' Секст Эмпирик. «Против ученых». X 11-12.
2	Манилий. Астрономия, X, 125
’ Символическое отображение хаоса выражается в образе двуликого Януса,
одновременно выступающего как творческое начало и хаос.
«...что видимый мир не является
Богом, как думали египтяне, но
есть Создание Бога».
.в, мхч.л-Ь гз-ткор,, !Ь „ко „ Зелмк>.. Данная ссигенция	аст
ГНОССОЛО1 ичсски незыблемый христианский философский постулат о
творении всего сущего, духовного и матерн^ьпого котор^? на
правлен против учений о существовании праматерии.
«Ико тварь cia внднмаа н’Ьстк Бъ
ко же ег^птАни мнать, но съ
здан!е Богомь створено»2.
Пространственно-временной континуум нс является субстанцио-
На-ПйН ноимеетеп ЫМ’	”“>Р™ной или одушевленной мате-
рией^ но имеет свое начало в Боге. Творение нс могло появиться само
собой, если в начале его нс было положено основание, и смысл этого
мира не может появиться, если само это начало не было освящено. Эта
важная гносеологическая посылка обусловливает основные Христиан-
ские онтологические представления. Из несущего изведена Богом и ма-
териЯ’ однако нс лишенная, как думали в античности, вида и образа.
Материя — нс начало воспринимаемого чувствами, а скорее на-
полнение природного континуума, предел и основание сущего. Она —
нс образ Бога и нс отражение истинно Сущего. Материя никогда ведь
не может быть воспринята вне вида и качеств, являющихся се свой-
ствами (огонь — теплота, вода — влажность и т. д.). Материя рассмат-
ривалась логически как лишенное вида, качеств и образа, из которого
появилось видимое и невидимое. Она приведена Богом в бытие из
несущего нс раньше, чем была положена в основание мира, а затем
упорядочена и формообразована1. Материя возникает вместе с раз-
вертыванием природного мира, поэтому нс может существовать без
качеств и видов. «Ведь и она причастна к порядку вешен, к их красоте
и виду. Если бы, пребывая вне их, материя была бескачественна и
безвидна, как могла бы она что-либо причинять, не обладая сама по
себе способностью подвергаться воздействию?»4. Языческие филосо-
фы, в частности Платон и последователи Плотина, считали, что веч-
ное бытие мира существует вместе с безначальным естеством Бога, и
самой природе присуща бехтичная Божественная сила.
«1М&н во прсносЪ’щее, гь еезна
чальиымь естествомь Бжьнмь
вывьшее испов^дахЬ’. Не просто
на сомокыт1ю npittMiim кыт1е, но
цггъ того, иже всемоу Творець н
вина, рекше шт Бга, но не \о
t'LbujS’ КгУ клгннеж и силою, но аки
ст’киь телесный кезначальнаго
«Одни считали, что вечное бытие
(мира) существует вместе с безна-
чальным Божьим естеством, при
чем нс просто от самого от себя
мир получил существование, но от
того, кто всему Творец причина,
то есть от Бога, но не по воле Бога,
посредством Его доброты и силы
1 В Острожскои и Гсннддылккой Библиях. нс порченных HMKAMMMtciuNi иран-
кой, чигастся «искои-i»
1 Гам же, Л.7в.
‘ Дионисий Apeonai ит С. 1)5
♦ Там же. С. 173
4	155
96
97
б.м)/ естества, прнпржжено чресь а подобно тому, как тень от теДа
волю акы елнца лоучд»1.	против своего желания связан.
со своим безначальным естеством
или как лучи (исходят) от солнца»
Последовательность творения гармонична и прекрасна: в начал»
устанавливается «н-Ьбо», как высшая материальная субстанция и нсВе.
шественные качества и свойства формализованного, а также прострП1ь
ственные границы. Слово «сотворндх» значит, что ориентированный
снизу вверх универсум — малая часть того, что создано. Появилась
бытийственная оппозиция: то, что не было прежде, а то, что созДаЛо
существовало вечно. В первый день Бог создал все то, что не суще.’
ствовало, а во второй день Он не создал ничего из несуществующее
но из качественного субстрата «вещества», «"««unm и пепвый дР111.’
оформляет континуум.
«въ перьвык во днь сътвори
все, ел(ко же есть сътворилъ не
Бывьшее, л въ вторым днь н±сть
ннчтоже сътворилъ шт не бывше-
го, нъ еже сътворн въ первый дн
ь. То же претвори во вторым jeo
же хотжше...£ъ первый во днь
сътворнн tn вещи всего създлшл,
л въ ДрЬН» ДНИ ОБРАЗЫ оутворн
ЗД4Н1А»2.
созданного в первый день
«Ибо в первый день Бог создал все
то, что Он сотворил (вообще], [До
того] не бывшее. Во второй день
Он не создал ничего из не сущс.
етвовавшего, но от того, что Он
создал в первый день, взял и тво-
рил (изменил] во второй день, как
Ему хотелось...В первый день тво-
рил Бог вещество всего создан-
ного, а в другие дни создал обра-
зы (формы] созданного».
Положение Аристотеля о переводе потенциального в актуальное
не противоречило в данном контексте христианскому креационизму.
Материя (вещество) выступает как потенция веши, в соединении с
формой становится множественной действительностью видимого
мира. Является мир «юбрлзовъ», составляющих квинтэссенцию ве-
щества. Отнятие от вещи образа (формы) знаменует ее полный распад
и исчезновение.
«Вещим бо есть различение, л не «Ибо распад есть (свойство] ве-
шБрлзомъ3 (хоп]актг|р)».	щей, а нс образов».
Но одновременно икрАзъ, форма обозначает в древнерусской натур-
философии изменчивость. «Ли ц’бразълнва, ли нзлгБньлнва»4 (aut сгеа-
tum, aut convertibilem), переход одних состояний в иные. Шкрлзъ
это первичная трансцендентная часть, моделирующая вещество, ка-
чественно неделимая по виду.
Для всего не существовавшего в первый день Господь творит ве-
щество, в котором заключено все содержимое.
1 Иоанн Экзарх Болгарский. Шестоднев Я. 8а-8б.
’ Там же. Я Пб-12а
’ Григорий Назианэин. X! а. Л. 122.
* Устюжская Кормчая. XIII в.
ме БЫвъшоу вещь в пер- «Для всего нссуществовавшсго
„gee^ сЪтворн‘>1.	(Господь] в первый день сотворил
вь»н Амь	вещество (материю]».
овЫЙ день творения появляется субстанциональная основа
В «вещи всего създан1а»>, «бездна». Мировая бездна (szht2,
матеРи',’ locus fundo carens) в библейском повествовании - это не
тем более нс совсчный Творцу абсолютный субстрат-мате-
«ечнИс., дна^ первоначально обозначает не трансцендентную, а им-
рцЯ- бесконечность, отсутствие оформленности. Это принцип,
^анеНтИ^ объективируется сущее. Причем сам термин «бездна» на-
цз К°Т°Р вЯЗан с водой как первоэлементом: «кездьнье же зоветсе множь
(1ряМУ1°сВ i («бездной же зовется водное множество»). Поэтому «без-
лес сущего предполагает непрерывность его текучей предмети-
донн°сть* *аНОВременно невещественную силу, приводящую вещество
заЦй» и бЫТИе. Нстварная сила «просвещает» правещество. Мате-
U обРазЫ потенииально созданное и динамически явленное Творцом в
рця — этоых конституируемых пределах основание, «...р4о> же ем* до
0ПрсДсЯСН и ке преидеши но все к-кси съкрЬ’шАТтисд волны», («...сказал
сего up'”AelB‘ дойдешь и не прейдешь, и здесь предел волнам твоим»»)4.
eNty- ♦Д°се; материя вторична, а не совечна Творцу не только во
«БезДна>>’но и в онтологическом аспектах. Материя актуальна и
временн°м’ дметивизИр0Ваться ТОлько в определенных пределах, за-
спос°6,“'„ креационистском акте.
ОСНОВАМ земли - Кто по-
СТОЛПИ еж оутверженн
'^К^жеестьвложеикхменк
^"“ышл^зди. ••«Х«‘"*и“
а* гл«о«-ь веМемз. вси легли
Л'’"л«игь же море враты. егдл
',р6“ *Т’е
«...когда Я полагал основания зем-
ли (материи), Кто положил меру ей...
или Кто протягивал по ней вервь?»
На чем утверждены основания се.
или Кто положил краеугольный ка-
мень в ее.
Когда появились звезды, восхвали-
ли Меня голосом громким все анге-
лы Мои*.
Затворил море <первозданный океан)
ворогами, когда родилось и вышло из
чрева своей матери (материм) своей’
• Иоанн Экзарх Болгарский Шеспынск Л 1М
1 Ивритское «szht» упигрсйхмскя в кише Ьыпы иг Ь оарсаск-нжхо зр-
гмкля (исключая миожест мсинис чисто). чти	о кмхымносп» <»о-
станниональнои лгтерыммирожшностм макрш» симао.юм «лгюрий «аиагп» пищ
пл •бе-шна» и сламнскоы персжыс
’ Шестоднев Я ь об.
♦ Синодальный перевод ьи Иова
»Иов Гл W (Ост роликам Ьмопмм)
» В chikuaibhum переводе «Ирм jOuxm	иремнмх ж;и. кисы веч
<ины Божии восклмшди от ркмклмЧ
' В сииидлииоы персаиае »Кю Miaucui вифигшм. имдв ими исшрс**»
99
98
Подожму же емЪ’ облакъ од’Ь-
жм1е, темность еж роднр» и по-
ложнхъ ен пред^лъ.
Обложнвъ затворы и врдты,
p’fcX’b же ем*/ до сего прждешн к
не прендешн но все к±сн съкрЬ'
ШАТТНСА вОЛНЫ.
Нам при Tes*t състлвнхъ св-Ьтъ
oyrpettiri, Дньнннцд же в-Ьсть
чннъ свои...
Илн Ты Бреше вземъ 55 земли
създдлъ есн жнвотно, и глнваго
посадил есн на земли»
Сделал ему одеяние из облаков, ро.
дил ее мглу и положил ей предел1
«И утвердил затворы и ворота, ска.
зал ему: «доселе дойдешь и не пе-
рейдешь» и здесь предел волнам тво-
им»
Или при Тебе создал свет утренний,
Денница знает порядок свой2...
Или Ты прах взяв с земли, и создал
жизнь, и слово утвердил на земле3 4 *.
Творческая энергия субстанционально присуща не материи, а толь-
ко Творцу. «...Ты epenie вземъ 55 земли създллъ еси жнкотио, и глнваго
посадил есн на зелии» (Или Ты прах взял от землищи создан жизнь, и
слово утвердил на земле. Иов. Гл. 38). «Слово» (глнваго4) обозначает
наличие в материи активного элемента Логоса, способного оформлять
неоформленное, разделять нерасчлененность элементов, то есть
неотъемлемого, конституированного онтологического принципа раз-
граничения и оформления, непосредственно присутствующего в са-
мой материи.
Детерминированные креационистские рамки первоматерии заклю-
чают в себе некоторую бытийственную меру внутреннего существо-
вания и развития: «...егда основдхъ землю...Кто положи м±ры ед...или
Кто нАнесын вервь на ню»» («...когда Я полагал основания земли (мате-
рии), Кто положил меры ей...или Кто протягивал по ней вервь?»).
«Л№ры» — это внутренние ограничения и пропорции принципов фор-
мирования и формообразования, а также и существования, «йервь»
символизирует непрерывное иерархическое устройство материи5, не-
кий связующий элемент первовещсства, а так же присутствие в ней
инобытия, что вносит в детерминированность элементы прерывистой
(в силу круговой замкнутости объектов) пространственно-временной
бесконечности и вечности. «На чем же столпи ед оутверженн сЬ’ть, Кто
же есть вложен камень оутолнын на ню». (На чем утверждены основания
1 В синодальном переводе: «Когда я облака сделал одеждою его и мглу пеле-
нами его».
1 В синодальном переводе: «Давал ли ты когда в жизни своей приказание
утру и указывал ли заре место ее».
3 В синодальном переводе: «Чтобы земля изменилась, как глина под печатью,
и стала, как разноцветная одежда». (Иов, гл. 38).
4 «Говорящего» (Причастие 2-го лица мужского рода, настоящею времени
обозначающего некоторое создающее, оформляющее начало).
1 «Вервь» в славянском языке имеет значение не только «веревки», как нечто
связующего, но и является синонимом «обшины», как в данном случае - «онто
логического» сообщества, связанного теми или иными узами подчинения или
неравенства, а также ответственности.
ее. или Кто положил краеугольный камень ее.) Тем самым устанавли-
вается абсолютная онтологическая связь между трансцендентным и
имманентным, в которой инобытие дает жизнь и существование для
бытия.
«Не невъзможнА во все снлнаа
рЬ’ка Тв0А, же сътворн мнр 55 не-
{ООБрлзныА вещн»*.
«Все возможно для сильной руки
Твоей, потому что создал мир от
невидимого вещества».
Основание, краеугольное™ материи невещественно и трансцен-
дентно. отсюда определение их термином «бездонность». «Невеществен-
ность» нс предполагает некоего присутствия (определяемого поняли-
сМ «материя») явления это не объект, а инвариантный принцип из
которого поисходит объективация: «53 бездьни земмгы пдкы възвелъ
МА есн»1 2 («От бездн земных произвел меня»). «Бездонность» - неис-
черпаемость, инобытииствснность базисного витального принципа про-
изведения, свойственного первоэлементным основам бытия.
Из бытийственной единицы качественного континуума, создан-
ного в первый день творения, появляется оформленная двойствен-
ность. В начале творения бинарность не была оппозиционной. Это
была множественность, раскрытая в конституированных рамках кон-
тинуума. Наличие двойственности в патристической философии не
оценивалось как противопоставление не только явленных объектов,
но и понятий, определяющих объектность. В своей основе первоэле-
менты, появившиеся из правещества, были всеедины и невраждебны
друг другу- Над созданным царила онтологическая согласованность и
неразрывность. Появление «вещи всего създан!а* (праматерии) вклю-
чало наличие «шкрдзовъ» (праформ), определяющих дальнейшее мно-
жественное развитие.Блаженный Августин в трактате «Против мани-
хеев» так описывает создание правещества: «Сначала создано веще-
ство смешанное и неустроенное, из которого произошло все, что яви-
лось потом разделенным и устроенным. Сие-то вещество . греки
называют хаосом ... Это безобразное вещество, которое Бог сотворил
из ничего, названо небом и землей ... »\
Дифференциация шла по схеме: «образ» — «предмет», где образ
выступает некой идеей в отношении своего постобраза. Прообраз —
это трансцендентная умопостигаемая форма, существующая, в отли-
чие от платоновского эйдоса, в неразрывной связи со своей постфор-
мой. Идея образа не является только отражением в материи или «мыс-
лями Бога», а предметы — имманентными умопостигаемыми сущнос
тями второго, низшего порядка. Неоплатоническое представление об
иерархическом истечении ипостасей перестало быть уместным. Образ
в православии — это качественная объективированность и существо-
вание предметов «невидимого» мира, то есть иного, ноуменального.
1 Премудрость Сшюмонова II, 18. (Остромс кам Ьмбыил»
4 Иоанн Деспшннчск XIII в Л. S3
’ Augustin De Genes Contra Manich C. 5. ?
100
101
континуума, стоящего между вещественным и сверхсущностным р
древнерусской натурфилософии мир образов — это мир пребывав,
ангельских сущностей, находящихся среди прообразов видимого 4
неба, земли, водных бездн и т. д.
«въ первый ко днь сътворн Бъ
вещи всего съядатд, а « AptfriA дн
н оутворн. ЗДДН14. Йко се рек#
С’ьтворн ибо не вывшее, не се нбо,
но вышнее, се бо въ вторым днь
створн нко, сътворм же Б£_нбо
вышнее, ш нелгъ же Двдъ глтъ,
мео, нксн Ген. вышнее же есть, тн
ко в палатЧ прегрддд посреди пре-
мощенд есть. Тако же к Гь акы
единт» хрдмъ сътворн, посреди зем-
лд вышнемъ нвсн. Прегрддоу нево
второе сътворн н выше его воды»* 1.
«В первый день сотворил Господ
вещество для всего созданного
в другие дни он создавал предм’еа
ты. Поэтому я так говорю, что Гос
подь сотворил небо не существо
вавшее, (но] нс это (видимое]
небо! Сотворил Бог небо вышнее
о котором говорит Давыд: «Неб^
небес Господу», (оно] же и вышнее
есть. Так как в доме преграда по-
средине проложена, так же и Гос-
подь, словно сотворил единый храм
посредине земли в вышнем небе»
В этом тексте имеет принципиальное значение основное бытийствен-
ное отличие видимого и невидимого неба, разделенных преградой.
Данное разделение говорит о существовании двух взаимодей-
ствующих миров: ноуменального и феноменального2. В начале творе-
ния между ними существует полная гармония и взаимодействие, а
затем в связи с нарушением (появление зла) бытийственных связей
происходят изменения. В бытийственном плане миры не были иерар-
хически разделены и имели равноценную самодостаточность.
Мир материальных качеств, управляющих ими ноуменов (анге-
лов), и мир форм пребывали в строго подчиненной взаимосвязи, где
не было места для противопоставленности.
' Иоанн Экзарх Болгарский. Шестоднев. XV в. Л. 12а
океане^	Прсдстаалсниях шумеров вселенная плавает в мировом
1 подобно твердому куполу, покрывающему мир Самая высокая
часть небесного купола называется .середина небес». Небесный свод .шюминап
христианское -видимое небо- Шумеры делили общий небесный свод на три ч»
хтт"нс и у' нев° ..................................	«2 -«
людям, на котором расположены звезды	индим»*:
ГЛАВА ПЯТАЯ
ПЕРВОЭЛЕМЕНТЫ
Из праматерии возникают четное осипни^
основных стихий,	“XZZ
формируются уже непосредственно--------	’
ные к тем или иным стихиям.
«...первое реме нбо и зсмла выс,
то т'кмъ ШБЬдер'ъждцщлтъ сказа
м швдеръжнмое...вод’к, wrni i воз-
доус-fc»1.
.из которых
материальные объекты, причаст-
«... в начале, сказал (Моисей], поя-
вилось небо и земля, а в этом со-
держащем показал (он, Моисей] и
содержимое: (говоря о] воде, огне
и воздухе».
Теория первоэлементов (стихий) как простейших начал существо-
вала в античной философии. Понятие первоэлементов как простей-
ших чувственных тел введено Платоном1. Эмпедокл соиал учение о
четырех корнях всех вещей или четырех стихиях. Стихия понималась
как качественно неизменная субстанция, не сводимая ни к какой дру-
гой3 *. Стихии, согласно Эмпедоклу, образуют сочетания под действием
сил, метафорически уподобленных любви и вражде. Это учение было
воспринято Аристотелем и развито им. Он добавил к четырем элемен-
там эфир тончайшее вещество4, заполняющее надлунную небесную
сферу, подлунный же мир, по Аристотелю, образуется из сочетаний
четырех элементов Аристотелевский эфир аналогичен Христианско-
му невидимому миру, «выешьне.иоу невоу». миру качественных опреде-
лений и ноуменов. Отличие в том, что Аристотелю приписываюсь
обожествление неба — эфира.
' Там же. Иоанн Экзарх Болгарский Шесгодиеи Л 12а.
* Дналил» -Тсэтет». -Софист».
* Каждому первоысмеиту соогастствожали мифологические олииепиренма
кы. - оюнь. Андоней - аощух. Н ссоси - иода. Гера - кии»
* АдсксацдрШКкхм шкала так понимай Чриститсдя ^ллоармфмческис точные
ине -De Mundo») -сущность неба и шеи мы натыкаем «фирмы «стихам. мечжж
крутимое дмнженнс, ли сними чистим и божеспжммА*- Хржтогсть рнетжммжм
эфир как божественное бессмертное тело, котором тмьтучило емж ими аклкдошс
своею вечною даиленна
103
«Кдко oyso, Аристотелю,_н JXE
меньшими животы т’Ьло tc нксно
и видимо, и Х^АЫЛ,Д Э’киИЦАМА и
члетьмн нарочитыми разделено и
измерено, рлвьно творишн с невн-
димымъ Имъ, и недомыелкмым,
и не ц'пнсаньнымъ, и глешн, ко
Безт» НАЧАЛА £С И БЕС КОНЬЦА, И
присно сын...»1.
Феноменальный мир имеет основу из четырех элементов. пр
цип перехода из правещества в четырехстихийный мир °пределЯс^
бытийственной метаморфозой:
«Ты СР четырех стихни тварь «Тыиз четырех стихий создал твлп
съставнлъ есн»2.	ны^ МИР*-
«Как же, Аристотель, ты Мо
небесное тело, которое видимо *еци
чайшим (живым) существам и n-i
слабым очам, которое рахтелс, h
определенные части и измерено
ставить наравне с Невидимым’?'
гом, Непостижимым и Неопи
мым, да (еще) говоришь, чТо 0 Суе-
шествует без начала, без конца^'
В реализовавшемся онтологическом аспекте символами матер!
являются первоэлементы: воздух, огонь, земля и вода. Вода устрани*
ется как «водное естество», с помощью которого появляются друГ11
первоэлемегггы, что напоминает учение Аристотеля, изложенное в ег^
трактате «О небесах». Водная стихия выступает одной из фундамен-
тальных основ мироздания, материалом для создания основ сущеГ(
мира — природы.
«Нево и землю створи Кгь обьа
все. И въведе и тм^ и бездьии
бывша. Тьма бо Б'кше рече нддъ
бездьиием. Бездьине же зоветеж
множество водяное ...»3.
«Обнимал все, Господь сотвори
небо и землю и привел [в бытие!
тьму и бездны, [уже] существовав
шие.Тьма же, [как] сказал [Мои
сей], была над бездной, а бездной
называется множественное».
«водное естество», первозданный океан предшествует появлению
земного субстрата, который возникает из водной «бездны», как орщ.
низующего атрибута бытия. «Заградихт» же море крлты, егда са рдждй4
ше исъ чревл мтре своеж нсхождаше». (Затворил море (первозданный
океан) воротами, когда рождалось и выходило из чрева матери своей
(материи)). Процесс оформления локализуется в конкретной точке
символическим отображением процесса служит образ «ворог», закры-
вающих и отделяющих текучесть и изменчивость стихии от сущност
ных первооснов водного первоэлемента, в результате чего появляется
мир. В мифологии многих народов этот процесс описывается как подъя.
тие мира со дна первичного океана4. Но «вода» — это не исходное
1	Иоанн Экзарх Болгарский. Шестцднев, Л. 2Ua.
2	Сергиев служебник Л. J J9.
1 Иоанн Экзарх Болгарский. Шсстоднеа. XIV в. Л.
4 В шумерской мифологии аналогом водной стихии выстуиаг! еушсстио «
виде дракона Гиимат (море), как воплощение мировою хаоса, выступающее нагл
нером демиурга Абзу, когорый выступает персон ифи кай ней первопричины
ни в космологическом поединке и одновременно из се тела Тиамаг Map.ivxou
создаются небо и земля.	’
рдз’ьверзошдсА вен .В1ПП ШГраЛа
НСТ0ЧНН1ДЫ ВЕЗДПЫА и
ДВК НБСНЫА. Говер- ...шлюз ОЧ21УГ!
30ШАСА» (Бытие 7- И)- na-imnan
# рдз-ьверзошлсА вен
JaABM НБСНЫА. ©вер-
соСтояние сущего, не эквивалент вечно сушегт»
ная стихия - лишь один из материальных пеп^°ЩеЙ матеРии. Вод-
«пи трансцендентные онтологические поп Рвоэлементов, имеющий
сВ о^сание в книге Бытия всемирного петопа°ВЫ в псрвовеще^еИ
.„стройней взаимодействия и оспобиждения^йСЛужит хорошей^
^шества «„«оосразныа вещи.. БибЛейск„й^тИСТВенных «нов „то-
,аводнен"с- а освобождение «бездны., мХ„„ " ~ это не "постое
“„положения и оформленностн, когда иетХ? °Т """"“инов зако-
"амки И пропадают преграды между формой“ “°Нстит^Рованные
дно одному русскому слову «потоп, в еврей" ““ржан«« Не слу-
“оответствует понятие о-w. которое дословно пХ рИГИНалс Библии
шение». ИЛИ перемешивание водами, или в водах^^"™ Как ”сме‘
‘Развсрзлись все источники
Но несмотря на кажущуюся стихийности
цесс происходил в определенных, заранее за1\т,?РУШ1ГГСЛЬИЫЙ "Ро-
зницах, установленных Творцом. Который™.™’ онтологинеских
роль над происходящим’.	и сохраняет полный конт-
Водная стихия - один из главнейших элемент»
первоначало, которое некогда охватывало все мир<Шания. Это
мире, где водная стихия являлась и завершенной	8 ви^*ом
ленным потенциальным содержанием «ПРег»^а,ФЧ>МОИ’ “ нтоФ°Рм-
„ выше его коды.4. Выше видимого неба - mZ,?’ *т’(ие ^таоок
танспсндентное невидимое небо, и между ними уума ^«твует
естество, как неоформленное потенциалы^ nepLa«T^ KUHOe
егся первоначалом многих вещей, но одновременно	’*®ля‘
нал в определенном временном пределе	м^Х'по" *“Ф“'
коренного обновления земли	мотив потопа как
Следующий эсхатологический лап связан с друП1ч не .
ныи первоэлементом - огнем, знаменующим окончатеХ^^'
ние> плоти. Вода образует землю во взаимодействии 
ступают как контаминационная среда лы раскрытия
Воздух как стихия связке ^.ювенззеГ.
мирным началом’ .Др, IU». „«шш.	“»«•«»-
и в виду не Святой Дух, потому что Нкихьжнос не может’ oLr^'
числено к тарному В мшк Ььпня щи лнм намынжм
воздух, как стихия в виде ветра	амскм,
104
«...тлче л в-вадоух* тогда sue...
и Дх» Вжж ношдше лад кодами.
ДХ* М£ Стыл м4интъ зд’к,
несъздАнеиъ ко нАчитАет-ъ. Не-
СХЗДАИКЛЫИ Дх*- Зде ко зокетт»
къздоух’ь дихлике ветреное. Ико
же ко к ко Ильи лрорци пншетт.
рекыи, и ико ломрАчи са шбаакы и
Дхомъ, рекъше в’Ьтромъ...
ветреное естество лгкннтт»»1.
«...так и воздух тогда начал бь
«И Дух Божий носился над Во ‘п
Он [Моисей] имеет в виду
не Святой Дух — ибо он не
числяет к созданному Не создРИ
ный Дух, но здесь называет
дух дыханием ветреным. Как3'
пророке Илье пишет (он), говОп°
«Небо сделалось мрачным от
и от духа», то есть ветра, так
здесь он под духом подразумевав
ветреное естество».	4
Ветер, воздух как дуновение большой мощи ассоциируется с сила
ми, которые в качестве сверхъестественной физической силы привод^
первоначальную неоформленность в бытие. Основные свойства вОз.
духа, легкость, то есть динамичность, бесплотность и, как следствие
прозрачность, невидимость присутствия. Все это создает для возду^
возможность быстро и свободно распространяться в пространстве
«...въздЬ’Х’ь имь же р'Ьд’ькт» сс «...воздух по своему естеству то.
сткомь и лрезрачьит» и лыькъ и нок, прозрачен, и легок, и рас.
рдсыпАСА и плавал всюд^»2. сыпается и плавает повсюду».
Среда пребывания воздуха — это пространство между землей, во-
дой и видимым небом, над которым находится первооснова водного
естества. Это средний первоэлемент, разграничивающий образные ста-
тические потенции («водные хляби») и их динамическое явление в
природном мире3. В силу своих свойств всепроникновения воздух имеет
безграничную протяженность в представлениях природных субъектов
(«...не пр^ходьмА поучннл въз(д)оухА*4» «...не перейти воздушную пучи-
ну»), и именно в его окружении находятся небесные и земные тела. В
силу бесплотности воздух позволяет проникать сквозь себя различ-
ным материальным и духовным объектам. В то же время воздух, не-
смотря на бесплотность, не проникает внутрь субстратов других пер-
воэлементов, он все время находится вовне, окружая и позволяя фе-
номенальным объектам существовать отдельно друг от друга в некото-
ром континууме. Он создает пространственную протяженность и
разграничивает объекты на некотором расстоянии друг от друга. Начи-
чие среды, которую воздух предоставляет для существования феноме-
нов, означает также и возможность взаимодействия их друг с другом.
1 Иоанн Экзарх Болгарский. Шестоднев. Л. 126.
1 Там же. Л. 24а.
1 В египетской мифологии символом воздуха являлся бог Шу, разделяющий
небо и землю. Поэтому он обычно изображался человеком, стоящим на одном ко-
лене с поднятыми руками, которыми он поддерживает небо над землей У кигай-
цев воздух - это образ животворящею дыхания, представленный в виде открываю
шихся и закрывающихся небесных ворот, что соответствует понятиям «инь* и *ян»
* Изборник 1076. Лл. 58-58 об.
в бытийственном плане воздух в Пп.
Х^ет большую роль, ему более йюйст£Т**Ла,'Иой н«УРФилпг™с
Логический аспект* 1.	с<иериол^*^офи„
оН важную роль среди первоэлементов игпае.
йсТвие имеет не только онтологический но °Г°НЬ’ "Ричем его воз
.кгеп Если вода, и земля, и воздух св„	1,0 и эсхатологически»
££« происходит из водной бездны, воад«°?“ с виДимым ми Дм
£дным пространством) то огонь имеет^Х	над тем^е
“я действия. Место пребывания огня - эт^!1 ₽О1СОС "Р«страиство
родящегося выше потенции воды и бытий^? ЙС8ВДИмо'° неба
„юшей два неба, или два онтологических ми Н°Й прсгРады, Отде-
Расти ноуменального он приходит в обл асть Д ДРУГ от аР™>. Из
£ода мотив «похищения огня, в мифолог^™ *'НОМСЙЙ’ьного. о,’
славной натурфилософии существовало принц™,“ В П₽ав°-
„не невещественного и вещественного огня "* Р“П»ниче-
,ц)гнь горьн1й кез-ь вещи есть, л «Ог .......
S- с вещйе»’.	ого“8
ном*. увязан) с вещест-
Связь между ними устанавливается понятием «оолг-г»
{МЛы и™ь соуть, н оужиченъ есть горы* «^таенная»: «** горкМА
есть. («Но горнии силы это огонь, и связан, этст г’"*’	»«'
огнем, который в нас.). Невещественное огненж1Г?НИИ 0Г°Н1“с тем
потенцией и оформляющим животворящим начт,™ стество я взлете я
явлений и субстанций в видимом мире НевилиХ -Д>'Х0вных "Ро-
лля обитания ангелов, ноуменальных сущностей 7,Неб° ~ JT0 C[k'Ja
риальными процессами. Появление огненного	маге
чало от Божественного Нетварного света ТоансАи ®ерет свое на~
лриобретает значение второй интеллигенции «7^,-₽УЯСЬ' этотсвет
—..т-тзя» — аигрппв	’ выступая в виде кон—
* тому же требуется сказать об
гдс °Н СОТВ°РСН «Ибо ска-
зал Бог да будет свет», и появи-
лось огненное естество, ибо огонь
не один, но и высшие силы суть
этот огонь, и связан этот горний
огонь тому огню, который в нас»
^агентов — ангелов.
«Къ семоу ж щгнь еще трек! ес
скддАТК кде есть створен ь. Р?че
so Бъ, SOYA” св’Ьтъ, н кисть
игньное естество, не еднн-ь ко ес
огнь, но ГОРЬКА CHAU итнь соут Н
оужнчен’ь ес горм1й щгнь сем^ огню
иже в насъ есть»1.	______
В историософском асекте, если водное есгес'гво~б^^Нн^
„овляет земную потенцию и чеювечеккую историю Окемир^ Хго
то огонь завершает феноменальную историю и переводиТТ,
иииенгную Это связано с фиюсофиси .конца MHtu. л
2J1 сошел НА него Дум Гисюэснь. А ОН (Сшсщ) RCWW 1ЫМ
II РУКС У жни ничею бы». (СУД 14 В) Еаам^шЛл
.Саш ло. дунул, и нм	смпмо
IWDHMUM НА КОМ 4ЖГШШ1С НА ням лгм.т<* (Иинмм V ”
1 Иоанн Эсыр* ЬаиарккмД Шеспшма 1 1Ы	“**
> J ворец есть «немдмерптип «. --------J----------«... ''FUUOTa»
Последний первоэлемент, занимающий важное место в древ
______________ ммч эл«»ПО Н&ггл\ — мяибенгге стятииы, е
1 Ус-
-Э)0
«...в первый день сотворил б
свет, а во второй день — цСб0 01
третий день — землю, а в четве В
тый день — луну и звезды». р'
В Православии ноуменальный свет — это мир ангельских сущн
тей. изначально заложенных в созданный континуум. Свет, светло^
являлись необходимым условием отнесения объекта к миру идеалов Qf.1 2
ангельского мира отличается от нетварного света, исходящего от БОг?
ибо Творец есть «неизмеримый Свет и недоступная мысли красота,
।Г	«ж . ____________ ППМШЛЛ \ЛЛГ^^.	..
русской онтологии, - это земля (terra) — наиболее статичныйи°ус
тойчивый к изменениям элемент бытия, возникающий в последН|0|
очередь1.
«...в*ь первый ко днь створн Въ
CB'fc’Tb, А ВЪ вторым ДНЬ НБО, А въ
третий днь зелъмо, а въ днь луну
Н ЗВЁЗДЫ»-.
В первый день появляется свет — мир ноуменов ангелов, мир Не
посредственно руководящих объектами субстанций, чей континуум свя
зан с огнем. Во второй день появляется небо как некое пространство
и предел существования природного мира, определяющий элемент
вода. И только в третий день появляется земля. Все эти первоэлеме^
ты находятся в «воздушной» среде. Появление небесных светил про^
изошло в четвертый день, и их субстанция основывается на основе
земного первоэлемента.
«Ико^т. НАЧАЛ'fe 36ЛЫА NAKb’ll'fc b"fc,
но Бжжмь повел^ннемь рассади
рАвеньство е, ернноу жеса на коуль
ВОДА И ШБНАЖНСЬ 3€Л1ЛА, КОЖЕ 6Н
повбл± Творець, даса съь’ерет'ь
вода же под нбс'Ьмъ Б'к. Подъ нею
же не s*fc внд'ктн землю нмен^-
етъ, и AEie быс соушл»3 * * * *.
«Вначале земля была вместе [с во-
дой!, но и Божьим повелением
разделилось их тождество, и вода
отъединилась (от земли], и обна-
жилась земля, как ей повелел Тво-
рец, чтобы собралась вода, кото-
рая была под небом. А под этой
водой, как говорит (Моисей]
нельзя было видеть землю («и зем-
ля была безвидна»]. А (только] за-
тем начала быть суша».
Земля как первоэлемент имела практически ту же субстанцию, что
и вода, которая «нак^п^ ь±», но креационистским актом земля осво
бождается из водных бездн и персонифицируется в соушЪм. Этот мо-
мент особенно отмечает Толковая Палея, принципиально разделяя по-
1 В космологических языческих представлениях земля выступает как супруга
неба в первоначальном божественном браке — неба и земли. В религиозных пред
славлениях эллинов земля Гея создает из себя небо - Уран, и от их брака пооис
ходят титаны
2 Сборник XIV в - ГИМ, Хлуд., Ns ЗОд. Л. 20.
’ Толковая Палея Л. 4 об.
* В арийской мифологии распространено представление о возникновении
земли из вод мирового океана, откуда она появляется благодаря демнургистмча
кому акту, совершаемым персонифицированным мифологическим персонажем
по имени Тор (сканд., др.-инд Праджапаги)
тия	и	- это anv
элемента «««“*•	«бальное оформление
Если все первоэлементы появляются .
сразу И ВДРУГ, в своих неизменяемых^^ИДИМОМ Сродном миое
элемент проделывает определенную JUO™, *' Т° *ммля* как пеонов
рактеристика «земли» — неоформленность Первона*--
L в не оукрАшена.'т свидетельствуют™^^*3'*ЛА *« к*те
ной потенциальной завершенное™ Но Это “1сутствии "ервоначХ
кой неполноценности земли как элемета "^етельствует о не-
основы существуют субстанционально era Е И Г“~
сгвительности и только иногда вторгаясь
себя основы других первоэлементов:
Г»В4ЛМИИ и создавая тем гяиь,., иш,°Щая
«.„КАКО Ж АБН€ лрозАке землд Бес
чнсленое множество н мокры лице,
к0 и ВЛАСЫ Прордстн, ВСАКАА ЦВ^Тк
5ДГОВОН1Л«»»Н всакнмн вонами
фукрАСНСА...* .
мире
нальиая' ха-
первоначаль-
>> статично Ругие ЭЛСментные
ива»--	---->мр>аясь в бъ Р вертываясьвдей-
(потоп и «конец мира»), то земля в силу разв}ИИСТВеННую ИстоРию
,^я основы других первоэлементе» __- ₽ ,вития раскрывает через
гармонии и создавая тем самым само7о1Е красотТ КОСМИЧеской
ленюте ЗЕ* бссчис-
:,ИЦоее.кдк6~1о:ыПо0^
Ше™- благовон«я
(зе“И а₽ОМЭТаМИ Украсилась
Земля производит из себя эволюционным ™
потенциальные основы элементов раститеп/	^^«ные в ней
Эволюция происходит как бы мгновенными ^п° “ животного мира
ря на это, в стройности и созвучии. Все было 3^КаМИ* но’ нссмот’
между собой, и ничто не теряет при этом cS°^H° И соо6разовано
слагается в живую гармонию. Земля как пепяоГЛв РИГИНа-дьнос™’ но
жение природу, раскрывая ее в потенциальной патооТп^
своему свойству - это явление в бытии Божествен^? Природа по
вращение одной стихии в другую, а та£*” то ™' П₽С
мото является началом движения и покоя Бытиист^Т J ₽°ИЗВ°ДИ’
репрезентирует пребывающую, а не соианнуЕ^Д““енИе
ЛИ и желания Бога: «Надь т.н же есть и м „„„ «У С ~ ,г0 мьк
материя, движимая в бытии, двигатель же се	’Есть
гос. присутствующий в целом.
"р~ ’Mwu,ee со6ой ^МУ' * “
СуШ»<2ЮТИе СОЛ“ННОЙ йервоначатьной твари не было а.атис
тической борьбой элементов, не было деления на оппозиции ^х
низ. правое - левое, доброе - сюе В первоначальной o<xrJZ и
лровремехи созданное было равноценно дм себя самого гак
цесс творения - единый акт. но не эманация предщмагаюшая изат
шине и угасание творческого импульса в некотором материатьно Z
тжженном континууме
' MowtH Экьцм butnpn.HH Шпшажй Д Чж>
1 Тшшовдл Пжка Л
•Дишикин Арммши! С (И
108
109
«Подоба же и нал\*ь ернтНеско
нзъврдщенье^'кд'Ь’гн, ерет!ц’к во
дервзн^шд гллтм, ко т.мд есть
Дъаболъ, л вездън1е Босове»1.
«Нужно и нам знать еретичсс
извращение, ибо еретики дер3н°с
ли сказать, что тьма — Это дНу*
вол, а бездна — бесы». ^Ья'
Дьявольская тьма в понимании еретиков — это иная онтологичес
кая сущность, вечно существующая и противостоящая Богу. Еретик
дуалисты переосмысливали Евангельскую проповедь в неоплатонцЧе’
ком духе и совершенно иначе, чем в Христианстве, истолковывали пр0
исхождение мира. Исуса Христа они представляли носителем духов
ноги начала, которое привносится в скверну мира и способно очистит
ее. Христос выступает на земле как посланник Бога-Отца, причем подЬ
черкивается неземная, сугубо духовная природа Сына Божьего.
бгдд же рече Въ, б^дн св'Ьтъ,
рек’ъше да Рнъ в^дет рече. Тоже
не стыдит'ьса Д1авоаа гдще стд-
р'Ьншд Сна...»2.
«Когда сказал Бог: «Да будет свеъ
то [по их мнению], Он сказал «д’
будет Сын». Также не стыдятся они
говорить, что Дьявол старше Сына/
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
АНГЕЛЬСКИЙ МИР
Исус в этой философии воплощал духовное начало, а Дьявол плот-
ское, ему же приписывались функции Демиурга. По существу, на Дья-
вола переносились характеристики Бога-Отца. Старшинство Дьявол
перед Христом предполагает такую субординацию лиц Троицы, кото-
рая основана на том, что Сатана как творческое начало по достоин-
ству выше Бога-Сына и Святого Духа.
Материальный порядок после онтологического искажения имеет
лишь смутные и неясные отзвуки разумного движения. Разумное в
Православии понимается как способность к восприятию (насколько
это возможно) исходящих от Творца промыслительных сил. Бог как
превышающий всякую жизнь и сущность животворит сущее, то есть
создает в материи некое надмирное движение. Вещественное и вкупе
(как материя) и соразмерно (отдельно по предметам и объектам) спо-
собно воспринимать Божий Промысел и через Него получать жизнь
‘ Дионисий Ареолагит. Л. 146
Там же Л 146
ГЛАВА ПЕРВАЯ
даткмп овзоРеИстогико.ло™ТИЧЕС110го
Ангельский ноуменальный континуум представляет собой важную
составную часть все“ пРакклав«ой онтологии и натурфилософии В
,той главе хотелось бы в кратких чертах коснуться историко-догмати-
веских представлении об ангелах, традиционно исповедуемых в Пра-
вославном вероучении.
Ангел в переводе с греческого означает «посланник», «вестник»
Зто понятие употребляется в Библии в многосторонних значениях, и
по отношению к Сыну Божию, и по отношению к людям — проро-
м> священникам и епископам церквей, и по отношению к бездуш-
ным предметам и явлениям природы, когда они являются вестниками
появления Бога. Но в собственном смысле этим словом в библейс-
ких книгах обозначаются личные, духовные существа, которые возве-
щают людям волю Божью и исполняют на земле Его веления Вся
история евреев совершается и раскрывается при служении и явлении
ангелов. Они являются в важные и переломные моменты историчес-
кого бытия ветхозаветным патриархам и праведникам Аврааму, Иакову,
Моисею. Исусу Навину, Давыду и т д
Православная Церковь приняла ветхозаветные представления об
ангелах, особенно развитые в книгах времен вавилонского плена и
омрогеских сое шиита эти понятия с мпятмгтнцщ птмыт в
выработала следующее умение об ангелах
Они существа, сотворенные Богом прежде творения видимого мира,
они духовны и бестелесны, имеют некое л^нрное те.ю, если же они
принимают видимый образ, то >то только случайны фирна. а нс по-
стоянное бытие Для 4Hir w» не существует наших прост ршкгьеимыл
ограничении, но они нс вс исоши несмотря на бытмиственную чи-
стоту и сытость, ими могут подвергатыя искушениям Они сотворе-
ны свободными а потому могли свооодмо устоять в кюре км свет-
4МС ангелы, и пастк как иые зужи Они нреллхмт пред липом Бели
ИМ. ИСПОЛНЯЮ» EfU ВО.1Ю ненрехльммо Ч-UMT Его И МВСЫЖДМЛХЯ
блаженством. Ангелов неисчислимое множество, но имеются разцЫе
достоинства и степени совершенства.
Собор Константинопольский 653 г. осудил тех, которые учили, Что
ангелы по природе и силам все сотворены равными. По сказан, 1ЯМ
известны имена ангелов: Михаил (кто как Бог), Гавриил (муж Божий,
Рафаил (помощь, исцеление Божие), Уриил (огонь и свет Божий), са
лафиил (молитва к Богу), Иеремнил (высота Божия). Вероятно, чтобы
дополнить седмиричное число, сюда же причисляются имена: Иегудц.
нл (хвала Божия) и Варахаил (благословение Божие).
Учение об ангелах не было предметом особых споров и специаль-
ной обработки в Древней Церкви. Впрочем, богословы немало Рае.
сужда ли относительно двух пунктов, о времени сотворения ангелов и
о том, считать ли их чуждыми всякой телесности или признать имею-
щи.ми эфирное тело. Почитание ангелов было в церковной практике с
раннего времени и окончательно определено вторым Никсйски.м -
седьмым Вселенским Собором (787 г.).
Ангелы в Библии называются различными именами: ангелами Бо-
жии (Иов 1,6, 2,1), святыми (Дан. 8, 13), живущими на небесах (Мат-
фей 18, 10), воинством небесным (2 Ездра 9, 6), духами (Пс. 150 6
Евр. 1, 14). Св. Писание кроме того говорит о различных чинах ан-
гельских: это херувимы (Быт. 3, 24, Исх. 25, 22, Иезикиль 10, 1-20)
серафимы (Исх. 6, 2), начала, власти, господства (Еф, 1, 21, Кол it’
16), архангелы (1 Фесс. 4, 16, Иуд. 9). В Библии упоминаются также и
три собственных имени ангелов: Гавриил («Бог есть сила») (Дан.8,
16, 9, 21, Лук. 1, 19, 26), Михаил (Дан. 10, 13, 21, 12, 1, Иуд. 9, Алок
12, 7), Рафаил (Тов. 3, 16). В третьей книге Ездры еще упоминаются
ангелы Иеремнил (4, 36) и Уриил (5, 20), а традиция иудаизма призна-
вала имена еще и других ангелов. Существование ангелов отрицали
саддукеи (Деян. 23, 8), которые вообще отвергали духовность души и
воскресение тела.
Ангелы часто выступают в повествованиях первых книг Библии -
Бытия, Исуса Навина и Судей. Из приписываемых им действий вид-
но, что на них смотрели как на существ, обладающих личностью, и
что они в действительности были такими. Так, ангел дважды являлся
Агари в пустыне и говорил с нею (Быт., 16, 7, 21,17), ангелы предска-
зали Аврааму о рождении Исаака и вывели Лота из Содома (19), ан-
гел воспрепятствовал Аврааму заклать своего сына (22, II, 12), Иаков,
заснув, видел ангелов, которые восходили до неба по лестнице и схо-
дили с нее (28, 12), ангел являлся Валааму и указывал ему, что делать
(Числ. 22), ангел с мечом в руке обещал Исусу Навину сражаться вмес-
те с ним против неприятеля (Исус Навин 5, 13-15), ангел напоминал
народу о благодеяниях и желаниях Божиих (Суд. 6, 11-23), ангел перс
дал Гедеону поручение освободить народ (Суд. 6, 11-23), ангел возвес-
тил о рождении Сампсона (Суд. 13). Ангелы или существа, одаренные
разумом и волей, выступают также и в Новом завете, где рассказыва-
ется об их явлениях Захарии, Пресвятой Деве, праведному Иосифу,
пастухам Вифлеемским, святым женам после Воскресения Спаси и ль
что ангелы-хранители малых детей видят лицо Божие (Матф.
г°в°?п говорит °б ангелах’ кот°рые будут присутствовать на Страшном
(8,л-гделять добрых от злых, об ангелах, которые обитают на небе-
СУде пторы* уподобятся избранные (Матф. 22, 30, Марк 12, 25)
са* И ^гелам не приписывается природа человека. Они принимают че-
А** jj вид и поэтому иногда именуются людьми, однако о душе
л0₽СЧ^лсе человеческом замечается, что они состоят из двух начал, о
иди ДУ* аНГелов ничего не говорится: их просто называют духами
дуХ® 14 Дпок. 1, 4, Матф. 8,16, Лук. 10, 20). Иов говорит, что они
(Е»Р- 1’ т ’подобно нам, тел, составленных из земли (Иов. 4, 18, 19);
не име*° * невидимы (Кол. I, 16) и не имеют никакого плотского
^рния (Матф- 22, 30).
спорен и составлЯют бесчисленное множество. Иаков (Быт. 28, 12)
АНге- оНИ во множестве восходили на небо и сходили с него, а
виДеЛ’ каова встретил их целое воинство (Быт. 32, 2). Пророк Даниил
поз*с сН оРнт, что миллионы («тысячи тысяч») ангелов служили Вет-
(7,10) гоВ и «тьмы тем» находились в Его присутствии. Спаситель
хоМУ деНгвоим апостолам (Матф. 26, 53), что Он мог бы получить от
говорил бОлее двенадцати легионов ангелов. В Послании к евреям
своего От Апокалипсисе (5, И) даются цифры, знаменующие, что
(12> 22 тих блаженных духов неисчислимо.
число эти ^аст ангелам защищать праведных (Пс. 90,11-13, Евр
ГоСП^сстраивать козни демонов (Тов. 8, 3), возносить молитвы
I, богу (Тов. 12, 12), отводить душу в загробную жизнь (Лук.
людей к о у предоставляет дело отделения добрых от злых на пос-
16’22)?стеашном Суде (Матф. 13. 49)
лсДНеМ ьтр	имсет свосго особого ангела-хранителя В Книге
Калсл	упоминается об ангеле греков и ангеле персов.
Даниила (iv. ’ од,. 70 толковников (Септуаганта. Втор. 32. 8>.
Кроме того,	на народы по числу Своих ангелов. Верования.
Бог Р»1''"':	ангелов-хранителей, не были особенностью иудеев и
подобные ^[ шествовали у персов, греков и других народов
'Ввржбкцаим НгмдммыМ Жимыв мар «мкм Огнамш
Натает*	Магмаа емпа wvwa а	ак*аш о	лума
Стуммаа *Мй .*• II
Гм ила» А Шатяимаспам» «аамаа at taeatai Жаае. 1М0
о В первый день создал Бог вещество
всего созданного. Например, Он
создал небо, не существовавшее, не
это небо, но верхнее, а это видимое
небо Он создал на второй день. Бог
сотворил верхнее небо, о котором
Давыд говорит: «Небо — небо Гос-
поду, оно же вышнее есть. И как
во дворце сделано перекрытие по-
средине (между верхом и низом),
так и Господь как бы построил еди-
ный храм между землей и небом и
создал перегородку (перекрытие) -
второе небо, а выше его — воды.
ГЛАВА ВТОРАЯ
ИНТЕЛЛИГИБЕЛЬНЫЙ КОНТИНУУМ
Православная натурфилософия Древней Руси разделяет создацн
мира ноуменального и мира феноменов. До появления видимого и веС
шественного мира происходит творение мира ноуменов (ангелов). тСр
минологически это определялось как мир ангелов «агглы д^ы» (ангелы
— духи). Этот мир неких витальных сущностей, пребывающих в транс
цендентном пространстве, называемом «пко вышнее» (высшее небо)
Следовательно, прежде мира, ограниченного временными и про
странственными категориями, был создан иной метафизический кои
тинуум, который по христианской креационистской теодицее должен
иерархически стоять выше пространства феноменов.
«Въ первый во днь сътвори Бъ
вещи всего създаны, а в дрЬ'па дни
оутворн здан(а. Ико се petrt/ сътво-
рн ибо не вывшее, не сенко, но
вышнее, се во въ вторын днь ство-
ри нво, сътворн же Бъ нво выш-
нее, w немъ же Двдъ глтъ, нво, нв
сн Гви. Вышнее же есть, тн ко в
палат± преграда посреди премоще-
на есть. Тако же н I ь акы едннъ
Храмъ сътворн, посред± землж
вышнемъ нвен. Преградоу нево
второе сътворн н выше его воды»1.
Ноуменальный мир появляется одновременно с веществом зак
лючающим в себе потенции будущих форм. Этот мир определяется
понятием «не существовавшего неба», пространства, которое находится
на высшей ступени бытийственной лестницы Отсюда определение
его - «вышнее, обнаруживающееся на высшем онтологическом У1ч>в
не. Ьытийственная схема творения определяет «нс существовавшее небо.
‘ Иоанн Экзарх Болгарский. Шестоднев XV в. Л 12а
яК сферУ, охватывающую весь созданный в ,
к высшему небу применим термин	континуум
^распростертое™ этот мир устаиаы^Те"Мы,ый- ВсХ
МИР ' *НС ” ’СМЛИ”’ ° чем сворит “ мт °ПрСЯеляст "Рима
H„Lm создан вместе с веществом, кото£ н°Л^Снадьный
ЮРМ. Возможного «иыши« неко. само несет в себе потенции
4 m появляется феноменальное, или же в нем позицией, тем ич
Ты) ^°Р“е "ОМОГают ^РМообраХ^я^^’^сйы ^
Низменности или изменяемости образы объемов и"" И сохРанятъ в
Тьное бытие и является принципом, из котомго nt?' "“•* имеет
^11ИЯ «Вышнее неве» имеет трехсоставную ХимТ""031" °&«к-
* „о количеству тройственных ангельских чинов Х110' оно®лит-
’ в1,я ноуменального континуума, где кажаы у™Х‘&ЛЯ'°ШИХ три
имеет трехчленный состав1.	и УР°аень в свою оче-
Высшему миру свойственна всепроникаемостс
цие его как невидимого в антиномии с видимым ОПРе«л«-
?могушество. так как он находится рядом с АбД,™ Ему nP«cW
Нстью. ИЗ сотворенного н_ичего так близко не тибТ™0* Све₽«УШ-
L «высшее небо., «нм, НБси ГЬ» («Небо He6ec₽r£2tt? ^Тво₽и>-
Хидашие ноуменального пространства не прсдпшХ2/° С>Ше'
койантиномичпости существования В бытинствеин^П He₽a₽wt«-
н видимое небо абсолютно адекватны. Их основой приз^'
"дчальная гармония пребывания и сущссттован1и, ХэтХ
нЖ онтологических уровней («..претим	ярвл^^^Т™'
метафизически сравнивается с комнатой	uecl'
совершенным созданием Разобщение уровней noaiau« но^^*
ному континууму постоянно содержать в материальных иХ^х
формах видимым мир. Но разтраничение (.преррд*., н< ОЗИ^Т
ление на дуализм «своего внутри себя пребывающего, и «ч^^'
ри себя существующего.. напротив, эго полное и гармонична^2?
догическое всеединство, проникнутое порядком и строиностыГр^
межевание предполагает наличие онтологической иерархичности?;,
пнавливаемои ню времени <въ м дчь сътк^'ь-ь
СЪЗМни. сътвори„нво не вывшее, не се «е. нс	се М .уоеыи
створи нво» («В первый день сошл Бос вещ<хпю всего <оиднного
...создал небо нс существовавшее и гоиьки во Ш1ирой день сомал (вм
днмос) небо») В первый день творения вместе с веимспснной гюген
цией появляется и хранящий се конткм\>м -	--- С.эсдумх
ший КПП - создание феноменального мира <
нв^, нсрерхмческм швжчшкго. но нс i три тммхихтак к иного пграоцу -
высшему В данной системе сопиачмиснж не иредпо.1шжт .ximvmy-
онностм Во всем континууме наоподоски вылмн»лль. ккчекме чод
«мгнутос и движимое кркоюа и тфмоммей, (юному кмично .ривме
1 10
ние созданных континуумов с храмом: «Тако же и Гь аки едим-*
гдтворн, поертдг 31мл вышнсмъ нксн» («Так и Господь создал слови
единый храм посреди земли в вышнем мире (между природным ми°
ром и высшим небом») Символ храма тут выступает в своем онтоло
гическом значении В архитектонике храма есть иерархическая оппо
зиция: алтарь — притвор, но их сакральное символическое значени
не противопоставляется друг другу, хотя в алтаре совершается БожеС
ственная Литургия, а в притворе находятся неверные и согрешившие
Итон другое место в храме связано Сверхсущностным общим все
единством гармонии и функционального назначения. Онтологичес-
кие уровни не противопоставлены друг другу, а выполняют опреде
ленную функцию в Сверхзадаче творения.	1
«бгДД Ж€ БЫС ПОДОБА Н CiA, О^ТВАрь
приткорнтн КТ» CS'mitl твьрьдн, то
первое АКЫ ОуЧНТбАЬСТКО БЫСТЬ и
СКАЗАШб ЧЛЧАМЬ ДШАМЬ, тдче ло-
томь ко же слростд рещи еже во
рожегйк н тл’кшн том^ ключдемо
жндшцю. Да рАвьно начало л’ктъное
оувдри сел*1.
«Когда же нужно было и этот (ви-
димый! мир присоединить к суще-
ствующей тверди, то он был изна-
чально (местом] обучения и воспи
тания человеческих душ, а потом,
попросту говоря, служил жилищем
тому, что рождается и умирает
Начало времени совпадает с по-
явлением этого тварного (мира]».
Природный мир был создан как промежуточное место пребыва-
ния объективированного. С одной стороны, это место для «обучения»
человеческих душ, предназначенных для какой-то иной сверхзадачи:
«оучмтельство бысть н склздн1е члчамь. дшамь». Отсюда изначально за-
данная временность бытия в видимом мире, а с другой стороны, при-
рода — это мир для изменений, движений и превращений: «еже ко
роженЫ и тл-Ьжн toms'ключдемо жнлнщю». Этот отрывок из Шестоднева
особенно важен для понимания сущности первой онтологической ка-
тастрофы, связанной с созданием ложной, «небытийственной» струк-
туры, произошедшей в ноуменальном мире. Эта мысль полно обозна-
чена у св. Максима Исповедника, для которого созданное определяется
прежде всего как существо ограниченное, то есть цель явленного ле-
жит вне его самого: в том, что оно стремится к чему-то другому, отсюда
его вечное движение. Где разнообразие и множественность — там веч-
ное движение. Все находится в движении как в феноменальном мире,
так и в интеллигибельном, но не везде движение означает изменение
или трансформацию. Исходя из этого, можно понять, что назначен
ными свойствами высшего континуума являются всемогущество на всем
созданном пространстве, всепроникаемость, неделимость, а также веч-
ное оформленное (существующее без изменений) пребывание.
Систематизируя изложенное, надо сказать, что прежде видимого
мира было нечто иное, недоступное рациональному постижению Эго
другое мировое устройство, существовавшее раньше феноменального
мира, до начала времени, как вечное и бесконечное. В этом космосе
Иоанн Экзарх Болгарский. Шсстоднев Д 176.
бесплотные, духовные и невидимые
«...прежде всего этого созданного
। (мира] было нечто иное, что для на-
шего ума постижимо, но осталось
невидимым из-за непосвященное-
« ти, а также молодых разумом, но
। они (еретики] не могли этого по-
« нять и возвести туда (в невидимый
мир] свой ум, ведь им было удоб-
нее не знать его. Было и другое ми-
ровое устройство, раньше этого ви-
димого творения, принадлежащее
высшим силам и Божьим слугам,
существующее уже до начала всех
лет, вечное и бесконечное. В этом
устройстве Бог Творец всего, создал
творение — духовный свет».
ипуменаяьного основополагающие
подь создает духовный свет - (
Г^дества и весь разумный мир
k4lUe ин® н-йчто преже оутклри
* иже нАшемЬ* оумоу точью
м0 мевилимо ШС’ГА.
Удимых'1* Л***’ еА"НАК0 н млд
еднндче ко не
лЬ,*д^рАЗуметн. нн възв’кети си
ММА ТАМО, А* строим* нмъ КАШе
е не B’kA’k™ ег0- Баи|^ бо нно
еТвН0€ твАрное оустроенке, преже
А ВНДНМЫА гвдрн, ко же 40СТ0
“ горьннгь с"лъ " “*•*• «ЖЕХП..
пре** кс-Ь)О- л*ть вФчьное
прнснопрекывАА, тварь же к
LI оустроеи(н съткрри. Иже
gc-fcX^ есть Творецк св'Ь~ъ
рдЗ^НЫН»'
№чпк пребывание. Но вечное	являетс"
мяр берет свое начало в «эоне. (а1Шч). неподвижной^ УКТВенный
да как время - это эон, измеряемый ДвиХ™	V™’
Лиенальное. переходя из небытия в бытие остагав sT Н<>
а1£ находящееся во вневременном образе бытия i изм«н'ннй.
сверхчувственная форма тварного существования
пени, но. имея начало, соразмерно времени и подобно е^ ПквеТ’
и неизмерим один Творец	дммно ему Пре вечен
Сверхчувственный мир - точка соприкосновения меж-n. tu.
нечны« и конечным, все его пространство проник^
ни нетварными энергиями, где они существуют открыто a
дованно, как в феноменальном мире Энерпзи не ^елокзены ^ше'
даванием тварного. так как в них Бот проиляеТслГаЗ
Сущности Но ноуменальное не становится совечным Богу томГ,
потому, что в нем пребывают энергии Энергии есть акт вазенияБ^
вызвавшим -из ничего, яатенное .вовне. Божестоениого бытия Ин
теллигибелыкк- пространство можно огождестъитъ с мигом Божествен
ныхндей. которые прояадяются в энергиях Ангелыкий kohtmhwm в
свою очередь, определяет модусы (или способы), сложенные в этих
идеях. Ангелы трансполируют эти идеи в фсноменйыьный мир. и объек
тивированнос мере» ноуыенхзьныб мир приобщАстсж к нссоповен-
ным энергиям Ангеликий мир ншюмииаст учение Иоанна Скота
Эругсны о Божес1 венных идеях, посредствующим между Господом и
миром (NatMTB create стаяв» i Природа отворенная и творякщмп
* Исами Эжы|м Ьмлпцжама ЦЬснммва J|
• Птриммш| Мима Пс	Ai i К. at TIM Ю
118
114
Божественные идеи — это тварные первоначала, посредством ко-
торых Бог творит вселенную. Как и в Православии, Эриугсна поме-
щает идеи вне Божественной Сущности, но хочет сохранить их суб-
станциональный характер, поэтому Божественные идеи становятся
первыми тварными сущностями. Восточное предание в данном случае
проводит разницу между сущностями и энергиями, поэтому первой
тварной субстанцией являются ангелы, как идеи, предустанавливаю-
щие различные модусы приобщения к энергиям и через последние
устанавливающие модусы для различных неравных степеней восхож-
дения для всевозможных категорий феноменальных существ.
Господь, поскольку Он проявляется во всем, не должен быть вы-
деляем в особый вид бытия. Господь является последней целью всею
(Nature creata non creans (Природа творящая несотворенная)). Сам по
себе Он выше всяких понятий и определений, и ни одна из аристоте-
левских категорий не приложима к Нему в собственном смысле; все
что утверждается о Нем, с еще большим правом может быть отрицаемо'
Он познается в своих проявлениях (теофаниях), Божественных энер-
гиях, которые тоже непознаваемы. Лишь для того, чтобы мыслить и о
Нем как-нибудь, мыслящий ум представляет Его в виде как бы особой
формы или части природы. Ангельский мир есть первый момент прояв-
ления Творца и содержит первоначальные причины (causae primordiaies)
всех вещей. Они от вечности происходят от Бога и существуют в Лого-
се (Бог = Сын)» который есть их единство и всеединство. Познаваемы
они могут быть по степени раскрытия в мире. Мир признается дей-
ствительным дальнейшим моментом проявления Творца через посред-
ство ангельского континуума. «Ничто», из которого сотворен, по хри-
стианскому учению, мир, есть лишь превышающая всякое бытие и
небытие «пресущественность» (superessentialitas) Творца.
Ноуменальное пространство согласовывает с Божественной при-
родой мира форму его временного существования, которая имела на-
чало и должна иметь конец — подобная онтологическая структура
снимает неразрешимую проблему превечного существования Абсолюта
и временного существования природного мира, связанного с вечным
формальным существованием ангельского мира. Само творение мира,
появление его как временного или вместе со временем было мгновен-
ным актом, но его изменение и движение соотносится с «присно» (вечно)
существующим высшим пространственным формообразованием. Ан-
гельский континуум является метафизической конституцией мира. При
его помощи материальный мир всецело разрешается в духовное бытие.
Как учит Григорий Нисский, всякое тело есть не более как комплекс
невещественных акциденций (concursus accidentium) непостижимой са-
мой в себе сущности. По своим пространственным определениям вне-
шние тела существуют в духе и все материальное разрешается в нема-
териальные элементы. У Эриугены не только все происходит от Гос
пода и существует в Нем, но и все есть Господь (ipse omnium essentia est),
творение есть как бы нисхождение (ргосемйи) в тварь через посредство
идей или проявление в твари сампт т
рода есть именно Божественная припОД°РЦа Едина«
В Православии все происходит от Тп
н0 сушее не есть Господь, и творение °н
Господь проявляется в в1|дс энерти ' "ть •P'ocessio» В TwpTZi
Нетварные энергии открыто сущее™ ™ J ЯКЛЯСТСЯ ""«ожаениТм
континуум - это вссприсутствие гХлаТ°ЛНЯ,0т «Анальный
природа Творца остается закрытой да в миое
самой высокой степени творения.
«И слдвнмъ На единого влдд^щд
еЬ|ТЬбМ'Ь ВсЬмЪ, BHHOtf вкновь-
НЫХ’Ь’ ввЗ’ЪВКНЬНОу НАЧАЛО БСЗЪНА-
ЧДЛЬНО. едино КС6А WEAACTH, ЕСС-
КОНЬЧЬНО ctfmiG, СЬ'ЩАА TROpA BC6ro
С^ЩЬА выше присносч’щее кытие,
сдмовлАЖье неопнелно ширость, да
сего д'Ьла и Творець RcexiV ctfiuiw
Н€В»’ДИЛ'Ъ’ н мещписАнъ. He WC-
л-Ьдьит св’Ьтъ не прелг^ренъ, дов-
ротд недомыслимд»1.
всеобщая при-
"Р/^Утугвует во всем,
нисхождением.
И и,,™	—/-'•«1.1ВДЫЙ
причин SuHH0H причиной всех
елиигт ®сзначальным началом
ност^ Ой конечной сущ'
шиТ™ ГО «“ТШеетва, творя-
го по '™С' СТОЯШИМ выше суще-
бетмеоныСУ^еСТВук>щим 6ьг™ем.
cefc?~ 6ла*'нством в самом
потере т УеМ°Й шиРот°и Вот
витТВОРСЦ Всего не-
видим, неописуем, непостижим
1 “И1МерНЬ,Й свет “
ная мысли красота».
Определение «славнм*ъ» здесь ланп и»*
духе апофатического богословия. устанаативХп»0' лефиниция в
НИиы доступного для раиионпьного'познания1«<~ич«“,е П»-
Божественный мир непостижим В данном с^чае^. КОТР₽ЫХ
гоним понятия «описать», как вербального	смысловой ан-
Т1|. Настоящая бытийственнм	Сверхсутшик-
соякгга во всем сущем в виде не4н^ве^Гнер™^“НН:
„4гь., или, употребляя терунжагогим^р^нГ™^^'^
creans - Творец, как непроисшедшая причина все'го ХеТпХ^
дающаяся, и мир, как проявление божественных идеи и сахХ ъХ
(Naturacreata nee creans (Природасосворенная негворя^ГноХ?
сутствие энергии, а не Самой Природы Творца. yerZkXa«XX>
кеобшую природу не как именно Божественна природу напом^
юшую гегелевское поняше отчуждения Абсолюга в ином поэтом» на
личие нетварных акциденций в каждом объективированном не позво
ЛЯС1 мыслить 1 парное как ргисемйи (нисхождение), ибо в нем есть не
ешеезвенное начали, в котором тварное рлзрещдетсж
• Ишшн Зкмг* Ьишчжмам Шсккмта Л.
120
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
АНГЕЛЬСКОЕ ПРЕБЫВАНИЕ
Как уже отмечалось выше, ноуменальный мир находится в ином
онтологическом, бытийственном, разрезе, чем мир феноменальный —
мир видимый и вещественный. Это пространство не тождественно
миру, сотворенному позже: «...ииагш мира земнагщ...» («...иного земного
мира...»).
«Вса елгткл Kocxovfc Гдь сотвори
набсн н нд земли. Помыслил во еси
и предстдшд тн ксаческаа елико
сотвори. ('Г лд, 1ЮДН^ ГЛАВА г),
блико сотвориуъ зв'йзды, 8ОСХКА-
лиша Л\а гласолгь келпшъ вен аг
глы мои, стыи дплъ Пдвелъ глет.
(1швъ ГЛАВА ЛИ, Колдс. ГЛАВА д).
«Вес [творение мира), что пожелал
Господь, сотворил Он на небе и на
земле. Ибо помыслил Ты, пред-
стало перед Тобой все, что Ты сотво-
рил. (Псалом 34; Юдифь глава 3).
Поскольку сотворил звезды, вос-
хвалили Меня гласом великим все
ангелы мои, как говорит святой
апостол Павел (Иов глава 38, Ко-
ласянам глава 1)».
Ангельский континуум был создан в процессе творения Вселен-
ной первым. До создания природного мира, существующего во време-
ни, Бог творит некое трансцендентное пространство и обитающие в
нем ноуменальные сущности — ангелов, таким образом, их творение
происходило не только вне времени, но и без времени. Следователь-
но, их мир не подвержен субстанциональному изменению. «Так как
для Благости не довольно было упражняться только в созерцании Себя
самой, а надлежало, чтобы благо разливалось, шло далее и далее, что-
бы число облагодетельствованных было как можно больше (ибо сие
свойство высочайшей благости), то Бог измышляет прежде всего ан
гельскис и небесные силы, и мысль стала делом, которое исполнено
Словом и совершено Духом... Поелику же первые твари были Ему
благоугодны: то измышляет другой мир — вещественный и видимый,
и это есть стройный состав неба, земли и того, что между ними*1
1 Григорий Богослов. Слово 38. Творения святых Отгюв. Г lit, С 240, 241
«Блше ко нмо ДАкное тварное
устроенье, мреже сеж видимы а
т&Ари. Ико же достоше горьных’ь
сил и сл>/гъ бжьнхъ иже преже
кс'ЬХ'1* л’Ь’гт» В’Ьчьное, и присноп-
рекыкАА, твАрь же в толгь оус
троенйт сотвори. Иже вс'Ц’ъ есть
Творець Кгж, св’кт’ъ раз^мьнын.
ко же есть л’кпо т'клгь иже любапть
[^а. М’Ьню же ьесплотьндА, и
мысленАА и иевидимАА естества,
и всю рАз^миоую тварь, его же
нДшь оумъ сн'й рАзЪ’м’Ьти ие мо-
жет’к. Ни нменъ н\ъ нзшвр'Ьстн.
T’tMH вс’Ьлл! иевидимлА оутварь
испольиеиа есть»1.
«Было и другое мировое устрой-
ство, раньше этого видимого тво-
рения, принадлежащее высшим
силам и Божьим слугам, суще-
ствующее [уже[ до начала всех лет,
вечное и бесконечное. В этом ус-
тройстве Бог, Творец всего, создал
творение — духовный свет, пре-
красный для тех, кто любит Гос-
пода. имею в виду бесплотные, ду-
ховные и невидимые существа и
весь разумный мир, которые наш
ум не может ясно представить и
подыскать им [подходящие] имена.
Ими всеми исполнен невидимый
мир...».
«Еше ранее бытия мира было некоторое состояние, приличное пре-
мирным силам, превысшсе времени, вечное, присно продолжающее-
ся. И в нем Творец и Зиждитель всяческих совершил создание — мыс-
ленный свет, приличный блаженству любящих Господа, разумные и
невидимые природы и все украшение умосозерцаемых тварей, превос-
ходящих наше разумение, так, что нельзя изобрести для них наимено-
ваний»2. Основные качества континуума — это его вечное, бесконеч-
ное существование: «...в'кчьное, и прнснопреьывАА...». Ноуменальный мир
находится во вневременной форме тварного существования, свойствен-
ной сверхчувственному бытию. Непознаваемое не превечно, оно берет
свое начало в «веке», переходя из небытия в бытие, но оно остается
неизменным3, подчиненное конституированному вневременному об-
разу бытия. В этом пространственном поле существуют ангелы4, со-
зданные вместе с трансцендентным пространством
«ГАкси Кгъ енленъ, первое створи, агглы свои д^ы и слоугы свои шгмь
пламень»5. «Бог сильный сначала сотворил Он ангелов своих духами и
слуг своих огнем пламенным». Свойства ангелов — это «духовность* и
«невидимость» («весплотьнлА... невнднмлА естества...*) «Духовность*
подразумевает здесь наделенность трансцендентной разумностью, и в
1 Иоанн Экзарх Болгарский Шестоднев. Л 17а-17б
1 Василий Великий. Шестоднев. С 78
1 Неизменность подразумевает здесь вечное существование. обстанцмональ-
ную константность, свойственную ноуменальному континууму в целом. но иг
разумным существам, населяющим его — ангелам
* Ангел - греческий перетки ксгпкХХ' с дрсвнсеврсасьою сзоаа Uaani сюо-
эначающес «вестник* В иврите тот же трехбуквенным корень Ualm) оаыачает
«царь» «Ангел» и «царь* являются посланниками. вестниками Господа, аиило-
щаюшими на земле (в природном мире) Его волю В адльмсИымсм вредьтыьаеммм
о царе как представителе I корца на земле получили <аос раэатмс в Выммтии-
ской теократии и затем перешли  Древками Ннь
1 Голковам Палея. 1406 г Л I
123
122
то же время эго бытийственный антоним материальному	ко К0СТ((
не имать»1 («Дух не принадлежит плоти»). Дух также выступает в вцДе
принадлежности к сакральному, Божественному, что сообщает сверху
стественнос существование. Дух характеризуется напряжением (tovon
и движением в двух направлениях: движение к центру Абсолюта со-
здает его единство, движение к объективированному создает качества,
определяющие тела. Эти свойства Духа определяют его полную взац.
мопроницаемость в явленном. Симптоматично сравнение ангелов с
духовным светом («ск^тт» рдзУмьнын.), это не метафора, но понятие,
выражающее реальный онтологический аспект. Ангелов называют све-
том. потому что они приобщены светлости нетварных Божественных
энергий, сверхсущностных творческих сил, пронизывающих ноуме-
нальный мир и дающих познание о себе вне феноменального, как
«cet-гь неприступным», в котором обитает святая Троица, «...то, что
относится к небесной иерархии: подобающие ангелам очищения, сверх-
мирные световождения и исполнения всего ангельского совершенства
происходят от всепричинной источающей все Благости, от Которой и
дарованы им и благовидность, и возможность проявлять в себе скры
тую благость, и быть ангелами как возвестителями Божественного
молчания2 и как бы сияющими светами, изъяснительно исходящими
от Пребывающего в заповедном святилище»3. Существование Боже
ственных энергий в ангельском мире проявляется открыто, и ангелы
переносят их в вещественный и видимый мир. Ангельский свет — это
«гносис», просвещение для тварного и в то же время познание Боже-
ственного, находящегося на высшей ступени. Но это свет не интел-
лектуального порядка, каким бывает иногда озарение ума (в аллегори-
ческом и абстрактном смысле). Это не реальность чувственного по-
рядка. Свет, несомый ангелами, наполняет феноменальное. Он не ма-
териален и не имеет в себе ничего чувственного. Отсюда другое
наименование ангелов, огнем и пламенем «...шгнь пламень». Огонь —
определяющий первоэлемент трансцендентного континуума. Эти пред-
ставления напоминают стоическую доктрину о всепроникающем и жи-
вотворящем духовном огне — «огненной пневме». Творческий огонь в
соединении с воздухом, пронизывая мир в виде огневидного дыхания,
связывает все в одно непрерывное целое и создает космическую сим-
патию всех отдельных частей и тел. Ангелы характеризуют динамичес-
кую взаимосвязь и взаимозависимость целого и частей, Абсолютного
и относительного в пределах Вселенной, «...огонь находится, так ска-
зать, во всем, чрез все свободно проходит, ничем не удерживается, он
ясен и сокровенен, неизвестен сам по себе, если не будет вещества,
над которым он оказал свое действие, неуловим и невидим сам собой,
все побеждает, и к чему бы ни прикоснулся, над всеми оказывает свое
1 Толковая Палея 1406 г. Л. 122г.
2 «Божественное молчание» - это в гносеологическом смысле - это недо-
ступность действий Божественной Сущности для профанического сознания; а
онтологическом - это непознаваемость проявлений Абсолюта
2 Дионисий Арсопагит О Небесной Иерархии С. 93.
действие, все изменяет и передастся всему, что к нему каким бы то ни
было способом приближается, животворной своей теплотой все во-
зобновляет, все освещает ясными лучами, неудержим, ни с чем не
соединим, имеет силу отделять, неизменяем, стремится вверх, прони-
цают, выходит на поверхность и не любит быть внизу, всегда движет-
ся, самодвижен и движет все, имеет силу обнимать, но сам не объем-
дется, не имеет нужды ни в чем другом, умножается неприметно и во
всяком удобном для него веществе показывает свою великую силу,
деятелен, силен, всему присущ невидимо, оставленный в небрежении
кажется несуществующим, чрез трение же, как бы чрез некоторое ис-
кание, в сродном с ним веществе внезапно появляется и тотчас исче-
зает и, всему обильно сообщая себя, нс уменьшается*1. Ангелы — это
панкосмические имманентные разумные существа, «пронизывающие»
космос и объединяющие его в целостный организм, посредники меж-
ду материальным и Сверхсушим.
«АМгнь2 пламенень» (ангелы) — это то первоначало, вернее основ-
ной первоэлемент, с помощью которого образуется природный мир и в
том числе одушевленные существа. В диалектике Гераклита основным
первоэлементом считается огонь, именно огненная стихия — самая
динамичная и подвижная из всех элементов Космоса. Мир, по Герак-
литу, никем не создан и есть «...вечно живой огонь, мерно загораю-
щийся и мерно потухающий»3. На этот огонь «обмениваются все веши»,
выплавленные из него как «слитки из золотого песка» Но если у Ге-
раклита огонь существует и творит в Космосе, подчиняясь его зако-
нам, то в библейском предании огонь эксплицирует материальный
Космос. Это не одушевленный космос, как в стоической философии,
существующий в виде сферического тела и находящийся в некоторой
бесконечной пустоте. Огонь уже не метафора — это анггаы. ра-
зумные существа, естество которых «шгиь пламенень», подчинены свое-
му Творцу. Следовательно, существует не безликий Космос, рожденный
от безликого огня или наоборот. Это не огонь, наполняющий Космос.
И не Космос, формирующий огонь или иную стихию. Здесь присут-
ствует Творец «£гъ енлешь», дающий начало всему сущему, недаром
существование ангелов семантически связано с Божьей Силой, кото-
рая передается через посредников, «вестников» — ангелов ([alm) За-
дача ноуменального континуума — установление гармонии и порядка
во вселенной. Его действия сакрализуют первоосновы явленного, свя-
зывая объекты природного мира с Абсолютом
• Дионисий Арсопагит О Небесной иерархии С 80-М
» Во многих арийских языках слова, обозначающие огонь, нередко «отно-
сятся со значением «середин*, центр*, например мндосврооенекое *1сс - «огонь*
ио древне-индийское ardha- «середин*, порядок. гармони*. Значение «осимь»
может переходить также в значение «мир» (Вселенная! греческое «коо-зюч»
но русское «костер. Огонь обозначает очник мне. сакраямзаимю исыктштри-
«иною pavanas «очищающий». но также «огонь», ipctccwe -*w -озхиш.. МО
Мшнское рипи «чистый». Слово «огонь» сиизмисикв со значением «яодымагьс*
мерх, НЩЫМ41Ы.М. латинское агеге «горсть.. ио i ре четкие «Jpws* оира»
» Иоанн Экзарх Ьолпцккмм Шсспннсж Л 336
124
125
«Чнстость днглское житье, же вес- «Чистота ангельского жития
лл-ьтьнааго всего естьствд свои- свойство всего бесштотного ’ Сегь
<т.о.'	ства».	"П.
Существование ангелов олицетворяет целостность Вселенной2 д
голы являются сущностями, стоящими на высшей ступени твопеи
и субстанционально имеют «чистую» суть, с помощью которой НИч
управляют, «просвещают» феноменальное. «Чнстость» означает быт°^’
ственную эксклюзивную полноту и целостность, отсутствие второ!*1*'
пенных качеств и свойств («дебелости» плоти). Словосочетание «пТс
менк.мь чнстотьнымъ»3 обозначает ангельское действие, также ха >
теризует совершенную свободу и беспрепятственность передвиже»
Понятие «ангельский мир» можно постулировать в связи с анали ИЯ
движения или процесса. Ангельский мир есть та «Действительное^4
которая необходимо предполагается всяким переходом от потенцц Ъ*’
акту и оформляет косную материю в энтелехиальный космос. Как ч И *
тая форма он лишен всякой потенциальности и материальности и ИС
тому есть ум (нус), разумные существа, «мысленла и невндмл\АА есте П°
н вса РАЗ^МИЛА Твдрь», а так как немэтериальность лишает его «част?*’
и ставит по ту сторону всякой множественности, то он может мысл
самого себя. Наличие иерархии не является множественностью ИП>
дробленностью. Данное пространство субстанционально однопо*3'
Ангелы актуализируют и оформляют мир ежесекундно в течение и 4Н°
вечности, гарантируя тем самым его безначальность и нсуничто^
мость. Созданный мир составлен из различных частей: «...Творець СТ*И'
оутвдрь eix сложыгк»4 («Творец сотворил эту Вселенную сложно») ц
континуума принципиально разнородны (огонь — вода, воздух — ЭСТИ
ля), но связаны в единое целое онтологической «любовью». Зе'4'
«оутварн же сен веек рдзълмчьны-
мк чдетьмк, състдвленн сЬ'щи, лю-
бовью нердзметьнож совдздвт», въ
едино швьщее, и съчетдн1е съпрд-
же ко же н еже др^гь wt др^гд
ддлече м^стомъ сы, то дкы въе-
крдн СА, мннтъ его съвк^льнож
ЛЮБ0К<Ж»5.
Любовь выступает как сила, связующая упорядоченный, исполнен
ный нетварных энергий и ангельского света мир в единую целостность
Доминантой Божественной Силы («Кга силон») является любовь пп
монизируюшая мироздание. Христианское понятие бытийственной
«любви» исключает антонимичное понятие «вражды». Абсолютный Бог-
Творец, превышающий все мыслимое и немыслимое, нс может быть
‘ Английское all .весь» соотносится с древнеанглийским adan «гореть»
* Иоанн Лествичник. ХИ в Л. 7об.	м
’ Иоанн Экзарх Болгарский Шестоднев Л. 316
J Там же. л. 32л
Там же. Л. 33а.
онтологичсской «любовью»:
♦Так как весь мир этот составлен
из различных частей, то Он связал
все неизменной любовью в единое
целое и соединил в стройном со-
четании, так что и то, что удалено
друг от друга по месту, благодаря
Его общей любви, кажется нахо-
дящимися друг возле друга».
противоречив или оппозиционен в Своих Теофаниях. Олицетворением
любви являются ангелы, как посредники между трансцендентным и
имманентным. Оппозиционность была свойственна натурфилософии Эм-
педокла, где чередование циклов онтологического господства «любви»
и «вражды» создает непримиримое дуалистическое противопоставле-
ние1 В интерпретации Аристотеля: Хаос — это пространство, Гея —
это праматерия, Эрос (любовь) — движущая сила. У Платона — эрос
это промежуточное существо между абсолютным и относительным,
между красотой и безобразием, добром и злом, мудростью и незнанием.
Именно в силу своей «промежуточности» эрос оказывается связую-
щим звеном между миром небесным и миром земным. Любовь у Пла-
тона — это «припоминание» абсолюта, средство для его постижения.
В Христианской теогонии любовь — это основа и субстанция вза-
имосвязей между объективированным в универсуме. Поэтому космо-
гонический акт не является актом насилия, разрывом божественного
существа, раскрывающим закрытый источник космических энергий2.
В отличие от Христианской натурфилософии, античная теогония опе-
рирует иными понятиями о космосе. Если в Православии Демиург
находится за пределами видимого и ноуменального универсумов и
является «...Бвсконьчьно с^щ1е, с'й’щаа творл всего с>Лцьа выше прнсмос^щее
вытне, самоБлджье неопнелно ширость, да сего д-клА и Творець всем^ с^щ(ю
невнднлгь, и нешпнсАнъ...» («...единственной бесконечной сущностью
всего могущества, творящий сущее, стоящим выше сущего, вечно су-
ществующим бытием, безмерным блаженством в самом себе и неопи-
суемой широтой; вот почему Творец всего сущего невидим, неописуем,
непостижим...»), то для эллинской философии пределом всему явля-
ется космос: «...видимый, слышимый и осязаемый, но в то же время и
максимально воплощающий на себе все идеальные и божественные
начала бытия, то есть в конце концов все то же самое тело, хотя и
максимально совершенное»3. Такое же различие мы видим и в опреде-
лении доминанты Божьей Силы — любви: «и в религиозной любви мы
видим такое же превосходство библейско-ветхозаветной Агапы над
эллине ко-платоническим Эросом, как и в любви человеческой, т. е
чистой, духовной, постоянной и спокойной преданности, вполне со-
ответствующей религиозным отношениям, чем страстная мания неиз-
вестного Библии эроса. Не говорим уже о Боге, Коему эти эрос и
мания безусловно нс свойственны, — и сам Платон оставляет их на
орбите между идеально-божественным и реально-человечеемш ми-
ром, обрекая свое Божество без любви на необходимое бездействие и
йечную смерть. Но и для человека эта форма религиозных отношении
его к Богу есть только искажение религиозного инстинкта, ведущее к
мистическому изуверству. Эта неизвестная Платону Агаиа - любовь
‘ Long A A Empedode» соышс cycte m mxiws — в вм Мимгайь» А Г D
The Prc-SocralKk Garden Сиу, Р
J ВЮЛИН М Космогония и ритуал М . IW. С НО-1»5
> Лосев АФ Иаогмя античной ктстикм. Поынми ьешммт. М., ГШ С НИ -ю
12"
126
авпвется таким образом и, также неизвестную Платону. религн
няюшую небо с землею. Божество с человечество,,,>
СИЛОЮ, СОСДИНЯ j _ это <архе>2 (архп), принципы (рппеЫ
началГчего-либо в пространственном или вЛ*и,п)
,“омР"ХС в феноменальном мире - это начало как причин, **
a InXiora> Это первичные схемы образов природного м ’Сг°
анрдар“ 'формирующие и завершающие возникшее. Ангелы как Л"
цёшентомесуашости вводят начала движения вместе с собой
дал^мих себя, потому что они являются началом движения и
X,годящегося в них как возможность, реализующую заложенн*.
ангелах естественное движение к действию. С другой стороны, „„ ‘
ограничивают действие и тем самым завершают, формализуют реД*
W сущностного движения (изменения). Это онтологическая тп,'
да преп Максима Исповедника, которая предстает как «сущнос,,
движение - действие (энергия).. Движение есть «середина., По '
что возникает в сущности (потенциально содержась в ней) „ вд ,£
действие, которое является «осуществлением» сущности. Действие ес7
завершение возникшего в сущности движения. Под «логосом», 0Гр
ничиваюшим это действие, необходимо понимать внутреннюю цде10
или принцип, который определяет это действие. Сущность - ЭТо
гельские чины; движение является существованием ангелов экстрапо-
ляцией их потенциальных образов в природный мир. Действие — Это
«теА.о£», цель формообразования, завершенный образ явленного. По
этому часто ангельский мир определяют как начало, как начальство
власть, главенство над феноменальным миром. Ангелы представляю?
собой онтологический принцип, они определяют начало вещи как нечто
невозникшес и обуславливают все возникающее по необходимости как
возникшее из некоего общего начала. В лице ангелов как онтологи-
ческие начала («начала сущности») часто выступают как синонимы
исходных посылок. Как гносеологический принцип «Начала» должны
обладать самоочевидной достоверностью, они «недоказуемы», не мо-
гут быть получены сил логическим путем. Ангельские «начала сущно-
сти», или принципы бытия, — то же, что «причины», их столько же
сколько метафизических «причин», то есть потенциальных «образов/
или «то из чего».
«...невидимда ко вго, шт создан^ «Невидимое Его от создания мира
мирд сего. Творешемъ рлзЬ'м'к- посредством творения становится
вдемд соуть ВИДИМА»3.	видимо».
Ангелы являются реальными формами — «эйдосами», они обна-
руживают в видимом мире «чтойность», начало движения и цель,
1 Мурстов МД. Новозаветная песнь любви сравнительно с Пиром Платонам
Песнью Песней. Сергиев Посад. 1903. С. 38.
1 От «arch» происходят наименование орхангелив, как началиггвуюших над
определенной ангеликой структурой
1 Иоанн Экзарх Болгарский. Шестоднев Л 7а
4 Аристотель Физика 1,2 след
или «то ради чего» (теХоСУ Они «к
пирующими1 * * 4 конкретную вещь «вот ^7Пают Факторами, детерми-
ность в феноменальном мире Это ^о'в°т’нечто* или первую сущ-
лом в собственном смысле»* В этом /77° Аристотель называл «нача-
лостность ангельского бытия мошип . СТС Упорядоченность и цс-
кое истолкование иерархичности креХХГстскТй
1 У Аристотели •кож.тит-уироьаммс* кшм
1 Арис I or ель Мс<афинил а 3-9.
I2X
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
ангельская иерархия
Ноуменальное пространство в представлениях Русского Средне,
вековья является бесконечным: *Вбтх<й деньмм с*Еде на престол^ crq.
вмъ. тысаща тысащъ САБЖАХ*’ 6** " тмы темъ предстоАХ^
(Даниил 7, 10.) -Населяемая нами земля есть как бы некоторая точка,
находящаяся в средоточии неба: посему окружающее ее небо столь же
больше имеет число обитателей, сколько больше пространство, а не-
беса небес содержат их необъятное число. Если написано: тысаща
тысащъ САЬ'жАхъ бмЬ', и тмы тем-ъ предстоАХ^ 6л0< это не потому, чтобы
такое именно было число ангелов, но потому, что большего числа
Пророк изречь не мог»2.
Существование однородного количества ангелов не отрицает внут-
реннее различие между ними, отсюда свои классы, степени, что сви-
детельствует о различии естественных субстратов сил и совершенств.
Сам процесс создания мира представляет собой иерархическую
лествицу ноуменальных сущностей, подчиненных друг другу и Творцу.
Наверху тварной лествицы стоят «горним» ангельские чины. Ангелы
представляют собой мир, который состоит на службе у Бога, но свя-
зан иерархически с миром видимой материи. «Иерархически» значит,
что в мире царит порядок и соподчинение становится важнейшим
принципом этого порядка. «Бог есть Бог мира. Все в мире стройно и
созвучно, все состроено и согласовано между собой; и ничто не теряет
при этом своего своеобразия, но слагается в живую гармонию. Этот
мир есть Божественная печать в мире. Он сказывается, прежде всего,
в иерархии, в иерархичности мира»3.
Каждая ступень иерархии исходит непосредственно от Бога, что
отличается от неоплатонистической онтологической иерархии, в час-
тности Прокла, по которому каждая ступень порождает последующую.
На земле церковная иерархия продолжает небесную в видимой форме.
Иерархия ангельских чинов — это своеобразная «аФсткица» — упоря-
доченное восхождение к Абсолютному Первоначалу — низшей триады
' Кирилл Иерусалимский. Огласительные поучения XV. П. 24, С. 332.
Там же. С. 232.
1 Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VI1I веков. Из чтений в православном
богословском институте в Париже. Париж, 1933. Репринт: Москва, 1992 С ПО
«Рдзнств^ють oysw междау собою,
просцкЫбмъ и стодЫелть (...Aptfrie
(5 дрогнут, просфАютъсд, по пре-
восходное™ чина и естества, и
вственно есть оных*ъ же превыша-
ют^ — ннжамшилгь jipocqKHiA и
внд'йШд поддвдти, аггли и готовн
ко исполнен!ю, Бж1ен воли и всюд^
ав1е ШБр±таютсд, легкости ради
существа нд4же Кгъ повелите и
стерегЪ’т’ъ частей земли, и зыковъ,
и грддовъ, ctfTb влдстели, kw GJ сво-
его Создателд оустроени соуть, и
елико же, с^ть V ндсъ оустролють
и помагдютт» налгъ»2.
. пороке	°НИ ₽аСПОМ-
и толкованию Божественных таинств к Р	?’ огкРовению
совершенства, к отражению Божеств созеРцанию Божественного
бия Господу, их бестелесности «Иераочия°еГХ^ВСТа’ убывания их П°Д°-
В мире есть ступени, определяемые Ттепе^еНЧаТЫЙ СТрОЙ МИра
есть все во всем. Но не во всем ровно ПоеДлизости к БогУ Бог
равно близко к Богу. Но между этими как fit	НС ВСС
центратами, есть живая и непрерывная’ связь и о™тупающи‘ми кон-
других, так что только полной РХ
стремится к Богу, но стремится через nocZ™ кв^ь cZ более
тесных концентратов Иначе, как с содействием высш™ низшие не
могут взойти к Богу. Этот лествичный принцип ... вщер“,истс“оче^
строго. Таким образом, порядок оказывается путем и действием. Цель
иерархии любовь к Богу и общение с Ним»* 1 *
Ангельская иерархия выступает в древнерусской натурфилософии
как принцип структурной организации сложных ohtoS«S мно-
гоуровневых систем, состоящий в упорядочении взаимодействий между
" в п0Рядке от высшего к низшему Каждый из двух или более
уровней выступает как управляющий по отношению ко всем нижележа-
щим п как управляемый, подчиненный по отношению к вышележащим.
«Различаются они между собой
просвещением и (иерархическим]
расположением, одни от других
просвещаются по превосходству
чина и природы. Ясно, что превы-
шающие своим положением (дол-
жны] нижайшим просвещения и
указания подавать. Те, которые на-
ходятся на верху иерархии, просве-
щают и дают указания низшим.
Ангелы всегда готовы к исполне-
нию Господней воли и всюду, где
(они] находятся, везде (в сотво-
ренном мире] в силу легкости ес-
тества. Где повелит Господь, там
они стерегут части земли, народы,
города, (и являются их) властите-
лями, ибо так они устроены своим
Создателем, и все, что у нас есть,
устраивают помогая нам».
Иерархия в данном случае — это бытийственное значение и деятель-
ность. Это детерминированность существования и уподобления Выс-
шему, Абсолютному. Уподобление Богу подразумевает соединение с Ним
' Флоровский ГВ. Указ соч. С. 110.
* Альфа и Омега. Супрасль, 1788. Л. 27.
130
131
Достоинство пребывания - это возможность отражения лучей «
^начального и Богоначального света так, что, исполняясь свяще,
ным сиянием, им сообщаемым, они сами, наконец, сообразно с Боз£
ственным установлением, обильно сообщают оное низшим»1, в иеРар
хически построенной системе имеет место как структурная, так и
ютиональная дифференциация, заключающаяся в наличии ангельских
чинов и разницы в их действиях, то есть каждый уровень специалц,и
руегся на выполнении определенного круга функции, причем на бо-
лее высоких уровнях осуществляются преимущественно функции С0-
гласования и интеграции.
«...еако и’кцки степени л-йствнца,
«...словно некий ступени лестни-
«...вот, лествица стоит на земле
а верх ее касается неба, и во/
Ангелы Божии восходят и нисхо-
дят по ней. И вот, Господь стоит
на ней»4.
lOLVb КО APVTV совокуплены, ДрЬГЪ ЦЫ, друг другу СОВОКуПЛеНЫ, Друг
гь другомъ сдержащесА»2.	с другом удерживаясь».
«Л’ксткнцд» здесь — необходимость иерархического построения
сложных систем ноуменального континуума, обусловленная тем, что
управление в них связано с получением, переработкой и использова-
нием больших массивов бытийственной информации. На нижележащих
уровнях используется более детальная и конкретная информация, охва-
тывающая лишь отдельные стороны функционирования системы; На
более высокие уровни поступает обобщенная информация, характе-
ризующая условия функционирования всей системы, и принимаются
решения, относящиеся к системе в целом. В своем отношении к реаль-
ным системам иерархическая структура никогда нс бывает абсолютно
жесткой — иерархия сочетается с большей или меньшей автономией
нижележащих уровней по отношению к вышележащим, и в управлении
используются присущие каждому уровню возможности самоорганизации.
«И се л'Ьствицд оуткерженл на
земли, елже конецъ досАздше до
неси, н англн Бжш вос^ождах^, н
нксхождах^, по ней, Гдь же оут-
верждашесж на ней3».
Ангельская иерархия — это особые, ноуменальные классы существ,
однородных по составу, дифференцированных между собой степенью
субстанциональных совершенств.
Для более ясного понимания иерархии онтологического поля древ-
нерусской натурфилософии интересно привести осуждение представ-
лений Оригена (на пятом Вселенском Соборе 553 г.) о равном суще-
стве и силах ангелов. На полтора века ранее св. Феофил Александрий-
ский на Поместном Соборе 400 г. изложил сущность учения Оригена
в следующем виде. «Ориген думает, что Начала, Власти, Силы, Пре
столы и Господства не от начала так созданы, но, по создании уже,
1 Дионисий Арсопагит. О небесной иерархии. С. 33.
’ Сборник житий и слов, XIV-XV вв , ГПБ, Соф., № 1365 Я. 456.
’ Осгрожская Библия. Бытие 28, 12
* Синодальный перевод. Быте 28, 12, 13.
«Который есть образ Бога неви-
димого, рожденного прежде вся-
кой твари. Ибо Им создано все,
что на небесах и что на земле, ви-
димое и невидимое: Престолы ли,
Господства ли, Начальства ли,
Власти ли — все Им и для Него
создано. И Он есть прежде всего,
и все Им стоит».
Началами и Властями, но грехи дпу^Гп^’ ЧТ° Не Б°Г создал их
нии Оригена имелась в в^адХов^е^ * ИХ СЛаВе*‘ В УЧе'
менального континуума. Природа субстанциясущность не-
одинакова, но пребывание и evum™-типр ция У ноуменального мира
НЫЙ МИР различно nocX	““!“СТВ,,е на ^"оменаль-
происходит в одной Абсолютной точке” «синение их действий
«...иже есть овраз-ь Ба невидима
го пръвороженъ всеж твари, ко о
Немъ создана выша ксАческАА, же
НАНЕСИ и же ИА земли, днднмаа и
невидимАА, аще пртоли, аще
rbCTBiA, аще начала, аще власти,
вСАческаА т’Ьм’ъ. и о Нелгь създа-
шаса и Той есть прежде kc±xv и
всАческдА о Нелгь състоатса»2.
Как отмечалось выше, ангелы созданы таким образом, что не под-
вержены изменению во времени, потому что созданы до времени, тем
самым их бытие не предполагает и не требует времени. Отсутствие
феноменальных ограничений делает неизменной природу ангельского
мира, «...умопостигаемые и разумеющие сущности, силы и энергии...
существуют и имеют неиссякающую и неумаляемую жизнь, свобод-
ные от всякого тления, смерти материи и рождения, пребывающие
выше непостоянства, текучести и так или иначе происходящего изме-
нения. Поскольку они бестелесны и невещественны, они восприни-
маются разумом, а поскольку они разумы, они сверхмирно разумеют и
подобающим образом просвещают логосы сущего...»2 Ангелы были
приведены в Бытие Словом Божьим. И созданы не «младенцами» (они
не подвергнуты эволюционному развитию), то есть субстанцией, не
требующей развития»*. Ибо ангелы, продолжает Василий Великий, не
терпят изменений. «Нет между ними ни отрока, ни юноши, ни старца,
но в каком состоянии сотворены в начале, в том и остаются, и состав
их сохраняется чистым и неизменным. И в первоначальный состав и. так
сказать, раствор их сущности, была вложена святость потому то, —
заключает Василий, — они неудобнопреклонны ко греху, будучи
немедленно, как бы некоторым составом, покрыты освящением, и по
дару Святого Духа имея постоянство в добродетели»'
Господь творит ангелов и разделяет их на десять чинов.
«Десять же чмнов’ъ створи МиЧ:
А Чинъ АП ЛЫ. К Чин к АрХАГГЛИ,
• Патрологии Мии» Gregor
• Послание к Кодекс инам I. 15. 16. 17
* Дионисии Aperunn О нсбс^нин иерархии С Ml
* Толковая Пжзся. J|. I
* Голышам Пжаса. 'I I
«Господь сотворил десять ангельс-
ких чинов. I Чин — Ангелы, 2 Чин —
In Emg Lib 11, hoard XXXIV. n. 7
132
133
7 Чию. начала А власти. Архангелы 3 Чин-Начала, 4 Чин
7 Чн*гь смлы s Чинъ престолы, — Власти, 5 Чин Силы, 6 Чин
я Чннь господствия. и Мнит» X^PY Престолы, 7 Чин - ГосподСТв^
«Лн LX™. л	» чин -Многоокие Херувимь,’
шесто^ымтыж. Десятый же 9 Чин-Шестокрнлые Серафимы
чнит. «•»демоны «веложиеж.Десятый чин превратился в дСМо.
НОВ».
Подобное изложение расширяет и дополняет библейское, где Нс
говорится о создании ангелов. В «Небесной иерархии» Дионисия Аре-
опагита ангелы сравниваются со светом. «Всякое деяние благо, и всяк
дар совершен свыше есть, сходяй от Отца светов1 2». И далее св. Дио-
нисий Ареопагит продолжает. «Приняв невещественными и безбояз-
ненными очами ума высший и первоначальный свет Богоначального
Отца, свет, который в преобразовательных символах представляет на.м
блаженнейшие чины Ангелов, сызнова от сего света будем устремлять
к простому его лучу. Ибо свет сей никогда не теряет внутреннего сво
его единства, хотя по своему благодетельному свойству и раздробляет-
ся для того, чтобы соединится со смертным соединением, возвышаю-
щим их горе и соединяющим их с Богом... Ибо сей Божественный луч
не иначе может нам воссиять, как под многоразличными священны-
ми и таинственными покровами, и притом по Отеческому Промыслу,
приспособительно к собственному нашему естеству»3. Ангелы репре-
зентируют и трансформируют в соответствии со Сверхзадачей выс-
ший, первоначальный свет (нетварные энергии). Но «представление»
света ангельскими чинами в феноменальном мире отнюдь не означает,
что энергии теряют свою тождественность и внутреннее единство^
Божественный свет не может восприниматься имманентным миром
непосредственно. На первоначальной стадии творения открытое при-
сутствие Божественного света было свойственно всем частям создан-
ного континуума и только благодаря онтологическому изменению,
связанному с крушением одного из ангельских чинов, происходит «со-
крытие» нетварных энергий. В древнерусском натурфилософском пред-
ставлении этот отрывок излагается следующим образом:
«И psi Бгъ. Да в^дет св’Ьт’ь и
бысть св’ктъ. W Анггкх^ ПИ-
шетъ, ко и т(н вз» а днь съ нбселгь
и землею ьыша, гллсомт» Силы
Творца БГА...АГГЛЫ СЛ^ЖАфДД
нредъ^ Ннлгь, рдзлнчннмн чины н
дрхагглн, св1тт» силы, св^тъ и
НАЧАЛА, И ГОСПОДСТВН, И П|)СТЛН, ВЛД
стн, хероувнл<н, сердфимн, н вса
МННОВ'Ь НДЧАЛЙА»4.
1 Толковая Палея, Л. 1,
1 Иаков. 1,17.
’Дионисий Ареол aim О Небесной Иерархии С 19-20.
4 Толковая Палея Л. 2 об
«И сказал Господь. Да будет свет,
и стал свет. О ангелах же пишет
(Моисей), что и они в первый день
творения с небом и землёю начали
быть, Гласом Силы Творца Бога..
ангелы служащие перед Ним, раз-
личные чины и архангелы, свет
силы, свет и начала, и господства,
и престолы, и власти, херувимы,
серафимы и все начала чинов».
Данный отрывок интересен тем, что творение мира ангелов знаме-
новало собой высший порядок созданного, которое, став Сущим, полу-
чило огромную вселенскую мощь, а также свободу в своих действиях в
выборе блага или зла. Наименование ангельского мира девятью чина-
ми имеет условный характер и имеет отношение к натурфилософским
представлениям. Но числовые определения (девять чинов, три тройст-
венные ступени) несут символический и эзотерический смысл. «Девятс-
рииа» воспринимается как «триада триад», как усугубление числа «три»,
значит — развертывание вовне внутренних энергий Троицы. Девять
ангельских чинов становятся образом мира, для которого служат не-
которым скрытым сакральным кодом. Число «три» во многих культу-
рах квалифицируется как совершенное число. Эго образ абсолютного
совершенства и превосходства — Троица. Ангелы первой триады: Пре-
столы, Херувимы, Серафимы — ближе всего созданного к первому оза-
рению от Божественного света. Первая Триада представляет собой вы-
сочайшие сущности, обладающие чином, превышающие все существу-
ющее из тварного как в ноуменальном, так и феноменальном мирах.
Символ огня, обуславливающий ангельский мир, свидетельствует,
что ангелы как огонь рассеяны везде, но существуют несмещенно, то
есть субстанционально не смешиваясь с «иным». Огонь обозначает очи-
щение, возводящее феноменальное к Абсолютному, а также быстроту
и неуклонную стремительность перемещения в созданном континууме.
Серафимы на иврите — «пламенеющие», или «горящие». Огонь
составляет их вещественную субстанцию. Огонь символизирует веч-
ное движение и бесконечность сущностного движения Серафимов
вокруг Божественных тайн. Огонь обозначает очищение, возводящее
феноменальное к Абсолютному, а также быстроту и неуклонную стре-
мительность перемещения в созданном континууме.
«И сера*0.нмн...стоАхЪ’ скретч» бго,
шесть крнлъ еднном^...н дв'кма
cvfEO покрыв дх^ лнце, и дк'кмА нш-
ги II ДВ'ЬлАА A'kTAxW, H^BCniAjtf
др^гь ко Aptfrtf гллх^. Стъ, Счп,
Стъ 1 дь СдвлО'О/ъ»
Крылья здесь символизируют всепроникаемость, бесплотность и
легкость ангельского субстрата. «Два крыла», закрывающих лицо Сера-
фима, знаменуют собой вечное движение к недостижимому постиже-
нию и исследованию Абсолютной Воли. «Два крыла». покрывающих
ноги, указывают на сокрытие глубочайшей Божественной тайны Сред-
ние «два крыла» символизируют соразмерность и гармонию созданно-
го Как одна из высших созданных субстанций Серафимы обладают
огромной силой воздействия н явления, но при эюм не могут оытъ
приобщены непосредственно Нетварной Природе Сама их не под-
верженная изменению, чистая ноуменальная природа нс позватяет
«И Серафимы стояли вокруг
Него, шесть крыльев у каждого. .
двумя покрывали лицо, двумя
ноги и двумя летали, и взывали
друг ко другу, и говорили: «Свят.
Свят, Свят Господь Саваоф».
1 Маргарит JI 174 об
134
135
маблвхыть а Божественной	„-----
ММ41 вместе стЧаы	сущность Серафико/4^
бы <ллс.ист себе or Абэдлюпюго. участвуй только в процессе <х> ***
гмваммм Они вмдмт только метеорные световые энергии, но не cai**
Источник «БвЫы вук» ЗвгдАжымцесА ® ислЪщвемыА лъча О Il«rr*Z Ил
Херувимы, а гоаовамим Дионисия Ареопагита, означает силу ° '**’
и созерцать Бога Они воспринимают Высочайший Свет, а так^4
лгрвошмшоЛ силе Божественную Кг^<,п. нпсппиммыают Кже ь
б Херь’аими миегошчит1н иже
с a’try	искренне при
канжаютсж на премногь'ю пре
иЬ’дрх-гь 1Ьаю. атаинАр, 6 rev вдн
рлнще, сьтрелггомъ и радостно
слЬ^ка-гь Гдвн
Красоту воспринимаю! ее.
«Многоокие Херувимы, которцс
близко приближаются к Бого-
детельному Свету, взирают на
пре многую Премудрость Божию
(скрытую] в тайнах Его, с трепе-
том и радостью служат Господу»
Их задача — отображать энергии в природный мир.
Особенность Престолов - в отсутствии их связи с феноменальным
континуумом Они служат базисными бытийственными опорами цс
тварного света, исходящего от Сверхсущего. Это первые разумные суб
страты, которые следуют сразу после осуществляющего Божества,«\а.
нимаюг место как бы в преддверии Его и превосходят всякую видимую
и невидимую сотворенную силу». Престолы ни в чем не соприкасают-
ся с материальным, и не имеют ничего общего с земным миром. Про-
статы как бы умопостигаемо несут на себе покоящегося на них Бога
Первая ангельская Триада находится в неизменном бытийствен-
ном состоянии. Первые чиноначалия не могут изменить состояние
своей Богоподобной природы, действуя по свободной воле, которая
однажды и на всегда (во время отпадения Дьявола) выбрала добро.
Первый ангельский чин находится в постоянном вечном и однообраз-
ном движение. Движение у них — это непрекращающаяся деятель-
ность по просвещению, очищению и совершенствованию. Первая Триа-
да направляет Божественное познание в любую сущность, которая в силу
положенных ей границ и пределов не может воспринимать то, что
приходит вместе с высочайшими Божественными озарениями. Более
младшие порядки ангельских чинов также просвещаются от Первых
чинов в соответствии с собственной сущностью. В св. Писании ос-
новное состояние Первого ангельского континуума описывается как
некое круговое движение, напоминающее хоровод, которое от Первой
Триады передается по нисходящей объективированному. Круговое
движение у самих первых чинов определяется одновременно и покоем
и движением. Первые чиноначалия как бы и стоят и движутся вокруг
Бога «И cepA4>tvHK...CT0AxV окрстъ Вго, шесть крнлъ едином^... дгкмд
л±тдх^, и soniAx^ АР^гь к0 Aptfrtf глл^: Стъ, Ста, Ста Гдь Сакао^ъ»3.
(«И Серафимы ... стоят вокруг Него, шесть крыльев у каждого... двумя
1 Маргарит. Л. 174 об.
1 Там же. Л. 183.
1 Там же, Л. 174 об.
летают и взывают друг ко другу со словами Свят. Свят. Свят Господь
Саваоф» ) «Двумя летают» (Исайя 6. 2) обозначает именно круговое
движение, хоровод Смысл этого движущего покоя определяется тем,
чТО всякий ноумен получает бытие и просвещение, начало и конец от
Творца, вокруг которого всякий ум движется, как вокруг Центра. Это
движение не обусловливается механическим перемещением в простран-
стве, это движение ноуменальное (умственное) и живое. Всякое мыс-
лительное действие в Православии определяется либо как само по
сущности причастное уму, либо причастное уму как вторичное. Когда
сущностный ноумен (ум) мыслит, то он движется по кругу. Круговым
движением подобный процесс называется из-за возвратности (симво-
лом чего и служит круг). Ум, вращаясь и пребывая вокруг Творца,
только так может понять самого себя и Причину давшую ноумену бы-
тие Если в такой онтологической системе Бог есть Центр, то от Него
концентрическими кругами расходятся ноуменальные и феноменаль-
ные сущности, причем вторые сущности не объединяются с первыми,
третьи со вторыми и так далее. Внутри каждого круга ноуменальные
сущности движутся, вращаются по собственному кругу, ибо возник-
шая Первая Триада, находясь в собственных пределах, смотрит на
Созидающего Творца как на Абсолютный Образец. А так как Господь
находится везде, то всюду за Ним ангелы следуют в вечном стремлении
Его постичь. Ноуменальные сущности, кружась неким интеллигибель-
ным «хороводом» вокруг Центра, пребывают в самом себе и возвращают-
ся к самим себе, пребывание в себе обнаруживает и раскрывает ан-
гельское бессмертие. Бессмертие обладает покоем, потому’ что с онтоло-
гической точки зрения то, что пребывает в себе и показывает бессмер-
тие, считается покоящимся. Если же ангельскую сущность расценивать
с точки зрения движения к самому себе как сущности, то она движется.
Постигая собственную сущность, ангел мысленно движется, однако, оста-
ваясь по сущности всегда тем же, он обладает покоем, а не движением.
Концентрическую круговую бытийственную структуру как стремле-
ние к Богу и вокруг Него Первая Триада передает всему ноуменаль-
ному и феноменальному сущему, где каждое из явлений водит вокруг
Бога свой бытийственный «хоровод», своим бытием стремясь к Абсо-
лютному Бытию. Первые чины не имеют иного перед собой из творе-
ния, в этом смысле они стоят перед Ничто и водят хороводы вокруг
Бога. Все остальное объективированное имеет перед собой нечто иное,
посредников между Абсолютом и явлением. Таким образом, в основе
представления Православной онтологической структуры лежит поня-
тие «Центра структуры» как организующего начала, того, что управляет
структурой бытия, в то время как сам Центр избегает структурности* 1
1 Для сравнения можно привести точку зрения на «центр структуры» совре-
менного постструктурализма и деконструктивизма — центр нс объективное свой-
ство структуры, а фикция, постулированная субъектом, результат его «силы жела-
ния» (Ж Деррида), ницшеанской «воли к власти» или фрейдовского «либидо*
«Центр» в данных системах обуславливается лишь интерпретирующим «я», состав-
ленным из культурных норм своего времени и ограниченным исторической ооус-
ловленностью, где нет места трансцендентному, нет места Богу
137
Смысл ангельской иерархии состшгт в передаче Божественных
гий как прямо - первая триада, гак и опосредованно - третья тРи^'
в природный космос. Внутри своей иерархии ангельские чины ПОс^
янно «просвещаются» друг от друга.
Первые ангельские Умы (ноумены) совершенствуют. просвеща1Пг
и очищают низшие силы. Вечность — свойство существования дуХо
ных сил. Но создание ангельских чинов происходило в бытийствс|/
нон очередности, вначале были создана первая, затем вторая и третья
триады. В то же время метафизическая очередность не предполагает
времени как конечности бытийствеиного пребывания.
Вторая ангельская иерархия Господства, Силы, Власти, как и ПеРВая
Триада непосредственно, не соприкасаются с феноменальным миром
«Гдьств1а иже св’ктд Кгоначална:
го зарею трнсолнечмою просщ
аютса, не сложат жевещест-
венномъ’ чесом!/, но Бжствсныа
любви огнемъ распаляемн, во
св'ктъ Гдьственнын своводне
взнрающе. Со страхолгъ елй’жатт»
Теорий’»* 1.
Субстраты их существования обладают огромной субстанциональ-
ной силой, однако, будучи «творением», они не тождественны сами по
себе, склонны к изменению собственной онтологической структуры
но по собственной воле преодолевают свое неравенство и тем самым
преобразуют его, одновременно трансформируя все подчиненное им
в истинно сущее.
Силы — это высоко субстанциональное бытие, представленное в
материи, которое не разлагается от низших составляющих.
«Господствия, которые трисолнеч-
ной зарей Богоначального света
просвещаются, не служат ничему
вещественному, но, распаляемые
огнем Божественной любви, сво-
бодно взирая на Господственный
(Божественный] Свет и со стра-
хом служат Творцу».
в «Силы, иже нетл’ЬжА сплЬ* н
славй7 Безсмерт1л етжжавше. Бож-
деленнеже преенлнаго моИЛгства,
созерцающе и непостижимое св’Ъ-
тожвлен1е присносЬ'щне пр!емюще.
ко св’ЪтЬ' неприступном^ Бжества.
преднвне взнрающе, БлагоЬ’годне
повинЬ’ютса Вседержителю»2.
«Силы, стяжав нетления Силу и
Славу бессмертия, вожделенно пре-
вышающее все силы могущество
созерцая и непостижимое присно-
сущее светоявление приемля, на
свет неприступного Божества пре-
дивно взирая, благоугодно пови-
нуются Вседержителю».
Силы придают через духовных феноменов (низших чинов) мате-
риальным объектам силу движения и изменения. Их действия и веле-
ния вечны и неуклонны.
Власти наблюдают за тем, чтобы ноуменальные силы второй триа-
ды не противодействовали Божественной гармонии и нс нарушали
духовного миропорядка.
1 Альфа и Омега. Л. 28 об.
1 Там же. Л. 28.
«Власти, с!и зрнтел1€ Кгондчаль
иМа светлости, красн’киших’ь
6ЛНСТАН1и КАСЛАЖДАЮфбСА, ко
влдстоткор’киеи же, всесодержа
щей сил4 кожественой взнрающе
н иичимже Яннжних'ъ не оу дер
живаютса, ио свободно сл^жатт»
ТворЦй’ своем!/»1.
«Власти, зги зрители Богоначаль-
ной светлости, наслаждаясь пре-
краснейшими блистаниями. Взи-
рают на власторастворную, всесо-
держащую, Божественную Силу, и
ни в чем не зависят от низших [по
иерархии) чинов, но свободно слу-
жат своему Творцу».
Средний порядок ангельских чинов призван очищаться, просве-
щаться, совершенствоваться Богоначальным Светом, приходящим к
нему, как ко второй интеллигенции через первый иерархический строй
и, в свою очередь, передавать следующим за ним сущими ангелами
бытийственную власть, как некоторый Божественный знак. Совершен-
ства и власть, передаваемые через средние чины, слабее первоначаль-
но произведенных чинов первой иерархии.
Третья ангельская иерархия — Начала, Архангелы, Ангелы — за-
вершают ноуменальный порядок, образуемый умными сущностями.
Начала знаменуют собой непосредственный порядок для физического
мира, его бытийственные основы, делающими их интеллигибельной
«вещью-в-себе»
«Начала, нже трксв'ктлымн зарА-
л\н, вогозрачне преУкрашаеми,
твердости!/ СиБгоначальнаго источ-
ника, стАжаша крепость и прсно к
ненасытимон, Бжсственнон сладо-
сти, зрительною силО простнра-
юще, со страхолгъ хотйн(ю Творца
своего повннОютса»2.
«Начала, трисветлыми зарями Бо-
гозрачно преукрашаемы, стяжа-
ли от Богоначального источника
твердую крепость, и вечно прости-
рая зрительную силу к ненасыти-
мой Божественной сладости, со
страхом воле своего Творца пови-
нуются».
Архангелы являются метафизическими посредниками между На-
чалами и Ангелами.
«Архггли, иже неоуклоннылгъ же-
лан1елгъ и нензлткнною любов!ю к
Зиждителю прнБлнжающесА, (же
СЗнОдО лУчамн проещаемн. слОжатъ
таннамъ Бжшмъ: вышшеже аг
гловъ поствлени сОть. сщеннона
члл1а чинъ навершающе Л
«Архангелы, неуклонным желанием
и неизменною любовью к Зижди-
телю приближаясь и оттуда [ис-
ходящими] лучами просвещаясь,
служат тайнам Божьим: они по-
ставлены выше ангелов, священ-
ноначалия чин завершая»
Ангельский чин находится на нижней ступени иерархии, но имен-
но он непосредственно раскрывает и формообразует материальные фе-
номены, сохраняя их в бытийственной заданности.
«йгглн иже прнчасНемъ Бжткен «Ангелы, причастием Божествен-
наго огна шсщАЮщесА. Красотою ното огня освяшаясь. Красотой
* Альфа и Омега. Л 28 иб
1 Там же. Л J0 иб.
> Там же. Л М)
138

139
Вседержителя светятся, как зсп
ла блистания Владычного Ан г/3
преемниками являются, в навел/114
нис небесных сил устроены . .. ц ц '
четвероконечный мир (земнощ
мир недвижимым сохраняется i
они [же, ангелы,] к царствам зем
ным приставлены».
же вседержнтелевою св’Ьтл’Ью-
фесж ко зерцала клмстан1А вллдч-
наго, cshr. пр{емннцы, внакончд
нЫж нвсныуъ снлъ оустроенЬ»... н
снмн четверо конечным мнръ не-
движимо сохрлнАетсА. II по цар-
ствомъ земнымъ прнстдвлены
с&'тъ»1.
Вся ноуменальная иерархия предполагает и приводит к раскры
тию «. Непостижимого Самого в Себе посредством ангельских Сид/
Благодаря интеллигибельной иерархии устанавливается Божественный
порядок во всем созданном континууме, где ноумены есть выразители
и «вестники» (ангелы) тех, кто им предшествует, первые Бога, их дви-
жущего, а прочие, соответственно — умов, движимых Богом. Феноме-
нальный мир копирует и воспроизводит Божественный Порядок и Со-
звучие, исходя именно из гармонии ноуменального пространства2.
Всякий мыслящий субъект ноуменального пространства обладает
сущностью, в соответствии с которой он существует, затем силой, бла-
годаря которой он самодостаточен, и деятельностью (энергией), бла-
годаря чему он исполняет собственное предназначенье. Весь ангельс-
кий континуум подразделяется на Сущность — Серафимы, Херувимы
Престолы, Силу — Господства, Силы, Власти, Действие (энергию) J
Начала, Архангелы, Ангелы.
ГЛАВА ПЯТАЯ
ПРИРОДА И СВОЙСТВА АНГЕЛОВ
ххХп 7"”™0 “являются
быть формально вербализованы. Мысль о б^сХтн^анг^ов б°ь2£
господствующей мыслью у св. Отцов и учителей Церкви Григорий Нис-
СК”‘* ""СаЛ' ”ВСк ТВаРЬ разумная Разделяется на бестелесное (aaupawv)
't™ “° -а о6лсченное гао™» - бестелесное есть естество ангель-
ское, другой вид это мы, люди»'. Бесплотность ангелов понималась
™ 0Тсугствие 'увствеиности. Отсюда основные свойства ан-
гельского бытия - это разумность и бесплотность Разумность подра-
зумсвает наличие жизненной силы и возможности к совершенствова-
нию: «ангел есть существо разумное, свободное, бестелесное, служащее
огу... Будучи умами (voe£), ангелы и существуют в местах мысленных
(vohtoiQ, не ограничиваясь телесно: ибо по естеству не облечены пло-
тню и не имеют протяжения, но духовно (уоцгО присутствуют там.
где им поведено»1. Наименование в святоотеческой традиции анге-
лов умами дает возможность определять ангельский мир как ноуме-
нальный. Но ангелы это не просто метафизический абстрактный прин-
цип — это реальные существа, состоящие из иного внеприродного
вещества. Вот описание видения ангела из книги пророка Даниила:
«И се мЪ’жъ оплеченть къ баг-
рАницЪ' и чресла его препоАСАны
златомъ светлы мт., т±ло же его
АКИ л.Арснсъ, лице же его аки оз-
речь молн!а, очи же аки ск±ща от-
мены. И мышцы его и голени аки
озреч-ь м’кдн блнскающаса. Галгъ
же словест» его аки глагь народа»4
•И вот муж облеченный в царскую
одежду багрового цвета1, и чресла
его опоясаны светлым золотом
Тело его как топаз, лицо его как
вид молнии, очи его как огнен-
ные свечи, руки и ноги его по виду
как блестящая медь. И глас речей
его как голос множества людей»
1 Альфа и Омега. Л. 29.
2 Имеется в виду период до бытийстиеиною искажения, до падения Саганан/ы.
когда природный мир был конституирован гармонией, и а созданном феиомсналь
ном веществе нс существовала онтологическая, дьявольская ложь
1 Григорий Нисский. Прогим Евномия. Гм 12
1 Точное изложение Православной меры Кн ’. Г.г 1 С. 5У-54
* В с и гни адыгом переводе «льняная одежда» и «и чрс<ы сто мхамы золо-
том из Уфаы»
4 Ост роже кам Библия Ки Данины. Гл 10.
141
Принятие чувственного образа свидетельствует о всепроникае.
ангелов в феноменальном мире, возможности трансформировать*™
природные формы'. «Ангел есть существо разумное, невеществен 8
песнословяшее, бессмертное*1 2. На них не влияет воздействие мат**1*’
ального, природного мира.
«Ни ибо лгкстолю» w пнсднн с^ть,
и__нд земли (U Вед посылдемн. На
икси нездстАв&'ютъ. Не заключа-
ются дверьми стенами земни, и
печдтми и ннчим'ъ незлдержЬ’тсА.
ЛЛножесткоже дггльское нипри-
Бывдетт», ии ^мАлжется: неродя-
тъбоса, дииЬ'мирдютъ, понеже
сез’ът’клесни сЬ^гь»3.
«Ангелы не могут быть описаны, как
существующие на одном каком-
либо месте. Они посылаются Гос-
подом на Землю. Их не принуждаюг
быть на небесах. Они не ограничи-
ваются дверьми и стенами земны-
ми, ни печатями и ничем иным
задерживаются. Количество же ан-
гелов не увеличивается и не ума-
ляется, ибо они не рождаются и не
умирают, так как они бестелесны*
Ангелы имеют действительное, реальное бытие: тело (corpus), чТо
означает не принадлежность к природному миру, а некоторую духов-
ную сущность или существо (ovcnct, substantia). Телесность здесь по-
нимается как духовная невидимая плоть, имеющая свои границы, в
отличие от природы Творца: «...бестелесным и невещественным назы-
вается ангел только по сравнению с нами. Ибо в сравнении с Богом,
единым несравнимым, все оказывается грубым и вещественным, одно
Божество всецело невещественно и бестелесно»4. Одновременно теле-
сность ангелов означает локализацию и привязку ангела к собствен-
ной субстанции. «Потому мы называем разумные природы телесными,
что они описываются местом, подобно душе человеческой, заклю-
ченной в теле»5. Ангелы обладают субстанциональным знанием объек-
тов феноменального континуума, но как всякое созданное они не
могут постичь Сущности Абсолюта, потому что. «Бож1я никтоже в±сть,
точ!ю Дууь Еож1й». (1 Кор. 2, 11).
Ангелы существуют вне времени и пространства, их действие можно
наблюдать в отношении созданного затем материального мира. Умо-
постигаемые виды имеют свойства раздельного существования. Их не-
вещественная природа, будучи бестелесной, не нуждается, как все тела
в пространстве, в неком локальном месте, чтобы быть отдельным, по-
тому что там, где находится тело, там должно быть и место, беспрепят-
ственно вмещающее тела.
1 В данном контексте интересно описание ангелов из апокрифической книги
Еноха: «И явились мне два пресветлых мужа, каких я никогда не видел на земле
Лица их сияли, словно солнце, очи — будто горящие свечи, а из уст исходил
огонь. Одеяния их напоминали причудливую лену, тело переливалось разнойна
ними красками, крылья были светлее золота, а руки белее сиегв».
2 Афанасий Великий С. 47.
’ Иоанн Экзарх Болгарский. Шестодиев Л 19 об
4 Точное изложение Православной веры Ки. 2, Гл )
* Августин. О Граде Божьем.
Ангельский континуум создает прерывистость, «зернистость», дис-
кретность пространственно-временного строения и состояния объек-
тивированною. Он является внешней трансцендентной доминантой
элементов, видов и форм существования вещественного космоса, со-
здавая в нем процессы движения, развития. Ангелы совмещают в себе
движение и покой, поэтому их пребывание выше текучей изменчиво-
сти. Создается отделенность того или иного объекта при выполнении
им определенной функции в составе целого. Ангелы делают возмож-
ным делимость и определенную степень внутренней дифференциро-
ванности того или иного объекта в его развитии, а также придают
относительно самостоятельное существование составляющих его ус-
тойчивых элементов, качественно определенных структур, например
элементарных частиц, тем самым составляя и детерминируя «образ»
веши. С другой стороны, ноуменальный мир выражает единство, взаи-
мосвязь и взаимообусловленность элементов, составляющих ту или
иную объектно-предметную систему, создавая непрерывность суще-
ствования объекта и существования самой объектной системы. Ангелы
делают возможной относительную устойчивость и неделимость объек-
та как качественно определенного целого, помещая его в единую он-
тологическую структуру. Св. Григорий Нисский считает ангельское
естество «неудободвижимым» (т. е. находящимся вне зависимости от
законов мира материальных феноменов), «неусыпающим» (вечным и
находящимся в движении), все, по словам св. Григория, должно стре-
миться к Богу и стремиться безостановочно и беспредельно, никогда
Его не настигая. В духовной жизни не может быть остановки, по су-
ществу — это путь. Такой динамизм изначально присущ миру ангель-
ских сущностей. И это создает онтологическую непротиворечивость
существования, обусловливает выполнимость и взаимосвязь действий
природного континуума. Наличие действий ноуменального континуу-
ма не позволяет вывести противоречия из пребывания и действия пред-
‘Метно-объектного пространства и конкретных предмето-объектов, го
есть пары бытийственных предложений, осуществлений и действии
свойственных любой вещи, каждое из которых являлось бы отрицанием
другого Причем данная непротиворечивость существует не только в
формально логической системе представлений и доказательств, а имеет
реальный бытиисгвенныи смысл. Подобная непротиворечивость соз-
дает онтологическую гармонию, исключающую антиномии и противо-
речия: «ангельские творения некоторым образом суть наброски Боль
ей благости Под наброском следует разуме вать неделимо делимое дви-
жение к каждому из производимых, тек введению каждого из умо-
постигаемых существ Возможно и го думать, что образы единении с
Богом - каким они суть едины с Богин, либо длюгся им соответст-
венно им достоинству благостью Божьей, тибо воспринимаются от Него
при откровении Ею благости • Формальные прмтикиречим ридрс
щаюкя в существующем всеединстве ангельского оо.ы. как трайк
1 ДиоюкнА ApccHuiwt О НсОсчнмИ Исрмрмш С В.
143
142
цендентных сущностей. Это отсутствие онтологической «лживости»
когда любое действие или пребывание равно оказывается подлинным
как содержательно истинное, так и содержательно ложное, отсюда бес-
содержательность онтологического зла.
Существование ангелов определяется дихотомией существова-
ния — это ноуменальное пространство и феноменальный, природный
мир. Если действия ангелов в физическом поле можно расценить как
принцип детерминированности формы, то в трансцендентном прост
ранстве: «Природа ангельская некоторым образом непрестанно сози-
дается, изменяясь вследствие приращения благ в большее, так что не
видать никакого предела и возрастанию в лучшее пределов не положе-
но»1. Происходит трансцендентный «рост» ноуменальных сущностей
находящихся среди нстварных энергий. Григорий Нисский допускал
что ангельское естество возникло постепенно, через некое таинствен-
ное размножение, так, что число ангелов вначале определилось, а за-
тем умалилось через падение. Вместе с тем и иерархия чинов ангельс-
ких возникла и определилась по степеням достигнутого совершенства
Возвращаясь к тексту Толковой Палеи, мы видим, что сотворен-
ный прежде «мира небеси и земли» мир ангелов был предназначен для
служения Творцу, отсюда его подразделение на чины (иерархию), каж-
дый со своим начальником.
«Нддъ вс'Ьми же сими чинмн
пристаем Гдь Кгъ стдр±мшмы и
воеводы — начддннкнчнном'ь.
Агглолсь же оуво по сствЬ* разЬ'-
м’квдтм силу Слова и еезъ нзно-
симыхт»jjemTh. И ддютъ другъ
друг^ ксь глдголъ и помыше-
н!емъ»2 *.
«Над всеми этими чинами поста-
вил Господь Бог старейшин и вое-
вод — начальников чинам. Ангелы
по своей природе понимают силу
Слова и без произносимых речей,
они передают друг другу все слова
[одним только] помышлением».
Здесь под «Словом» подразумевается второе Лицо св. Троицы —
Исус Христос, что связано с воплощением Бога в материальном мире.
Бог-Слово имеет в Себе причины всего сущего. Потому что логосы
всякой природы пребывают в нем как в Причине всякого создания.
Идеи и прообразы находятся в Нем не как нечто инородное, но являются
Его вечными умозрениями и творящими природу логосами. Отсюда и
природа — логос, имеющий причину и происхождение, поскольку ес-
тество сущего существует не бесцельно. Слово беспрепятственно прохо-
дит через все вещественные имманентные и трансцендентные пределы.
Только после творения ангелов, Богом создается мир, уже извест-
ный нам по первым строкам книги Бытия:
«Пдче же ПреклдНн и милостивым
помысли створнти HHAIXV мира
земндгш. ГЯкожь и велнк!н Mov'd и
«Более того, Преблагий и Милос-
тивый Господь задумал сотворить
иной мир — земной [фсноменаль
' Григорий Нисский Т. 3, С. 19.
2 Толковая Палея Л. I
цдчинлетт» глагола:	начале
створи Йгъ рече hcbw и землю»1.
«...первое створи дннглы сво д’^ы н
слоугы сво wchk пллмень»2.
ный]. Поэтому и великий Моисей
начинает, говоря: в начале сотво-
ри Господь, — говорит он, — Небо
и Землю».
как единый. Он подразделяется на
Сам акт Творения оценивается не
два уровня.
«...сначала сотворил [Господь] ан-
гелов своих как духов [невещест-
венных], слуг [детерминированных
помощников], состоящих из огня».
миру сотворенному позже: «...murw
Ангельский мир не идентичен.......«.^плиму позже: «...нндгш
мирд земнАгю...». «Когда Бог восхотел разделить многим сокровища
своих богатств, и вознамерился произвести на свет всякую тварь разум-
ную. то произвел разныя безплотныя, мыслищая и Божественные силы,
ангелов и архангелов, духов, непричастных веществу и совершенно
чистых»’.
Ноуменальный мир находится в ином онтологическом, бытийствен-
ном разрезе, чем мир феноменальный, плотский. Ангелы представля-
ют собой тот мир, который состоит на службе у Бога, но связан иерар-
хически с миром видимой материи. Ангельские чины — это как бы ос-
новные детерминированные трансцендентные сущностные формы для
образования и законоположения земного бытия — «рече Бгъ да б^детх
св’ктл» и св’ктн кышд», но в то же время они остаются самостоятельными
сущностями. Это конституирование it детерминация формы, потому
что они являются только «слотами», служащими Богу как Первооснове
всего сотворенного. Внутри природного всеединства веши и субстанции
перетекают друг в друга, но внутреннее равенство их самим себе обес-
печивает ангельский мир, который сам основан на субстанциональном
равенстве. Ангелы устанавливают ритм взаимопере.хода и законосо-
образность бытийственных взаимоотношений, поэтому картина мира,
несмотря на свою динамичность, сохраняет стабильность и гармонию.
Подобная натурфилософия сходна с космологией Гераклита, где в
природном мире «все течет», но в субстанциональной неизменности
пребывает космический Логос, сохраняя целостность мира, различие
здесь в исходных онтологических основаниях Гераклит обожеегкикл
Космос, вернее принцип равенства н неизменности Логоса* В патри-
стическом богословии Бог-Слово и есть первоначальный Логос, по-
эиаюшнися из того, что от Него исходит, и являющийся ничем из
того, чти из Нею, остающийся им для кою нс познаваемым Ангельс-
кие чины несут на себе это «не.хиждение» как ютовое решение в силу
Своей природы «. по	разьмева-гм свах* Сама» Тем самым
Чатышая Пате и. Л К иб.
Чаы же Л I
• Доенапгк< ьос Ьшчхливмс СПб кМй Т I С ЧН
I • Учение 1с|мк1и»а пред*.т«кип близкую имтилмзгмемю жлирши» фмао-
Софскую амдимию учению 1м>-Ц1М о лао. м* «иутв» мира
144
145
исключается прямая эманация непостижимой Сущности Бога в Тиар,
ный мир, «по естесткЧ’» (по собственной субстанции) волю Господа
передают ангелы, отсюда они «св’Ьтъ» (просвещение), что соответ-
ствует библейскому «кугнь пдлацп.» (Псалом 103).
Ноуменальный континуум представляется как некоторая эфирНо.
огненная душа космоса и одновременно совокупность формообра.
зуюших потенций. Здесь, на первый взгляд, сходство со стоическим
учением о «семенных логосах». Но если у стоиков «семенные логосы»
«зачинают» вещи в инертной низшей материи, то есть налицо онтоло-
гическая оппозиционность высшего и низшего, то в нашем случае эта
оппозиционность отсутствует. На начальной стадии существования
всего континуума противопоставления онтологических субстанции
(«Горнеги» н дольнегш») не существовало. Кроме того, формообразова-
ние происходит в заранее установленных рамках, смысл которых пре-
вышает ангельскую сущность: «...ангелоподобные соединения святых
сил, каковые следует назвать либо явлениями, либо передачами сверх-
непознаваемой и пресветлой Благости, ни речи не познанию не под-
лежат и бывают ведомы лишь ангелам, удостоенным того, что выше
их ангельского звания»1.
Наличие формирования вещественного происходит во всеединстве
взаимоотношений, устанавливаемых Абсолютной Сверхсущностью, ко-
торая выражается только в своих теофаниях, Сама оставаясь за преде-
лами всяких определений. Поэтому в Христианской житийной лите-
ратуре святой принимает «ангельский облик», достигает трансценден-
тных высот, но никогда не Божественной Сущности: «...боговидные
умы, подражая, насколько это возможно, ангелам, доходят до соеди-
нения со святыми силами... я имею в виду пророков и апостолов: не
следует думать, что это ангелы, прежде всего потому, что он сказал
(Дионисий Ареопагит) «подражая ангелам»: ангел ангелу ведь не под-
ражает, подражает нечто меньшее. Называя умами богословов... буду-
чи по прекращении всякой деятельности в мире обожены, они дости-
гают по мере возможности ангелоподобного соединения с Богом. В
умственном мире ведь всякое движение, всякая деятельность и всякий
покой плодотворны и руководствуют к единотворяшему совершенству,
если только у существ вечных и бестелесных тишина, безмолвие и
прекращение деятельности означают действие согласно природе, т. е.
содействие безмятежности и совершенству в Единице»2.
Рискнем обратиться к аристотелевской мегафизике и попытаться
выразить, для сравнения, на ее языке понятия Христианской ноуме-
нальной теодицеи. Аристотелевский акт (нетварная энергия) — про-
цесс «актуализации», осуществления. Аристотель отличает энергию как
осуществленное™» (актуальность) вещи — энтелехию. Если вместе с
Аристотелем представить космогонический процесс как строительство
дома (энергию) и уже построенный дом (энтелехию), то они представ
1 Дионисий Ареопагит. О Небесной Иерархии. С. 33.
2 Там же.
ляют собой «актуализацию» и «актуальность» дома по отношению к
его материи и потенции бытия — кирпичам. Ангельским чинам в по-
добном процессе уготована роль строителей, созидающих из готового,
к смотрителей, охраняющих созданное. «Можешь и иначе понимать
«силы и энергии: «силы» — это то, что относится к еще не проявивше-
муся в твари: силою предсуществилось в Боге все, чему предстояло
быть приведенным Им в бытие. «Энергии» же — потому что творче-
ство было доведено и до дела. Заметь и выражение «текучая изменчи-
вость», которое я пояснил, поскольку изменчивы и ангелы, — имеется
в виду по воле, а нс по сущности, свидетельством чего служит Дьявол
с его воинством, павшим с небес, как это мы имеем в книге Иова*1.
Существование ангельских чинов не сводится лишь к простой пе-
редаче Божественной энергии, они сами в определенной степени тво-
рят мир, но творят не самостоятельно, исходя из собственной сущно-
сти, а детерминируясь в своей деятельности волей Творца, сохраняя
при этом собственный разум и силу. Аналогией может служить Хрис-
тианское толкование свободы человека. Он имеет свободу своих дей-
ствий выбрать добро или зло, быть творцом или разрушителем соб-
ственного естества и земного мира, но он законоположен волей Твор-
ца, которая определяет законы окружающего человека континуума.
Здесь мы сталкиваемся со своеобразным разрешением философс-
ких категорий свободы и необходимости. В действиях умопостигаемо-
го мира мир земной соприкасается с миром небесным. Они придают
сущему онтологическую «чистоту» и «неповрежденностъ» («алифгтоу»).
устанавливающую взаимосвязи объективированного. Мир феноменаль-
ный отражается в строгой и органичной архитектонике бытия ноуме-
нального, поэтому мотивы неоплатонического и гностического пре-
зрения к «телесности» и «материальности» как таковой (без связи ее с
грехом) глубоко чужды Православной натурфилософии. «чувственный
мир не есть преходящий призрак, не есть распад и умаление бытия
но принадлежит к полноте и цельности бытия»1.
Ангельский мир как мир чистых идей и образов, очищенных от
«скверны и мерзости мира дальнего», нельзя сравнивать с представле-
ниями о гностической эманации ити каббалистического ограничения
Божества («Сод Цимцум») Бог творит, но не истекает, оставаясь не
познанным в онтологическом смысле, и ангелы лишь выполняют роль
неких бытийствснных «слуг», онтологических принципов.
Творение феноменального мира производитесь единым словом
Творца и осуществлялось с помощью ангелов, которые в данном
мологическем варианте представляют основные формообразующие на
чала, хотя базовой основой всего творения остается *Сюю». «Логос-
«Сдоужацм и треяяфМф» страш
НМД СЛАВЫ ЛИЦА ГкАс	Ж*
ДСН слоужеыйн на сллр^Л’ тюсылл
чГионнснИ Ареелыш О НсОсчком	С Ш
I флорожкин I В Вмммтшьыи опаы V-VU1 в С ИЙ
«Служа, трепещут они страшной
ставе шш Гистюамя Ибо они суть
духи служебные, на службу носы
146
емм. лгглн иълакомъ, дгглн мра
комъ, аг глиградомъ, агглн
ГОЛОТ^МЪ, 4ГГЛН нммю, агглн
мрдзн', АГГЛН МЛЪННМЪ, АГГЛИ
громоу, А Г ГЛ И ЗНО6ВН, ДНМ±, Л'^Т*',
н весн*к, шсенн и вгймъ здажамъ
6гО, КСА Ж СМИ Д’клд Н6НЗГЛАГОЛ6
мд, недомыслнмд к недок-йдомд »1.
Ангелы помогают сохранить
лаемые. ангелы облакам, MpaKv
(неоформленным, но потенциаль'
но существующим силам], горо
дам, инею, морозу, молниям, гр0^
му, зною, зиме, лету, весне и осе-
ни и всем творениям Его, а Всс
дела эти неизреченные, немысли-
мые и непостижимые».
Ангелы помогают иилрал»».- сущность данного материального
объекта, придавая ему устойчивость и сохранность в бытийственном
смысле, но в то же время они могут менять образ действий того или
иного феномена или их взаимодействий, но неизменно сохраняя их
сущностную форму. Ангелы содержат объект и субъект в той потенци-
альной заданности, которая была заложена в предмет при миротворе-
нии. Они являются для веши той внешней основой, которая делает ее
«вещью в себе». «Сии умы прияли каждый одну какую-либо часть все-
ленной, или приставлены к одному чему-нибудь в мире, как ведомо
сие было все Устроившему и Распределившему, и они вес ведут к од-
ному концу, по мановению Зиждителя всяческих»2.
Православное Богословие допускает существование некоторых осо-
бых ангелов, поставленных над разными частями органического и не-
органического мира. Отсюда термин «ангел-хранитель».
Ангелы несут бытийственную конституцию не только видимому
миру, но и проявлениям духовной и социальной природ. Например,
есть ангелы-хранители государств и народов. В книге пророка Дании
ла (гл. 10) повествуется, что во время молитвы к нему явился архангел
(Гавриил) и сказал: «ко© пер&дго дне»5, как только ты начал молиться,
«оуслышдшАСА словеса твоа, адь же пр1ндо)р» въ словес’Ьх’ь твом^ъ», что-
бы просить за тебя4. Но двадцать один день архангел молился вместе с
Даниилом об освобождении народа — «Кнзь же црткд персска столше
протнв^лше» («Князь (ангел) царства персидского возражал мне»). После
видения Даниилу^рхангел возвращается на небо — «н нн-Ь возвращал
ко БратнтнсА съ кнземъ лерскмлгь. Азъ же нсхождахт», кнзь же еллннскъ
грАДАше» («и сейчас возвращусь, чтобы бороться с князем персидс
ким, когда же уходил, пришел князь греческий»). Этот отрывок из
Даниила показывает, что состояние феноменального события, в дан
ном случае судьба иудеев, решается в ноуменальном континууме, и
что каждое явление находится под постоянным бытийственным над-
зором ангельского мира.
Ангельский мир представляет собой феномен более высшего по-
рядка, чем сотворенный мир «дольний», чистые сущности более при
ближены к Абсолюту, они лицезреют силу Создателя В этой связи
• Толковая Палея, Л. 2об., 3.
1 Григорий Богослов Слово о Богословии, 2-е. Гнорснис Святых Ощов, Ч 3. С 51
• Десятая глава Даниила изложена по Острожской Библии
* Имеется в виду ходатайство об освобождении иудеем из персидского плена
необходимо вновь обратиться к учению св. Григория Паламы о Боже-
ственных энергиях, наполняющих мир ноуменальный и мир феноме-
нальный, но зримо проявляющихся только в мире ангельском.
Эти энергии наполняют и освещают земной мир «Светом тихим...
вечерним» «Сккт± ТИХ,И- сватаа славы, кеземертнаго Отца Некеснаго,
СвАтаго Блаженнаго Hctfca Христа Сына Бож1а. Прншедшаго на Запад
Солнц^. вндсвше Свктъ вечерШн, поемъ Отца и Сына и Сватаго Л^Х* *.
Бога. Достоинъ есн ко все времена петь выти гласи преподобными, Сын4
Бож1н, жнвотъ дли вс-Ьм^ мнр^. €го же весь мнръ славить Та».
Именно в этих истонченных, духовных излучениях сущностной
энергии происходит существование ангельских чинов. «Фаворский свет»
существует среди ангелов зримо, поэтому там не происходит измене-
ния форм, видов, нет текучести и изменчивости материи, свойствен-
ной материальному миру. Ангелы обладают огромной субстанциональ-
ной силой и очищенной духовной сущностью, что подразумевает лице-
зрение энергий «Лица Господня».
Чем выше ангельский чин, тем более он всеведущ. И уже на самой
вершине ангельской иерархии Херувимы и Серафимы закрывают сво-
ими «... крылами... Неизглаголсмое, Недомыслимое, Недоведомое...»
Что касается имманентного мира, то созерцание Божественных
Энергий возможно только в Раю, точнее, когда сам наш мир представ-
лял абсолютный миропорядок. Лицезрение «Фаворского света» воз-
можно, по Христианскому представлению, только для «подвижников»,
святых, достойных принятия «ангельского образа», по плоти и духу
Для остальных людей эти энергии невидимы из-за человечески грубой
материальной оболочки и духовного нечувствия.
Мир ангелов может быть расценен как мир основных бытийствен-
ных форм, что имеет некоторую аналогию с миром платоновских идей
Но если у Платона идеи, то есть прообразы (парадигмы) объективи-
рованного, существуют в идеальном мире идей и оттуда определяют
явленное в вещественном, то ангельский мир передает прообразы, зак-
люченные в Сверхсущности, и конституирует их в феноменальных яв-
лениях.
Ангелы не отождествляются с прообразами, поэтому они не сози-
дают субстанциональные основы феноменального, а лишь детерми-
нируют и сохраняют их Ангелы являются «трансляторами», «носите-
лями» нстварных энергий, создающих мир, в материю Отсюда возни
кают ассоциации в мистической и богослужебной практике Право
славной Церкви ангелов со «Светом неизреченным» Тем самым
раскрывается смысл слов Толковой Палеи «рече да ьллетъ с*4тъ
и cat i H быша» Здесь одновременно происходит созерцание Божествен
ПЫХ энергий н синхронное привнесение их в парный мир «Дггам
СДОУЖАША пред Ннмъ различными чиими»
Являясь метафизическим образом в мапгрижзьмыи мир миелы при
открываю» созерцающему их мир иной быгижгпенииа кд1С(орыи
ВЫсшсго иерархического «юрндкж Полому в Киши* lUwc ГОЫдник
мира ангелов, именуется - созданием вторичного «свете» ««Vrocrw
148
149
вторыж», и лишь потом идет речь о творении видимого мира и фНъ
ческого света. «Вначал4 ре»гь Неко и Землю, тн пггыгъ Ск±т-к HaPt *’
Здесь мы наблюдаем присутствие философских категорий — Сущн *
и Явления, «веши в себе» и «вещи для себя», эссенцию и экзистенций ‘
Сущность — это духовный «свет», субстанция природы ангелов
свет тварного мира, выполняющий материальную цель, но отражающи'-
на низко онтологическом уровне ангельский мир. В платоновском Л
логе «Тимей» соотношение между природным (инобытием) и свеп/
природным (бытием) представлено как соотношение между умом .
необходимостью, бытием и становлением (или небытием и существу 11
шим), образом и подобием, вечностью и временем, космосом умопос
тягаемым и космосом зримым, идеей (эндосом), бестелесным и телом
Рассматриваемая в таком виде, философская проблематика напо
минает платоновское учение о вечных идеях парадигмах. В диалог
«Федон» истинной земле — образцу — противопоставлена земля здец.С
няя — подобие. В «Тимее» картина вечно сущего умопостигаемого
космоса, как парадигмы-образца для вечно становящегося, чувствсин 1
воспринимаемого Космоса дополняется умом-демиургом, объсдиняю°
щего оба мира с помощью мировой души.
Ангелы (идеи) и видимый мир (материя) суть начала, «Архе» во
всех античных изложениях философии. И хотя материя по сравнению
с идеей представляет низшую степень бытия, обе равно необходимы
для создания мира.
Одно из толкований «Архс» — Начало как начальство, власть, гла-
венство. Здесь уместно вспомнить иерархию ангельских чинов: Нача-
ла, Власти, Господства, Силы. Они выступают факторами, конституи-
рующими конкретную вещь, «вот — это — вот — нечто» или первую
сущность вещественного мира и индивидуальных вещей. Именно в
этом смысле следует понимать утверждения Фалеса, Анаксимена, Ге-
раклита и других натурфилософов, принимающих за «Архе» собствен-
но воду, воздух, землю и огонь как первоэлементы всего Сущего.
Бог есть «ск’Ьтъ» духовный (1 Иоанн, 1, 5), «св^тъ вечный» (Ис. 60,
19, 20). Свойство света — беспрепятственно распространять свои лучи’
Ноуменальный мир непосредственно воспринимает этот свет, воспри-
нимая, он отражает его. «...Пресветлый Великий Бог, а по Нем таковы
же и Божьи служители, которые стоят близ высокого Престола, при
емлют на себя первый луч чистого Бога, и просветленные им, препо-
дают свет смертным»1. Ангелам уготована роль бытийственных транс-
ляторов, посредников между Абсолютным и относительным.
Сравнение ангельских чинов со светом определяет субстрат неве
щественности их бытия. Существуя субстанционально, они в то же вре-
мя обладают возможностью вмещать друг друга при полной сущност-
ной «неслиянности». Как уже отмечалось выше, бытие ангелов в ноу-
менальном пространстве определяется их круговым концентрическим
‘ Григорий Богослов. Плач и страданиях души своей Творения Cbmiux Oiuvb
Ч 4, С. 313.
движением вокруг себя. Движение по линии круга, нс имеющей начала
и конца, свидетельствует о полноте их сущности, не нуждающейся в
эволюции или субстанциональном изменении. Действия ангелов транс-
иендентны и интеллигибельны. Эти свойства напоминают движение
ума. исходящего из себя в размышления, и в самого себя возвращаю-
щегося, то есть не рассеиваясь при выходе из себя вовне и не делясь.
На это намекают многоглазые колеса у Божественного Иезекеиля1:
«И внл^Хъ « се коло ед1но мд зем-
ли, дрожал животными четыремъ
и кнд'Ьше колесом-ъ и С'ьтвореше
иЛгь, ко кид*ки1€ ддрснс'ь. И подов!е
^четырехъ, и внд'йШе и, и д’Ело
баше, коже бы коло въколеск.
На четырн страны их*»» шествовдх^
н неоБрдщдх^сж внегдА шество-
вав ми ХРеБТЫ ИХЪ’ «высота ихт»
БАше, кстрдшнн KAxtf, и плещи
кх-ъ полны очесъ четырем^» (Иезе-
кеиль, Глава 1, 15-18).
«И смотрел я на животных — и вот,
на земле подле этих животных по
одному колесу перед четырьмя ли-
цами их. Вид колес и устроение
их — как вид топаза, и подобие у
всех четырех — одно, и по виду их
и по устроению их казалось, будто
колеса находились в колесе. Когда
они шли, шли на четыре свои сто-
роны: во время шествия не обора-
чивались. А ободья их — высоки и
страшны были они, ободья их у че-
тырех вокруг полны были глаз».
Крылатые колеса обозначают необратимость движения ангельско-
го мира, а также его способность иметь единственный и верный путь
служения Абсолюту, путь непрестающсго вращательного движения вок-
руг одного и того же Блага. Колеса движутся по направлению четырех
сторон, что символизирует полную проникновенность ангелов в фи-
зическом и метафизическом мирах «На четырн стрдны «Xх шествовах* 4»
Нахождение четырех колес в одном большом колесе («и д-кдо кашс,
коже бы коло въколеск») обуславливает наличие ноуменальных сущно-
стей в всеведении Творца, окружающего некой Непостижимой сферон
все созданное и явленное. Сравнение крылатых колес с драгоценным
топазом означает незамутненность и неистощимость ангельского бытия
Единство «колес» определяет сопряженную и тождественную общность
равночинных сущностей. «Глаза» обозначают всеведение ангелов
Пребывание ангелов — это тождественность, определяемая Боже-
ственной гармонией бытийственных связей Ангелы не подчинены за-
кону тождества чувственного мира, их тождественность имеет мета-
физический аспект, дающей право на обобщение в смысле суборди
национальной свяш, как на восхождение к Единому Центру, которым
является определением ангельского мира
Ангелы обуславливают варианты существования частных опреде-
ленностей Единство мира складывается из единства и подлинности
Божественной связи ангелов друг с другом, то есть онтологический
Континуум целостен и в нем нс нарушены гармоничные соединения
Другими словами, псишнная рса.1ьность - зто только Божественная
1 Диомккия ApcviiAiWT и НсОсчммИ истмрмш С- V
150
151
действительность и существование в ней обуславливает наличие под-
линного существования. Ангелы устанавливают связь между сущИм
ноуменальным континуумом, который объединен и взаимосвязан, )(
сущим чувственным пространством, свойство которого Раздельное
существование индивидов.
Индивид — ЭТО НС просто совокупность СВОЙСТВ, соответствующих
отдельным предикатам (родам и видам), но прежде всего их единство
и при том определенное единство, соответственное именно «этой» вещи
Исходя из подобных представлений средневековой русской натур-
философии, можно разделить, подобно средневековому реализму, онто-
логическую сферу на ноуменальную предикативную и на субъективную.
В Западной схоластике считаются первичными не предикаты (уни-
версалии), а субъекты (индивиды). Творение мира есть творение ин-
дивидов, которое не может определяться универсалиями, но только
абсолютно свободная воля может создавать универсальное «это», в
Православии наблюдается неразрывное единство трансцендентного и
имманентного, и их взаимосвязь.
Ангельский континуум, находясь выше временных и пространствен-
ных ограничений, является идеальным бытием, однако оно глубоко
отлично от античного отвлеченно-идеального бытия. Для Христианс-
кой натурфилософии отвлеченно-идеальное бытие, например, мате-
матические идеи или типы бытия, не самостоятельны и сами по себе
не деятельны, в них нет разумности и жизни, а присутствуют только
формы или содержания живых существ. Наоборот, ангелы относи-
тельно самостоятельные и активные существа: они — конкретно-идеа-
льное бытие. Общие понятия сами по себе не имеют онтологического
аналога, какой существует лишь у понятий, обозначающих существа
ноуменального мира и выполняющих функцию предикатов1 (универ-
салий) объективации.
Реальны не только индивиды, но и универсалии, существующие
именно как нечто разумное (ангелы). Ангелы вносят формальное раз-
личие в свойства индивидуума, которые не обладают, однако, реаль-
ным субстанциональным различием в качестве обособленных сущно-
стей прообразов (парадигм).
Находясь в непосредственной близости от Абсолютной Сверхсущ-
ности, ангелы ноуменально сообразуют с Творцом свою природу, по-
этому они без всякой вещественной примеси принимают первона-
чальные озарения и сообразно с этим ведут собственную духовную
жизнь в феноменальном пространстве. Говоря богословским языком,
ангельские чины открывают миру Божественные тайны. Творец как
сокровенная Сущность не проявляет Себя открыто в созданном По-
этому Его Теофании — это видение, которое как в образе, является
подобием ничем не изобразимого Божества
Эти Божественные видения
Сил. Следовательно, ангелы, по вырХ^" Посредст»ом небесных
ви, есть наименование должности iZnZДревних Учителей Цсрк-
поп naturae est, setl minister, est nomen)'«kL3 “ П₽Ироды <«8el nomine
дачного неба, встретившись с пилимыми - Сол"ет,,ый ЛУЧ из безоб-
лаками, из которых идет Дождь, распооет’ип^ отражаюШ‘'м„ его об-
и весь окружающий эфир блещет непп^?Р Т мног°нветную радугу
юшими кругами: так и прир^^гелХв"^*1 ”
что высочайший Свет лучами поддерживается в бытии тем
шис.; Ангельский мирХи/ору^мН^ХНОКОСИЯеТ ™
Задача ангелов .. .одн„м...предстояниейЛи	еБ°га ° "“ленной,
содействием поддерживают целый мио.- У БоГу' другис своим
Богоподобные свойства ангелов не ппигл
чайные свойства. Свойства не сущ^Хт “"Няются “ НИМ как
Природа ангелов проста в том смысл?^	В ИНОЙ 0СН0Ве
ность вещества здесь исключаются nnV ВСЯКИЙ синтсз и а.морф-
циденция) и основа (субстозт) Г му «Тайное свойство (ак-
ангелов были как иное в ином	Е“И бы свойс™а
ангельская сущность не жХ бысама ТоX СВОЙСТВО в осно“- ™
себе в меру возможного обоживаться только б™"™ М°ГЛЗ б“ сама по
в ином сохраняемое Поэтому отмеченныеХ	РЯ ЧИНу' как тое
ства имеют субстанциональный	невещественные свой-
шествснности позволяет свойствам само^^Х,,^,'''1У СВОеЙ Неве’
осуществляется акциденция в субстрате ? СТВЛЯТЬ1-я- но не так, как
Предикат в данном случае понимаегся как «сказанное», и смысле объекта
вированного логоса «глагола», указывающею на свойство и отношения отдельною
предмета и обозначающею его переменность и стабильность
‘ Патрология Миня Зоспал Ш, Р 103
• (рширми Ымислоа - Ткирсимя Смтык Отшж Ч. 4.
1 Там ж«
152
ГЛАВА ШЕСТАЯ
БЫТИЙСТВЕННОЕ ИСКАЖЕНИЕ
Креационистская картина бытия в древнерусской натурфилосо
фии базировалась на Библейском сказании о сотворении мира. Появ^
созданного мира ознаменовалось гармонией и единством всех
ление ----------—г
онтологических связей и решении.
«Ты сдмъГдн едннъ. Ты створи
ибо, ибо мкс ное и вса вой ир», и
землю и вс а же въ ней с^ть, морж
и вса же вт» икр» есть^И Ты ожн-
вишн вса с(а. И вой иБСные Test
СА ПОКЛАНАЮТЪ»1 2.
«Ты, Господи, един, Ты сотворил
небо, небо небесное и всех вои-
нов их, землю и все, что в ней,
моря и все, что в них, и Ты живот-
воришь все это, и небесные воин-
ства тебе поклоняются»2.
Онтологическая иерархичность не означала умаления или непрехо-
дящего различия между созданным и Создателем. Основным свойст-
вом созданного было наличие в нем свободы выбора, и эта свобода принад-
лежала миру ноуменальных сущностей, в котором происходило как бы
конституирование феноменов имманентного мира. Ангельские чины
законополагали принципы существования объективированного, с по-
мощью их разума и действия создавался природный континуум. Именно
они делают вещь тем, что она есть, но при этом их действия должны
быть согласованы с Абсолютным Промыслом. Сами по себе ангелы —
это строители пространственно-временных ограничений, а нс сама суб-
станция вещества и формы. То, что заложено в конечных онтологичес-
ких основаниях, принадлежит к Сверхсущности, а нс к тварным явле-
ниям, которые могут лишь отражать волю, конечную основу. Созданное,
даже находящееся на высшей ступени творения, конечно, и оно не мо-
жет познать, а тем более создать бесконечное. Поэтому первоначальное
бытийственное состояние пребывало в строгом единстве и сопод-
чиненности Творцу. Свобода, заложенная в творении, подразумевала
неограниченное взаимодействие твари с Создателем и независимость
внутренних решений Но взаимодействие и общение подра »умсвало
1 Острожскм Библия Несмия 9, 6
2 Синодальный перевод
подчиненность как нахождение в определенных бытийственных рам-
ках, выход за которые приводит к искажению и нарушению гармонии.
«Или при тев’Ь състлвнхъ свАтъ «Или при тебе возник свет ут-
oyTpeniH, Дньнннца же вАсть. чннъ ренний, а Денница знал порядок
свои...»’.	свой...»2.
Именно это состояние подлинного взаимодействия, когда и Ден-
ница «кАсть чинъ свои», определяется древнерусским термином «славо-
словить» по отношению к ноуменальному миру. Ангельские чины сами
находились и содержали низшую природную иерархию в подчинении,
а следовательно, в неискаженной гармонии, «©узаконена емоу сла&ос-
довьсь ..»3- Слово «сдавьнын» несет в себе значение чистоты и незапят-
нанности, что свидетельствует о бытийственной чистоте и созвучии.
Славословие определяет известность объекта прославления, а также и
Его превосходство. Подобная онтологическая гармония обусловливала
целостность, упорядоченность и организованность миропорядка. Це-
лостность противопоставляется хаотической дезинтеграции4. Струк-
туру созданного можно оценить как двухчленную и состоящую из но-
уменального мира и мира феноменов, и все это пространство пронизы-
вают нетварные энергии Абсолютной Сверхсущности. В большинстве
космогонических представлений, оказавших влияние и на античную
натурфилософию, создание мира определялось как преобразование не-
организованного хаоса в упорядоченный и целостный космос. Этот
процесс в разных религиозно-философских позициях определялся или
как некоторый онтологический скачок, или как дуалистическая эмана-
ция. В Христианской натурфилософии все происходит наоборот, именно
уз устроенного пространственно-временного континуума возникает бы-
тийственное искажение, которое уже затем снова стремится к гармо-
нии. Искажение созданного онтологического пространства связано в
древнерусской натурфилософии с падением Денницы, главы («Архистрд
типа») десятого ангельского чина: «иже оуко кА стАрАиимжл » мят '*•***•
----------- -	-	«Ниспал с небес Денница, сияя
утром. Сокрушился на земле, по-
сылая ко всем народам. И сказал
ты в помышлении твоем «На небо
взойду, и над небесными звезда-
ми поставлю престол свой И сяду
на горе высокой, на горах высо-
ких, тех, что к север»
«Како спаде снбсъ Денница, зао-
у-ГрА В03С1аВАЮЩН. Сокр^ШНСА НА
земли, посылал ко всА.нъ зыкшмъ.
Ты во рече, въ помышлен1н тво-
емь, нанбо взыд^, и верх*' звАздъ
нбсных’ь поставлю престолъ свой.
И САДЬ" НАГОр к высоцА. на горауъ
высшких*ъ иже кт» ckteptf»5.
Определение «Дьньннца» имеет в древнерусском языке значение свет-
лости (однокоренное слово «дьнм) Кроме обозначения Сагандмлд.
* ОсзрожскАм Библия Иов. ЗВ
2 В синодальном переводе «Лммл ли ты когад в жилим сям* пуштяпмиг
утру и укалывал ли мре место ее»
1 Пандекты Аитиола, XI в Л 22?
• Миши М К Ихеонс* Ы the I шчепс G lent ос. 1*5?
t • Минем ы ноябрь М 1БЭ5
154
155
это слово обозначало утреннюю звезду, Венеру (Фсюфороц). Это бьи1о
ноуменальное существо, наделенное огромной субстанциональной
лой и возможностями. Интересно упоминание о «... сорах'ь кысцЖ(|
иже къ c-fceepbV Север здесь - это сторона света (полночь, тьма), Лр*
тивоположная югу (дню, свету). «(Нверъ же лютъ к4а, вьсе, вь немх
дауны к-fc, на съмрть. ptaiue»1 Символическая локализация является
трансцендентным местом пребывания падшего архистратига и указы-
вает на смену его природы: светлое стало темным. В каббалистичес-
ком предании Сатана — это олицетворение «гнева» Господа, некая
Его «левая», «северная» сторона, имеющая свою собственную эмана-
цию. Тем самым божественная полнота интегрирует силу зла, причем
внутри Божества это даже не зло, но это зло вне его2. Сатана2 своими
действиями вызывает онтологическую катастрофу и сам становится
центром и источником мирового зла. Сущность бытийственной ката-
строфы в Православном понимании заключается в изменении и со-
знательном искажении Денницей пространственно-временной гармо-
нии. Если следовать тексту Толковой Палеи как наиболее авторитет
ному источнику по древнерусской натурфилософии, то Глава десято-
го чина ангелов участвовал в миротворении. После того как континуум
был создан во всей своей первозданной красоте и величии, изначаль-
но заложенная внутри ноуменального мира свобода действия и огром-
ная субстанциональная сила (ангелы — отражение Божественных тео-
фаний, «кторыд ск4ты») позволили Сатанаилу создать свою собствен-
ную онтологическую систему. В этом заключается понятие «гордости»
то есть принятие на себя функции Сверхсущности, возможности тво-
рить и создавать исходя из самого себя, независимо ни от чего.
«...вид4 ко оукрасн Б» твердь тЪ*,	1
ш ней же р^хомт» и землю и рдз-
ВЕЛИЧДСА гордостню, И р7ч ВЛ(Ь
мысл4 своемъ, коль красил подиб
спал си, но не внжю жнвоущлго на
йен, дл пр|'ндЬ' нл землю и пр/имоу
землю к ембЛАддю ею н воудоу ко
Бъ и поставлю пр^столт* мои на
и’Ь’лац’^ут,»4.
«... увидел [Сатанаил|, как укра-
сил Бог ту твердь, о которой [рань-
ше ужс| сказали, и землю, и разве-
дичился [Сатанаил] гордостню, и
сказал в помысле своем: «Сколь
прекрасно это поднебесное, но нс
вижу живущего в нем, да приду на
землю и приму землю и обладаю
ей и буду как Бог, и поставлю пре-
стол мой на облаках»».
Сам процесс катастрофы произошел во время завершения созда-
ния видимого, природного мира. В этот момент была создана после
дняя феноменальная субстанция «твердь..., w ней же ркхо-иъ “ землю»,
«земля», способная производить из себя, как из потенции, видимые
формы. Происходит внедрение субстрата Сатанаила в субстанцию
1	Супрасльскм рукопись. Л. 67.
2	Шолсм Г. Основные течения в еврейской миешки Иерусалим, I99J Г 2, С 7b
1 Евр. Satan, арамейск. satana, «противник в суде, в споре или иа воине,
препятствующий, противоречащий, обвинитель, наушник, подстрекатель»
4	Толковая Палея. Л. I# об.
«тверди», которая создана последней и как бы завершает, заключает
собой креационистский акт.
Следовательно, Денница пытается внедриться как базовая, изна-
чальная Сущность («...коудоу (дко Бъ...») — внутрь всего окружающего
«твердь» пространственно-временного континуума.
Основное философско-теоретическое содержание онтологической
катастрофы это нарушение единства взаимопроникновения ноуме-
нов и феноменов и создание разных противоположных степеней со-
вершенства. Ангелы являются содержащей моделей для вещей. Они
дают каждой вещи определенные свойства и назначение, и они же
помогают воплощать их с разной степенью совершенств, то есть реа-
лизуют их назначение. До «падения» Денницы существовало идеальное
слияние вещи, объекта с ее духовной идеей — ангелом или духовным
разумом. Все это напоминает диалог «Федр», но там Платон говорит о
несовершенных формах объектного осуществления их идеального на-
значения, то есть о падении небесных существ на землю и о воплощении
их в земных, слабых и, наконец, смертных телах. Здесь присутствует
бытийствснный дуализм: есть совершенное «небо» и несовершенная
«земля», поэтому можно принадлежать или небесному эфиру и быть
совершенным, или воплотиться в земных примитивных формах. Это
создает противопоставление и борьбу двух начал. В Православной
онтологии невозможно представить подобной онтологической оппо-
зиционности. Базисное «бытие-в-себе» каждой вещи нс может изме-
ниться. Основа ее — нетварное начало, привносимое Божественным
Замыслом, Божественным Промыслом, «предечным-с советомъ Божшмгъ»
Сверхсущностныс энергии, пронизывая собой бытие, создают его
как единораздельную цельность, в которой один элемент существует и
для себя, и для целого в объективированном мире.
Когда древнерусская натурфилософия говорит об ангельском мире,
она говорит о порождающих моделях — нетварных Божественных энер-
гиях и о содержащих моделях — ангелах, которые придают вещи смысло-
вое соотношение, а также направление действия. Изменение ангельской
природы означает и изменение смысловых соотношений, и изменение
действий как следствие создание ими собственной онтологической струк-
туры. Это привело к искажению идеального существования и пребыва-
ния (то есть появилась тварная структура, созданная тварным началом,
в данном случае Денницей, которая пытается поставить себя на место
Абсолютною и Единого Творца, «Единого-в-Себс») При этом основа,
заложенная в объективированное при ыюрснии. нс меняет своей юна-
чальной гармоничной субстанции, искажается только направление онто-
’ логического действия и дается неправильное иаправ.*енмс определенной
часш созданного континуума Таким образом в природный мир входя г
тление и смерть, как конечное и быстротечное существование объекта
•Тьлкиьнымн иенстьд-йиьна и вр4 «Тленным нс»ленное, а яре йен
меньныин в4чьна кзм4н«»ъша» ныы вечное изменившая»
* Минса ы иычОрь 1096 I 2S октября
Следствием катастрофы обнаруживается появление бытийстВен,
ной оппозиционности: ноуменальный мир с его правильными двиЖс.
ниями и действиями, населенный идеальными существами — ангела-
ми и мир феноменов, где все течет, изменяется, имеет конечное Су.
шествование и краткий временной промежуток пребывания в той или
иной форме. Но феноменальный мир в древнерусской натурфщ,^
фи и не является субстанциональной противоположностью ноуменаль-
ному миру и тем более проявлением в нем Творца.
Если для античной философии несовершенство природного мира
происходит из-за неотвратимости и необходимости (закон Адрастеи1)
то в Христианской онтологии несовершенство это свободное дей-
ствие и решение одной из важных бытийствснных оснований — Ден-
ницы вместе с его чином. Причастность отдельной вещи и всего со-
зданного континуума сверхсущностной парадигме, воплощаемой в них
и в нем ангелами, делает явления материального мира неделимыми и
целостными в конечных онтологических основаниях. Смысл онтологи-
ческой катастрофы и заключался в том, что вместо соответствия и
подобия (заданного от Абсолютного действия) направление контину-
ума уходит в цепь призрачных, замкнутых до бесконечности подобий.
В соответствии с этим каждой вещи придается дискретное, отдельное
от метафизической целостности действие. Иначе говоря, вместо сохра-
нения вещества в заданной форме и действии, к чему призваны ангелы,
происходит попытка субстанционального изменения объективирован-
ного, приводящая к конфликту между Сверхсущностными основами
и действиями отпавших от этих основ ангелов, как тварных субстан-
ций. Философское постулирование здесь сводится к тому, что попытка
вещи отделиться от ее нетварной парадигмы приводит к утрате ею под-
линных признаков и свойств и приобретению ложных свойств, отсюда
возникает природа противоречий и оппозиционности. Так появляется
собственная онтологическая структура, структура противоположности
В пространство приходит бытийственный парадокс: вещь остается
сама собой, но одновременно и становится другой. Для Православной
натурфилософии характерно понимание не просто существования ма-
териальных и духовных феноменов в некотором континууме, но и их
направленности в действиях и взаимосвязях. За нарушение гармонии
Денница исключается из ноуменального континуума, его бытийствен
ный удел — «преислодндд». Место первоначальной бытийственной кон-
ституированности Денницы, «землд», становится местом его вечного
заключения. Основы, которые он должен определять, стали его тем
ницей. Ему выделяется как бы некая «избранная плоть» природного
мира, где находится его онтологическая структура.
«...сверже Гь снеси за гордость
помысла его понем же спадоша иже
каша иод инлц» чинъ десАТын, ко
П^СОКЪ ПрОСОуШАСА С* *1» нкси, и про
* Платой. Федр. 241к
«...сверг Господь |Дснницу| с не-
бес за гордость помысла его. и за
ним пал бывший с ним чин деся
тый, как песок просыпался с небес,
рдэишАСА въ пренсподнАА, дроуэ)и низверзлись в преисподнюю, He-
GJ нир» на земли быша, др^гд GJ которые из них остались на земле,
нихт» НА воздхс± повиси...»1. а некоторые повисли в воздухе»
Термин «преисподняя» означает, что в созданном феноменальном
пространстве появилась онтологическая оппозиционность, стоящая за
первоосновами или вне их.
В пространственно-временном континууме появляется серия нега-
тивных бытийствснных положений относительно прежних элементов
пространственного устройства. Устанавливается современное космичес-
кое устройство, небо (ноуменальная сфера) отделяется от земли (фе-
номенальная область). Ангельский, интеллигибельный мир остается
без изменений, «сверже I ь check за гордость помысла его (Денницы)».
Произошло отторжение целого ангельского чина, но отторжение нельзя
рассматривать как уничтожение данных ноуменальных сущностей. Им
перераспределяется место существования. «Небо* с этого момента стано-
вится пространством для неискаженных сущностей, а природный мир
«земли» становится восприимчивой к действиям ложной структуры.
Десятый ангельский чин до своего «искажения» был призван кон-
ституировать конкретно земное вещество и определять его действия.
«...пркстАВНккъ Б-fc земном^ 4HHtf «...приставлен был (Денница) к
и земли блюд^шс пржмъ»2. земному устройству и сохранял
землю».
Разделение континуума на оппозиционные группы «небо — земля»
ознаменовалось изгнанием из ноуменального континуума всего десято-
го чина, детерминировавшего действия земного вещества, земной суб-
станции. Это приводит к изменению внутренней меры всего мирового
закона, которой все соответствовал ось и определялось, произошло из-
менение внутри земного первоэлемента, появилось зло. Изгнанный из
духовного пространства чин бытийственно не распадается, ему опреде-
ляется место существования — «преисподняя», место, где па шестью
существует и осуществляется ложная бытийственная структура. Это ме-
сто помещается в основания земного первоэлемента. Но десятый чин
лишается «власть силы»' «Власть» здесь — это действие и возможность
конституировать феноменальные процессы. «Сила» — это мировой за-
кон проявления Божества в тварном. Поэтому у падшего чина остает-
ся только власть и возможность, но нет основополагающей витальной
силы. Дьявольская4 структура своими импульсами затрагивает и
восстановленную после нарушения бытийсгвенную гармонию, но ес
власть ограничивается только «неправильным» Отсюда призрачность,
отсутствие субстанциональности ыа - оно появляскм только тогда
1 Толковая Идея Д IS иб
* > Толковая Идея Л W
I »Толковая Пак* .1 14 об	___
♦ «Дьявол» обманщик илыемнмж ласц шимятя опрсмляжниик жжним
данной аитжистсыы)
159
158
когда видит нарушение бытийственной мировой гармонии. Поэтом
во всех древнерусских текстах подчеркивается, что ало нс субстанцио-
нально, что нет «злой» материи. Сам Сатанаил «...© Вл ествюмъ не ль'к4в..
ь"к нспервд, но бадгь си» («... от Бога своим естеством не лукавый бы.»
исперва, но благой»). Такой подход коренным образом отличается от
представлений античной философии (в частности, неоплатонизма) и
индоевропейской мифологии, где «зло» изначально, субстанционально
задано: «Но что же это — абсолютное зло? Это субстанция, лежанцщ
ниже всех образов, видов и форм, мер и пределов, не имеющая в себе
ничего благого, но лишь получающая порядок и вид извне, относящаяся
к сушим вещам, как жалкое подобие к прообразу, она-то и есть сущ-
ность зла — если только у зла может быть вообще какая-нибудь сущность
И вот эту-то субстанцию, известную под словом «материя», отыскивает
наш разум и указывает на нее, как на первое зло, зло само по себе»1
Разделение мира производит борьбу за владение веществом. Она
происходит между ангельским миром и бесами, ангелами, которые
как бытийственные слуги падшего архистратига, находятся в пределах
феноменального континуума: «дроуэ1н © мнут» (бесов] на .земли KUUI4
др^гд © ннут» на воздЛ'Ь покоси..». До момента сотворения и грехопаде-
ния человека онтологическое созвучие восстанавливается.
«Архистрдтнгъ А\нх<*нлъ...рече,
конм*6мъ и глсмъ силы похВА-
лимъ вс^х*1* Ба истиннга, ко съ-
здднне смена сл^жб)/ © него и
предстоше Б?...»2.
«Архистратиг Михаил ... сказал:
Вонмем и гласом силы похвалим
всех Истинного Господа, и созда-
ние сменило служение ему [Сата-
наилу] и предстало перед Богом».
Бытийственный лад настраивается, но остается оппозиционность,
заключающаяся в противоречиях и бинарных различиях. Качествен-
ная структура мира превращается в серию противопоставлений: Небо —
Земля, Рай — Ад, Добро — Зло, Сакральное — Профанное, Жизнь — Смерть,
Правый — Левый, Верх — Низ и т. д. Континуум приобрел двухступен-
чатую градацию: ангельский мир и мир феноменов. Само природное
пространство получило трехступенчатую иерархию: «Рай», как избран-
ная часть феноменального пространства; напрямую связанная с ноуме-
нальным порядком, «Преисподняя», как место низвержения нарушив-
шего «свонмъ похот’Ьннелгь» Сатаны, находящаяся в его власти; и ней-
тральное пространство «земла» между этими двумя локусами, зонами,
подверженное влияниям не только ангельского мира, но и мира Преис-
подней, исходящих из оснований земли. «Зсмла» оказывается тем ми-
ром, которому свойственны все противоречивые признаки и свойства
существования. Возникает онтологический дуализм небесного и под-
земного, светлого и темного, мира чистых духов и мира вечной тьмы
Свойство преисподней как вечного места заточения и нахождения
падших ангелов и грешников — это огненная стихия, «печь огнепндд»
1 Шотин. Энсады. Киев, 1995, С. 28.
г Толковая Палея. Л 18 об, 19.
рече Бъ коуА” св^тъ н бысть
гньное ество...Огнь горним безь -дола оь
рещне ес, а додннк огнь съ re- Горний
щшо»1
Действия огня в подземном м;
оеграды для искаженных действий
неделе учил, св. Исаак Сирин, что
^гоятельной субстанции, который
^Жает чуждое. Ад (inferno) -
4]	. .^«МЮДНЯЯ — это
субстанция земного вещества, конституированная Денницей, вначале
соблюдавшим «чинъ свои», а затем извратившим свою природу: «...смнде
во АД"1» СЛАВА ТВОА, И МНОГОЕ Твое ЗЕСЕЛ1е. ПОД ТОБОЮ ПрОСТЕртЪ ЕСТЬ ГНОЙ
пдкров’ь твой (Сатаны] черви»'. Субстрат земного первоэлем«*и-г-* *
обретает искаженное действие «гной»,
(МатФей 13, 42). Огонь это природа и падших ангелов и чистых
духов, поэтому «земла» находится между огненной стилей как с?зи
Хюшей, исходящей из мира духов, так и уничтожающей ис^оадщёй
И3 преисподней. Огонь это неуничтожимая субстанция вложенная
Г-ОУ»'"? ПРИ₽ОДУ’ КОТ°РаЯ МЙСТВУеТ' ё=
нОе искажение.
«Сказал Бог: «Да будет свет, — на-
чала быть огненная природа ...
•...1 огонь — невещественный,
а дольний вещественный».
мире носят характер уничтожения и
земной субстанции. Именно в этом
нет особого адского огня как само-
составляет основу достойного и унич-
это основание, базисный субстрат земли:
же ВЪ АЛЪ СТяННДЕШИ ВЪ ОСНОВАЛА ЗЕМЛА»2 ПреИСПОДНЯЯ —
субстанция земного вещества, конституированная Денницей. _____
соблюдавшим «чинъ свои», а затем извратившим свою природу: «...снкде
во аД*ь слава Твоа, и многое Твое зесел!е. Под Тобою простерта, есть гной.
н покровъ твои (Сатаны) черви»'. Субстрат земного первоэлемента при-
обретает искаженное действие «гной», параллельную энтелехию, влия-
ющую на процесс конечного формообразования. Это обозначает при-
родный распад и смерть, как конечность вещественной формы и струк-
туры, отсюда образ «червей» и мотив уничтожения существовавшего
Но в Христианской натурфилософии земной субстрат не подвержен
полному уничтожению, он лишь разделяется на бинарные оппозиции:
дд и Рай. Часть земного субстанционального естества стала «преис-
подней», а нетварное начало, заложенное в земном первоэлементе,
создало, отделившись. Рай4. Рай выступает не в метафорическом и
символическом значении — это определенное место, так же, как и Ад.
рай — место локализации («отовсюду отгороженное место») первона-
чального субстанционального вещества и энергии в двойственном про-
странственном континууме.
и ИДСАМ» Б* РАИ едем*	«И насадил Господь Бог рай в Едс-
датоц*.	ме на востоке. »’
|	» Шеетоднсн Л 7
I	* Изборник н)73. Л 17
• Минсн
• Грем	яро*.**»»»’ o’ WHnrupiii
'“°* ««'*'>• ***•»»**»» щляого
понятием авссш «гау» -	t wm аиммя
См, ьшкнно гСакцчш \ *• wwwu
ES пнсьм и .
Ik!	' МШМЬ < 40 и**»
’ Ьыпк	•
1Г». ILm-
160
В Раю присутствуют (так же, как в ангельском мире) нетварные Бо-
жественные энергии, которые видимы и ощутимы, то есть воспринима-
емы непосредственно, там объективированное находится постоянно с
Богом — visio beatifica. Структура преисподней лишена Божественного
начала, она существует без связи с Абсолютом, следовательно, пытается
действовать исходя из самой себя в качестве творящего первоначала,
что и приводит ее к распаду («гной, и покроет» Твои черви»), Раи
представляет собой ту онтологическую гармонию, в которой находился
пространственно-временной континуум до падения Денницы.
После искажения бытийственной гармонии пространственно-вре-
менной континуум приобрел трехэлементную структуру: «Ран»,
«Пр±нсподнАА» и средний мир между ними — «оземьств!е».
«Дед лсЬста оуготова Бъ: едино «Два места приготовил Бог: одно
исполнено Блдгыхт», а дроугое тл<ы исполнено благам, а другое —
и огна исполнено»1.	тьмы и огня исполнено».
Само слово «Пр'ЬисподнАА» обуславливает локализацию и возмож-
ность действий падшей ноуменальной структуры. Это место находит-
ся пре возможности перед формообразованием в субстрате земного
существа, контролируемого Денницей до собственного ниспадения.
Отсюда отсутствие света как абсолютной Сущности: «тма велика»2.
Деннице было дано право на конституирование земного субстрата,
выявление его нетварных возможностей, явление объективированного
в тех или иных формах. Создание ложной структуры привело к ложным
действиям, замкнутости бытийственной системы, движущейся по кру-
гу3 дурной бесконечности, из которой нет выхода. Онтологический
смысл данного кругового движения заключается в стремлении элемен-
тов системы не к Абсолютному, а к тварному центру, олицетворяемым
Денницей. Внутри Ад ориентирован: юг — «лолоудень», север — «полоу-
нощь». Юг символизирует огненная река, а север — огненное облако4.
Слово «Рай» в древних памятниках употреблялось наравне со словом
«порода», обозначающее порождение, появление на свете: «И насади на
востоц'Ь пород#». Данное определение обуславливает Рай как место,
откуда порождаются «чистые», не подверженные субстанциональному
тлению действия: «нд немъ же св-Ьтт» сдмосБхнен'ь...»5 («На нем же свет
светит самосияюший...»6 *), которые не дают окончательно исчезнуть
тленному веществу. Это одновременно и нетленная сущность, вло-
женная при творении в каждую тварь, в том числе и падшую. Ефрем
Сирин говорит о водах Рая, которые подмешиваются к водному суб-
1 Послание Василия Новгородского Феодору Тверскому о рае. Софийская
первая летопись. XV в. ГПБ, Q. IV. Л. 7.
2 Хожсние Богородицы по мукам.
3 Интересно сравнение с «Божественной комедией» Данте, где Ад, как и
Духовный Мир, состоит из концентрических кругов: «Круги Ада».
4 Хожение Богородицы по мукам.
’ Там же. Л. 8 об.
• Подразумеваются нетварные энергии.
страту земли, «оземьст{Ню» l-
горечь». После катастрофы Ра?о-И«М водам* и «подслащивающих их
том, отделенным от мира Фенпмр..«°ВИТСЯ высшим сакральным мес-
бранная «дроБНАд плоть: pdll °В’ кУда можст попасть только из-
(Рай ведь — место святое как п '' ° еСТь СКАТ0- церкви олтдрь»1
природный мир со всеми его бмЗРКВИ ^Р1^- «0земьств1е» - эго
как его создавала Нетвар.ия Пг™*,ствснным” противоречиями. Так
ностное действие, но олигтп»».Р рода’ он сохраняет свое свсрхсущ-
соблазнов импульсов. ременно подвержен влиянию «Аггельских»
ный в структуру Б^тия^См^боп РЭСКрь,ла элсмент свободы, заложен-
вать по своей воле как право пкДЫСТУПаеТ Как возможность действо-
тому ангельский кшХ™ имсЛТ й	- свобод#». Поэ-
Свобода в натурфилософском поНи^ЗМбЖН°СТЪ ” веР°ятность выбора,
решения и следования Абсолюту «нТсътоьп Г	возможностъ
не оумф ВЛАСТИ, то воуди ОБЛАгойд^ г JP CBOKOAU TOnpiMMM ₽AG0TS’
рабство, не умея вла^таов^А г *Нс вь,теРпсд свободу - прими
отнимается власть в смысле силы иУДСШЬ обладаем<>)- у падшего чина
ственными явлениями ПпЛ могущества (auctoritas) над бытий-
остается господств над собс=е Г°СПОДСТВО растворяется,
может своими импуль^ам^	Замкнутой сущностью, которая
зланмогп	Ми ~ *^ваазнами» влиять на действия со-
ды TowS	СОЗЛаВая призрачность бытия и прав-
У	Мир после «падения» остается за пределами деи-
странстве толТков43713 *°’ивЛАЗМ’ь* возможен в феноменальном про-
н?можст сямоХ УСЛОВИЯХ свободы- парная сущность. Денница
контин^мч и еЛЬН°’ сУбстаниионально изменить направление
, ° . нууМа’ но может повлиять, предлагая. «Что е ехклдзнх3 Кхзбра
ного	п^’*- (*ЧТ° ТаК0с соблазн? Препятствие лля правиль-
оен^ТХпп?т°ЭТОМУ С Т0ЧКИ 3реН11Я иаПТФилософии процесс тво-
елиметп? Д П стадии творения как пшшения (объективации i
С°ГЛаСИЯ К0НТИНУУ*а (ноуменального и феноменального),
г«™лУР°ИСХ0ДИТ движенне от абстрактных парадигм к конкрегномч
содержанию; онтологического искажения (падения Денницы и деся-
того ангельского чина) — отчуждения связанного с бытийственной
субстанциональной свободой, то есть раскол на противоречащие оы-
тийственные полюса; и затем возвращения самого континуума в со-
стояние первобытной гармонии и всеединства - 0бное1ения. как
снятия противоречий в общности более высокого порядка
«6гда вся земдд огнемх мскуше-
на коудеч’ъ, по апостольском^ сл^ будет, по апостольскому слову
• Когда вся земля огнем испытана
Из «притч» и «слов» Киратла Туровского (И П Ерсмим Дгамгуриде
наследие Кирилла Туровского - ТОДРД Т XIII М -Л 1157. С 4ИЬ-42ъ>
‘ С исдиненшо полюсных континуумов imvkno было служить	и к*
ГСЛЪНОСГЪ ЧСЛОВеКА. ни ЛАННАМ П[КХХК-Ыа .КЖИТ U ПрСДС.ЫЫМ HAUJCru КХ Ka<-«bart-i4
• Изборник 1075 Г. Л 1ьЧ
4 Пмщсмы Никона Чсрноюрцл Сл 7
162
1ЬЗ
веси: Члем» нс» новыут. н земли «Ждем мы небес новых и земли
новые, егдд истинным свЕт*ь X» новой, когда истинный свет —
спиде на зелию»1.	Христос — сойдет на землю».
Создание континуума начинается с творения ангельского мира,
основной субстрат которого — огонь: «огнь лалащь», завершение дни
жения объективированного произойдет через вмешательство ангелов,
как сущностей конституирующих формы явлений: «землж огнемъ иску
тема коудет’ь». Произойдет возвращение универсума к своей полно
те, что ознаменует конкретную и личностную всеобщность, то есть
тождественность субстанции и субъекта в пространственно-времен
ном поле. Подобная бытийственная картина напоминает гегелевское
движение Абсолютного Духа, но с той лишь разницей, что не Сама
Абсолютная Сущность проходит триадные пути воплощения в ином, а
только универсум, наделенный свободой выбора и направления. Важ
ную роль в этом движении играет человек. Поэтому древнерусская
натурфилософия носила эсхатологический характер, обуславливающий
— завершение — вечное преоывание.
«Когда Господь наш явится в сия-
нии Бога Своего на землю и силы
небесные двигнутся, ангелы оста-
вят дела свои и явят светлость
свою, сотворенную Богом... когда
вся земля просвещена будет све-
том неизреченным, исполнена ра-
достью и весельем, как и апостол
Павел сказал, когда вознесен был
до третьего неба: «Око не видело,
и ухо не слышало, и сердцем че-
ловек не чувствовал того, что при-
готовил Бог любящим Его».
онтологическую триаду: появление
«вгДА Гь^ НДШ'Ь КИТСА СЪ СВЕТ-
ЛОСТЬЮ Ед Своего ид земли и силы
нба двнгноутсА, Аггли престд-
ноутъ (5 дЕлъ СКОМу'Ь И ВАТТ»
свЕтлость свою, С'ьтвореноую (5
Бд..., егдд вса землА просвещена
воудетт» свЕтомъ неизрченнымъ,
исполнена радости и весел1А. ко же
дплъ Пдвелъ глдголетъ, егдд вос-
Х«щеи’ь бысть до третндго неси:
Око не вЕдЕ, и оухо не слыша, нн
нд сердце человЕкоу не езиде, еже
оуготовд Бъ ЛЮБАЩИМЪ 6Г0»2.
ПРИЛОЖЕНИЕ
1 Послание Василия Новгородского Феодору Тверскому о Рис Л 10
2 Там же. Л. 10,
На наш взгляд, важнейшие принципы анализа древнерусской куль-
туры сводятся к ориентированию исследования на раскрытие целост-
ности культурного объекта и обеспечивающих его механизмов, на вы-
явление многообразных типов связей сложного и многозначного объек-
та и сведение их в единую теоретическую картину. Подобный подход
не существует в виде строгой методологической концепции: он вы-
полняет свои эвристические функции, оставаясь не очень жестко свя-
I занным совокупностью познавательных принципов, основной смысл
I которых состоит в соответствующей ориентации конкретных исследо-
ваний. Это ориентация осуществляется двояко. Во-первых, содержа-
тельные принципы позволяют фиксировать недостаточность старых тра-
I диционных предметов изучения для постановки и решения новых за-
дач. Во-вторых, понятия и принципы существенно помогают строить
новые предметы изучения, задавая структурные и типологические ха-
рактеристики этих предметов и таким образом способствуя формиро-
 ванию конструктивных исследовательских программ.
Основу аналогичного метода образует выявление онтологической
в ноуменальной структуры, заложенной в общем массиве древнерус-
I ских канонических текстов как совокупности отношений, инвариант-
' I ных при некоторых преобразованиях. В такой трактовке понятие струк-
[ туры характеризует не просто устойчивый «скелет» явления, а сово-
I купность правил, по которым из одного объекта можно получить вто-
рой, третий и т. д. путем перестановки его элементов и некоторых
I других симметрических преобразований. Таким образом, выявление
единых структурных закономерностей некоторого множества объек-
| тов достигается нс за счет отбрасывания различий этих объектов, а
И путем выведения различий как превращающихся друг в друга конк-
II ретных вариантов единого абстрактного инварианта Целесообразно
I выделение базисного множества «массива», «корпуса» текстов, в кото-
рых можно предполагать наличие единой структуры, чарактеризую-
I щей понятия ашсльского мира Для изменчивых объектов гуыанигар-
I кого знания — это означает прежде всего фиксацию во времени -
I ограничение сосуществующими объектами и временное оттичсние ог
| их развития, требование методологического примага синхронии над
L диахронией Расчленение объемов текстов) на элементарные сс« менты
 (части) выявляет типичные повторяющиеся отношения, связывающие
разнородные оппозиционные пары элементов, позволяющие обнару
жить в каждом элементе существенные для данного отношения рели
иконные свойства. Это, в свою очередь, ведет к раскрытию отноше-
ний преобразования между сегментами, их систематизации и построе-
ние абстрактной ноуменальной структуры путем непосредственного
синтезирования или формально-логического моделирования.
В нижеследующем приложении представлены два текста, на наш
взгляд, наиболее полно отражающие базисные бытийственные пред-
ставления о ноуменальном континууме. Первый текст базируется ца
книге «Альфа i IV.wecA* («Начало и Конец»), изданной в 1788 году в
супрасльской типографии. Второй текст представляет собой службу
ангельским чинам, взятую из Ноябрьской Минеи, вышедшей в Моск-
ве в 1609 году, в типографии Ивана Андрониковича Невежина.
о яГглехъ
Стый цр'гв^цйи прркъ Двдърече
Словом Гдннмъ икса оутвер-
дншися и Д^омъ оустъ бго вод
СИЛА ИХТ».
Твордн АГГЛЫ свод дхн и сл^ги
СВОД, ОГНЬ ПАЛДфЪ. ( Усалолгь лв
и рг).
Вса банка восХот± 1дк сотвори
НА КСИ и НА земли. Помыслил во
еси и предстдшА ти всачсскад
елико сотвори. (МГ л£, 1юдн^ гла-
ва г). Слико сотворихъ звезды,
восхвАлишА Мд^лдсомъ вел1кмъ
вси АГГЛЫ мои, стык аплъ Павслъ
глет. (1швъ ГЛАВА лн, Колас. ГЛА-
ВА а)
Хрстосъ невеществеи-ъ и везте-
лесеиъ или же н'Ькое естество
нно, ково клнжн'кише, речеккых’ъ
сихъ иодемио. (Второе слово на
IIacxV, Григор1и Богослов'ь глава
аТ)...
Стыи Никита Мнтрополитъ
ИрАкл1нск1и сказать:
Словомъ к Сиомъ Бж1нмъ дгглн
СОЗ^АШАСА, W С'вАТАГО ЖБ Лхл
wcipenie придшА к совершншАсд.
Т’кмь же W Стыд Троицы
КЫША.
ОБ АНГЕЛАХ
Святый царствующий пророк Да-
выд произнес: Словом Господним
небеса утвердились и Духом уст Его
вея сила их. ...Сотворяющий ангелов
своих духами и слуг своих, огнем
палящим. (Псалом 32 и 103).
Все [творение мира], что пожелал
Господь, сотворил Он на небе и на
земле. Ибо помыслил Ты. и пред-
стало перед Тобой все, что сотворен-
ное. (Псалом 34; Юдифь глава 3).
Поскольку сотворил звезды, вос-
хвалило Меня великим голосом все
ангелы мои», как говорит святой
апостол Павел (Иов глава 38, Кола-
сянам глава 1).
Христос невещественен и бестелесен
или имеет некую иную природу
какова приближенная [к Христу —
прим.] природа описанных [ангелов]
(Второе слово на Пасху, Григорий
Богослов, глава U).
Святой Никита, митрополит Ирак
лийский. говорит
Словом и Сыном Божьим ангелы
были созданы, а от Святого Духа
освящение приняли и [пришли в]
совершенство
Тем самым от Святой Громны прои-
MMU.TO.
169
Oqtf tfsA оумыслнвшЬ, Grib’ же
сод^ТЕльсткоадвшь* н Стомъ’ Дхь'
совершнвшч’.
Зиммам и снце составншаса и
всЬ'ществншдсА свктлостн вто-
рил, же къ пресв±тл±м лЬЧн Ста
Трцы. С9 неа же шзараютса, по
прнчАСт1н слЪ’гн первой свет-
лости. есть оврлзъ Кга невиди-
мого, перворджденъ ксеа твлри
ко о Немъ СОЗДАНА быша всачес-
каа, же на нбсн и же на земли:
8МДНМАА И ИеВИДИМАА, АфЕ Пре
толи, аще Гдств1а, Афе Начала
дще Власти, всаческаа тЧмъ и
о Немъ создашаса, с тын прркъ
IcaIa (глава s) виде Гедд
Сердднмн стоах^ окрстъ вго,
шесть крылъ един ом S’ и шесть
крылъ дрЬ'гомЬ’ И ДВ±МА оуко
покрывдх^ лице, дв^ма же
покрывдх^ лице, ДВ±МА ЖЕ
покрывАх^ нозе, двемд л^та^ь’
и взывах^, Стъ, Стъ, Стъ Гдь
СаВАШДЪ, НСПЛНЬ ВСА ЗЕЛЫА СЛА-
ВЫ бго.
И вен.аггли стодх^ окрстъ ПРЕСТО-
ЛА и стдрецъ, и жнвотныхъ; и пд-
ДОШД НА лица пре^ъ пртоломъ н
ПОКЛОННШАСА Ггь; глюще — Аминь
(Апоколеп. глава 3)...
ТыСАЩА ТЫСАЩЪ СЛ^ЖАХ^ бм^,
и тмы т±мъ предстоАх^ предъ
Нимъ (ДаНШЛЪ, ГЛАВА 3).
Пе в силе с^ть сл^жебшн дхи, во
СЛЖ’кн1Е ПОСЫЛАЕМН, ЗАХОТАЩНХЪ
наследовать спдсен!е.
И БЫСТЬ Бронь НАНЕСИ, Л\н%А-
илъ н огглн его Бронь сотвори-
шд со зм(емъ, Н ЗМ1и БрОСА к
д’гглн его и иекозмогошд н
место нтъ не оврЕтесд к том*/
НА нбсн. (Апоколеп. ГЛАВА if).
Отец замыслил. Сын создал и Свя-
той Дух завершил их творение
Слушай и это!..[ангелы) составились
[идеально структурно] и получили
вторые светлости от пресветлых лу-
чей Святой Троицы. От нее они оза-
ряются, по причастию [они] — слу-
ги первой светлости. Есть образ Бога
невидимого, Тот Который рожден
до всей твари, потому и что все было
сотворено Им, что на небе, что на
земле: видимое и невидимое — и
Престолы, Господства, и Начала, и
Власти, все Им и через Него создано
было. Святой пророк Исайя (гла-
ва 6) видел Господа:
Серафимы стояли вокруг Его,
шесть крыльев у одного и шесть
крыльев у другого. Двумя они по-
крывали лицо, двумя же покрыва-
ли ноги, а двумя летали, — и взы-
вали: Свят, Свят. Свят Господь Са-
ваоф, наполнена вся земля славой
Его. И стояли вокруг Престола и
старцев и животных. И упали они
на лица перед Престолом и покло-
нились Богу, говоря — Аминь (Апо-
калипсис, глава 7)...Тысяча тысяч
служили Ему, и десятки тысяч пред-
стояли перед Ним.
(Даниил, глава 7).
Не в силе служебные духи, в служе-
ние посылаемые, посылаемые для
помощи тех, кто хочет наследовать
спасение.
И произошла битва на небе, Миха-
ил и ангелы его сотворили битву со
змеем. Боролись змей и ангелы его,
и не смогли одолеть, и потому места
им не нашлось на небе. (Апокалип-
сис, глава 12).
преднслов1б
О Коннетт „ чмн н-
«*е суть везчисленни, вос^
.ижнЪтн пракок-крнымт, полезно
спхъ ради, понеже неизречен-
ным ь мнлосерд1емъ Бжнлп,, опн
cSTb престлелены хранителем,,
хретонменнтмх-!. люден, „ попе-
ЛЕн1еМЪ ГСПОДННМЪ ВСЮ ТКАОК
Зустролють, ХОДОТАНСТВОМЪ нхъ
WdAKAEMCA, Н МЛТВЫ НАШИ КЪ
Б<Ь ВОЗНОСАТЪ И ПОМОГАЮТЪ
»1 ОутЕшАЮТЪ къ скоркЕхъ, Н Я
вражшхъ НАвЕтОВЪ застУпдютъ
возбЬ’ждаютъ же насъ къ докро-
ДБТЕЛНОМЪ’ жнт!ю И ДАЖЕ ДО КОН-
ЧИНЫ во ВСЕМЪ бло поспЕше-
ств^ютъ, и пронсхождЕшн © тЕлд
ДШН ПОМАГАЮТЪ Н © ВОЗД^ШЕ-
НЫХЪ Д^ХОВЪ ЗАЩ|ЩАЮТЪ и къ
Grtf ВОЗНОСАТЪ W ТАКОВЫХЪ БЛА-
ГОДАТЕЛЕХЪ.
Стын Григоры Богословъ: Первое
оуво ОуМЫШЛЛАЕТЪ (Бгъ) АГГЛЬ-
ckSa силы небесныа. I оумышлЕ-
н!е дЕло бЕаше Словомъ испол-
HAEMW И Дхмъ СОВЕРШАЕМО. И
TAKW СОСТАВНШНСА СВЕТЛОСТИ
вторыА, слЪ’гн ПЕрвон свртлости
или оумн1н Дхове или огнь Гкрь-
ВОЕ Б0 СВЕТЛОЕ ЕСТЕСТВО ЕСТЬ Йгъ
ИЖЕ СЭ НЕБЫТ1А ВО ЕЖЕ БЫТИ АГ-
ГЛЫ ПрИВЕДЕ, ПО СВОЕМУ ОБрАЗЪ’ С0-
ЗДАВЪ НХ^Ь — ЕСТЕСТВО БЕЗПЛОТ-
ное кщже иЕк1н дхъ или огнь не-
вещественный... ЕЖЕ ЛЕГКО? И ПА-
ЛИМОЕ И ТЕПЛОЕ И СНЛНОЕ Н БЫСТ-
РОЕ. (Въ toakobahIh Al).
О Бжественномъ желан1и и СЛЪ’
ЖЕН1Н РАСПИСКА и ЕЖЕ Г$рЕ КОС-
НОЕ НХЪ Н КСАКОе «ЕЩНЫА МЫСЛИ
ГОНЗНЕНО II выхъ онъо ко
ПРЕДИСЛОВИЕ
О воинствах и чинах небесных,
которые бесчисленны, правовер-
ным полезно вспомнить, потому
как неизреченным милосердием
Божиим они приставлены храни-
телями христоименитых людей и
повелением Господним всю тварь
устраивают, с их помощью освя-
щаемся. Они возносят наши мо-
литвы к Богу и помогают [нам].
И утешают [Они] в скорбях, за-
щищают от вражьих наветов, по-
буждают нас к добродетельной
жизни и до самого конца жизнен-
ного пути во всем благопоспеше-
ствуют, помогают во время по-
рождения души от тела и защи-
щают от воздушных духов. К Богу
возносят такими благодеяниями.
Святой Григорий Богослов: Пер-
вым делом замышляет [Господь]
создать небесные ангельские силы.
И замысел стал реальностью ис-
полненный Словом [Христом] и
приведенный в совершенство Свя-
тым Духом. И так составились
вторые светлости — слуги Первой
Светлости — Умные Духи, или
Огонь. Ибо Первое Светлое Ес-
тество есть Бог. который от не-
бытия в бытие привел ангелов, по
своему образу создав их Естество
бесплотное, как некий дух или не-
вещественный огонь, легкое» и
горящее, и теплое, и сильное, и
быстрое (В толковании 11)
Описывая их Божественное же-
лание и служение и вознесение
ввысь всякое стремление веще-
ственной мысли, и хотел бы ска-
170
иедвнжкмн scako ко зл^ ct/ть
агглм, злне Бговн приближающе
есл и © того непосредственна
нросщдемн, мм же %о датам
СТВОМЪ АГ"ГЛЪ OClABAeMCA.
ft ХерЬ'внмн MNorowMHTiM нже
св'ктъ' Бгод^телномЬ' искренно
прнБлиж аютс а, на премиогЬ’ю
премудрость Бж(ю, к таинахъ
вги» взирающе, сь трепетомт» к
РАДОСТ1Ю слУжатт» Гдвн.
Г Сердфими шестокрылАтт,
плАменоносн1н, Tin оумнренно взи-
рдютъ на премУдрость Бж(Ю,
среднюю снлУ оумд простпрдюще,
на видные въ высокость же пре-
дивнаго св±тд зр'кти немогУще,
ЗАКрЫВАЮТЪ ЛИЦА СВОА Н ВО
глУбннУ танныхт» сУдект» Бжн1\ъ
не ВХОДАТЪ, покрывАютъ ногн
свон, сммъ знАменУюще скоро-
ходною снлУ рАзУмНАГО внд^н(а,
еж же вслУженЖ нсполнаютъ:
А Гдьств1А нже св^тд Бгонлчдл-
ндго здрею трнсолнечною ПрОСфА-
ютса. Не слУжАтже веществен-
ному чесомУ. но БжственыА люб-
ви огнемъ рдспАляемн. во св’ктъ
Гдьственнын своводне взнрдюфе.
Go стрдхомъ слУждтт» ТворцУ.
£ Силы, иже HeTAiniA снлУ и
слдвУ везсмерт/А стдждвше.
вожделеннеже преснлнАго могУт-
ствд, созерцдюфе н непостижи-
мое CB'fcTOABAenle прнсносУфне
пр1емюще. ко св±тУ непрнстУп-
иомУ Бжествд. преднвне кзнра-
*офе, слАгоУгодне повннУютсд
вседержителю.
S Власти, с In зрнтел!е Вгоиачаль
зать, что всегда недвижимы ко злу
ангелы по своей сути, потому чТо
приближены ко Господу и от Него
непосредственно просвещаемы,
мы же ходатайством ангелов ос-
вящаемся.
Многоокие Херувимы, которые
близко приближаются к Благоде-
тельному Свету, взирая на пре-
многую Тайную Премудрость Бо-
жию [скрытую], с трепетом и ра-
достью служат Господу.
Серафимы шестокрылые, пламе-
носные, они смиренно взирают на
Премудрость Господню, [имею-
щуюся у них] среднюю силу ума
простирая, однако на видение в
высоте Предивного Света они не
могут смотреть и поэтому закры-
вают лица свои и в глубину тай-
ных помыслов Божьих не входят,
покрывают ноги свои, знаменуя
этим быстроходную силу разум-
ного видения, которую исполняют
в служении.
Господства трисолнечной зарей
Богоначального света просвеща-
ются. Не служат чему-либо веще-
ственному, но распаляемы огнем
Божественной любви, свободно
взирая на Божественный Свет, со
страхом служат Творцу.
Силы, стяжавшие силу нетления и
славу бессмертия, вожделея, пре-
вышающие все силы могущество
принимая присносущее, созерцая
непостижимое светоявление, ко
Свету Непреступного Божества
предивно взирая, благоугодно по-
винуются Вседержителю.
Власти — эти зрители Богоначаль-
НЫА св-ктлостн, крлсн-Ьнш,,-.
клнстЛ«1н 1мслЛжЛАЮ1|1есд ко
вллстоткоркненжс, всемдержа-
фен спл к, вожестиеной взираю,
фе. н ннчнмже О ннжннхъ не
оудержнваютеж, ио своводн, слУ
ждт% ТворцУ своелкУ.
3 Начала, нже трисв’ктлылш за-
рА<МН, вогозрАчне преЛрАШАбмн
твердости^ ©Бгоначальнаго
ИСТОЧНИКА, СТАЖАША Кр’кпОСТЬ Н
прсно к Н6НАСЫТНМ0Н, Бжествен-
нои сладости, зрительною снлО
простнрдюфб СО стрдхомъ ХОтЧ-
жю Творца своего повннОютса.
И Лрхгглн иже Нбоуклоннымъ
желАн1емъ, и неизменною люво-
В1Ю, к зиждителю привлиждю-
фесА 1же ©онОдО, лОчдмн просф-
аемн. слОждтъ тднндмъ Бж1имъ:
вышшеже дггловъ поствленн
сОть. СфбннонАчдл1А чннъ ндвер-
шдюфе.
& Агглм иже прнчАст1емъ Бж-
твенндго огна шсфдюфесА. Кра-
сотою же кседержнтелевою св!т-
A'kioqiecA ко зерцдлл блистала
влДДЧИАГО, сОть пр!емницы, в
НАКОНЧАНШЖ Н"БСНЫХЪ СНЛЪ, OVfCT-
роен1и. Gin на ближним, ко сложе-
нию прдвов’крным, повеле»немъ
Гдннмъ: и сими четверо конеч-
ный мнръ, недвижимо сохрана-
етсА. И по цдрствомъ земнымъ
приставлены сОть.
IAKW же глетъ A\ovcen, положи
пределы зыкомъ, но чнслО агглъ
бж1нхъ, И ПрОЧАА ве к тын чины
во свонх'ь пред’кллх'ь, ед!иы выше
I АР^’’“ХЪ врлздкленномъ евкте.
I сотворены сЪчгь....прежде сотво-
рен1л мира сего.
Тысаща гысащъ и г мы темь
I (по пророчество) глава S
ной светлости, насладившись кра-
сивейших блистаний, взирая на
власторастворенную, всесодержа-
шую. Божественную силу, ни в
чем не удерживаются низшими
[по иерархии] чинами, но свобод-
но служат своему Творцу.
Начала трисветлыми зарями Бо-
гообразно преукрашены, стяжа-
ли от Богоначального источника
твсрдостную крепость, и вечно про-
стирая зрительную силу к нсна-
сытимой Божественной сладости,
со страхом воле своего Творца по-
винуются.
Архангелы, неуклонным желани-
ем и неизменною любовью к Зиж-
дителю приближающиеся и отту-
да [исходящими] лучами просве-
щаемые, служат тайнам Божьим:
Они поставлены выше ангелов,
священноначалия чин завершая.
Ангелы, причастием Божествен-
ного огня освящающиеся, красо-
той Вседержителя светясь, как
зеркала, блистания Владыки, ан-
гелы суть преемники, в заверше-
ние устроенные небесных сил
Они [поставлены] повелением
Господним ближайшими к слу-
жению правоверным, и ими же
четвероконечный мир недвижи-
мо сохраняется, и приставлены
они ко всем земным царствам
Как говорит Моисей, и положил
пределы народам по числу анге-
лов Божиих, и прочес. Все те де-
вять чинов [находятся] в своих
пределах. одни выше других в раз-
деленном Свете, сотворенные
прежде сотворения этого мира.
Тысячи тысяч и тьмы тем, ^по нро-
рочсству) глава ?, Дании! и Иеэе-
172
173
ДажнловЪ', 1езбК1млбкЬ') сам Тко-
рецт* число «хъ в^сть по пртгтчн
вугельскон...
Стыи I ш а них ЗлатоЛть. Аще
ЧЛВекЬ’ ПрАВбДНЪ' M’fccTb достонтъ
весь миръ сем.
/ИножАежб прлвбдиыхт», агглн
ВОЛШИ С^ТЬ, НО ШБАЧ6 ТМЫ ТМА
ми ctfru дгглх гор-k, и тысдще
АРХАИГГЛОВЪ, и прстоли и гдьст-
в!а, И НАЧАЛА, И ВЛАСТИ И Б63ЧНС-
лен<н ндроди Безт’клесныхъ силъ
и племена непов±ствоканнд и с!а
вся силы, столицемъ оудовст-
вомъ сотвори, се лицемъ не еди-
но слово, предстдвнтн можетъ:
СОПРОСЪ. (Кнза Ант(и'ха).
Анггли коего естствд.
й’В'ктъ.
С-ТАГО ЛфдНАС1А великдго елико
Различно есть. ССзв’кздъ слнце
толнкш существо дгглъское,
(Ubcca видимы а твари.
£0ПР0СЪ. Что есть агглт*.
ОТВбТЪ. Агглт* оу б о существо
есть разумное, всегда движимое
самовластное везплотное, Krtf
служащее по Благодати, а не по
естества везъсмертность при-
али, егоже существа овразъ и
BHAiHie, единт* Творецъ в-ксть.
БОПРОС’Ь. Кое д'клш ихт*.
ОТВНТЪ. вже везт»престанн
слдвослокнти Гда Ста к творнтн
волю и хот”кн1е eiy. К сем^же,
kw извраннымъ Еж1нимъ, ко спа*
с’ен1ю поспешествовАтн и сохран
АТИ Г0Т0В11.
киль), только Творец число их
знает, по Евангельской притче..
Святой Иоанн Златоуст:
«Если нет человека праведного, То
недостоин тогда этот мир [суще-
ствования]».
Ангелы же, приумножаясь от пра-
ведников, превосходят их коли-
чеством, однако [настолько, что]
тысячи тысяч ангелов [находят-
ся] в высоте, и тысячи Арханге-
лов, и Престолы, и Господства, и
Начала, и Власти — бесчислен-
ные народы бестелесных сил, и
племена неописуемые. А сотворил
[Бог] все эти силы с такой легко-
стью и простотой, что ни одно
Слово не может зрительно [этой
простоты и легкости] представить.
ВОПРОС (Князя Антиоха):
Какого естества ангелы.
ОТВЕТ Святого Афанасия Вели-
кого: Насколько различно от звезд
солнце, настолько естество ангель-
ское отличается от всей видимой
твари.
ВОПРОС. Что такое ангел?
ОТВЕТ: Ангел есть существо ра-
зумное, всегда движимое, само-
властное, бесплотное, служащее
Богу, по благодати, а не по соб-
ственной природе [ангелы] при-
няли бессмертность, а подлинный
образ и внешний вид их естества
знает только один Творец.
ВОПРОС. В чем состоит их дело?
ОТВЕТ: Беспрестанно славословить
Господа Бога и выполнять Его ikvik»
и желание и кроме того, избрании
кам Господним помогать достичь
спасения и сохранять их готовыми
ВОПРОС Е. Чили. р43нст
вьютт. Между сокоп
ОТВНТ’Ь.
РазнстеУютт. «fsu, междое
sow. просщен1емт» н сто*Н1емъ
(...дрУг!е О дрУгихъ просщд.
ютъса, по превосходное™ чина и
естествд, и вственно есть омыть
же превышАют-ь - ннжаншнм-ь
просщен1А Н ВНД'Ыа ПОДДВАТИ,
АГГЛН н готовн ко нсполнен1ю,
Бж1ен волн н всюд^ дБ1е u-Ept-
ТАЮТСА, легкости РАДИ с^ществд
нд’кже Бгт* повелнтъ н стере-
гЬ*тъ частей земли, и •азыковъ,
и грддовт», сЬ’ть влдстелн, kw С5
своего СозддтелА оустроенн
соуть, и елико же, сЬ’ть X наст*
ОуСТрОАЮТЪ и ПОМАГАЮТЪ НАМЪ.
ВОПРОСЪ. Вндятъ ли агглн Бга
совершенно
ОТВНТЪ. Видатт* Бгд по сил'к
своей, ПОДААЖЮ возможности, А
не совершенно, и тоею пищею на-
сыщаются, осемъ стыи Феи.'фдн'ь
гллетт*. Лица твоего зржще дгглы
доброты недомыслимыА, пресож-
ственндго KArOA'knlA, ТВОИМИ ЗА-
РАМИ ПрОСЩАЮТСА.
ВОПРОС’Ь. В каковом-ь св±те
!с^ть агглн.
ОТВНТ’Ь. Вь скктлостн съ'ть
велицен и невыелдвенон, егда бы
кто G) стыхх вид-кв-ь аггла пдде.
И нес герп к зрака cIahIa его. Око
рын же с^ть kw kanctanU кист
I рость н помы с ль’ нашего.
I ВОПРОС Ь ВсюдЬ* ли шкр^тлют
(А АГГЛЫ.
ОТВНТ’Ь Ни ибо м-кстомх w
ВОПРОС: Чем отличаются между
собой ангелы9
ОТВЕТ:
Различаются они между собой
просвещением и [иерархическим]
расположением (одни от других
просвещаются по превосходству
чина и природы). Ясно, что пре-
вышающие своим положением
[должны] нижайшим просвеще-
ния и указания подавать. Ангелы
готовы к исполнению Господней
воли и всюду где [они] находятся
[в сотворенном мире], в силу лег-
кости естества, где повелит Гос-
подь, они стерегут части земли,
народы, города, [и являются их]
властителями, как устроил их Соз-
датель, и все, что есть у нас. уст-
раивают и помогают нам.
ВОПРОС: Видят ли ангелы совер-
шенно Господа?
ОТВЕТ: Ангелы видят Господа по
силе своей и по данной нм спо-
собности, но не совершенно, и той
пищей насыщаются, о чем говорит
святой Феофан: «Ангелы? видя
лица Твоего немыслимые красоты
пребожественного благолепия.
Твоими зарями просвещаются»
ВОПРОС: В каком свете суще-
ствуют ангелы?
ОТВЕТ В светлости великой и
преславмой. Если бы кто из свя-
тых увидел ангела, то упал бы. [так
как] нс стерпел бы вида его сия-
ния Ангельские блистания быст-
ры. как и скорость нашей мысш
ВОПРОС Вейс ли обретаются
ангелы**
ОТВЕТ Ангелы не могут быть
175
Лнсагш съЧъ, и кд земли Ф
посылаемн На нбсн незаста-
бЪ\атъ. Не закаючаютсж дверь
мл стенами земли, и лечатмн »
ннчкмъ незадержЬ'тсА. ЛЪноже
ствоже аггльское нн прикивл
етъ, ни Ъ'мдлжетсл: не родАтъ-
коса, а нн Умирают*!», понеже
Безът*клеснн сЛъ.
ЕОПРОСЪ. Каково естество агг-
льское?	-
ОТКНТЪ. Лгглъ н дшд, во
ипостаси и начертан(н н шБрдз'к,
по тонкости их’ь. талеса с^ть
тонка npiATb око ниже зрнтъ,
суХ° имже слышнтъ подобий
1азыкъ, имже глетъ, роук^ ею же
вса начииан1А повел'кнндА
сод’Ьловает’ь.
ВОПРОСЪ. Всакъаи члкъ
нм’кетъ дгглд стража.
ОТВИТЬ. Кождон правоверный
им’кетъ Ф стаго крщен(А при-
ставлена Ф Бгд ДГГЛА, по свн-
д'ктелств^ стыхъ ©учителей цр-
ковныхх...
ВОПРОСЪ. Кдковымъ оврдзомъ
ДГГЛА хранителе ПрОГОНАбЛТЪ Ф
севе.
ОТВНТЪ. Гр^хми, д наипаче
слтертелнылти же с^ть чрево
cede, ст%,дод’кАн1е, сребролюБ1е,
ги’квъ, оуныи!е, тщеслдв!е, гор-
дость и прочдд. И дще сл^чнтсд
вчесомъ поползнЬ’тнса, вскоре
110КААН(еЛГЪ, и испов’кдан(емъ, и
очнщделгь севе. Да дггла хрлни-
телА къ севе зане оставлен<емъ
его, д!авол>/ во швласть подъ пд-
даемъ, погмваемъ...
описаны, как существующие Нц
одном каком-либо месте. Они по-
сылаются Господом на Землю. Их
не принуждают быть на небесах
Они не ограничиваются дверьми
и стенами земными, ни печатя-
ми и ничем иным задерживают-
ся. Количество же ангелов не
увеличивается и не умаляется, ибо
они не рождаются и не умирают,
так как они бестелесны.
ВОПРОС: Какова природа ан-
гельская?
ОТВЕТ: Ангел и [человеческая]
душа [в одной] ипостасе и образе
по причине их тонкости. Тела их
очень тонки, имеют «глаз», кото-
рым видят, «ухо», которым слышат,
подобно этому «язык», которым
говорят, «руки», которыми выпол-
няют поведенные начинания.
ВОПРОС: Всякий ли человек име-
ет ангела-хранителя?
ОТВЕТ: Каждый правоверный
имеет от святого крещения при-
ставленного Господом Ангела, по
свидетельству святых учителей
церковных...
ВОПРОС: Каким образом прого-
няем от себя ангела-хранителя?
ОТВЕТ: Грехами, а особенно
смертными, каковыми являются:
чревоугодие, осквернение себя
плотской нечистотой, сребролю-
бие, гнев, уныние, тщеславие,
гордость и прочие. И если слу-
чится в чем поскользнуться, то
вскоре очищаемся покаянием и
исповедью, чтобы [вернуть] себе
ангела-хранителя, ибо по остав-
лении его во власть Дьявола по-
падаем, погибаем...
Стын Феодоритъ Агглы дхн огнь
иарече, енлное и скорое, обоими
оукдз'ь’А, Быстро бо естество ДХ
л, кр’кпкоже огненно д’кнетво,
сл^ги же hm Ua аггловъ Йгь. Доб-
ро творнтъ достоииымъ и моу-
читъ протнвныА, коже чтемъ.
Сниде лгглъ Гсдень и оувн Ф пол-
ка дссиршскаго СТО ОСМЬ ДССАТЪ
ПАТЬ ТЫСАЩЬ ЗА СДИН^ ИОЩЪ.
При ддвыд'кх’ь семь деслтъ
ТЫСАЩЬ, поеднномъ часл-клмно-
Betiin, дг-глъ оумори Ф люден, и
в опоколепснсъ чтемъ. Разре-
шены выша четыре агглы, оуго-
товани на часъ, и днь, и мсцъ и
л-кто да изб!ютъ третюю часть
ЧЛКОВЪ, И ЧИСЛО ВОНИНКЪ КОИИЫХЪ
две тлгк темъ — стын МакарЫ
глетъ.
Показ^етъ же Гдь, агглы caV-
жевннкн Быша стымъ ибо Телисей
егдд бысть на горе и пр!ндоша
нань н ноплеменннцы н отрокъ
ГЛА — МНОЗН ИД^ТЪ НА НЫ, А МЫ
сами есмы, тогда Фв'кща 1елисей
не виднши ли полки и множества
АГГЛСКАА. С НАМИ ОКреСТЪ ПОМА-
глюще иамъ. Зришн ли, kw вла-
дыка, к множество лгглъ соуть
съ рдвы егш.
Стын 1шдннъ ЗЛАТО^СТЪ глетъ.
Перв1е пописай зыкъ быша агглн,
инёже не по числом зыкъ, но по
числом верныхъ. ФкоудЪ’ вленно,
слышн Хрста ГЛЩАГО — Блюдите
ДА непрезрите еднндго Фмдлыхъ
СН£Ъ.
Агглн во нх’ь вынЪ видлтъ лице
Оцд моего нже иАнксех*к кождо ыо
верный аггла нмать. Заие нско-
Свягой Феодорит нарек ангелов
духами огненными, указывая на
оба свойства: сильное и быстрое,
ибо природа Духа — быстрота,
крепость же Его — огненное дей-
ствие. Господь использует анге-
лов как слуг. Достойным творит
добро, а противых посылает на
мучение, как мы веруем.
Сошел ангел Господень и убил от
полка ассирийского сто восемь-
десят пять тысяч за одну ночь. Во
времена Давыда семьдесят тысяч
в единое мгновение убил людей
ангел.
И в Апокалипсисе читаем: было
отпущено четыре ангела, угото-
ванные в [определенные] час,
день, месяц и год уничтожить
треть пехоты и конных воинов
двести тысяч. [Это] говорил св.
Макарий.
Господь показывает, что ангелы
слугами были у святых, ибо ког-
да пророк Елисей был на горе и
напали на него чужеземцы, и ска-
зал отрок: «многие идут на нас, а
мы одни, — тогда ответил Ели-
сей: «Неужели не видишь полки
и множества ангельские, с нами
и вокруг нас, помогающие нам
Видишь, каков Владыка, и мно-
жество ангелов с рабами его».
Святой Иоанн Златоуст говорит.
«Вначале по числу народов были
ангелы, ныне же не по числу на-
родов, а по числу верных. Откуда
это явлено? Слушай Христа го-
ворящего: «Блюдите, чтобы не
пренебрегать ни одним от малых
сих». Ибо их ангелы видят лицо
Отца моего, который на небесах».
и каждый верный имеет Ангела-
t»W КОЖДО, Q САГ«ИСК0^С1«МХ^
мь’жей лггаа мм<лше коже глетъ
!жки*въ — агаъ же пмтлетъ .иа
G? юности моел и нзка&ла тъ про
тнвим^ъ дще су к о дггловъ ИНА
мы, трезанмсж коже «гкст^но.мъ
мЧкон.мъ при насъ с>Лцемъ.
Л ре д стоить же и к-ксъ члкЪ' сего
ради молимсж и глемъ, просАще
А ГТ Л А мирил вЪ ЦрквАрм, ВЪ МАТ
BA)fb во scfegb да нм-йемъ мнръ.
Мнръ есть мтн кс'кр» клгиуъ.
Не В±СН ЛИ IAKU’ СО АГГЛЫ стокши
исошнемн иоеши и неоужАсле
ШИСА. И стоиши Б6С*кдЪ*А или
СМ^АСА.
...дще БЫ И Б6СПА0ТНИ соуть АГТ-
ЛИ К не ШПНСАНК, НО ШБАЧв мнозн
нхъ вид^ша. въ кетхомъ Адамъ,
Shop». Нон, Исаакъ, (аковъ, Мо-
нсей, Исоусъ Наккинъ, Давыдъ,
Мдное, Гедешонъ, Iai'a, 1елксен,
HcaIa, 1езекнль, Дажнлъ, Tpie
отроцы, ДвВАКЬ'мЪ, 3A\ApiA н
nposie Фпррковъ.
въ Новомъ ПрчстАА Два Бдца,
Iwch^-ъ пАСтыр(е, мироносицы
пригрове, дпслн прнвознесен1н.
Петра нстемннцы нзводнтъ,
ПдвлЬ' клАетсА. Филипп^ кес*к-
дЬ’етъ,
1шаннъ ^гословъ воаиокАлепснс'й
(ш разнств± блгод^анш и казни)
юннхъ пнса. Пр! оуспеш’н Прстой
Бдцы, Аи^словъ йконецъ вселен-
ным, снесли. О-тымъ мчнкомъ
МНОГНМЪ ВЛАХ^СА, I ШБЛвГЧЛХ^ 8
мЬ'ках'ъ и помагах^ нмъ: препо
добнымъ стымъ Антои1ю, Па
Хом1ю, Movceio, Оноуфр1ю, Марк*/
(хранителя] Поскольку изначала
но каждый имеет ангела, по сви-
детельству благоискусных мужей
Как и говорит блаженный Иаков
«Ангел питает меня от юности
моей и избавляет от врагов, ибо
если есть у нас ангелы, получаем
жизненную трезвость от них,
словно находятся при нас некие
воспитатели».
Человеку предстоит также и бес,
поэтому молимся и говорим, уп-
рашивая мирного Ангела в церк-
вах и во всех молитвах, чтобы был
у нас мир: мир есть мать всех благ
Не ведаешь разве, что стоишь [в
церкви] с ангелами, с ними поешь,
и не ужасаешься? Но стоишь, бе-
седуя и смеясь.
...хотя ангелы и бесплотны и нео-
писуемы, но тем не менее мно-
гие их видели. В Ветхом [Завете]
Адам, Енох, Ной, Исаак, Иаков,
Моисей, Исус Навин, Давид,
Маное, Гедеон, Илия, Елисей,
Исаия, Иезекиль, Даниил, три
отрока, Аввакум, Захария и про-
чие пророки.
В Новом [Завете]: Пречистая Дева
Богородица, Иосиф, пастухи, ми-
роносицы при св. Гробе, апосто-
лы при Вознесении. [Ангел] вы-
водит Петра из темницы, являет-
ся Павлу, беседует с Филиппом.
Иоанн Богослов в Откровении (о
разности благодеяний и казни) о
них писал. При Успении Пресвя-
той Богородицы (ангелы] апосто-
лов от концов Вселенной принес-
ли. [Ангелы) многим святым му-
ченикам являлись, облегчали их
муки и помогали им: преподоб-
ным святым Антонию, Пахомию,
фрдческомй' и прочимъ п^стын-
ножнтелемъ и столпникомъ н
Благочестивым цремъ: Констан
тинЬ1, ИрАкл1ю н кънлземъ и
Проч1имъ благоохгождающнмъ
Господевн ПОКАЗОВАХ^СА Н по
СЛ^ЖНША НМЪ.
Стык 1шаннъ Златоусты Зрншн-
ЛН ИХЪ СЛ^ЖАЩИХЪ НАМЪ £гд рддн
и юбходащнмъ вселенною всл1а
любовь Бж1а, ко аггловъ на caV-
жен!е наше ннАсо^раненк посы-
ллетъ, кто есть аггльскаго жнт!а,
дАнетрев^етъ иныхъ многихъ.
Стый Исндоръ двв1 ЛЛоусею
аггловъ множество на востоц*к
ОуКАЗАЛЪ И\же Гдь 11ГЪ ПрАВО-
в'крнымъ на помощь посылаетъ.
Дгглк ст1н прнл^чдютсА ко вра-
т|амъ егда кмзапов’Ьдехъ
глютъ, а егдаже празнослов!емъ
О\'ПрДЖНАЮТСА, Б’ксн прнходАтъ
Н ОуТ±ШАЮТСА.
Стык Андрен KecapincKiH наапо-
кале^нсъ:
егда оуво вгглскимн словесы
наоучнхомсж, ко ОуМНЫА силы ра-
Д^ЮТСА OVfSW, н праздн^ютъ шспс-
eniti шБращающкхсА чрезъ по-
кадн!е, печалЪ’ютже а’совращен1н
и\ъ СЭправлго п^тн. БлагодарАТъ
же BrV омчен1нхть прест^паю-
щнх’ь Бжственныд заповеди, ко
ДАЧАСТНЮе ©AAAHie долговъ со-
твордтъ.
Потщнмса весел!е н радовате
снмъ щнашемъ 08ращен1н нсх«-
ДАТАНВАТН, помышлдюще KW
коемоуждо насъ, кж’ственный
дгглъ посл4д№тъ (неизречен
иымъ и'кк1нмъ слокомъ) над к
дтелнад насъ пЧ’щаай и при
КОДАЙ.
Моисею, Онуфрию, Марку Фра-
ческому и прочим пустынножи-
телям, и столпникам, и благочес-
тивым царям. Константину, Ирак-
лию и князьям и прочим благо-
угождающим Господу [ангелы] по-
казывались и послужили им.
Святой Иоанн Златоуст: «Видишь
их, служащих нам ради Господа.
Обходящим Вселенную, великая
любовь Божия ангелов на служе-
ние и для охранения посылает,
кто [достоин] ангельского жития
пусть не требует многого иного...*.
Святой Исидор авве Моисею на
Востоке указал множество анге-
лов, которых Господь правовер-
ным на помощь посылает.
Святые ангелы придаются [мона-
шеской] братии, когда они гово-
рят о Божиих заповедях, когда же
в празднословии упражняются,
бесы приходят [к монахам] и уте-
шаются.
Святой Андрей Кесарийский [в
толковании] на Откровение [го-
ворит]:
«Когда Евангельским словам нау-
чились, что умные силы [ангелы]
радуются и празднуют, спасение
обращающихся через покаяние[с
неправедного пути к], и печалят-
ся о совращении их от правого
пути [Православия]. [Ангелы] бла-
годарят Господа о мучениях тех,
кто преступает заповеди, они лич-
но сотворили отдание долгов».
Силой нашего обращения поста-
раемся же испросить им [у Госпо-
да] веселие и радость, помышляя,
что за каждым из нас Божествен-
ный ангел следует (неизреченным
неким словом) на дела [благие] нас
отпуская и приводя [к спасению]
179
178
Сокес’кдЪ'АН и шннх*ьже оуво
оуслышАнъ Бывдетъ сов'ктЪ’АЙ
рдд^етсА, а и’ннхъже преслоу-
шенъ БгоподрдждтелнЬ' печд-
л^етъ: 1АК1МЖ6 и СРдше полез-
ных*ь повестей оув’кд’йхо-*'’*».
Л\оужъ н±к1й шчерненъ многнмн
corpttueniH, вцерковь вшедъ нм-
лше аггла огорченна и шпе-
ЧДЛ6ННА ИЗДАЛЕЧА ПОСЛ'ЬдЪ'юЩА
семЪ'же оумнлнвшЬ’сА (ко шсрд-
щенйо) и водителю млстн. СРдйид
шБ’&щевАющЬ’ преложен!е нАлоу-
чшаа нпервыА жизни Ювержеше
HCXOAAqjtf емоу ©тоуд^, превар-
Аше, (его агглт») св^телъ и рд-
достент». Л&двыйже демонъ по-
срАмлент»: Шддлече посл±довдше.
Боуднже, дд еже по Бз± ндше
жительство винд воудетт»
Б’ксомъ оу б о ид постыжен<е дгг-
ломъже ндвеселе1е. Пустынно
житель Ядревнихт» идый впЪ’тн
ср!те дгглд и егдд рдстоАн1е
н'Ькое преидошд, ср’ктошд юношЬ’
некоего «гордости и... и рече
дгглъ сен ЮНОША гордый И БЛЕД-
НЫЙ пдче всакаго троупд смер-
дащагш предъ Гсдемъ Бгомъ и
дгглы его вт»возношен1е э'Ьлш
злооухдетъ.
Прест^плен1емъ заповедей Бж(-
ИХТ» не WCKOpBAATH нх% А КЛИПА
че смрддомъ гр'Ъховнымъ нстрд-
стьми не QroHATH ©севе, по-
ЛАнндюще de, кш помощи нх'ь
во всемъ живот± ндшемъ и
происхожден!н дши (Рт1ла
впрепровожден(н воздоушных'ь
дховт», вельми трек^емъ злст^-
ПЛ6Н(а НХ’Ь, и прнсдмой кончнн*к
мирд (по словесн Гсдню) агглн
пшениц^ спрячь оугодикших’ь
Беседуя (о них] и ими же услышан-
ный, размышляя, радуется, а кто
ослушается их, тот подражающую
(силу] Бога опечалит. Это мы уз-
наем из душеполезных повестей.
Некий человек, очерненный мно-
гими согрешениями, вошел в цер-
ковь. Ангел его был огорчен и
опечален, следуя [за человеком]
вдалеке, однако умилился обра-
щению человека, хотевшего ми-
лости, от души обещавшего пре-
ложение к лучшему и предыдущей
жизни отвержение. Когда он выхо-
дил оттуда, предварял его ангел,
светлый и радостный, а лукавый
демон, посрамленный, последо-
вал в отдалении. Пусть будет так,
чтобы наша жизнь по Божьим
заповедям стала в постижение
бесами и веселие ангелам.
Пустынножитель, из древних, бу-
дучи в пути, встретил ангела, и
когда прошли они некоторое рас-
стояние, то встретили некоего
гордого юношу, и сказал ангел:
«Ей юноша, гордый и блудный
перед Господом Богом и ангелами
Его хуже всякого трупа смердя-
щего в превозношение [своем] из-
дает зловоние».
[Нельзя] преступлением запове-
дей Господних оскорблять их [ан-
гелов], а более того греховным
смрадом и страстями не отгоняти
их от себя. Помня то, что помощь
их во всей жизни нашей, и в ис-
хождении души и тела и в сопро-
вождении через воздушных духов,
весьма требуем их заступления. Л
при самой кончине мира (по Сло-
ву Господнему) ангелы пшеницу,
то есть угодивших Богу, соберу г
СОБероутъ ВЖНТНИЦ* ИБСН^Ю
А плевы си р*чь гркшныхъ
сожжен!е arjetitf, яН6дже
прев’Ьчнын и клгоутрокнын fcvi
Еже предстАтельствомъ нут» нз-
КАВИ НАСТ», НСПОДОБН СНИМИ СЛА-
внти ТА въ кезконечныА в кки
ВЪКОМЪ АМИНЬ...
...НА СОБОръ НХЪ HOCMpiA В И, 1юЛА
в п к вовса понеделннкн.
в житницу небесную, а плевелы,
то есть грешных, [отправляет] на
сожжение в геенн, от которой пре-
вечный и благоугробный Господь
Бог предстательством ангелов из-
бавил нас, и сподобил с ними сла-
вить Тебя в бесконечные века.
...собор их восьмого ноября, 13 июля
и во все понедельники.
180
Минея за ноябрь
Л1цъ noeeplrt, число И
СОБОРЪ ОТАГО АРХИСТРА-
ТИГА Михаила, н пршчыхъ
ИБНЫуЪ СИЛЪ...
твшрнмъ BAtHie, вечеръ и на
оутренн, все сполна. На мал*£й
вечерни, на Гдн козбахъ,
стихиры на Д. Гласъ А
подовеиъ.
Нвснммъ чыншмъ.
Нбснылгъ сын первый, въ дерзно-
вен 1н мншз'Ь предстою ПрстлУ не-
прнкосновенныА СЛАВЫ, С АМОЕМ д-
че нензреченныхъ, спаси насъ
ЛЛиханл’Ь Архистрлтнже, сУщаа
ВЪ НЬ'ЖНЫХЪ Б’ЬдАХЪ К НАПА-
CT’fcx’b, МОЛИТВАМИ твоими мо-
ЛНМСА.
Безплштныхъ лгглъ первый еси,
и служитель Бжтвенндго св’Ьто-
3ApeniA шнаго, САмовндецъ же и
тдинникъ, спаси насъ Михаиле
Архистрлтнже, молевио та чтУ-
ЩИХЪ И БЛАГОЧТИО ВОСП’йвАЮ-
ЩЫХЪ ТрцУ в^рно.
Аггльскн въ мир'Ь торжеству-
юще, иже НА npTA-fc СЛАВЫ Гсдки
С'йдАщемУ возшп[емъ п^снь,
Отъ еси Мче нГнын, Стъ
соприсиосУщное Слово, Стъ еси
Дее престый.
Слвд ГЛАСЪ Д.
АгТЛЬСКИМЪ ЛИКШМЪ ЧИИОИАЧДЛНН-
че, HA HA HEC’fcx’b пстолУ предстод
Месяц ноябрь, 8-е число
СОБОР СВЯТОГО АРХИ-
СТРАТИГА МИХАИЛА И
ПРОЧИХ НЕБЕСНЫХ СИЛ...
Небесным чинам
Первый среди небесных чинов,
в дерзновении многом предстоя
Престолу, неприкосновенной
Славы, самовидец неизреченно-
го, спаси нас архистратиг Ми-
хаил, пребывающих в тяжких
бедах и напастях, молитвами
твоими молимся.
Среди бесплотных ангелов пер-
вый, служитель того Божествен-
ного светозарения, самовидец и
хранитель тайн, спаси нас, ар-
хистратиг Михаил, с мольбою
тебе чтущих и в благочестии
воспевающих Троицу верно.
Ангельски в мире торжествуя,
на престоле славы Господней
сидящему, вознесем песнь, свят
еси Отче небесный, свято совеч-
носущее Слово, свят, Дух пре-
святой.
Ангельским ликам чиноначаль-
ник, на небесах престолу прсд-
сВ-ктлоСтАм„,„с„л ^“«"
преете
ка земли' «tHle Рм“ X
поющмхъ. стрмтенмглц
"	oVCHH
лелрХ„стрлтНже. молитв w
дУшАХЪ НАШЫХЪ.
И ныне. Богородиченъ.
Дневный. На стнх, стр^т,, ГДД(Ъ
S подовенъ.	ъ
Трндневенъ.
АРХаггльск1а силы ^степрстолУ
предъстоАщемУ Твоему, лдолат
СА W род± члчьст’Ыъ, Т’кхъ 0VEO
МШЛБАМК ьлзыкомъ дерзость ннз-
ложн, мнръ вс^мъ Е’Ьрнымъ П0-
ДАЮЩН.
СТИХЪ.
Творлн аТглы своа дхн, н слУгн
своа огнь ПАЛАЩЬ. Окрестъ пр-
стлд вс'кхъ цдрА, пр'снолнкУюще
дггловъ чыншв±. Насъ соХРанай-
те, иже к'Ьрою вдсъ прнзывдю-
щыхъд н мУчежА вс^хъ избави-
те. Оцъ НЖ6 НАДЪ BciMH БгЧ,
СИЛЫ НБНЫХЪ оумовъ, Безъ WB-
рдзны и невеществены, п-Ьвцд
трнсолнныаславы своел И един-
ственное Слово н Дхъ прнведе;
aba, i иыи% Бог., тонже.
РадУса Ьце Дво, съ Глвр1нломъ
согласно тн воп!емъ, Ты во ра-
дость первУю, свыше пр!емшн,
радости вс-Цъ НАСЪ исполни;
TgOHApb, ГЛАСЪ Д.
Нсныхъ вшннствъ Архистрлтнзи,
мшлнмъ вы нын’к мы недш-
CTOrtHlH, КО ДА ВАШИМИ МЛТВАМН
нокрыете насъ, ко чиншначалннцы
ВЫШННМЪ СНЛАМЪ.
И р’ккУтъ OTEK’t, сей члкъ смУ-
стоя трисолнечного Божества, и
обильно сияющий Божествен-
ными светлостями, исходящими
непрестанно из иного, и нас, су-
щих на земле, Трисвятое пение
радостно поющих, от мглы стра-
стей избавь и озарением про-
свети, Михаил архистратиг, мо-
лящийся о душах наших.
Архангельские силы, Христос,
Престолу предстоя Твоему, мо-
лятся о роде человеческом. Их
мол бами язычников дерзость
низложи, и мир всем верным
подающий.
Творящий ангелов своих — ду-
хами, и слуг своих — огнем
палящим. Вокруг престала Царя
всех, вечноликующие ангельс-
кие чины, нас сохраняйте, ве-
рою вас призывающих и от всех
избавьте мучений. Отец над все-
ми, Бог, силы небесных умов
безвидные и невещественные,
певцов трисолнечной славы сво-
ей и единственное Слово и Дух
привел.
Радуйся Богородица-Дева, с Гав-
риилом согласно Тебе поем Ибо
Ты, радость первую свыше при-
няв, радости всех нас исполнила.
Небесных воинств архистратиги,
молим вас ныне мы, недостой-
ные: вашими молитвами укрой
те нас, чиноначальннки вышних
сил.
И скажут о тебе, этот человек
182
183
кЦЛЛ М ХАМЛЮ. ЛАТ^ЖСААЙ ЦлД*
м Всеаеннч’ю во», н г^л-
ДЫ <М ИМЗАСЖЛАЪ. п ЛЛ»МЫХЪ Htf
pajp'tuHI Н РАЗРЕШИ Д0АК1 «ГХ-
Ты же йаержелъ с^деши в го
0A)fb КС Ме^ТМеЦЪ. И B03NCN4-
внд'киъ сомяшпшм мертвецы,
ttsriнемыми мечемъ, зхсдащм
мм вс адъ. Них же ичфазамъ
рнла кров lie мдмомемА не кЪ'детъ
чиста. Смце кты не вЬ'дешн
чисть. Зан еже землю мою погъ'-
БКЛЪ есн. М ЛЮДИ МОЛ (ЮрДЗНЛЪ,
н не лресъ'дешп въ в ечное вре.мж
Q лррчествд 34ХаР|ипа чтен!е.
Тако тлеть Гсдь, да оуконтеж
К САКА ПЛОТЬ С? Лица ТсДНА, КО ВО-
ста С5 облакъ стыхъ cbohxv и
ПОКАЗА МН ГДЬ IcS’Cb Icb'CA СТЛА
великого, стоаща пред лнцемъ
АГГЛА Гсдна. И д!аволь СТОАШе
и’деснЬ'ю бго, протнвнтнсА 6mS'.
И рече Гдь_къ д!авол*', здпрещд-
етъ тн Гдь д1Аколе, нзердвын
1ерлнмд, неселн есн ко главна,
НЗАТА ИЗЪ ШГНА. IcS'Cb Б±
ШД^АНЪ вризы гнЬ’снвы, и сто-
Аше предъ лнцемъ дгглд Гдна.
И (Зв'Ьщавъ, рече къ предстоА-
щымъ предъ лнцемъ его гла,
G/нмнте WA'fcAHlA гнЬ'снвда GJ
Него, н рече къ Нем^, се ©ахъ
55 Теве БеззАкшн<А Твоа. И
шд’кйте бго вподнрь, н возложи-
те КрЪ'нЬ* и клоб^’къ ЧИСТЫЙ НА
главЬ* 6го...1 швлекшшА его в
ризы. И АГГЛЪ
Г^нь ко Icta'cfe' гла, сице глетъ
Гдь вседержитель, дще ntfnt Мо-
ими шеств^ешн, и повелНийА
Л1оа совлюдеши, ты рАзсЬ'дншн
смущает землю, потрясает ЦаРя
Разрывает всю Вселенную, раз-
решил все её города, пленных не
освободил, но разрушил их до-
ма...Ты отвержен будешь в горах,
как мертвец, и возненавидят гебя.
как и многих мертвецов, иссечен-
ных мечом и сходящих в Ад, по-
добно тому как риза, кровью на-
моченная. не будет чиста, гак же
и ты не будешь чист, потому что
землю мою погубил и людей
моих поразил, и не пребудешь в
вечном времени.
От пророчества Захарьина по-
учение.
Так говори ! Господь: «Да убоится
Господа всякая плоть, ибо восстал
Он от облаков святых своих, и
показал мне Господь Исус Исуса,
святителя великого, стоящего пе-
ред лицом ангела Господня. И
Дьявол стоял справа от Него, го-
товясь воспротивиться Ему. И
сказал Господь Дьяволу: «Зап-
рещает тебе Господь, Дьявол,
избравший Иерусалим. Вот, не
таков, какова головня, изъятая
из огня? Исус был одет в гряз-
ные ризы и стоял перед лицом
ангела Господня. И отвечал, гово-
ря к предстоящим перед Лицом
Его, говоря: «Отнимите одеяния
грязные от Него: И сказал Ему:
«Вот, отъял от тебя беззакония
Твои. И оденьте Его в потир, и
возложите корону чистый и кло-
бук чистый на главу Его...и об-
лачили Его в ризы. И [сказал]
ангел Господень Исусу, говоря:
♦Так глаголет Господь Вседержи-
тель, если путями Моими шест-
вуешь, и повеления Мои соблю-
даешь, ты рассудишь дом Мой и
домъ Мой, и дще домъ Мой со-
Хрднмшм, дамъ ти жнаЪ’щнХъ
ПОСред4 СТОАЩЫ£Ъ сн^ъ, и
WbpATHCA АГГЛЬ ГДНЬ ГЛАЙ КО
мн4, к коздвнже ма, нмже
шбразомъ егда костднетъ члкъ
G) сна своего, и рече ко лмгк, что
ты зрнши, и р±х% вид-Цъ и
сеев кщннкъ златъ весь, и св’Ьща
верх^ его, иседмъ св’ктилникъ на
немъ, и седмъ чанцъ св*ктнл-
ннкчимъ в1рХннмъ его н двк
св’кщн велмцы верх^ его, едина
св'кща юдесн^ю его, и едина
wiutfw н^вопроенхъ и ркхъ ко
д-ггл^ глюц^емЪ* мн*к, гла, что
cVtk ctA Гдн, и Ов’кща агглъ
слан со мною, и рече ко лмгк гла,
не в’Ьси лн, что с^ть с1а, и р^хъ
ни Гдн. И 55в'кщд ко лмгк гла, de
Слово Гдие къ Зоро&авелю, гла,
и силою великою, ни кр'Ьпостно,
но Дхомъ Монмъ, глетъ Гдь Все-
держитель;
НАЛМТ1и, СТры. ГЛАСЪ А, ПОД.,
прехклльн1и мчницы.
Безпл\утн1и АГГЛН, Бж1ю птл^
предстоАще, и в с аки м и св’ктло-
стьмн ШБлнстаеми, св’ктолнтй»
ВЕЧНЫМИ С1АЮ1Це и св*Ьти быва-
юще втор in. X^tV молитсса, да-
рОВАТИ ДАЛКЪ НАШЫМЪ МНрЪ И
вел!ю лхлть;
Безсмртн1и аггли, животъ
вонстннЬ’ кеземртный, 53 Первд-
го пр!емше Живота всеБ0гдт1и,
npCHOCtflUHblA СЛАВЫ ЧСТНЫА, зрн-
телн вы всегдА показастсса,
св’Ьта нсполнАемн, и св-кщл
сшБрАЩАеми совок^плен!емъ
нмен^етесА. ]^ctV молитесл, да-
рОВАТН ДШАМЪ НАШИМЪ МНрЪ И
велйо млеть;
если дом Мой сохранишь, дам
тебе людей из этих стоящих». И
обратился ангел Господень, го-
воря мне: «И Ты воздвиг меня,
когда таким же образом носстанед
человек ог своего сна? И скажет
мне [ангел]: «Что ты видишь?». И
я сказал . «Я видел семисвечник,
золотой весь, и свеча на верху
его, и семь светильников на нем,
и семь ячеек для светильников
на верху и две большие свечи
вверху его, одна свеча справа от
него и одна слева». И спросил
(верно) я, и сказал ангелу, гово-
рящему мне, говоря. «Что все это
Господи?». И ответил ангел, го-
ворящий со мною: «И сказал
мне говоря, не ведаешь, что это?
И я сказал: нет, Господи». И
ответил мне ангел, говоря: «Это
Слово Господне к Зоровавелю,
говорящее ни великой силой, ни
крепостью, но Духом Моим», —
глаголет Господь Вседержитель.
Бесплотные ангелы, Божиему
престолу предстоящие и всяки-
ми светлостями блистая, свето-
излияниямим вечными сияю-
щие вторыми ставшие светами’.
Христу молитесь, чтобы даро-
вал [Он] душам нашим мир и
великую милость.
Бессмертные ангелы, жизнь во-
истину бессмертную от Первой
принявшие Жизни, всеобнль-
ные вечносушен честной славы
созерцателями себя вы показа-
ли, исполняемые светом свеча-
ми, в совокуплении обращаемы-
ми, вы именуетесь, что Христу
молитесь, даровагь душам на-
шим мир и великую милость.
184
185
Ндчдлннче Михаиле дрхмстР4ТМ
же, пртолЬ’ предстож Йлддычию,
съ пршчыми безплштнымн Лр-
Хагглы и Агглм: Начала, н Пре
twah, Гдьств1д, и Серднми
шестокрилдт<и, И MHWC0U'4HTiH
Хер^кими Бжствеи1н, премоудро-
стн со’сЪ’дн, Силы и Власти Бж-
ствеи’Ьйш1и...
Слава, глсъ, А. СлмоглАсенъ.
ЧННОИДЧАЛЬНИКЪ ВЫШНИМ СИЛАМЪ
Мнудил ъ, перкостодтель Бжст-
веныхъ чнна'къ, днесь насъ къ
торжеств^ созва, иже всегда сна-
ми ХОДЖИ, И СОХРДНАА КС^уЪ
ВСАКОГО Ш£ЬСТ0ДН(Д Д|ДВОЛЬСКАГО.
11р1иднте оуко ПрАЗДИОЛЮБЦЫ и
Хртолювцы, цв*Ьты доБрод±телей
вземше, четными пшмыслы и
совесть
Блгостоанною, друдггловъ соБоръ
почтемъ, той ко непрестанно БгЬ'
ПрбДСТОА, игристою п±снь вос-
п'йвдд...;
I нн±, Бог, Воскрный, по гласи1.
На СТИуЪ, стрыхъ едмоглны.
Гласъ, А.
ЛЛысленнымъ силдмъ чнионачд-
лницы, прдстодще непрестднно
Бладычию прстол^. Молнтесд ко
Гду, миръ мнровн ддровдтн, и
дшдмъ ндшимъ вел!Ю млеть;
СТИХ*!», творжй Н АГГЛЫ свод дун
н сл^ги свод ОГНЬ ПАЛАЩЬ.
Чиноначалникъ вышнимъ си-
ламъ, Мнханлъ первостодтель
Бжственыхъ чиншвъ, днесь насъ
къ торжеств^ созвд, нже всегдд
съ нами уодди, к сохрАндд всЬуъ
СЗ ВСДКОГО Д|ДВОЛЬСКОГО IVSbCTOA
Шд.. друдггловъ соБоръ почтемъ
той ь*о непрестднно Ьп/ предстод
и трмст^ю п4снь восп'квдд...;
Глава архистратиг Михаил, пре-
столу Владыки предстоя, с про-
чими бесплотными Архангелами
и Ангелами: Началами и Престо-
лами, Последствиями, Серафи-
мами шестокрылатыми и мно-
гоокими Херувимами Божест-
венными, Премудрости сосудами,
Силы и Власти Божественные
Чиноначальник вышних сил Ми-
хаил, первостоятель Божествен-
ных чинов, сегодня нас созвал к
торжеству, всегда с нами шеству-
ющий и сохраняющий всех от
всякого обстояния дьявольского.
Придите возлюбившие праздне-
ство и христолюбцы, взяв цветы
добродетели, с чистыми помыс-
лами и чистой совестью.
Благостоящий собор архангелов
почитаем, ибо он непрестанно
Богу предстоит и трисвятую
песнь воспевает.
Мысленным силам чиноначаль-
ники, предстоящие непрестан-
но престолу Владыки. Молитесь
к Господу, чтобы мир миру да-
ровать и душам нашим великую
милость.
Чиноначальник вышних сил, Ми-
хаил, первостоягель Божествен-
ных чинов, сегодня нас к торже-
ству созвал, всегда шествующий
с нами, и сохраняя всех от вся
кого дьявольского обстояния..
архангелов собор почтем, ибо он
непрестанно предстоит Богу и
воспевает трисвятую песнь.
Ходите бго всд {иды е
Нем<цеСтКенож)/су •
Ле«иХъсилъ предствд °
‘Т"“* слдкы клнс™^-
ceiin. лающе вселенн-кй
стратнзн. непрестанными
трнстУк; n.tc„L	глсы
Ьлва i HHt глдсъ Й
акочннонзчмвп,^»
.. ДП-AWM-K НВЧМЬИИет> Арх
Тнже, bcakIa ийкдд ДХ
вол-Ьзнн и лк>тыХъ к.Ьдх ;
ли. нже чнст-t
меллщихт, Та сЛ4в„е. в Ь /0 ' .
веществен-s, невещественлго
зрд, “неприкосновенным св1томъ
Блддычнею славою шс1демъ, той
КО чколюкн* плоть насъ ради ©
двы пр!дтъ ептн восхот±въ члчь-
ство...
Глдсъ А, подовенъ...
Прстол^ стрдшном* предстодще
прно, и светлыми здрдмн трнсл-
чндго Бжствд С1ДЮЩ6, просве-
тите ни...;
ApSi |’й, скд, глс X. Подовенъ.
Лнкъ АГГЛСКЩ АРХИСТРАТИГА ИМ±А
Ьжтвендго Михаила, съ нимъ
Ьтъй Трц’Ь приношдютъ п±и1е
® нес^щихъ so сод-ктелв всдчес-
кимъ вшинствд игнезрдчныуъ
чнншвъ словомъ приведъ...
1 лсъ if, ПДВ.
бгдл спиде.
Посред'к полккивъ агглскихъ
стар'кш1й виса Михайле дрХи-
стратиже. Еышндго Црд непре-
станно моли, дц'лннх’ь мучителей
гордыню ннзложитн. ко нм4д
дерзнокен1е оу прстола огнезрАч-
наго...
Лр^г1й, с’кд., глсъ, Д, иодоьенъ
Скоро предвари.
Хвалите Его все силы Его.
евещественному существу
мысленных сил предстоя, и три-
олнечным славы блистанием
свет подавая Вселенной, архи-
стратиги неустанными гласами
трисвятую песнь воспеваете...
Чиноначальник и помощник и
ангелов начальник архистратиг,
от всяких нужд и скорби, болез-
ни и лютых бед освободи, в чис-
тоте воспевающих и славне моля-
щих Тебя. Ясно, будучи невеще-
ственным, невещественное видя
и неприкосновенным светом —
Влыдычной славой - осиянный,
ибо Он человеколюбиво плоть
нас ради от Девы принял, спасти
восхотев человечество...
Престолу страшному вечно пред-
стоящие и светлыми зорями три-
солнечного Божества сияющие,
просветите нас...
Имея лик ангельский Божест-
венного Михаила, с ним Свя-
той Троицы приносят пение,
ибо от несуществующего словом
произвел Создатель всего воин-
ство огнезрачных чинов.
Посреди полков ангельских,
старейшим явится ты, архистра-
тиг Михаил. Вышнего Царя не-
престанно моли земных мучите-
лей гордыню низложить, имея
дерзновение у престола огне-
видного
186
187
Безплотный ©умъ, слЬ’жытелемъ
4рХ”стРАТМже> предъ Бгомъ оуко
пр-кдстол, и трнслкчнымъ
св-ктомъ ce-ктАСА. Просвети Ж6
н orm e’fcpow поющаа Та, всако-
ГО МЗЕА&ЛАА врДЖ(А М^НТеЛСТВА,
и мирнК' испроси жизнь Хсто-
НМАННТЫМЪ ЛЮДвМЪ.
ГлСЪ, И. ПДБНЪ,
Премудрости.
Нбсиымъ ЧННШМЪ НАЧАЛННКЪ,
слУжитель же славы Бжствеиыл
достоииъ бывъ. Повел'ки1емъ
ЗнждителА хрст1аномъ еси хода-
тай спасений, некещесткеною си
СЛАВОЮ ЗемНЫА НАЗНрДА...
ДрУг1й, с'кд., глас, Д. Подобснъ,
скоро предвАри.
Агглст1м чини сострдхомъ пред-
стоатъ престолУ ТвоемУ Влдко
Хрсте Бже, i иже (5 тУдУ злржми
приснопросв±фАеми, п’кснь Ти
немолчко^поб’ЬднУювосп-кклють,
нхъ же сщенными матками, мнръ
мнровн ддрУи И^ШАМЪ НАШЫЛГЪ
кел!ю млеть...Агглн Твои Хрсте
прстлУ со стрдхомъ предстолтъ
и Твоею св±тлост1ю присно
просв'ЬщАемн въ вышних п'Ьвцы
и св-ЬтУ ТвоемУ слУжнтели, ©
Теве посыллемн, подаютъ св’ктъ
дшамъ нашимъ;
Вен воепоемъ люд|'е, вса направ-
лающюю невещественыА лнкн
вышнаго чиноначалье ТрцУ
несоздАннУю ноюще, Стъ, Стъ,
Стъ есн Бже Вседержителю. По-
ложнлъ еси твдремъ начатокъ
сУщество везплотное, Творче аг-
гелшмъ, пречстын Твой прстлъ
ШКрУжАЮЩА
зватн Тм, Стъ, Стъ, СчЧ есн
Бже Вседержителю; РадУнса Гав-
рннле, Бж1а воплощена возвк
Бесплотный ум, архистратиг
служителей служа пред Богом
и предстоя, и оттуда трисолнеч-
ным светом осиянный, просвети
же и освяти верою поющих Тебя,
всякого избавляя вражеского
мучения и мирную испроси
жизнь Христоименитым людям.
Небесных чинов начальник и
служитель, достойный Боже-
ственной славы, повелением
Зиждителя, для христиан ты хо-
датай о спасении, невеществен-
ной славой своей надзирая за
земными делами.
Ангельские чины со страхом
предстоят престолу Твоему, Вла-
дыко, Христе Боже, и из иного
зорями вечнопросвешаемые, не-
умолчно Тебе воспевают побед-
ную песню. Их священными мо-
литвами мир миру даруй и ду-
шам нашим великую милость...
..Ангелы Твои, Христос, престо-
лу Твоему со страхом предстоят, и
Твоей светлостью вечно просвеща-
емые, в вышних певцы и света
Твоего служители, Тобой посыла-
емые, подают свет душам нашим.
Воспоем же все, люди, несоздан-
ную Троицу, направляющую все
невещественные лики высшего
чиноначалия, воспевая: Свят,
Свят, Свят Бога Вседержитель.
Положил в начало тварям суще-
ство бесплотное, Творец ангелов,
пречистый Твой престол, окру-
жающих, [чтобьфвать Тебя:
«Свят, Свят, Свят Господь Все
держитель». Радуйся, Гавриил,
возвесгизель Божественного вон
стктелю. ЛЛнХАкле
не«щеСт«е..ЫЖъ „ред^Х^
зокЛце
кТ? еС,,,Еже ®С6Аержнтел1о- ’
Крепость» »устаК|)лъ ес„ "
н «V 1 кое хотън1с ТбБ’к R-C
вуш„И)г1.вС6ГДЛ1,релстод
сХн™ ° ’Хтросент.,
‘2л, , Ж6 П0К434 Хрсте
спдсенИр тмимт,
5? С-Ьде НА KWHA НА аТглЫ ск
Пдн, И nplA-n. рЛдмд С1|	°*
&Н*"“е"1е ВЫСТ1‘
1 кое’ к,крою когйющымъ Тн сла-
ва енл’к Твоей Гсядн...
Покрыклетт, дгглы докрод1Т6ль
• вол кеземртне, н земныл ис-
"РЛНАТЪ КОНЦА Твоего СЛАКНАГО
Безначалие Бжствнаго ХкалеША.
С Т ~ Же ТДБ’Ь в°п1емъ, СЛАВА
енл’к Твоей Геди;
Изыде щедре на сплсеЫе людемъ
свонмъ Хрсте, созывлеши же
ЛР^гн силы Своа, н весел!е бысть
во cnAcetiin Твоемъ везвещ-
ныллъ врп!ющымъ, слава сил!
Iвоей 1 едн;
° нощи невкд-Ьн,л. по дше-
TAtHHtf П^ТН ПрНСНОБлЬ’ДАЩАГО,
св’ктомъ Бгорлз^лйА Твоего
ГСДН НАСТАЛА А НА НАСТЕЗЮ
ЗАПОВ’кдеЙ ТвОНХЪ НАПрАВИ...
I ы разЬ’мныа по сЬ’ществъ’
нетл кнныА, благодарю Твоею Хе
ПОСТАВИЛ!» есн пккцА Твоем*’
велнчнств1ю агглы, по иърАзЪ’
СОд клАвъ непостижнее...
БлАгол'кпно иесЪществА Геди,
Словом ь прнвелъ есн существа
нбсныХъ кеземртне воииствъ.
лощения, и Михаил, чинов не-
вещественных предстоятель, не-
престанно зовуще: «Свят, Свят,
вят Господь Вседержитель».
Крепостию установил, Бессмер-
тный Сильных совершающих
пресвятое Твое желание, Тебе в
вышнем всегда предстоящих.
Ангелов поставил хранителями
людей, благоутробный, служи-
телями их явил, Христос, спа-
сение Твоих угодников.
[Как] на коня сел Ты, Господь,
на ангелов своих, и взял в руки
Свои узду их, и спасением стало
движение Твое, верою вопиющих
тебе, слава силе Твоей, Господи...
Покрывает ангелов добродетель
Твоя, о Бессмертный, и земные
наполняет границы Твоим слав-
ным, о Безначальным Божествен-
ным хвалением. С ними вопием:
«Слава силе Твоей, Господи».
Щедро сошел на спасение сво-
им людям, Христос, созываешь
другие силы Свои, и было весе-
лие в спасении Твоем, когда не-
вещественные [силы] вопиют:
«Слава силе Твоей, Господи!».
От ночи неведения, по душет-
ленному пути вечноблу ждэ юще-
го, светом Богопознания Твое-
го, Господи, наставляя меня, на
стезю заповедей Твоих направь.
Ты поставил ангелов, суще-
ством нетленных и разумных,
Христе, певцами Твоему вели-
чию, по образу [Твоему] сделав
их непостижимо...
Б.ыгоаепно or небытия. Господи.
Словом [Своим] привел в [бытие]
существа небесных воинств, о
188
180
рв±ТОВМДНЫук CMJfk С0Д±Л0ВДА,
Служителе чстжн Бж1а хвАлем14
кысте Безплотн1и, граждане нб-
сн1н, и Бжственаа воистннЬ’
ckhhU, ТворцЬ’ достойно слУждще.
Бсс'Ьтаа св-кта порождьшп,
кс'кмъ св-Ьть дающаго, тмУ МОП^
прегр’кшенЬ! чстдд СЗжени, Л1т-
рннмн тн къ НемУ матками.
Код. Глас, К.
Архмстрдтнзн Бжж, слУгн Бж
ственыд славы, дгглюмъ ндчдл-
ннцы н наставницы члкшмъ, по-
лезное ндмъ просите и вел!А мл-
стн, ко безплоткымъ дрхнстрд-
тнзн.
1кос.
Реклъ есн ЧлколюБче въ пн-
сан1ихъ Твонхъ л1ни»жествЬ’ рд-
доватнса агтлъ w члвц'Ь еднномъ
кающемса везсм’кртне. Т±мъ
имы въ кезздкшн1нхъ сУще
Безгр'кшне...
бв’ктъ ьлвилъ есн щедре, агглъ
Твонхъ невещественое суще-
ство, нензр*кченнАго св±та нспол-
нАеллы, непрестанно зовУща, бл-
гословенъ есн Геди вже вов±кн;
6мУ же предстоАтъ непрестан-
но слУжАще тмы дггльсюа, Лица
же зр^тн нетерпАтъ Бжства...;
Оловомъ Твонмъ нпостаснымъ
Гдн дггльское естество сод’клалъ
есн, wcthb же Бжственымъ Дх-
омъ. ТрцУ Та 1>гослшвАще по-
ел<ъ, Блгословенъ есн Гсдн Бже
во в^кн;...
Аггль с комУ поревнУемъ жнт1ю, и
рлзУмъ впернмъ къ высота, н съ
Бессмертный, создавший их,
световидных. Служителями че-
стными Божия хваления. Ста-
ли бесплотные граждане небес-
ные Творцу достойно служа.
Всесвятой свет родивши, всем
свет дающим, тьму моих прегре-
шений чисто отжени, Материн-
скими к Нему молитвами.
Архестратиги Божии, слуги Бо-
жественной славы, ангелов на-
чальники и наставники людей,
полезное нам просите и вели-
кую милость, ибо вы бесплот-
ных архистратиги.
Ты сказал, человеколюбец, Гос-
поди в писаниях Твоих, что по-
добает радоваться ангелов об
одном человеке кающемся, о
Бессмертный...
Свет явил Ты щедро, ангелов
Твоих невещественное сущесгво,
они, наполненью неизреченного
света, непрестанно зовут: «Бла-
гословен Господи Боже вовеки».
Над огненными, о архистратиг,
слугами предстательство от От-
ца ты принял, о Михаил! Све-
том Того и Его славы ты сиянием
славы сияющим обладаешь.
Словом Твоим ипостасным,
Господи, ангельское естество
создал, освятив [его] Божествен-
ным Духом. Троицу Тебя Бла-
гословяще поем: «Благословен
Господи Боже вовеки...»
Ангельскому поревнуем житию, и
разум утвердим в высоте, и с ними
ннмн немществеко 8„
I'еда, н i,pe803HW„^ к()
Лики.Сткеннцыднкан5с(|дго
прстлъ шкьстоАще сланы, J
сегдл WKpAU^A6MM Д7ГЛН.
Невещбсткенд ц>гна trLa
—и. н.
слУжащыхъ, н д(тлы "
щой. Трц-к ПОКЛОИАемсд, „ СЛ4‘
“’5ЛШвИ*1' В° 8СА в-Ькн;...
П-Ьснь, Д. 1рмс,
Агглн н Архлгглн. Прстлн, блм-
™ же к Гдкств|А, Начала и Силы,
лерЬкнмн, и СерАдммы, съ Бцею
w л\нр± молнтеса;
Та Трце славим, иже СО нсбытЧа
ВСА сотворившую, и чины дТгль-
CKiA оукрдсившю, и Бжствбными
ЗАрАМИ просв’ктившю КОНЦА
Get. Под.,
Дхомъ предстА.
Огненымъ Архнстрдтиже слУгдмъ
предстдтельство © Оцд пр|Алъ
есн Михаиле, св±томъ тЧмъ и
ciAHie Того славы славы с1ающо
нмаши. Мкрестъ прчстндго прс-
тола ты предстоА, ко первый ие-
вещественымъ чинчимъ.
Почитдютъ приж»гпе твое вез-
плштныхъ чинюве....
На xraa, стры, ид, Сдмоглсны.
Глас, В.
Невещественый прстлъ юкрУ-
жАюще оумндА сУществд, Бжст-
вен!и агглн, ТрнстУю п’кеиь смот-
рителю БгУ шгненымн оус*1*нАми
поютъ, Стын Бже Юче Безна-
чальный, Отый Кр4ик1й Сне Со
безначальный, Стый Безсмртный.
бднносУщный Дее, иже со Шцемъ
и съ Сиомъ спрослдвллемый
невещественно воспоем Госпо-
да, и превознесём Его вовеки.
Ликующие в лике небесном, об-
стоящим престол славы, ангелы
всегда обращаемы вокруг Бога.
Творящий пламя невеществен-
ного огня, духами являющий
ангелов, на высоте непрестанно
служащих — Троице поклоняем-
ся и славословим во все веки...
Ангелы и Архангелы, Престолы,
Власти и Господства, Начала и
Силы, Херувимы и Серафимы,
с Богородицей о мире молитесь.
Тебя, Троицу, славим, от небы-
тия все сотворившую и чины ан-
гельские устроившую и Боже-
ственными зорями просветив-
шую концы [Вселенной].
Огненным слугам архистратиг
представительство от Отца при-
нял Михаил. Вокруг пречестно-
го престола ты предстоишь,
первый среди невещественных
чинов.
Почитают жизнь твою близ
Творца бесплотные чины...
Невещественный престол окру-
жая, умные существа. Боже-
ственные ангелы. Трисвятую
песнь Смотрителю Богу огнен
ными устами поют: «Святые
Боже. Отче Безначальный, Сам
гый Крепкий, Сыне Сосезна
Безплигтымн оустналш к с щен
нымн оусты, аггльст1н чынн не-
престанно n’tnie прниюсАТъ,
ТвоенУ неприкосновенном^' Бже-
твУ Г*сдн, н оумн mhctih, н слу-
жители Твое а славы хватать Та
Гсдн. Ст» ними же Мнхаилт» ар-
Хлгглъ, и первостоАтель выш-
НИМЪ СНЛАМЪ, ЧННОНАЧАЛЬННКЪ
агглшмъ пирннкт» днесь НАМЪ
БЫСТЬ, n'fcniA И (Г&СНН ПОВ^ЛвВАА
И АМТ» П'ЬтН...
Глсъ X
Огнеными оусткалш, поютт» Та
ХерУвнмн Хрсте Бже. Безплот-
ными же оусты, немолчно славос-
ЛОВИТТ» Та АРХАГГЛЬСК1Н лнкт».
Михаиле же архистратиг»» выш-
ннх*ь силт», поБ'кднУю rrfccHt» не-
престанно приносить слав'Ь Тво-
ей. Тон во насъ днесь шзари къ
торжеству св’йтлУ...
Иже слчными лУчами Бжствена-
го св’Ъта, просв’Ьщдемн архистра-
тиги, невещественыхъ юзаржете
чкноначал1*А, ко св’Ьтъ Б'йло щб-
разУюще ввышннхъ. Шгнь шв-
лнстаете въ мнр^ неприкосновен-
на™ Бжства. Т^мъ и ТрнстУю
п'йснь пламенными о^стнамн, не-
молчно поете Стъ, Стъ, Стъ еси,
Бже иашь слава Tec’fc.
1й, 5, самоглснъ.
Агглм Твои Хрсте, прстлУ ве-
личеств1А въ страс'й предстол-
ще, Твоимъ св’£тодан1емъ прсно
просв*&щАеми въ вышннхъ п-Ьв-
цы, и св'йта Твоего слУжители...;
СлВА, ГлС, 6.
Ид-кже шс^ндетъ влгдать Твоа
Архаг-гле, О тУдУ Д1авола про-
roiHiTCA сила, нетерпитъ во ci*i-
та Твоего
Бесплотными и священными
устами ангельские чины непре-
станно приносят пение Твоему
неприкосновенному Божеству,
Господи, и умы чистые, и слу-
жители Твоей славы хвалят
Тебя, Господи. С ними Михаил
архангел, первостоятель выш-
них сил, чиноначальник анге-
лов, пировать сегодня с ними
стал, пение и песни повелевая
нам петь.
Огненными устами поют Тебя
Херувимы, Христе Боже. Бес-
плотными устами немолчно сла-
вословит Тебя архангельский
лик. Михаил, архистратиг выш-
них сил, победную песнь непре-
станно приносит славе Твоей.
Ибо он нас сегодня озарил к
торжеств^ светлому.
Солнечными лучами Божест-
венного света просвещаемы, ар-
хистратиги, невещественных [су-
ществ] вы озаряете чинонача-
лия, являя чистый образ света
в вышних. Огнем блистаете в
мире неприкосновенного Боже-
ства. Потому и Трисвятую песнь
пламенными устами немолчно
поете: «Свят, Свят, Свят, Боже
наш, Слава Тебе».
Ангелы Твои, Христос, престо-
лу величествия в страхе предсто-
ят, Твоим светодарением вечно
просвещаются в вышним певцы,
и света Твоего Служители...
Где осеняет благодать Твоя, о
Архангел, оттуда изгоняется
дьявольская сила, ибо не мо-
жет видеть света Твоеп) падший
впд-ктн спддын Денниц». т-
.«олН«итА,„П1€1(ЫД6; •
Женли«-А«нж„мЫА
ААТДНС ГКОМТ, т,
"«'Омвлазнъ его, достт^.
не МнХ»„де дрхнстДже
Денница. Потому молим Тебя,
огненные его стрелы, на нас
Движимые, угаси, ходатайством
1воим избавляя нас от его со-
блазнов, о достохвальный Ми-
хаил архистратиг...
192
БИБЛИОГРАФИЯ
1.	Шпет Г. Очерк развития русской философии. Пг., 1922.
2.	Зеньковский В. В. История русской философии. Париж, 1948.
3.	Флоровский Г. Пути Русского Богословия. Париж, 1937.
4.	Сын Церковный. Старообрядческая рукопись нач. XIX в
5.	Каптерсв Н. Ф. Характер отношения России к Православному
Востоку. Сергиев Посад, 1909.
6.	Костомаров Н И. Русская история в жизнеописаниях, М., 1991
7.	Кушелев-Безбородко Г. Памятники старинной русской литера-
туры, издаваемые графом Г. Кушелевым-Бсзбородко. СПб., 1860—
1862.
8.	Малинин В Старец Елиазарова монастыря Филофей и его по-
слания, Киев, 1901.
9.	Субботин Н. И. Материалы для истории раскола за первое вре-
мя его существования. Т. 1—9, М., 1875—1890.
10.	Аввакум. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и
другие его сочинения. Иркутск, 1979.
11.	Иоанн Дамаскин. Диалектика. Рукопись последней четверти
XV в. РГБ. МДА. Ф. 173. № 19.
12.	Василий Великий. Беседы на Шестоднев.— Творения святых
Отцов, 1845.
13.	Иоанн Экзарх Болгарский, Шестоднев. ОР РГБ, Ф. 173, № 145
14.	Григорий Нисский. Сочинения. Издание Московской Духов-
ной Академии в 8 томах, 1861-1872.
15.	Дионисий Ареопагит. О Божественных Именах. СПб., 1994.
16.	Хроника Георгия Амартолa. XIII-XIV вв.— РГБ, Фунд., № 100.
17.	Житие Нифонта и Феодора Студита, XII в,— РГБ, Муз.,
№ 1832.
18.	Летопись Лаврентьевская, владимирский летописный свод
1305 г., по списку 1377 г. Изд.: ПСРЛ, Т. 1. Лаврентьевская ле-
топись, вып. 1.
19.	Григорий Богослов — ГИМ, Син., № 954.
20.	Изборник Святослава. 1076г.— ГПБ, Эрмитажи., № 20.
21.	Кормчая Рязанская 1284 г.— ГПБ, F. п. 1, 1.
22.	Сборник житий и слов, XIV-XV вв., ГПБ, Соф., № 1365.
23.	Максим Исповедник. Творения преподобного Максима Испо-
ведника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты. 1993.
24.	Толковая Палея, 1406 г,— ОР, РГБ, Тр.-Серг., № 38.
25.	Григория Богослова 16 слов с толкованиями Никиты Ираклий-
икаго, XIV в.— ГИМ, Син., № 954.
26.	Чухина Л, А. Феноменологическая аксиология М. Шслера.
Проблема ценности в философии. Сб. Ст., М.-Л., 1966.
194
I 1'Г°7Г7“а₽ГОВСКОЙ ПОЛ0"ИН“- 1383 г- ЦГАДА. Ф. 381, № 172,
29. Пандекты^Никона'чеп' XIV XV вв~ ГПБ, Соф., № 1365
30. Блонский П.П. ФилосХ»Рп ’ 1296 г'~ гим Син.. № 836.
31.	Кормчая Ефремов^, V ? Плотина. М , 1918
32.	Минея за ноябрь, Слтаба свят™4^1'''' № 2276
33.	Тактикой Никона Чернот™" ы“,“6м"“м силам. М.. 1609.
34.	Григория Богослова^6S*”’ 1397 г- ГПБ- F " '• 41.
скаго, XIV в - ГИМ, Син № ”олкова"иями Никиты Ираклий-
МиняО(геД9°Гб65А) Фнло'софские главы. Глава 66,- Патрология
1282: гР- ГГИМ,°х^“в" лЯ1оОСКОЙ половины. 1262 г., или
™СПО. fc- Г «X - Февраль, XIV—XV вв -
38 Апокалипсис, ХН/в .’ргБ Рум №8
4о: KhpZ™™^^	1365.
Посад. 1906-1913. Др искии Толкование на Иоанна Сергиев
£ ХШ - XIV вв₽™р^Хщ’ СДа“йо'русский "сревод XI в., в
4зХИо™Х~НИЯ М : 1814 Г
45Л£"	МИфологической сим
47	'19TO~1994 Г-
вующих. м., 1995ПаЛаМа' Триады “ МШ1ПУ свяшенно-безмолвст-
49 СбаоКпник чеЛИКИЙ' ДуХОВНЫе XXV. 9. Ю.
49. Сборник Чудова монастыря, к. XIV в - ГИМ Чхд № >()
51.	Триодь Постная. М., 1651.
52.	Б руно Д„ Изгнание торжествующего зверя СПб 1914
53.	Григорий Палама. Главы физические. боХювс^е н^вствен-
54 1Ппол>о^ТИЧеСКИС И 69) ~ Патрология Миня. PG t И0
Л Р°лог мартовской половины, 1383 г- ЦГАДА ф l$i v Г”»
55. Сборник молитв, второй половины ХШ в - Яроезавский ocL"
стной краеведческий музей, №15481
Р^ШЫГ Афи "ьГГ861СЛОВ° "а ’веД',Ш' “° ХР14 П^“'иЙ
57 Локк. Избр Философ. Пронзв., Т. 1 М 1%0
58 Григорий епископ Нисский Об’устроении человека СПб 149>
60.
61
Ф
62
Alexander S Space, (пне and Deity V I
Златая цепь, конца XIV в — РГБ, Тр -С
Огласительные поучения Феодора Студи
172(1). № 52
Фрагменты ран ник греческих философе
РГБ, МД3
63.	Секст Эмпирик «Против ученых» X 11—12.
64.	Augustin. De Genes. Contra Manich
65.	Сборник XIV в - ГИМ, Хлуд.. № ЗОд.
66	Вержбицкий Т. Невидимый духовный мир ангелов — (Стран-
ник, 1896. С. 481-491).
67.	Матвеевский. Мнения святых отцов и учителей церкви о при-
роде духов Странник.— 1864. № 11.
68.	Глаголев А. Ветхозаветное учение о ангелах, Киев 1900.
69.	Патрология Миня. De ambiguis; PG, t. 91, col. 1164 BG.
70.	Long A. A., Empedocles cosmic cycle in the sixties. Mourelatos
A. P. D., The Prc-Socratics, Garden City, 1974.
71.	Евзлин M., Космогония и ритуал. M., 1993.
72.	Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм
М„ 1980.
73.	Муретов М.Д. Новозаветная песнь любви сравнительно с Пи-
ром Платона и Песнью Песней. Сергиев Посад, 1903.
74.	Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. Из чтений в
православном богословском институте в Париже. Париж, 1933.
Репринт: М., 1992.
75.	Альфа и Омега. Супрасль, 1788.
76.	Патрология Миня. Gregor. Magn. In Evang. Lib. II, homil. XXXIV.
77.	Эккартсгаузен К. Наука числ, Ч. 2, СПб, 1815.
78.	Догматическое Богословие. СПб., 1868.
79.	Munitz М. К. Theories of the Universe, Glencoe, 1957.
80.	Минея за ноябрь. М., 1635.
81.	Шоле.м Г. Основные течения в еврейской мистике. Ч. 1-2. Иеру-
салим, 1993.
82.	Минея за октябрь,— 1096 г., 25 октября.
83.	Плотин. Эниады. Киев, 1995.
84.	Послание Василия Новгородского Феодору Тверскому о рас.
Софийская первая летопись. XV в.— ГПБ, Q. IV.
85.	Хожение Богородицы по мукам.
86.	Из «притч» и «слов» Кирилла Туровского,— И. П. Еремин.
Литературное наследие Кирилла Туровского — ТОДРЛ. Т. XIII
М.— Л., 1957.
Г 
ОГЛАВЛЕНИЕ
Часть первая. Онтологические предпосылки
метафизического континуума
Глава первая. Раскрытие Единого....................
Глава вторая. Казуальность онтологического раскрытия. 21
Глава третья. Аксиология обнаружения бытия......... 28
Глава четвертая. Единство раскрытия................ ^2
Глава пятая. Логос.................................
Глава шестая. Метафизика света...................... w
Часть вторая. Создание и пребывание пространственно-
временного континуума
Глава первая. Система континуума................... 69
Глава вторая. Небытие и бытие...................... 73
Глава третья. Космологический предел............... 85
Глава четвертая. Материя и хаос.................... 94
Глава пятая. Первоэлементы..........................ЮЗ
Часть третья. Ангельский мир
Глава первая. Краткий обзор историко-догматического
учения об ангелах.................................— 1Ю
Глава вторая. Интеллигибельный континуум........... IЮ
Глава третья. Ангельское пребывание................ Ю2
Глава четвертая. Ангельская иерархия...............130
Глава пятая. Природа и свойства ангелов............^91
Глава шестая. Бытийственное искажение..............134
Приложение .......................................... 1Ь7
Список использованных нсiочников и .шгерапры	194
Андрей Петрович Щеглов
ДРЕВНЕРУССКАЯ
НОУМЕНАЛЬНАЯ НАТУРФИЛОСОФИЯ
ЛР № 030851 от 08. 09. 98. Подписано в печать
1 Формат 60x90/16.
Бумага офсетная. Печать офсетная. Печ.л. 12,5.
Зак. №255
“Мосты культуры" 103051, Москва, ул.Трубная, 29-56
Тел.: (095) 915-7178
Типография №2 ВО Т 1аука" Москиа