Философия права русского либерализма - Валицкий А.

Глава I. Традиция критики права
1. Вводные замечания: «русская душа» и «дух закона»

2. «Юридическое мировоззрение», его возникновение и крах в России

6. Проблема права в русском марксизме: Плеханов и Ленин

Глава II. Борис Чичерин: «старолиберальная» философия права
1. Вводные замечания

7. Место Чичерина в либеральной традиции

Глава III. Владимир Соловьев: религиозная свобода и возникновение «нового либерализма»
1. Вводные замечания

4. Либеральная философия права и теократический утопизм

5. Деутопизация мышления Соловьева и его новая философия права

6. Место Соловьева в русской либеральной традиции

Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания против правового позитивизма
1. Вводные замечания

3. Школы философии права и задачи юриспруденции в России

4. Психологическая теория права и ее социологические основания

Глава V. Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение естественного права
1. Вводные замечания и биографическая справка

Глава VI. Богдан Кистяковский и дискуссия об интеллигенции
1. Вводные замечания и биографическая справка

5. Российская интеллигенция и дух законов

Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
1. Вводные замечания

3. Философия ценностей и диалектический метод

4. «Правовой социализм» против марксизма

Автор: Валицкий А.

Теги: виды и формы права направления в теории права биологические науки в целом политика история учений о государстве и праве политические науки философия история россии история российского государства философия права либерализм

ISBN: 978-5-244-01160-9

Год: 2012

Похожие

В кругу консервативной утопии. Структура и метаморфозы русского славянофильства

Русская философия за рубежом. История и современность

История русской мысли от просвещения до марксизма

Исследования по истории русской мысли Т.10. Ежегодник за 2010– 2011 год

Текст

Andrzei WALICKI
LEGAL
PHILOSOPHIES
OF RUSSIAN
LIBERALISM
CLAREDON PRESS
OXFORD
1987

Анджей ВАЛИЦКИЙ
ФИЛОСОФИЯ
ПРАВА
РУССКОГО
ЛИБЕРАЛИЗМА
®
•МЫСЛЬ-
Москва
2012

Валицкий А.
Философия права русского либерализма / Анджей Валицкий ;
пер. с англ. О. В. Овчинниковой, О. Р. Пазухиной, С. Л. Чиж-
кова, Н. А. Чистяковой под науч. ред. С. Л. Чижкова. — Москва:
Мысль, 2012. 567 с.
ISBN 978-5-244-01160-9
Книга проф. А. Валицкого во многом уникальна и, несмотря
на время, прошедшее после выхода ее первого издания, ни в
России, ни за рубежом так и не появилось что-либо близкое по
объему и глубине анализа правовых идей русских либералов XIX —
начала XX в. В книге рассматриваются правовые и
политические идеи шести ключевых фигур русской либеральной мысли:
Б. Н. Чичерина, В. С. Соловьева, Л. И. Петражицкого, П. И. Нов-
городцева, Б. А. Кистяковского и С. И. Гессена. Все эти мыслители
представляют антипозитивистский лагерь русской правовой
мысли, поэтому критике ими правового позитивизма автор
уделяет большое внимание. Кроме того, автор анализирует процесс
трансформации классического либерализма в либерализм
социальный. Книга интересна также тем, что в ней содержится весьма
подробный анализ идей русского теоретического антилегализма,
его общеевропейских и специфически российских корней.
© О. В. Овчинникова, перевод, 2012
© О. Р. Пазухина, перевод, 2012
© С. Л. Чижков, перевод, 2012
© Н. А. Чистякова, перевод, 2012
©AndrzejWalicki, 1987
© Мысль, 2012
ISBN 0 19-824930-6 (англ.)
ISBN 978-5-244-01160-9 (русск.)

Содержание
Слова благодарности 8
Предисловие 9
Предисловие к русскому изданию 17
Глава I. Традиция критики права 25
1. Вводные замечания: "русская душа"
и "дух закона" 25
ч
2. "Юридическое мировоззрение",
его возникновение и крах в России 36
3. Критика права правыми 54
4. Критика права левыми 73
5. Федор Достоевский и Лев Толстой 97
6. Проблема права в русском марксизме:
Плеханов и Ленин 109
Глава II. Борис Чичерин: "старолиберальная"
философия права 135
1. Вводные замечания 135
2. Биографическая справка 140
3. Российская история и будущее России 149
4. Право и свобода 164
5. Право и цель 174
6. Право и нравственность 182
7. Место Чичерина в либеральной традиции 193
Глава III. Владимир Соловьев: религиозная свобода
и возникновение "нового либерализма" 205
1. Вводные замечания 205

6
Содержание
2. Биографическая справка 207
3. Философия Всеединства 217
4. Либеральная философия права
и теократический утопизм 223
5. Деутопизация мышления Соловьева
и его новая философия права 234
6. Место Соловьева в русской
либеральной традиции 253
Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания
против правового позитивизма 261
1. Вводные замечания 261
2. Биографическая справка 265
3. Школы философии права и задачи
юриспруденции в России 276
4. Психологическая теория права
и ее социологические основания 286
5. Право и нравственность 311
6. Социальный идеал и политика права 320
7. Восприятие идей Петражицкого 337
Глава V. Павел Новгородцев: неоидеализм
и возрождение естественного права 355
1. Вводные замечания
и биографическая справка 355
2. Идеализм и естественное право 365
3. Право и государство 379
4. Кризис юридического мировоззрения 386
5. Право, социализм и религия 399
Глава VI. Богдан Кистяковский и дискуссия
об интеллигенции 415
1. Вводные замечания и биографическая справка... .415

Содержание 7
2. Научный идеализм Г 422
3. К общей теории права 430
4. Теория правового государства 440
5. Российская интеллигенция и дух законов 453
6. Дух права и партия кадетов 469
Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез 487
1. Вводные замечания 487
2. Биографическая справка 490
3. Философия ценностей
и диалектический метод 497
4. "Правовой социализм" против марксизма 508
5. Развитие правового государства 526
6. Общая философия права 540
7. Вместо заключения 554
Указатель имен 558

Памяти Сергея Гессена посвящается
Слова благодарности
Эта книга никогда не была бы написана без моего первого
учителя Сергея Гессена, которому я посвятил последнюю главу. Его
труды и его живой образ в моем сознании служили неизменным
источником вдохновения.
Во вторую очередь я должен поблагодарить двух британских
ученых русско-еврейского происхождении, убежденных
либералов: сэра Исайю Берлина и покойного Леонардо Шапиро. Сэр
Исайя постоянно поддерживал мои исследования русской мысли
и часто высказывался в том духе, чтобы я не забывал о
«несчастных либералах, в равной степени жертвах истории и историков».
Сходные пожелания выражал Леонард Шапиро, который
энергично поощрял меня написать этот труд.
И наконец, хочу отметить отдел истории идей
Австралийского национального университета, где я писал эту книгу.
Я многим обязан его доброжелательной атмосфере и
прекрасным условиям для работы. Дискуссии еженедельных семинаров
отдела были очень полезны для содержания нескольких частей
этой книги. Глава отдела профессор Евгений Каменка часто
проявлял дружеский интерес к моей работе, и его концепция «трех
парадигм права» доказала свою плодотворность для оформления
и выражения некоторых из моих ключевых идей.
Стиль книги многим обязан правкам, которые внесла
Элизабет Шорт, ассистент-исследователь отдела. Разумеется,
ответственность за оставшиеся ошибки и неловкие выражения
всецело лежит на мне.
Анджей Валицкий
Канберра,
ноябрь 1984 г.

Предисловие
Россия редко ассоциируется с такими понятиями, как либерализм
и право, поэтому может показаться, что книга о философских
учениях права русского либерализма рассматривает весьма
незначительный предмет. Тем не менее выбор мной этой темы был
намеренно провокационным: я хотел показать, что в
действительности либеральная интеллектуальная традиция в дореволюционной
России была более развита, чем это обычно представляется, что
основной интерес либеральных мыслителей России был
направлен на изучение проблемы правового государства, что наиболее
ценное наследие русского либерализма заключается именно во
вкладе его в философию права, а также в то, что может быть
названо дискуссией о праве, полемикой, в которой ценность права
сама по себе представлялась спорной, требующей защиты, а не
чем-то очевидным, само собой разумеющимся. Поэтому я решил
сконцентрироваться на тех русских мыслителях — и
профессиональных юристах и не являвшихся таковыми, — которые
совмещали свои занятия в области философии права с более широкими
философскими, религиозными и социальными интересами.
Меняет ли это ходячий образ русской интеллектуальной
традиции как традиции, враждебной либерализму и праву,
связанной с негативным отношением к закону — как слева, так и
справа? Не до конца. В определенном смысле здесь даже
подтверждается истинность этого распространенного взгляда, поскольку те
либеральные мыслители, которых я рассматриваю в этой книге,
мучительно осознавали, что в русской мысли существует глубоко
укорененная традиция антиправовых предрассудков — традиция,
которую они хотели преодолеть и от которой они отталкивались
в своих попытках отстоять ценность права и правовой культуры.
С другой стороны, истинность этого взгляда становится
относительной, так как выяснение мощи и высокого уровня
интеллектуальной оппозиции господствующему традиционному
недоверию по отношению к праву меняет общее представление о
достижениях русской дореволюционной мысли. Кроме того, более
близкое изучение традиционных русских антиправовых взглядов
в первой главе моей книги приводит к выводу, что не следует
преувеличивать их специфически русские черты. Враждебное

10
Предисловие
или по крайней мере глубоко подозрительное отношение к
рациональному правопорядку можно в большей или меньшей
степени обнаружить во всех отсталых и периферийных обществах,
а особенно в тех, где модернизация приняла вид вестернизации
и где поэтому современная правозаконность представляется
враждебной их самобытной культуре и свойственной только
Западу. В дореволюционной России такая тенденция была,
вероятно, особенно выразительна. Но справедливо ли приписывать это
природной вражде между русским характером и духом законов?
Мое отношение к этому скорее скептическое. Более
пристальное изучение русской мысли девятнадцатого века показывает
скорее, что во многих случаях характерная для нее антиправовая
настроенность имеет западное происхождение. Русские
мыслители находились под сильным влиянием западной критики
капитализма — и слева и справа, и вполне естественно, что это лишь
усиливало их антилиберальные и антиправовые предрассудки.
Это было одним из трагических последствий отстающего
развития России.
Традиция негативного отношения к закону еще жива среди
русских. Солженицын, величайший русский писатель
современности и активный пророк русского морального возрождения,
в духе славянофильского неприятия закона говорил о
"юридической форме существования", типичной для Запада1. Но были
и другие голоса, звучавшие и в Советской России, и в русской
диаспоре. В действительности же даже позицию Солженицына
не следует считать однозначно враждебной по отношению к
праву и другим либеральным ценностям. В предисловии к русскому
изданию книги Леонтовича "История либерализма в России" он
подчеркнул ценность гражданских прав, гарантированных
законом, особо выделяя их фундаментальное значение для
человеческой свободы. Правда, он также противопоставил их
политическим правам, особо отмечая, что свободе как активному участию
в политике должны предшествовать завоевание и защита
законом тех прав человека, которые не являются собственно
политическими2. Но это уже выходит за рамки славянофильской
традиции. Тот взгляд, что индивидуальная свобода под властью закона
более важна, чем суверенитет народа, вполне совпадает, конеч-
1 Солженицын А. И. Расколотый мир. Речь в Гарвардском университете
8 июня 1978 // Новый журнал. Т. 131. 1978. С. 307-310.
2 Леонтович В. В. История либерализма в России, 1762—1914. Париж,
1980. С. iii-iv.

Предисловие
И
но, с идеями либерализма (в европейском смысле этого слова).
Как мы увидим далее, позиция Солженицына в этом вопросе
очень схожа с позицией Бориса Чичерина, стойкого защитника
классической либеральной концепции права и заклятого врага
славянофильского антилегализма.
По многим причинам можно полагать, что представленные
в этой книге идеи русских либеральных философов права могут
быть соотнесены с проблемами современной России. Они
заслуживают серьезного внимания в текущей дискуссии о будущем
России.
Хочется думать, что предмет этой книги может представлять
некоторый интерес не только для людей, интересующихся
Россией. Шесть мыслителей, представленных в этой книге, прекрасно
осознавали кризис правовых идей и общий кризис
либерализма—и этот кризис все еще не преодолен. Поднятые ими
проблемы часто очень схожи с нашими, и вполне резонно
предполагать, что их идеи будут интересны не только для исследователей
развития общественной мысли или историков России, но также
для правоведов и политологов, что они достойны изучения
всеми, кто занимается судьбами либерализма и правовой культуры,
местом либеральных ценностей в современном мире.
Мой анализ этих идей подтверждает, что "современные
тенденции в сфере права и современный кризис правовых идей
заключаются в полуосознанной конфронтации трех великих
парадигм общественной идеологии, общественной
организации, права и управления. Каждая из них дает сложный, но в
итоге цельный образ человека, социальных институтов и их
места в обществе". Эти три парадигмы: парадигма "Gemeinschaft,
или органическая общинно-семейная, парадигма Gesellschaft,
или контрактная торгово-индивидуалистическая, и парадигма
административно-бюрократическая"1. В соответствии с основ-
1 Kamenka, Eugene and Тау, Alice Erh-Soon. Social traditions, legal traditions //
Law and Social Control / ed. E. Kamenka and A. Tay. L., 1980. P. 7. См. также:
Kamenka, Eugene and Tay, Alice Erh-Soon. The Sociology of Justice // Legal Change:
Essays in Honour of Julius Stone. Sydney, 1983. P. 107-122.
Причина, по которой я с готовностью принимаю концепцию трех
парадигм общественной идеологии и закона, заключается в том, что я уже
использовал типологию Gemeinschaß—Gesellschaft в своих предыдущих работах
по истории русской мысли. См.: WalickiA. The Slavophile Controversy. Oxford,
1975. P. 168-178, 265-266; Idem. The Controversy over Capitalism. Oxford, 1969.
P. 74—75; Idem. A History of Russian Thought from the Enlightenment to
Marxism. Oxford, 1980. P. 107-109, 285.

12
Предисловие
ной традицией европейского либерализма русские либералы
считали, что право типа Gesellschaft является максимально
приближенным к самой идее права. Они понимали ограниченность
законов этого типа, но защищали их как необходимую основу
индивидуальной свободы, как гарантию личной
неприкосновенности, как средство защиты личности не только от произвола
правительства, но и, кроме того, от социального конформизма
или морального давления общественных групп. Человеческая
личность, как утверждал один из них, содержит
"сверхсоциальное ядро"1, недосягаемое для группы; закон защищает эту
"недосягаемость" от внешнего принуждения со стороны государства,
а правовое сознание помогает людям защитить свою моральную
автономность и не поддаваться давлению коллектива. С такими
взглядами на сущность права легко и естественно отождествить
право с основой либерализма, представить верховенство права
как основную ценность либерального взгляда на мир.
Русские враги либерализма склонялись к такой же точке
зрения на право, к пониманию верховенства права как идеала
западного индивидуализма и, следовательно, противостояли ему во
имя общинных ценностей, т.е. ценностей Gemeinschaft, которые
можно интерпретировать с консервативно-традиционалистских,
популистских или анархических позиций. С другой
стороны, либеральной концепции закона противостояли в России
приверженцы бюрократического абсолютизма, верившие
в административно-бюрократическое регламентирование и не
желавшие подчинить его высшей власти общих правил закона,
лежащих вне конкретных целей. В этой схеме
противоположностей нет ничего специфически русского. Особенность данной
ситуации заключается лишь в том, что либеральная концепция
права подвергалась непрекращающимся атакам, что ее
сторонников было меньшинство и что ее институциональный оплот,
новые судебные органы, был слишком слаб и не защищен ни
конституцией, ни исторической традицией страны. И именно
поэтому русские либералы так твердо отстаивали высшую
ценность права, были так привержены идеалу верховенства закона
и так глубоко убеждены в решающем значении закона для
политического и социального возрождения России.
В этой книге я не пытаюсь рассказать обо всех философских
учениях права, которые возникли в России и касались либераль-
См. ниже, гл. VII, часть 4.

Предисловие
13
ных ценностей. Вместо того чтобы поверхностно рассмотреть
всё относящееся к моей теме, я выбрал шесть наиболее
выдающихся и представительных мыслителей и детально
проанализировал их идеи, представляя их как различные школы
философии права и в то же время как различные стадии эволюции
либерализма. Несмотря на большие политические различия
в их теориях права, у этих мыслителей есть важные общие
черты. Все они осознавали общий кризис правовых идей и видели
наиболее яркое доказательство тому в господстве правового
позитивизма — теории, которую они считали неправильным
толкованием самого понятия права, компрометацией профессии
юриста, предательством либеральных ценностей. Они обвиняли
правовой позитивизм в том, что политическая власть, "суверен",
ставилась им над законом, и таким образом прокладывалась
дорога тирании. И хотя они четко отличали право от
нравственности, но все же не соглашались с правовыми позитивистами в том,
что закон должен быть полностью отделен от морали (поскольку
правовые установления, как сказал Кельзен, "могут иметь любое
содержание") и что юриспруденция должна заниматься только
позитивным законом, ius qua iussum, отбрасывая проблему
справедливого закона, ius qua iustum1. Все они пытались разработать
теоретическое оправдание субъектных прав человека, которые
ограничивали бы политическую власть, в том числе и власть
демократического большинства. Все они рассматривали закон
в контексте общей, часто метафизической, философии человека
и философии ценностей, пытаясь избежать циничного
релятивизма, присущего, как им казалось, позитивизму, и найти
независимый критерий оценки существующих позитивных законов
и законотворчества в будущем. Таким образом, Чичерин и
Соловьев предприняли первые попытки возрождения естественного
права, которое открыто провозгласили мыслители следующего
поколения — Петражицкий и Новгородцев.
Другой их общей чертой было подчеркивание
независимости закона от политики, логического и аксиологического
первенства правозаконности по отношению к политической
свободе. Все мыслители, которым я посвятил отдельные главы этой
книги, были заняты построением правовой культуры и защитой
ее от чрезмерной политизации. Они однозначно заявляли, что
1 Лучшая защита правового позитивизма дана в книге: Maneli M. Juridical
Positivism and Human Rights. N. Y., 1981.

14
Предисловие
власть закона вполне мыслима без полной политической
свободы, но не наоборот; они хотели, чтобы политическая борьба
велась в строгих рамках права; другими словами, они делали выбор
в пользу общества с установленными правилами — такого, в
котором политические решения не могут приниматься произвольно,
в котором закон устанавливает правила для политики, а не
наоборот. Этот аспект их идей представляется особенно уместным
сегодня, поскольку враждебность по отношению к праву,
ограничивающему свободу политиков, стала достаточно
распространенной среди приверженцев социального планирования, а
также тех, кто поддерживает так называемый либерализм групп
интереса, понимает политику как сделку и видит в законе лишнее
препятствие для свободы принятия политических решений1.
Следует подчеркнуть, что русские либеральные теоретики
гораздо более полно осознавали конфликт права и политики,
чем руководство партии кадетов. Это объясняет, почему Петра-
жицкий и Новгородцев — оба они были членами Центрального
комитета кадетов — не проявляли особой готовности жертвовать
либеральными принципами и долговременными интересами
правовой культуры ради чисто политических соображений.
Таким образом, они оказались на правом фланге партии, хотя их
взгляды на конечные цели были, вероятно, более левыми, чем
идеи среднего русского либерала. Эта дихотомия скептицизма
по отношению к левой политике и одновременно
приверженности левым идеям была еще более поразительна в случае Богдана
Кистяковского, который присоединился к критике правыми
политизированной русской интеллигенции и в то же время
сочувствовал социализму.
Политические и теоретические различия шести философов
права отражают различные стадии развития русского либера-
1 "По крайней мере частично нынешняя враждебность по отношению
к закону, — писала Эллис Эр-Сун Тэй, — основана на убеждении, что это
подчеркивание свойственной юрисдикции беспристрастности, строгого
следования правилам, ее нацеленности на разрешение конфликтов вступает
в противоречие с социальным планированием и реформированием, что
оно защищает наличные и укоренившиеся интересы в ущерб требованиям
будущего" (Тау A. E.-S. Law, the citizen and the state // Law and Society / Ed.
Kamenka, Eugene and Tay, Alice Erh-Soon. L., 1978. P. 8). По теме
"либерализма групп интересов" см.: Ijnvi Т.]. The End of Liberalism: Ideology, Policy, and
the Crisis of Liberal Authority. N. Y., 1969. Согласно Лоуи, "либерализм
враждебен по отношению к закону... Либерализм групп интересов не оставляет
места закону, так как закон препятствует политическому процессу" (с. 125).

Предисловие
15
лизма. С этой точки зрения их можно рассматривать как звенья
в цепи удивительно последовательного процесса:
преобразование классического либерализма, как он представлен у
Чичерина, сначала в "новый либерализм", а затем — у Кистяковского
и Гессена — в "правовой социализм". Тот факт, что основные
теоретики права в партии кадетов, Новгородцев и Петражиц-
кий, с готовностью приняли принципы нового, социального
либерализма, подтверждает мысль Милюкова о том, что
идеология этой партии была "наиболее левой из всех, какие
предъявляются аналогичными нам политическими группами Западной
Европы"1. Возможность перерастания русского либерализма
в либеральный социализм давала, в свою очередь,
дополнительное доказательство "тесной исторической связи русского
либерализма и социализма"2. (В этом отношении Чичерин был
важным исключением.) Оригинальность концепции
"правового социализма", разработанной Кистяковским и Гессеном,
состоит в рассмотрении либерального социализма не просто как
расширения демократического принципа народного
суверенитета (в его применении к экономической сфере), но, скорее,
как более высокой стадии развития специфически либеральной
идеи верховенства закона, т.е. как дальнейшего расширения
прав человека. Это было не уступкой популистской демократии,
а соединением социалистических и классических либеральных
принципов, придававших особое значение субъектным правам
и защищавших их от всех форм произвола политической власти,
включая и неограниченную демократию8. Это было попыткой
сохранить либеральные ценности в меняющемся мире путем
создания альтернативы растущему контролю и регламентации
со стороны правительства. Эта альтернатива — правовое
регулирование и правовой контроль, противопоставленные
непосредственно политическому контролю, — заключалась в частичном
обобществлении экономических отношений без того, чтобы
отказываться от классического либерального принципа
ограничения власти правительства.
1 Милюков П. Н. Воспоминания. М., 1991. С. 208.
2 Ср.: Hamburg G. M Politics of the Russian Nobility 1885-1905. New
Brunswick, NJ, 1984. P. 222.
3 По вопросу "неограниченной демократии" см.: Hayek F. A. Law,
Legislation and Liberty. L., 1982, Vol. 3. P. 138-139, 145-146, 172 [см.: Хаиек Ф. Закон,
законодательство и свобода. М.: ИРИСЭН, 2006].

16
Предисловие
Эта книга — историческое исследование и не претендует на
решение теоретических проблем. Она анализирует
философские учения права России в сравнительно-историческом
контексте, не пытаясь оценить их на чисто теоретическом уровне. Тем
не менее я вполне уверен в том, что обсуждаемые здесь
проблемы весьма актуальны и сегодня. А если так, то справедливо
утверждение, что интеллектуальное наследие русского
либерализма должно быть признано злободневным и ценным для нас
в настоящее время.

Предисловие
к РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
Книга эта, изданная в Оксфорде в 1987 г.1, писалась по-английски
в Австралийском национальном университете в Канберре
в 1982—1985 гг. Мой интерес к проблематике права в истории
русской мысли, и особенно к традициям дореволюционного
российского либерализма, не был чисто академическим,
оторванным от условий места и времени. Мне казалось, что тема книги
важна для прояснения вопроса об оптимальном варианте
некоммунистического будущего России — вопроса первостепенной
важности не только для самой России и для ее соседей, но и всего
мира. Адресатами книги являлись в первую очередь не узкие
профессионалы в области правоведения, а интеллектуалы, глубоко
заинтересованные судьбой России, умеющие четко отличать "со-
ветизм" от "русскости" и свободные от предубеждения против
России как таковой. Благодаря довольно частым поездкам за
границу (начиная с годичного пребывания — в качестве
стипендиата Форда — в США и Англии в 1960 г.) я имел возможность
завязать многочисленные контакты с людьми такого типа. Все
они приветствовали мое желание использовать относительную
свободу, полученную польской интеллигенцией в переломном
1956 г., для добросовестного изучения наследия русской мысли,
очищения его от идеологических схем и прямой фальсификации
и содействия таким образом преодолению холодно-военного
образа России как страны, естественным образом породившей
коммунистический тоталитаризм и органически неспособной
к либеральной демократии. Наибольшую нравственную
поддержку оказал мне знаменитый историк идей и теоретик
либерализма сэр Исайя Берлин из Оксфорда, который стал моим
личным другом. Он помог мне издать в Англии мои первые книги о
русской мысли2, а в 1980 г. позаботился о приглашении меня на
1 Walicki A. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Oxford: Clarendon
Press, 1987. Второе издание в мягкой обложке: Notre Dame-L.: University of
Notre Dame Press, 1992.
2 Walicki A. The Controversy over Capitalism. Studies in the Social Philosophy
of the Russian Populists. Oxford: Clarendon Press, 1969; Idem. The Slavophile
Controversy. History of Conservative Utopia in Nineteenth Century Russian Thought.

18
Предисловие к русскому изданию
долгосрочный университетский контракт в Австралию. Без
этого книга, предлагаемая ныне российскому читателю, осталась бы
ненаписанной.
Другим либеральным мыслителем, которому книга эта
обязана своим существованием, был русский философ-эмигрант,
создатель педагогики культуры и концепции так называемого
правового социализма Сергей Гессен. С 1935 г. он жил и работал
в Польше, поддерживал близкие отношения с моими
родителями и интересовался моим интеллектуальным развитием.
Именно он в мои гимназические годы ввел меня в философские
проблемы русской культуры. Благодаря этому, когда "марксистско-
ленинская" реформа университетов в 1949 г. сделала для меня
невозможным поступление на философский факультет Лодзин-
ского университета, я охотно поступил на русскую филологию,
с намерением заняться философией после хорошего изучения
философских идей в русской литературе.
В отличие от Берлина, родившегося в Риге (1909), но
получившего образование в Оксфорде и поэтому скептически
относившегося к традиции русского религиозного идеализма,
Гессен был мыслителем, глубоко проникнутым атмосферой
так называемого Серебряного века русской культуры.
Небывалый расцвет русского философского идеализма был тогда
тесно связан не только с возникновением либерального движения
и радикальным разрывом с правовым позитивизмом, но также
с возрождением естественно-правовой традиции в понимании
права и с борьбой за превращение России в "правовое
государство". Идеи эти, сформулированные "Союзом освобождения"
и философски обоснованные в сборнике "Проблемы
идеализма" (1902), развивались и применялись к разным вопросам
повседневной практики юридическим еженедельником "Право",
издаваемым Иосифом Гессеном (отцом Сергея), его
племянником Владимиром Гессеном и проф. Августом Каминкой. Сергей
Гессен, еще ребенком читавший корректуры статей для "Права",
Oxford : Clarendon Press, 1975; второе издание University of Notre Dame Press,
1989; Польский текст этой последней книги был опубликован в Польше под
заглавием "W krçgu konserwatywnej utopii" (Warszawa: PWN, 1964), первый
перевод появился в Италии: "Una Utopia conservatrice. Storia degli slavofili"
(Torino: Giulio Einaudi Editore, 1972). В России опубликованы две части этой
книги в переводе И. В. Душенко под заглавием "Славянофильство и
западничество. Консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкого"
(Вып. 1-2. М.: ИНИОН, 1992).

Предисловие к русскому изданию
19
часто встречал в редакции журнала таких людей, как Л. И. Пе-
тражицкий, В. Д. Набоков, П. Н. Милюков, разговаривал с ними
и формировал свои взгляды в диалоге с ними. Позднее, после
защиты в Германии докторской диссертации (1909), принял пост
одного из редакторов философского журнала "Логос", что ввело
его в круг петербургских философов (А. Введенский, Н. О. Лос-
ский, С. Франк) и поэтов-символистов (А. Белый, И. Э. Метнер)
и заставило серьезно заняться мыслью Достоевского и
философским наследием В. Соловьева. Обо всем этом он часто говорил со
мной в первые послевоенные годы, работая над книгой о
философии права, задуманной как своеобразный синтез взглядов
Чичерина с теорией Петражицкого и с оригинальным
переосмыслением религиозной философии В. Соловьева.
После смерти Гессена (1950) я занимался интеллектуальной
историей России без заметного влияния с его стороны,
увлекаясь мыслителями, о которых никогда с ним не говорил
(Белинский и Герцен, славянофилы, народники). Тем не менее на меня
произвел большое впечатление тот факт, что заведующий
сектором истории идей Австралийского национального университета,
предлагавший мне контракт для написания книги о философии
права русского либерализма, был Евгений Каменка, сын
эмигранта из России. Мне сразу пришло в голову, что он является,
быть может, родственником редактора "Права", Августа
Исааковича Каминки, — и я не ошибся! Сам Каменка не придавал
этому большого значения, но мне показалось (затрагивая какую-то
иррациональную сторону моей психики), что в этом есть что-то
неслучайное и императивно-повелевающее: указывающее, что я
обязан принять приглашение, написать эту книгу и посвятить ее
памяти моего русского учителя.
Одним из стимулов, возбуждавших мой интерес к
дореволюционному российскому либерализму, был глубокий кризис
"реально существующего социализма" в Польше, проявившийся
в бурной активности "Солидарности" и еще более
усилившийся из-за трагического, навязанного извне введения в стране
военного положения. Я считал эти события агонией социализма
в Польше и в то же время первым столь драматичным
проявлением общего кризиса социалистической системы; кризиса,
который в той или иной форме дойдет до Советского Союза
и поставит на повестку дня вопрос о коренном изменении
существующего строя. Неудивительно, что дореволюционный
русский либерализм был для меня особенно интересен именно

20
Предисловие к русскому изданию
в этой перспективе: как реакция на продолжавшийся кризис
нелиберальной системы и как попытка ответа на вопрос не только
о конечной цели либерального движения, но и об оптимальных
путях ее достижения.
Ключом к пониманию той традиции русского либерализма,
которую я особенно ценил и которой посвящена настоящая
книга, было для меня прекрасное слово "право", означавшее, как
известно, не только государственную правозаконность, но также
идею "справедливого права" и неприкосновенных прав
личности. В таком понимании право есть право, легитимизирующее
государство, но стоящее выше него, не сводимое к роли
инструмента политики; право, отличное от нравственности, хранящее
"непроницаемое ядро личности" (выражение Гессена) от
псевдоморального давления коллектива, но в то же время имеющее
свое собственно этическое обоснование; право, не выводимое
из правил товарного обмена, необходимое для рыночной
экономики, но одновременно определяющее границы экономической
свободы, не позволяющее ей превратиться в борьбу всех против
всех. Право, добавим, исторически развивающееся, но не в
сторону "земного рая" социалистов, а в сторону обеспечения всем
членам общества "достойного существования".
Существование в России такой традиции отношения к праву
не меняет, конечно, того факта, что дореволюционная русская
мысль была пронизана антиправовыми идеями, совокупность
которых известна под не совсем точным названием "правовой
нигилизм". Право очень часто понималось в России как нечто
специфически западное, привнесенное извне, и отвергалось по
самым разным причинам: во имя самодержавия или анархии, во
имя Христа или Маркса, во имя высших духовных ценностей или
материального равенства. Первая глава этой книги
систематизирует эти тенденции, объясняя их не как продукт какой-то
извечной "русскости", но как отражение исторических обстоятельств,
в том числе глубокого кризиса либеральной культуры,
переживаемого самим Западом в результате разочарования результатами
Французской революции. Очевидно, что все это способствовало
преждевременному увлечению русской интеллигенции
социализмом и оказалось, впоследствии, одной из главных помех на
пути развития правовой культуры в России. Была, однако, и
другая сторона этого явления, а именно положительное влияние
русских критиков права, иногда очень интересных и
остроумных, на качество мысли многих русских либералов, на их пони-

Предисловие к русскому изданию
21
мание ключевой роли права в либеральной политической
философии. Мыслители, о которых речь идет в настоящей книге, не
могли довольствоваться поддержкой той или иной школы; они
должны были поставить перед собой задачу реабилитации
права с общекультурной, метафизической и религиозной точек
зрения. Именно это определяло их значимость в эпоху описанного
П. Новгородцевым "кризиса правосознания", возникшего в
результате продолжительного господства правового позитивизма.
Мне казалось, что по тем же причинам можно было выдвинуть
тезис о чрезвычайной актуальности их идей в период падения
"реального социализма" в СССР и странах "советского блока".
Окончание работы над книгой совпало во времени с
избранием на пост генерального секретаря КПСС Михаила Горбачева.
В конце 1986 г. я уже видел основания для надежды, что
политика нового лидера ускорит запоздалый, но неотвратимый процесс
детоталитаризации СССР, что приведет, в свою очередь, к
демонтажу "реального социализма" и отказу от легитимизирующей его
коммунистической идеологии1. Мне хотелось верить, что это
может произойти на путях разумной "политики права"
(выражение Петражицкого), без опасного разжигания политических
страстей и тем более хаотического демонтажа хозяйственных
структур.
Из этого видно, что правильное предчувствие "великой
перемены" сочеталось у меня с чрезмерным оптимизмом
относительно судеб новой, возрожденной России. На самом деле переход
России к экономической и политической свободе оказался
настолько трудным и разочаровывающим, что само понятие
либерализма дискредитировалось в глазах широких слоев населения.
Тем более важно подчеркнуть, что лучшие представители
русской либеральной традиции никогда не отожествляли
либерализм с неограниченной свободой рынка, ослаблением
государственности и неконтролируемым ростом социального
неравенства. Напротив: они защищали идею центрального места права
в либеральной культуре, обосновывали программу превращения
России в правовое государство, заботящееся о честности
экономического соревнования и стремящееся обеспечить каждому
гражданину "право и достойное существование".
1 Первым выражением этих моих надежд была статья в австралийской
прессе: Walicki A. The Prospects for Change. The Soviet Union Under
Gorbachev // Age Monthly Review. (Melbourne.) 1986. Nov.

22
Предисловие к русскому изданию
Книга появилась в оксфордском университетском
издательстве в начале 1987 г. В это время я жил уже не в Австралии, а в
Соединенных Штатах, занимая специальную кафедру истории
идей при факультете истории университета Нотр-Дам в
Индиане. В начале 1991 г. я приехал на три месяца в Москву. Это дало
мне возможность возобновить старые знакомства и завязать
много новых контактов — на этот раз в условиях полной
свободы слова и свободы научных дискуссий. Как я мог убедиться, мои
работы о русской философской и общественной мысли, и
особенно о наследии русского либерализма, вызвали живой и
неподдельный интерес, как среди редакторов и сотрудников
"Вопросов философии", так и среди ученых давно мне знакомого
Института философии Академии наук. В апреле 1991 г. я
прочитал в этом институте, в прекрасном большом зале здания на
Волхонке, обширный доклад "Нравственность и право в теориях
русских либералов конца XIX — начала XX века",
опубликованный впоследствии в журнале "Вопросы философии"1. Дискуссия
после доклада продолжалась довольно долго и была
необычайно продуктивной. Для меня это стало очень важным событием:
первый раз в жизни мне довелось обратиться к столь большой
и профессиональной аудитории и встретить при этом столь
высокий интерес.
Доклад этот был, конечно, кратким изложением моего
анализа одной из тем настоящей книги. Среди моих российских коллег
возникла идея о переводе и издании всей книги. К сожалению,
реализации этой идеи помешали разные непредвиденные и не
всегда для меня понятные трудности. Но память об этом проекте
сохранилась, время от времени возвращалась и в конце концов
пробила себе дорогу к его осуществлению. Всем тем, кто этому
способствовал, приношу слова искренней благодарности.
1 См.: Вопросы философии. 1991. № 8. Мои мысли относительно
значения философии права русского либерализма изложены также в статье
"Интеллектуальная традиция дореволюционной России", опубликованной
в журнале "Общественные науки и современность", 1991, № 1. О моем
личном отношении к дореволюционной русской культуре читатели могут
узнать из автобиографической статьи "Россия" (глава из моей книги "Spotka-
nia z Miloszem" [L., 1985]), опубликованной в "Вопросах философии", 1990,
№ 12. Подробное описание моих впечатлений от Москвы 90-х годов и моих
контактов с русскими друзьями содержится в моей недавно изданной
автобиографии: Walicki А. Idee i ludzie. Pröba autobiografii. Warszawa: Instytut Hi-
storiiNauki PAN. 2010.

Предисловие к русскому изданию
23
Хочется верить, что эта книга, предлагаемая российскому
читателю со столь большим опозданием, в научном отношении еще
не устарела. Особенно важна для меня уверенность в
непреходящей актуальности ее главных идей: ключевой роли права в
либеральной культуре, значительности интеллектуальных
достижений многих либеральных мыслителей многонациональной
российской империи и, наконец, убеждение в реальной
возможности творчески использовать наследие этих мыслителей в деле
превращения России в правовое государство.
Анджей Валицки
Варшава, март 2011 г.

Глава I
Традиция критики права
1. Вводные замечания:
"русская душа" и "дух закона"
Понятие "русской души", бывшее одно время очень модным,
сейчас стало заслуженно непопулярным среди серьезных ученых.
Я не собираюсь возрождать это устаревшее понятие и в этой
книге хочу сосредоточиться на той традиции русской мысли, у
которой хотя и мало общего с привычным образом "русской души",
но которая глубоко укоренена в специфически русских
проблемах. Она выражает особенные русские установки сознания и
показывает, как русские смогли освободиться от фатального
наследия своей истории; эта традиция вступает в противоречие с той
идеей, что русское сознание предопределено его якобы
неизменной "русскостью".
Тем не менее понятие "русской души" является тем
стереотипом, который, как и большинство стереотипов, содержит
крупицу истины и, используемое с должной осторожностью,
может быть полезно для лучшего понимания
интеллектуальной истории России. Его относительная истинность является
результатом отражения, хотя и одностороннего, определенных
черт исторически сложившегося русского национального
характера. Оно глубоко неверно в том, что увековечивает эти черты
и игнорирует тот факт, что национальный характер в истории
постоянно формируется и меняется. Но даже неверные идеи,
если они достаточно значимы, могут представлять большой
исторический интерес. Циприан Норвид, великий польский поэт
девятнадцатого века, справедливо отмечал, что национальную
историю нельзя свести к одним только фактам, что оценки ее,
как бы они ни были неверны, также играют роль — и роль весьма
значительную — в формировании национальных мифов и пред-

26
Глава I. Традиция критики права
ставлений наций о самих себе1. Судьба идеи "русской души", как
мне представляется, подтверждает это верное суждение.
Владимир Вейдле в интересной книге "Russia: Absent and
Present"2 дает обстоятельный обзор традиционных трактовок
"русской души". По его мнению, ее основными чертами являются:
"семейственность", боязнь закона, ненависть к формальностям,
чувство смирения — конечно, все они подкрепляют и дополняют
друг друга. Возвышение органики семейной жизни и
родственных отношений, связанности в замкнутом сообществе с членами
первичной группы (или групп) привело к глубокой
приверженности коллективизму типа Gemeinschaft и страху перед холодным,
безличным, правовым Gesellschaft. Отсюда возникли
предпочтение спонтанных отношений между людьми и глубоко
укорененный страх перед законом, связанный с более общим чувством
ненависти и недоверия по отношению ко всем формам — и в
обществе, где общественные условности считались лицемерием,
и в мысли, что приводило к недостатку логической
дисциплины, и даже в искусстве. "Широта души, которой гордится
русский, — пишет Вейдле, — вызывает в нем чувство стесненности,
когда он вынужден подчиниться закону"4. Но этот анархический
инстинкт "не вызван, как можно подумать, необузданным
стремлением к индивидуальной свободе; совсем наоборот. Он
проистекает из того, что человек привык к коллективным формам
жизни, в которых отношения между членами группы менее четко
определены и упорядочены, более теплы и просты, чем это
возможно в современном государстве"5. Логика права чужда и его
уму, и его нравственному чувству. Например, он едва различает
дарение и одалживание денег; он осуждает посягательство на
собственность, "всего лишь постольку, поскольку это губительно
для человека", и "с готовностью оправдает вора по причине его
бедности и даже по причине богатства жертвы"6. Его
пренебрежение правом и логикой ставит его либо выше, либо ниже их.
1 Norwid С. К. Pisma wszystkie (Собр. соч.). Warsaw, 1971-1973. Vol. 7.
P. 85—92. На схожей идее построена книга M. Cherniavsky, Tsar and People:
Studies in Russian Myths. N. Y., 1969.
2 См.: Weidk W. Russia: Absent and Present / A. Gordon Smith (trans.) N. Y.,
1952. P. 129-153.
3 Ibid. P. 134.
4 Ibid. P. 139.
5 Ibid. P. 136.
e Ibid. P. 136-137.

1. Вводным замечания: "русская душа" и "дух закона" 27
Это же справедливо по отношению к другой близкой черте его
психики — некоторое умаление личности, что в худшем случае
мало отличается от раболепия, но что также может выразиться
в духе милосердия и смирения1.
Несмотря на очевидную симпатию к некоторым чертам
"русской души", Вейдле не хочет идеализировать ее и предпочитает,
скорее, ограничиться ее описанием. История русской мысли тем
не менее дает много примеров безоглядной идеализации
синонимичных образов "истинно русского", "русской души" или
"русской идеи". Этот образ легко романтизировать, и многие
русские мыслители — от славянофилов до Бердяева, от Бакунина до
анархистов-мистиков XX века — увлекались именно этим. Как мы
увидим, такая романтизация подразумевает также
отрицательное отношение к холодному формализму права. "Дух законов"
мыслился как нечто специфически западное или свойственное
капитализму и осуждался по различным основаниям и с
различных сторон: во имя самодержавия и во имя свободы, во имя
Христа и во имя Маркса, ради высших духовных ценностей и во имя
материальной справедливости. В этом смысле и консервативная
и радикальная мысль России были весьма заражены
пренебрежением к праву или даже "правовым нигилизмом"
определенного рода. (Я заключил этот удобный термин в кавычки, потому что
феномен, называемый таким образом, включает в себя больше,
чем последовательное отрицание всякого закона, характерное
только для радикалов-анархистов, в том числе и Толстого.)
Одно время идеализация "русской души" была достаточно
распространена и на Западе, особенно в Германии, где для
этого существовала благоприятная атмосфера неоромантического
антикапитализма начала XX века. Эта идеализация характерна
для Томаса Манна, который находился под большим влиянием
известной книги Мережковского о Достоевском и Толстом, и для
молодого Лукача, который сумел заинтересовать Макса Вебера
"русским духом" как постоянным и сущностным отрицанием "духа
капитализма"2. Ференц Фехер реконструировал проект работы
Лукача о Достоевском, в которой Лукач собирался представить
автора "Братьев Карамазовых" как провозвестника нового чело-
1 Ibid. Р. 144-145.
" См.: Arato A. and Breines P. The young Lukacs and the Origins of Western
Marxism. N. Y., 1979. P. 51.

28
Глава I. Традиция критики права
века, изобразителя нового сообщества людей1. В книге о Лукаче
( 1977) Фехер приходит к следующим выводам:
"Планировавшаяся работа, в которой "Теория романа" была
бы только введением, должна была стать гораздо большим, чем
просто книгой о Достоевском. Было задумано изображение
всемирно-исторической конфронтации между объективным
духом (государством, церковью, правом, формальной этикой,
немецким милитаризмом, западной цивилизацией) и душой
(общиной, религией, нравственностью, субстанциальной этикой,
русской идеей). Этот проект предполагал полное вытеснение
первого вторым"2.
Была также другая и — на Западе — более влиятельная
традиция рассмотрения особых свойств "русскости". В России ее
начал мыслитель-одиночка Петр Чаадаев — религиозный западник,
который считал свою страну исключенной из участия во
всеобщей истории, покинутой Божественным Провидением и
поэтому странно аморфной, нуждающейся в дисциплине форм, то
есть в дисциплине логики, права, общественных условностей;
страной детей, которые становились взрослыми, но не зрелыми,
и которые мало понимали "идеи долга, справедливости, права,
порядка"3. Его идеи повлияли на маркиза де Кюстина, который
описал в книге "Россия в 1839 г." вошедшую в поговорки
обширность и бесформенность русской природы как обратную
сторону и внутреннюю причину тотально репрессивного
самодержавия и инстинктивного стремления к внешней экспансии. Жюль
Мишле, который был знаком с работами и Чаадаева, и Кюстина,
добавил своеобразный акцент в понимание русской неприязни
к законам, соединенной с культом государства. В книге "Légendes
démocratiques du Nord" он выдвинул следующее обвинение
в адрес русских: "Такое государство в тенденции становится все
менее Государством и все более религией. В России все
проникнуто религией. Нет ничего законного, ничего справедливого.
Все претендует на святость... Что за предприятие! Вы даже не
можете организовать у себя мир гражданского порядка,
простейший низкий мир! А вы домогаетесь сложнейшего, высшего мира
религии! Враги Права, вы хотите стать выше Права, вы жаждете
1 Ibid. Р. 69. Ср.: Fehér F. Am Scheideweg des romantischen Antikapitalis-
mus // Heller, Agnes et al Die Seele und das Leben. Frankfurt am Main, 1977.
2 Ibid. P. 70.
3 См.: Чаадаев П. Я. Сочинения. M., 1989. С. 22.

1. Вводные замечания: "русская душа" и "дух закона" 29
мира Божественной благодати! Неспособные к человеческой
работе, вы называете себя Богами!"1
В наше время критика русского "правового нигилизма"
часто использовалась, и порой чрезмерно, теми западными
историками, которые пытались объяснить тоталитарный характер
советского государства тоталитарными чертами
дореволюционной России и соответствующими свойствами традиционной
русской ментальное™. Крайний случай такого подхода
демонстрирует книга Тибора Самуэли "Русская традиция". Вслед за
Чичериным Самуэли рассматривает Соборное уложение 1649 г. как
"окончательное и полное подчинение общества государству" и с
одобрением цитирует утверждение Бердяева, что "московское
православное царство было тоталитарным государством"2.
Переходя к девятнадцатому веку, Самуэли уделяет особое внимание
русской интеллигенции, которую он характеризует как
"странную общественную группу", которая "более, чем любая другая,
содействовала падению старого порядка и становлению
советского режима"3. Он писал: "Верховенство закона для них было
бессмысленной абстракцией, и весь либертарианский,
правовой, конституционный подход в целом с раздражением
воспринимался как отвлечение внимания от реальных насущных
проблем. Никакое другое идеологическое явление не демонстрирует
более убедительно, до какой степени русская интеллигенция
и ее вожди (при всей их революционности и радикализме) были
сформированы русской традицией. На протяжении веков идеи
правопорядка и свободы, власти закона и прав отдельного
человека находились за рамками русского опыта. Им также суждено
было остаться за рамками внимания того класса, который
всецело посвятил себя преобразованию русского общества. В этой
связи следует отметить, что вся многотомная русская
политическая литература, от Радищева до Ленина, не содержит ни единой
работы по теории права, конституционализму, правам человека,
естественному праву и тому подобным предметам. Все это
считалось настолько ненужным и незначительным, что никакой
прогрессивный человек не смел даже задуматься над этим
(характерно, что если кто и интересовался этими проблемами, то это
1 MicheletJ. Légendes démocratiques du Nord. Paris, 1968. P. 203, 205. Цит.
по: Besançon A. The Intellectual Origin of Leninism / S. Matthews (trans.).
Oxford, 1981. P. 80.
2 Szamuely T. The Russian Tradition / R. Conquest (ed.). L., 1974. P. 50, 55.
4bid. P. 177.

30
Глава I. Традиция критики права
была небольшая горсточка ревностных государственных
чиновников — таких как Сперанский, Погодин или Чичерин)"1.
Процитированный отрывок содержит некоторые
неточности, которые свидетельствуют о серьезных недостатках
в знакомстве Самуэли с историей русской мысли. Радищев был
неколебимым приверженцем идеи верховенства закона,
теоретиком естественного права и прав человека, восторженным
почитателем американской конституции и всей англосаксонской
традиции свободы в рамках закона, поэтому связывать его с
неприятием закона совершенно неоправданно. Оценка Чичерина
как "ревностного государственного чиновника" и неверна, и
курьезна одновременно. Утверждение, что вся дореволюционная
русская политическая литература не содержала ни единой работы
по теории права, правам человека или естественному праву,
также ошибочно: многотомное наследие Чичерина и работы других
авторов, представленных в этой книге, убедительно доказывают
это. В своих широких обобщениях по поводу русской
интеллигенции Самуэли повторял идеи классической статьи Кистяков-
ского "В защиту права"2, но не смог избежать преувеличения.
Например, Кистяковский сожалел, что русская политическая
мысль не разработала ничего подобного "L'Espri des lois" или "Le
Contrat social". С этим можно согласиться, но это не
тождественно более общему утверждению, приведенному выше.
Тем не менее, несмотря на очевидно чрезмерное
упрощение, концепция "русской традиции" у Самуэли содержит важные
моменты истины, хотя и не более, чем образ "русской души" у
Вейдле. В определенном смысле эти концепции дополняют друг
друга, но в целях научного исследования их следует подвергнуть
радикальной демистификации. Необходимо уяснить себе, что
то, что они определяют или описывают, не является качеством
постоянным, но лишь относительным, рождающимся в истории
и в истории меняющимся; качеством, относительно
самостоятельным, способным влиять на исторические события как
относительно независимый фактор, но не предопределять эти
события; качеством, характерным для России, но не уникальным,
полностью неизвестным остальному миру. Другими словами, мы
должны понять, что все компоненты "русской души" или "рус-
1 Ibid. Р. 171-172.
2 См. гл. VI, пар. 5.

1. Вводные замечания: "русская душа" и "дух закона" 31
ской традиции" возникали также в истории других стран, хотя,
конечно, в каких-то иных исторических формах.
Ричард С. Уортмэн существенно дополнил понимание роли
права в русской традиции1. Среди многого другого он сумел
показать западные истоки русского антилегализма и тщательно
отделить его современную, послепетровскую форму от того
отвращения к юридическому рационализму, которое характерно
для идеологий различных оппонентов модернизации. Он
напоминает нам, что послепетровское русское самодержавие
сознательно строило себя по образцу абсолютного "полицейского"
государства Запада2, а это включало в себя и веру в разумное
законодательство, и глубокое недоверие к праву и адвокатам. "Для
западных правителей и мыслителей, — пишет Уортмэн, —
профессия адвоката стала пережитком тех традиционных привычек
и склонностей, которые мешали осуществлению воли разумного
законодателя. Антиправовой настрой побудил Фридриха
Великого попытаться упразднить адвокатов в Пруссии, а Иеремию
Бентама искать такое устройство разумного законодательства,
которое исключило бы необходимость в уловках адвокатов"3.
Русские монархи полностью разделяли этот взгляд. Екатерина II
писала: "Адвокаты, зависящие от того, когда им платят и кто
им платит, защищают то правду, то ложь, то справедливость,
то несправедливость"4. Николай I был в таком ужасе от
адвокатов, что во время его правления прессе было запрещено
употреблять само слово адвоката. Его взгляд на адвокатов разделял
граф В. Н. Панин (будущий министр юстиции), который верил
в систему следствия с установленной процедурой; по его мнению,
основное ее достоинство заключалось в том, что она не
нуждалась в адвокатах, которые "стремятся влиять на суд не по закону,
а красноречием, и дело решается не по правде, а под влиянием
момента"6. Схожие идеи были высказаны в работах
Достоевского и стали поэтому ассоциироваться на Западе с "русской душой".
Однако в действительности в них нет ничего специфически
русского. Они отражали подход к праву, характерный для "хорошо
1 Wortman К S. The Development of a Russian Legal Consciousness. Chicago
and L., 1976.
2 Ibid. P. 9.
3 Ibid. P. 10.
4 Ibid. P. 12.
5 Ibid.
e Ibid. P. 176.

32
Глава I. Традиция критики права
организованного полицейского государства"1, т.е. государства,
где главный упор делался на детальную правовую регуляцию
всех сфер жизни при отказе от рассмотрения права как
ограничения исполнительной власти; государства, которое ценило
законность, но считало монарха единственным творцом и
толкователем законов, подчиняя таким образом судебную власть
исполнительной и неизбежно путая законы с административными
распоряжениями. И специфичным для России было не русское
сознание, не взгляды на закон и адвокатов, распространенные
в правительственных и бюрократических кругах, но лишь
особое историческое развитие.
В России, в отличие от Запада, не было зарождающегося
класса юристов, специально обученных логике права2, который
подготовил бы абсолютистское правление и модернизацию
восемнадцатого века. Поэтому русский абсолютизм заимствовал
характер рационального законодательства и политики Etat bien
policé, сохраняя при этом много черт традиционного
патриархального самодержавия, и не видел необходимости в
профессиональной организации юристов. Институт адвокатуры возник
в России только вместе с судебными реформами 1864 г.
Конечно же, адвокатов в России критиковали не только
правители и администраторы, но и простые люди. Эта критика
снизу, как правило, объяснялась установками, характерными для
немодернизированного общества и основывавшимися на
непосредственных отношениях и бессознательном традиционализме.
Но это явление не было неизвестно и на Западе, как показывает
немецкая пословица "Juristen böse Christen!"3.
Другим западным источником русского "правового
нигилизма" было идеологическое поражение веры в разумное
законодательство — веры, которая была свойственна не только
монархам восемнадцатого века, но, в большей степени,
революционерам этого времени. Широко распространенное
разочарование в результатах Французской революции
вызвало почти всеобщее отрицание рационалистического подхода
к общественному переустройству, а также
рационалистической теории прав человека. Конституционализм подвергался
1 Ср.: RaeffM. The Well-Ordered Police State. Social and Institutional Change
through Law in the Germanies and Russia, 1600-1800. L., 1983.
2 Ср.: Max Weber on Capitalism, Bureaucracy and Religion / S. Andreski
(ed.). L., 1983. P. 28.
3 См.: d'EntrèvesA. P. Natural Law. L., 1970. P. 154-155.

1. Вводные замечания: "русская душа" и "дух закона" 33
критике и справа, и слева. Социалисты были полностью
согласны с феодальными консерваторами, в том что "писаная
конституция" — это "просто клочок бумаги" (в знаменитом
высказывании Фридриха Вильгельма IV) и в действительности
имеет значение лишь социальное содержание, а не правовые
формы. Возникшая наука социология уделяла основное
внимание доказательству того, что социальные процессы не зависят
от человеческой воли, что человек — всегда продукт истории,
член определенного общества и что понятие абстрактного
индивидуума, носителя неотчуждаемых прав — это просто
фикция, возникновение и назначение которой подлежат
социологическому объяснению. Здесь мы опять видим возможность
принципиального согласия консерваторов и социалистов: все
они (с некоторыми исключениями, конечно) были одинаково
убеждены, что фикция "неотчуждаемых прав человека"
служила интересам буржуазии. Социология, как нас убеждают,
"возникла в атмосфере, характеризующейся консервативной
реакцией на революцию"1. Это утверждение столь же оправданно,
как и то, что она возникла в атмосфере социалистической
реакции на господство буржуазии.
Глубокое влияние этих факторов на русскую интеллигенцию
было частично выявлено Богданом Кистяковским, автором уже
упомянутой статьи "В защиту права". В одной из своих ранних
работ он отметил, что взгляды русской интеллигенции
формировались в "социоцентрическом" девятнадцатом веке и это
стало одной из причин, по которой ведущие русские мыслители
уделяли мало внимания проблеме прав индивида и
нормативному значению закона (в отличие от его социальной функции)2.
Однако он не развил дальше эту важную идею, поскольку его
больше интересовало преодоление русского умаления закона,
чем объяснение его идеологического происхождения; весьма
вероятно, что он даже не осознавал полностью важность своего
наблюдения.
Исторический анализ поможет нам понять проблему более
глубоко. Мы сами постоянно вынуждены преодолевать
трудности, вызванные неравномерным развитием мира,
неожиданными результатами идеологического влияния развитых стран, уже
1 Martindale, Don. The Nature and Types of Sociological Theory. 2nd ed.
Boston, 1981. P. 130.
2 Кистяковский Б. Социальные науки и право. М., 1916. С. 498—499.

34
Глава I. Традиция критики права
прошедших очередные фазы экономического и культурного
развития, на отсталые или односторонне развитые страны. Лукач
показал, как западная критика демократии — критика,
возникающая от "определенного разочарования демократией со
стороны масс и их идеологов"1, — способствовала возникновению
"идеологии агрессивного немецкого империализма, доктрины
немецкой "миссии" определять будущее человечества — и все это
на основе сохранения всех ретроградных институтов "немецкой
нищеты"2. В этом смысле социалистическая критика буржуазной
демократии способствовала победе нацизма. Лукач объяснял
это догоняющим характером развития капитализма в Германии.
Вряд ли возможно согласиться с таким неразборчивым и
жестоким обвинением основной интеллектуальной традиции в
Германии, но тем не менее его главный тезис вполне убедителен:
догоняющее развитие Германии объясняет слабость немецкого
либерализма и, следовательно, слабость немецкого сопротивления
соблазнам тоталитаризма.
Вопреки Лукачу (который считал, что для России
замедленное развитие капитализма было благоприятным)3 те же
соображения могут быть высказаны о России. Ее отсталость создала
такие условия, в которых сильное влияние западной критики
капитализма и его "формальной свободы" соединилось с
некоторыми важными элементами национального наследия и
породило интеллектуальную традицию глубокого недоверия к
праву и вражды к либеральным ценностям. В этом смысле можно
вполне обоснованно утверждать, что русская интеллектуальная
традиция девятнадцатого века способна объяснить слабость
русского либерализма и относительно легкую победу
тоталитарной диктатуры. Однако это не значит, что русская
интеллигенция девятнадцатого века не заслуживала ничего лучшего или
что русская традиция в целом неизбежно вела к тоталитаризму.
Попытки Самуэли представить всю русскую традицию как
неизлечимо и по сути враждебную свободе приемлемы не более,
1 Lukâcs G. The Destruction of Reason / P. Palmer (trans.). L., 1980. P. 68.
2 Ibid. P. 717.
3 Согласно Лукачу, "именно в результате своего замедленного
капиталистического развития русская нация сумела трансформировать буржуазно-
демократическую революцию в пролетарскую, избавившись тем самым от
несчастий и конфликтов, до сих пор существующих в жизни немецкой
нации" (Ibid. Р. 37). Эти слова были написаны в период расцвета сталинского
тоталитаризма.

1. Вводные замечания: "русская душа" и идух закона" 35
чем взгляды Лукача на основную интеллектуальную традицию
Германии.
В данной книге говорится о тех мыслителях, которые
сопротивлялись русскому "правовому нигилизму" и таким
образом отошли от ведущей интеллектуальной традиции России.
Но сопротивление чему-либо само по себе представляет собой
связь по существу, участие в одном и том же дискурсе и, в этом
смысле, в одной и той же традиции. Я попытаюсь показать, что
страстное русское очернительство права или, скорее, попытка
понять и преодолеть его, определили направление мысли
шести либеральных русских философов права, чьи взгляды
представлены и проанализированы ниже. Не случайно, что лучшие,
хотя и недостаточно известные, теоретические достижения
русского либерализма лежат в области философии права; и это
потому, что либеральные мыслители в России должны были
бороться по вопросам, поднятым представителями левой и
правой разновидностей "правового нигилизма". Русский
"правовой нигилизм" для них был не только отрицаемым принципом,
но и — осознаваемой или нет — замечательно удобной
позицией, с которой они могли обозревать свой предмет, т.е. право,
как бы со стороны и помещать его в гораздо более широкий
философский и культурный контекст, чем это было
возможно для современных западных философов права. Серьезность
русских нападок на идею права придавала им силы в защите
права; глубина русского скептицизма по отношению к
"правовым формам" усиливала их желание преодолеть его и таким
образом укрепляла их приверженность к лелеемому ими идеалу
правового государства; обычные русские обвинения правоза-
конности с точки зрения нравственности заставляли их
особенно внимательно исследовать сложное отношение
нравственности и права; русская традиция подчинения закона силе,
как это было у защитников самодержавия, или отождествления
закона и насилия, как это было у анархистов и других русских
борцов с государством, определила их попытки развести закон
и власть и их единодушную оппозицию правовому
позитивизму. Мы имеем право сказать поэтому, что традиция русской
критики закона помогает нам понять лучшие теоретические
достижения русского либерализма, который тоже
принадлежит "русской традиции", и показать направление, в котором
он мог бы развиваться в более благоприятных политических
обстоятельствах.

36
Глава I. Традиция критики права
2. "Юридическое мировоззрение",
его возникновение и крах в России
XVIII век, в отличие от XIX-го, твердо верил в
"институциональное изменение посредством закона", то есть во всемогущество
разумного законодательства1. Эта черта эпохи Просвещения,
общая для идеологий просвещенного абсолютизма и восходящей
буржуазии, была удачно названа Максом Вебером "юридическим
рационализмом" или "юридическим мировоззрением".
Последний термин употреблял Энгельс, который противопоставил
"юридическое мировоззрение" теологическому мировоззрению
Средневековья. Он писал: "Религиозное знамя развевалось в
последний раз в Англии в XVII в., а менее пятидесяти лет спустя
новое мировоззрение выступило во Франции уже без всяких
прикрас, и это юридическое мировоззрение должно было стать
классическим мировоззрением буржуазии.
Это было теологическое мировоззрение, которому придали
светский характер. Место догмы, божественного права заняло
право человека, место церкви заняло государство.
Экономические и общественные отношения, которые ранее, будучи
санкционированы церковью, считались созданием церкви и догмы,
представлялись теперь основанными на праве и созданными
государством. Поскольку товарообмен в масштабе общества и в
своем наиболее развитом виде вызывает, особенно благодаря
системе авансирования и кредита, сложные договорные отношения
и тем самым предъявляет требование на общепризнанные
правила, которые могут быть даны только обществом в целом, — на
правовые нормы, установленные государством, — постольку
создалось представление, будто эти правовые нормы обязаны
своим возникновением не экономическим фактам, а формальным
установлениям, вводимым государством. Атак как
конкуренция — эта основная форма взаимосвязи свободных
товаропроизводителей — является величайшей уравнительницей, то
равенство перед законом стало основным боевым кличем буржуазии.
Тот факт, что борьба этого нового восходящего класса против
феодалов и защищавшей их тогда абсолютной монархии должна
была, как всякая классовая борьба, стать политической борьбой,
борьбой за обладание государственной властью и вестись за пра-
1 Ср.: Raeff. The Well-Ordered Police State.

2. "Юридическое мировоззрение", его возникновение и крах в России 37
вовые требования, — этот факт способствовал упрочению
юридического мировоззрения"1.
Эта длинная цитата показывает, что энгельсовское
понятие "юридическое мировоззрение" объединяет два совершенно
различных вида веры в разумный закон: веру в рациональное
законодательство государства, связанную с идеологией
государственного абсолютизма и дающую начало доктрине правового
позитивизма2, а также веру в универсальные и гарантируемые
законом права человека, которая была основанием либеральной
версии доктрины естественного права. Понятно, что в борьбе
против феодальных привилегий и иррационального
традиционализма эти две идеологии могли объединиться, но
впоследствии они должны были разойтись. Энгельс особо выделил
замещение церкви государством, но странно недооценил
модернизирующую роль абсолютной монархии, видя в ней лишь союзника
феодалов-землевладельцев. Он не уделил достаточного внимания
тому факту, что чрезмерная вера в разумное законодательство
характерна не только для прогрессивной буржуазии, но также
и для абсолютистской монархии, которая часто поддерживала
скорее свободных предпринимателей, чем реакционное
дворянство. Он также не увидел, что "мировоззрение, основанное на
законных правах", может оспаривать все формы
государственного абсолютизма, и не только монархическую, что права человека
можно рассматривать в качестве уже существующих, а не данных
государством, и что юридическая интерпретация прав человека
может поэтому противоречить доктрине суверенитета
государственной власти; другими словами, что права человека можно
рассматривать как неотъемлемые, устанавливая тем самым
определенные пределы воле разумных законодателей.
Тем не менее понятие юридического мировоззрения
представляется удачной характеристикой эпохи, в которой новый
социально-экономический строй, капитализм, развивался под
защитой "хорошо организованного полицейского государства".
Оно позволяет также объяснить некоторые особенности
послепетровской России.
Реформы Петра Великого дают наиболее яркий пример
институциональных изменений посредством закона. Его последо-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 496.
2 Ср.: Luijpen W. A. Phenomenology of Natural Law. Pittsburgh, Pa., 1967.
P 43, 79.

38
Глава I. Традиция критики права
ватели были также привержены рациональному
законодательству, а идеализация просвещенного абсолютизма стала ведущим
мотивом русской мысли и литературы в восемнадцатом веке.
Кантемир, Тредиаковский, Сумароков, Ломоносов и
Державин писали стихи о "Северном Риме", в которых они воспевали
преобразования, совершенные императорами, и великолепие
Санкт-Петербурга, новой столицы, символизировавшей
проникновение западной культуры в Россию и волшебную силу воли
Петра1. Все они с энтузиазмом поддерживали правовое
регулирование жизни и провозглашали необходимость дальнейших
реформ под эгидой закона. Все они разделяли ту точку зрения,
согласно которой "la législation fait tout", по выражению
Гельвеция. И все они восхваляли русское самодержавие как такую
форму правления, которая наиболее эффективна для слома
традиционной инерции, подавления сопротивления консервативных
сил и осуществления идеала разумного законодательства
(Известно, что с этой точкой зрения были согласны многие
западные мыслители.)2. Таким образом, если мы полагаем, что вера
в разумное законодательство — это важная часть юридического
мировоззрения, то мы должны признать, что в этом смысле оно
вовсе не отсутствовало в России восемнадцатого века, а
наоборот — замечательно явно присутствовало, оказывая влияние
почти на всю духовную жизнь страны.
Юридическое мировоззрение русских, однако, было
удивительно односторонним. Полицейское административное
государство на Западе поощряло инициативу и самодеятельность
в экономической, социальной и культурной сферах, в то время
как Петр Великий, по утверждению Раева, "по сути дела
подавлял эти качества, прибегая к силе и сосредоточиваясь исключи-
1 Эта традиция получила великолепное продолжение в поэзии Пушкина,
особенно в его "Медном всаднике". См.: Lednicki W. Pushkin's Bronze
Horseman. Berkeley and Los Angeles, 1955. P. 43—57.
2 Воодушевление некоторых западных мыслителей (Вольтера, Дидро,
М. Гримма и др.) законодательной деятельностью и даже более того —
декларированными намерениями Екатерины II хорошо известно. Менее
известен тот факт, что Россию порой считали страной, в которой еще ничего не
сделано и где, следовательно, разумному законодателю все еще только
предстоит сделать. Дидро выдвинул эту идею в "Essai historique sur la police", на-
писанныхдля Екатерины II (ср.: Плеханов Г. В. Соч. Т. 22. М—Л., 1925. С. 144).
Лейбниц высказал схожее мнение по поводу петровских реформ (См.:
Richter L. Leibniz und sein Russlandbild. Berlin, 1946).

2. "Юридическое мировоззрение", его возникновение и крах в России 39
тельно на потребностях центральных органов"1. Екатерина II
пыталась, не вполне искренне, стимулировать независимую
общественную активность законодательными актами, но в
действительности от ее попыток выиграло только дворянство2.
В России восемнадцатого века не было общественного класса,
который мог действенно бороться с феодальными
привилегиями и формулировать свои цели в форме правовых требований,
как это делала западная буржуазия. Поэтому если считать, что
юридическое мировоззрение основано на правах по закону, то
следует признать, что в этом отношении оно не укоренилось на
русской почве. Можно сказать даже, что идея укрепления власти
государства за счет умаления власти религии и традиции,
характерная для юридического мировоззрения, подразумевала общее
отождествление закона с волей главы государства, а это в
действительности явно противоречило "духу закона" в понимании
Монтескье. Наиболее ясно осознавали это представители
консервативного дворянства, которые требовали, чтобы законы
и законно санкционированные привилегии были защищены от
произвола3. Но именно тот факт, что взгляд на закон как на
начало, независимое от государства, которое следует скорее найти,
чем создать, защищали консервативные критики
послепетровского самодержавия, еще более укреплял подозрения к нему со
стороны прогрессистов. Другими словами, конституционные
мечты в России долгое время были монополизированы
небольшой группой наследственной аристократии, и это объясняет,
почему служилое мелкое дворянство и интеллектуальная элита,
которые были обязаны своим положением модернизации России,
инициированной государством, все свои надежды связывали с
просвещенным абсолютизмом.
Поразительным исключением из этого правила был
Александр Радищев, первый русский мыслитель, который открыто
поставил под вопрос легитимность самодержавия с точки
зрения концепции неотъемлемых прав человека. Он писал: "Само-
державство есть наипротивнейшее человеческому естеству
состояние... Если мы уделяем закону часть наших прав и нашея
природ ныя власти, то дабы оная употребляема была в нашу пользу;
1 Raeff. The Weil-Ordered Police State. P. 216.
2 Ibid. P. 236-245.
3 Самым известным их идеологом был князь Михаил Щербатов. См.: Wal-
icki. The Slavophile Controversy: History of a Conservative Utopia in Nineteenth-
Century Russian Thought. Oxford, 1975. P. 20-32.

40
Глава I. Традиция критики права
о сем мы делаем с обществом безмолвный договор. Если он
нарушен, то и мы освобождаемся от нашея обязанности.
Неправосудие государя дает народу, его судии, то же и более над ним право,
какое ему дает закон над преступниками. Государь есть первый
гражданин народного общества"1. Поэтической иллюстрацией
этих слов стала ода "Вольность" Радищева, которая содержит
вдохновенную защиту убийства тирана.
В знаменитом "Путешествии из Петербурга в Москву" (1790)
Радищев развил свое представление о революционной
справедливости и применил ее к крайним случаям социальной
эксплуатации и угнетения. "Человек, — рассуждал он, — родится в мир
равен во всем другому... Если закон или не в силах его заступить,
или того не хочет, или власть его не может мгновенное в
предстоящей беде дать вспомоществование, тогда пользуется
гражданин природным правом защищения, сохранности,
благосостояния... Гражданин, в каком бы состоянии небо родиться ему
ни судило, — есть и пребудет всегда человек; а доколе он человек,
право природы, яко обильный источник благ, не изсякнет
никогда; и тот, кто дерзнет его уязвить в природной и ненарушимой
собственности, тот есть преступник"2. Из этого следовал вывод,
что крестьяне, убившие жестокого помещика, не виновны,
поскольку их угнетатель заслужил свою судьбу.
Тем не менее нельзя приписать Радищеву неуважение к
существующему закону. Он согласен с тем, что "закон, как ни худ, есть
связь общества";3 он утверждал, что улучшение существующих
законов должно осуществляться средствами разумного
законодательства, и прямое обращение к естественному праву возможно
только в случае особо тяжкого нарушения естественной
справедливости. Он не был анархистом и понимал, что нельзя вернуть
человечество в его первобытное досоциальное состояние, в
котором люди не подчинялись бы гнету общественного неравенства.
Человеческое несовершенство не позволяет сохраниться этому
состоянию; люди образовали нации и перешли в общественное
состояние. И с тех пор они принадлежали истории и
переживали все превратности исторического развития. Но Радищев
не имел никаких сомнений относительно общего направления
1 Цит. по: Благой Д. История русской литературы XVIII в. М., 1951. С. 539
(Цитата из первой работы Радищева — примечания к его переводу
"Observations sur l'histoire de la Greece" Мабли).
2 Радищев A. H. Поли. собр. соч. М.-Л., 1938-1952. Т. 1. С. 278-279.
3 Там же. С. 293.

2. "Юридичкское мировоззрыниы", ею возникновение и крах в России 41
этого развития; люди, как он думал, потеряв свою естественную
свободу, должны получить ее обратно настолько, насколько это
возможно в форме политической свободы, свободы в рамках
закона. Он наиболее горячо одобрял две страны — Англию и
Соединенные Штаты, которые восхвалял за предоставление своим
гражданам самого широкого круга гражданских прав и
политических свобод. Это предпочтение побудило его даже сделать
неожиданное предложение: первым иностранным языком для
изучения детьми должен быть не французский, а английский, ибо
он показывает "упругость духа вольности"1.
В своем понимании нации Радищев был типичным
представителем юридического мировоззрения. Он представлял нацию
скорее как "собрание граждан", чем как некого
сверхиндивидуума, как политическое сообщество, состоящее из людей,
"соединившихся для снискания своих выгод и своея сохранности
соединенными силами, подчиненное власти..."2 Как показывает эта
цитата, "нация" для Радищева — это политико-юридическое
понятие, неотличимое от общества, которое, в свою очередь,
неотличимо от организованного государства. Радищев даже
попытался дать юридическое определение "отечеству" как группе людей,
связанных между собой взаимозависимыми законами и
гражданскими обязанностями. Только человек, имеющий всю полноту
гражданских прав, может быть сыном своей отчизны, убеждал
он. Из этого следовало, что крепостные крестьяне, т.е.
громадное большинство населения России, были лишены отечества.
Революционные выводы из этого положения были совершенно
очевидны. Предположительно статья Радищева "Беседа о том,
что есть сын отечества" заставила императора Павла включить
слово "отечество" в список запрещенных слов и потребовать
заменить его словом "государство"^.
Взгляды Радищева, считавшего права человека большей
ценностью, чем просвещенное законодательство сверху,
представляют собой достаточно зрелую форму либерально-демократического
варианта юридического мировоззрения. Он был одиночкой, чье
влияние было гораздо меньше, чем хотели бы нас уверить со-
1 Там же. С. 289. Ср.: Laserson, Мах М. The American Impact on Russia —
Diplomatic and Ideological, 1784-1917. N. Y., 1950. P. 54-71.
2 Радищев A. H. Поли. собр. соч. М.-Л., 1938-1952. T. 1. С. 188.
3 См.: Горшков А. История русского литературного языка. М., 1961. С. 124,
128. Ср.: Peltz W. Oswieceniowa mysl narodowa w Rosji na przetomie XVIII—XIX
wieku. Zielona Göra, 1980. P. 24.

42
Глава I. Традиция критики права
ветские ученые, но тем не менее следует отметить, что его идеи
положили начало либерально-демократической традиции в
России1. И не будет противоречием сказать, что они также
положили начало русскому революционному радикализму. Радищев,
подобно Томасу Пейну, достаточно типично выразил, хотя и в
соответствующем русским условиям варианте, радикальное течение
европейского Просвещения — течение, которое сумело
объединить революционный радикализм с глубокой приверженностью
либерально-демократическим ценностям.
Другой, гораздо менее радикальной в политическом
смысле формой либерального варианта юридического
мировоззрения являлось Вольное общество любителей словесности, наук
и художеств, которое существовало во времена Александра I
и особенно активно действовало в 1801—1807 гг. Его наиболее
выдающимися участниками были Иван Пнин, автор "Опыта о
просвещении относительно к России" (1804) и Василий
Попугаев, основная работа которого была названа "О крепости
конституции и законов". Подобно Радищеву, оба они писали стихи.
Советские ученые часто рассматривают их как последователей
Радищева2, но было бы более обоснованно считать, что они
продолжали и развивали некоторые идеи Семена Десницкого,
первого юриста-профессионала в России, который обучался в Глазго
у Адама Смита и находился под сильным влиянием шотландского
Просвещения3. В работе "Юридическое рассуждение о разных
понятиях, какие имеют народы о собственности имения в
различных состояниях общежительства" (1781) он следовал идеям
Адама Смита и Адама Фергюсона, развивая их концепцию
"коммерческого общества", основанного на частной собственности
и являющегося высшей стадией социального развития. Пнин
и Попугаев подхватили эту идею и особо подчеркивали, что
необходимой предпосылкой коммерческой стадии всеобщего
прогресса является формирование "гражданского общества" с
развитой системой гражданского законодательства и законной
гарантией прав человека. Они горячо поддерживали конститу-
1 Это подчеркнул П. Милюков в статье "Интеллигенция и историческая
традиция" (в кн.: Интеллигенция в России / Сб. ст. СПб., 1910. С. 138).
Милюков высоко ставил либерализм Радищева за его, как он считал, "трезвость,
широту и практичность".
2 См.: Орлов В. Русские просветители 1790—1800 гг. М., 1953.
s Характеристику его взглядов см.: Walicki. A History of Russian Thought
From the Enlightenment to Marxism. Stanford, 1979; Oxford, 1980. P. 11-14.

2. "Юридическое мировоззрение", его возникновение и крах в России 43
ционные проекты молодого императора, призывая его
завершить превращение России из военного в коммерческое
государство1. Они не осмелились сделать свой набросок конституции,
но их программа-минимум включала требования установления
универсального права частной собственности, равенства перед
законом, неприкосновенности личности, управления в
соответствии с законом, установления правовых границ политической
власти и, наконец, постепенного введения представительного
правительства путем расширения прав существующего Сената.
Первое из этих требований означало по сути дела отмену
крепостного права и превращение русского крестьянства в класс
свободных мелких собственников с полным правом
собственности на свою землю.
"Опыт о просвещении" Пнина был конфискован и
уничтожен, разделив судьбу "Путешествия из Петербурга в Москву"
Радищева. Оказалось, что приверженность императора
либеральным принципам была скорее кажущейся, чем действительной.
Князь Адам Чарторыйский, польский аристократ, близкий друг
Александра I в начале столетия, влиятельный член его
"Негласного комитета" и министр иностранных дел России, заметил:
"Император любил внешние формы свободы, как можно любить
представление; ему нравилась внешняя сторона народного
представительства, и это составляло предмет его тщеславия. Но он
желал только формы и внешнего вида, а не действительного его
осуществления. Одним словом, он охотно согласился бы на то,
чтобы весь мир был свободен, при том условии, чтобы все
добровольно подчинились исключительно его воле"2.
Место Пнина в истории русского либерализма обозначено
вполне ясно: вместе с Попугаевым и другими русскими
просветителями начала девятнадцатого века он был звеном между
либеральными идеями Радищева и либеральной идеологией первых
русских революционеров — декабристов3.
Идеология декабристского движения, названного по
неудавшемуся восстанию в декабре 1825 г., не была ни
последовательной, ни социально однородной. Она делилась на два основных
1 Пнин И. П. Опыт о просвещении // Русские просветители (от
Радищева до декабристов). М., 1966. Т. 1. С. 192.
2 Prince A. Czartoryski Memoirs // A. Gielgud (ed.). Vol. 1; repr. Academic
International, 1968. P. 325.
3 См.: Кизеветтер А. А. Исторические очерки. M., 1912; репринт: Гаага,
1967. С. 59, 87.

44
Глава I. Традиция критики права
течения — Южного общества во главе с полковником Павлом
Пестелем, который был скорее якобинцем, чем либералом, и
Северного общества с его либерально-аристократической
концепцией свободы, соединявшей идеи Адама Смита и Бенжамена
Констана с идеализацией прежних феодальных свобод и верой
в роль аристократии как "узды для деспотизма". Оба этих
течения представляют интерес в контексте данной книги, поскольку
их можно рассматривать как определенные разновидности
юридического мировоззрения. Они утверждали, что правовые и
политические формы организуют или даже создают общества, а не
наоборот; и соответственно оба этих течения нашли свое
наиболее полное выражение в конституционных проектах.
Нет необходимости давать здесь детальное описание этих
проектов1. Достаточно сказать, что конституция Пестеля,
названная "Русской Правдой", высказывалась в пользу сильного
центрального правительства, а проект конституции,
подготовленный Никитой Муравьевым в Северном обществе,
поддерживал федерализм и в этом отношении сознательно строился по
образцу конституции Соединенных Штатов. Первый документ
был гораздо более демократичным по тону, республиканским,
отстаивавшим всеобщее избирательное право, но при этом
запрещавшим, в бюрократическо-этатистском духе, все
независимые общества и объединения; второй был монархистским, более
либеральным в том смысле, что давал больше свободы от
правительственного контроля, но при этом устанавливал
имущественные ограничения гражданского состояния, предоставлял в
полной мере избирательные права лишь помещикам и капиталистам
и демонстрировал довольно консервативный подход к
крестьянскому вопросу. Объединял же авторов двух этих различных
программ будущего России не либерализм, а юридическое
мировоззрение в форме крайнего юридического рационализма.
И Муравьев, и Пестель были весьма склонны отождествлять
социальные связи с юридическими отношениями и рассматривать
общество в понятиях абстрактных атомарных индивидуумов с
их рационально-утилитарными целями. И поэтому
предложение Муравьева разделить Россию на четырнадцать автономных
держав не было уступкой каким-то действительным или хотя бы
возможным тенденциям децентрализации; границы этих держав
определялись произвольно, без учета различия этнических тер-
1 См.: Walicki. A History of Russian Thought. P. 57-70.

2. "Юридическое мировоззрение", его возникновение и крах в России 45
риторий или исторических традиций. Пестель определил нацию
как "совокупность всех тех людей, которые, принадлежа к одному
и тому же государству, составляют гражданское общество,
имеющее целью своего существования возможное благоденствие всех
и каждого"1. Это утилитарное определение, воспроизводящее
якобинский взгляд на нацию аббата Сийеса2, не делает различия
между "нацией" и населением государства, полностью игнорируя
внутреннее языковое или культурное деление. Революционные
выводы из этого были очевидны: если основания общества (или
нации) покоятся на политической воле, на некоем акте
объединения ради достижения определенной цели, тогда это общество
или нация могут быть распущены и объединение может быть
сформировано на других, высших принципах, предложенных
революционерами.
Подводя итоги, можно сказать, что ни идеологию
послепетровского русского самодержавия, ни взгляды его первых
противников нельзя обвинить в "правовом нигилизме". Почти всеобщее
неуважение к закону в русской жизни не было предметом
идеализации в восемнадцатом веке и начале девятнадцатого.
Приверженные западному идеалу регулярного полицейского
государства, цари, конечно, отличались от либералов-реформаторов
и от революционеров в своем подходе к проблеме гражданских
и политических прав, но все они — монархи, реформаторы
и революционеры — с энтузиазмом принимали другую сторону
юридического мировоззрения: веру в необходимость
расширения правового регулирования жизни и чрезмерный оптимизм
по поводу возможности общественных изменений посредством
разумного законодательства.
Восстание декабристов потерпело поражение во всех
отношениях, но тем не менее его влияние на русскую мысль было
огромно. Оно завершило разрыв образованной элиты русского
общества с русским самодержавием и ознаменовало закат
юридического мировоззрения в России как в умах русской элиты, так
1 Избранные социально-политические и философские произведения
декабристов. М., 1952. Т. 2. С. 80.
2 Сийес сформулировал это определение в знаменитом высказывании:
"Qu'est-ce que c'est qu'une nation? — un corps d'associés vivant sous une loi
commune et représentés par la même legislature" ["Что такое нация? —
Сообщество людей, живущих при едином общем законе и представленных в одном
парламенте"] (Цит. по: Kohn H. Prelude to Nation States: The French and
German Experience, 1789-1815. Princeton, 1967. P. 21).

46
Глава I. Традиция критики права
и в умах правителей страны. Другими словами, и элита, и
правители потеряли веру в абстрактный разум эпохи Просвещения.
Верхушка общества, глубоко потрясенная разгромом попытки
революции, отошла от политики и пыталась приписать
поражение абстрактному рационализму юридического мировоззрения
декабристов. Новый царь Николай I, обеспокоенный тем, что
образованная элита осмелилась поднять оружие на русское
самодержавие, понял, что опасность абстрактного рационализма
присуща самой вере в разумное законодательство, характерной
для послепетровской самодержавной традиции. Эта
двойственная реакция на восстание декабристов очень сходна с
некоторыми западными откликами на трагические события
Французской революции и ее последствия. И в России, и на Западе были
основательно поколеблены позиции юридического
мировоззрения — и как веры в рационально разработанную революционную
программу, и как веры в разумное законодательство сверху, то
есть и как революционного конституционализма, и как
идеологии просвещенного абсолютизма.
Влияние восстания декабристов на идеологию русского
самодержавия было охарактеризовано Уортмэном в его уже
цитированной книге. Он пишет: "Декабристское восстание
продемонстрировало Николаю опасность абстрактных общих
представлений о справедливости, которые определяли предшествующие
попытки кодификации. Вместо этого он заимствовал
исторические и национальные идеи, которые упрощали задачу
кодификации и не угрожали монополии монарха на власть. Подход этот,
обоснованный в России Карамзиным и сформулированный Са-
виньи и немецкой исторической школой юриспруденции,
рассматривал законы каждой нации как выражение особых качеств
и потребностей этой нации. Он отрицал представление о том,
что закон должен соответствовать всеобщим естественным
нормам, и, освящая указы самодержца, освобождал их от сторонней
оценки"1.
В соответствии с этими взглядами "курс естественного права
был исключен из преподаваемых предметов права, и студенты
должны были в деталях постигать русское законодательство"2.
1 Wortman. Russian Legal Consciousness. P. 43. Взгляды Карамзина
рассматриваются в кн.: Walicki. The Slavophile Controversy. P. 32—44.
2 Wortman. Russian Legal Consciousness. P. 45.

2. "Юридическое мировоззрение", его возникновение и крах в России 47
Поощрялось изучение отдельных частных законов, в то время
как общий предмет — право — находился под подозрением1.
Это изменение в подходе к праву не означало отрицания
идеала регулярного полицейского государства. Николай твердо
верил в законное управление обществом и никогда не
демонстрировал презрения к закону; напротив, он испытывал
глубокое уважение даже к тем законам, с которыми не мог искренне
согласиться, как это видно на примере его краткого
конституционного правления в Польше2. Несомненно, он желал быть
скорее европейским монархом, чем древнерусским царем. На свой
стол он поставил бюст Петра Великого со словами: "Вот образец,
которому я собираюсь следовать в своем правлении"3. И все-
таки он был явно не способен и не склонен продолжать
модернизацию России. В отличие от Петра он боялся модернизации
и решительно противился подражанию западным образцам.
Он хотел устойчивой самодержавной власти, но более не верил
в ее прогрессистскую миссию. Поэтому назвать его правление
"апогеем самодержавия"4 было бы заблуждением. Вероятно,
более правильно будет подчеркнуть то, что начало его правления
совпало с восстанием декабристов — первым серьезным
симптомом кризиса русского самодержавия после Петра и что этот
кризис, несмотря на внешнюю картину его царствования,
продолжился и углубился в этот период.
Таким образом, правовые взгляды Николая были в равной
степени далеки и от юридического мировоззрения
Просвещения, и от консервативно-романтического антилегализма.
Можно выделить два аспекта этих взглядов, каждый из которых имел
свои последствия.
Первое. Николай придавал большое значение законности,
строгому, точному выполнению писаных действующих законов.
Такое направление мыслей вместе с убеждением в том, что закон
является лучшим средством борьбы с революцией, помогло ему
преодолеть "традиционное недоверие самодержца к
профессиональной правовой экспертизе"0. Поэтому он с достаточным
одобрением относился к деятельности юридических факультетов
1 Ibid. Р. 45-46.
2 Ср.: Кизеветтер А. А. Император Николай I как конституционный
монарх // Кизеветтер А. А. Исторические очерки. С. 402—418.
3 Цит. по: Wortman. Russian Legal Consciousness. P. 42.
4 Ср.: Пресняков А. Апогей самодержавия, Николай I. Л., 1925.
э Wortman. Russian Legal Consciousness. P. 44.

48
Глава I. Традиция критики права
университетов Санкт-Петербурга и Москвы и даже согласился
на учреждение привилегированной школы права —
Императорского училища правоведения, открытого в 1835 г. Задачей этого
училища было воспитание чиновников-правоведов, всецело
преданных службе самодержавному государству, но в
действительности это привело к несколько отличному результату — к
"возникновению правового этоса" (цитируя Уортмэна) в высших кругах
имперской бюрократии1. Училище воспитало элиту юристов — с
"нравственной сплоченностью" профессиональной группы, с
чувством своей высокой миссии, лояльных к императору, но
преданных закону и делу законных реформ в своей стране.
Второе. Николай считал, что российский монарх — это
единственный источник законодательства и единственный
авторитетный толкователь русских законов, и это заставило его сделать
важную уступку традиционному, патриархальному взгляду на
отправление правосудия. Этот аспект его взглядов характеризуется
следующей цитатой: "Преимущество самодержавной власти
состоит прежде всего в том, что самодержавный властитель имеет
возможность поступать по совести и в определенных случаях
бывает даже вынужден пренебрегать законом и решать вопрос так
же, как отец разбирает спор своих детей; ибо законы — это
создание человеческого ума, и они не могли и не могут предусмотреть
все намерения человеческого сердца"2.
Как мы увидим далее, такие же или схожие взгляды
высказывались славянофилами и другими русскими критиками
холодного формализма законников Запада. Но приведенный выше
отрывок взят из другого источника — из отчета тайной полиции
Николая.
В развитии русской философской и социальной мысли
подавление декабристского восстания ознаменовало конец
рационалистского подхода к социальным изменениям и юридической
концепции нации. В то же время оно положило начало
"философской эпохи" в России3, эпохи, когда наиболее талантливые
люди бежали от практических политических проблем в
умозрительную философию, считая ее светским способом личного
и коллективного спасения. Это объясняется тем, что, как и в Гер-
1 Ibid. Р. 197-234.
2 Ibid. Р. 180. (Цитируется автором по Отчету III отделения за 1842 г.,
с. 201-202).
3 Более подробно см.: Walicki Л. The Slavophile Controversy. Ch. 7—8
и A History of Russian Thought. Ch. 7.

2. "Юридическое мировоззрение", его возникновение и крах в России 49
мании, философские размышления о человеке и истории имели
компенсационную функцию для интеллектуалов, чья энергия не
находила выхода в условиях почти полностью парализованной
общественной жизни и которые совершенно не верили в
действенность политических усилий. И неудивительно, что они
покончили с "франкофильством" или "англофильством" и стали
взамен этого приверженцами "страны древних Тевтонов"1,
Немецкая ориентация доминировала в русской духовной жизни до
конца 1830-х годов и продолжала играть важную роль в 1840-х.
Виссарион Белинский писал в 1837 г.: "Германия — вот
Иерусалим новейшего человечества, вот куда с надеждою и упованием
должны обращаться его взоры; вот откуда придет снова Христос,
но уже не гонимый, не покрытый язвами мучения, не в венце
мученичества, но в лучах славы"2.
В 1820-х годах главным центром германофильства было
московское "Общество любомудров", основанное в 1823 г.
Оно было формально распущено после декабристского
восстания, но в действительности продолжало существовать до начала
1830-х годов, сознательно противопоставляя свои идейные
искания образу мыслей декабристов. Ведущим теоретиком
общества был князь Владимир Одоевский, который среди многого
прочего перенес в Россию социальную философию
немецкого консервативного романтизма. Он отрицательно относился
к юридическому мировоззрению, которое определяло нацию
в терминах гражданства и общественного договора, и
противопоставлял этому взгляд на нацию как на целое, превосходящее
свои отдельные части, как на уникальную коллективную
индивидуальность, которая исторически развивается по своим
особым определенным принципам3. Национальное единство,
подчеркивал он, основано не на рациональных законах, а на
иррациональных началах, таких как религия, традиция, поэтическое
воображение, и выражается оно в национальной мифологии.
Истинные нации развиваются органически, а не посредством
механических изменений, инициированных разумными законо-
1 "Германофильское" направление русской мысли было заявлено уже
в альманахе "Мнемозина", опубликованном в 1824 г., но стало
господствующим после декабристского восстания. Цитированные слова принадлежат
князю Владимиру Одоевскому. См.: Сакулин П. Н. Из истории русского
идеализма: Князь В. Ф. Одоевский. М., 1913. Т. 1.С. 138-139.
2 Белинский В. Г. Поли. собр. соч. М., 1953-1959. Т. 11. С. 152.
* См.: Walicki. The Slavophile Controversy. P. 67—82.

50
Глава I. Традиция критики права
дателями — победителями-революционерами или
просвещенными монархами-самодержцами.
Сходные взгляды распространялись во влиятельном
кружке Станкевича, который действовал в Москве в 1830-х годах.
Особенно активно они пропагандировались двумя
ведущими членами этого кружка — молодым Бакуниным и молодым
Белинским — в период их так называемого "примирения с
действительностью"1. В отличие от любомудров их вдохновляли
не Шеллинг, Франц фон Баадер и другие мыслители-романтики,
а Гегель, хотя вначале, в примирительный период, они
толковали его в консервативно-романтическом духе. Характерно, что
они игнорировали философию права Гегеля, сосредоточив все
свое внимание на его критике абстрактного рационализма
Просвещения. Право не было в центре их интересов, и они не
искали положительных решений правовых проблем. Они не
признавали таких понятий, как общественный договор, неотъемлемые
права и всеобщая справедливость, считая их социально
разрушительными фикциями, творениями абстрактного неисторичного
рассудка (Verstand), противоположного историчному и
диалектичному разуму (Vernunft). Белинский даже превозносил
органические общественные связи "по плоти и крови", подчеркивая, что
основанное на таких связях племенное и национальное единство
имело логическое и историческое превосходство над чисто
институциональным и юридическим единством государства.
Народы, утверждал он, не могли возникнуть по конституционному
указу. Поэтому и Соединенные Штаты — это лишь государство,
которое могло бы стать народом, если бы сумело сохранить и развить
свое английское национальное наследие. Если национальные
связи зависят более от договора по закону, чем от "плоти и
крови", тогда не имеет смысла понятие предательства родины;
перемена одной родины на другую была бы не актом предательства
или катастрофой, но лишь рациональным поиском выгод2.
Осуждение юридического рационализма Белинским не
привело его к критическому взгляду на реформы Петра; в этом
отношении он был убежденным западником — даже в
примирительном периоде. Но его толкование положения Гегеля — "все
действительное разумно" — настроило его враждебно по отношению
к идее подражания развитым странам Запада путем законодатель-
1 Ср.: Ibid. Ch. 8. Ср. также: Berlin /. Russian Thinkers. L., 1978. P. 114-209.
2 См.: Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 3. С. 327-332.

2. "Юридическое мировоззрение", его возникновение и крах в России 51
ного ограничения власти русских императоров. В письме 1837 г.
он писал: "Петр есть ясное доказательство, что Россия не из себя
разовьет свою гражданственность и свою свободу, но получит то
и другое от своих царей... Правда, мы еще не имеем прав, мы еще
рабы, если угодно, но это оттого, что мы еще должны быть
рабами. Россия еще дитя, для которого нужна нянька, в груди которой
билось бы сердце, полное любви к своему питомцу, а в руке
которой была бы лоза, готовая наказывать за шалости. Дать дитяти
полную свободу — значит погубить его. Дать России, в
теперешнем ее состоянии, конституцию — значит погубить Россию. В
понятии нашего народа, свобода есть воля, а воля — озорничество...
Гражданская свобода должна быть плодом внутренней свободы
каждого индивида, составляющего народ, а внутренняя свобода
приобретается сознанием. И таким-то прекрасным путем
достигнет свободы наша Россия"1.
Это письмо было написано в самом начале "примирения"
Белинского. Когда же он полностью развил свое консервативное
и националистическое толкование гегельянства, его взгляды на
свободу России нашли более философское и одновременно еще
более крайнее выражение. "В слове 'царь' чудно слито сознание
русского народа, и для него это слово полно поэзии и
таинственного значения... И это не случайность, а самая строгая, самая
разумная необходимость, открывающая себя в истории
народа русского. В царе наша свобода, потому что от него наша
новая цивилизация, наше просвещение, так же, как от него наша
жизнь.... безусловное повиновение царской власти есть не одна
польза и необходимость наша, но и высшая поэзия нашей жизни,
наша народность... пора сознать, что мы имеем разумное право
быть горды нашею любовию к царю, нашею безграничною пре-
данностию его священной воле, как горды англичане своими
государственными постановлениями, своими гражданскими
правами, как горды Северо-Американские Штаты своею свободою.
Жизнь всякого народа есть разумно-необходимая форма
общемировой идеи, и в этой идее заключаются и значение, и сила,
и мощь, и поэзия народной жизни; а живое, разумное сознание
этой идеи есть и цель жизни народа, и вместе ее внутренний
двигатель. Петр Великий, приобщив Россию европейской жизни,
дал через это русской жизни новую, обширнейшую форму, но
отнюдь не изменил ее субстанциального основания... не забудем же,
1 Там же. Т. U.C. 148-149.

52
Глава I. Традиция критики права
что достижение цели возможно только через разумное развитие
не какого-нибудь чуждого и внешнего, а субстанциального,
родного начала народной жизни и что таинственное зерно, корень,
сущность и жизненный пульс нашей народной жизни
выражается словом 'царь'"1.
В 1840—1841 гг. Белинский пережил болезненный и
освободительный процесс выхода из своего "примирения с
действительностью". На определенном этапе ему пришлось
пересмотреть отрицательное отношение к французскому Просвещению
и Вольтеру; энциклопедисты и якобинцы были
реабилитированы в его глазах как частный случай общей реабилитации
"разрушителей старины". Тем не менее он ясно дал понять, что это
не было возвратом к антиисторичному просветительскому
рационализму2. Несмотря на то что он перешел на позиции
радикального демократизма, он не переставал быть историцистом;
он отверг консервативную форму историцизма, заменив ее
интерпретацией с левых позиций, где особое внимание уделялось
диалектическому отрицанию, а не исторической
преемственности. Он продолжал думать скорее в понятиях законов истории,
чем в понятиях всеобщего естественного права или
неотчуждаемых прав человека. Таким образом, его демократический
радикализм и приверженность "идее личности" не привели к
принятию либерально-демократического варианта юридического
мировоззрения.
Я думаю, пример Белинского, хотя он и выражает крайний
случай, может помочь понять, почему русская интеллигенция
девятнадцатого века, духовным отцом которой он был, в
основном была безразлична (если не враждебна) идее закона; почему,
говоря словами Кистяковского, "правосознание русской
интеллигенции никогда не было охвачено всецело идеями прав
личности и правового государства"3. Это объясняется отсутствием
преемственности между современной русской интеллигенцией,
которая возникла во времена Белинского, и более ранними
радикалами, например Радищевым, или революционными
конституционалистами (декабристами), которые были всецело
привержены юридическому мировоззрению. Классическая русская ин-
1 Там же. Т. 3. С. 246-248.
2 См.: Walicki. A History of Russian Thought. P. 123-126.
3 Кистяковский Б. В защиту права (интеллигенция и правосознание) //
Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции / Репринтное издание. М.,
1990. С. 105-106.

2. "Юридическое мировоззрение", его возникновение и крах в России 53
теллигенция, особый слой людей различного социального
происхождения, считающих себя естественными вождями общества
и носителями прогрессивных традиций1, возникла после
крушения юридического мировоззрения в европейской мысли, в те
времена, когда идеи общественного договора, естественных прав
человека и так далее считались анахроничными и ненаучными,
если не лицемерными, и когда право все более отождествлялось
с действующими законами существующих государств. Идея права
вряд ли могла вдохновлять русскую интеллигенцию, поскольку
историцизм и, в дальнейшем, правовой позитивизм отделили
проблематику права от представления о всеобщей
справедливости, лишив тем самым идею права ее высокого вдохновляющего
смысла.
Подрыв статуса права в духовной жизни девятнадцатого века
имел еще один аспект. Юридическое мировоззрение было
частью веры века восемнадцатого в "царство разума", но в
девятнадцатом веке стало понятно, что, по словам Энгельса, "это
царство разума было не чем иным, как идеализированным царством
буржуазии"2. В отсталой стране, которая не испытала
преимуществ обеспеченной законом свободы, преждевременное
понимание этого обстоятельства могло легко привести к общему
разочарованию в праве, к умалению и очернению его. Как мы далее
увидим, именно это и произошло в России.
1 Литература о русской интеллигенции слишком обширна для
цитирования. Многие авторы считают, что интеллигенция — это специфически
русский феномен; я не согласен с этим. Более правильно считать, что
интеллигенция девятнадцатого века была феноменом, характерным для всех
отсталых, или сравнительно отсталых, европейских стран и что сходный
феномен возник в наше время в других неразвитых странах мира. Карл
Маннгейм считал, что интеллигенция — это специфически немецкий
феномен (см.: Mannheim К. Conservative Thought // Essays on Sociology and Social
Psychology. L., 1953. P. 125); некоторые польские авторы описывали ее как
феномен, классическая форма которого возникла в Польше и России XIX в.
(см.: Hertz A. The Case of An Eastern European Intelligentsia //Journal of
Central European Affairs. Vol. 1. (1951.) No. 11; Gella A. The Life and Death of
the Old Polish Intelligentsia // Slavic Review. Vol. 30. (1971.) No. 1). Широко
распространенное убеждение, что слово "интеллигенция" было
изобретено в России в 1870-х годах (ср.: Malia M. What is Intelligentsia? // Daedalus.
Summer 1960), необоснованно; на самом деле его уже употребляли в
Польше в 1840-х годах (см.: Walicki A. Philosophy and Romantic Nationalism: The
Case of Poland. Oxford, 1982. P. 177).
2 См.: Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке // Маркс К.,
Энгельс Ф. Избр. произв. М., 1979. Т. 3. С. 128.

54
Глава I. Традиция критики права
3. Критика права правыми
Наиболее интересным примером
консервативно-романтической реакции на юридическое мировоззрение в России
была деятельность группы мыслителей, известных под именем
"славянофилы", — имя это обозначало их оппозицию западным
влияниям. Главными идеологами этой группы были Иван
Киреевский (1806-1856), Алексей Хомяков (1804-1860), Юрий
Самарин (1819—1876) и Константин Аксаков (1817—1860); наиболее
значительными из них были первый и последний.
Протест славянофилов против вестернизации был в
действительности протестом против рационализации общественной
жизни, так прекрасно описанной Максом Вебером1. Их
романтическая критика рационализма во имя непосредственного,
живого и целостного знания была на самом деле защитой
непосредственных нерефлексивных, эмоциональных, освященных
временем социальных связей, которым угрожала прогрессирующая
рационализация человеческого поведения. Поэтому,
перефразируя слова Маннгейма о немецкой консервативной мысли,
можно сказать, что славянофильство было идеологической защитой
Gemeinschaft против Gesellschaff. Славянофилы считали
допетровскую Россию сообществом типа Gemeinschaft, основанным на
органических и целостных, а не чисто механических и
рациональных социальных связях, принимающим человека во всей
полноте его; это общество было предано ориентированным на Запад
высшим сословием, но, к счастью, оно сохранилось в Русской
церкви и крестьянской общине. Несмотря на то что
славянофилы происходили из древнего наследственного дворянства, они
не стремились защитить свой собственный класс; они, скорее,
попытались возвысить традиционные ценности и придать им
универсальный смысл, создать идеологическую платформу,
которая объединила бы все классы и социальные слои,
представляющие истинную древнюю Русь в противоположность России
европеизированной. Отсюда их острая критика ориентированной на
Запад русской элиты, включая дворян-землевладельцев, и
идеализация крестьянства, не охваченного западными влияниями.
Взгляды славянофилов на закон определялись их
оппозицией юридическому рационализму, свойственному, по их мнению,
Западу. Они были склонны считать, что юридический рациона-
1 См.: Walicki The Slavophile Controversy. P. 174-177,265-266.
2 Ср.: Mannheim. Conservative Thought. P. 89.

3. Критика права правыми
55
лизм присущ правовому мышлению как таковому, и
скоропалительно приписывали его всем профессиональным юристам. Их
взгляды поэтому можно охарактеризовать как романтический
антилегализм. Однако в действительности юридический
рационализм не свойствен всему праву. Он отсутствует в так
называемой парадигме права Gemeinschaft, характерной для органических
обществ, связанных внутренней традицией, религией и обычаем.
Он стал необходимым признаком правового мышления с
возникновением так называемой парадигмы права Gesellschaft, которая
предполагает, что общество состоит из атомарных индивидуумов
и частных интересов, что оно построено по образцу
коммерческих контрактов и строго различает право и мораль; он еще
глубже развился в рамках административно-бюрократической
парадигмы права, которая придает особое значение
законодательству и рациональному планированию1. Тем не менее
понятно, что юридический рационализм пронизывал все римское
гражданское право, которое служило образцом современных
гражданских кодексов, и что в процессе прогрессивного
развития его роль постоянно повышалась. Поэтому у славянофилов
было достаточно оснований для того, чтобы рассматривать его
как выражение духа современного права, а именно того права,
которое составляло существенный элемент развитого буржуазного
общества Запада.
Романтический антилегализм был общеевропейским
направлением мысли, которое сознательно противостояло
модернизации. Его представители — от Жозефа де Местра до немецкой
исторической школы права — подчеркивали, что законы нельзя
изобрести, они должны вырастать из традиций и народных
обычаев, и это должно происходить самопроизвольно и
органично — без опосредованных внешних влияний и без механического
вмешательства сверху. Поэтому они и встали на сторону
"исторического права" и яростно атаковали "рациональное", или
"теоретическое", право, что в принципе означало идеализацию и
защиту обычного права типа Gemeinschaft. То же можно сказать и о
славянофилах, хотя в их случае присутствует дополнительный
элемент: они интерпретировали дискуссию по поводу
рационализма как, по существу, дискуссию по поводу Запада и рассматри-
1 См. Введение. С. 13. Новейшую формулировку этой концепции см. Alice
Erh-Soon Тау and Eugene Kamenka, "Public Law-Private Law" в кн. "Public and
Private in Social Life". Под ред. S. I. Benn and G. F. Gauss, L., 1983. P. 67-92.

56
Глава I. Традиция критики права
вали ^рационализированные формы социальной общности
как нечто, присущее только не подвергшемуся влиянию Запада
славянскому миру.
Согласно Киреевскому, основное различие России и Запада
заключалось в том, что у России отсутствовало наследие
древнеримского рационализма, наиболее полно воплощенного, по его
мнению, в римском праве. Его логическое совершенство он
считал обратной стороной внутренней атомизации римского
общества. Дух его заразил западное христианство и проложил дорогу
современной "логической и технической цивилизации",
основывающейся на идее правового контракта изолированных
рациональных индивидуумов. В таком обществе все должно быть
основано на формализованных правовых договорах, поскольку
внутренние органические социальные связи более не
существуют. Правовые гарантии индивидуальной свободы,
превозносившиеся западными либералами, появляются всего лишь для
того, чтобы противостоять принципу внешнего правового
принуждения, поскольку и законные права, и законные обязанности
выражают дух внешней, формальной законности,
противоположной неформальной внутренней общности, вырастающей из
моральных убеждений и внутренних традиций общины.
Эти идеи предвосхищают взгляды Фердинанда Тенниса,
создателя типологии Gemeinschaft—Gesellschaft. Он подчеркивал, что
"ассимиляция римского права служила и до сих пор служит
развитию Gesellschaft в большей части христианско-германского
мира"1, потому что этот тип права был внутренне несовместим
с органической общностью. Это же относится и к современному
естественному праву, и к теории естественных прав: в своем
"дезинтегрирующем и уравнительном смысле общее и
естественное право всецело представляет собой устройство, характерное
для Gesellschaft, в чистом виде проявляющееся в коммерческом
праве"2. Теннис выразил этот взгляд в словах, очень
напоминающих социальную философию немецкого консервативного
романтизма первой половины девятнадцатого века:
"Рациональное, научное и независимое право стало
возможным только в условиях освобождения индивидов от всех пут,
связывающих их с семьей, землей и городом и удерживающих их во
1 Tönnies F. Community and Society / Charles P. Loomis (trans, and ed.). East
Lansing, 1957. P. 203.
2 Ibid. P. 202.

3. Критика нрава правыми
57
власти предрассудков, веры, традиции, привычки и
обязанностей. Такое освобождение означало крах общинного домашнего
хозяйства в деревне и городе, сельскохозяйственной общины
и мастерства городов как дружеского, религиозного,
патриотического ремесла. Оно означало победу эгоизма, бесстыдства
и хитрости, возвышение алчности, амбиций и жажды
удовольствий. Но это также привело к победе созерцательного,
ясного, трезвого сознания, с которым ученые и образованные люди
осмеливаются теперь рассматривать предметы Божественные
и человеческие... Произвол свободы (индивида) и произвол
деспотизма (цезаря или государства) не исключают друг друга. Это
всего лишь две стороны одной и той же ситуации"1.
Те же идеи развивал Адам Мюллер, классический
представитель немецкого консерватизма начала девятнадцатого века, для
которого дух Рима, воплощенный в римском праве и Римской
империи, был основным источником капитализма,
индустриализации, Французской революции, социальной атомизации и
централизованного деспотизма наполеоновского типа2. В подобном
же духе писали и другие консервативные романтики Германии,
а Киреевский, бывший членом "Общества любомудров", был
хорошо знаком с немецкой мыслью. Он связывал свои взгляды со
своим возвращением к религиозной вере; в действительности
же он был гораздо более обязан немецким мыслителям, чем
отцам Восточной церкви.
В глазах Киреевского древнерусское право являлось
антитезисом рационального права. Это было обычное право,
основанное на обычае и традиции, подчиненное религии и
нравственности, органически коренящееся в истории. "Закон в России не
сочинялся, но обыкновенно только записывался на бумагу, уже
после того как он сам собою образовывался в понятиях народа
и мало-помалу, вынужденный необходимостью вещей, взошел
в народные нравы и народный быт. Логическое движение
законов может существовать только там, где самая общественность
основана на искусственных условиях; где, следовательно,
развитием общественного устройства может и должно управлять
мнение всех или некоторых"3.
1 Ibid. Р. 202-203.
2 Ср.: Mannheim. Conservative Thought. P. 105.
3 Киреевский И. В. Поли. собр. соч. М., 1911. Т. 1. С. 208.

58
Глава I. Традиция критики права
Такое же консервативное понимание исторической
преемственности и такое же глубокое недоверие по всему
рациональному законодательству характеризовали историческую школу
в немецкой юриспруденции. Парадоксально, но ее первый
теоретик Фридрих Карл фон Савиньи был специалистом по
римскому праву и идеализировал средневековую римскую правовую
традицию в Германии; его последователи, однако, развили его
идеи в совершенно романтическом и националистическом духе,
сосредоточившись на ярко выраженных национальных началах
права и основав германскую школу философии права1.
Таким образом, реакция Киреевского на юридический
рационализм и юридическое мировоззрение не может быть названа
"правовым нигилизмом". Он выступал против "юридификации"
общественных связей, но не считал закон как таковой
прирожденным злом. Выдвинул эту идею Константин Аксаков и
защищал ее с большой изобретательностью и энергией. Его
выступления против права высмеивал Б. Н. Алмазов в следующих
сатирических стихах:
По причинам органическим
Мы совсем не снабжены
Здравым смыслом юридическим,
Сим исчадьем сатаны.
Широки натуры русские,
Нашей правды идеал
Не влезает в формы узкие
Юридических начал2.
Для того чтобы понять взгляды на право Аксакова,
необходимо более подробно остановиться на представлении
славянофилов о допетровской России. Их любимыми периодами русской
истории были (1) время до абсолютистского правления Ивана
Грозного и (2) семнадцатое столетие, время Земских соборов
и значительного ослабления неограниченной центральной
власти. Конечно, мы должны понимать, что, согласно взглядам
славянофилов, абсолютизм возник в России только в результа-
1 Ср.: Friedrich C.J. The Philosophy of Law in Historical Perspective. Chicago,
1963. P. 138-140.
2 См.: Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции / Репринтное
издание. М., 1990. С. 107.

3. Критика права правыми
59
те реформ Петра. Они утверждали, что в допетровской России
термин "самодержавие" означал власть не абсолютную, но лишь
неделимую в своих собственных ограниченных пределах. Даже с
этим уточнением тем не менее ясно, что они предпочитали те
периоды русской истории, когда масштаб самовластия царей был
несколько ограничен и были разрешены различные формы
самоуправления. Иногда славянофилы так усиленно подчеркивали
принцип самоуправления в жизни Древней Руси, что их теория
может показаться близкой историческим построениям
декабристов, считавших Древнюю Русь страной, которая управлялась,
по существу, республиканскими принципами. Однако в
действительности это сходство совершенно поверхностное.
Декабристы считали крестьянские общины с их самоуправляемым миром
"маленькими республиками", живыми осколками древнерусской
свободы1, в то время как славянофилы полностью отвергали
такие взгляды. И именно Аксаков наиболее ясно сформулировал
фундаментальное отличие республиканских принципов от
принципов мира. Первые, утверждал он, были принципами борьбы
всех против всех и власти механического, законом
установленного большинства; вторые были нравственными принципами
единодушия и согласия. В республиканском устройстве общество
разобщено; в нем не существует действительной органической
общности, только изолированные индивиды в состоянии
непрерывной вражды друг с другом. В русском мире существовало
"свободное единство", основанное на общих верованиях и обычаях,
управляющих поведением индивидов изнутри, и,
следовательно, нужды в правовом принуждении не было. То же относится
и к представлению славянофилов о допетровской Руси, согласно
которому вся святая Русь была одним великим миром, одной
великой общностью земли, обычая и веры. Поэтому можно сделать
вывод, что различие западных республиканских и
славянофильских взглядов на самоуправление свелось к различному подходу
к праву.
Константин Аксаков высказывал наиболее радикальные
и откровенные идеи по этому поводу. Противоположность
допетровской Руси и Запада была для него противоположностью
1 См.: Волк С. С. Исторические взгляды декабристов. М.—Л., 1958. С. 303.
В этом отношении декабристы испытывали на себе влияние некоторых
польских историков, в особенности Иоахима Лелевеля и Зориана Доленги-
Ходаковского, которые создали концепцию древней славянской общинно-
сти или республиканизма (Там же. С. 314—318).

60
Глава I. Традиция критики права
внутренней и внешней правды. Под "внутренней правдой" он
подразумевал голос совести и живую традицию, свободно
выражавшуюся в общинной жизни; под "внешней правдой" он
подразумевал юридические и политические формы. По его мнению,
закон и государство представляли собой область самоотчуждения
общества. Они требовали послушания вне зависимости от
моральных убеждений под угрозой физического принуждения и поэтому
были несовместимы с нравственностью, которую они пытались
подменить чистой законностью. В законе, писал он, "внутренний
строй переносится вовне"1, требования совести кодифицируются,
человеческие отношения обезличиваются и свободные
нравственные связи подменяются принуждением. Этот путь разрушителен
для человеческой духовности, но более легок, чем путь внутренней
правды, и потому очень соблазнителен. Аксаков заключал: "Закон
формальный или внешний требует, чтобы поступок был
нравственный по понятиям закона, вовсе не заботясь, нравственен ли сам
человек и откуда истекает его поступок. Напротив того, закон
стремится к самой цели, к такому совершенству, чтобы вовсе не нужно
было быть на самом деле нравственным человеком, а чтобы только
поступали нравственно или законно. Его цель — устроить такой
совершенный порядок вещей, чтобы душа оказалась не нужна
человеку, чтоб и без нее люди поступали нравственно и были бы
прекрасные люди... Внутренний закон поддерживает нравственное
достоинство человека... Закон внешний требует только соображения
с своими постановлениями, исполнения учреждений, не заботясь
и не обращаясь к совести человека, и таким образом избавляет его
от необходимости внутреннего нравственного голоса"2.
Ясно, что этот романтический антилегализм не был
направлен на право типа Gemeinschaft. Но следует добавить, что в глазах
Аксакова только современное рациональное право выражало
истинную сущность права, "права как принципа". И в этом он был
более радикальным критиком права, чем Киреевский. Он мог бы
согласиться с анархистской идеей о том, что в действительно
хорошем обществе вообще нет необходимости в писаных законах.
Следует отметить в этой связи, что Михаил Бакунин, отец
русского анархизма, открыто признавался, что с самого начала его
выступления против права были инспирированы идеями Аксакова^.
1 Аксаков К. С. Поли. собр. соч. Т. 1. М., 1861. С. 249.
2 Там же. С. 52.
3 См.: Lamperi Е. Studies in Rebellion. L., 1957. P. 145, 156.

3. Критика права правыми
61
В применении к юридической сфере противопоставлению
Аксаковым внутренней и внешней правды соответствует
различие Вебером "субстанционально рационального правосудия", то
есть суда по совести, в соответствии с этическими и
религиозными нормами, и "формально рационального" правосудия,
подразумевающего рациональную судебную систему, основанную на
общих и кодифицированных правилах. Образцом урегулирования
конфликтов по совести был, по его мнению, крестьянский мир.
Другим принципом внешней правды был, по Аксакову,
принцип государственности. Из-за человеческого несовершенства,
утверждал он, государство является необходимым злом; однако
именно потому, что это зло, оно должно быть отделено от
общества настолько, насколько это возможно. Эта странная логика
станет понятной, если мы вспомним, что славянофилы
понимали свободу не как политическую свободу, а как свободу от
политики, и такая свобода, конечно же, возможна только под властью
самодержца, который взвалил бы весь груз политики на свои
плечи. Подобным же образом Аксаков объяснял норманнское
происхождение русского государства. Древние россияне были
вынуждены пригласить варягов править ими. Они осознавали
печальную необходимость государственности, но не хотели сами
становиться государством, и поэтому, во избежание
самоотчуждения, они предпочли, чтобы ими управляли иностранцы;
приняв внешнюю правду, они хотели сделать ее настолько внешней
по отношению к своей жизни, насколько это было возможно1.
Таким способом Аксаков сумел соединить нечто вроде
христианского анархизма с апологией самодержавия. Это было
возможно потому, что под самодержавием он подразумевал
абсолютную власть только лишь в политической сфере, которая была
для него только малой частью социальной жизни. Он считал, что
в Московской Руси самодержавное Государство было четко
отделено от Земли, то есть от живших по внутренней правде людей.
Отношения между Землей и Государством были основаны на
согласии и доверии и на принципе взаимного невмешательства;
люди никогда не пытались управлять, а цари, в свою очередь, не
вмешивались в жизнь общины на земле (исключением из этого
был, конечно, Иван Грозный). Люди могли представлять свои
дела в Земский собор, но окончательное решение оставалось за
монархом. Таким образом, народ мог быть уверен в полной сво-
1 См.: Аксаков. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 7—17.

62
Глава I. Традиция критики права
ей свободе жить и думать как ему хочется, а у монарха была
полная свобода политического действия.
Столь идиллическое положение дел было разрушено
"революцией сверху*', а именно — петровскими реформами. В лице
Петра Великого Государство предало Землю и вместо
"необходимого зла" стало принципом, пытавшимся подчинить народ грубому
принуждению. Оно посягнуло на нравственную свободу людей, их
традиции и обычаи. Высшие круги общества, "слуги государства",
отделились от "людей Земли", заимствовали иностранный стиль
одежды и даже перестали говорить на родном языке. Царю,
принявшему иностранный титул "императора", более не нужна была
древняя Москва, и он построил новую столицу, Санкт-Петербург,
населенный людьми, которые были либо полностью отчуждены
от своей нации, либо просто иностранцами. Землю теперь можно
было сравнить с завоеванной территорией, а Государство — с
оккупационной силой. Часть общества, находившаяся под западным
влиянием, и особенно дворянство, оказалась заражена
политическими амбициями, и это привело к ряду дворцовых переворотов,
достигших кульминации в декабристском восстании, логическом
результате петровских реформ. Во избежание дальнейших
революций, которые рано или поздно приведут к полнейшей
катастрофе, Россия должна "вернуться к себе" путем воссоздания
допетровских отношений Государства и Земли1.
По мнению Аксакова, основным достоинством этих особых
отношений было то, что они не требовали никакой правовой
гарантии; другими словами, свобода людей не была обеспечена
законом. Он утверждал: "Но нет никакого обеспечения, скажут нам;
или народ, или власть могут изменить друг другу. Гарантия
нужна! — Гарантия не нужна. Гарантия есть зло. Где нужна она, там нет
добра; пусть лучше разрушится жизнь, в которой нет доброго, чем
стоять с помощью зла. Вся сила в идеале. Да и что значат условия
и договоры, как скоро нет силы внутренней? Никакой договор не
удержит людей, как скоро нет внутреннего на это желания. Вся
сила в нравственном убеждении. Это сокровище есть в России,
потому что она всегда в него верила и не прибегала к договорам"2.
Другой неотъемлемой частью древнерусского идеала
общества был "принцип единогласия", принцип, который пережил
1 Аксаков развил эти идеи в подробной записке "О внутреннем
состоянии России", которую он подал новому императору Александру II. Эту
записку можно найти в: Бродский Л. Н. Ранние славянофилы. М., 1910. С. 69—97.
2 Аксаков К. С. О внутреннем состоянии России. С. 9—10.

3. Критика права правыми
63
петровские реформы в крестьянских общинах России. Если
общество хочет сохранить духовное и моральное единство,
доказывал Аксаков, все важные решения должны приниматься
единогласно; принять "принцип большинства" значило бы
рассматривать разобщение как норму, санкционировать
разногласие и конфликт в обществе. Это было бы равно допущению, что
общество — просто сумма индивидуальных взглядов. Аксаков с
восхищением писал о древних славянах, которые (согласно
хронике Дитмара) предпочитали скорее принуждать к единогласию,
чем допускать разобщенность путем возведения правила
"механического большинства" в статус принципа. Он писал:
"Единогласие — это сложный вопрос; несмотря на то что всегда трудно
достичь высот нравственного порядка и особенно сложно быть
христианином; все же это не значит, что людям стоит отказаться
от достижения моральных высот или отвергать христианство...
Здесь не место вспоминать, как с древних времен славяне
пытались сохранить лелеямый принцип единодушия; как, будучи не
способны достичь согласия, они предпочитали воевать,
наложить на себя наказание, как будто для собственного
совершенствования; как с целью исторгнуть согласие у нескольких они
прибегали к помощи насилия, и все это для того, чтобы
избежать признания решений большинства как имеющих правовую
силу, как закон; с целью не разрушить принцип всеобщего
согласия, на котором базировалось единство более высокого
порядка — единство общины"1.
Аксаков не вполне понимал, что принцип единогласия не
был исключительной принадлежностью славянского мира2.
И он совсем не понимал того, что старое польское дворянство,
которое он осуждал за "предательство славянства", следует
отнести к наиболее стойким и последовательным защитникам этого
1 Там же. С. 292-293.
2 Широко признан тот факт, что взгляд, согласно которому взаимообя-
зывающие решения должны приниматься единогласно, был одно время
общераспространенным. Макс Вебер писал: "С тех пор как исчезли
магические и харизматические средства установления правильного закона, стала
возможной и действительно появилась идея о том, что правильный закон
может быть установлен большинством и что поэтому меньшинство
обязано присоединиться. Но прежде чем меньшинство сделает это — подчас под
влиянием грубого принуждения, решение большинства не является
законом и никто не связан им" (Max Weber on Law in Economy and Society / Max
Rheinstein (ed.). N. Y., 1954. P. 155—156). В этой связи Вебер ссылается на кн.
Konopczynski W. Liberum veto. Kracow, 1918.

64
Глава I. Традиция критики права
принципа. В конце концов, пресловутое Liberum veto было не чем
иным, как обратной стороной принципа единогласия. Это
прекрасно понимал великий польский поэт Адам Мицкевич,
который сравнил Сейм Польско-Литовского государства с конклавом
кардиналов и английским судом присяжных. Он даже
процитировал тот же эпизод о древних славянах, который выбрал из
хроники Дитмара Аксаков, замечая при этом: "Вето не было
изобретением поляков, а возникло на заре истории славян. Право вето
существовало во всех славянских общинах, где собственность,
право и обязанности были общими для всех; каждый человек
выигрывал от части высших законов. Общины, однако, охраняли
себя от вето силой, палками принуждая оппонентов голосовать
в соответствии с мнением большинства. Вето существовало
также в русских и чешских общинах"1.
Сопоставление взглядов Мицкевича и Аксакова — это
интересный пример двух различных оснований романтической
идеализации принципа единогласия: одно — базирующееся на
свободе и другое — на моральной сплоченности коллектива. Мицкевич
подчеркивал право вето как выражение уважения к личности;
Аксаков же, с другой стороны, истолковал принцип
единогласия как признание того, что личности следует признать свою
моральную зависимость от общности путем отказа от своих
особых взглядов во имя единства и согласия. Тем не менее при более
близком рассмотрении сходство этих двух интерпретаций
оказывается более значительным, чем это может показаться с
первого взгляда. Аксаков, как и Мицкевич, признавал право личности
выйти из своей общины; Мицкевич, как и Аксаков, выступал
против принципа власти большинства во имя нравственного,
а не просто "механического" единства общества. Оба они
отказывались санкционировать внутренние конфликты и плюрализм
мнений в общественной жизни; в обоих случаях единогласие
рассматривалось как хранитель национальной традиции, как
средство против нововведений2.
Можно добавить к этому, что в обоих случаях принцип
единогласия использовался в сознательной борьбе с современным
правом типа Gesellschaft. Единогласие, как форма общей воли,
совершенно очевидно несовместимо с представлением об "абст-
1 Mickiewicz A. Dziela. Warsaw, 1955. Vol. 10. P. 66.
2 Сравнительный анализ мессианизма Мицкевича и русского
славянофильства см. в: Walicki. Philosophy and Romantic Nationalism. P. 269—276.

3. Критика права правыми
65
рактных индивидах", чьи голоса можно просто подсчитать. Оно
подразумевает взаимопонимание (консенсус) и единодушие,
вырастающее из полного согласия по фундаментальным вопросам.
Используя терминологию Тенниса, можно поэтому сказать, что
единогласие выражает органическую волю Gemeinschaft (Wesenwille)
в противоположность рациональной воле Gesellschaft (Kürwille).
С этой точки зрения различия между образом единогласия в
старом Польско-Литовском сейме у Мицкевича и взглядом Аксакова
на принцип единогласия в древнерусской жизни (и в
крестьянском мире) могут быть сведены к общему знаменателю1.
Подводя итог вышесказанному, можно сказать, что
славянофильская критика права была связана с идеализированным
образом прошлого, "консервативной утопией", по выражению
Маннгейма2. Враждебность славянофилов по отношению к
современному праву типа Gesellschaft, которое они часто
отождествляли с правом как принципом, вырастало из неприятия ими
индивидуализма и рационализма, тесно связанных, как они
справедливо считали, с рациональной юридификацией социальных
связей. Идеализация ими древнерусского самодержавия не
имела ничего общего с одобрением неограниченной
государственной власти; напротив, они подчеркивали, что власть московских
царей была в действительности строго ограничена — не законом,
но религиозными и нравственными убеждениями, традициями
и обычаями.
Другой вариант ниспровержения права с правых позиций
был представлен теми русскими мыслителями, которые идеа-
1 Следует помнить, конечно, что Мицкевич романтизировал
архаичные черты польской "дворянской демократии". В действительности дело с
польско-литовским государством обстояло гораздо более сложно. Ср. точку
зрения бельгийского слависта Клода Баквиса: "В конце концов, это
общество было Gemeinschaft, поскольку было органично, объединяло людей в
целостности их существования и сознания, основываясь на взаимопонимании
и согласии, Eintracht, concordia... Однако понятно, что всеми своими
достижениями оно было обязано не объединяющей вере, а учету индивидуальных
взглядов и давлению общественного мнения, и, следовательно, оно может
рассматриваться как результат действий, характерных для Gesellchaft. Оно
было инспирировано Wesenwille (органичной волей). Но было бы нелепо
игнорировать тот факт, что оно использовало Kürwille (рациональную волю)
во многих случаях и обстоятельствах". (См.: Backvis С. Individu et société dans
la Pologne de la Renaissance // Individu et société a la Renaissance. Bruxelles-
Paris, 1967. Цит. по: Backvis С. Studia о Kulturze staropolskiej. Warsaw, 1975.
P. 552.)
2 Ср.: Mannheim К. Ideology and Utopia. N. Y. — L., 1952.

66
Глава I. Традиция критики права
лизировали русское самодержавие как высшее воплощение
всесильного государства или же государя и неограниченную личную
власть. Их неуважение или открытое презрение к закону было
всего лишь выражением их благоговения перед силой и веры
в то, что лишь сильное правительство может спасти Россию от
неминуемого бедствия. Вот как это выразил Константин
Леонтьев (1831—1891), наиболее оригинальный мыслитель крайне
правого крыла в девятнадцатом веке: "...простолюдин
сдерживается гораздо более своим духовным чувством к особе Богопома-
занного Государя и давней привычкой повиноваться Его слугам,
чем каким-нибудь естественным свойством своим и вовсе не
воспитанным в нем историей уважением к отвлеченностям закона.
Известно, что русский человек вовсе не умерен, а расположен,
напротив того, доходить в увлечениях своих до крайности. Если
бы монархическая власть утратила бы свое безусловное значение и если
бы народ понял, что теперь уже правит им не сам Государь, а какие-
то неизвестными путями набранные и для него ничего не значащие
депутаты, то, может быть, скорее простолюдина всякой другой
национальности русский рабочий человек дошел бы до мысли о том, что нет
более никаких поводов повиноваться. Теперь он плачет об убитом
Государе [Александре II] в церквах и находит свои слезы
душеспасительными; а тогда о депутатах он не только плакать бы не стал,
но потребовал бы для себя как можно побольше земли и вообще
собственности и как можно меньше податей... За свободу же
печати и парламентских прений он не станет драться"1.
Окончательный результат такого хода событий был
предвосхищен Леонтьевым в другом отрывке, часто цитируемом в
качестве свидетельства его пророческой интуиции: "Воспитывать
наш народ в легальности очень долгая песня; великие события не
ждут окончания этого векового курса! А пока народ наш
понимает и любит власть больше, чем закон. Хороший 'генерал' ему
понятнее и даже приятнее хорошего параграфа устава.
Конституция, ослабивши русскую власть, не успела бы в то же время
внушить народу английскую любовь к законности. И народ наш прав!
Только одна могучая монархическая власть, ничем, кроме
собственной совести, не стесняемая, освященная свыше религией,
облагословенная Церковью, только такая власть может найти
практический выход из неразрешимой, по-видимому, современ-
1 Цит. по: Бердяев Н. А. О русской философии. Свердловск: Изд-во
Уральского университета, 1991. Т. 2. С. 258.

3. Критика права правыми
67
ной задачи примирения капитала и труда! Рабочий вопрос — вот
тот путь, на котором мы должны опередить Европу и показать
ей пример. Пусть то, что на Западе значит разрушение, — у
славян будет творческим созиданием... Народу нашему — утверждение
в вере и вещественное обеспечение нужнее прав и реальной науки...
Только удовлетворение в одно и то же время и вещественным,
и высшим (религиозным) потребностям русского народа может
вырвать грядущее поколение простолюдинов из когтей
нигилистической гидры. Иначе крамолу мы не уничтожим и социализм
рано или поздно возьмет верх"1.
Порой Леонтьев очень пессимистично оценивал
возможность избегнуть такого исхода, но утешался тем, что либералов,
которых он смертельно ненавидел и которых он считал
ответственными за общий упадок, будущая социалистическая
революция также не пощадит. Победители-революционеры, писал он,
будут презирать либералов — и за дело.
"И как бы ни враждовали эти люди против настоящих
охранителей или против форм и приемов охранения, им
неблагоприятного, но все существенные стороны охранительных учений им
самим понадобятся. Им нужен будет страх, нужна будет
дисциплина; им понадобятся предания покорности, привычка к
повиновению; народы, удачно (положим) экономическую жизнь свою
пересоздавшие, но ничем на земле все-таки неудовлетворимые,
воспылают тогда новым жаром к мистическим учениям"2.
Как и славянофилы, Леонтьев нашел свой общественный
идеал в романтизированном прошлом, и в этом смысле он
представляет вариант консервативного утопизма. Но он
сознательно отмежевался от славянофилов, которых считал наполовину
либералами, склонными к одностороннему морализаторству,
неспособными понять необходимость сильного и жесткого
правительства или эстетической стороны великих жестокостей
истории3. Он желал возвращения к византийскому наследию
России и не испытывал никакого уважения к чисто славянским
ценностям. Наоборот, он едко высмеивал такие традиционные
ценности, как "мягкость" и "миролюбивая натура", и
превозносил вместо этого то, что считал русской склонностью к насилию
и завоеваниям. Без византизма русские, да и все славяне вообще,
1 Там же. С. 258-259.
2 Леонтьев К. Собр. соч. СПб., 1912-1914. Т. 7. С. 217.
* Ср.: Walicki. The Slavophile Controversy. P. 523-530.

68
Глава I. Традиция критики права
были для него сырым "этнографическим материалом", не
имевшим никакой выраженной культурной определенности. С чисто
племенной точки зрения он ценил в русских не их славянские
черты, но, скорее, сплав азиатских (туранских) элементов с
"православным intus-susceptio властной и твердой немецкой крови"1.
Взгляды Леонтьева были слишком радикальными для
официального признания в России. Роль главной идеологической
опоры самодержавия во время реакционного правления
Александра III выпала на долю влиятельного журналиста Михаила
Каткова (1818—1887). В его идеологической эволюции можно
выделить по крайней мере три стадии. В начале своей карьеры
он был либеральным западником в англоманском духе; польское
восстание сделало его рупором шовинистического
национализма; в дальнейшем развитие революционного движения в России
превратило его в консервативного ортодокса, сторонника и
апологета реакционных контрреформ Александра III. В данном
контексте именно это последнее и интересует нас.
В противоположность славянофилам или Леонтьеву, Катков,
человек скромного социального происхождения, не занимался
построением консервативно-романтических утопий. Он
поддерживал русское самодержавие в его современной форме, уделяя
особое внимание не архаичным общественным связям (как это
делали славянофилы) и даже не харизматическому авторитету
царя, а централизации политической власти и необходимости
ее осуществления через бюрократическую машину государства.
Он рассматривал централизацию и концентрацию власти как
наиболее важный критерий политического прогресса и поэтому
заявлял, что неограниченное самодержавие было более
развитой и более прогрессивной формой правительства, чем
конституционная монархия, не говоря уже о парламентской республи-
1 Леонтьев К. Собр. соч. Т. 7. С. 323. Теория туранского происхождения
русских была выдвинута и разработана польским этнографом Ф. Г. Духинь-
ским (1816—1893), который писал на французском языке и имел большое
влияние во Франции (ср., например: Martin H. "La Russie et l'Europe").
Он хотел доказать, что по причине своего туранского происхождения
русские были склонны к деспотизму и агрессии, тогда как для истинных славян,
включая украинцев и белорусов, характерны миролюбие и свободолюбие.
Таким образом, его идея о туранском влиянии на характер русских была
сходна со взглядами Леонтьева, хотя его оценки и намерения были
диаметрально противоположны. Его "туранская теория" была использована во
Франции и Англии для предостережения Запада против русской опасности.

3. Критика права правыми
69
ке1. Его отрицательное отношение к закону не связано с
обычным консервативным пиететом по отношению к
"органическому росту" и критикой произвольного законодательства;
напротив, он восхвалял самодержавную власть как средство
сознательного управления ходом истории и критиковал право и юристов
как помеху в насильственном принуждении людей ради высших
политических целей2. Другими словами, он подчеркивал
несовместимость права и суверенной политической воли, осуждая
первое во имя второго.
Иван Аксаков, младший брат Константина Аксакова,
который считал целью своей жизни распространение
славянофильской идеологии после смерти ее основателей, отрицательно
относился к идеям Леонтьева, назвав их "сладострастным культом
палки"3. Его отношение к Каткову было более сложным; хотя
Аксаков и считал его слишком раболепным в отношениях с
царским двором и слишком любящим бездушную бюрократию, он
разделял его навязчивый страх перед революцией в России, из-за
чего очень критично оценивал либеральные реформы 1860-х
годов. Александр Кошелев, другой и более либерально
настроенный приверженец славянофильства, писал: "Мне особенно
неприятны были выходки Аксакова против либералов, против
правового порядка, земских учреждений, новых судов и пр. Этим
он становился явно против нас, сторонников предпринятых
реформ, и как бы под знамя Каткова"4.
Как видно из этой цитаты, находились люди, считавшие себя
славянофилами, но которые все же всем сердцем поддерживали
современные реформы. Многие из них принимали активное
участие в недавно созданных местных самоуправлениях (земствах),
рассматривая создание земств (1864) как возврат к допетровской
модели самоуправления Земли. Кошелев даже требовал созыва
Думы, представив и это как возврат к древнерусским
традициям. Он настаивал на том, что учреждение Думы, помогая царю
выявить подлинные нужды его народа, в то же время не имело
бы ничего общего с западным конституционализмом или
парламентской системой. Однако некоторые славянофилы отказыва-
1 См.: Твардовская В. А. Идеология пореформенного самодержавия
(М. Н. Катков и его издания). М., 1978. С. 202.
2 Там же. С. 269.
3 См.: Чадов М. Д. Славянофилы и народное представительство. Харьков,
1906. С. 45.
4 Кошелев А. И. Записки (1812-1883). Берлин, 1884. С. 249-250.

70
Глава I. Традиция критики права
лись принимать эти доводы. Юрий Самарин организовал
кампанию с целью восстановить дворянство против ребяческих идей1
Кошелева в убеждении, что только социальная "народная
монархия", полностью использующая свою абсолютную власть, может
обеспечить мирное решение проблем России.
На рубеже веков славянофильские настроения в земском
движении усилились и стали более откровенными. Во главе их
стоял Дмитрий Шипов (1851—1920), председатель земского
собрания Московской губернии. В начале двадцатого века он был
широко известен как моральный вождь правого крыла
реформаторского движения. Как и другие земские лидеры, он
старался повысить роль независимых общественных организаций,
объединить силы местных земств и обеспечить им возможность
реально влиять на внутреннюю политику. Он отличался от
большинства, возглавляемого Иваном Петрункевичем, тем, что не
одобрял их конституционные требования. Он хотел народного
представительства исключительно на совещательном уровне
более по образцу Земских соборов в допетровской России, чем
западных парламентов. По этой причине он не мог ни вступить
в кадетскую партию, ни поддерживать репрессивное
правительство Столыпина. Подобно своим наставникам-славянофилам,
он верил в моральное единство общества и стремился к
нравственному возрождению России. Неудивительно поэтому, что он
яростно выступал против всех форм насилия — и
революционного и контрреволюционного, глубоко сожалел обо всех формах
разъединяющей вражды и писал о всеобщем примирении. Его
политические взгляды были полны наивным идеализмом, но
содержали также значительное и очень реалистическое
понимание разрушительной логики политического конфликта в
ситуации, когда обе стороны не могут или не желают достичь
искренне приемлемого компромиссного решения2.
Важным элементом взглядов Шилова было его
традиционно славянофильское недоверие к праву; и он отмежевался от
конституционалистов, поскольку считал, что они поклонялись
праву как идолу и недооценивали значение нравственных
устоев общины. Он не хотел никакого правового ограничения само-
1 См.: Wortman К Koshelev, Samarin and Cherkassky, and the Fate of Liberal
Slavophilism // Slavic Review. Vol. 21. (1962.) P. 261.
2 Сочувственный обзор взглядов Шилова см.: Schapiro L. Rationalism
amd Nationalism in Russian Nineteenth-Century Political Thought. L., 1967.
P. 143-167.

3. Критика права правыми
71
державия, поскольку не верил во внешнее обуздание власти. Ему
нравился сам термин "самодержавие", который обозначал для
него не государственный абсолютизм, а просто истинно
независимую власть;1 самодержавие, доказывал он, — это
христианская идея, совместимая с представлением о том, что ничего не
может быть абсолютным на земле, тогда как государственный
абсолютизм во всех своих формах является опасным типом
идолопоклонства. Шипов считал, что каждое государство
основывалось на двух принципах — принципе закона и принципе власти2.
Оба этих принципа были необходимым злом, вытекающим из
несовершенства человека, и значение обоих было весьма
относительным. Абсолютизация закона представлялась ему не менее
опасной, чем государственный абсолютизм, поскольку в обоих
случаях необходимое зло подавляло высшие религиозные и
нравственные принципы социального сплочения. Особенно опасно
было соединение легалистского сознания с борьбой за
народовластие: это приводило к преувеличению прав каждого и
забвению нравственных обязанностей, к обострению существующих
конфликтов вместо поиска путей их мирного решения3. Он был
убежден, что легалистское сознание делает людей
эгоистичными, бескомпромиссными, неспособными пожертвовать
индивидуальными и групповыми интересами ради общего блага,
полностью лишенными христианского духа любви и смирения. Очень
слабое развитие правосознания у русского народа было для
Шилова преимуществом, способствующим сохранению
христианских добродетелей4.
Неудивительно, что Шипов постоянно осуждал партию
кадетов за безграничную веру в значение правовых форм и
амбициозную приверженность политической борьбе5. Он даже
критиковал конституционные (или полуконституционные)
принципы царского манифеста в октябре 1905 г., согласно которым
отношения между царем и его народом определялись в
терминах юридических прав, а не нравственных обязательств: други-
1 Ср.: Шипов Д. И. Воспоминания и думы о пережитом. М., 1918. С. 147.
Согласно Шилову, русское самодержавие было очень сходно с британской
монархией, поскольку оба они были ограничены не законом, а сознанием
морального долга (Там же. С. 271).
2 Там же. С. 142-143.
3 Там же. С. 144.
4 Там же. С. 272.
5 Там же. С. 393.

72
Глава I. Традиция критики права
ми словами, он критиковал их как попытку решить проблемы
России с помощью закона, а не через моральное возрождение1.
Он принял Октябрьский манифест (и даже стал одним из
основателей и первым председателем партии октябристов)
только потому, что считал его меньшим злом, и он глубоко сожалел
о том, что русские не могут достичь подлинного компромисса,
базирующегося на твердых нравственных основаниях. Согласно
его другу, Н. А. Хомякову, он стал конституционалистом против
своей воли, подчиняясь царскому приказу2. Поскольку он
воспринял вновь обретенную свободу очень серьезно и защищал ее
от правительства Столыпина, он вскоре вышел из
проправительственной октябристской партии и вступил в партию мирного
обновления, которая старалась занять промежуточное положение
между правительством и кадетами. Но он никогда не был
искренним, убежденным сторонником конституционализма, считая,
что основные государственные законы 1906 г. создали правовые
основания для углубления политического конфликта, который,
как предсказывал он, принесет катастрофу его любимой России.
Таким образом, можно отметить, что отрицательное
отношение к праву было представлено в России очень разными
типами консервативных мыслителей, от ультрареакционеров — как
Леонтьев — до либеральных консерваторов — как Шипов. Оно
имело глубокие корни в русской истории, но формировалось
или усиливалось также и под воздействием Запада, особенно
под мощным влиянием немецких консервативных мыслителей.
В отличие от критики права левыми, оно не дошло до
"правового нигилизма" в буквальном смысле этого термина. Даже
Константин Аксаков, наиболее утопичный мыслитель-консерватор,
проповедовал род "правового нигилизма" только лишь с точки
зрения своего представления об общественном идеале, когда же
он писал о социальной действительности, он признавал
порочность человеческой натуры и соглашался, хоть и неохотно, с тем,
что некий минимум правовой регламентации должен быть
установлен. Мыслители левого крыла, отрицавшие христианский
догмат о первородном грехе и горячо веровавшие в спасение на
земле, шли, как правило, гораздо дальше в своей критике права.
Некоторые из них развили по-настоящему нигилистическое
отношение к праву и довели его до логического конца.
1 Там же. С. 329-333.
2 Там же. С. 447.

4. Критика нрава левыми
73
4. Критика права левыми
Первым выдающимся представителем левого антилегализма
в России был Александр Герцен — мыслитель, который образовал
естественную связь между так называемыми "лишними людьми"
1840-х годов и радикалами 1860—1870-х1. Он считал себя
продолжателем традиции радикализма декабристов, хотя его взгляды
на право не имели ничего общего с их "юридическим
мировоззрением". С этой точки зрения он скорее напоминает своего
близкого друга Михаила Бакунина, отца русского анархизма. Оба
они были зачинателями революционной традиции, которая на
самом деле полностью отличалась от декабристской, — традиции
глубокого недоверия к "духу законов", программного отрицания
борьбы за конституционализм, отказа от "чисто политической"
демократии как буржуазного обмана или, в лучшем случае,
буржуазной иллюзии.
Отречение Герцена от веры в закон было частью его
общего разочарования в Западе и разрыва с русским западничеством.
Отличительной чертой его духовного развития было то, что с
самого начала он считал свое время эпохой кризиса, из
которого — по законам социального "палингенеза" — родится новый,
перерожденный мир. В оппозиционном студенческом кружке,
который он организовал вместе со своим другом Николаем
Огаревым, и во время своей ссылки в Перми, Вятке и Владимире
(1834—1840) он изучал — наряду с немецкой философией —
работы французских социальных романтиков (сен-симонистов, Леру,
Балланша) и под их влиянием сравнивал современную
европейскую цивилизацию с умирающей цивилизацией Древнего Рима,
а европейских социалистов — с древними христианами. Такой
образ мысли заставил его поставить вопрос: может, русским и
славянам вообще суждено сыграть роль новых варваров? А в начале
1840-х годов он уже был склонен считать, что, возможно,
некоторые идеи и взгляды славянофилов, сходные с парижскими
лекциями Адама Мицкевича, достаточно обоснованны2.
Тем не менее в своих философских работах 1843—1845 гг.,
принадлежащих к числу лучших достижений русского левогеге-
льянства, Герцен оставался западником. Его окончательный
разрыв с западничеством произошел позже, в результате прямого
1 Подробную характеристику русских "лишних людей" см.: Walicki.
Slavophile Controversy. P. 337-363.
2 Ibid. P. 580-582.

74
Глава I. Традиция критики права
сопоставления созданного им образа Запада с социальной
реальностью западных стран, в особенности Франции.
В начале 1847 г. Герцену наконец разрешили осуществить
его давнее намерение поехать на Запад. Он никогда не был
слепым поклонником буржуазного Запада, но Франция времен Луи-
Филиппа показалась ему еще более отвратительной, чем он
ожидал. В своих "Письмах из Франции и Италии" (1847—1852) он
выразил свои чувства в эстетической, даже в чем-то
аристократической критике западной буржуазной цивилизации, которую
он представил как уродливое царство серой посредственности.
Победа буржуазии в революции 1848 г. стала для него страшным
ударом, в результате чего он потерял веру в неизбежный
целенаправленный прогресс. В книге "С того берега" (1850) он
окончательно порвал с гегельянством: у истории, утверждал он, нет
"разума", это всего лишь слепая игра случая, вечная
импровизация, никогда не повторяющая себя. Таким образом, его разрыв
с идеей "Разума Истории" был результатом разочарования в
Европе. Вместо нее он принял теорию упадка Запада, восклицая:
"Прощай, отходящий мир, прощай Европа!"1 Эти взгляды,
однако, не мешали ему высоко ценить индивидуальную свободу,
которую он увидел на Западе. В предисловии к книге "С того берега"
он защищал свое моральное право на эмиграцию следующими
обращенными к его друзьям в России словами:
"...я привык к свободной речи и не могу сделаться вновь
крепостным, ни даже для того, чтобы страдать с вами. Если б еще
надо было умерить себя для общего дела, может, силы нашлись
бы; но где на сию минуту наше общее дело? У вас дома нет почвы,
на которой может стоять свободный человек. Можете ли вы
после этого звать?.. На борьбу — идем; на глухое мученичество, на
бесплодное молчание, на повиновение — ни под каким видом.
Требуйте от меня всего, но не требуйте двоедушия, не
заставляйте меня снова представлять верноподданного, уважьте во мне
свободу человека.
Свобода лица — величайшее дело; на ней и только на ней
может вырасти действительная воля народа. В себе самом человек
должен уважать свою свободу и чтить ее не менее, как в ближнем,
как в целом народе. Если вы в этом убеждены, то вы согласитесь,
что остаться теперь здесь — мое право, мой долг; это
единственный протест, который может у нас сделать личность, эту жертву
1 Герцен А. И. Собр. соч. в 30 т. М., 1954-1965. Т. VI. С. 14.

4. Критика права левыми
75
она должна принести своему человеческому достоинству.
Ежели вы назовете мое удаление бегством и извините меня только
вашей любовью, это будет значить, что вы еще не совершенно
свободны1.
В Европе никогда не считали преступником живущего за
границей и изменником переселяющегося в Америку.
У нас нет ничего подобного. У нас лицо всегда было
подавлено, поглощено, не стремилось даже выступить. Свободное
слово у нас всегда считалось за дерзость, самобытность — за
крамолу; человек пропадал в государстве, распускался в общине.
Переворот Петра I заменил устарелое, помещичье управление
Русью — европейским канцелярским порядком; все, что можно
было переписать из шведских и немецких законодательств, все,
что можно было перенести из муниципально-свободной
Голландии в страну общинно-самодержавную, все было перенесено; но
неписанное, нравственно обуздывавшее власть, инстинктуаль-
ное признание прав лица, прав мысли, истины не могло перейти
и не перешло"2.
Несмотря на такое трогательное признание западной
свободы, в той же книге Герцен доказывал, что различие Европы
и России не слишком важно с точки зрения народных масс,
поскольку свободы слова недостаточно для их социального,
политического и нравственного освобождения. Политические
революции во Франции и интеллектуальная революция в Германии
не оправдали ожиданий. Герцен писал:
"Германская наука — спекулятивная религия; республика
Конвента — пентархический абсолютизм и вместе с тем церковь.
Вместо символа веры явились гражданские догматы. Собрание
и правительство священнодействовало мистерию народного
освобождения. Законодатель сделался жрецом, прорицателем
и возвещал добродушно и без иронии неизменные,
непогрешимые приговоры во имя самодержавия народного.
Народ, как разумеется, оставался по-прежнему "мирянином",
управляемым; для него ничего не изменилось, и он
присутствовал при политических литургиях, так же ничего не понимая, как
при религиозных"3.
1 Там же.
2 Там же. С. 15.
3 Там же. С. 111.

76
Глава I. Традиция критики права
Стоит отметить близкое сходство этого высказывания
Герцена и характеристику "юридического мировоззрения" Энгельса,
приведенную ранее1. Оба мыслителя рассматривали буржуазную
веру в право как обмирщение теологии, и оба подчеркивали, что
эта смена имела мало общего с подлинным человеческим
освобождением. Но поразительно то, что Герцен не видел связи
индивидуальной свободы, которой он так восхищался на Западе, с
ее политическими и правовыми гарантиями. Его высокая
оценка нравственного обуздания власти, инстинктивного признания
прав лица было лицевой стороной его же умаления значения
политических и правовых условий индивидуальной свободы,
включая, конечно, и свободу слова; его хвала тому уважению
человеческого достоинства, которое глубоко коренилось во всей
европейской истории, сопровождалась равнодушием к плодам
недавнего "буржуазного" прогресса, достигнутого благодаря
изменениям посредством закона.
Для Герцена поражение революций 1848 г. решило судьбу
Европы: страны Запада, думал он, пришли в равновесие в
пределах буржуазной структуры, и даже западные социалисты
приобрели буржуазные черты, — именно по этой причине они не
сумели использовать свой великий шанс. Поэтому славянский
мир — и прежде всего Россия — стал последней надеждой
человечества. В качества обоснования этой надежды он выдвигал свою
теорию русского социализма. В этой теории мы находим
некоторые характерные идеи Петра Чаадаева, автора "Философических
писем" о России2, славянофилов и либерально-демократических
западников 1840-х годов. Как и Чаадаев, Герцен утверждал, что
Россия — это страна без истории, страна, в которой никакой
"груз прошлого" не стал бы мешать установлению нового и
лучшего социального устройства. Как и славянофилы, он считал,
что громадное превосходство России над Западом состоит в
крестьянской общине, но думал, что община должна
проникнуться "идеей личности", которая пришла в Россию с Запада и была
представлена русской интеллигенцией, прежде всего —
образованным русским дворянством. Личная свобода, рассуждал он,
наиболее полное развитие получила в Англии, но это развитие
было достигнуто ценой полной потери общинного принципа;
1 См. выше, прим. 1 на с. 37.
2 См.: Walicki. Slavophile Controversy. Ch. 3; Idem. A History of Russian
Thought. Ch. 5.

4. Критика права левыми
77
русский крестьянин, наоборот, сохранил общину, но был
поглощен ею. Поэтому задача русского социализма состояла в
примирении ценностей ориентированной на Запад русской
интеллигенции с коммунизмом русского крестьянства: "Сохранить
общину и освободить индивида"1.
В открытом письме Ж. Мишле, названном "Русский народ
и социализм" (1851), Герцен развил не только идею того, что
отсутствие прочной юридической традиции в России было
положительным благом, но также идею преимущества беззакония.
Русский крестьянин, писал он, "находится, в буквальном
смысле слова, вне закона. Суд ему не заступник..."2 По этой причине
уважение к закону и судам совершено неизвестно большинству
русских; то же самое справедливо и для морального приговора
осужденным преступникам. Русский крестьянин, "оправданный
судом, плетется домой такой же печальный, как после приговора.
В обоих случаях решение кажется ему делом произвола или
случайности... Приговор суда не марает человека в глазах русского
народа. Ссыльные, каторжные слывут у него несчастными'. Это
потому, что "жизнь русского народа до сих пор ограничивалась
общиною; только в отношении к общине и ее членам признает
он за собою права и обязанности. Вне общины все ему кажется
основанным на насилии"3.
Это объясняет, почему русские крестьяне не испытывали
никаких стеснений, когда лгали судьям. Но внутри общины
"крестьяне редко обманывают друг друга; между ними
господствует почти неограниченное доверие, они не знают контрактов
и письменных условий"4.
Таким образом, общее беззаконие способствовало
сохранению того, что было лучше закона, — нравственности,
"вытекающей инстинктивно, естественно" из общинной жизни0. Согласно
Герцену, это было то ценное наследие, благодаря которому
Россия будет лучше подготовлена к социализму, чем любая другая
страна мира. "Общинная организация, — писал он, — хоть и
сильно потрясенная, устояла против вмешательств власти: она
благополучно дожила до развития социализма в Европе"6.
1 Герцен А. И. Собр. соч. в 30 т. Т. 12. С. 189.
2 Там же. Т. 7. С. 320.
3 Там же. С. 321.
4 Там же.
3 Там же. С. 322.
(i Там же. С. 323.

78
Глава I. Традиция критики права
Другое преимущество русского пренебрежения правом, по
Герцену, заключалось в настроениях, преобладающих среди
образованных, ориентированных на Запад кругов русского
общества. "Мыслящий русский, — утверждал он, — это самый
независимый человек в свете", он не скован и не порабощен
почитанием закона1. Его неуважение к праву не ограничивается Россией,
он почти так же относится и к западным законам: "Какое
уважение может внушать нам ваша римско-варварская законность,
это глухое, неуклюжее здание без света и воздуха, подновленное
в Средние века, подбеленное вольноотпущенным мещанством?"2
Обращаясь к Мишле, Герцен подвел итог своим размышлениям о
праве следующим образом:
"Различие между вашими законами, и нашими указами
заключается только в заглавной формуле. Указы начинаются
подавляющей истиною: 'Царь соизволил повелеть'; ваши законы
начинаются возмутительною ложью — ироническим
злоупотреблением имени французского народа и словами 'свобода, братство
и равенство'. Николаевский свод рассчитан против подданных
и в пользу самодержавия. Наполеоновский свод имеет
решительно тот же характер. На нас лежит слишком много цепей, чтобы
мы добровольно надели на себя еще новые. В этом отношении
мы стоим совершенно наряду с нашими крестьянами. Мы
покоряемся грубой силе. Мы рабы, потому что не имеем
возможности освободиться; но мы не принимаем ничего от наших врагов.
Россия никогда не будет протестантскою.
Россия никогда не будет juste-milieu.
Россия никогда не сделает революции с целью отделаться от
царя Николая и заменить его царями-представителями, царями-
судьями, царями-полицейскими"8.
Поражение России в Крымской войне и неожиданная и
загадочная смерть Николая I создали ситуацию, в которой
значительные политические и социальные изменения были
неизбежны. Новый царь Александр II понимал, что некоторые реформы,
и прежде всего освобождение крестьян, нельзя более
откладывать, что необходимо некоторое послабление в самодержавной
системе Николая I. Его либерализм, хотя и непоследовательный,
разбудил надежды, породил "оттепель" и привел к возникнове-
1 Там же. С. 332.
2 Там же. С. 333.
3 Там же. С. 333-334.

4. Критика права левыми
79
нию достаточно влиятельного и политически
поляризованного общественного мнения. В этой атмосфере Герцен стал более
склонным к компромиссу: он призывал нового императора
воспользоваться возможностью "бескровного прогресса", заявляя,
со своей стороны, готовность примириться с сохранением
монархии, если будут реализованы наиболее насущные реформы.
Благодаря этой перемене позиции его влияние
распространилось на гораздо более широкие круги общества. Его
эмигрантский журнал "Колокол" с интересом читали не только радикалы,
но и умеренные либералы, включая людей, близких к русскому
двору.
Однако наиболее важным событием в сфере социально-
политической мысли было возникновение нового радикализма.
Он выражал идеи и настроения непримиримо настроенных
элементов из разночинцев, интеллигенции неблагородного
происхождения, образованных людей из народа, которые стали играть
значительную роль в духовной и общественной жизни России.
Главным органом нового течения был журнал Некрасова
"Современник", а оба его идеологических вождя были сыновьями
провинциальных священников: Николай Чернышевский,
журналист академического, энциклопедического ума, и его ученик,
литературный критик Николай Добролюбов. Ощущая свое
глубокое отличие от "поколения сороковых", они претендовали
на то, чтобы представлять "новых людей", во всех отношениях
отличных от слабого и колеблющегося либерального
дворянства, правдиво изображенного, по их мнению, в типе "лишнего
человека"1. С этой точки зрения особенно знаменательна статья
Добролюбова "Что такое обломовщина?" (1859) — пространный
отклик на роман Гончарова "Обломов": в ней "люди сороковых"
обвинялись в праздном мечтательстве и параличе воли,
проистекающих из их неспособности порвать с образом мысли и
паразитической жизнью привилегированного класса.
Ярость этой атаки вызвала много протестов. Знаменательно,
что Герцен также поспешил на защиту "лишних людей". В
статье, названной по-английски "Very dangerous!" ("Очень опасно!",
1859), он даже предположил, что, критикуя либеральную печать
и либеральные традиции русской интеллигенции, "паяцы" из
"Современника" содействовали царскому режиму и заслуживали
1 Подробное описание этого конфликта двух поколений русской
интеллигенции см.: Lampert Е. Sons Against Fathers. Oxford, 1965.

80
Глава I. Традиция критики права
награды за свои услуги абсолютизму. Издатели "Современника"
были обескуражены, оказавшись мишенью такой атаки, —даже
Добролюбов всегда считал Герцена и Белинского высшими
существами, которых не могла коснуться его критика.
Чернышевский посчитал необходимым съездить в Лондон, чтобы лично
уладить недоразумение. Результаты поездки лишь в малой
степени оправдали его усилия, и возвратился он с убеждением,
что Герцен — человек прошлого. Недоразумение было улажено,
но различие мнений осталось.
В действительности же, несмотря на это, взгляды Герцена
и Чернышевского на "чисто политическую" демократию и на
либеральное понимание права были удивительно схожи. Как я уже
пытался показать, Герцен никогда не был либералом в смысле
веры во власть закона, в парламентскую систему и
экономическую свободу. Даже радикалы 1860-х годов не считали его
таковым; когда они обвиняли его в либерализме, они использовали
этот термин в его очень широком и специфически русском
смысле, подразумевая только лишь недостаток радикализма, поиск
срединного пути и веру в социальное изменение
нереволюционным путем.
Очевидно, что если "либерализм" отождествляется с верой
в социальное изменение нереволюционным путем или с
желанием такового, то он не исключает поддержки неограниченного
самодержавия. В такой стране, как Россия, было вполне
естественно верить в то, что только сильная самодержавная власть может
сломить сопротивление привилегированных классов и
провести необходимые реформы. Русское самодержавие
противопоставлялось конституционному строю как политическая власть,
не связанная с интересами имущих классов и поэтому наиболее
способная защищать интересы простого народа. (Мы должны
помнить, что защитники русского самодержавия были склонны
представлять конституционализм как маску, за которой
прячется олигархическая власть привилегированного класса.) Людей,
придерживавшихся таких взглядов, например влиятельного
государственного деятеля Николая Милютина, называли
либералами, и традиция такого наименования их была характерна для
советских исторических трудов. Интересно, что классическую
формулировку понимаемого таким образом либерализма можно
найти в "Дневнике" молодого Чернышевского: "не в том дело,
будет царь или нет, будет конституция или нет, а в общественных
отношениях, в том, чтобы один класс не сосал кровь другого".

4. Критика права левыми
81
И далее он заключает: "...лучше всего, если абсолютизм
продержит нас в своих объятиях до конца развития в нас
демократического духа, чтоб, как скоро начнется правление народное,
правление de jure и de facto перешло в руки самого низшего и
многочисленного класса — земледельцы + поденщики + рабочие — так,
чтоб через это мы были избавлены от всяких переходных
состояний между самодержавием (во всяком случае нашим) и
управлением, которое одно может соблюдать и развивать интересы
массы людей"1.
Следует отметить, что сам Чернышевский использовал
слово "либерализм" в западном смысле, связывая его прежде всего с
личной и политической свободой. Специфически русским в его
употреблении этого термина было противопоставление им
либерализма и демократии, которое он сформулировал в статьях
по политической истории Франции. Либерализм, пояснял он,
имеет своей целью чисто политические реформы, в то время как
единственной целью демократии является реальное
благоденствие народа. Таким образом понятие демократии деполитизи-
руется и становится годным для характеристики любой формы
правления. Из этого Чернышевский вывел знаменитый
парадокс о Сибири и Англии: "Для демократа наша Сибирь, в
которой простонародье пользуется благосостоянием, гораздо выше
Англии, в которой большинство народа терпит сильную нужду"2.
Критика либерализма Чернышевским содержит некоторые
интересные мысли и поэтому заслуживает более пристального
рассмотрения. Вот что он писал о либеральной концепции
свободы личности:
"Свобода — вещь очень приятная. Но либерализм понимает
свободу очень узким, чисто формальным образом. Она для него
состоит в отвлеченном праве, в разрешении на бумаге, в
отсутствии юридического запрещения. Он не хочет понять, что
юридическое разрешение для человека имеет цену только тогда,
когда у человека есть материальные средства пользоваться этим
разрешением. Ни мне, ни вам, читатель, не запрещено обедать на
золотом сервизе; к сожалению, ни у вас, ни у меня нет и,
вероятно, никогда не будет средства для удовлетворения этой изящной
идеи; потому и откровенно говорю, что нимало не дорожу своим
правом иметь золотой сервиз и готов продать это право за один
1 Чернышевский Н. Г. Поли. собр. соч. М., 1939-1953. Т. 1. С. 110, 355.
2 Там же. Т. 5. С. 216.

82
Глава I. Традиция критики права
рубль серебром или даже дешевле. Точно таковы для народа все
те права, о которых хлопочут либералы.
Эта критика "отрицательной свободы", то есть свободы от
внешнего ограничения или принуждения, была дополнена
аналогичной критикой либерального взгляда на политическую
свободу, свободу как формальное право участвовать в политической
жизни: "Конституционные приятности имеют очень мало цены
для человека, не имеющего ни физических средств, ни
умственного развития для этих десертов политического рода"1.
Многих людей такие рассуждения убеждают даже
сегодня — особенно в тех странах, где народ привык к либеральной
свободе, принимает ее, так сказать, за само собой разумеющееся
и поэтому склонен недооценивать ее значение. Именно поэтому
необходимо показать слабость воззрений Чернышевского на
свободу и глубокую неправоту, лежащую в их основе.
Отсутствие свободы не следует смешивать с отсутствием
возможности, отсутствием способности. Если я хочу бегать, но не
могу, например, из-за сломанной ноги, то это дело случая,
невезение, злая суцьба, но не рабство; отсутствие свободы, рабство
стали бы проблемой тогда, когда я мог бы бегать, но мне не
разрешали бы делать это. Это видно даже по ироническим замечаниям
Чернышевского о свободе есть с золотого сервиза. Совершенно
нечаянно Чернышевский сказал больше, чем намеревался, и
показал не только слабость, но и силу классической либеральной
концепции свободы. Надо только перевернуть ситуацию,
которую он описывает, и представить человека, который может
позволить себе купить золотой сервиз, но ему запрещают сделать
это, поскольку владение подобными вещами монополизировано
правящей кастой. Такое положение в силу произвольного
характера запрета нарушает чувство свободы и достоинства человека
гораздо больше, чем ситуация, описанная Чернышевским.
Столь же критично следует рассматривать воззрения
Чернышевского на политическую свободу. Возможно, мы не
способны реально влиять на политические события, но тем не менее
очень важно, разрешено нам это или нет. Столкнувшись с
бюрократическими методами подготовки отмены крепостного права,
Чернышевский сам пришел к выводу, что было бы гораздо лучше,
если бы реформой занимались не бюрократы, а свободно
избранные представители социальных сил — даже если бы они ограни-
1 Там же. С. 217, 273.

4. Критика права левыми
83
чивались помещиками. Придя к такому выводу, Чернышевский
отказался от презрительного отношения к конституционализму;
в "Письмах без адреса" (1862) он поддержал либеральных
помещиков Твери, которые требовали конституции в России1.
Царские цензоры, однако, запретили опубликование
"Писем", и сосланный в Сибирь Чернышевский не мог более влиять
на идеологию русского революционного движения. Но в этот
раз он не изменил свои взгляды. Его друзья по заключению, как
утверждает один из них, автор цитируемых воспоминаний, были
изумлены, когда услышали от него следующее:
"Вы, господа, говорите, что политическая свобода не может
накормить голодного человека. Совершенная правда. Но
разве, например, воздух может накормить человека? Конечно, нет.
И однако же без еды человек проживает несколько дней, без
воздуха же не проживет и десяти минут. Как воздух необходим для
жизни отдельного человека, так политическая свобода
необходима для правильной жизни человеческого общества"2.
Эволюция политических взглядов Чернышевского, можно
сказать, предвосхитила эволюцию революционного
народничества 1870-х годов.
В широком смысле слова Чернышевский поддерживал
народнические теории, хотя в главном он народником не был.
Вопреки своей пропаганде некапиталистического развития в
России он считал себя западником и настаивал на том, что озапад-
нивание России следует завершить искоренением "азиатской
обстановки жизни, азиатского устройства общества, азиатского
порядка дел"3.
Народничество в более узком смысле считало капитализм
своей основной мишенью и подчеркивало опасность
дальнейшего озападнивания России, отождествляя его, как правило, с
тем самым капиталистическим развитием, ужасы которого так
1 На самом деле адресатом "Писем" был Александр II, которого
Чернышевский хотел убедить в необходимости дальнейших реформ — и
социальных, и политических. Тверское земство в дальнейшем стало оплотом
конституционного движения в России, кульминацией которого стало создание
конституционно-демократической партии (кадеты). С этой точки зрения
поддержка Чернышевским либералов Твери приобретает символическое
значение.
2 Воспоминания С. Стахевича. Цит. по: Стеклов Ю. Н. Г. Чернышевский,
его жизнь и деятельность. М.—Л., 1928. Т. 1. С. 448—449.
3 Чернышевский Н. Г. Избранные философские сочинения. Л., 1950—1951.
Т. 2. С. 668.

84
Глава I. Традиция критики права
ярко описал Маркс1. Поэтому можно утверждать, что народники
в более узком смысле были учениками Чернышевского, которые,
уяснив (с помощью Маркса) мучительные противоречия
капиталистического развития, потеряли веру в европейский прогресс,
сосредоточили внимание на отрицательных сторонах
капитализма и соединили борьбу за демократию с обращенными в
прошлое идеалами крестьянского социализма.
Революционное движение народничества возникло в начале
1870-х годов. Его наиболее характерной чертой было глубокое
недоверие к конституционализму и либеральному
парламентаризму, которые рассматривались лишь как средства установления
господства буржуазии. В отличие от первой организации "Земля
и воля" (1861), цели которой были скорее демократическими,
чем социалистическими, революционеры 1870-х годов —
участники исторического "хождения в народ" (1873—1874) и члены
второй организации "Земля и воля" — считали необходимым
отмежеваться от буржуазной демократии, чтобы подчеркнуть
социалистический характер своего движения и не способствовать
капиталистическому развитию. Эта цель становится ясна из их
настойчивых утверждений о приоритете "социальной"
революции над "чисто политической", — теория эта стала
отличительным признаком классического революционного народничества.
"Политическая" революция, то есть революционное
преобразование существующей политической структуры, рассматривалась
как чисто буржуазная революция, с которой истинные
социалисты не должны иметь ничего общего. Короче говоря, русские
революционеры, поняв, что изменение формы правления не могло
решить мучительных социальных проблем, поспешили уверить,
что они — не "буржуазные революционеры", что их революция,
в отличие от западных политических революций, не будет
служить интересам буржуазии. Их озабоченность антибуржуазным
характером своего движения стала настоящей манией. Это
объясняет тот любопытный факт, что революционеры в России,
стране, которая много пострадала от своей автократической
политической системы, стали так непреклонны и упрямы в своем
презрении к конституционным гарантиям прав человека и
"обманчивой" политической свободе Запада.
J Обсуждение различных значений термина "народничество" и анализ
влияния Маркса на народнические теории см.: Walicki. The Controversy over
Capitalism: Studies in the Social Philosophy of the Russian Populists. Oxford,
1969. P. 1-28, 59-63, 132-153.

4. Критика права левыми
85
Несомненно, что такая точка зрения была возможна
благодаря русскому национальному чувству, поскольку позволяла
компенсировать русский комплекс неполноценности по отношению
к Западу. Если действительное значение имели лишь социальные
отношения, то тогда Россия с ее деревенскими общинами
оказывалась лучше подготовленной к приходу социализма, чем
западные страны с их капиталистической экономикой и правовой
системой, санкционирующей атомарный индивидуализм и
частную собственность. С этой точки зрения русское народничество
можно рассматривать как левое крыло русского
антизападничества. Его критика либеральной идеи верховенства закона,
буржуазных конституций и парламентской системы повторяла взгляды
консервативных русских мыслителей.
Отличительно народническим элементом такого отношения
к законным правам и политической свободе была своеобразная
мазохистская психология "кающихся дворян", которые вместе с
разночинцами играли важную роль в русском революционном
движении. Отказ от политической борьбы означал для этих
молодых людей акт самоотречения, совершаемый от имени
крестьян, для которых политическая свобода и формальные права
представляли собой абсолютно абстрактные и бессмысленные
начала. Это напряженное нравственное чувство
самопожертвования вместе с горячей верой в великую прогрессивную
миссию интеллигенции в истории было выражено в "Исторических
письмах" (1869) Петра Лаврова. Эта маленькая книга стала
чрезвычайно популярна среди демократической молодежи
благодаря главным образом одной своей главе — "Цена прогресса".
Возможность рассуждений о прогрессе, заявил Лавров, была
куплена человечеством дорогой ценой. Личное развитие
некоторых членов привилегированных классов было оплачено кровью
и потом многих поколений нещадно эксплуатируемых простых
людей. "Сознательное меньшинство" — интеллигенция — никогда
не должна забывать своего долга и сделать все от себя зависящее,
чтобы оплатить его.
Другой мыслитель народничества, Николай Михайловский,
убедительно показал прямую связь призыва Лаврова оплатить
социальный долг с той точкой зрения, что экономические и
социальные цели должны иметь безусловное первенство по
сравнению с политической и личной свободой. Он писал: "...свобода
великая и соблазнительная вещь, но мы не хотим свободы, если
она, как было в Европе, только увеличит наш вековой долг наро-

86
Глава I. Традиция критики права
ду... Я твердо знаю, что выразил одну из интимнейших и
задушевнейших идей нашего времени... Европейская история и
европейская наука с одинаковой ясностью убеждали нас, что свобода,
как безусловный принцип, плохой руководитель... Мы
убеждались, что так называемая полная экономическая свобода есть,
в сущности, только разнузданность крупных экономических сил
и фактическое рабство сил малых. Наконец, что касается
политической свободы, то она оказывалась действительно солнцем,
но только солнцем, а это хоть и очень беспредельно много в
экономии земного шара, но вовсе уж не так много в своеобразной
экономии человеческих идеалов. Политическая свобода
бессильна изменить взаимные отношения наличных сил в среде самого
общества"1.
С точки зрения Михайловского, такой отказ от свободы
означал победу совести (чувства морального долга) над честью
(чувством собственных прав). Он взывал к чувству социальной
вины интеллигенции и проповедовал самоунижение ради
благоденствия народа. Он делал это во имя нравственных причин,
прекрасно понимая, что поставлено на карту: "...для человека,
вкусившего плодов общечеловеческого древа познания добра
и зла, не может быть ничего соблазнительнее свободы
политической, свободы совести, слова устного и печатного, свободы
обмена мыслей (политических сходок) и проч. И мы желаем этого,
конечно. Но если все связанные с этою свободой права должны
только продлить для нас роль яркого и ароматного цветка, — мы
не хотим этих прав и этой свободы! Да будут они прокляты, если
они не только не дадут нам возможности рассчитаться с долгами,
но еще увеличат их! <...> Отдавая социальной реформе
предпочтение перед политической, мы отказываемся только от усиления
наших прав и развития нашей свободы как орудий гнета народа
и дальнейшего греха"2.
Неверное представление о том, что расширение
политических и гражданских прав интеллигенции может быть
достигнуто только за счет народа, шло в основном от Маркса — от его
описания ужасов первоначального накопления и от его теории
тесной взаимосвязи политической эмансипации и
капиталистического развития. "Капитал" Маркса (т. 1) был широко известен
в народнических кругах еще до появления его русского издания
1 Михайловский Н. К. Соч. СПб., 1896. Т. 4. С. 949-950.
2 Михайловский Н. К. Поли. собр. соч. Т. 1. СПб., 1911. С. 870-872.

4. Критика права лквыми
87
(1872): почти все мыслители-народники — и революционеры,
и реформаторы — ссылались на Маркса в своих выпадах против
либеральной политической экономии и разоблачениях
природы капиталистической эксплуатации. Правда, сам Маркс никогда
не пренебрегал политической борьбой, но русские народники
интерпретировали его слова особенным образом. Тезис
Маркса о том, что политическая надстройка всегда служит
интересам правящего класса, его гневные тирады против буржуазного
лицемерия, его описание либеральной свободы как "свободы
капитала беспрепятственно угнетать рабочих" — все это можно
было истолковать как убедительное доказательство первенства
социально-экономического развития над политическим.
Наиболее характерной чертой народнической
"аполитичности" была их наивная вера в то, что их собственная политика
безразличия по отношению к формам правления каким-то образом
нейтрализует царское правительство и будет препятствовать его
активной защите имущих классов. Это, конечно, оказалось
иллюзией, и, когда это стало очевидно, революционные народники
пришли к выводу о неотделимости дела социальной революции
от политической борьбы. Но последняя, в свою очередь, может
быть понята самым различным образом. Ее первой формой был
революционный терроризм в том виде, в каком его
осуществляли "новаторы" из второй "Земли и воли", которые в дальнейшем
основали новую организацию под названием "Народная воля".
Однако терроризм — это только один из возможных методов
политической борьбы, и он оставлял открытым вопрос о
собственных целях. Вначале он задумывался как защитная мера или как
средство давления на правительство. У "Народной воли" была
более амбициозная политическая цель — свержение царского
правительства; но было неясно, что следует делать после ее
достижения. Вообще говоря, было два возможных ответа на этот
вопрос: либо захватить власть и установить долговременную
революционную диктатуру, либо захватить власть лишь на
короткий период, чтобы способствовать утверждению
конституционной системы, основанной на суверенитете народа и
гарантирующей полную политическую свободу. Внутри "Народной воли"
первый взгляд представлял, хотя и непоследовательно, Лев
Тихомиров, который находился под сильным влиянием
бланкистского (якобинского) течения в русской революционной мысли;
вторую точку зрения защищал Андрей Желябов, для которого
переход движения к политической борьбе означал стремление

88
Глава I. Традиция критики права
к союзу со всеми социальными силами, добивавшимися
свержения или ограничения русского абсолютизма, то есть прежде
всего с либералами. Довольно парадоксально, что теоретическое
оправдание этой позиции было дано Михайловским в
"Политических письмах социалиста", анонимно опубликованных в
журнале "Народная воля" (1879). Он выступил против тех взглядов,
которые сам исповедовал до недавних пор, утверждая, что в
русских условиях политическая свобода может стать оружием
антибуржуазных сил, поскольку, к счастью, русская буржуазия была
слишком слаба, чтобы установить свое господство после
свержения самодержавия в России.
Наиболее последовательным выразителем якобинского
течения в русском революционном народничестве (понимаемом
в широком смысле) был Петр Ткачев. Его революционный эли-
тизм был несовместим с принципом действия через народ и
внутри народа, что было характерно для классического
народничества 1870-х годов. Он настаивал на том, чтобы революционное
движение действовало через конспиративную организацию
профессиональных революционеров, которые прежде всего
стремились бы к захвату политической власти. Он считал "хождение
в народ" страшной тратой сил, противопоставляя этому опыт
революционных заговоров первой половины века и рекомендуя
в первую очередь традиции Бабефа и Буонарроти. К тому же он
был очень скептически настроен по отношению к
возможностям революционной самодеятельности. Даже после свержения
царского самодержавия, рассуждал он, народ не будет способен
создать динамичное, прогрессивное общество самостоятельно;
он даже не сможет сохранить верность своим старым общинным
идеалам и защитить их от враждебных социальных сил. Поэтому
задача революционного авангарда не может ограничиваться
низвержением царского режима; он должен взять и укрепить
абсолютную власть русского государства с целью превратить ее
в мощное средство революционной диктатуры, способной
коренным образом преобразовать всю общественную жизнь.
Авторитет революционной партии, управляющей революционным
государством, заменит для русского народа авторитет его
"мифического царя". Не приходится даже говорить, что эта
диктаторская власть не будет ограничена никакими законами. Она будет
следовать принципам справедливости, определяемой как
содействие благоденствию народа, но учитывать волю людей не будет,
поскольку люди могут не понимать своего блага. Она отвергнет

4. Критика права левыми
89
само понятие неотчуждаемых прав человека как правовое
выражение вредоносного принципа индивидуализма и будет
руководствоваться вместо этого принципом антииндивидуализма так,
как это было сформулировано Платоном в идеализированном
образе древней Спарты1.
Ведущие мыслители народничества, глубоко преданные
идеалу Герцена объединить крестьянскую общинность с "принципом
индивидуальности", были шокированы такими идеями. Но,
несмотря на это, некоторые из них, а особенно — связанные с
"Народной волей", все более и более склонялись к тому, что
обществу необходимо пройти стадию революционной диктатуры.
Петр Лавров, которого Ткачев сурово критиковал за
отсутствие подлинного революционного духа, принадлежал к тем
народникам, которые оставались в оппозиции к революционной
тирании и пытались найти альтернативный путь. Но в
типичном для традиционного народничества духе недоверия к праву
он пытался любым способом избежать конституционных
гарантий свободы. Вместо этого он предложил довериться
моральной чистоте членов революционного правительства, с одной
стороны, и на "прямое и скорое народное правосудие", с другой,
и даже предлагал, чтобы это "прямое скорое правосудие" было
построено по образцу судов Линча американского дикого Запада.
Суд Линча, убеждал он, который противоречит
капиталистическому обществу, в условиях социализма будет выполнять другие
функции, получая тем самым полное моральное оправдание2.
На таком фоне становится понятно, что конституционная
тенденция в "Народной воле", представленная Желябовым, была
многообещающим новым явлением. Но совершенно глупо было
полагать, что путь России к конституционному строю лежит
через убийство царя. Убийство Александра II бомбой, брошенной
членом "Народной воли", привело к укреплению самодержавия
и значительному усилению реакционных сил. Исполнительный
комитет организации или, скорее, те его члены, которые смогли
избежать ареста, послали новому царю письмо, в котором
призывали его созвать представителей всего русского народа, чтобы
перестроить существующую политическую систему и тем самым
избежать кровавой революции в будущем. В этом письме они
1 См.: Ткачев П. И. Утопическое государство буржуазии (1869) //
Ткачев П. Н. Избранные сочинения. Т. 2. М., 1932.
2 См.: Szamuely. The Russian Tradition. P. 310-312.

90
Глава I. Традиция критики права
торжественно объявляли, что революционная партия
безоговорочно подчинится решениям свободно избранного народного
собрания. Но вряд ли можно было реально предполагать, что
Александр III примет условия убийц своего отца.
Несмотря на многие препятствия, вдохновленное
народничеством революционное движение постепенно
преодолевало свои антиправовые предрассудки. Символично, что Виктор
Чернов, главный теоретик неонароднического движения и один
из лидеров партии социалистов-революционеров, начал свою
революционную карьеру в партии "Народное право",
организованной в 1893 г. теми, кто хотел продолжать традицию
"Народной воли" с упором на "революционный конституционализм"1.
Столь же значителен и тот факт, что он стал председателем
Учредительного собрания, заседавшего в Петрограде в январе 1918 г.
и разогнанного большевиками за непреклонную защиту
конституционных принципов.
Такое развитие было невозможным для другого течения
социалистической мысли России в девятнадцатом веке —
революционного анархизма. Для народников главным врагом был
капитализм; они нападали на существующее государство за его
поддержку русского капитализма, но понимали также, что
государственная власть может быть использована для обеспечения
некапиталистического пути развития. (Это можно было отнести
не только к будущему революционному государству, но и к
царскому правительству тоже2.) Для анархистов главным врагом
было государство; капитализм в их глазах был побочным
продуктом государственности, а не наоборот. Их непримиримая
враждебность по отношению к государству была связана с
такой же сильной ненавистью к праву. Они противопоставляли
"органическое", общинное свойство народа организованному
государству"3; право, по их мнению, было феноменом,
неотделимым от государства и служащим лишь инструментом государства.
Многие народники разделяли эти взгляды, но при этом можно
было быть народником без особой приверженности свобод-
1 См.: Егоров А. (Мартов). Зарождение политических партий и их
деятельность // Общественное движение в России в начале XX века / Мартов Л.,
Маслов П., Потресов А. (ред.) СПб., 1909. Т. 1. С. 372-375; Дан Ф.
Происхождение большевизма. Нью-Йорк, 1946. С. 298—300.
2 См. обзор взглядов так называемых легальных народников в: Walicki.
Controversy Over Capitalism. P. 107—131.
3 Umpert E. Studies in Rebelion. L., 1957. P. 142.

4. Критика права левыми
91
ной общинности. В действительности все большее количество
мыслителей-народников — и революционеров, и сторонников
реформ — провозглашали значительное расширение
государственного вмешательства в социально-экономическую сферу с
полным осознанием того, что это приведет к заметному
расширению правового регулирования человеческих отношений.
Такое развитие было, конечно, совершенно неприемлемо для
русских анархистов.
Следует подчеркнуть, что враждебность по отношению
к праву не присуща самому понятию анархизма. Анархия — это
отрицание власти человека над человеком, но необязательно
отрицание права. "Не следует удивляться при обнаружении
интересного мотива анархистской теории, лучше всего,
вероятно, представленного Прудоном (и предшествовавшими ему
утопистами-социалистами) и подтверждающего
аристотелевскую модель политической ассоциации" — ассоциации,
основанной на глубочайшем уважении к праву1. Действительно, у Прудона
мы читаем, что анархия — это "отсутствие хозяина, господина",
но не отсутствие закона2. Напротив, Прудон прекрасно
понимал ценность закона для человеческой свободы. "Закон, — писал
он, — выведенный из знакомства с фактами и, следовательно,
опирающийся на необходимость, никогда не вредит
независимости... Свобода есть бесконечное разнообразие, ибо она, в
пределах закона, уважает всякую волю"3.
Такой взгляд на право вступал в противоречие с правовым
позитивизмом, который выводил все законы из воли суверена.
Различие между русскими анархистами и Прудоном может быть
объяснено, хотя бы частично, тем, что в России девятнадцатого
века правовой позитивизм был господствующей правовой тео-
1 Newton, Lisa. The Profoundest Respect for Law: Mazor's Anarchy and the
Political Association // Anarchism / J. Roland Pennock, John W. Chapman (ed.).
N.Y.:Nomos 19, 1978. P. 164.
2 Proudhon P.J. "Ou'est-ce que la Propriété? Цит. по: Woodcock G. The
Anarchist Reader. Glasgow, 1980. P. 67. [См.: Прудон П.-Ж. Что такое собственность.
М.: Республика, 2008.]
3 Ibid. Р. 68. Другим замечательным теоретиком анархизма, который
придерживался таких же взглядов, был Рид. "Анархизм, — поясняет он, —
буквально означает общество без архоса. То есть без правителя. Он не
означает общества без закона, и поэтому он не означает общества без порядка.
Анархист принимает общественный договор, но он интерпретирует этот
договор особым образом, который, как он убежден, наиболее разумен"
(ReadH. A Coat of Many Colours. 1947. P. 59-60).

92
Глава I. Традиция критики права
рией, в то время как во Франции понятие закона совсем не
обязательно ассоциировалось с действующими законами,
установленными государством. Это отражало различие между страной,
свыкшейся с неограниченным самодержавием, и страной, в
которой воля суверена могла быть оспорена от имени закона, в
которой понятие закона было все еще тесно связано с традицией
естественного права — и в ее католическом варианте, и в форме
современной теории "естественных прав".
Социальная теория величайшего мыслителя русского
анархизма Михаила Бакунина вращается вокруг двух пар
противоположностей: общества и государства, с одной стороны, и
естественного права и права, сотворенного человеком — с другой.
Он утверждал: "Общество — это естественный способ
существования совокупности людей независимо от всякого договора.
Оно управляется нравами и традиционными обычаями, но
никогда не руководствуется законами... Существуют, правда,
законы, управляющие обществом без его ведома, но это законы
естественные, свойственные социальному телу, как физические
законы присущи материальным телам... Отсюда следует, что их
не надо смешивать с политическими и юридическими законами,
провозглашенными какой-либо законодательной властью,
которые в разбираемой нами системе считаются логическими
выводами из первого договора, сознательно заключенного людьми"1.
Эта теория основывалась на философской концепции
свободы — концепции, которая подчеркнуто отрицала понятие
свободной воли, liberum arbitrium, акцентируя то, что свобода
противоположна внешнему принуждению, а не внутренней
необходимости. Человек, рассуждал Бакунин, — это продукт природы
и общества, естественно-исторические законы, которым он
должен подчиняться, — это, следовательно, законы его
собственного существования, против которых абсурдно восставать. Свободу
следует противопоставлять не детерминизму, а насилию и
различным формам отчуждения — таким как религия и государство.
Нет ничего унизительного в зависимости от законов природы
(или от социальных законов как особой разновидности законов
природы), это нельзя назвать рабством, поскольку "...рабство
предполагает наличность некоторого господина над нами, зако-
1 Бакунин М. А. Федерализм, социализм и антитеологизм // Бакунин М. А.
Философия. Социология. Политика. М., 1989. С. 87.

4. Критика права левыми
93
нодателя, стоящего вне того, кем он управляет"1. Но глубоко
унизительно зависеть от власти — человеческой или Божественной.
Поэтому церковь и государство — это величайшие враги свободы.
Каждая религия, и особенно христианство, подразумевает
"принижение, порабощение и уничтожение человечества в пользу
божественности"2. То же справедливо и по отношению к
государству, которое является не чем иным, как организованным
насилием. Нет никакого реального различия между абсолютистской
и либеральной концепциями государства: первая утверждает,
что государство — это Божественное творение, вторая считает,
что оно создано свободной и сознательной волей человека, но в
обоих случаях государство "стоит над обществом и стремится его
полностью поглотить"3.
При более внимательном рассмотрении оказывается, что
Бакунин соглашался с принципом непроизвольного и
неизбежного подчинения всем естественным законам при
одновременном отрицании всех форм зависимости от сознательной воли,
поскольку само понятие контроля со стороны сознательной
воли (противопоставленной внутренним импульсам или
усвоенным традициям коллектива) несло в себе значение внешнего
принуждения, или несвободы. Поэтому он выступал против
закона не только как распоряжений политической власти, но и
как сознательных договоров между независимыми
индивидуумами. В этом отношении он отличался от Прудона и понимал это:
"Смешно, — писал он, — представление индивидуалистов школы
Жан-Жака Руссо и прудоновских мутуалистов, воображающих,
что общество есть результат свободного договора личностей,
абсолютно друг от друга независимых и вступающих во взаимную
связь и зависимость только в силу заключенных между ними
условий"4.
У Бакунина было две причины для отрицания договорной
модели общества. Во-первых, она предполагает дообществен-
ное состояние, в котором каждый индивид был изолированной,
самодостаточной монадой: "Точно как будто бы эти люди с неба
упали и принесли с собою на землю и слово, и волю, и мысль
самородные, вполне отрешенные от всякого земного, т.е. от всяко-
1 Бакунин М. Избр. соч. Пг.-М., 1919-1922. Т. 2. С. 164.
2 Там же. С. 159.
3 Бакунин М. А. Федерализм, социализм и антитеологизм. С. 88.
4 Бакунин М. А. Интриги г-на Утина // Материалы для биографии
Бакунина. Т. 3. М.-Л., 1928. С. 420.

94
Глава I. Традиция критики права
го общественного происхождения. Да если бы общество
состояло из таких абсолютно друг от друга независимых личностей, то
им бы не было ни нужды, ни даже малейшей возможности
соединиться; не было бы самого общества, а свободные личности, за
невозможностью жить и действовать на земле, должны были бы
обратным путем улететь на небо"1.
Но в данном контексте более важна другая причина. Для
Бакунина идея личной свободы, свободы как независимости
от общества была неотделима от признания внешних
принуждений, ибо лишь они, подкрепленные одной только силой, могут
обуздать своеволие личности. Подлинная свобода для него — это
спонтанность, в полной мере совместимая с естественными
законами коллективной жизни, но не с законами, созданными
человеком. С этой точки зрения отличие законов как
распоряжений суверена от законов как свободно установленных договоров
между независимыми индивидами было второстепенным.
Результатом размышлений Бакунина о праве стал
последовательный правовой нигилизм. Он осуждал все установленные
людьми законы — "авторитарные, произвольные,
политические, религиозные, уголовные и гражданские законы, которые
на протяжении истории созданы были привилегированными
классами"2. Он считал, что единственной целью законов было
способствовать эксплуатации масс, ограничивая их свободу; эти
законы, "под предлогом вымышленной нравственности были
всегда источником самой полнейшей безнравственности". И
заключал: "Итак, невольное и неизбежное подчинение всем
законам, которые, независимо от воли людей, составляют самую
жизнь природы и общества; но насколько возможна полная
независимость каждого по отношению всех честолюбивых
претензий и всякой воли, как индивидуальной, так и коллективной,
которая вознамерилась бы не воздействовать своим естественным
влиянием, а навязать свой закон, свой деспотизм"8.
Другой ведущий теоретик русского и международного
анархизма, князь Петр Кропоткин, был столь же последователен
в своем отрицании закона. В "Речах бунтовщика" (глава "Закон
и власть") в 1885 г. он высмеивал "обоготворение закона" и
пытался убедить своих читателей, что рассмотрение "раболепства
1 Там же. С. 420-421.
2 Бакунин М. Всестороннее образование // Бакунин М. Анархия и
Порядок. М., 2000. С. 366.
* Там же.

4. Критика права левыми
95
перед законом" как добродетели является многозначительным
свидетельством ненормального состояния общества1. Неверно
думать, убеждал он, что общество не может существовать иначе,
чем под властью закона: "Закон — продукт сравнительно новый,
так как громадные массы человечества прожили многие тысячи
лет, не имея еще никакого писаного закона, ни даже законов,
высеченных условными знаками в камне при входе в храмы. В то
время взаимные отношения между людьми управлялись
обычаями, привычками, нравами, окруженными почетом вследствие
долгой практики. Эти привычки приобретались людьми с
раннего детства"2. Эти привычки и обычаи не были установлены
законом; они предшествовали всем законам. Обычаи абсолютно
необходимы "для существования обществ и для сохранения
человечества", а законы — нет3; напротив, закон сдерживает
нормальное развитие общества, поскольку его отличительной чертой
"всегда была неизменность, застой, окаменение, — в то время как
человечество всегда стремится к непрерывному развитию"4. Как
и частный капитал, рожденный суеверием и насилием, закон не
имеет права на уважение людей5.
В своих взглядах на происхождение права Кропоткин
пытался выразить точку зрения научного эволюционизма и был
достаточно осторожен, чтобы избежать ловушек грубого правового
позитивизма. Он хотел показать "как закон возникал из
установившихся нравов и обычаев и как, с самого начала, он
представлял смесь, где, с одной стороны, подтверждались полезные и
необходимые привычки общительной жизни, а с другой —
устанавливались новые порядки, подтверждавшие народные суеверия
и узаконявшие права сильного"6. Таким образом, у права есть,
так сказать, два лица: это и краткий свод обычаев, служащих
сохранению общества, и в то же время гарантия,
обеспечивающая "плоды грабежа, захвата и эксплуатации"7. В процессе роста
политической организации второе лицо закона развивалось за
счет первого. С возникновением современных правовых кодек-
1 Кропоткин П. Речи бунтовщика. XIV. Закон и власть // Кропоткин /7.
Анархия, ее философия, ее идеал. М., 1999. С. 74—75.
2 Там же. С. 78.
3 Там же. С. 80.
4 Там же. С. 77.
5 Там же. С. 83.
6 Там же.
7 Там же. С. 84.

96
Глава I. Традиция критики права
сов» защищающих частную собственность и подкрепленных всей
машиной современного государства, закон становится "орудием
для поддержки эксплуатации одних людей другими, для
утверждения власти эксплуататоров над трудовыми массами"1. Поэтому
неминуемая коммунистическая революция должна
провозгласить: "Не надо нам законов, не надо судей!"2
В своих исторических взглядах Кропоткин был весьма
склонен идеализировать первобытные общины, основанные, как
он считал, на принципах взаимопомощи и общинной
собственности. Он утверждал, что на этой стадии люди "понимают, что
так называемый Преступник* в большинстве случаев —
именно Несчастный*; что, избивая его, надевая на него цепи или же
умерщвляя его на эшафоте или понемногу в тюрьме, мы ничего
не достигаем; что надо прийти ему на помощь самым братским
обращением, как с равным, и практикою жизни среди хороших,
честных людей"3.
Кропоткин рассматривал развитие истории как
постоянную борьбу между общинным духом свободного
сотрудничества и политико-правовым духом иерархического подчинения.
Первое было представлено сельскими общинами и
средневековыми городами, второе нашло выражение в современном
государстве, сознательно построенном по образцу древнего Рима.
Победа абсолютизма в шестнадцатом веке означала завоевание
свободных городов "новыми варварами" — королевскими
чиновниками, прелатами, юристами, представлявшими традицию
Рима. Буржуазные революции против абсолютных монархий не
изменили этой тенденции, но, скорее, усилили ее, борясь с тем,
что оставалось от корпоративного духа Средних веков. В
послереволюционный период этатистский дух глубоко проник даже
в те социальные и политические движения, которые подвергали
сомнению существующую систему и находились в оппозиции по
отношению к классовому господству буржуазии. Современный
радикал, говорил Кропоткин, является "централистом,
государственником, якобинцем до мозга костей. По его же стопам идут
и социалисты"4.
1 Там же. С. 90.
2 Там же. С. 97.
3 Там же. С. 96.
4 Кропоткин П. Государство, его роль в истории // Кропоткин П.
Анархия, ее философия, ее идеал. М., 1999. С. 670.

5. Федор Достоевский и Лев Толстой
97
Несмотря на такой диагноз, Кропоткин был убежден, что
естественная склонность к свободному сотрудничеству и взаимной
помощи не вымерла у народа, но лишь глубоко погребена в его
бессознательном. Поэтому он надеялся, что конфликт двух
традиций — римской и авторитарной, с одной стороны, и народной
и свободной — с другой, еще не разрешен и что анархисты смогут
добиться победы народной свободы.
Как я уже писал1, противопоставление Кропоткиным двух
традиций и двух типов человеческих отношений можно сравнить
с двумя противоположными типами социальных связей —
"общностью" и "обществом", —установленными Фердинандом Теннисом,
который упоминался выше в связи со славянофилами. Теннис, как
и Кропоткин, противопоставлял органические общинные (ком-
мюнотарные) связи, основанные на взаимном сотрудничестве
{Gemeinschaft), связям, основанным на предположении, что
общество — это агрегат конфликтующих индивидов, отношения
которых должны регулироваться правом и государством {Gesellschaft).
Как и Кропоткин, он считал сельскую общину и средневековые
города примерами первого, органичного типа, а римскую
цивилизацию и капитализм (которые основаны на соревновании,
синониме конфликта) классическими примерами последнего.
Конечно, не следует заходить слишком далеко в этом сравнении.
Например, Кропоткин пытался обосновать свои взгляды
данными естественных наук и, в отличие от Тенниса и славянофилов, не
выделял особой роли религии в образовании общинных (коммю-
нотарных) связей. Но в данном контексте важно подчеркнуть, что
существовало значительное сходство взглядов на право у
Кропоткина и славянофилов: все они отождествляли идеальную модель
права с "парадигмой права Gesellschaff и выступали против
правовых отношений во имя нравственных связей, характерных для
подлинной общности. Это показывает, что в отношении к праву
существовало важное и знаменательное согласие русских
мыслителей и левых и правых позиций.
5. Федор Достоевский и Лев Толстой
Даже в кратком обзоре отношения русских к праву в
девятнадцатом веке нельзя пренебречь величайшими русскими
писателями — Федором Достоевским и Львом Толстым. Оба они счита-
1 См.: Walicki. A History of Russian Thought. P. 285.

98
Глава I. Традиция критики права
ются также пророками всеобщего нравственного возрождения
и выдающимися представителями "русской идеи". И оба
известны своим отрицательным отношением к холодному законниче-
скому духу Запада. Молодой Лукач выразил широко
распространенный взгляд, когда характеризовал Достоевского как
"провозвестника нового человека", как мыслителя, который защищал
живую душу и настоящую братскую общность от отчуждения, от
тирании "объективного духа", воплощенного в праве и
государстве1. Еще более распространенной, и более правильной,
является оценка Толстого как одного из величайших врагов права
современной эпохи. Действительно, невозможно превзойти по
силе его яростные обличения права, хотя они и не слишком
корректны с точки зрения их теоретической обоснованности.
Однако, несмотря на эту общность, различия двух писателей
в их взглядах на право более важны, чем их сходство2.
Достоевский, разительно отличаясь от Толстого, не был ни анархистом,
ни пацифистом: он хотел укрепления русского государства,
превозносил "национальную силу"3, горячо поддерживал Drang nach
Osten России, восхваляя благотворное нравственное влияние
войн и упрямо повторяя, что Константинополь должен быть
русским4. Он не верил в упразднение права, считая эту идею
совершенно утопичной и замечая при этом: "Все эти утопии
возможны будут, разве когда у нас вырастут крылья и все обратятся
в ангелов."5 Он твердо верил, что преступления должны быть
наказуемы, тогда как Толстой проповедовал идею о том, что люди
не имеют права судить других людей, что каждое преступление
является своим собственным наказанием, а каждое наказание по
закону — это преступление6.
1 См. выше. С. 27-28.
2 Рассмотрение других различий двух писателей см. гл. 15 ("Two Prophetic
Writers") моей "History of Russian Thought".
3 См.: Достоевский Ф. M. Дневник писателя. 1877 г. Сентябрь //
Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 15 т. Л., 1988-1996. Т. 14. С. 295.
4 Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1877 г. Март, ноябрь // Там же.
Т. 14. С. 74-76, 358-365.
5 Достоевский Ф. M Дневник писателя. 1877 г. Сентябрь — октябрь // Там
же. С. 324.
6 А. А. Гольденвейзер напоминает нам в этой связи название статьи,
посвященной "Воскресению" Толстого и написанной его отцом, А. С.
Гольденвейзером: "Преступление — как наказание, а наказание — как преступление".
Толстой читал и высоко оценил эту статью. См.: Гольденвейзер А. А. В защиту
права. Статьи и речи. Нью-Йорк, 1952. С. 19.

5. Федор Достоевский и Лев Толстой
99
Оценка Достоевского Лукачем основывалась на
антизападничестве Достоевского, выраженном, например, в его "Зимних
заметках о летних впечатлениях" (1864) — рассказе о его первой
поездке на Запад. В этой выразительной славянофильской
критике Запада Достоевский сделал своей мишенью знаменитый
лозунг Французской революции: liberté, égalité, fraternité.
Неудивительно, что прежде всего он нападает на юридическое
оформление человеческих отношений, выраженное в понятиях свободы
в пределах закона и равенства перед законом. Он красноречиво
пишет: "Что такое liberté} Свобода. Какая свобода? Одинаковая
свобода всем делать все что угодно в пределах закона. Когда
можно делать все что угодно? Когда имеешь миллион. Дает ли
свобода каждому по миллиону? Нет. Что такое человек без миллиона?
Человек без миллиона есть не тот, который делает все что угодно,
а тот, с которым делают все что угодно. Что ж из этого следует?
А следует то, что кроме свободы есть еще равенство, и именно
равенство перед законом. Про это равенство перед законом
можно только одно сказать, что в том виде, в каком оно теперь
прилагается, каждый француз может и должен принять его за
личную для себя обиду"1.
Столь же остро он критиковал буржуазную концепцию
братства. Люди на Западе, утверждал он, не догадываются, "что негде
взять братства, коли его нет в действительности... А в природе
французской, да и вообще западной, его в наличности не
оказалось, а оказалось начало личное, начало особняка, усиленного
самосохранения, самопромышления, самоопределения в
своем собственном Я, сопоставления этого Я всей природе и всем
остальным людям, как самоправного отдельного начала,
совершенно равного и равноценного всему тому, что есть кроме него.
Ну а из такого самопоставления не могло произойти братства.
Почему? Потому что в братстве, настоящем братстве, не
отдельная личность, не Я, должна хлопотать о праве своей
равноценности и равновесности со всем остальным, а все-то это остальное
должно бы было само прийти к этой требующей права личности,
к этому отдельному Я, и само, без его просьбы должно бы было
признать его равноценным и равноправным себе, то есть всему
остальному, что есть на свете. Мало того, сама-то эта бунтующая
и требующая личность прежде всего должна была все свое Я, все-
1 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. в 30 т. Т. 5. Л.: Наука, Ленингр. отд.,
1973. С. 78.

100
Глава I. Традиция критики права
го себя пожертвовать обществу и не только не требовать своего
права, но, напротив, отдать его обществу без всяких условий"1.
В противовес буржуазному идеалу общества, основанному
на законно гарантированных правах человека и таким
способом санкционирующему принцип эгоизма, Достоевский
выдвинул идеал настоящей братской общности; общности, в которой
индивид не требует своих прав, но добровольно подчиняется
коллективу, и коллектив, со своей стороны, не требует великих
жертв, но дарует индивиду свободу и безопасность,
гарантированные братской любовью. Общность такого рода должна "сама
собой сделаться", ее нельзя изобрести или сделать: "Чтоб было
братское, любящее начало — надо любить. Надо, чтоб самого
инстинктивно тянуло на братство, общину, на согласие, и тянуло
несмотря на все вековые страдания нации, несмотря на
варварскую грубость и невежество, укоренившиеся в нации, несмотря
на вековое рабство, на нашествия иноплеменников"2.
Понятно, что Достоевский относил эти характеристики
к многострадальной русской нации. Хотя, по всей вероятности,
он пришел к этим выводам независимо от славянофилов, они
удивительно схожи с идеями славянофилов, особенно с
концепцией "свободного единства", соборности у Хомякова.
Для того чтобы пролить дополнительный свет на оценку
Достоевского Лукачем, следует подчеркнуть еще одно сходство,
а именно между взглядами Достоевского, представленными
выше, и критикой прав человека у Маркса. Как и Достоевский,
Маркс считал эти права правами "эгоистического человека,
отделенного от человеческой сущности и общества"3, "межевыми
столбами, разделяющими соревнующихся эгоистов"4. Он
разделял положение славянофилов и Достоевского о том, что
подлинная общность может обойтись без законных прав, что
система прав — гарантий личной свободы — требуется лишь серьезно
больному обществу5. Это положение хорошо иллюстрирует уди-
1 Там же. С. 79.
2 Там же. С. 80.
3 Маркс К. К еврейскому вопросу // Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. 2-е
изд. Т. 1.С. 400.
4 Buchanan А. Е. Marx and Justice: The Radical Critique of Liberalism. L.,
1982. P 163.
5 Ibid. P. 51,64.

5. Федор Достоевский и Лев Толстой
101
вительное сходство консервативной и социалистической
критики закона и права в общественной мысли девятнадцатого века1.
Конечно, сходство это неполное, как ясно видно на
примере Достоевского. Особенность его подхода к законам и праву,
которая отличала его не только от критиков-социалистов, но и
от славянофилов, заключалась в странном соединении
отрицательной оценки закона как основы прав с положительной его
оценкой как системы приказов, которые необходимо выполнять,
или, другими словами, как инструмента социального контроля,
учрежденного государством. Поэтому и как публицист, и как
писатель он был всегда склонен сочувствовать следователям и
прокурорам, в то же самое время глубоко не доверяя адвокатам,
которых он обвинял в лицемерии и даже во вранье за деньги2. Он с
одобрением цитировал популярные слова: "Адвокат — это
нанятая совесть". И пояснял: "Адвокат и никогда не может
действовать по совести... это уже такой обреченный на бессовестность
человек... самое главное и серьезное во всем этом то, что такое
грустное положение дела как бы даже узаконено кем-то и чем-то,
так что считается уже вовсе не уклонением, а, напротив, даже
самым нормальным порядком"3.
В этих словах из "Дневника писателя" (1876) Достоевского
звучит предположение о желательной отмене института
адвокатуры, что было не совсем уж невозможной идеей, ибо адвокатура
была учреждена в России только в 1864 г. Однако Достоевский
не осмелился открыто провозгласить такое. В следующей записи
Дневника он поспешил несколько смягчить свои оценки. Но он
продолжал утверждать, что адвокатура — это "грустное
установление", установление, которое может быть использовано для
"извращения всякого здорового чувства по мере надобности"4.
В своих романах он всегда утверждал, что само существование
профессиональных защитников подразумевает нравственный
цинизм, что адвокаты на самом деле — это "современные
софисты", которые делают относительными все нравственные
принципы и делают это за деньги.
В своем великом романе "Братья Карамазовы" Достоевский
сатирически изобразил Владимира Спасовича, знаменитого рус-
1 См.: Walicki. The Slavophile Controversy. P. 547-551.
2 Достоевский Ф. M. Дневник писателя. 1876 г. // Достоевский Ф. М. Собр.
соч. в 15 т. Т. 13. С. 60.
3 Там же.
4 Там же. С. 82.

102
Глава I. Традиция критики пр\ва
ского адвоката польского происхождения, под нелепо звучащей
фамилией Фетюкович. Как защитник либеральных, гуманных
взглядов на уголовное право, Спасович был столь ненавистен
Достоевскому, что он без колебаний назвал его "прелюбодей
мысли". Он описал его и на страницах своего Дневника в связи с делом
Кроненберга — отца, который жестоко избил свою семилетнюю
дочь, но благодаря Спасовичу был оправдан присяжными. В
особенное негодование Достоевского привел тот факт, что
Спасович, защищая своего клиента, затронул "святость семьи" — идею,
особенно дорогую и священную для русских консерваторов. Так
же и в "Братьях Карамазовых" он высмеял попытки Фетюковича
взывать к "славной истории" России и специфически русскому
чувству справедливости. Записки Достоевского объясняют
причины его гнева: по его мнению, Спасович, как адвокат и поляк,
не мог понять, что для русских ничто священное не может быть
сведено к некому абстрактному принципу, что сама манера
обращения к таким принципам была характерна для законниче-
ского сознания Запада. Разрешите процитировать некоторые
отрывки:
"Спасовичу. Святыня семьи. Мы, слава богу, еще русские,
а не французские буржуа, которые защищают свое семейство
и собственность мимо всяких соображений, потому только,
что они — семейство и собственность и составляют у них так
называемый Tordre. Нет, мы даем себе отчет и даже в минуту
'необходимости* будем действовать скорее по совести, чем по
необходимости.
Полноте, г-н Спасович, полноте, образумьтесь, какие тут
банковские билеты!., правда, вы в таком положении... Семья:
Возводите это в принципы за границей. А у нас — никакая из святынь
наших не боится свободного исследования, знали ли вы это, г-н
Спасович. Ну так знайте. Мы русские и гордимся нашими
особенностями. Наше православие само переводит Библию. У нас
нет святынь quand-même... Нет, г-н Спасович, не вводите к нам
этих дрянных правил"1.
Достоевский, правда, не выступал в защиту жестоких
наказаний; в частности, он никогда не был приверженцем смертной
казни2. С другой стороны, он никогда не переставал подчерки-
1 Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1876 г. // Достоевский Ф. М. Поли,
собр. соч. Т. 24. М., 1982. С. 150, 154-155.
2 См.: Достоевский и проблема наказания //А. А. Гольденвейзер "В
защиту права". С. 67—73.

5. Федор Достоевский и Л ев Толстой
103
вать, что за преступлениями должны следовать строгие
наказания (такие, как тюремное заключение и каторжные работы), что
снисходительные оправдания безответственны и
безнравственны1. Он сурово порицал модную теорию о том, что
"преступление есть болезненное состояние, происходящее от бедности и от
несчастной средьГ2, и приходил в ярость, когда последователи
этой теории ссылались на ее близость к традиционному
русскому убеждению в том, что преступление — это несчастие, а
преступники — несчастные3. Он утверждал, что на самом деле это
распространенное мнение и "теория среды" противоречили
друг другу, поскольку первое вытекало из христианского
убеждения в том, что все виновны, в то время как вторая была основана
на предположении, что большинство преступников не виновны
и, следовательно, не должны быть наказаны. Теория о влиянии
среды, доказывал он, несовместима с христианством: "Делая
человека ответственным, христианство тем самым признает
и свободу его. Делая же человека зависящим от каждой ошибки
в устройстве общественном, учение о среде доводит человека
до совершенной безличности, до совершенного освобождения
его от всякого нравственного личного долга, от всякой
самостоятельности, доводит до мерзейшего рабства, какое только можно
вообразить"4.
Он великолепно иллюстрирует эту мысль в "Легенде о
великом инквизиторе", где показывает общественное устройство,
которое можно назвать "благодетельным тоталитаризмом". Зная,
что все люди слабы, Инквизитор, сознательно действующий
вопреки духу учения Христа, освобождает их от бремени свободы,
совести и личной ответственности; он подменяет свободу
внешней властью, а союз свободного согласия — союзом, основанным
на принуждении. Таким способом Церковь, преобразованная
в Государство, объединяет всех "в одном единодушном и
гармоничном муравейнике".
1 По мнению Достоевского, суровое наказание было бы полезно для
самих преступников. Он писал: "Не хотел бы я, чтобы слова мои были
приняты за жестокость. Но все-таки я осмелюсь высказать. Прямо скажу: строгим
наказанием, острогом и каторгой вы, может быть, половину спасли бы из
них" (Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1873 г. // Достоевский Ф. М. Собр.
соч. в 15 т. Т. 12. С. 20-21).
2 Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1876 г. // Там же. Т. 13. С. 181.
3 Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1873 г. // Там же. Т. 12. С. 18.
4 Там же. С. 17.

104
Глава I. Традиция критики права
Идея Церкви, преобразующейся во всемогущее государство,
дающее людям хлеб, да, но лишь ценой лишения их внутренней
свободы, представлялась Достоевскому опасностью,
характерной для Запада и внутренне присущей его римскому наследию.
Как и славянофилы, он считал, что римское католичество и
западный социализм находятся в близком родстве друг с другом
как две разновидности "единения без свободы". Россия, по его
мнению, — это совершенно другой мир, поскольку на Русскую
православную церковь не оказывал пагубного влияния
юридический рационализм Древнего Рима1. Поэтому, убеждал он,
русское самодержавие не следует считать угрозой личной свободе.
Напротив:
"У нас гражданская свобода может водвориться самая полная,
полнее, чем где-либо в мире, в Европе или даже в Северной
Америке, и именно на этом же адамантовом основании она и созиж-
дется. Не письменным листом утвердится, а созиждется лишь на
детской любви народа к царю, как к отцу, ибо детям можно
многое такое позволить, что и немыслимо у других, у договорных
народов, детям можно столь многое доверить и столь многое
разрешить, как нигде еще не бывало видно, ибо не изменят дети отцу
своему и, как дети, с любовию примут от него всякую поправку
всякой ошибки и всякого заблуждения их"2.
Учреждение судебной системы реформой 1864 г. было для
Достоевского хорошей иллюстрацией того, как может
процветать свобода в условиях самодержавия. Он подчеркивал, что его
критика новых судов не была направлена против судов
присяжных: "Не нападаю я на институт и в уме не имею нападать на него,
он хорош, он бесконечно лучше того суда, в котором не
участвовала общественная совесть"3. Его острую критику
пореформенных судов следует рассматривать скорее как критику адвокатов,
чем присяжных, как критику либерально настроенных юристов,
пытавшихся использовать институт присяжных для своих целей.
Но прежде всего это было попыткой такого понимания суда
присяжных, которое препятствовало бы его развитию по пути
западного идеала "верховенства закона".
Подобно Достоевскому, Толстой осуждал идею о том, "что
личность имеет неотъемлемые права"; он считал ее совершенно
1 Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1880 г. // Там же. Т. 14. С. 465.
2 Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1881 г. // Там же. С. 492.
3 Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1877 г. // Там же. С. 374.

5. Федор Достоевский и Лев Толстой
105
чуждой простым людям, изобретенной "развитыми,
изнеженными, праздными людьми", которые извратили свой ум
мыслями "не только о ничтожных, пустячных предметах, но и о таких
предметах, о которых несвойственно думать человеку"1. Однако
во всех других отношениях он отличался от Достоевского
коренным образом. В то время как Достоевский превозносил воинскую
славу, "национальную силу" и экспансионистскую
правительственную политику, Толстой, радикальный христианин-анархист,
утверждал, что государство — это просто система
организованного насилия, что понятие "христианского государства" внутренне
противоречиво, что "христианин... не может быть военным, т.
е. принадлежать к сословию людей, предназначенных только
для убийства себе подобных"2, и что все формы патриотизма,
включая патриотизм порабощенных наций, являются средствами
угнетения, приводящими к отказу от человеческого достоинства,
разума и совести. В то время как Достоевский выступал в защиту
суровых наказаний, Толстой был убежден, что преступник должен
отвечать лишь перед собственной совестью и что само
существование судов противоречит Евангелию, говорящему: "Не судите,
да и не судимы будете" (Матф.7:1). Судья, приговаривающий
людей к смерти, был в его глазах еще хуже палача. Палач, пояснял
он, — ненавистная фигура, он сам знает об этом и в глубине души
чувствует свою вину, в то время как судья, ответственный за казни,
чувствует себя невиновным и претендует на общественное
уважение3. То же можно сказать о хороших и плохих судах: а на самом
деле первые хуже, поскольку они могут претендовать на уважение
к себе и, как правило, преуспевают в этом4.
Столь же радикальными были взгляды Толстого на право.
В отличие от Достоевского, он не считал, что идея отмены права
недостижима на земле, он считал ее частью учения Христа в
Нагорной проповеди и думал, что в действительности это учение
1 Толстой Л. Н. О жизни// Толстой Л. Н. Собр. соч. в 22 т. Т. 17. М., 1984.
С. 70. Сравнительный анализ взглядов на право Достоевского и Толстого
см.: SapirB. Dostoewsky und Tolstoy über Probleme des Rechts. Tübingen, 1932.
Обсуждение метафизического имперсонализма как основы взглядов
Толстого на неотъемлемые права личности см.: Walicki. History of Russian Thought.
P. 332-335.
2 Толстой Л. H. Приближение конца // Толстой Л. Н. Поли. собр. соч.
в 90 т., академическое юбилейное издание. Т. 31. М., 1954. С. 80.
3 См.: Гольденвейзер А. А. Толстой и наказание // Гольденвейзер А. А. В
защиту права. С. 45.
4 Там же. С. 44.

106
Глава I. Традиция критики права
очень практично и легковыполнимо. По его мнению, закон
человеческий (в отличие от закона Христа) является
насильственным орудием принуждения со стороны государства1. Его
основное назначение состоит лишь в том, чтобы дать грубое
оправдание всем тем актам жестокого насилия, посредством которых
одни люди управляют другими и эксплуатируют их. Даже если
бы право было воистину беспристрастным и преданным общему
благу (чего на практике никогда не бывает), оно все равно было
бы чрезвычайно вредно и разрушительно для нравственности.
Причина этого, утверждал Толстой, очень проста: даже самые
идеалистические, самые благородные толкования сущности
права не свободны от смертельного греха законнического
мышления — убеждения в том, "что есть положения, в которых можно
обращаться с человеком без любви". Однако для христианина
"таких положений нет"2.
Лучше всего свои взгляды на право Толстой изложил в
своем "Письме студенту о праве" (1909). Оно было написано в ответ
на письмо одного из студентов Петражицкого, И. Крутика,
находившегося под глубоким впечатлением как философии права
Петражицкого, так и толстовского отрицания права. С
сомнениями и колебаниями он написал Толстому, излагая теорию права
Петражицкого и спрашивая мнение Толстого о ней. Толстой
воспользовался этим случаем, чтобы изложить свои взгляды на
право и убедить молодого человека в том, что так называемая наука
права есть не что иное, как умственный вздор, служащий
конкретным и грязным интересам. Решающая часть рассуждений
Толстого заслуживает того, чтобы привести ее здесь полностью:
"Право? Право естественное, право государственное,
гражданское, уголовное право, церковное, право войны, право
международное, das Recht, le Droit, право. Что же такое то, что называется
этим странным словом? Если рассуждать не по 'науке', т.е. не по
атрибутивно-императивным переживаниям [ теории
Петражицкого. — А. В.], а по общему всем людям здравому смыслу определить
то, что в действительности подразумевается под словом 'право',
то ответ на вопрос о том, что такое право, будет очень простой
и ясный: правом в действительности называется для людей,
имеющих власть, разрешение, даваемое ими самим себе, заставлять
1 См.: Толстой Л. Н. В чем моя вера? (1884) // Толстой Л. Н. Поли. собр.
соч. Т. 23. М., 1957. С. 328-334.
2 Толстой Л. Н. Воскресение // Там же. Т. 32. М.-Л., 1933. С. 352.

5. Федор Достоевский и Лев Толстой
107
людей, над которыми они имеют власть, делать то, что им —
властвующим, выгодно, для подвластных же правом называется
разрешение делать все то, что им не запрещено. Право
государственное есть право отбирать у людей произведение их труда, посылать
их на убийства, называемые войнами, а для тех, у кого отбирают
произведение их труда и которых посылают на войны, право
пользоваться теми произведениями своего труда, которые еще
не отобраны от них, и не идти на войны до тех пор, пока их не
посылают. Право гражданское есть право одних людей на
собственность земли, на тысячи, десятки тысяч десятин и на владение
орудиями труда, и право тех, у кого нет земли и нет орудий труда,
продавать свои труды и свои жизни, умирая от нужды и голода,
тем, которые владеют землею и капиталами. Уголовное право есть
право одних людей ссылать, заточать, вешать всех тех людей,
которые они считают нужным ссылать, заточать, вешать; для людей
же ссылаемых, заточаемых и вешаемых есть право не быть
изгнанными, заключенными, повешенными до тех пор, пока это тем, кто
имеет возможность это делать, не покажется нужным. То же самое
и по международному праву: это право Польши, Индии, Боснии
и Герцеговины жить независимо от чужих властей, но только до
тех пор, пока люди, распоряжающиеся большими количествами
войска, не решат иначе. Так это ясно для всякого человека,
думающего не по атрибутивно-императивным переживаниям, а по
общему всем людям здравому смыслу. Для такого человека ясно, что
то, что скрывается под словом 'право', есть не что иное, как
только самое грубое оправдание тех насилий, которые совершаются
одними людьми над другими.
Но права эти определяются законами, говорят на это
'ученые'. Законами? да, но законы-то эти придумываются теми
самыми людьми, будь они императоры, короли, советники
императоров и королей или члены парламентов, которые живут
насилиями и потому ограждают эти насилия устанавливаемыми ими
законами. Они же, те же люди, и приводят эти законы в
исполнение, приводят же их в исполнение до тех пор, пока законы эти
для них выгодны, когда же законы эти становятся невыгодны им,
они придумывают новые, такие, какие им нужно.
Ведь все дело очень просто: есть насилующие и насилуемые,
и насилующим хочется оправдать свое насилие"1 .
1 Журнал "Толстовский Листок/Запрещенный Толстой". Вып. пятый. М.,
1994. С. 146-147.

108
Глава I. Традиция критики права
Теоретическое содержание этих выразительных слов можно
охарактеризовать следующим образом: это соединение
понимания права как распоряжений верховной власти (то есть
командной теории права, характерной для правового позитивизма,
хотя и не тождественной ему)1 и анархо-социалистической
критики права. Любопытно, что Толстой отказывается серьезно
рассматривать резкую критику Петражицким всех разновидностей
правового позитивизма; он считал само собой разумеющимся,
что все право может быть сведено к позитивному праву, а само
позитивное право сводится на практике к правилам,
сформулированным теми, кто находится у власти. Таким образом, он
подтверждал командную теорию права, доводя ее до логического
конца, интерпретируя ее в духе социалистической критики
права как средства угнетения, и выводил из этого убедительное, хотя
и весьма грубое оправдание своего последовательного
правового нигилизма.
Из этого видно, как правовой позитивизм, и особенно
командная теория права и "юриспруденция интересов" Иеринга2,
мог быть использован для обоснования отрицательного
отношения к праву. Неслучайно, что такое отношение господствовало
в России в то время, когда правовой позитивизм пользовался
почти всеобщим признанием во всех сферах юриспруденции.
В начале девятнадцатого века, когда еще была жива
классическая либеральная идея права как контроля за правительством
и когда слово "право" все еще ассоциировалось более с
ограничением власти, чем с манипуляциями с ее стороны, русские
писатели были гораздо менее склонны противостоять "духу законов".
Для Александра Пушкина, величайшего русского поэта,
верховенство закона являлось основанием и подлинного
общественного порядка и личной свободы; в этом отношении он был
близок к позиции Радищева и очень далек и от Достоевского, и от
Толстого3. Это дает еще одно доказательство неточности произ-
1 "Необходимо подчеркнуть, — пишет Денис Ллойд, — что позитивизм
[в философии права] совсем не обязательно связан с командной теорией
права, хотя соединение их у Остина очень часто производит такое
ошибочное впечатление. Например, можно придерживаться основного принципа
позитивизма и все-таки отвергать командную теорию, как это делает Кель-
зен" (Lloyd, Dennis. The Idea of Law. Penguin Edition, 1981. P. 175).
2 См. ниже, гл. 4, ч. 3.
3 См.: Голъоенвейзер А. А. Закон и свобода. Проблема права в
мировоззрении Пушкина // Гольденвейзер А. А. В защиту права. С. 95—113.

6. Проблема права в русском марксизме: Плеханов и Ленин 109
вольных обобщений об извечной вражде "русской души" и "духа
закона".
6. Проблема права в русском марксизме:
Плеханов и Ленин
Перейдем теперь к марксизму в России, т.е. к наиболее
значительной главе в истории дореволюционной русской мысли.
В этой книге нет необходимости обсуждать все нюансы данного
вопроса и все течения русского марксизма. Для того чтобы
осветить проблему права в марксистской мысли России досоветского
периода, достаточно ограничиться рассмотрением двух великих
фигур — Георгия Плеханова, "отца русского марксизма", и
Владимира Ленина, создателя Советского государства.
Богдан Кистяковский считал, что ранний русский марксизм
служил теоретическим обоснованием "новой волны
западничества", и ставил марксизму в заслугу то, что он начал "прояснять
правовое сознание русской интеллигенции"1. Мысль Кистя-
ковского заключалась в том, что Россия должна повторить путь
стран Запада и пройти через капиталистическую фазу развития;
это было основной идеей марксизма Плеханова, резко
отличавшей его от народнической традиции и отводившей ему место на
правом фланге русского революционного движения. Для
Плеханова "прохождение через капиталистическую фазу"
включало в себя не только максимальное капиталистическое развитие
производительных сил, но и развитие соответствующей
"надстройки" в форме конституционного и парламентского
государства. Поэтому отход от народничества к марксизму означал
для него выбор "длинного и трудного пути капиталистического
развития"2. Будущая социалистическая революция, рассуждал
он, должна быть отделена от политической революции (т.е. от
свержения царского абсолютизма) некоторым периодом
времени, достаточно длительным для того, чтобы капитализм в стране
достиг наиболее полного развития, а российский пролетариат
получил образование в школе политической свободы путем
легальной деятельности в правовом парламентском государстве.
Возможно, этот период будет более коротким, чем на Западе,
1 См.: Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции / Репринтное
издание. М., 1990. С. ИЗ.
2 Плеханов Г. В. Соч. 2-е изд. М.-Пг., 1923-1927. Т. 2. С. 325.

но
Глава I. Традиция критики права
потому что в России (благодаря влиянию Запада)
социалистическое движение было организовано очень рано, когда русский
капитализм находился еще на начальной стадии. Однако, с
другой стороны, не следует его искусственно сокращать; он должен
следовать естественной схеме развития, как это было в истории
передовых стран Запада. В этом смысле русский марксизм был
действительно новой волной русского западничества. Это ясно
следует из слов Плеханова о том, что великой миссией
российского рабочего класса было завершение вестернизации России,
завершение дела Петра Великого1.
В течение длительного времени взгляды Плеханова на
необходимое и желательное развитие России признавались
"ортодоксальной" интерпретацией марксистской теории применительно
к российским условиям. Дальнейшее развитие русского
марксизма состояло в возникновении различных отклонений от
плехановской "ортодоксальности". Самым смелым отходом от нее
была концепция перманентной революции Троцкого —
концепция, которая полностью отрицала необходимость и даже
возможность отделения буржуазной революции от социалистической.
Первоначально Ленин не принимал ее — среди прочих причин
и потому, что понимал требования русского крестьянства и
поэтому особо отмечал "буржуазный" характер русской революции
1906—1906 гг. Но нельзя отрицать и того, что в 1917 г. он
действовал в соответствии со сценарием Троцкого.
Исходя из своего толкования марксизма, Плеханов сделал
вывод о том, что русские социалисты должны поддерживать
русских либералов в их борьбе за "буржуазную свободу". Защищая
эту точку зрения, он часто ссылался на "Манифест
Коммунистической партии". Он особенно любил цитировать оттуда
саркастические замечания в адрес немецких "истинных социалистов",
которые отказывались поддерживать немецких либералов в их
борьбе за политическую свободу2. Он адресовал эти замечания
народнической "аполитичности", а позже — непримиримому
антилиберализму Ленина. Вот эта цитата:
"Этот немецкий социализм, считавший свои беспомощные
ученические упражнения столь серьезными и важными и так
1 Там же. Т. 3. С. 78.
2 Там же. Т. 13. С. 169—170 ("О нашей тактике по отношению к борьбе
либеральной буржуазии с царизмом").

6. Проблема права в русском марксизме: Плеханов и Ленин 111
крикливо их рекламировавший, потерял мало-помалу свою
педантическую невинность.
Борьба немецкой, особенно прусской, буржуазии против
феодалов и абсолютной монархии — одним словом, либеральное
движение — становилась все серьезнее.
"Истинному" социализму представился, таким образом,
желанный случай противопоставить политическому движению
социалистические требования, предавать традиционной анафеме
либерализм, представительное государство, буржуазную
конкуренцию буржуазную свободу печати, буржуазное право,
буржуазную свободу и равенство и проповедовать народной массе, что
в этом буржуазном движении она не может ничего выиграть, но,
напротив, рискует все потерять. Немецкий социализм весьма
кстати забывал, что французская критика, жалким отголоском
которой он был, предполагала современное буржуазное
общество с соответствующими ему материальными условиями жизни
и соответственной политической конституцией, т.е. как раз все
те предпосылки, о завоевании которых в Германии только еще
шла речь.
Немецким абсолютным правительствам, с их свитой попов,
школьных наставников, заскорузлых юнкеров и бюрократов, он
служил кстати подвернувшимся пугалом против угрожающе
наступавшей буржуазии.
Он был подслащенным дополнением к горечи плетей и
ружейных пуль, которыми эти правительства усмиряли восстания
немецких рабочих"1.
Плеханов не собирался (или, может, не осмеливался)
обвинять большевиков в том, что они выражают реакционные
интересы. Но, как и Ленин, он сделал это в отношении народников,
которых считал выразителями ("объективно") реакционных
взглядов консервативных мелких производителей — мелкой
буржуазии и крестьянства. С этой точки зрения сходство "истинных
социалистов" Германии с социалистами-народниками в России
было полное, ибо, цитируя Маркса и Энгельса, "истинный"
социализм "непосредственно служил выражением реакционных
интересов", интересов немецкого мещанства2.
Более того. В условиях России, думал Плеханов, крестьянство
с общинной собственностью на землю было опорой азиатского
1 Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. 2-е изд. Т. 4. С. 452.
2 Там же. С. 453.

112
Глава I. Традиция критики права
деспотизма, классом, цели которого были более реакционными,
чем устремления мелких производителей Запада. По его мнению,
революция 1905 г. являлась совместной работой двух
совершенно различных сил: "азиатской России" крестьянства и
"европейской России" промышленного пролетариата. Первая была
консервативна по существу — даже в своих насильственных
революционных действиях, тогда как вторая была революционной до
мозга костей, даже воздерживаясь от революционного насилия1.
Благодаря специфической диалектике исторического развития
контрреволюционное дворянство, которому удалось
восстановить свою политическую власть, обрубило свои собственные
корни, приняв законы, направленные против крестьянской
общины, и подорвало таким образом само основание "старого
порядка" в России. Дворянство хотело покончить со старой
аграрной традицией, дававшей крестьянам готовое оправдание
экспроприации крупных помещиков. Однако в действительности
разрушение общинной собственности на землю нанесет
окончательный удар по восточному деспотизму в России. "Это вряд
ли будет согласно с интересами дворянства, — заключает
Плеханов, — но наверно будет вполне согласно с интересами
пролетариата, поступательное движение которого задерживалось и
задерживается политической инертностью старого крестьянства.
Как бы там ни было, этот шаг дворянской контрреволюции есть
шаг в сторону европеизации наших общественно-экономических
отношений, хотя, разумеется, оплаченный народом несравненно
дороже, чем пришлось бы заплатить за него при других
политических условиях"2.
То есть, как это ни парадоксально, но "отец русского
марксизма" сумел рассмотреть прогрессивную сторону аграрной
реформы Столыпина гораздо лучше, чем ведущие русские либералы,
лидеры кадетской партии, которые считали Столыпина лишь
палачом революции и считали, что по соображениям
политической целесообразности необходимо огульно порицать все, что
он делал3.
Отношение Плеханова к столыпинской реформе прекрасно
гармонировало с его критикой идей Ленина о национализации
земли4. Вместо этого он предлагал муниципализацию земли или,
1 Плеханов Г. В. Соч. Т. 20. С. 112-115.
2 Там же. С. 126-127.
3 См. ниже, гл. 2, часть 3 и гл. 6, часть 6.
4 См.: Baron S. К Plekhanov, the Father of Russian Marxism. L., 1963. P. 305.

6. Проблема права в русском марксизме: Плеханов и Ленин 113
если это окажется трудноосуществимым на практике, раздел
земли между крестьянами. В условиях России, доказывал он,
национализация земли укрепила бы как "азиатское" сознание масс,
считающих себя рабами государства, так и деспотическую
психологию правителей, считающих себя собственниками страны.
В статье 1906 г. он выразил свою позицию следующим образом:
"Раздел имел бы бесспорно много неудобств, с нашей точки
зрения. Но сравнительно с национализацией у него было бы то
огромное преимущество, что он нанес бы окончательный удар
тому нашему старому порядку, при котором и земля, и
землевладелец составляли собственность государства и который
представляет собой не что иное, как московское издание экономического
порядка, лежавшего в основе всех великих восточных деспотий.
А национализация земли являлась бы попыткой реставрировать
у нас этот порядок, получивший несколько серьезных ударов уже
в XVIII веке и довольно сильно расшатанный ходом
экономического развития в течение второй половины XIX столетия"1.
Как видим, Плеханов действительно поддерживал идею
западничества. Он полностью отказался от народнического
порицания "буржуазной свободы" и призывал русских социалистов
объединиться с русскими либералами в борьбе за
конституционный строй и парламентское правительство. Его отношение
к столыпинской реформе обнаруживает также его понимание,
совершенно не свойственное русским интеллектуалам того
времени, политической прогрессивности последовательно
"буржуазных" изменений в сфере гражданского права, его способность
избежать общей ошибки сведения всех политических вопросов
к одному: в чьих руках политическая власть?
И все же было бы большим заблуждением заключить из
этого, что западничество Плеханова означало действительное
понимание внутренней ценности права или подлинной
приверженности власти закона. На самом деле его западничество было
составной частью его марксизма, поскольку он понимал марксизм
как теорию исторического развития, где капитализм западного
типа являлся необходимой предпосылкой социализма.
Но понимание им необходимости и прогрессивности
капиталистического развития не означало признания "юридического
мировоззрения" буржуазии. Напротив, марксизм, как его
понимал Плеханов, являлся наиболее выраженной реакцией девят-
1 Плеханов Г. В. Соч. Т. 15. С. 31.

114
Глава I. Традиция критики права
надцатого века на "абстрактный рационализм" Просвещения
с его верой в естественные права и разумное законодательство.
Он был научной формой диалектического историцизма,
одинаково безжалостного и в разоблачении классового содержания
буржуазных иллюзий и в доказательстве неисторичного и
ненаучного характера социалистических утопий. В таком своем
качестве марксизм не мог по-настоящему реабилитировать
самостоятельную ценность права. Он не мог также дать теоретическое
обоснование верховенства закона, которое не могло бы быть
сведено к классовому господству буржуазии.
Как и другие теоретики-марксисты II Интернационала,
Плеханов был весьма склонен толковать марксизм в духе
позитивистского эволюционизма того времени1. Большое влияние на
него оказал и Гегель, у которого он взял идею "разумной
необходимости", управляющей развитием истории2. Такое же
смешение натуралистического эволюционизма и гегельянства можно
найти у Энгельса, который, как следует помнить, считался в то
время "более значительным философом, чем Маркс"8. Поэтому
неудивительно, что правовые воззрения были заимствованы
Плехановым у Энгельса, для которого право по сути своей было
инструментом классового господства. Можно сказать, что,
подобно Энгельсу, он утверждал господствующую теорию
правового позитивизма или, более точно, командную теорию права,
отличаясь от ее немарксистских представителей тем, что
подчеркивал классовое содержание законодательства и
судопроизводства. Очевидно, что с таких позиций он не мог выступать
против положения Кропоткина о том, что право — "это не что
иное, как средство поддержания эксплуатации трудящихся масс
богатыми бездельниками". И действительно, Плеханов не стал
критиковать этот взгляд на право в своей известной брошюре
об анархизме. Вместо этого он критикует анархистов как "дека-
1 Изложение философии Плеханова см. в: Walicki. History of Russian
Thought. P. 413-427.
2 Поэтому "примирение с действительностью" Белинского произвело на
него большое впечатление. В его понимании период примирения был
наиболее плодотворным в интеллектуальном развитии Белинского. В своем
отрицании абстрактного идеала Белинский был предшественником русских
марксистов, чье отрицание народнического идеала непосредственного
перехода к социализму также было своего рода "примирением с
действительностью". См.: Ibid. Р. 417-420.
3 См.: A Dictionary of Marxist Thought / T. Bottomore (ed.). Oxford, 1983.
P. 151 ("Engels").

6. Проблема права в русском марксизме: Плеханов и Ленин 115
дептов утопизма"1, определяя утописта как человека, который,
"задумает совершенную социальную организацию, исходя при этом из
какого-нибудь абстрактного принципа'2, и утверждает, что
международная социал-демократия, в отличие от утопизма, опирается не
на какой-то абстрактный принцип, "а на 'устанавливаемую
строго естественнонаучным путем' экономическую необходимость"3.
Он обвинял анархистов и во многом другом, например в
склонности к насилию, чрезмерном индивидуализме и даже
аморализме4, но уделял мало внимания их взглядам на право. Казалось, он
не видел различия между Бакуниным и Кропоткиным,
отрицавшими любые законы, и Прудоном, считавшим закон
"выражением суверенитета народа" и верившим, что "договор разрешает
все проблемы"0. Характерно, что много места он отвел для
критики положительной оценки права Прудоном, умолчав о
правовом нигилизме Бакунина и Кропоткина. Его общее определение
анархизма объясняет этот акцент: положительный подход к
праву у Прудона был для Плеханова ясным доказательством
утопического характера анархистской мысли, ее утопической веры
в совершенное законодательство6, тогда как взгляд на право как
инструмент классового господства, которого придерживались
русские анархисты, был, по его мнению, реалистическим,
марксистским элементом в анархистской теории.
С такими взглядами на право было логично считать, что
государственная власть выше закона, что это — диктатура. "В
политике, — утверждал Плеханов, — кто имеет власть, тот и диктатор"7.
Он добавлял, конечно, что все формы государственной власти
следует объяснять в понятиях диктатуры определенного класса,
понимая эту диктатуру как "господство этого класса,
позволяющее ему распоряжаться организованной силой общества для
защиты своих интересов и для подавления всех общественных
движений, прямо или косвенно угрожающих этим интересам"8.
1 Плеханов Г. В. Анархизм и социализм // Плеханов Г. В. Соч. Т. 4. С. 221,
236.
2 Там же. С. 172 (выделено мной. — А. В.).
■ч Там же. С. 179.
4 Там же. С. 191, 207, 220, 244 ("Анархизм и социализм") и с. 249-257
("Сила и насилие").
3 Плеханов Г. В. Анархизм и социализм // Плеханов Г. В. Соч. Т. 4.
С. 202-207.
6 Там же. Т. 4. С. 206.
7 См.: Ленинский сборник. Т. 2. М.-Л., 1924. С. 60, 95.
8 Плеханов Г. В. Соч. Т. 11. С. 319.

116
Глава I. Традиция критики права
Он подчеркивал, что буржуазная революция была бы
невозможна без установления диктатуры буржуазии и что социальное
освобождение рабочих также невозможно без диктатуры
пролетариата1. Таким образом, он полностью разделял взгляды
Энгельса и Ленина, что право — это всего лишь инструмент
политической власти и что все формы политической власти являются
по своему характеру классовыми и диктаторскими. Отличия его
от Ленина лежат в другой области. Первым была его вера в
необходимость четкого временного разграничения буржуазной и
социалистической революций в России (как и во всех других
отсталых странах.) Вторым было его убеждение, что лучшей формой
диктатуры пролетариата является демократическая республика.
В этом отношении он был прямо согласен с Энгельсом2. То, как
бы он отнесся к коммунистической диктатуре в СССР (если бы
дожил до нее), можно легко предположить, исходя из его общей
оценки результатов преждевременного захвата власти
социалистической партией. Он изложил свою точку зрения уже в своей
первой марксистской работе "Социализм и политическая
борьба" (1883), подчеркивая, что захват власти революционерами-
социалистами в отсталой стране приведет к исторической
катастрофе. Подлинный социализм, утверждал он, может быть
установлен только тогда, когда экономическое развитие и сознание
пролетариата достигнут достаточно высокого уровня.
Политическая власть, пытаясь сверху организовать социалистическое
производство неразвитой страны, будет вынуждена "искать
спасения в идеалах 'патриархального и авторитарного коммунизма',
внося в эти идеалы лишь то видоизменение, что вместо перуви-
анских 'сынов солнца' и их чиновников национальным
производством будет заведывать социалистическая каста".
"Несомненно, — добавлял Плеханов, — что при такой опеке народ не только
не воспитался бы для социализма, но или окончательно утратил
бы всякую способность к дальнейшему прогрессу, или сохранил
бы эту способность лишь благодаря возникновению того самого
экономического неравенства, устранение которого было бы
непосредственной целью революционного правительства"3.
Следует отметить, что Плеханов никогда не отказывался от
этих взглядов. Он не преувеличивал, когда четверть века спустя
1 Там же. Т. 12. С. 226-227.
2 Там же. С. 239.
3 Плеханов Г. В. Избранные философские произведения. Т. 1. М., 1977.
С. 99 ("Социализм и политическая борьба").

6. Проблема права в русском марксизме: Плеханов и Ленин 117
писал, что его точка зрения не изменилась по существу и что
в спорах между большевиками и меньшевиками он твердо
отстаивал свои идеи начала 1880-х годов1. Его любимая идея о
разумной исторической необходимости была направлена против
двух противоположных тенденций в движении российского
рабочего класса: "экономистской" тенденции (которую он считал
одной из разновидностей старого "аполитичного"
народничества) и "бланкистской" (или "якобинской") тенденции, которая
преувеличивала роль "субъективного фактора" в истории и
имела опасную склонность к революционному волюнтаризму.
Конечно, большевиков он считал наследниками последнего.
В целом критика Плехановым "экономизма" (и других форм
опоры на стихийное движение масс) и "бланкизма" может
показаться достаточно обоснованной и убедительной. Но нельзя
не увидеть опасность, таящуюся в его собственной позиции.
Он считал, что его толкование марксизма давало единственно
верное знание необходимых законов истории и что обладатели
этого знания имели право, и даже обязаны были, игнорировать
мнения невежественного большинства; что они должны
изменять реальность в соответствии со своей "научной теорией" о
том, что должно быть сделано, пренебрегая всеми моральными
нормами и другими "буржуазными предрассудками", поскольку
их деяния узакониваются правильным пониманием истории,
а не законным волеизъявлением народа. Этот аспект теории
Плеханова с предельной ясностью проявился в разговоре
старика Энгельса и русского писателя, социал-демократа А. М. Во-
дена в изложении последнего. Цитирую записки Водена:
"Энгельс спросил о личном мнении Плеханова по поводу диктатуры
пролетариата. Я был вынужден признаться, что Плеханов
часто говорил мне, что когда 'мы' будем у власти, 'мы',
естественно, дадим свободу лишь 'себе' и никому более... Но, чтобы дать
русским социал-демократам какое-то основание для борьбы за
власть, по его (Плеханова) мнению, было бы крайне
желательно, чтобы русские социал-демократы воспользовались опытом
своих немецких товарищей. В ответ на мой вопрос о том, кого
логично считать монополистами свободы, Плеханов ответил:
рабочий класс под руководством товарищей, которые верно
поняли учение Маркса и сделали из него правильные выводы. Когда я
спросил о существовании объективного критерия верного пони-
1 Плеханов Г. В. Соч. Т. 19. С. 283.

118
Глава I. Традиция критики права
мания учения Маркса и правильных выводов из него, Плеханов
ограничился замечанием, что все это 'достаточно ясно'
изложено в его (Плеханова) работах"1.
Нельзя гарантировать точность этой информации, но нельзя
и отрицать того, что она прекрасно соответствует
специфическим свойствам сознания Плеханова — высокомерной
самоуверенности обладателя "единственно верного знания"
объективных законов истории.
Узаконивание собственной политической позиции ссылкой
на мандат, полученный благодаря безошибочному пониманию
исторической необходимости, не могло сочетаться с истинной
приверженностью верховенству закона или народному суверенитету.
Это ясно следует из известной "якобинской речи" Плеханова на
Втором съезде российских социал-демократов (август 1903).
"Каждый данный демократический принцип, — говорил
он, — должен быть рассмотрен не сам по себе в своей
отвлеченности, а в его отношении к тому принципу, который может быть
назван основным принципом демократии, именно к принципу,
что salus populi suprema lex. В переводе на язык революционера это
значит, что успех революции — высший закон. И если бы ради
успеха революции потребовалось временно ограничить
действие того или другого демократического принципа, то перед
таким ограничением преступно было бы останавливаться. Как
личное свое мнение, я скажу, что даже на принцип всеобщего
избирательного права надо смотреть с точки зрения указанного
мною основного принципа демократии. Гипотетически мыслим
случай, когда мы, социал-демократы, высказались бы против
всеобщего избирательного права... Революционный пролетариат
мог бы ограничить политические права высших классов,
подобно тому как высшие классы ограничивали когда-то его
политические права. О пригодности такой меры можно было бы судить
лишь с точки зрения правила salus revolutia suprema lex. И на эту же
точку зрения мы должны были бы стать и в вопросе о
продолжительности парламентов. Если бы в порыве революционного
энтузиазма народ выбрал очень хороший парламент — своего рода
chambre introuvable, — то нам следовало бы стараться сделать его
долгим парламентом; а если бы выборы оказались неудачными,
1 Gespräche über Russland mit Friedrich Engels. Nach Aufzeichnungen von
Alexei M. Woden // Internationale wissenschaftliche Korrespondenz / Rubel
M. (ed.). Berlin, April 1971. P. 22-23.

6. Проблема права в русском марксизме: Плеханов и Ленин 119
то нам нужно было бы стараться разогнать его не через два года, а если
можно, то через две недели111.
Неудивительно, что Ленин считал уместным вспомнить эти
слова в январе 1918 г. в связи с выступлениями Плеханова
против большевистского террора. Накануне роспуска свободно
избранного Учредительного собрания он полностью воспроизвел
цитированный отрывок, заметив, что это — "страница, как бы
написанная специально для нынешнего дня"2.
Последняя статья Плеханова была попыткой снять с себя
ответственность за идеологическое обоснование большевистского
террора и роспуск Учредительного собрания. Но его аргументы
не имели ничего общего с защитой права и политической
демократии как принципа. Напротив, он основывал свои
рассуждения на своей любимой концепции исторической необходимости,
утверждая всего лишь, что в российских условиях
Учредительное собрание было прогрессивно и еще не пришло время
заменить его диктатурой пролетариата. Он не отрицал, что собрание
выступало за "буржуазную" демократию, и не забывал также, что
для марксистов буржуазная демократия означала капитализм, то
есть новую форму порабощения трудящихся, но в противовес
этому он подчеркнул, что даже античное рабство было
исторически оправданно, поскольку, как сказал Энгельс, "без античного
рабства не было бы и современного социализма"3. Отрицание
исторической необходимости во имя "абстрактного идеала" было
характерно прежде всего для русского народничества в
противоположность марксизму, и он заключил поэтому, что
большевиков следует считать не его (Плеханова) детьми, но, скорее,
сводными братьями Виктора Чернова, председателя распущенного
собрания4.
Правда, Плеханов понимал, что российские рабочие,
возможно, не будут сочувствовать Учредительному собранию
только лишь по причине его якобы исторической необходимости.
Поэтому он добавил, что члены собрания твердо выступали "за
интересы трудового народа России"3. Но в своей защите буржу-
1 Плеханов Г. В. Соч. Т. 12. С. 418-419.
2 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 35. С. 184.
3 Плеханов Г. В. Год на родине. Т. 2. Париж, 1921. С. 260 (Цитату Энгельса
см. в. Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. 2-е изд. Т. 20.
С. 186.).
4 Там же. С. 268.
5 Там же. С. 265-266.

120
Глава I. Традиция критики права
азной демократии он прежде всего настаивал на том, что она
является необходимой стадией прогресса, что она хороша с точки
зрения идеальной нормы разумного развития истории, но не на
том, что она выражает классовые интересы рабочих.
Действительно, трагедия Плеханова была трагедией
русского западника, который желал своей стране "нормального",
"европейского" развития с разумным чередованием стадий и в
полном соответствии с "внутренним" экономическим и культурным
ростом. С одной стороны, его марксизм предполагал
необходимость развития классового антагонизма пролетариата и
буржуазии; с другой, он провозглашал потребность воспитания
российских рабочих в духе "научного социализма", подготовки
их к тому, чтобы принять — на одно-два поколения — господство
их классового врага. Психологическая невозможность
одинаковой приверженности каждой из этих двух целей должна была бы
быть очевидна, но, что удивительно, Плеханов полностью
осознал это только в последние дни жизни, когда его стал мучить
вопрос: "Не рано ли мы начали пропаганду марксизма в отсталой
полуазиатской России?"1 Он умер с горьким пониманием того,
что деятельность, которой он посвятил всю жизнь, дала
результаты, отличные от того, к чему он стремился; другими словами,
что его обманул его идол, История.
Различие Плеханова и Ленина было значительным с самого
начала, хотя некоторое время ни один из них не понимал ясно
его причины. Кратко говоря, это было различие марксизма,
понимаемого как технологический детерминизм, считающий
историю объективным процессом, независимым от человеческой
воли, определяемым развитием производительных сил (в
случае Плеханова), и марксизма, понимаемого как теория
классовой борьбы, считающая историю полем битвы и объясняющая
ее в терминах военных действий, уделяющая главное внимание
характеру и силе основных классовых антагонизмов, энергии
и боевитости организованного авангарда пролетариата, а также
характеру и силе других классовых сил (в случае Ленина).
Понятно, что второе понимание подразумевало большее внимание
к "субъективному фактору" и меньшее доверие к "объективным",
безличностным историческим процессам. Уже в своих ранних
работах о народничестве Ленин отверг не только
народнический "субъективизм", но также и "объективизм", который в то
1 Цит. по: Baron. Plekhanov. P. 358.

6. Проблема права в русском марксизме: Плеханов и Ленин 121
время считался существенной частью исторического
материализма. "Объективист, доказывая необходимость данного ряда
фактов, — утверждал он, — всегда рискует сбиться на точку зрения
апологета этих фактов", в то время как материалист "вскрывает
классовые противоречия и тем самым определяет свою точку
зрения"1. Объективизм дает картину процесса в целом,
представляя его как "объективный ход событий", тогда как материализм
обязывает своих поборников прямо и открыто становиться на
точку зрения определенной общественной группы. Эти остро
критические замечания были направлены против Петра Струве
и других "легальных марксистов", но они могли быть отнесены
также и к плехановской форме "объективизма".
Столь же важным было и различие между Плехановым и
Лениным в их полемике о капитализме. Плеханов считал
капитализм будущим России, тогда как Ленин рассматривал его как ее
настоящее, которое не просто сделало в России свои первые шаги
но "определенно и окончательно сложилось"2. Плеханов
утверждал, что капитализм в России уже необратимо вступил в
первоначальную стадию, но подчеркивал при этом необходимость
дальнейшего капиталистического развития, определяя высшую
степень развития капитализма в понятиях производительности
труда и считая ее необходимо связанной с "собственно
капиталистической надстройкой", то есть с конституционной и
республиканской формой государственного устройства. Ленин тоже
соглашался с Энгельсом в том, что демократическая республика
является "наилучшей... формой государства при капитализме"3,
но не заключал из этого, что развитый капитализм невозможен
при самодержавии; также он не определял уровень развития
капитализма с точки зрения развития производительных сил.
Основное значение он придавал вопросу о господствующих
производственных отношениях и характере основного классового
противоречия. Под полным и окончательным утверждением
капитализма он подразумевал утверждение товарного
производства, основанного на эксплуатации наемного труда, и это
позволило ему назвать Россию отсталой, но все же капиталистической
страной. Другими словами, он определял капитализм в понятиях
классовой борьбы, а поэтому его развитие зависело от интенсив-
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 401.
2 Там же. С. 495. См. также: Vladimir Akimov on the Dilemmas of Russian
Marxism, 1895-1903 / J. Frankel (ed.). Cambridge, 1969.
3 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 33. С. 20.

122
Глава I. Традиция критики права
ности этой борьбы, от воли и сознательности рабочего класса, от
умелого руководства его авангарда. Поэтому для Ленина
прохождение через капиталистическую стадию не означало обязательно
прохождения через высшую возможную ступень развития
капиталистического производства1.
Анализ различных этапов развития ленинской мысли
находится, понятно, за рамками данной книги. Вместо этого стоит
остановиться на сравнительном рассмотрении взглядов Ленина
и Плеханова на право и государство. Хорошее начало такому
рассмотрению дает ленинское определение диктатуры
пролетариата: "Диктатура есть власть, опирающаяся непосредственно на
насилие, не связанная никакими законами. Революционная
диктатура пролетариата есть власть, завоеванная и поддерживаемая
насилием пролетариата над буржуазией, власть, не связанная
никакими законами'2.
Чтобы понять все, что подразумевается данным
определением, необходимо рассмотреть его в более широком контексте. Как
и Плеханов, Ленин считал право всего лишь инструментом
государства, а именно инструментом классового господства. В
известной брошюре "Государство и революция", написанной
накануне захвата власти большевиками, он развил последовательную
теорию государства — теорию, в которой, как утверждалось, не
было ничего нового по сравнению со взглядами на государство
Маркса и Энгельса, но в действительности эта теория была
достаточно оригинальна, и можно считать ее исключительно
ленинской. Ее относительная новизна заключалась в полном
пренебрежении законом, в тенденции свести государственную власть
к ее репрессивной функции и подчеркнуть, что эта функция, как
правило, осуществляется прямо, без посредничества закона.
"По Марксу, — утверждает Ленин, — государство есть особая
организация силы, есть организация насилия для подавления
какого-либо класса". Его сила, как говорил Энгельс, состоит
главным образом "в особых отрядах вооруженных людей, имеющих
в своем распоряжении тюрьмы и прочее"; другими словами,
"постоянное войско и полиция суть главные орудия силы
государственной власти"3 Если это так, то каждое государство основы-
1 Более полное обсуждение ранних работ Ленина в свете полемики
народников и марксистов см. в: Walicki. Controversy Over Capitalism. P. 176—179
и в кн. Idem. History of Russian Thought. P. 440—448.
2 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 37. С. 245.
3 Там же. С. 242-243.

6. Проблема права в русском марксизме: Плеханов и Ленин 123
вается в конечном счете на голой силе. Не случайно, что право
даже не упоминается в этом контексте. Главная мысль ленинской
теории государства была направлена против понимания права
как важного и необходимого элемента государства или по
крайней мере современной государственности. В отличие от
Плеханова, он не был согласен с утверждением, что государственная
власть стоит выше закона и что каждый закон на самом деле
является приказом власть имущих, но добавлял, что обладатели
политической власти могут с легкостью обойтись без закона, что не
существует внутренней необходимости придавать законную
форму своим приказам. Государство, как организованная сила
данного класса, было для него по сути своей не законной структурой, а
скорее феноменом, похожим на армию. То же было
справедливо и по отношению к революционной партии; да это и не могло
было быть иначе, ибо он считал классовую борьбу своего рода
военными действиями и глубоко восхищался военными
формами организации. Он обвинял западных социалистов в том, что
они "развращены и отуплены буржуазной легальностью",
противопоставляя социал-демократическим организациям
взлелеянную им мечту об "других организациях", сознательно
построенных по образцу армии1. Цитирую: "Возьмем современное
войско. Вот — один из хороших образчиков организации. И хороша
эта организация только потому, что она — гибка, умея вместе с
тем миллионам людей давать единую волю... Вот это называется
организацией, когда во имя одной цели, одушевленные одной
волей миллионы людей меняют форму своего общения и своего
действия, меняют место и приемы деятельности, меняют орудия
и оружия сообразно изменяющимся обстоятельствам и запросам
борьбы"2.
С точки зрения такого идеала законные формы, конечно же,
были недостаточно гибкими, не способными направлять
коллективную волю, создавали ненужные препятствия для ее прямого
выражения и затемняли общую цель. Из этого следовало, что
подлинно революционная классовая борьба требовала
организации, основанной на принципе директивного командования,
воодушевленной единой волей и использующей все возможные
средства для достижения своей цели, то есть для "окончательно-
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 26. С. 258.
2 Там же. С. 258-259.

124
Глава I. Традиция критики права
го разгрома, уничтожения, истребления врага"1. Это и было
идеалом, который Ленин пытался воплотить в своей партии, а
позднее — в революционном Советском государстве.
Как и следует ожидать, Ленин восхищался тем, как Маркс
и Энгельс критиковали "буржуазную свободу", и, насколько это
было возможно, довел эту критику до крайности. Он
подчеркивал, что в условиях капитализма всеобщее избирательное право
не способно выявить волю большинства трудящихся и поэтому
заслуживало названия орудия господства буржуазии2. Он любил
ссылаться на фразу Маркса о сути буржуазной демократии,
сводящейся к тому, "чтобы один раз в три или шесть лет решать, какой
член господствующего класса должен представлять и подавлять
народ в парламенте", выхватывая ее из контекста и, по сути
дела, фальсифицируя Маркса, приписывая ему гораздо более
выразительные слова: "Раз в несколько лет решать, какой член
господствующего класса будет подавлять, раздавлять народ в
парламенте, — вот в чем настоящая суть буржуазного
парламентаризма, не только в парламентарно-конституционных монархиях,
но и в самых демократических республиках"3. Это определение
равносильно занятию важной позиции в вопросе о
парламентаризме, а именно признанию того, что парламентская форма
современного государства неотделима от ее буржуазного
содержания и что парламентские институты являются по своей сути
лишь формой буржуазной диктатуры4. Для обоснования этого
утверждения Ленин ссылается на положение Энгельса о том, что
каждое государство — это "особая сила" угнетения, и на критику
Марксом понятия "свободного государства", данную в "Критике
Готской программы", однако логика собственных рассуждений
обманула его. Во-первых, положение о том, что каждое
государство есть аппарат угнетения, не тождественно тому, что каждое
государство — это инструмент класса-собственника; само
понятие диктатуры пролетариата противоречило такому выводу. Во-
1 См.: Besançon, Alain. The Intellectual Origins of Leninism. Oxford, 1981.
P. 221.
2 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 33. С. 251.
3 Там же. С. 46 (выделено мной). Ср.: Маркс К., Энгельс Ф. Избр. произв.
Т. 2. С. 221.
4 В этой связи Бэрри Хайнднесс пишет о "сущностном анализе Лениным
демократических форм" и о "ленинском сущностном отрицании
парламентских институтов". См.: HindnessB. Marxism and Democracy / Alan Hunt (ed.). L.,
1980. P. 34-35.

6. Проблема права в русском марксизме: Плеханов и Ленин 125
вторых, Марксова критика идеи "свободного государства" была
основана не на предположении, что само существование
государства исключает свободу, а на том положении, что "свобода
состоит в том, чтобы превратить государство из органа, стоящего
над обществом, в орган, этому обществу всецело подчиненный",
и что "большая или меньшая свобода государственных форм
определяется тем, в какой мере они ограничивают "свободу
государства"1. Следовательно, Маркс хотел сказать, что "свобода
государства" на самом деле означает абсолютную власть
государства и что такая свобода должна быть ограничена ради свободы
общества. Он показал, что с этой точки зрения
демократическая республика гораздо более предпочтительна, чем монархия.
Он критиковал германскую рабочую партию за иллюзию того,
что ее демократическая программа может быть осуществлена
в пределах "современного национального государства", стало
быть, в пределах "прусско-германской империи", но не
подразумевал при этом, что даже в демократической республике
парламентские институты могут служить лишь интересам буржуазии2.
Правда, отношение Ленина к "буржуазной политической
свободе" не было полностью отрицательным. Он помнил, что
для раннего русского марксизма было характерно признание
относительной ценности политической свободы, и это коренным
образом отличало марксизм от традиции народников; он
осознавал также, что нигилизм в отношении к политической свободе
нес в себе опасность сближения с позицией реакционной
черной сотни. Поэтому в целом его взгляды на политическую
свободу не были строго последовательными. Много верных оценок
его противоречивых воззрений по этому вопросу можно найти
в книге Марселя Либмана, весьма сочувствующего ленинизму
автора. Либман приходит к следующим выводам:
"Ленин без труда разоблачал формализм политических
свобод, их сосредоточение de facto в руках буржуазии. Но
язвительная точность его критики не изменяет факта противоречивости
его анализа. С одной стороны, Ленин утверждал, что 'самая
демократическая буржуазная республика есть машина для угнетения
пролетариата буржуазией, для угнетения трудящихся горсткой
капиталистов', что 'свобода в буржуазной демократической
республике была наделе свободой для богатых... Фактически поль-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т. 19. С. 26.
2 Там же. С. 26-27.

126
Глава I. Традиция критики права
зоваться демократией при капитализме трудящиеся массы, по
общему правилу, не могли'. И он заключил в работе
'Пролетарская революция и ренегат Каутский', что буржуазная
демократия является 'демократией для богатых, обманом для бедных',
'раем для богатых, ловушкой и обманом для эксплуатируемых,
для бедных'. В то же время Ленин считал, что 'следует
использовать буржуазный парламентаризм', добавляя что 'мы никоим
образом не должны произвести впечатление, что буржуазные
парламентские институты не имеют для нас никакой ценности.
Они представляют собой громадный прогресс по сравнению с
тем, что им предшествовало'. Ленин так и не прояснил свою
позицию по этому вопросу: как могло революционное рабочее
движение надеяться использовать в своих целях режим, в котором
свобода обеспечивалась 'только для богатых'"?1
Тем не менее противоречия в воззрениях Ленина не столь
глубоки, как, кажется, думает Либман. В общих чертах Ленин не
отвергал возможности использования "буржуазных
парламентских институтов" (что отличало его от "леваков"), в то же время
отрицая их сущностную ценность для рабочих (в чем резко
отличался от Плеханова). "Отец русского марксизма" вначале
заигрывал с идеей "прямого народного законодательства", но эта
уступка общей демократии2, как он сам позже объяснил, не имела для
него особого значения. Его воззрения по этому вопросу
изменились под влиянием работы Каутского "Der Parlamentarismus,
die Volksgesetzgebung und die Sozialdemokratie" (1893)3, и
впоследствии он защищал парламентскую демократию, считая ее
лучшей политической школой рабочего класса, школой, в
которой русские рабочие должны "европеизироваться" и научиться
отличать силу от насилия (отличие, стертое анархистами), вести
свою классовую борьбу цивилизованным образом, в пределах
"таких юридических учреждений, которые составляют
естественное правовое дополнение к капиталистическим отношениям
производства"4. Поэтому можно сказать, что Плеханов, несмотря
на некоторый цинизм его теории государства и права, придавал
"буржуазной свободе" определенное значение в историческом
1 Liebman M. Leninism under Lenin. L., 1975. P. 428.
2 См.: Ленин В. И. Программа социал-демократической группы
"Освобождение труда" и Г. В. Плеханов // Ленин В. И. Избранные философские
произведения в 5 т. Т. 1.М., 1956. С. 371-376.
3 Плеханов Г. В. Собр. соч. Т. 12. С. 215.
1 См.: Ленинский сборник. Т. 2. С. 18.

6. Проблема права в русском марксизме: Плеханов и Ленин 127
воспитании рабочего класса, тогда как Ленин считал ее лишь
инструментальным образованием и делал упор на
воспитательной роли всех форм капиталистической классовой борьбы, не
останавливаясь специально на ее правовых формах и тем более
не придавая им никакого особого позитивного смысла. Оба они
игнорировали вопросы теории права (которую считали своего
рода буржуазной схоластикой), но все же заметно отличались
друг от друга в подходе к закону. Плеханов признавал культурную
ценность мышления в терминах общих правил, установленных
законом (хотя и подчеркивал, что формальность этих правил
служит интересам буржуазии), тогда как Ленин мыслил только
в сугубо утилитарных понятиях — в понятиях классовых целей,
которые должны быть осуществлены, невзирая на средства,
путем решительной и яростной борьбы. Марксизм Плеханова был
частью общей историцистской реакции на "юридическое
мировоззрение", он считал это мировоззрение классическим
примером утопической веры в "абстрактный идеал", но тем не менее
относился к нему серьезно, как к выражению искренних
стремлений или честных иллюзий прогрессивной буржуазии и как
к важной диалектической ступени развертывания Разума
Истории. Для Ленина любая вера в универсальную законную
справедливость была просто абсурдна. Он был глубоко убежден, что
мыслящие люди не могут серьезно спорить с тем, что право по
самой своей сути служит интересам сильнейшего; поэтому он
был склонен рассматривать возвышенный образ права лишь как
достойное презрения выражение трусливого буржуазного
лицемерия. Это объясняет, почему он "всегда был несколько
снисходителен к анархистам"1, хоть и подвергая их жестокой критике,
но, в отличие от Плеханова, относясь к ним серьезно, считая их
убеждения смелыми и честными, лишенными трусливого духа
буржуазного либерализма.
В 1917 г. Ленин и Плеханов оказались на противоположных
сторонах баррикады. Плеханов, которого Ленин к тому времени
называл "печально-знаменитым русским ренегатом марксизма"2,
видел трагедию революции в неспособности русских
социалистов пойти на союз с либералами. Он критиковал меньшевиков,
которых считал "полуленинцами" за непоследовательность их
оценки революции и своей роли в ней: в соответствии со свои-
1 См.: Liebman. Leninism under Lenin. P. 261—262.
2 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 33. С. 36.

128
Глава I. Традиция критики права
ми теоретическими убеждениями они подчеркивали
буржуазный характер революции, в то же время отказываясь от союза
с либералами, не говоря уже о либеральном руководстве, как
будто буржуазная революция возможна без буржуазных партий,
как будто капитализм возможен без капиталистов1. Он обвинял
правительство Керенского в недостаточно энергичной борьбе с
"волной анархии"2, даже кадеты, по его мнению, были слишком
снисходительны к левым радикалам, зараженным "циммервальд-
кинтальским духом", недостаточно решительно защищали
отечество3. "Апрельские тезисы" Ленина были для него бредом
сумасшедшего4. Его позиция была столь непреклонна и столь широко
известна, что вскоре после захвата власти Лениным ему
предложили пост министра в контрреволюционной коалиции. Он
отклонил предложение, но этот жест выразил лишь его личную
трагедию: "Я сорок лет посвятил пролетариату, и я не предам
его, когда он избрал неверный путь"5. В глубине сердца он был
убежден, что большевистская революция была исторической
катастрофой.
Позицию Ленина в 1917 г., до захвата им власти, можно
охарактеризовать как заигрывание с идеей непосредственной
демократии, выраженной в Советах. Он подчеркивал, что
социалистическая революция невозможна без некоторого возвращения
к "примитивному демократизму"6, что ее окончательная цель
совпадала с анархистским идеалом общества без государства и что
его разногласия с анархистами касались только средств борьбы
("Мы вовсе не расходимся с анархистами по вопросу об отмене
государства, как цели")1. Он сурово обличал "продажный и
прогнивший парламентаризм буржуазного общества", противопоставляя
ему свое представление о "демократии без парламентаризма"8,
учреждения которой совмещали бы исполнительные и законо-
1 Плеханов Г. В. Год на родине. Т. 1. С. 233.
2 Там же. Т. 2. С. 198.
3 Там же. С. 193.
4 Там же. T. 1.С.21.
5 Цит. по: Baron. Plekhanov. P. 259. Согласно P. M. Плехановой, генерал
Краснов просил Плеханова занять пост премьера. За несколько месяцев до
этого, до большевистской революции, генерал Краснов хотел предоставить
Плеханову министерский пост в кабинете, которым он намеревался
заменить правительство Керенского (см.: Baron. Plekhanov. P. 351).
6 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 33. С. 43.
7 Там же. С. 60.
8 Там же. С. 48.

6. Проблема права в русском марксизме: Плеханов и Ленин 129
дательные функции. Он считал ее диктатурой пролетариата и
одновременно утверждал, что "это пролетарское государство
сейчас же после его победы начнет отмирать"1, что функции
этого государства могут быть сведены "к таким простейшим
операциям регистрации, записи, проверки, что эти функции станут
вполне доступны всем грамотным людям"2, что в этом
государстве все чиновники избираются и могут быть в любое время
отозваны и в нем нет места "для специальных отрядов вооруженных
людей", поскольку вся власть сосредоточена в руках
"вооруженного авангарда всех эксплуатируемых и трудящихся"3.
Было бы слишком просто отбросить эти декларации о
намерениях, считая их лишь mala fide тактическими увертками.
Но факт остается фактом: как только Ленин понял, что
непосредственная демократия не работает, что рабочий контроль
приносит хаос и неэффективность, он резко поменял курс. Он
не только провозгласил необходимость террора против
контрреволюционных элементов, но и насилия в промышленности,
утверждая, что "решительно никакого принципиального
противоречия между советским, то есть социалистическим),
демократизмом и применением диктаторской власти отдельных лиц
нет"4. Он писал:
"Диктатура есть железная власть, революционно-смелая
и быстрая, беспощадная в подавлении как эксплуататоров, так
и хулиганов. А наша власть — непомерно мягкая... революция
и именно в интересах ее развития и укрепления... требует
беспрекословного повиновения масс единой воле руководителей
трудового процесса... Надо научиться соединять митинговый
демократизм трудящихся масс с железной дисциплиной во время
труда, с беспрекословным повиновением — воле одного лица,
советского руководителя, во время труда. Реставрация грозит нам
сегодня в виде стихии мелкобуржуазной распущенности и
анархизма... мелких, но зато многочисленных наступлений и
нашествий этой стихии против пролетарской
дисциплинированности. Мы эту стихию... должны победить, и мы ее победим"5.
Таким образом, бывший апологет прямой
представительной демократии стал пламенным поборником "железной дис-
1 Там же. С. 29.
2 Там же. С. 44.
3 Там же. С. 49.
4 Там же. Т. 36. С. 199.
5 Там же. С. 196,202.

130
Глава I. Традиция критики права
циплины" и "применения диктаторской власти отдельных лиц".
Неудивительно, что он поддержал требование Троцкого о
"милитаризации труда"1. Тот факт, что это требование было почти
единогласно отвергнуто, доказывает только то, что ленинская
эволюция в этом направлении была слишком стремительна,
чтобы стать с ходу приемлемой, и что некоторые элементы
демократии еще не были уничтожены в большевистской партии.
Идея прямой народной демократии в осуществлении
правосудия разделила ту же судьбу. За захватом власти Лениным
последовал декрет от 7 декабря 1917 г., который отменил "все
существующие судебные учреждения" и учредил народные суды с
выборными судьями. Эти новые суды должны были действовать
в соответствии с требованиями "революционного сознания",
или "классового сознания трудящихся", что означало, среди
всего прочего, учет классового происхождения преступника
и классового характера преступления ("было ли оно
совершено с целью реставрировать власть класса-угнетателя или нет")2.
Однако очень скоро оказалось, что социалистический характер
наскоро устроенных судов не мог быть гарантирован, что их
приговоры весьма отличались от того, что ожидало от них
партийное руководство. Очень часто народные судьи были слишком
снисходительны; в других случаях они были варварски жестоки,
но в то же самое время весьма далеки от социалистической
системы ценностей. (Так, например, в сельских местностях
"смертный приговор выносился в случаях простого воровства и иногда
приводился в исполнение на месте"3.) Поэтому их последующее
развитие было легкопредсказуемо: "народные суды" уступили
репрессивной централизованной системе судопроизводства;
всецело политизированная система подчинилась приказам
партийного руководства4. Однако была и общая платформа,
объединявшая теоретиков этой системы и теоретиков
децентрализованного "народного суда": все они настойчиво отвергали неза-
1 См.: Deutscher I. The Prophet Armed. L., 1954, а также: Liebman. Leninism
under Lenin. P. 326.
2 См.: Liebman. Leninism under Lenin. P. 326.
s Ibid.
4 E. Пашуканис, главный советский теоретик права того времени,
заметил: "Революционная законность для нас на 99% политическая задача". См.:
Пашуканис К. Б. Положение на теоретическом правовом фронте (К
некоторым итогам дискуссии) // Советское государство и революция права. 1930.
№11-12. С. 49.

6. Проблема права в русском марксизме: Плеханов и Ленин 131
висимость судопроизводства и подчеркивали, что классическое
буржуазное понятие права, не говоря уже о верховенстве закона,
неприменимо к советским условиям.
Таким образом, различие между Плехановым и Лениным
в их отношении к государству и праву можно определить как
различие между взглядом на закон как на инструмент классовой
диктатуры (диктатуры в смысле социального доминирования)
и взглядом, утверждающим, что диктатура класса может и
должна быть не ограничена законом; между взглядом на государство как
на аппарат подавления и взглядом, утверждающим, что
необходимость установления пролетарской государственности
оправдывает полное исключение свободы (поскольку, в конце концов,
"пока есть государство, нет свободы. Когда будет свобода, тогда
не будет государства")1. Плеханов не смог преодолеть русского
традиционного правового нигилизма, но по крайней мере
двигался в этом направлении; Ленин же далеко зашел в
противоположном направлении, вернувшись к революционной традиции
русского правового нигилизма в его анархистской и якобинской
(ткачевской) формах2. Понятно, почему Плеханов считал
победу ленинизма победой Бакунина и Нечаева, победой азиатской
России над западной3. Можно употребить другие слова, но
следует согласиться с тем, что эта победа была страшным ударом по
правовой культуре в России.
Конечно, этот вывод имеет смысл, только если
предположить, что правовая культура действительно существовала в
дореволюционной России. Правда, многие авторы, как, например,
Самуэли, пытались доказать, что это не так, что правовая
культура в западном смысле слова всегда была чужда русским. Однако
стоит отметить, что после реформы 1864 г. правовая культура
в России, несмотря на многочисленные препятствия,
развивалась по восходящей и что, по крайней мере в некоторых
отношениях, ее успехи были действительно впечатляющи.
Гольденвейзер писал об этом:
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 33. С. 169.
2 См.: Weeks, Alfred L. Peter Tkachev: the Forerunner of Lenin // Lenin
and Leninism: State, Law and Society / B. W. Eissenstat (ed.). Lexington,
Mass., 1971.
s См.: Плеханов. Год на родине. Т. 2. С. 267. Плеханов называл
крестьянские восстания, подготовившие победу большевизма, "варварской реакцией
против реформ Петра Великого" (Там же. С. 209).

132
Глава I. Традиция критики права
"Первые [новые] суды были открыты в Петербурге в 1866 г.,
а в декабре 1917 г. народный комиссар юстиции подписал декрет
о закрытии всех судебных учреждений и отмене адвокатуры. Как
много было сделано за это короткое время! Свод решений
гражданского апелляционного суда Сената может с успехом
выдержать сравнение со сводами решений верховных судов Франции,
Германии, Британии или Америки. И наша адвокатура, в лице ее
лучших представителей, была, конечно же, не хуже, если не
лучше, чем адвокатура в любой из западных стран"1.
Аналогичную оценку можно найти в мемуарах Вацлава Лед-
ницкого, сына Александра Ледницкого, знаменитого русского
адвоката (польского происхождения) и выдающегося деятеля
партии кадетов. В конце девятнадцатого и в начале двадцатого
века Россия была "законопослушным государством — несмотря на
частые прегрешения его бюрократии, злоупотребления властью
тем или иным царским правительством и проступки некоторых
низших или высоких чинов. Его суды демонстрировали высокие
стандарты честности и справедливости и были независимы.
В то время как критика русской самодержавной системы как
таковой вполне обоснованна, послушание закону все же
действительно существовало не только в теории; оно стало реальным
и продуктивным фактором в русской жизни"2.
Вероятно, эта картина несколько идеализирована, но нельзя
отрицать, что в России были заложены основания правовой
культуры, хотя и не столь прочно защищены. Даже в последние
десятилетия своего существования Российская империя была
далеко не правовым государством. Тем не менее она развивалась
в этом направлении.
Я не ставил своей целью представить и исследовать этот
исторический процесс. Эта книга посвящена истории мысли
и поэтому рассматривает только теоретические достижения.
Но поскольку интеллектуальная история является частью общей
истории, будет справедливо утверждать, что знание достижений
России в философии права может дать дополнительные
аргументы в споре о том, существовала или нет правовая культура
в России.
Как я пытался показать, ведущая интеллектуальная традиция
России девятнадцатого века отразила глубокие сомнения по по-
1 Гольденвейзер А. А. В защиту права. С. 211—212.
2 Lednicki W. Pamiçtniki. L., 1963. Vol 1. P. 309.

6. Проблема права в русском марксизме: Плеханов и Ленин 133
воду западного "духа закона", сомнения, которые часто
ожесточались до негодования и сознательного противодействия. Многие
российские мыслители, включая и Ленина, не могли представить
свободы в рамках закона; они определяли свободу по-анархистски
и часто попадались на дилемме Ленина: либо свобода, либо
государство. Бакунин выбирал свободу, Ленин — государство, но в
обоих случаях альтернативы были одни и те же: либо анархизм,
либо авторитаризм; либеральные же решения проблемы
отбрасывались как замаскированное рабство. Объяснить это можно
без обращения к идее извечной "русской души", но все же в
общем верно и то, что развитие русской правовой мысли
отставало от развития русских судебных учреждений и препятствовало
их воспитательному влиянию на русское общество. В целом роль
идей — даже самых радикальных — была до удивления
консервативной в этом отношении.
Тем не менее это только часть правды. История русской
мысли доказывает, что такое положение дел также менялось в
лучшую сторону. Шесть мыслителей, представленных ниже,
свидетельствуют, что господствующей русской традиции недоверия
к праву противостоял все более укрепляющийся образ
мышления, возвышающий закон и акцентирующий необходимость
превратить Россию в правовое государство. Сила этого движения
может быть оценена не числом его приверженцев, а скорее
уровнем его теоретических достижений. Как мы увидим, этот уровень
был высок — может быть, слишком высок для того, чтобы быть
понятным и распространенным среди широкой публики,
включая и тех, кто называл себя либералами. Другими словами, это
движение было ограничено рамками достаточно узкой
интеллектуальной элиты, но само его существование было исторически
важно. Высокий уровень его теоретических достижений был бы
невозможен без значительного прогресса в общем уровне
правовой культуры Российской империи.

Глава II
Борис Чичерин:
"старолиберальная"
философия права
1. Вводные замечания
Борис Николаевич Чичерин (1828—1904) занимает в истории
русской мысли совершенно особое место. Без всякого сомнения, он
был "одним из самых выдающихся умов России XIX в."1 Вл.
Соловьев назвал его "самым многосторонне образованным и
систематичным умом среди современных русских, а может быть,
и европейских ученых"2. Следует добавить, что эта высокая
оценка вовсе не была результатом духовной близости: скорее
наоборот, — оба мыслителя резко критиковали друг друга, и
процитированные слова были на самом деле началом резкого и едва
ли не грубого ответа Вл. Соловьева на критику Чичериным его
взглядов на право и нравственность. Советские ученые также
относились к Чичерину с большим почтением, подчеркивая его
интеллектуальный уровень и цельность его личности, но в то же
время смотрели на него как на настоящего классового врага
прогрессивных сил. Советские издатели воспоминаний Чичерина
назвали его "замечательнейшим из русских либералов"3, одним
из выдающихся представителей политической мысли
европейского уровня, внесшим "совершенно исключительный" научный
вклад в российскую социальную науку того времени4. Такое же
1 Schapiro L. Rationalism and Nationalism in Russian Nineteenth-Century
Thought. New Haven-L, 1967. P. 89-90.
2 Соловьев В. С. Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. 8. С. 671.
3 Невский В. Реакционная сущность либерала. Предисловие / Чичерин Б. Н.
Воспоминания: Земство и Московская дума. М., 1934. С. 16 (далее —
Воспоминания. 4).
4 Бахрушин С. Предисловие // Чичерин Б. Н. Воспоминания:
Московский Университет. М., 1929. С. 6 (далее — Воспоминания. 3).
Похожую оценку Чичерина как ученого можно найти в кн.: Зорькин В. Д.
Из истории буржуазно-либеральной политической мысли России второй
половины XIX - начала XX (Б. Н. Чичерин). М., 1975. С. 14.

136 Глава II. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права
мнение было высказано русским ученым-эмигрантом, хорошо
известным исследователем русского либерализма В. Леонтови-
чем, назвавшим Чичерина "крупнейшим теоретиком русского
либерализма"1.
Однако почти всегда исследователи отмечали, что Чичерин
оставался обособленным мыслителем, "одинокой фигурой", а его
идеи не имели реального влияния2. Наиболее крайнее суждение
высказал Н. Бердяев. В своей книге "Русская идея" он назвал
Чичерина единственным философом русского либерализма и
обвинил его в том, что как мыслитель он совершенно чужд всему
русскому: "По Чичерину можно изучать дух, противоположный
русской идее, как она выразилась в преобладающих течениях
русской мысли XIX века"3. Такое мнение вполне естественно для
философа, на духовном развитии которого так сильно сказался
романтический славянофильский антилегализм. Действительно,
отношение Бердяева к классическому либерализму, с его идеей
права, всегда было, как он сам признавался, резко враждебным;
противостояние "формальному праву" во имя "свободы духа" он
считал своей нравственной обязанностью4.
Изолированность Чичерина подчеркивал также умеренный
либерал кн. Е. Н. Трубецкой, в отличие от Бердяева,
сожалевший об этом факте как о трагическом и прискорбном. По его
мнению, жизнь Чичерина — это "история человека, который
был не нужен России и был выброшен жизнью за борт, потому
что был слишком кристально чист, слишком непоколебим,
слишком ревностен"5. Чичерин был одинаково чужд всем течениям
русской философской и политической мысли. То, что во второй
половине XIX в. он оставался гегельянцем, обрекало его на роль
1 Леонтович В. История либерализма в России. 1762—1914. М., 1995.
С. 169. См. также: Utiechin S. W. Russian Political Thought: a Concise History. L.,
1963. P. 105.
2 Быть "одиноким" (то есть не иметь последователей) не исключает
возможности быть "типичным" (что означает иметь взгляды, типичные для
какой-либо группы). Это понимал Г. Фишер, назвавший Чичерина
"одинокой фигурой", но все же считавший его типичным дворянским либералом,
"сродни государственным (Rechtsstaat) либералам бисмарковской Германии"
(Fischer G. Russian Liberalism: From Gentry to Intelligentsia. Cambridge, Mass.
1958. P. 19).
3 Бердяев H. Русская идея // Вопросы философии. 1990. №2. С. 96.
4 См.: Бердяев Н. Самопознание: опыт философской автобиографии.
Париж, 1949. С. 103.
5 Трубецкой К. Воспоминания. София, 1921. С. 125.

1. Вводные замечания
137
"инопланетянина". Он презирал позитивизм как свидетельство
философского невежества, но столь же резко противостоял
антипозитивистским атакам Вл. Соловьева, которого он обвинил
в незрелом, неграмотном мистицизме, ведущем к уничтожению
науки. Чичерин был в принципе чужд реакционной политике
Александра III, но решительно осуждал и радикальные движения,
считая, что они несут ответственность за провал либерализма
и победу реакции. Он был сравнительно далек даже от тех, кто
называл себя либералами: по его мнению, они делали слишком
много уступок народничеству или государственническому
социализму, а он в их глазах был доктринером и непреклонным
фанатиком. Он стремился к "чистому" либерализму, "либерализму без
примесей", которого в России не существовало1.
Похожее объяснение изолированности Чичерина, хотя
и в ином контексте оценок его мысли, было дано П. Б. Струве.
Его статья о Чичерине была написана в 1897 г., когда он еще был
"легальным марксистом". Струве классифицировал Чичерина как
"чистого либерала" или "либерала доктринерско-буржуазного
типа" и доказывал, что такая позиция не может удовлетворить
никого в обществе, находящемся на ранней стадии
капиталистической модернизации2. Естественно, что немецкий либерализм
40-х годов XIX в. мог иметь явственный "социальный" оттенок;
в равной мере естественно и понятно, что русский либерализм
XIX в. мог проникнуться некоторыми элементами народничества,
как у Кавелина. Только Чичерин никогда не делал никаких уступок
народничеству, но не мог и претендовать на роль глашатая нового
времени, поскольку упорно придерживался отсталых принципов
либерализма Манчестерской школы. В конце XIX в. многое из
написанного им напоминало "допотопную литературу"3.
Однако спустя несколько лет мнение Струве о Чичерине
решительно изменилось. Оставив "легальный марксизм",
Струве стал сначала "левым либералом", а позднее — "либералом
правым"4. В этот поздний период он определял свою позицию
1 Там же. С. 120.
2 Струве П. Б. Чичерин и его обращение к прошлому // Струве П. Б.
На разные темы. СПб., 1902. С. 94.
3 Там же. С. 94-95.
4 См. два исследования Р. Пайпса: Pipes R. Struve, Liberal on the Left, 1870—
1905. Cambridge, Mass., 1970; Pipes R Struve, Liberal on the Right, 1905-1944.
Cambridge, Mass., 1980. [Пайпс. P. Струве. Биография. В 2 т. M.: Московская
школа политических исследований, 2001.]

138 Глава II. Борис Чичерин: "старолиберлльная" философия права
как "либеральный консерватизм", то есть такую политическую
философию, которая наиболее полным образом выражена в
трудах и деятельности Чичерина1. Такая же точка зрения была
высказана В. Маклаковым, лидером правого крыла партии кадетов.
Он глубоко сожалел, что Чичерин не оказал большего влияния
на основное направление русского либерального движения2.
Для полноты картины нужно отметить, что, в отличие от
Струве, взгляды Чичерина развивались от правых позиций к
более левым. В своей брошюре "Россия накануне XX столетия"
(опубликованной анонимно в Берлине в 1900 г.) он горячо
доказывал, что единственным решением российских проблем могла
бы быть "замена абсолютной монархии конституционной". Эту
программу, хотя и вполне умеренную, одобрил Плеханов,
приводя ее как аргумент в поддержку своего взгляда на возможность
и желательность союза российских марксистов с либералами
в общей борьбе за политическую свободу. Интересно отметить,
что в обстоятельном разборе брошюры Чичерина (авторство
которой, конечно, не было для него тайной) Плеханов не пишет об
изолированности Чичерина, а относится к нему скорее как к
фигуре репрезентативной3.
Абстрактный характер воззрений Чичерина, доктринерское
следование принципам характерны для менталитета тех
российских либералов дворянского происхождения, которых русские
писатели, особенно Тургенев, изображали в образе "лишних
людей". Они ощущали себя ненужными и чуждыми и
воспринимались другими как "иностранцы у себя дома", потому что для
реализации идеалов им не хватало социальной основы. Так,
и характер Чичерина не отличался оригинальностью: его
отвлеченность, а вследствие нее непрактичность мышления, на самом
деле были характерны для всех русских либеральных западников.
Плеханов считал, что социальная отчужденность и связанная с
ней беспомощность этой группы исчезнут в результате
победоносной борьбы российского рабочего движения. В рецензии на
1 См.: Pipes. Struve, Liberal on the Right. F. 375—376. В числе других
представителей консервативного либерализма в России Струве называл Н.
Карамзина, И. Тургенева, Д. Шилова и П. Столыпина. Это звучит не слишком
убедительно: Шипов, например, имел мало общего со Столыпиным, а его
воззрения на право были диаметрально противоположны чичеринским.
2 См.: Маклаков В. Из прошлого // Современные записки. (Париж.) 1929.
Т. 40. С. 308-310.
3 Плеханов!: В. Сочинения. Т. 12. М. (Б. г.) С. 183-185.

1. Вводные замечания
139
другую политическую работу Чичерина он заключил: "Серьезное
либеральное движение может возникнуть у нас только как
результат движения рабочих. Такова одна из самых интересных
особенностей нашей общественной жизни"1.
Определенная симпатия к Чичерину была вполне
естественна для Плеханова. Как самый последовательный западник среди
российских марксистов, он должен был сочувствовать наиболее
последовательным западникам в либеральном лагере. Это
сочувствие приобрело рациональный оттенок в его теории о стадиях
развития и признании необходимости союза между
российскими либералами и марксистами. Однако это чувство не было
взаимным. Для Чичерина социализм как таковой, в том числе и его
марксистская разновидность, вовсе не являлся началом
следующей стадии развития западной цивилизации: напротив, он
служил показателем ее болезни и разложения.
Значение идей Чичерина в той сфере истории русской
мысли, которая рассматривается в настоящей книге, несомненно,
огромно. Его работы показывают, что классический либерализм,
несмотря на свою социальную слабость, был представлен в
истории русской мысли и достиг высокого уровня развития2. В пору
расцвета российского "правового нигилизма" Чичерин умело
и энергично защищал парадигму права типа Gesellschaft Его идеи
диаметрально противоположны всем теориям "правового
нигилизма", именно поэтому трудно переоценить значение
Чичерина в полемике о праве в истории русской мысли.
1 Там же. С. 187.
2 Образ Чичерина-либерала подвергла резкой критике Айлин Келли,
по мнению которой "слово "либеральная" совершенно неприложимо к
политической философии Чичерина" (Kelly A. What is Real is Rational: the
Political Philosophy of B. N. Chicherin // Cahiers du monde russe et soviétique.
XVIII (3). July-Sept. 1977. P. 196). Однако обоснование этого тезиса
представляется недостаточно удовлетворительным. Как мы увидим далее, Чичерин
вовсе не обожествлял государство и тем более не был крайним
детерминистом. На самом деле он резко отвергал детерминизм (который он был
склонен отождествлять с механистическим детерминизмом) и доказывал, что
правильно понятое гегельянство не имеет с ним ничего общего. Гораздо
важнее тот факт, что детерминизм, даже самый жесткий, отлично
совмещается с либеральной политической философией (например, у Спенсера или
в социальном дарвинизме). Струве, критиковавший Чичерина за
чрезмерное внимание к свободе воли, был совершенно прав, говоря, что свободная
воля и гражданская или политическая свобода — это совершенно различные
вещи (см.: Струве. Г. Чичерин. С. 102).

140 Глава И. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права
2. Биографическая справка
Решающее влияние на духовное развитие Чичерина,
несомненно, оказал духовный климат "замечательного десятилетия"
1838—1848 гг. *, благодаря которому он всегда ощущал себя
"человеком 40-х годов". В конце 1844 г. Чичерин приехал в Москву
для поступления в университет. Первым учителем Чичерина был
Грановский, профессор всеобщей истории Московского
университета, бывший член кружка Станкевича и один из духовных
вождей либерального западничества. Следуя совету Грановского,
молодой Чичерин избрал занятия на юридическом факультете
и пытался совместить их с занятиями историей. Кроме Тимофея
Грановского, которого Чичерин всегда считал своим учителем,
его главным наставником в области истории был либерал и
западник Константин Кавелин, основатель "государственной
школы" в русской историографии. Преподававший право профессор
П. Редкий, правый гегельянец, был человеком меньших дарований,
но зато большой энтузиаст философии, предававшийся живым
воспоминаниям о Германии, где он обучался под руководством Са-
виньи, Ганса и других знаменитостей. В то время Грановский был
тоже в известном смысле гегельянцем, поэтому естественно, что
Чичерин погрузился в изучение трудов Гегеля. Он пополнял свое
образование в литературном салоне Павловых, прислушиваясь
к горячим спорам славянофилов с западниками. Здесь он
встречался с ведущими фигурами "замечательного десятилетия":
Чаадаевым, Герценом, И. Киреевским, К. Аксаковым и др.
Политические воззрения Чичерина сформировались рано.
Благодаря влиянию отца, в кабинете которого висели портреты
Вашингтона, Франклина и Каннинга2, он с легкостью воспринял
западнический либерализм Грановского. Как и многие
московские студенты, он с энтузиазмом приветствовал Французскую
революцию 1848 г. и установление республиканского строя. Но
Чичерин не смог одобрить "июньские дни": восстание парижских
рабочих, жестоко подавленное Кавиньяком, было, по его
мнению, бессмысленным событием, помешавшим исполнению
предначертаний "Исторического Разума"3.
1 См. главу "A Remarcable Decade" в книге И. Берлина (Berlin I. Russian
Thinkers. N. Y, 1978).
2 См.: Бахрушин С. Предисловие // Чичерин Б. Н. Воспоминания. Москва
сороковых годов. М. 1929. С. XVII (далее: Воспоминания, 1).
4 Там же. С. 76.

2. Биографическая справка
141
Царское правительство отреагировало на революционные
события в Европе тяжелейшим полицейским контролем
духовной жизни. Философия была изгнана из университетов, а новые
цензурные правила сделали невозможным самое упоминание
в печати имен Гегеля и Фейербаха. Для Чичерина эти меры
знаменовали собой воцарение "идеала восточного деспотизма"1;
самая мысль о государственной карьере была для него
отвратительна. Поэтому после сдачи выпускных экзаменов он поселился
в семейном имении под Тамбовом, где сосредоточился на
занятиях философией и работе над магистерской диссертацией.
Диссертация Чичерина "Областные учреждения в России
XVII века" была закончена в конце 1853 г., но декан
юридического факультета отказался ее принять на основании того, что
в ней представлена слишком неблагоприятная картина
управления Россией XVII в. Грановский надеялся, что Петербургский
университет окажется более либеральным, но напрасно:
Чичерин получил степень магистра только в 1857 г., в разгар
политической "оттепели", последовавшей за смертью Николая I и
унизительного поражения в Крымской войне. Его диссертация,
опубликованная в 1856 г., стала вскоре классической работой по
истории русского права.
Как и другие русские либералы, Чичерин отчетливо
осознавал, что победа России в Крымской войне могла бы усилить
деспотический режим; поэтому он, как и Грановский, предпочитал
поражение России, хотя все его симпатии были на стороне
героических русских солдат2. В рукописи, написанной им во время
войны (перед кончиной Николая I) и распространявшейся в
либеральных кругах, он требовал радикального обновления:
"Нужно нам обновиться, с головы до ног, преобразовать все
общественные учреждения, освободить Польшу, отказаться от своего
прошедшего и пойти совершенно по новой дороге"3. Согласно
мнению одного советского историка, эта программа
представляла собой "высший уровень политической оппозиции"4.
В начале нового царствования Чичерин стремился
сотрудничать с Герценом, который в то время также возлагал свои
1 Там же. С. 158.
2 Там же. С. 149-150.
3 Цит. по: Китаев В. А. От фронды к охранительству: из истории русской
либеральной мысли 50—60-х годов XIX в. М., 1972. С. 39.
4 См.: Розенталъ В. Н. Нарастание кризиса верхов в середине 50-х годов
XIX в. // Революционная ситуация в России в 1859—1861 гг. М., 1962. С. 45.

142 Глава П. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права
надежды на либеральные устремления Александра П. Чичерин
передал Герцену в его "Голоса из России" (периодический
орган, печатавшийся в Лондоне и замышлявшийся как свободное
выражение независимого общественного мнения из России)
несколько серьезных статей. В первом номере "Голосов" (1855)
появилось открытое письмо за подписью: "Русский либерал",
написанное Чичериным и Кавелиным. Они заявляли: "Мы готовы
столпиться около всякого сколько-нибудь либерального
правительства и поддерживать его всеми силами, ибо твердо
убеждены, что только через правительство у нас можно действовать
и достигнуть каких-нибудь результатов"1. Такое внимание к роли
правительства вполне соответствовало основному тезису
"государственной школы" о том, что в России государство всегда было
основной силой, связующей общество, и необходимым
двигателем прогресса.
Русские журналы, хотя и ограниченные цензурой, обрели
некоторую свободу для более открытых выступлений в
поддержку различных политических течений. Либеральные
западники стали издавать собственный журнал "Русский Вестник",
где Чичерин стал одним из ведущих авторов. Его первая статья
для "Русского Вестника" касалась проблемы происхождения
русской сельской общины и вызвала гнев славянофилов. Далее
последовала нескончаемая дискуссия журнала со
славянофильской "Русской Беседой". Радикалы, которые вслед за Герценом
были склонны видеть в общине ценное наследие Древней Руси,
мгновенно признали значение этого спора. Н. Г. Чернышевский,
ведущая фигура лагеря радикалов, открыто выражал симпатии
славянофилам, осуждая "закоснелое западничество" и
подчеркивая, что в славянофильстве есть "здоровые и веские аргументы,
заслуживающие поддержки"2. Конечно же, эта дискуссия не была
в полном смысле научной, поскольку проблема возникновения
общины была тесно связана с проблемой ее будущего, — должна
ли она существовать, как и раньше, или же будет упразднена
вместе с ликвидацией крепостного права.
1 Голоса из России. Сборник А. И. Герцена и Н. П. Огарева. Кн. I—III.
Вып. первый. М., 1974. С. 22.
2 См.: Чернышевский Н. Г. Поли. собр. соч. Т. 4. М., 1948. С. 760. Подробнее
см.: Walicki A. W kregu konserwatywnej utopii. 1964, S. 372—375
(авторизованный перевод на английский: The Slavophile Controversy: History of a
Conservative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought, Oxford, 1975).

2. Биографическая справка
143
Другим насущным предметом дискуссии была проблема
правильной организации государственного аппарата. В этом
вопросе мнения либеральных западников разделились.
Группа "англофилов" выступала за максимальную децентрализацию,
а "франкофилы" подчеркивали прогрессивную роль
централизованного государства. Любопытно, что издатель "Русского
Вестника" M. Н. Катков, позднее ставший самым непримиримым
адептом идеи абсолютной централизованной монархии, был
в то время крайним англофилом, а Чичерин, глава
государственной исторической школы, представлял франкофильскую, или
"этатистскую", разновидность либерализма. Разногласия
настолько обострились, что группа Чичерина вынуждена была порвать
с "Русским Вестником" и начать издание собственного журнала
"Атеней"1.
Весной 1858 г. Чичерин выехал за границу. В Вене он вступил
в серьезную дискуссию с Лоренцом фон Штейном, одним из
своих учителей в науке о политике. В Турине большое впечатление
на него произвели сессия парламента и свобода прессы. Вскоре
он отправился во Францию и некоторое время находился при
дворе великой княгини Елены Павловны, жившей тогда в
Ницце. Осенью он прибыл в Лондон. Его основной целью была
встреча с Герценом, возросший скепсис которого в отношении
либеральных реформ в России был, по мнению Чичерина,
опасен. Чичерин надеялся, что сумеет воздействовать на Герцена
и убедить его в том, что подлинная задача русской эмигрантской
прессы — это побуждение правительства к реформам при
одновременном сдерживании растущей нетерпеливости радикалов2.
Однако достичь этой цели оказалось невозможным.
Дискуссии Герцена с Чичериным, подробно описанные обоими,
по сути, привели к окончательному разрыву их тактического
союза. Чичерин суммировал разногласия в открытом письме,
которое в декабре 1858 г. появилось на страницах герценовско-
го "Колокола"\ Он обвинял Герцена в том, что тот полагается
на "поэтические капризы" истории (а не на исторический
Разум), прислушивается к голосу необузданных страстей и взывает
к грубой силе. Он предупреждал Герцена, что отсутствие умерен-
1 См.: Китаев. От фронды к охранительству. Гл. 2.
2 Чичерин Б. Н. Воспоминания: путешествие за границу. М., 1931. С. 49—
50 (далее: Воспоминания, 2).
3 Переиздано в: Чичерин Б. Н. Несколько современных вопросов. М.,
1862.

144 Глава П. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права
ности и здравого контроля крайне опасно для дела либеральных
реформ в молодом, неразвитом обществе, и заявлял, что
революционное нетерпение будет лишь играть на руку реакции.
Герцен, в свою очередь, написал Чичерину частное письмо,
которое позднее опубликовал в "Былом и думах". Он
приписывал Чичерину гегельянскую веру в разумную последовательность
исторических эпох ("если прошедшее было так и так,
настоящее должно быть так и так и привести к такому-то будущему")1,
от чего сам полностью отказывался, видя в этом
"геометрическую сухость доктрины", "алгебраическую безличность" догмы2.
Обвиняя Чичерина в подмене веры в Бога культом государства,
он признавался: "Ваша светская, гражданская и уголовная,
религия тем страшнее, что она лишена всего поэтического,
фантастического, всего детского характера своего..."3 В другом
месте он охарактеризовал воззрения Чичерина как "философию
бюрократии"4. Ниже мы увидим, как далеки от истины были
эти слова.
Многие русские либералы примкнули к Чичерину, но
большая группа не желала отойти от Герцена. По мнению Кавелина,
"открытое письмо" Чичерина было изменой политической
оппозиции и поддержкой правительства5.
Из Лондона Чичерин вернулся в Европу. Он познакомился
там со многими учеными и государственными деятелями, такими
как А. Тьер и И. Пасси. Общие впечатления его от Запада были
очень благоприятны: он не обнаружил здесь никаких признаков
упадка, и это усилило его веру в исторический прогресс6.
Путешествие Чичерина по Европе продолжалось три года;
когда он вернулся, "Манифест" об освобождении крестьян был
уже подписан и издан. Чичерин считал Реформу высшим
достижением российского законотворчества и негодовал на атаки
против нее левых радикалов. Он был возмущен революционными
прокламациями, особенно "Молодой Россией" Заичневского —
прокламацией, которая соединяла революционный призыв
к уничтожению правящих классов, включая и царствующее
семейство, с коммунистическим стремлением к всеобщей нацио-
1 Герцен. Былое и думы. Т. 2. С. 252.
2 Там же. С. 253.
3 Там же. С. 254.
4 Там же. С. 250.
5 Чичерин. Воспоминания, 2. С. 54—67.
6 Там же. С. 126.

2. Биографическая справка
145
нализации хозяйства. Чичерин знал, что Чернышевский не
одобряет такой экстремизм, но считал, что российский радикализм
в целом виновен в возможном провале реформ. В результате он
оказался на правом фланге русского либерализма, а затем
последовал окончательный разрыв с Кавелиным.
В начале 1861 г. ученый совет Московского университета
предложил Чичерину должность экстраординарного
профессора государственного права. Он принял это предложение и тотчас
же был вовлечен в вихрь политических беспорядков,
создаваемых нескончаемыми студенческими выступлениями. Хотя
Чичерин был настроен к властям критически, он все же настаивал
на том, чтобы не делать никаких уступок студентам до полного
восстановления порядка. Его излюбленной максимой были
слова "либеральные меры и сильная власть"1. Длинные письма
Чичерина на политические темы, написанные его брату,
петербургскому чиновнику, читались молодому императору и его
окружению. Чичерин надеялся оказать влияние на правительство,
но, что характерно, боялся оказаться скомпрометированным
в глазах общественного мнения. Его письма высоко оценивались
в правительственных кругах, хотя награждения, которые он за
них получал, не слишком его радовали. Чичерина пригласили
печататься в полуофициальном органе Министерства
внутренних дел (от чего он, конечно же, отказался), а цензоры получили
инструкцию, запрещающую какую-либо критику его вводной
лекции2. Его встревожило непонимание того, что главным условием
его общественной значимости была независимость.
Однако Чичерин принял одну, особенную привилегию и
согласился стать одним из учителей наследника престола, великого
князя Николая Александровича. В 1864 г. он сопровождал
цесаревича в путешествии в Европу, которое закончилось болезнью
и смертью наследника. Сам Чичерин за границей также тяжело
заболел. Во время болезни он испытал нечто вроде
религиозного откровения, в результате которого он укрепился в убеждении,
1 Чичерин. Воспоминания, 2. С. 28—29.
2 Там же. С. 49—51. Вопреки своему желанию, Чичерин не мог избежать
покровительства цензуры: в 1862 г. русские цензоры получили секретную
инструкцию, запрещающую критику его политических статей из журнала
"Наше Время". См.: Лемке М. Эпоха цензурных реформ. 1859—1865 гг. СПб.,
1904. С. 95.

146 Глава II. Борис Чичерин: "старолибкральная" философия права
что христианство — это не "религия прошлого", как он считал
ранее, но вечная истина, неизбывный элемент Абсолютного Духа1.
Несмотря на определенную непопулярность своих
политических воззрений, Чичерин пользовался большим успехом среди
студентов: он был если не любим, то, несомненно, глубоко
уважаем ими. Куда хуже складывались его отношения с коллегами,
которые не выносили его откровенности и нетерпимости к
карьеристской посредственности, его упорного стремления к
соблюдению законности. Следуя своему принципу послушания
праву, а не людям, Чичерин ставил авторитет права над указаниями
начальников и мнением большинства. Это привело к серьезному
конфликту с большинством университетского совета и
последовавшему демонстративному прошению об отставке в начале
1868 г.
После отставки Чичерин обосновался в своем имении,
писал книги и принимал участие в деятельности тамбовского
земства. Его уход из политической жизни вовсе не был
окончательным, поскольку все его сочинения так или иначе имели
политическое содержание. Так, например, как он сам признавал, два
тома "Собственности и государства" (написанные в 70-е годы)
задумывались как средство к продвижению либеральных реформ
и попытка противостояния социалистическим идеям
революционного движения2. После убийства Александра II он решил
вернуться к активной политической жизни. В стремлении оказать
влияние на нового императора, побудить его к продолжению
пути "либерализма сверху", по которому шел его отец, Чичерин
написал статью "Задачи нового царствования" и послал ее К.
Победоносцеву, который ознакомил с ее содержанием
влиятельного министра внутренних дел графа Лорис-Меликова. Эта статья,
отражавшая идеи философии "либеральных мер и сильной
власти", стала тогда исчерпывающей консервативно-либеральной
политической программой3. В ней доказывалось, что
политическая свобода должна быть принята как отдаленный идеал и что
правительство и русский народ должны быть подготовлены к ее
постепенному введению. Как первый шаг в этом направлении
Чичерин предложил пополнить состав Государственного Совета
1 Там же. С. 148-149.
2 Чичерин. Воспоминания, 4. С. 108.
3 Подробное содержание статьи с обширными цитатами содержится в:
Чичерин. Воспоминания, 4. С. 123—130.

2. Биографическая справка
147
выборными представителями земств, установив таким образом
"живую связь" между правительством и обществом.
Среди других его предложений было освобождение
российских крестьян от опеки сельских общин, уравняв их тем самым
перед законом с остальной частью населения1. Это было, в
сущности, требование перехода российского крестьянства из
состояния закрытого сословия, живущего по своим собственным
узаконениям, в класс свободных земледельцев, полноценных
членов общества.
Любопытно, что Лорис-Меликов из всех предложений
Чичерина заинтересовался главным образом его проектом
ограничения свободы печати при гарантированной свободе научных
исследований; он даже счел возможным поручить Чичерину
воплощение в жизнь этого достаточно неблагодарного замысла2.
Однако дни самого министра были сочтены: Александр III
предпочел прислушиваться к советам крайних реакционеров
Победоносцева и Каткова.
Другим значительным эпизодом в общественной жизни
Чичерина стали выборы его на должность московского городского
головы (в конце 1881 г.). Он исполнял эту должность с большим
достоинством, ни в чем не уступая бюрократическому нажиму
и опираясь на активную поддержку выборной Московской думы,
но срок его службы оказался неожиданно коротким. Его речь
по случаю царской коронации 16 мая 1883 г. содержала призыв
к объединению сил российского местного самоуправления; этот
призыв был немедленно истолкован как требование
конституционного ограничения бюрократического абсолютизма, и
Чичерин был вынужден подать в отставку3.
Последующие годы ознаменовались наступлением реакции
и последовательными шагами по пути ликвидации либо
максимального снижения воздействия "великих реформ" Александра И.
Для Чичерина это стало горьким разочарованием. Он твердо
решил защищать принцип местного самоуправления,
представленный в деятельности земств. Не отказываясь от своих
взглядов на прогрессивную роль государственной централизации, он
предлагал децентрализацию некоторых функций государства
и дошел в защите этого тезиса до конфликта не только с центра-
1 Там же. С. 127-128.
2 Там же. С. 133-134.
3 Там же. С. 233-243.

148 Глава И. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права
лизаторски настроенной бюрократией, но и с представителями
губернских земств, стремящихся к контролю финансов и
деятельности уездных земств (именно это было главным поводом
в его конфликте с председателем Московской губернской управы
Дмитрием Шиповым)1.
К концу жизни Чичерин пришел к выводу о невозможности
ограничения власти бюрократии без ограничения абсолютной
царской власти, о том, что никакая форма правопорядка не может
быть соединена с деспотической личной властью. Убежденный
в этом, он провозгласил необходимость преобразования
российского абсолютизма в конституционную монархию2. Однако в это
время его настроение становилось все более пессимистическим.
Он предсказывал большие потрясения, революции и войны,
победу в международных отношениях грубой силы (приводя в пример
Германию Бисмарка), упадок демократии и неизбежный триумф
социалистического деспотизма3. Е. Н. Трубецкой точно подметил,
что Чичерин был тогда гегельянцем, лишенным гегелевской веры
в конечную победу разума, ион производил впечатление, что для
него мировой разум был весь в прошлом"4.
Научное наследие Чичерина поистине впечатляюще. Кроме
фундаментальных трудов по русской истории, он писал на самые
разные темы. Его чисто философские труды — это "Наука и
религия" (1879), "Мистицизм в науке" (критика Вл. Соловьева, 1880),
"Положительная философия и единство науки" (1892) и
"Основания логики и метафизики" (1894), переведенные на немецкий
язык ("Philosophische Forschungen". Heidelberg, 1899). Свои
политические, правовые и экономические воззрения он изложил
в большой работе "О народном представительстве" (1866, 2-е изд.
1899), в двухтомнике "Собственность и государство" (1882—1883)
и в трех томах "Курса государственной науки" (1894—1898). Связь
его теории права с метафизикой подробно изложена в
блестящей "Философии права" (1900). Пять томов его "Истории
политических учений" (1869—1902) принадлежат к лучшим образцам
научных трудов XIX в.5 Однако все эти работы были слишком
1 Чичерин Б. Н. Вопросы политики. 2-е изд. М., 1905 С. 102-215. Ср.:
Шипов Д. Н. Воспоминания и думы о пережитом. М., 1918 С. 52.
2 См.: Чичерин. Россия накануне XX столетия. Берлин, 1900. С. 180.
3 Чичерин. Воспоминания, 4. С. 300—301.
4 Трубецкой Е. Воспоминания. С. 122.
5 Это мнение разделяет в том числе и В. Д. Зорькин. См.: Зорькин В. Д.
Из истории. С. 15—15.

3. Российская история и будущее России
149
серьезны и глубоки, чтобы возбудить живой интерес среди
российской интеллигенции; нередко совершенно ошибочно его
труды считали слишком оторванными от насущных проблем,
они требовали слишком больших умственных усилий, а их идеи
почти всегда были направлены против течения. В конце своих
воспоминаний Чичерин с грустью размышлял об этом: "Писать
ученые сочинения составляет в России самое неблагодарное
ремесло, особенно когда не отдаешься современному течению
и стараешься сохранить требуемое наукой беспристрастие.
Книга выходила за книгою, не встречая ни отзыва, ни
признательности. Я не замечал, чтобы высказанные мною, часто совершенно
новые мысли были кем-то усвоены или развиты"1.
Глядя в прошлое, мы можем все-таки смягчить этот
горький вывод. В 90-е годы, в период поднимающейся реакции
против господства правового позитивизма и возрастания интереса
к философскому подходу к праву, работы Чичерина стали
вызывать больший интерес, даже если он сам этого и не замечал.
По мнению M. Н. Покровского, П. И. Новгородцев, вскоре
ставший ведущей фигурой неоидеалистической школы русской
философии права, в начале 90-х годов испытывал глубокое влияние
Чичерина2. Мнение Покровского о том, что Чичерин значил
для либеральных публицистов то же, что Плеханов для социал-
демократии3, — пожалуй, преувеличение. Консервативный
либерализм Чичерина, как я показал, никогда не пользовался
популярностью и тем более не был доминирующим в российском
либеральном движении. Однако несомненно, что его философия
права стала отправной точкой своеобразной
антипозитивистской тенденции в российской либеральной философии права,
анализ которой и является предметом изучения данной книги.
3. Российская история и будущее России
Философия права Чичерина и его воззрения на историю были
неотъемлемой частью большого спора о национальной
идентичности и дальнейшем развитии России. Именно такая
перспектива дает возможность скорректировать мнение о Чичерине как
1 Чичерин. Вопоминания. 4. С. 310—311.
2 См.: Покровский М. Н. Историческая наука и борьба классов. М., 1933.
Т. 2. С. 175-176.
s Там же.

150 Глава II. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права
чистом теоретике, взгляды которого якобы не были связаны с
ключевыми проблемами русской мысли.
Как историки России Кавелин и Чичерин были
основателями так называемой государственной школы российской
историографии. Они поддерживали воззрение, что государство
в России было более автономно и было более сильным в своих
отношениях с общественными силами, чем это было на Западе;
эти качества были выражены настолько сильно, что государство
стало главным действующим лицом российской истории. На
Западе сословия были сильными и независимыми от государства
даже при абсолютной власти, а в России сословия создавались
сверху, в государственных целях, и не имели никакой автономии.
По мнению Кавелина, в этом состояло коренное различие,
резкий контраст между путями европейского и российского
исторического развития в прошлом. На Западе, утверждал он, все
строилось "снизу", в России же — "сверху". Таким образом, в трудах
Кавелина соединились западничество, как программа будущего
развития России, с необходимостью принимать во внимание
своеобразие российской истории1.
Позиция же Чичерина по этому вопросу — это предмет
спора. Некоторые специалисты по российской историографии
подчеркивают принципиальное согласие его теории с концепцией
Кавелина2; однако другие настаивают на том, что в его
концепции своеобразие России представлялось весьма относительным
и что, по сути, он считал русскую историю вариантом
европейской модели исторического развития3. Такая интерпретация
и в самом деле имеет под собой серьезные основания.
Достаточно привести слова самого Чичерина: "Ход русской истории
представляет весьма замечательную параллель с историей
Запада. И здесь и там общее развитие начинается с появления
германской дружины, подчиняющей себе туземцев. И здесь и там за
первым дружинным периодом следует эпоха развития
вотчинного начала, когда общество дробится на множество отдельных
союзов, основанных на праве собственности. В России, как на
Западе, рядом с вотчинным устройством возникают вольные об-
1 См.: Кавелин К. Собр. Соч. СПб., 1897. Т. 1. С. 566-568.
2 См.: Рубинштейн Н. Л. // Русская историография. М.—Л., 1941;
Советская историческая энциклопедия. Т. 4. М., 1963. С. 621 (статья
"Государственная школа").
3 Такое мнение было высказано Зорькиным. (Зорькин В. Д. Из истории.
С. 89-96).

3. Российская история и будущее России
151
щины с державными или полудержавными правами. И вотчины,
и вольные общины почти одновременно на Востоке и на Западе
уступают место единодержавию, заменяющему средневековые
дробные силы и соединяющему землю в единое государство.
Наконец, для довершения сходства, Россия, как западные народы,
проходит через период земских соборов, за которым следует
полное владычество самодержавия.
Это сродное, параллельное течение жизни, которое не
повторяется ни у каких других народов Древнего и Нового мира,
доказывает яснее дня, что Россия — страна европейская, которая не
вырабатывает неведомых миру начал, а развивается, как и другие,
под влиянием сил, владычествующих в новом человечестве"1.
Данная книга вовсе не претендует на полный анализ
исторических воззрений Б. Н. Чичерина. Поэтому я должен
ограничиться указанием на то, что в его видении российской истории
существовала некоторая напряженность между двумя
тенденциями — тенденцией, подчеркивавшей параллелизм ее истории
и истории Запада, и тенденцией к фокусировке внимания на
отличительных ее чертах, часто противоположных
соответствующим аспектам развития стран Запада. Именно последняя
тенденция доминировала в воззрениях Чичерина на историю
российского права, правовую культуру и правосознание. Вот почему
за цитированным выше выводом Чичерина о том, что Россия
принадлежит к семье европейских народов, следует анализ
существенных отличий, в целом сводимых к противоречию
между принципом права и принципом неограниченной
самодержавной власти. Это противоречие будет присутствовать почти
во всех его работах. Так, например, в "Курсе государственной
науки" (основанном на прочитанных им лекциях в Московском
университете)2 мы читаем следующее: "Здесь не закон, а власть
искони составляла центральное звено и оплот государственного
строя"3.
Причиной этого были не врожденные качества русского
характера, а географические и исторические факторы. Россия
была огромной страной с малочисленным, рассредоточенным,
полукочевым населением; у нее не было естественных,
природных границ, она была удалена от Европы и открыта для набегов
1 Чичерин Б. О народном представительстве. М., 1866. С. 355—356.
2 См.: Зорькин. Из истории. С. 15.
3 Чичерин Б. Курс государственной науки. Т. 3. Политика. М., 1898. С. 403.

152 Глава И. Борис Чичерин: "старолибкральная" философия права
с Востока. При таких условиях было трудно развивать крепкие
общественные связи и, учитывая первостепенную важность
обороны, необходимо было компенсировать эту слабость
внутренней организации общества развитием исключительно сильной
внешней организации социальных сил, то есть милитаризацией
и увеличением автономии государственной власти. Правовой
принцип, всегда сильный на Западе ввиду наличия сильных
самоорганизующихся общественных сил, в России уступил место
принципу тотального подчинения всех социальных элементов
авторитарной власти правительства, действующего как
независимая сила, налагаемая на общество, и формирующая его в
соответствии с собственными потребностями и целями1.
Кульминацией такого развития стало порабощение всех социальных
классов: "всякое понятие о праве у нас исчезло", и даже
знатнейшие бояре стали "холопами московских царей"2,
подневольными "слугами государства", лишенными личной свободы и права
наследования своих поместий (поскольку частная собственность
на землю стала определяться государственной службой).
Татаро-монгольское иго сыграло в этом процессе
чрезвычайно важную роль. Централизованные государства Запада взяли за
образец правопорядок Древнего Рима; в России таким образцом
стал восточный ханский деспотизм3. После татаро-монгольского
нашествия всё хоть отчасти напоминавшее право уступило место
принудительному подчинению произвольной и
неограниченной власти4. Основное право западных государств — право
голоса в вопросе налогообложения — не могло развиваться в стране,
привыкшей к насильственной уплате произвольно
установленной дани татарам. Поэтому неудивительно, что русские Земские
соборы никогда ни в коей мере не стремились к политическим
правам5.
Следует подчеркнуть, что Чичерин не считал такое развитие
эволюцией "разумной необходимости" в гегелевском духе. Он
видел в нем чисто эмпирическую необходимость, понимаемую
в категориях адаптации к неблагоприятным внешним условиям,
а не в категориях гегелевского "Исторического Разума". Как
последовательный западник, Чичерин искал модель нормального
1 Чичерин Б. О народном представительстве. С. 356—362.
2 Чичерин. Курс государственной науки. Т. 3. С. 403.
3 Чичерин. О народном представительстве. С. 360—361.
4 Чичерин. Курс государственной науки. Т. 2. Социология. М., 1896. С. 368.
5 Чичерин. О народном представительстве. С. 361—362.

3. Российская история и будущее России
153
развития в истории Запада; с этой точки зрения русская
история представлялась аномалией, прискорбным отклонением от
нормы, но Чичерин постоянно подчеркивал, что в этом не было
ничего фатального, что все могло сложиться иначе. Киевская
Русь имела высокоразвитую правовую систему. Древние города-
государства Новгород и Псков показали, что "начала права и
политической свободы не были чужды русскому обществу"1. Даже
позднее, после свержения татаро-монгольского ига, считал
Чичерин, история дала России возможность альтернативного пути
развития, когда Боярская дума в 1610 г. предложила российскую
корону Владиславу, сыну короля польско-литовской Речи Поспо-
литой, на условиях формального договорного ограничения его
власти. Если бы этот план осуществился (то есть если бы
Владислав, царь-избранник, взошел на трон), история России пошла бы
совершенно иным путем2.
Однако история не благоприятствовала делу закона и
свободы в России, и поэтому характер русского народа, сложившийся
в ходе исторических событий, также оказался чрезвычайно
нерасположен к закону и свободе. В этом вопросе Чичерин
занимал крайне пессимистическую позицию. Он с горечью
признавал, что правовое сознание принципиально чуждо его
современникам и что, как он сам говорил, русский народный характер
далек от стремления к свободе3. Русский народ, утверждал
Чичерин, лишен индивидуальной энергии и инициативы, он
предпочитает опеку самостоятельности, не сознает своих прав и, по
сути, любит, чтобы им управляли диктаторским путем; даже
такие народные добродетели, как терпеливость, выносливость,
готовность к самопожертвованию ради "царя и отечества", не
благоприятствуют развитию личной свободы. С другой
стороны, в отличие от азиатских народов, русские люди неспособны
к подлинно дисциплинированному повиновению: "принцип
индивидуальности" у них слишком слаб, чтобы породить
независимость и самостоятельность, но достаточно силен, чтобы в нем
укрепились анархические наклонности4. Под правопорядком
народ понимает подчинение и анархию, а не свободу; у него нет ни
чувства "меры и границ", ни уважения к связанным с ними цен-
1 Там же. С. 359.
2 Там же. С. 368.
3 Там же. С. 412.
4 Там же. С. 412-413.

154 Глава II. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права
ностям1. Поэтому было бы большой ошибкой считать так
называемый русский нигилизм западным заимствованием. В
действительности нигилизм — оборотная сторона русской "широкой
и щедрой" натуры, выражает, с одной стороны, скрытое желание
"разгул ьности", свободы от ограничений, а с другой —
стремление к земному Абсолюту, свойственному людям, не прошедшим
школу дисциплинированной, самоограничивающей свободы2.
Народный характер вовсе не является неизменным, он
изменяется, но постепенно. Исходя из этого Чичерин заключал, что,
хотя и нет причины отвергать возможность окончательной
победы свободы в России, все же ее нельзя достичь быстро, путем
резких перемен. Установлению политической свободе в России
должны предшествовать введение и использование в полной
мере свободы гражданской, при которой русский народ развил
бы в себе дух экономической самостоятельности и способность
к самоуправлению на местном уровне3.
Согласно Чичерину, российская история уже шла в этом
направлении. Петр Великий основал механизм власти на общих
законах, а не на конкретных указах, что было большим шагом
вперед по направлению к абсолютизму западного типа.
Порабощение всех социальных классов постепенно уменьшалось:
первой вехой на этом пути был "Манифест о вольности дворянства"
(1762), освободивший дворян от обязательной государственной
службы, другим решающим шагом была ликвидация
крепостного права. Наконец, наступили реформы 1864 г., которые создали
правовые рамки настоящего местного самоуправления всех
сословий (земство) и ввели независимые суды, систему присяжных
заседателей и институт адвокатуры. Чичерин был глубоко
убежден, что до "увенчания здания", то есть до перехода
самодержавия в рамки конституционной монархии, российское общество
должно дозревать, используя в полной мере данные реформы.
Такой весьма осторожный подход к политическим
переменам объясняет позицию Чичерина в отношении к
землевладельцам. По его мнению, дворянство было в русском обществе
сословием с очень давней традицией независимости от государства,
единственным сословием, имеющим свои собственные выбор-
1 Чичерин. Мера и границы // Чичерин Б. Н. Несколько современных
вопросов. М., 1862. С. 77-81.
2 Чичерин. О народном представительстве. С. 414.
* Там же. С. 415-417.

3. Российская история и будущее России
155
ные учреждения и определенное осознание собственных прав1.
Именно поэтому Чичерин не разделял широко
распространенного мнения, присущего в том числе И. С. Аксакову и M. Н.
Каткову, что корпоративная организация дворянства должна быть
упразднена вместе с отменой крепостного права. Напротив, он
полагал, что отсутствие сильной и организованной российской
буржуазии создавало вакуум, который мог бы быть заполнен
либо дворянством, то есть независимой общественной силой,
либо бюрократией, которая укрепит государственный контроль
над обществом, создавая таким образом дополнительное
препятствие процессу обретения независимости русским народом.
Статьи Чичерина в защиту дворянства вызвали нападки с разных
сторон, даже некоторые представители аристократии
возмущались ими2. Но следует помнить, что Чичерин видел в дворянстве
авангард независимых сил общества, что его целью было не
сохранение, но всемерное распространение привилегий и тем
самым преобразование их в права. Сам он говорил по этому
поводу: "Привилегии должны уступить место общему праву. Все
значение привилегий заключается в том, что через них
вырабатываются права, и если бы высшие сословия сошли с своего
высокого места, не приобретши ничего для всех, они не исполнили
бы своего исторического призвания"3.
Чичерин, конечно, вполне сознавал, что сохранение
некоторых остатков сословных привилегий дворянства может быть
только временной мерой. Он видел великую миссию
абсолютной монархии в преобразовании феодального общества в
"общегражданский строй", основанный на равенстве перед законом,
и таким образом — в подготовке перехода к конституционному
правлению4. Великие реформы Александра II почти полностью
1 Чичерин. Несколько современных вопросов. С. 89—132. Однако автор
чувствовал, что даже среди российского дворянства правосознание было
развито недостаточно, особенно по сравнению с западной аристократией
(ср.: Чичерин. Курс государственной науки. Т. 2. С. 209).
2 Так, например, граф П. П. Шувалов, предводитель дворянства,
которому Чичерин был представлен и рекомендован как "un des rares défenseurs
de la noblesse" ("один из немногих защитников дворянства"), ответил на эту
рекомендацию: "Je trouve, que monsieur nous defend trop" ("Я нахожу, что
он нас даже слишком усердно защищает"). См.: Чичерин. Воспоминания, 3.
С. 70-71.
3 Чичерин. Воспоминания, 4. С 39.
4 См.: Чичерин. О народном представительстве. С. 426. Ср.: Зорькин.
Из истории. С. 106-109.

156 Глава II. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия нрава
выполнили эту задачу, но основы самодержавия остались
нетронутыми. Однако при абсолютизме единственным пристанищем
свободы, единственным средством ограничения
бюрократической власти были, по мнению Чичерина, особые права
привилегированных классов1. Без них абсолютизм превратился бы в
"демократический цезаризм", в систему, сочетающую в себе худшие
черты как абсолютной монархии, так и демократии2. В такой
системе не было бы места праву и свободе, потому что все в ней
было бы подчинено произвольным приказам ничем не
ограниченной централизованной власти, оправдывающей себя — более
или менее искренне — заботой о благосостоянии
необразованных народных масс. Чтобы избежать этого, дворянство — самая
независимая и лучше других организованная сила России —
должно временно сохранять свою исключительность. Оно должно
исчезнуть лишь с кончиной самодержавия, но никак не ранее.
Эти размышления объясняют политическую стратегию
Чичерина. С самого начала для него было ясно, что российское
самодержавие должно быть преобразовано в конституционную
монархию, и поэтому его в основном интересовал вопрос о
подходящем для этого события времени. В 60-е годы он активно
поддерживал правительство реформ. После убийства Александра II
он предложил умеренный шаг в направлении политической
свободы — объединение избранных представителей общества (от
земства и дворянства) в Государственный Совет. Чичерин,
конечно, понимал, что это всего лишь временная мера, так как сам
он выступал за такой консультативный орган только в качестве
паллиатива, не способного удовлетворить ни одной реальной
потребности и полезного только как переходный этап к более
развитым формам политического участия3. В последующие годы
реакционная политика правительства, особенно ряд
"контрреформ", означавших ограничение перемен, начатых великими
реформами 60-х годов, привела его к выводу о том, что абсолютная
монархия стала несовместимой с дальнейшим прогрессом.
Вместе с тем успехи капиталистической модернизации России, осо-
1 Ср.: Чичерин. Курс государственной науки. Т. 2. С. 204—205.
2 Чичерин. Собственность и государство. Т. 2. М., 1883. С. 350—351. Та же
идея развивалась Чичериным в его нелегально опубликованной брошюре
"Конституционный вопрос в России" ( 1878) (см.: Зорькин. Из истории. С. 160).
В ней делается вывод, что постепенный переход к конституционализму
составляет единственную альтернативу "демократическому цезаризму".
3 См.: Чичерин. О народном представительстве. С. 106.

3. Российская история и будущее России
157
бенно заметные в 90-е годы, укрепили его веру в зрелость
российского общества и в его способность обойтись без контроля
власти1. Поэтому накануне XX в. он решил заявить, что пришло
наконец время ограничения самодержавия, его преобразования
в конституционную монархию2.
В своих американских лекциях "Россия и ее кризис" П. Н.
Милюков привел соответствующие слова из книги Чичерина
"Россия накануне двадцатого столетия" и назвал их "программой-
минимумом современного [российского] либерализма"3. Однако
в действительности сама партия кадетов никогда не следовала
такой программе, — она была слишком умеренна для ее идей.
Чичерин имел в виду конституционализм, но еще не политическую
свободу, ограниченное, но все же не представительное
парламентское правление. Он не сомневался, что политическая
свобода — это высшая форма правовой свободы, он недвусмысленно
заявлял, что чем сильнее и выше развита политическая система,
тем она может и должна быть свободнее4. Но он не считал, что
для такой страны, как Россия, непосредственный переход к
полной политической свободе мог бы быть желателен. При
конституционном порядке без представительного правления люди
будут привыкать к защите своих гражданских свобод, а местное
самоуправление будет расцветать. Правопорядок будет иметь
шанс укорениться в традициях, обычае и характере народа.
Вопреки очевидности, при представительном правлении этого не
произошло бы: правовые соображения были бы менее важны,
чем борьба за участие в политической власти, стремление к
различным целям возобладало бы над ценностями правового
принципа, а развитие правосознания — необходимое условие
подлинной свободы — было бы затруднено и извращено.
Трудно отрицать, что России пришлось пережить в целом
именно то, чего Чичерин так хотел избежать0. Была ли его
собственная программа достаточно реалистичной, то есть
существовала ли в России возможность спокойного перехода через фазу
1 См.: Чичерин. Воспоминания, 4. С. 260. Согласно Зорькину, эта часть
мемуаров была написана им в 1894 г.
2 См. выше, прим. 46.
3 Милюков П. Россия и ее кризис. Нью-Йорк, 1962. С. 242.
4 Чичерин. Курс государственной науки. Т. 1. Общее государственное
право (1894). С. 214.
5 Ср.: Treadgold D. W. Lenin and his Rivals: the Struggle for Russia's Future,
1898-1906. L., 1955. P. 55-72.

158 Глава II. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права
ограниченного правительства к фазе полной политической
свободы — это, конечно, совсем другой вопрос.
В вышеизложенном представлении воззрений Чичерина на
прошлое России и ее будущее мы преднамеренно оставили одну
важную проблему для специального рассмотрения: это проблема
сельской общины. Здесь Чичерин стал действительно
исключительно важной фигурой в истории русской общественной мысли
XIX в. Он один из крупных мыслителей своего времени
относился к столь идеализированной и левыми, и правыми идеологами
сельской общине неизменно отрицательно и видел в ней
учреждение, тормозящее экономическое развитие и, что еще более
важно, совершенно несовместимое с правовым порядком
"гражданского общества".
Прежде всего, исторические труды Чичерина по-новому
осветили вопрос о происхождении общины. Работая над своей
магистерской диссертацией, он был поражен количеством
документов, доказывающих, что древнерусские крестьяне имели
землю в индивидуальном владении и могли ею свободно
распоряжаться — продавать землю, завещать ее, например,
монастырям и т.д. Дальнейшая работа над этой проблемой привела
Чичерина к интересным выводам. Сельская община, заявлял
он, не существовала в России до закрепощения всех социальных
классов московским самодержавием, она вовсе не была
продуктом естественного развития, рудиментом древней общинности,
а была специально создана властями для облегчения сбора
податей, с целью навязать крестьянам коллективную ответственность
("круговую поруку")1 за финансовые обязанности. Подобно
крепостному праву, она должна была привязать крестьян к земле
и тем самым отучить их от кочевых привычек, заставить служить
своим хозяевам, которые, в свою очередь, были обязаны
служить властям. Следовательно, сельская община стала частью
своеобразной российской модели крепостничества, особой в том
смысле, что она была преднамеренно создана властью и тем
самым, в отличие от средневекового Запада, где крепостное право
подлежало области частного права, подпала под право
публичное2. Она была так удобна государству, что принудительное на-
1 Чичерин. Воспоминания, 1. С. 262—263.
2 Ср.: Зорькин. Из истории. С. 102—104. Взгляды Чичерина полностью
разделял В. Леонтович (см.: Леонтович. История российского либерализма).

3. Российская история и будущее России
159
вязывание ее крестьянству продолжалось вплоть до последних
десятилетий XVIII в.
Обширное, основанное на глубоком изучении источников
изложение воззрений Чичерина на происхождение российской
общины было представлено в первых номерах "Русского Вестни-
ка" 1856 г.1 Славянофилы, для которых выводы Чичерина
прозвучали как оскорбление, прибегли к помощи
профессионального историка И. Д. Беляева, но его ответ Чичерину оказался
достаточно неубедительным. Дальнейшие исторические
исследования (включая работы В. О. Ключевского и П. Н. Милюкова)
скорее поддержали аргументацию Чичерина, не отрицая при
этом существования первобытной архаичной общины в русской
истории2. Но этого не отрицал и сам Чичерин: он занимался
современной ему поземельной общиной, такой, какой она
существовала в XIX в., а не ее архаичным прототипом. Позднее
Чичерин однозначно соглашался с Мэном, Маурером, Морганом
и другими учеными, которые понимали первобытную общину
как определенный этап всеобщего развития человечества;
однако Чичерин подчеркивал, что первобытная родовая община
исчезла в России к XV в., а позднее новая форма сельской общины
была силой навязана крестьянам одновременно с крепостным
правом3. Он не отрицал, что могут существовать связи между
архаической и современной типами общины; иногда он даже
1 См.: Чичерин. Обзор истории развития сельской общины в России //
Русский Вестник. 1856. Jsfei. С. 373-376, 579-602.
2 Мнение западных ученых было суммировано следующим образом:
"Согласно современной точке зрения, сельская община имперской эпохи была
действительно современным институтом, как это утверждал Чичерин, и нет
никакого доказательства ее существования до XVIII в." (Pipes R Russia under
the Old Regime. Penguin Edition. 1977. P. 18 [см.: Пайпс P. Россия при старом
режиме. M.: Независимая газета, 1993]).
3 Чичерин. Собственность и государство. Т. 1. М., 1882. С. 446—449.
Любопытно, что почти такой же взгляд на российскую сельскую общину
выдвигал польский революционер Генрик Каменский, проведший несколько лет
в России в политической ссылке. В своей книге о России, неизвестной на
Западе и незаслуженно забытой в Польше, он трактует общину как
учреждение, связанное с крепостным правом и особенно выгодное
самодержавию. С этой позиции он критиковал идеализацию общины Герценом в его
теории "русского социализма". О Каменском см.: Walicki A. Philosophy and
Romantic Nationalism: the Case of Poland. Oxford, 1982. P. 190-206. Книга
Каменского называлась "Rosja i Europa: Polska. Wstep do badan nad Rosja i
Moskalami" (Paris, 1857). Книга была издана и по-французски: La Russie et
l'Avenir. Paris, 1858 (в сокращении).

160 Глава И. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права
определял эту последнюю как искусственное подновление первой1.
Он считал особенно важным то, что сельская община в
известной ему форме обязана своим существованием самодержавию
и крепостничеству а ввиду этого нельзя провозглашать ее связь с
идеалами "древлей свободьГ и "древлего равенства". Там, где не
существовало самодержавия, например на территории Киевской
Руси, которая вошла в состав польско-литовской Речи Посполи-
той, архаичная форма общины исчезла полностью, без замены
новой формой общинного владения землей2; там, где не было
крепостного права, происходило то же самое, за исключением
таких случаев, как, например, со свободным крестьянством на
Севере, которое в конце XVIII в. правительство принудило
ввести общину, при этом крестьянство утратило значительную часть
своей свободы3.
Освободительная реформа могла бы упразднить общину
вместе с крепостным правом, но Чичерин не стремился к этому
Он считал, что не следует ни упразднять общину, ни
санкционировать ее новым законодательным актом; ее судьба должна
решаться в ходе естественного развития событий. Другие
либералы стояли на более циничной позиции. Кавелин, например,
прекрасно понимал, что "в настоящей форме общинное
владение землей — это тяжелое ярмо на плечах крестьянина", цепь,
которая "приковывает его к земле и лишает его свободы"; тем не
менее он видел в ней некий "талисман", охраняющий от
общественных потрясений, институт, который может усилить
позицию дворянства в условиях социальных перемен, и поэтому
активно выступал за ее сохранение4. Нет оснований приписывать
такое же мнение Чичерину, но очевидно, что он опасался
слишком большого количества резких изменений, проводимых
одновременно. Он стремился избежать дестабилизирующих
процессов в деревне и поэтому предпочитал, чтобы община распалась
сама по себе, снизу, а не упразднялась бы правительственным
постановлением. В его трактовке Манифест об освобождении кре-
1 См.: Чичерин. Курс государственной науки. Т. 1. С. 209.
2 См.: Чичерин. Вопросы политики. С. 199.
3 См.: Чичерин. Воспоминания, 1. С. 265. В этой связи Чичерин ссылается
на книгу своего прошлого оппонента И. Д. Беляева "Крестьяне на Руси" и
работу А. Ефименко "Крестьянское землевладение на Крайнем Севере" (1884).
4 См.: Кавелин К. Д. Крестьянский вопрос // Кавелин К. Д. Собр. соч.
СПб., 1897. Т. 2. С. 461—465. См.: Цаголов Н. А. Очерки русской
экономической мысли периода падения крепостного права. М., 1956. С. 333—342.

3. Российская история и будущее России
161
стьян 1861 г. был задуман именно таким образом: он содержал
статьи, которые давали отдельным крестьянам не только право
покупки земли (помимо общины), но и право потребовать свою
долю общинной земли при условии оплаты соответствующей
части ее выкупа (параграф 165)1.
В последующие десятилетия Чичерин все более укреплялся
во мнении, что продолжение существования сельской общины
является одной из самых больших помех на пути прогресса
либерализма. Община поддерживала существование крестьянства
как отдельного, изолированного сословия, подлежащего
особому управлению и обычному праву (допускавшему даже телесные
наказания), что было абсолютно несовместимо с духом законов
и с принципами великих реформ 60-х годов2. Постоянный
вездесущий контроль со стороны связанного тесными узами
небольшого коллектива, который, в свою очередь, находится под
надзором бюрократии, поддерживал печальное наследие
крепостничества — инфантильную ментальность крестьянина, мешавшую
развитию самостоятельности, осознанию собственных прав
и личной ответственности3.Именно это и требовалось русским
консерваторам, которые хотели спасти крестьянство от "порчи",
изолируя его от остальной части общества и поставив его таким
образом под охрану государства в своего рода "патриархальном
правовом апартеиде"4. С другой стороны, существование
общины поддерживали и русские социалисты из народников,
прославлявшие ее за сохранение ею идеала распределительной
справедливости (хотя в действительности, как неоднократно указывал
Чичерин, периодическое перераспределение земли
препятствовало лишь росту производительности труда, а не росту
социального неравенства). Это удивительное согласие в поддержке
общины было, по мнению Чичерина, "парадоксом
пореформенной России": парадоксом, состоящим в том, что Манифест об
освобождении 1861 г., хотя и задумывавшийся в духе
либерального западничества, не укрепил либеральных сил; напротив, как с
правой, так и с левой стороны общества почти все в России тре-
1 Ср.: Чичерин. Вопросы политики. С. 54—56.
2 Там же. С. 54.
3 Чичерин. Собственность и государство. Т. 1. С. 457.
4 См.: Schapim L. The Pre-revolutionary Intelligentsia and the Legal Order //
The Russia Intelligentsia / Pipes R. (ed.). N. Y. 1961. P. 25.

162 Глава II. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права
бовали патерналистской опеки над крестьянством, и не
находилось почти никого, кто хотел бы для него большей свободы1.
Отрицательное отношение Чичерина к сельской общине
нашло ясное выражение в его программном труде "Задачи
нового правления". Адресат записки, Александр III, решил, однако,
принять совершенно иной политический курс. В 1889 г.
общины перешли под прямой бюрократический контроль так
называемых земских начальников, особых чиновников, наделенных
широкой юридической и административной властью; этот шаг
решительно ликвидировал какое бы то ни было сходство между
крестьянским миром и подлинным самоуправлением. Другая
контрреформа, проведенная в 1893 г., сделала общину
принудительной для всех крестьян: право выкупа своей земельной доли
(надела) отдельными крестьянами было отменено (за
исключением случаев единогласного согласия мира) и было введено
принудительное распределение (передел) земли через каждые
двенадцать лет. Чичерин видел в этом решении
преднамеренную попытку восстановить крепостное право, с той только
разницей, что теперь крестьяне закрепощались не дворянами,
а непосредственно государством (что по-прежнему совпадало с
его мнением, что система крестьянской собственности на
землю является предметом публичного права). Чичерин осуждал
эту реакционную политику самым резким образом, и его
критика различного рода идеализации общины стала еще более
острой, чем прежде. Среди прочего он указывал также, что
пресловутое "начало единогласия", столь превозносимое
славянофилами, наделе было чистой фикцией: за ним в
действительности стояла привычка безропотно молчать и безвольно
подчиняться, а также неспособность защищать свои собственные
интересы и права2. Никогда не выступая за административный
путь роспуска общины, Чичерин настаивал при этом на
прекращении всяких попыток продлить ее существование, на том,
чтобы способствовать возникновению сильного класса
индивидуальных земельных собственников, чтобы крестьяне наконец
превратились в полноценных граждан, наделенных граждан-
1 Чичерин. Практические выводы князя Васильчикова // Чичерин.
Вопросы политики. С. 244. Цитированная статья впервые была опубликована
в книге: Герье В. И., Чичерин Б. Н. Русский дилетантизм и общинное
землевладение. М., 1878.
2 Чичерин. Вопросы политики. С. 47—48.

3. Российская история и будущее России
163
скими правами, равных перед законом1. Это повлекло бы за
собой окончательное уничтожение корпоративных привилегий
дворянства. По мнению Чичерина, это был единственно
возможный путь завершения процесса перехода от всеобщего
крепостничества к всеобщим гражданским правам, а затем — к
политической свободе.
После революции 1905 г. весьма сходная программа
осуществлялась энергичным премьер-министром П. А.
Столыпиным. Кажется вполне обоснованным предположение о том, что
если бы Чичерин был еще жив, он поддержал бы его аграрную
реформу. Однако ясно и то, что он не согласился бы ни с
диктаторскими и бюрократическими методами Столыпина, ни с
политикой кадетской партии. Как известно, кадеты отказались
поддержать Столыпина и заняли в Думе сторону левого крыла
защитников сельской общины. Я не согласен с мнением, что,
это произошло оттого, что они поддались "обаянию общины"2;
они достаточно хорошо знали, что такое в действительности
сельская община и насколько ее существование несовместимо
с либеральными началами. Более простое и убедительное
объяснение — это то, что Столыпин был символом кровавой
контрреволюции, и поэтому кадеты опасались оказать ему хотя бы
видимость поддержки, даже несмотря на явный ущерб,
наносимый при этом их собственным принципам. Констатация этого
факта не означает, что кадетов нужно за это винить: это было
революционное время, и преобладали такие настроения, когда
ни одна либеральная партия не могла поддерживать
правительство, — это было бы равносильно политическому самоубийству.
Именно это Чичерин имел в виду, когда писал об опасностях
легализации открытой политической борьбы на
общенациональном уровне до окончания процесса перехода к правовому
государству при сильном, но конституционно ограниченном
правительстве. Он понимал, что в отсталой стране
либеральные реформы не имеют шансов на успех в условиях борьбы за
власть, не говоря уже о революционном времени. И это было
главной причиной той осторожности, с которой Чичерин
подходил к проблеме политической свободы в России.
1 Чичерин. Пересмотр законодательства о крестьянах // Чичерин.
Вопросы политики. С. 54—69.
2 См.: Treadgold. Lenin and his Rivals. P. 269.

164 Глава И. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права
4. Право и свобода
В настоящем обозрении правовой и политической философии
Чичерина я не могу претендовать на анализ всех деталей его
концепции. Его труды столь обширны и охватывают столь
разнообразные проблемы, что подробный анализ его мировоззрения
потребовал бы отдельной книги. Поэтому нам следует
сосредоточить внимание на основных его идеях, касающихся адекватного
понимания права, его значения и функционирования.
В целом Чичерин считал право системой общих правил
поведения, защищающей и вместе с тем ограничивающей
индивидуальную свободу. Он был согласен с Кантом в том, что всеобщее
взаимное принуждение, характерное для права, служит одной
цели — созданию условий, "в которых воля одного лица может
соединяться с иной волей в соответствии с всеобщим законом
свободы"1. Он мучительно осознавал, что многие теоретики
определяют право как средство реализации нравственных,
социальных или политических целей, но расценивал такие подходы
как свидетельства глубокого кризиса в правовой культуре, как
печальный признак растущего искажения правового сознания2.
Он неоднократно подчеркивал, что право — это не просто
инструмент для достижения различных целей, что право ценно само
по себе и обладает своей собственной, автономной сферой
приложения. Право определяет границы личной свободы и поэтому
не должно заниматься моральными или утилитарными целями
деятельности людей, оно должно определять, как должны
соблюдаться нормы этого ограничения свободными индивидами.
Право, заявлял он, неотделимо от свободы. Он определял право
как свободу, определенную (или ограниченную) законом3. Право
в субъективном смысле, а именно закон как право — это законная
свобода делать что-либо или требовать чего-либо, а право в
объективном смысле — это система законов, определяющих свободу
и устанавливающих права и обязанности людей4.
Чтобы оценить всю важность этих определений, необходимо
объяснить, что имеется в виду здесь под свободой. Согласно Чи-
1 Ср.: Kant I. Die Metaphisik der Sitten, I: Metaphisische Anfangsgrunde der
Rechtslehre // Kant I. Werke. Bd. 7. Berlin, 1922.
2 Чичерин. Вопросы политики. С. 115—116.
3 См.: Чичерин. Философия права. М., 1900. С. 84: "Право есть свобода,
определяемая законом".
4 Чичерин. Собственность и государство. Т. 1. С. 34.

4. Право и свобода
165
черину, свободу можно понимать как внешнюю, то есть как
сферу индивидуальной свободы в данном обществе, либо как
внутреннюю, нравственную свободу1. В первом смысле она имеет
отрицательный характер, это свобода от принуждения,
независимость от произвольной воли других людей; во втором смысле
она означает рациональную и нравственную самодетерминацию.
В своих рассуждениях о первой разновидности свободы
Чичерин ссылался на Локка, соглашаясь с его мнением, что "Я считаю
правильным не вопрос 'свободна ли воля?*, а вопрос 'свободен
ли человек?'"2. Свобода в этом смысле подлежит не воле, а лицу
действующему, поскольку отсутствие внешних принуждений не
имеет ничего общего со свободой воли (liberum arbitrium). Свобода
во втором смысле означает способность контролировать
собственную волю, подчинять естественную волю человека высшей
нравственной воле, свободной от природной обусловленности
и подлежащей только универсальному разуму; именно поэтому
это свобода воли, а не просто внешняя свобода действия. Такая
свобода предусматривает отношение к человеку как к
метафизическому существу, в полном смысле связанному с божественным
Абсолютом3. Немецкие философы-идеалисты с Гегелем во
главе понимали это таким образом: они определяли человеческую
свободу как стремление к Абсолюту посредством непрестанных
усилий рационального и нравственного самосозидания.
Чичерин признавал гегельянство самой лучшей, наиболее полно
развитой философской аргументацией против детерминизма и
декларировал свое полное согласие с ним4. Он подчеркивал, что
гегелевская концепция свободы намного возвышенней и
благородней, чем у Локка: прежде всего свобода Локка в какой-то
степени сближала человека с животными (например, определение
здравого смысла "свободного" дикого зверя и такого же
животного, но в клетке)5, тогда как гегелевская концепция взывала
к высшим способностям человека, к человеческому существу как
воистину Божескому творению.
1 Там же. С. 3-9.
2 ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении // ЛоккДж. Соч. В 3 т. Т. 1.
М., 1985. С. 296; Чичерин. Собственность и государство. Т. 1. С. 4—6.
3 Чичерин. Философия права. С. 47—48.
4 См.: Там же. С. 44—46, а также: Собственность и государство. Т. 1. С. 8—9.
Ср.: Чичерин В. Н. История политических учений. Т. 4. М., 1877. С. 578—582.
5 Чичерин. Собственность и государство. Т. 1. С. 7.

166 Глава II. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права
Однако дальнейшие рассуждения привели Чичерина к
довольно неожиданным выводам. Внешняя свобода, заявлял он,
это неотъемлемое условие высшей свободы, и поэтому ее
никогда не следует отвергать во имя моральных или каких-либо еще
соображений. В определенном смысле она есть необходимое
основание для всего здания свободы. Конечно, это низшая
форма свободы, но если высшая свобода абсолютизируется в ущерб
низшей, то разрушается вся структура, как это доказывает
пример Фихте1. Высшая, нравственная свобода — это свобода добра;
однако нравственность невозможно внедрить по принуждению,
поэтому свобода делать зло — в известных границах — также
должна допускаться и охраняться. Нравственно нейтральная
внешняя свобода — свобода быть нравственным или
безнравственным2 — есть необходимое условие свободы как
самоопределения и самосовершенствования. Социально приемлемые
границы этой внешней свободы устанавливаются государством.
В таком случае право определяет сферу внешней свободы,
свободы в локковском смысле, а не высшей гегелевской свободы.
Вопреки видимости, такой поворот мысли не означал
радикального отказа от гегельянства; напротив, в нем можно найти
оправдание произведенного самим Гегелем "радикального
разделения политического и правового порядка"3. Для Гегеля
подлинная сфера права — это гражданское общество, понимаемое как
поле битвы индивидуальных интересов и резко
противопоставленное государству, понимаемому как "действительность
нравственной идеи"4. Гегель рассматривал гражданское общество как
сферу, в которой абстрактные права и обязанности, данные
человеческим существам как таковым, а еще не как гражданам
государств, преобразуются в законы; он подчеркивал, что законы
занимаются только внешними взаимоотношениями людей,
защищая их свободу и индивидуальность. Он отчетливо утверждал,
что основным содержанием законов являются отношения лиц
через отношения собственности, договора, прав, злоупотребле-
1 Там же. С. 13.
2 Там же. С. 14. В "Философии права" (на с. 50—52) Чичерин определяет
"произвол, или свободу быть злым" как важнейший элемент свободы.
3 BrehierE. The History of Philosophy. V. 6: the Nineteenth Century: Period of
Systems, 1800-1850. L., 1968. P. 186.
4 Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 279.

4. Право и свобода
167
ний, преступлений, брака и т.п.1 Поэтому неверно утверждение,
что Гегель видел в праве "осуществление нравственной идеи,
исходящей из государства"2. Гегель вовсе не считал, что
публичное право, исходящее непосредственно от государства, и есть
подлинное право, право par excellence, в узком и специфическом
смысле этого слова. Он отождествлял с правом право частное,
право гражданского общества3, право, функцию которого он
видел в ограничении внешней свободы стремления осуществить
чьи-то личные интересы, а вовсе не воплощение "этической
идеи" и осуществления таким образом "высшей свободы". Гегель
никогда не утверждал, что свобода, защищаемая правом,
свобода "индивидов в роли граждан" может быть только свободой от
внешних принуждений, то есть свободой локковской. Он с
отвращением критиковал такую концепцию свободы как
характерную для так называемой рефлексивной философии, то есть
точки зрения атомизированного и абстрактного рассудка (Verstand)*.
Но именно такая точка зрения была, по мнению Гегеля,
коррелятом абстрактного индивидуализма юридического мышления,
которое отражало доминирующую модель межличностных
отношений в буржуазном обществе (bürgerliche Gesellschaft).
Чичерин принимал основные моменты гегелевской теории,
но отходил от нее в своих оценках (иногда сильнее, чем он сам
признавал). Как и Гегель, он считал, что частное право — это
наиболее чистое выражение идеи права, права par excellence. Как и
Гегель, Чичерин понимал под гражданским обществом сферу
конфликтующих, частных интересов, то есть сферу экономической
свободы, индивидуализма и приватности, иначе говоря, по его
собственному выражению, как "совокупность отношений
свободных лиц"5. Наконец, он соглашался с Гегелем в том, что
гражданское общество и право неразделимы, трактуя гражданское
общество как "правовое объединение", полагаемое между семьей
и государством. Но он признавал гораздо большую ценность
этой юридической сферы жизни и связанной с ней
разновидностью свободы. Нижеследующая цитата из "Собственности и госу-
1 Ср.: Stace W. Т. The Philosophy of Hegel: a Systematic Exposition. L., 1924.
P. 382, 418-421.
2 См.: Friedrich C.J. The Philosophy of Law in Historical Perspective. 2nd ed. L.,
1963. P. 237.
3 Ср.: Brehier. The History of Philosophy. V. 6. P. 186.
4 Ср.: Гегель. Философия права С. 76—77.
5 Чичерин. Курс государственной науки. Т. 1. С. 87.

168 Глава II. Борис Чичерин: "старолиьеральная" философия права
дарства" показывает, насколько Чичерин был согласен с идеями
Гегеля и до какой степени он расходился с ними: "Полным
выражением юридических начал, без всякой посторонней примеси,
является право частное, или гражданское. Здесь человек
представляется как свободное, самостоятельное лицо, которому
присваивается известная область материальных отношений и
которое состоит в определенных юридических отношениях к другим
таковым же лицам. По самой природе этих отношений в этой
сфере господствует индивидуализм; здесь находится главный центр
человеческой свободы"1.
Выделенные слова выражают глубочайшую убежденность
Чичерина. Он неоднократно подчеркивал, что "индивидуализм
есть сама свобода человека", что он неотделим от свободной,
разумной личности и что победа над ним может привести только
к деградации жизни человека до уровня животного
существования2. Чичерин очень хорошо понимал, что Гегель никогда не
согласился бы с такой апологией индивидуалистической свободы.
В своей "Философии права" Чичерин отмечал, что
антииндивидуализм был характерной чертой немецкой социальной
философии и что Гегель не был чужд этой "нездоровой наклонности"3.
Он осуждал Гегеля за сведение человеческой индивидуальности
к роли "преходящего проявления общей духовной сущности",
которая объективируется в учреждениях. Он подчеркивал, что
"учреждения существуют для людей, а не наоборот"4. Он также
противился инструментальному отношению к личности в
гегелевской философии истории, решительно заявляя: "Значение
человеческой личности не ограничивается тем, что она
становится органом всемирно-исторического процесса. Как носитель
абсолютного начала, человек сам по себе имеет абсолютное
значение"5.
Вместе с тем Чичерин представлял Гегеля как мыслителя,
отношение которого к индивидуализму скорее страдает
непоследовательностью, чем просто негативно6. Ведь Гегель
вполне признавал необходимость и относительную автономность
гражданского общества, он был склонен к обожествлению го-
1 Чичерин. Собственность и государство. Т. I. С. 88—89.
2 Чичерин. Курс государственной науки. Т. 2. С. 149.
3 Чичерин. Философия права. С. 227,
4 Там же. С. 224-225. Ср.: Зорькин. Из истории. С. 35-131.
5 Чичерин. Наука и религия. 2-е изд. 1901. С. 132.
6 Чичерин. Философия права. С. 227.

4. Право и свобода
169
сударства, но ценил при этом достоинство человека и придавал
ему метафизический смысл. Русский мыслитель видел реальную
угрозу индивидуализму со стороны антииндивидуалистических
тенденций в социологии, особенно очевидных в органической
школе, приверженцы которой (например, Шеффле) отрицали
сам факт существования индивидов, считая их простыми
клетками сверхиндивидуального социального организма1. Более того,
само возникновение социологии как дисциплины, тот факт, что
слово "общество" перестало связываться с частной сферой, как
это было в теории "гражданского общества", был воспринят
Чичериным как нежелательное событие. В предисловии к своей
книге "Собственность и государство" он писал: "Ныне над самым
государством воздвиглось новое чудовище, общество, которое
прежде считалось совокупностью свободных сил, но теперь
является каким-то таинственным лицом, поглощающим в себе не
только государство, но и частную сферу, лицом, все
поглощающим к своим собственным целям и не допускающим никакого
самостоятельного проявления жизни. В сущности, это — тоже
государство, только под другим названием и с гораздо более
обширным ведомством"2.
Конечно, Чичерин понимал, что благодаря своим ранним
трудам он известен как стойкий защитник сильного
централизованного государства. По его мнению, такая позиция нисколько
не противоречила защите индивидуальной свободы, поскольку
существование централизма и индивидуализма оправданно
в каждой из соответствующих сфер: централизм — в теории
государства, индивидуализм — в теории гражданского общества8.
Однако он признавал, что особое внимание, которое он
придавал индивидуализму, связано с переменой в проблематике его
деятельности, так как сама эта перемена была ответом на
резкое изменение в общем интеллектуальном климате. В 1850-х
годах преобладающая философская тенденция, как на Западе, так
1 Ср.: Там же. С. 27—28; Чичерин. Курс государственной науки. Т. 2. С. 5—6.
2 Чичерин. Собственность и государство. Т. 1. С. XIX—XX. Чичерин был
прав: в классическом либеральном понимании публичного <явления> и <яв-
ления> частного гражданское общество полностью принадлежало частной
сфере (см.: Вепп S. /., Gauss G. F. The Liberal Conception of the Public and the
Private // Public and Private in Social Life / Benn S. I., Gauss G. F. (ed.). L.,
1983). Это понятие выступает и в гегельянстве, совершенно независимо от
отношения Гегеля к классическому либерализму. Согласно Гегелю,
гражданское общество является "системой частных целей" (Ibid. Р. 51).
3 Чичерин. Философия права. С. 259.

170 Глава И. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия нрава
и в России, имела настолько сильный, исключительно
односторонний антицентралистский характер, что было необходимо
противостоять ему, подчеркивая исторически прогрессивную
роль централизованного государства. Однако в 1870-х годах дело
приняло другой оборот: общественное мнение все более
склонялось к поддержке политики государственного вмешательства,
к расширению масштаба правительственной власти; в
результате государство становилось совершенно всемогущим1. Эта
решительная перемена сопровождалась, с одной стороны, развитием
антииндивидуалистических социологических теорий, и
усилением влияния социалистических или полусоциалистических
теорий — с другой. Однако основная причина этой перемены
лежала не в интеллектуальной сфере: она состояла в процессе
политической демократизации2. Понимание свободы как
участия в принятии политических решений должно было усилить
тенденцию к расширению области политических решений и тем
самым — к ограничению частной, неконтролируемой сферы
жизни. Таким образом, политическая свобода — свобода в
публичной сфере — постепенно поглощала индивидуальную,
неполитическую свободу. Политическая демократия, ранее понимаемая
как институциональная защита индивидуальной свободы,
становилась самоцелью, полностью обнажая свой чисто
коллективистский характер. Борясь против авторитарных политических
структур, она все более склонялась к идее постоянно
усиливающегося правительственного регулирования жизни, все более
стремилась наделить демократические правительства
неограниченной властью и тем самым становилась все более враждебной
классическим либеральным ценностям.
Эта пессимистическая оценка вовсе не изменила воззрений
Чичерина на политическую свободу. Он всегда видел в ней
конечную цель нормального исторического развития. В своей книге
"О народном представительстве" он представил парламентское
правление естественным следствием развития каждой нации
и конечным этапом политического развития человечества; это
1 Чичерин. Собственность и государство. Т. 2. С. XIX.
2 Чичерин. Курс государственной науки. Т. 1. С. 339. Подобное
наблюдение было сделано Ф. А. Хайеком спустя столетие: "Я с запозданием
согласился с Иозефом Шумпетером, который 30 лет тому назад доказывал, что
существует непримиримый конфликт между демократией и капитализмом"
(Hayek F. Л. New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of
Ideas. L., 1978. P. 107).

4. Право и свобода
171
же суждение он повторил в своем "Курсе политической науки"1;
в "Собственности и государстве" он добавил еще один аргумент
в защиту политической свободы в России — угрозу
"демократического цезаризма". Однако всякий раз он имел в виду
политическую свободу в рамках конституционной монархии, которую он
считал лучшей формой смешанного правления, ограниченного
законом. Демократия, понятая как простая власть большинства,
по его мнению — это просто господство силы, абсолютно
несовместимое с правом и справедливостью2. В своей философии
истории он воспринял у Бенжамена Констана разграничение
между "древней свободой" (то есть свободой в публичной
сфере) и "новой свободой" (свободой в частной сфере); отсюда он
сделал заключение, что необходимо сочетать ту и другую3.
Политическим идеалом Чичерина было государство, опирающееся на
современное гражданское общество, то есть защищающее
свободу в частной сфере и возглавляемое представительским
правительством, осуществляющим свободу в общественной жизни.
Новым элементом в политических воззрениях Чичерина
стало крепнущее осознание того, что политическая власть как
таковая должна быть точно определена и ограничена, и поэтому он
отказался от гегелевской доктрины неограниченного
суверенитета государства. Он никогда не отождествлял эту доктрину с
правовым позитивизмом, но подчеркивал, что в гегельянстве
государство понималось как "метафизическое лицо", осуществление
всеобщей нравственной идеи, а не просто как организованная
сила4. Однако ему пришлось признать, что социологии удалось
продемонстрировать зависимость государства от разнообразных
личных интересов и что гегелевская идеализация современного
государства оказалась, таким образом, несостоятельна. Поэтому
возникла необходимость усилить независимость права и сферы
защищаемой им свободы от государства по сравнению с тем, как
это предусматривалось в гегелевской философии права.
Это характерное изменение отчетливо проявилось в
отношении Чичерина к правам человека5. В своей книге о народном
1 Чичерин. О народном представительстве. С. 175; Он же. Курс. Т. 1. С. 180.
2 Чичерин. О народном представительстве. С. 75.
3 Чичерин. Собственность и государство. Т. 1. 32—33.
4 Чичерин. Курс государственной науки. Т. 2. С. 9.
5 Это заметил П. Струве ("На разные темы". С. 543), хотя он совершенно
неверно характеризовал ранние воззрения Чичерина как выражение
социологического подхода с позиций правового позитивизма.

172 Глава И. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права
представительстве он решительно отрицал либерализм
естественных прав, в котором права человека понимались как
естественные, дополитические и неотчуждаемые1. В
действительности, заявлял он, люди могут обладать правами только в качестве
членов определенного политического образования; такие права
являются продуктами исторического развития, и попытки их
абсолютизации могут привести лишь к институционализации
анархии. Пятнадцать лет спустя, в "Собственности и
государстве", это подчеркивание политического фундамента и рамок
всех прав сменилось акцентом на принципиально
неполитические атрибуты частного права и на "естественный" характер его
основных принципов, таких как неприкосновенность личности
и частная собственность, свобода заключения контрактов,
выполнение обязательств и т.д. Правда, Чичерин не утверждал, что
эти принципы (прежде всего основной принцип формального
равенства перед законом) всегда содержатся в позитивных
законах или что они не должны быть санкционированы высшей
политической властью. Однако он подчеркивал, что существуют
некие "вечные начала права", которые "писаны в сердцах людей"
и служат идеальной нормой исторически развивающихся
систем позитивного права2. Он подчеркивал, что такие нормы
могут быть только формальными, что их конкретное содержание
и степень их выражения в позитивных законах зависят от
исторического развития. Можно сделать вывод, что здесь он
предвосхитил теорию Штаммлера о естественных правах с меняющимся
содержанием3.
В своей "Философии права" Чичерин разделял мнение
Канта о том, что все естественные права человека можно свести
к одному: "Свобода (независимость от принуждающего
произвола другого), поскольку она совместима со свободой каждого
другого, сообразной со всеобщим законом, и есть это
единственное первоначальное право, присущее каждому человеку в силу
его принадлежности к человеческому роду"4. В своих ранних
работах Чичерин предпочитал определять свободу не как
присущее от рождения право человека, а скорее как врожденную че-
1 Чичерин. О народном представительстве. С. 481.
2 Чичерин. Собственность и государство. Т. 1. С. 96.
3 См.: Зорькин. Из истории. С. 37.
4 Kant I. The Metaphysical Elements of Justice. P. 43—44. Ср.: Чичерин.
Философия права. С. 105—107.

4. Право и свобода
173
ловеческую способность к обладанию правами1. Но даже такая
осторожная формула не оставляла сомнений в том, что по его
мнению, право и свобода неразделимы. Чичерин постоянно
подчеркивал, что свобода — это вечный источник права, так как она
составляет вездесущий его элемент, хотя ее легально
установленные границы могут меняться в соответствии с историческими
и социальными условиями. Однако следует помнить, что в
концепции Чичерина степень социально допустимой свободы — это
главный критерий исторического прогресса.
Другой аргумент в защиту безотносительного,
неизменного характера основных принципов современного гражданского
права дает гегельянское понятие "конца исторического
развития". Согласно Чичерину, именно это случилось с правом: его
историческое развитие достигло высшей ступени, все идеальные
нормы, неотъемлемо присущие понятию права, наконец стали
явными и ясно сформулированными. "Далее этих норм в
гражданской области идти невозможно. Установлением строя,
основанного на свободе и равенстве, идеал достигнут"2.
Подтекст этих слов совершенно очевиден. Это означало, что
власть правительства должна быть ограничена гражданским
правом, правами личности, а также правами различных ассоциаций,
таких как торговые компании, церкви и т.д. Иными словами,
уважение к праву требует, чтобы власть государства не посягала на
сферу неполитических ("частных") межличностных отношений3.
Сами по себе гражданские права не являются чем-то
"естественным" и неотчуждаемым; тем не менее на определенном этапе
исторического развития их необходимо сделать неотчуждаемыми.
Конечно, не всегда было легко разграничить гражданскую
и политическую сферы. Чичерин был весьма осторожен в своем
подходе к этим правам, которые могут приобретать
непосредственно политическое значение; именно поэтому он никогда
не защищал свободу прессы в условиях России. Однако он был
твердо уверен, что нельзя покушаться на свободу совести,
свободу мысли и неприкосновенность личности4. Этого было вполне
достаточно для превращения его в решительного противника
реакционной политики (связанной с именем его бывшего друга
К. П. Победоносцева) преследования религиозных меньшинств,
1 Ср.: Чичерин. История политических учений. Т. 3. М., 1874. С. 122.
2 Чичерин. Курс государственной науки. Т. 2. С. 424.
3 Ср.: Чичерин. Собственность и государство. Т. 2. С. 214.
4 Ср.: Чичерин. Философия права. С. 107—116.

174 Глава И. Борис Чичерин: "старолиьеральная" философия права
раздувания антисемитизма и русификации так называемых
окраин. В отличие от большинства русских либералов XIX в., у
него даже хватило мужества для защиты национальных прав
поляков1. Он считал, что еврейский и польский вопросы имели
для русского народа не только политическое, но и нравственное
значение. Я возвращусь к этой проблеме позднее, в связи с
проблемой отношений права и нравственности.
В целом взгляды Чичерина на взаимосвязь гражданских и
политических прав можно выразить в одном общем принципе,
который он сам ясно сформулировал и последовательно применял.
Гражданские права, утверждал он, должны иметь приоритет над
правами политическими; гражданская свобода от политического
контроля важнее свободы политической, свободы
политического участия, и поэтому гражданские права всегда должны иметь
более широкую сферу, чем права политические2. Отсюда
следует, что расширение сферы политической (публичной) свободы
в ущерб свободе гражданской (частной) разрушает самое
основание свободы. С этой точки зрения авторитарные диктаторы — не
самая большая опасность для свободы; гораздо опаснее для нее
социал-демократы или полусоциалисты, которые стремятся к
демократизации процесса принятия политических решений и в то
же время подвергают частную, прежде всего экономическую,
сферу постоянно возрастающему политическому контролю.
В российских условиях главной проблемой в вопросе
гражданских прав было, конечно, предоставление всей полноты
гражданских прав крестьянам и последующее упразднение сельской
общины. Это утверждение служит дополнительным
доказательством замечательной последовательности воззрений Чичерина.
5. Право и цель
Если право неотделимо от свободы личности, отсюда следует,
что оно не должно заниматься целями человеческой
деятельности. Его подлинная функция состоит в формулировании общих
начал поведения, а не в установлении каких-то определенных
целей. Нормы права должны быть "бесцельны", независимы от
целей, негативны по отношению к ним, поскольку выбор целей,
положительных мотивов какой-либо активности должен быть
1 См.: Чичерин. Польский и еврейский вопросы. Берлин, 1901 (2-е изд.).
2 См.: Чичерин. Собственность и государство. Т. 2. С. 305.

5. Право и цмь
175
предоставлен самим индивидам. Право ставит необходимые
пределы личной свободы, но внутри этих границ личность
должна иметь полную свободу в исполнении собственных целей.
Поэтому право нельзя рассматривать как инструмент
целенаправленной коллективной деятельности. "Идея права" требует,
чтобы законы охраняли автономность личности, свободу ее выбора,
и поэтому законы ни в коем случае не должны использоваться
для управления обществом или для проведения какой-либо
"социальной политики".
Борьба с инструментализацией права, с любыми попытками
интерпретации права как средства к реализации неких заранее
задуманных позитивных целей — политических или социальных,
утилитарных или нравственных — была лейтмотивом
философии права Чичерина. Однако мы должны помнить, что он имел
в виду при этом только "собственно право", то есть право
частное. В сфере публичного права общие интересы государства
имеют решающее значение, и личная свобода должна здесь
подчиняться общественной пользе1. Публичное право занимается
не свободой личности, но общественными обязанностями, и
поэтому не может быть независимым от целей; всякий отдельно
взятый гражданин должен иметь свободу исполнения своих
собственных, свободно избранных целей, но чиновник не должен
использовать свое положение в личных целях. Государственная
регуляция неизбежно целенаправленна, и поэтому в сфере
общественной службы всегда существует некоторая напряженность
между соблюдением общих принципов и реализацией
конкретной политики2. Чичерин видел такую же напряженность между
общими абстрактными принципами и решением конкретных
практических проблем во всей сфере публичного права. Оно
включает в себя законы, более или менее общие, более или
менее стабильные, словом, более или менее "правоподобные".
Согласно Чичерину, некоторые правительственные постановления
вообще не заслуживают названия "закона", даже если понимать
их в самом метафорическом смысле слова. К таким
постановлениям относятся особые распоряжения по поводу отдельных
событий или конкретных практических проблем, а также раз-
1 Там же. Т. 1. С. 90-91.
2 Чичерин соглашался с тем, что целеполагание — главный принцип
политики (см.: Курс. Т. 3. С. 17).

176 Глава II. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права
личные виды административных инструкций, постановлений
( Verordnungen, Reglements) и т.д.]
С точки зрения классического либерализма "частное
право — это самое сердце права; публичное право — это тонкий
защитный слой, под которым находится частное право, особенно
право частной собственности"2. Хотя Чичерин был, как мы
упоминали, специалистом в области публичного права, он вполне
соглашался с таким мнением. Говоря о праве как таковом, он
имел в виду исключительно частное право. Публичное право
было в его глазах чем-то большим, а вместе с тем и меньшим,
чем собственно право: большим, потому что, подобно Гегелю,
он видел в государстве наивысшую форму социального союза;
меньшим — поскольку, снова подобно Гегелю, он считал не
государство, а гражданское общество подлинной сферой чистых,
неиспорченных правовых принципов. На первый взгляд может
показаться, что это присутствующее у Чичерина гегельянское
выделение значения государства резко отличает его позицию от
идей классического либерализма, особенно от его
англосаксонского варианта. Однако при ближайшем рассмотрении
оказывается, что Чичерин чаще всего интерпретирует гегельянство
в духе классического либерализма. Иногда он открыто отрицал
метафизический имперсонализм Гегеля, обращаясь к
метафизическому персонализму Канта3. Для примера стоит привести
цитату из его "Собственности и государства": "Метафизика, видя
в праве выражение свободы, не может не признать, что
истинный источник свободы лежит не в общем, безличном духе, а в
отдельном лице, в его внутреннем самоопределении. Поэтому
и она не может допустить, чтобы частное право поглощалось
публичным. И с метафизической точки зрения истинная область
свободы есть частное право; публичное же право воздвигается
над ним как высшая область, но не с тем, чтобы его уничтожить,
а, напротив, с тем, чтобы охранять его от нарушения"4.
Таким образом, неприкосновенность частного права, то есть
собственно права, "метафизически" санкционируется. Тем
самым государственная власть оказывается "метафизически
ограниченна". Отсюда следует, что всемогущество и вездесущность
1 См.: Чичерин. Курс государственной науки. Т. 1. С. 299—306.
2 Radbruch G. Legal Philosophy // The Legal Philosophies of Lask, Radbruch
and Dabin. Cambrodge, Mass., 1950. P. 153.
*ч См.: Зорькин. Из истории. С. 35.
4 Чичерин. Собственность и государство Т. 1. С. 90.

5. Право и цмь
177
государства противоречит самой "идее" государства; что
суверенная политическая власть не должна нарушать автономии
гражданского общества и что поглощение частного права публичным
"метафизически" запрещено.
Несмотря на это утверждение, Чичерин понимал, что
метафизический идеализм вовсе не свободен от таких соблазнов.
Напротив, он подчеркивал, что решающие шаги по направлению
к созданию теории всемогущего государства, которая трактует
право как простой инструмент реализации целей власти, были
предприняты метафизиками-идеалистами. Причина этого
кроется в том, объяснял он, что идеалистическое мировоззрение
естественным образом связано с идеей "всепоглощающей
общественной цели", что создает опасность абсолютизации этой цели
в ущерб автономности частных сфер жизни человека1.
Как и следовало ожидать, Чичерин подкрепил этот тезис
ссылкой на Платона. Платоновский образ идеального государства
он считал поучительным и устрашающим образцом последствий
принесения индивидуальной свободы в жертву воображаемой
коллективной цели, примером, показывающим, что
последовательно "целевой" взгляд на государство неизбежно ведет к
полному порабощению индивидов, рассматриваемых как
собственность государства, и к подчинению всей их жизни унизительному
мелочному контролю и регуляции2. Образ, совершенно
противоположный этой печальной утопии, предложил Аристотель,
"Политику" которого Чичерин называл "самым замечательным из
всех политических сочинений, которые когда-либо являлись
в свет"3, неисчерпаемым источником политической мудрости.
Русский мыслитель полностью соглашался с целым рядом
аристотелевских идей — такими, как теория смешанного правления,
концепция политики как искусства умеренности и, последнее по
порядку, но не по значению, признание среднего класса
социальной основой свободы и соблюдения законности в государстве.
По мнению Чичерина, дух аристотелевской политической
философии был весьма близок адекватно понимаемому гегельянству
и современной теории конституционной монархии4.
В Новое время угроза идеалистической абсолютизации
коллективной цели стала особенно заметной в трудах двух немец-
1 Там же. С. 47.
2 Чичерин. История политических учений. Т. 1. М., 1869. С. 50—54.
3 Там же. С. 57.
4 Там же. С. 66.

178 Глава II. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права
ких идеалистов: Фихте и Краузе. Для Фихте свобода означала
не негативную свободу личности, но позитивную свободу рода:
господство универсального человеческого ego над non-ego, победу
субъективности человеческого мира над объективностью
природы. Поэтому вполне понятно, что Фихте не считал право
"формальным началом", охраняющим внешнюю свободу действия; он
хотел придать праву позитивное содержание и, следовательно,
понимал его как средство достижения "подлинно человеческих"
целей. Таким образом, он принимал "позитивную" концепцию
свободы, которая оказалась вполне совместимой с идеалом
"закрытого государства", регулирующего все сферы жизни
личности1. Более того: всемогущее, разумное государство может
выглядеть в этой перспективе как мощное орудие свободы — орудие
коллективного ego, самоконтролирующегося и
самодетерминирующегося, подчиняющегося законам и таким образом
освобождающегося от унизительной власти слепой необходимости,
которая правит миром вещей.
Менее известный немецкий идеалист, К. К. Ф. Краузе, видел
цель жизни человека не в распространении власти человека над
природой, но в удовлетворении всех истинно человеческих
потребностей. Соотнося право с этой целью, он провозгласил
новое право человека — право на осуществление всех разумных
человеческих потребностей. Однако, понимая, что не может быть
прав без соответствующих им обязанностей, он провозгласил
право богатых и сильных на оказание покровительства тем
членам общества, которые не в состоянии сами удовлетворить свои
потребности2. Таким образом, то, что представлялось на первый
взгляд непомерным расширением сферы прав человека,
оказалось достигнутым ценой утраты основного права человека:
права на личную свободу и самостоятельность.
Столь же серьезная угроза праву и свободе исходила и с
другой стороны: от мыслителя, который, по мнению Чичерина, был,
в отличие от Платона и Фихте, совершенно лишен каких бы то
ни было философских способностей*. Иеремия Бентам — а речь
идет именно о нем — "устраняет самое понятие о праве,
признавая в человеческих действиях одну только практическую цель"4.
Бентам не без основания отрицал вечные принципы естествен-
1 Там же. Т. 3. С. 435.
2 Там же. Т. 4. С. 103-104.
3 Там же. Т. 3. С. 256.
4 Там же. С. 280.

5. Право и цмь
179
ного права, особенно врожденные права человека, но он не
признавал и врожденный потенциал человека как носителя прав
("правоспособность"), а это приводило к прямому отрицанию
достоинства человека1. Чичерин объяснял популярность Бента-
ма низким уровнем философской культуры в Англии2, но
признавал масштабы его влияния. Оно было особенно опасно тем,
что теория Бентама выглядела здравомыслящей и внешне была
близка некоторым течениям в либеральной традиции. Поэтому
Чичерин настаивал на необходимости противостояния ей и
рекомендовал с этой целью чтение трудов Канта и Гумбольдта.
По его мнению, гумбольдтовская идея государства, основанного
на праве и строго ограниченного им, — это самый подходящий
противовес бентамовской концепции неограниченного
правления, преследующего утилитарные цели и игнорирующего общие,
независимые от целей, принципы3.
Угроза утилитаризма возродилась в Германии в лице
"юриспруденции интересов" Иеринга. Его энергичная борьба с
консервативно-романтическим историзмом, то есть с
некритическим принятием бессознательного "органического развития",
его энтузиазм по поводу римского права, защита роли сознания
и телеологического элемента в становлении права казались
совместимыми с рациональным индивидуализмом Просвещения
и либеральным подходом к законодательству. Однако Чичерин
подчеркивал абсолютную неправомерность замены общих
принципов справедливости целями, интересами и другими
практическими соображениями. Он прямо указывал на связь имени
Иеринга с кризисом либерализма и всеобщим упадком правового
сознания. Чичерин замечал, что выведение права из интересов
на практике означает выведение права из силы4. Он был
поражен мнением Иеринга о том, что связывающая сила договора
менее важна, чем цель права; он указывал на то, что интересы
и цели не имеют ничего общего с правом, — интересы
должников могут быть социально более важны, чем интересы кредито-
1 Там же. С. 294.
2 Там же. С. 289.
3 Там же. С. 374—397. По мнению Чичерина, неоценимым достоинством
работы В. фон Гумбольдта "Idee zu einem Versuch die Graenzen der
Wirksamkeit des Staats zu bestimmen" (1792) было сосредоточение на проблеме
границ государства, а не на формах его деятельности. [См.: Гумбольдт В. фон.
О пределах государственной деятельности. Челябинск: Социум, 2009.]
4 Чичерин. Собственность и государство. Т. 1. С. 48.

180 Глава И. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права
ров, но закон тем не менее должен встать на сторону последних1.
На первых же страницах своей "Философии права" Чичерин
выступил против воззрений Иеринга, которые, по его мнению, не
имели ничего общего с философским подходом к теории права:
он заявлял, что философия права не может опираться на
"практику жизни", что ее подлинная задача — оценка этой практики
и обеспечение для нее норм2.
Однако наиболее острая критика Чичерина была
направлена на общие положения доктрины правового позитивизма,
разновидность которой представляла теория Иеринга. Если
право — как утверждали правовые позитивисты — это
принудительный приказ, исходящий от высшей политической власти, то
деление права на частное и публичное не имеет смысла. Частное
право, защищающее личную свободу, оказывается поглощенным
публичным правом, непосредственно подчиненным целям
государства. Все становится предметом общественной заботы, то
есть подлежит контролю с точки зрения общественного блага
и публичной нравственности, а это означает отрицание
индивидуальной свободы в ее самой заветной сфере3. Гражданское
общество становится частью всеобъемлющей политической
организации и тем самым утрачивает свою автономность4. Однако
если где-то не происходит вторжения в частную сферу, это
бывает лишь из соображений выгоды, корысти или в силу иных
практических соображений.
Таким образом, согласно Чичерину, правовой позитивизм
способствует успеху различных попыток использования права
в социалистических целях. Когда частное право твердо
гарантировано как "подлинное право", социалистам остается лишь
провозгласить свое противостояние праву как таковому. С
появлением правового позитивизма они осознали возможность
использования публичного права против частного для
продвижения своих собственных целей, прежде всего в вопросе распре-
1 Там же. С. 176-182.
2 Чичерин. Философия права. С. 1—4.
3 Чичерин. Собственность и государство. Т. 2. С. 212. Идентичную
аргументацию дает Хайек, считающий правовой позитивизм предвестником
социалистических и тоталитарных идеологий. См.: Hayek F. A. Law, Legislation
and Liberty. Vol. 1. Rules and Order. L., 1982. P. 133-134 [см.: Хайек Ф. Закон,
законодательство и свобода. М.: ИРИСЭН, 2006].
4 Согласно Чичерину, работа Иеринга "Der Zweck im Recht" стала
теоретическим оправданием государственного вмешательства в экономическую
сферу. Ср.: Чичерин. Собственность и государство. Т. 2. С. 172—173.

5. Право и цель
181
делительной справедливости. Эта возможность была в полной
мере использована немецкими "катедер-социалистами",
которые в значительной степени способствовали упадку правового
сознания в Европе, и прежде всего в своей собственной стране.
Самым фатальным результатом такого упадка стало социальное
законодательство Бисмарка. Чичерин видел в нем первый шаг
к государственному социализму. Его комментарий был таким:
"Государственный социализм не есть средство бороться с
социализмом. <...> Когда консерваторы, из ненависти к либералам,
протягивают руку социалистам, то общественному строю грозит
опасность в самых его основах"1.
Не будет преувеличением сказать, что в своем
принципиальном неприятии социализма Чичерин не имел равных среди
русских мыслителей XIX века. Он определял социализм как
систему, сочетающую в себе величайшее угнетение с высочайшей
неэффективностью2, где каждый становится чиновником
государства3, где все основано на приказе и которая поэтому
абсолютно несовместима со свободой. Такая система была противна
не только его пониманию права, но и его представлению об
обществе и государстве. Общество как поле взаимодействия между
независимыми личностями при социализме перестало бы
существовать, а государство превратилось бы в разновидность
сверхгосударства, прямо руководящего всеми делами населения. Такое
чрезвычайное расширение государственной сферы повлекло бы
за собой пагубный отход от самой идеи государства: современное
государство, как высшая форма единства во множестве,
заменилось бы формой примитивного неопосредованного единства,
несовместимого с автономностью его составных частей. По
мнению Чичерина, это означало бы ужасающий регресс — отход
к типу единения, характерному для ранних этапов
общественного развития, предшествующих дифференцирующему
воздействию хода исторического прогресса4.
Порой представляется, что Чичерин видел главную
опасность в мирных, реформистских вариантах социализма, а не
в его революционной разновидности. Для него каждый шаг
в направлении "социальной политики" был малой, но
необратимой победой социализма — даже если он и не был элементом
1 Там же. С. 243.
2 Чичерин. Курс государственной науки. Т. 2. С. 193.
3 Чичерин. Собственность и государство. Т. 1. С. 434.
4 Чичерин. Курс государственной науки. Т. 2. С. 30.

182 Глава И. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права
сознательно сформулированной социалистической программы1.
Он был твердо уверен, что такие шаги нередко становились
необходимыми не по экономическим или иным утилитарным
причинам, а ввиду усиления позиций нравственного идеала
социальной справедливости. Поэтому не приходится удивляться, что
Чичерин посвятил много сил разрешению проблемы должных
отношений между нравственностью и правом, нравственностью
и государством.
6. Право и нравственность
По мнению Чичерина, эта реакционная тенденция социализма
проявлялась с особой силой в ее странном, но весьма
существенном сходстве с теократией. Социализм, как и теократия, не
отделяет права от нравственности и использует принудительную
силу государства для реализации нравственных целей. Согласно
Чичерину, это может привести только к "ужаснейшей тирании,
какую можно себе представить"2. Он полагал (в соответствии с
парадигмой права типа Gesellschaft), что право следует четко
отделять от нравственности, что любое смешение юридических
законов с моральными нормами неизбежно ведет к ограничению
свободы и тем самым колеблет самые основы как
нравственности, так и права. Чичерин не соглашался с воззрением
Лейбница на право как "минимум нравственности", но разделял мнение
Христиана Томазия в том, что нравственность выводится из
закона любви и абсолютно несовместима с правовым
принуждением3. Право занимается внешним принуждением людей, а не
спасением их душ. Мораль, пытающаяся учредиться правовыми
средствами, становится инструментом безнравственности,
насилия и беззакония4. То же самое происходит, если право пытается
расширить свою собственную сферу и игнорирует границы,
отделяющие его от нравственности; "морализирующие юристы",
сторонники законности на службе морали, волей-неволей вносят
вклад в разрушение автономии личности, этого краеугольного
камня и нравственности, и права5. Юридический закон опреде-
1 Чичерин. Собственность и государство. Т. 1. С. 160 ("Социальная
политика" названа здесь "легкомысленной служанкой социализма").
2 Чичерин. Мистицизм в науке. М., 1880. С. 60.
s Чичерин. История политических учений. Т. 2. М., 1872. С. 195—210, 229.
4 Чичерин. Мистицизм в науке. С. 95.
° Чичерин. Философия права. С. 87.

6. Право и нравственность
183
ляет внешние границы свободы, в то время как закон моральный
определяет внутренние требования нравственного долга.
Правовое определение границ свободы не разрушает автономии
индивида, а, напротив, очерчивает определенную сферу, в которой
жизнь индивида не подлежит вмешательству государства, в
которой он может быть нравственным или и аморальным. Напротив,
правовое определение моральных обязанностей несовместимо
со свободой совести и, следовательно, с нравственностью. Оно
противоречит и подлинному праву как таковому, поскольку
свобода совести неотделима от самой "идеи" права. Чичерин отдал
дань свободе совести уже в ранней своей книге "О народном
представительстве", где резко критиковал "абсолютные права
человека". Свобода совести, писал он в этой книге, это "коренное
право человека, независимое от его гражданских отношений"1.
Чичерин никогда не сомневался, что нравственность — это
вопрос совести, а не какого-либо внешнего предписания. Закон,
поддерживаемый силами принуждения, решает, что
разрешено, а что запрещено, в то время как нравственность решает, что
можно рекомендовать как позитивное и желаемое, но при этом
она должна воздерживаться от использования принуждения2.
Даже организованный моральный нажим Чичерин считал
разрушением нравственности, поскольку он несовместим со свободой
совести и идеалом любви. Он подчеркивал, что нравственность
не должна подражать праву в стремлении силой навязывать свои
нормы; она должна осуществлять свои задачи путем примера,
а не создания атмосферы принудительного конформизма.
Эти доводы были направлены против различных
мыслителей, как русских, так и иностранных. В своей книге "Мистицизм
в науке" Чичерин использовал эту аргументацию для критики
соловьевской утопии "свободной теократии". Однако мы
можем предположить, что он имел в виду также славянофильский
идеал общины и критику славянофилами права как "внешней
правды". В других своих книгах он открыто критиковал
славянофилов, указывая, что их презрительное отношение к праву не
идет на пользу нравственности, напротив, пагубное отсутствие
правовой культуры в России стало источником "моральной
гнилости" русской жизни, и только западническим правовым
реформам Александра II удалось отчасти улучшить это печальное
1 Чичерин. О народном представительстве. С. 490—491.
2 Чичерин. Философия права. С. 314—315.

184 Глава II. Борис: Чичерин: "старолиькральная" философия права
положение1. В известном смысле настойчивые призывы
Чичерина о необходимости отделения права от нравственности
послужили также предостережением против консервативных
интерпретаций гегельянства. В этой связи он подчеркивал, что
государство — это не сверхиндивидуальное органическое целое:
это "союз волей", организм в нравственном смысле слова,
складывающийся из свободных личностей, а не просто из органов,
форма союза, объединяющего все сферы жизни без разрушения
их автономии2. Кроме того, Чичерин заявлял, что эта высшая
форма человеческого единения содержит также некие
принципиально неорганические элементы — прежде всего гражданскую
и политическую свободу, которая по самой своей природе
является "началом неорганическим"8. Это означало радикальное
отрицание консервативной традиции немецкой идеалистической
философии политики. Еще более радикальной и гораздо более
уничтожающей была критика Чичериным биологического орга-
ницизма в социологии.
Однако ясно, что идеи правого толка не были главной целью
атаки Чичерина. Он признавал, что самая большая и самая
серьезная опасность заключается в социализме, в его
пренебрежении правом, нередко вырастающем из неверно понятого
этического максимализма и из идеи "социальной справедливости".
В социалистическом государстве, заявлял он, право станет
простым орудием для осуществления социальных целей, а
экономическая деятельность превратится в своего рода обязанность4.
Это повлечет за собой тотальную бюрократизацию жизни и
создание некоего подобия восточного деспотизма5. Нравственность
от этого никак не выиграет, поскольку моральные добродетели
в условиях тирании не могут развиваться. Равенство,
содержащееся в идее социальной справедливости, может
осуществляться лишь ценой утраты человеческого достоинства и свободы,
поскольку распределительная справедливость (в отличие от
коммутативной справедливости, о которой, собственно, и печется
право) всегда несет иерархическую подчиненность и
произвольные приказы. Воспоминания Чичерина завершаются
предсказанием о том, что победа социализма в Европе близка, что она
1 Чичерин. Курс государственной науки. Т. 3. С. 405—406.
2 Чичерин. Собственность и государство. Т. 2. С. 180.
3 Там же. С. 181-182.
4 Там же. С. 172.
5 Там же. Т. 1. С. 410-411.

6. Право и нравственность
185
принесет с собой "всеохватывающий деспотизм масс" и полное
разрушение цивилизации1. Распространение социалистических
идей гибельно сказалось на Европе и на России задолго до
окончательной победы социализма. Он уже вызвал глубокий
моральный кризис на Западе и создал крупнейшие препятствия
установлению свободы в России2. Маркс, писал Чичерин, морально
ответствен за этот печальный результат3.
Отношение Чичерина к проблеме социальной
справедливости привело его в крайне правый лагерь российского
либерализма. Он неоднократно повторял, что государство не должно
вмешиваться в экономическую деятельность4. Решение социальных
проблем должно осуществляться наряду с совершенствованием
индивидуальных нравственных норм: богатые имеют
моральный долг помогать бедным, но у бедных нет законного права
требовать такой помощи. Чичерин признавал, что государство
может также помогать бедным, но лишь в исключительных
случаях и чисто благотворительно. Оно ни в коем случае не должно
институционализировать эту помощь как предмет законных
обязательств и не может требовать для этих целей дополнительных
сумм от своих налогоплательщиков5.
Итак, мы можем заключить, что Чичерин неуклонно
выступал за четкое отделение права от нравственности, и в этом
отношении он стоял ближе к Канту, чем к Гегелю6. Однако дело не
только в этом. Вышеизложенное заключение приложимо лишь
к сфере собственно права, то есть права частного. Оно не
может относиться к праву публичному, поскольку Чичерин, подоб-
1 Чичерин. Воспоминания, 4. С. 301.
2 Ср.: Чичерин. Собственность и государство. Т 2. С. 373; Курс. Т. 2. С. 119.
s Чичерин. Курс государственной науки. Т. 2. С. 119.
4 Зорькин ("Из истории". С. 118—121) пытается представить .Чичерина
как первооткрывателя теории государственного вмешательства в
экономические вопросы. Однако в действительности все обстояло как раз наоборот.
Для Чичерина государственный интервенционализм вовсе не был
нормальным явлением, более высокого порядка, чем классическая экономика
принципа свободы действий (laissez faire); напротив, он считал его крайне
опасной практикой, пролагающей путь социализму. Он признавал лишь, что
государственный интервенционализм может быть эффективен в условиях
экономической отсталости; чем более отсталым является государство, тем
большую роль в нем играет его правительство в проведении экономической
модернизации. См.: Чичерин. Курс. Т. 3. С. 419—420.
5 Чичерин. Курс государственной науки. Т. 2. С. 181—186.
6 Ср.: Fnedmann W. Legal Theory. L., 1967. P. 159, 167 n.

186 Глава II. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права
но Гегелю, видел в государстве наивысший, всеобщий этап
развития "объективного духа" и, следовательно, не мог считать его
чисто юридическим союзом. Как высшая форма объединения,
государство должно охватывать и "нравственное начало" жизни
человека1.
Чичерин расходился с Гегелем в нескольких пунктах. В
частности, Чичерин считал, что в диалектическом процессе нужно
выделять четыре, а не три этапа: первичное единство,
рождающее противоречия абстрактной всеобщности и абстрактной
частности (второй и третий этапы), после которых наступает
этап окончательного единства на высшем уровне (четвертый
этап)2. В его философии объективного духа это означало
замену гегелевской триады: (1) семьи, (2) гражданского общества
и (3) государства, следующей моделью3:
(1) Семья, или естественный союз
(первичное единство)
(2) Церковь, Гражданское общество,
или нравственный союз или правовой союз
(абстрактная всеобщность) (абстрактная частность)
(3) Государство, или единство на высшем уровне
(конкретная универсальность)
1 Чичерин. Курс государственной науки. Т. 1. С. 49.
2 Чичерин был убежден, что эта модификация гегелевской диалектики
стала открытием колоссального значения и поставила диалектику в один
ряд с аристотелевской теорией четырех родов причин. Этап первичного
единства (творческая сила в Абсолюте) отвечает первопричине Аристотеля;
абстрактная всеобщность и абстрактная частность (разум и материя в
Абсолюте) отвечают формальной и материальной причинам у Аристотеля,
наконец, новое и высшее единство (Дух) соответствует целевой причине.
Для более полного анализа философии Чичерина см.: Walicki. Rosyjska
filozofia i mysl spoleczna. S. 578—582.
•ч Чичерин. Собственность и государство. T. 2. С. 194. О приложении этой
модели к истории политической и правовой мысли см.: Чичерин. История
политических учений. Т. 4. С. 596.

6. Право и нравственность
187
Такая схема позволила русскому мыслителю сохранить кан-
товское разделение права и нравственности (то есть вторую
и третью стадии) с преодолением его на четвертой стадии.
Разделение и автономия каждой сферы жизни в государстве было
для Чичерина важнейшей гарантией свободы; поэтому он
подчеркивал, что само право и гражданское общество как
юридический союз должны быть отделены от нравственности и ее ин-
ституционализации в Церкви. Однако это разделение нельзя
сохранить в сфере публичного права, регулирующего отношения
между гражданами и государством.
Из этого не следовало, что государство — это "абсолютное,
конечное и подлинное воплощение и осуществление
нравственной идеи"1. Чичерин не рассматривал эту гегелевскую теорию и,
очевидно, не был готов воспринять ее буквально. Его
собственное мнение об отношении государства и нравственности носило
более умеренный и более христианский характер. Он говорил,
что, поскольку государство помимо прочего является
организованным принуждением, оно не может претендовать на
осуществление высшего нравственного идеала любви. Высочайший
нравственный закон — закон любви — абсолютно несовместим
с применением силы, а идеал любви бесконечно выше всех
достижений государства2. Следовательно, государство не должно
пытаться использовать принудительные меры для реализации
нравственного идеала, который не может воплотиться на земле
по причине человеческого несовершенства, и более того — ввиду
присущей человеку свободы3. С другой стороны, государство не
может быть аморально; его принудительная сила должна служить
нравственным целям путем создания таких условий, в которых
возможна нравственность. Оно не должно вмешиваться в
личную нравственную жизнь граждан, но в своей собственной
деятельности обязано уважать нравственные принципы. Публичное
право, как прямое орудие служения общественному благу,
должно включать в себя нравственный элемент. Государство не
должно вмешиваться в сферу частных отношений ради нравственных
целей; оно не должно ограничивать свободы заключения дого-
1 См.: Stace. The Philosophy of Hegel. P. 426.
2 См.: Чичерин. Курс государственной науки. Т. 1. С. 24—25; Т. 3. С. 24—39.
3 Чичерин подчеркивал, что это воззрение находится в рамках
церковного учения. См.: Чичерин. Философия права. С. 221—222.

188 Глава И. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права
вора, но в исключительных случаях оно обязано отказываться от
исполнения пагубно аморальных соглашений1.
Публичное право, и особенно его высшее выражение —
государственное право, является поэтому особенным сочетанием
элементов юридических и нравственных2. Чичерин суммировал
свое видение этого соотношения в следующих тезисах:
1. Государственное право "установляет" права и
обязанности, а нравственный закон налагает обязанности, не
наделяя правами.
2. Нравственный закон не имеет принудительной силы.
3. Нравственные обязанности неограниченны и не
поддаются точному определению, а требования государства
должны иметь ограниченный характер и быть детально
определены.
4. Нравственные обязанности охватывают всю сферу
человеческой жизни, а государственный закон касается
только обязанностей людей как граждан.
5. Нравственность стремится к совершенству, а
государственное право занимается и материальными интересами.
6. Нравственность, так же как и право, исторически
меняется; однако нравственный идеал вечен и абсолютен, а в
государственном праве, которое стремится к
осуществлению благосостояния людей в постоянно меняющихся
исторических условиях, все должно быть гибким3.
Следует добавить, что Чичерин придавал особое значение
необходимости соблюдения нравственных принципов в
международных отношениях. Он осуждал господство чистой силы
в политике и аморализм бисмарковской доктрины "разума
государства"4. Он подчеркивал, что чисто практическая внешняя
политика, не связанная нравственными принципами и не
руководимая моральными идеалами, всегда недальновидна и вряд ли
способна к реализации своих собственных целей; поэтому она
должна быть опровергнута даже с точки зрения рационально
понимаемых долговременных народных интересов5. В качестве
1 Чичерин. Собственность и государство. Т. 1. С. 196—197.
2 Там же. С 89-91.
3 См.: Чичерин. Курс государственной науки. Т. 1. С. 25—26.
4 Ср.: Чичерин. Воспоминания, 4. С. 300.
5 Ср.: Чичерин. Курс государственной науки. Т. 3. С. 27—33.

6. Право и нравственность
189
примера безнравственного политического акта, который не
принес пользы его исполнителям, он указывал на раздел Польши1
и выступал за "нравственное" разрешение польского вопроса,
под которым он подразумевал признание политической
автономии Царства Польского и культурной автономии польского
населения Украины, Белоруссии и Литвы. Он был глубоко возмущен
обращением России с польским населением, которое полностью
объясняет причины ненависти поляков к России. Он даже
заявлял, что политика примирения с Россией могла прийти в
голову в Польше только "подлым душам"2. Но особенно настойчиво
Чичерин стремился доказать, что покорение Польши
противоречило подлинным национальным интересам России. Подавление
Польши могло быть достигнуто лишь ценой огромных усилий,
которые невозможно восполнить никакой материальной
выгодой. Оно отвлекло внимание общественности от необходимых
стране реформ и усилило реакционный шовинизм. Наконец,
оно полностью деморализовало всю армию российских
чиновников в Царстве Польском и во многом способствовало
деморализации всего русского общества3. Так, вопрос внутреннего
развития России был для Чичерина неотделим от достойного
разрешения польского вопроса.
Отношение Чичерина к полякам было связано с его
общим воззрением на принцип национального самоопределения.
Он считал, что этот принцип следует поддерживать как
единственное средство достижения внутренней стабильности в
государствах и сохранения международного мира4. Он выступал
за него и по соображениям нравственности: право
национального — необязательно политического — самоопределения
невозможно отрицать, не отрицая свободы совести, а свобода
совести, как мы знаем, была для Чичерина абсолютным правом
человека. В этом смысле он осуждал политику национального
1 Там же. С. 27—29; Чичерин. Польский и еврейский вопросы. С. 10—17.
2 Чичерин. Польский и еврейский вопросы. С. 39—40.
3 Там же. С. 41-42.
4 Ср.: Чичерин. Курс государственной науки. Т. 3. С. 68—71, 80, 343—351;
Он же. Философия права. С. 335—336. В этом отношении эволюция мысли
Чичерина очевидна: первоначально он отрицал принцип национального
самоопределения (ср.: Он же. О народном представительстве. С. 402—403),
позднее он поддерживал его, с некоторыми ограничениями, и, наконец,
в своей "Философии права" принял его как общее положение.

190 Глава П. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права
гнета как отрицающую "те права, которые лежат в самой
природе человека"1.
Еще одной проблемой первостепенного значения Чичерин
признавал еврейский вопрос. Его невозможно свести лишь к
национальному вопросу поскольку евреи были единственным вне-
территориальным религиозно-этническим меньшинством,
претендующим только на полноту гражданских прав. Чичерин
поддерживал это требование с большой энергией и нравственной
убежденностью. Он считал, что евреи — это "племя, от которого
человечество получило свое нравственное достояние и которому
оно поэтому обязано вечною благодарностью"2. Он отрицал
широко распространенное мнение о том, что евреи наносят вред
российской экономике, считая, что все споры на эту тему носят
совершенно противоправный характер. "В благоустроенном
обществе категория вредных людей менее всего допустима, —
писал он. — Это порождение революционных или деспотических
правлений"3. Деятельность определенного рода должна
запрещаться по закону, но государство не должно дискриминировать
своих граждан по религиозным или национальным признакам.
За всякое нарушение закона нужно наказывать, но граждане не
должны нести ответственность за проступки своих сограждан,
принадлежащих к той же самой религиозной или этнической
группе.
Возвратимся теперь к сфере частного права, "права
подлинного". Мы увидели, что постулат Чичерина об отделении права
от нравственности применим только к этой сфере, а не к
публичному праву. Однако интерпретация Чичериным этого постулата
даже в отношении частного права была, в сущности, намного
менее радикальной, чем у правовых позитивистов. В отличие от
них, он не отрицал ключевой идеи естественного права — идеи
справедливого права, стоящего выше положительного закона.
Чичерин отрицал естественное право, понимаемое лишь как
определенную систему норм, которая юридически может свести
на нет существующее позитивное право, но принимал его как
философский идеал, к которому должно стремиться позитивное
право, насколько это возможно в существующих исторических
1 Чичерин. Польский и еврейский вопросы. С. 62.
2 Там же. С. 46.
3 Там же. С. 59.

6. Право и нравственность
191
условиях1. Чичерин подчеркивал, что закон должен защищать
свободу человека быть безнравственным, но это вовсе не
означало для него стремления к одобрению законов, которые
противоречили бы идее справедливости. Он отрицал такие законы,
исходя из нравственных соображений. Нравственное негодование
отчетливо заметно в его борьбе со всяческими проявлениями
правового позитивизма; выведение права из интересов и
отождествление силы с правом он считал противоречащим
справедливости и видел в этом признаки опасного аморализма в
юридическом мышлении.
Противоречила ли такая позиция постулату строгого
разграничения правовых и нравственных явлений? С позитивистской
точки зрения, конечно, да, но с позиции, занимаемой
Чичериным, это было не так. В его интерпретации это разграничение
не означало санкционирования несправедливых позитивных
законов или исключения соображений нравственности из
юридического мышления. Скорее, он хотел сказать, что справедливость,
то есть нравственный компонент правового сознания, нельзя
смешивать с идеалом собственно нравственности — с идеалом любви.
Он ясно выразил это в своей принципиальной дискуссии с
Дмитрием Шиповым, заявляя, что критика Шиповым его воззрений
основана на принципиальном недоразумении: "Он [Шипов] не
выяснил себе, что такое право, а потому понял мои слова вовсе не
в том смысле, в каком я их разумел. Для него нет иного права,
кроме положительного, а я, говоря об отношении права к
нравственности, имел в виду не противоположение положительного закона
высшим требованиям правды, которые составляют философское
основание права, а отношение последних к закону любви. Менее,
нежели кто-либо, я склонен считать право только выражением
интереса; напротив, я вижу в нем осуществление вечных начал
правды, которые должны служить руководством и для законодателя,
и для юриста. [...] Я считаю смешение закона правды, требующей
воздавать каждому свое, с законом любви, предписывающим
человеку жертвовать собой на пользу ближнего, одним из самых
роковых для человека заблуждений*'2.
Такое различение закона справедливости и закона любви
отвечает различению, существующему между правовыми и нрав-
1 О разграничении этих двух интерпретаций естественного права см.:
Friedmann. Legal Theory. P. 96.
2 Чичерин. Вопросы политики. С. 113—114.

192 Глава И. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права
ственными обязанностями или между отрицательной
добродетелью невиновности и положительной — нравственного усилия.
Право — в этой интерпретации — из соображений
нравственности не должно стремиться к тому, чтобы сделать людей
нравственно добродетельными, так как при этом будет уничтожена
свобода, а без свободы нравственность невозможна. Иначе
говоря, право должно быть нравственно нейтрально именно для
того, чтобы быть нравственным; оно не должно навязывать
нравственность, поскольку правовое внедрение нравственности
было бы глубоко аморально.
Справедливым будет заключить, что отделение Чичериным
права от нравственности носило принципиально кантианский
характер и поэтому имело мало общего с внешне подобным
разделением в правовом позитивизме. Правовые позитивисты
отрицали идеал "справедливого права", противопоставляя ему
мнение Гоббса о том, что jus est quodjussum est (право — это то, что
установлено). Чичерин же полностью принимал идеал
справедливости (и в этом смысле понятие "естественного права"), лишь
подчеркивая его отрицательный характер и тщательно отделяя
его от положительного нравственного идеала. Его концепция
опиралась на то же самое разграничение, которое склонило
Канта к разделению его метафизики нравственности на
метафизические основания справедливости и метафизические
основания добродетели. Чичерин, подобно Канту, считал, что первые
основания, как фундамент права, требуют только уважения, в то
время как последние — любви к ближнему, которую невозможно
навязать правовым путем1. Единственное существенное
различие обоих мыслителей состоит в том, что Кант в своем
"категорическом императиве" признал общую этическую основу права
и нравственности, а Чичерин не стремился представить право
как разновидность этики. С точки зрения формальной логики он
видел genus pwximum нравственности и права не в более широком
понятии нравственности, но в понятии права. Право
нравственное и право юридическое — это, по его мнению, два вида
общего рода: права в смысле системы норм, определяющих и
ограничивающих свободу человека2. Задача правовых норм состоит
в определении внешних границ свободы с точки зрения идеала
1 См.: Kant I. The Metaphysical Principles of Virtue (Part II of The
Metaphysics of Morals) / J. Ellington (trans.), with an Introduction by W. Wick,
Indianapolis. N. Y., 1964. P. 112-13.
2 Чичерин. Философия права. С. 83—85, 91.

7. Место Чичерина в либеральной традиции
193
справедливости; в отличие от этого, нравственность определяет
нормы внутренней свободы, свободы как положительной
самодетерминации, свободы человека как существа нравственного,
стремящегося к осуществлению идеала любви.
Таким образом, Чичерин исправил Канта, пытаясь избежать
в своей концепции роковой ошибки смешения закона
справедливости с законом любви. Дополнительными причинами,
объясняющими эту проведенную Чичериным модификацию, были
наверняка его христианские убеждения, с одной стороны, и
гегельянство — с другой. Несмотря на свой "холодный,
уравновешенный ум", Чичерин был настоящим христианином1, может
быть, большим, нежели Кант, причем его христианство было
менее проникнуто легалистским духом, чем рациональный
протестантизм. Поэтому вполне возможно, что контраст между
холодностью чистой справедливости и теплом христианской
любви казался ему острее, а кантовский "категорический
императив" представлялся ему слишком легалистским, чтобы соединять
нравственность и право. А поэтому он склонялся к тому, чтобы
подчеркивать противоположность между ними, рассматривать
их отдельно друг от друга, а не искать для них общее основание.
Кроме того, он разделял гегелевскую веру в диалектическое
развитие духа, и с такой перспективы изначальное единое
основание нравственности и права было для него куда менее важно,
чем их высшее диалектическое единство, в котором они могут
объединиться без взаимного нарушения своих границ.
7. Место Чичерина
в либеральной традиции
Я позволю себе заключить эту главу несколькими замечаниями о
месте Чичерина в истории европейской и русской либеральной
мысли.
Оценка воззрений Чичерина на экономику и общество не
представляет трудностей: бесспорно, он был последовательным
либералом в экономике, верным классической либеральной
доктрине экономической свободы. Он остро критиковал
немецкое социальное законодательство 1870—1890 гг.; в книге
"Собственность и государство" он решительно опровергал идеи Шеф-
1 Зеньковский В. В. История русской философии. М.: Академический
Проект, Раритет, 2001. С. 581.

194 Глава II. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права
фле, Вагнера и других "катедер-социалистов", под влиянием
которых проходили реформы Бисмарка и чье воздействие сказалось
на подготовке общественного мнения к их принятию1. Именно
с этой позиции Чичерин критиковал правовых позитивистов,
доказывая, что всякие попытки затушевать различие между
публичным и частным правом неизбежно ведут к "публицизации"
частного права и, следовательно, к оправданию
государственного вмешательства в экономическую сферу. Знаменитая работа
Иеринга "Der Zweck im Recht" ("Цель в праве") представляла
собой, по мнению Чичерина, печальный пример деградации
правовой мысли, вызванной такой неразумной приверженностью
к целенаправленной социальной политике2.
Как сторонник экономического либерализма Чичерин не был
оригинальным мыслителем. Но весьма своеобразен его
исторический вывод о том, что наибольшую опасность для экономической
свободы следует видеть не только в социализме, но и во всеобщей
политизации жизни, то есть в неизбежных последствиях роста
политической демократии. С этой точки зрения он был
предшественником таких выдающихся экономистов, как Шумпетер и Хай-
ек3. Это объяснялось главным образом российским контекстом его
мысли. Чичерин болезненно ощущал, что большая часть русской
интеллигенции была сильно предубеждена против идеи
экономической свободы. Неудивительно, что именно поэтому он
представлял себе будущий российский парламент (невзирая на количество
убежденных социалистов в его составе) решительно настроенным
в пользу государственного интервенционизма.
Более сложна проблема политического либерализма
Чичерина. С точки зрения либерально-демократической традиции в
современном ее понимании и преемственности — его либерализм
был, бесспорно, слишком терпим к абсолютной монархии,
слишком предан гегельянству в своем прославлении современного
централизованного государства и в целом слишком
авторитарным в демонстрации требования сильного государства. Эта
авторитарность и стала одной из главных причин, по которой Айлин
Келли, современная исследовательница мысли Чичерина, отка-
1 См.: Чичерин. Собственность и государство. Т. 1. С. 155—160, 186—189,
434. О влиянии "катедер-социалистов" на Бисмарка см.: Braun H.J. Political
Economy and Social Legislation in Germany, ca. 1870—1890 // History of
European Ideas. 1983. Vol. 4. № 1.
2 Чичерин. Собственность и государство. T. 1. С. 51—56.
3 См. выше, прим. 2 на с. 170.

7. Место Чичерина в либеральной традиции
195
зывается назвать его либералом1. Однако столь категорическое
суждение малоубедительно — во-первых, оно основано на весьма
одностороннем прочтении работ Чичерина, а во-вторых — и это
важнее, — потому что опирается на ранние его работы, оставляя
в стороне позднейшую эволюцию его мысли. Именно эта
эволюция — как я попытался показать — вела его к аргументированной
защите местного самоуправления в России и в конце концов к
открытому требованию конституционного правления.
Я вполне согласен с тем, что даже такие моменты не делают
из Чичерина либерального демократа. Однако следует помнить,
что с исторических позиций либеральная демократия и
либерализм — это вещи совершенно различные. Чичерин не был
либеральным демократом, однако был либералом. Либеральная
демократия, с ее тенденцией к расширению сферы политического
регулирования, противоречит авторитарному стилю в политике.
Напротив, касательно классического либерализма можно
сказать, что авторитаризм как психологическая черта был хорошо
известным и типичным качеством викторианского
либерализма. Чичерин был либералом того же покроя, что и Бенжамен
Констан, либералом, для которого свобода в публичной сфере,
прославляемая Руссо, была менее существенна, чем личная
(экономическая в том числе) свобода2; для которого неполитическая
личная свобода в условиях авторитарного, но ограниченного
правления была гораздо важнее, чем свобода политического
участия (то есть демократическая свобода) без гарантии
соблюдения индивидуальных прав народа как людей, а не как граждан.
Поэтому вполне естественно, что Чичерин понимал, что
либеральным ценностям угрожает не только монархический
абсолютизм, но и абсолютизм демократический, поэтому он
признавал самым важным правовой порядок, который ограничивает
сферу политической власти, независимо от ее источника, будь
то демократическая республика или наследственная монархия3.
1 См. выше, прим. 2 на с. 139.
2 В своей "Философии права" Чичерин критиковал Руссо за ущемление
им личной (частной) свободы в пользу свободы коллективной (публичной).
См.: Чичерин. Философия права. С. 308—309.
3 Чтобы легче понять эту позицию, стоит вспомнить слова Исайи
Берлина: "Ответ на вопрос 'Кто мною правит?' отличается логически от вопроса
'Насколько государство мне мешает?' <...> Связь между демократией и
личной свободой гораздо слабее, чем это представлялось многим сторонникам
и той и другой" (см.: Berlin I. Four Essays on Liberty. Oxford, 1969. P. 130—131 ).

196 Глава И. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права
Как и многие европейские либералы XIX в., Чичерин опасался
так называемого деспотизма масс и считал принцип правления
прямого большинства потенциальным оправданием диктатуры.
Все эти особенности его теории не были отклонениями от
либерализма; они характеризовали его именно как типичного
либерала эпохи, в которой либерализм и демократия еще не были
неразделимы и могли даже противостоять друг другу. Правда,
Чичерин до конца своих дней сохранил некоторое недоверие
к демократии, в отличие от большинства западных либералов
рубежа XIX—XX вв., но это отличие вполне понятно в связи с
общей отсталостью России и почти полным преобладанием в
российской демократической мысли откровенно антилиберальных,
народнических тенденций.
В рамках данного исследования место Чичерина в истории
либеральных концепций права со всей очевидностью имеет
фундаментальное значение. Поскольку невозможно проследить
здесь всю историю либеральных правовых идей, мы должны
произвольно выбрать некую идеальную модель либеральной
концепции права. Такой образец мы найдем в работе Хайека о
либерализме1. Иные современные теоретики могут счесть его
противоречивым, но историку европейской общественной
мысли он представляется вполне убедительным. Во всяком случае
он послужит исходным пунктом для классификации воззрений
Чичерина.
Для классических либералов, утверждает Хайек, собственно
право, право как необходимая гарантия свободы — это только "те
правила справедливого поведения, которые составляют право
частное и право уголовное, а не всякое распоряжение, отданное
законодательной властью"2. Такие правила должны быть
общими, "применимыми к неисчислимому количеству подобных
случаев в будущем, определяя охраняемую сферу жизни индивидов;
поэтому они в основе своей имеют запретительный характер,
а не являются конкретными предписаниями"3. Их функцией
является не "организация индивидуальных усилий для достижения
совместно согласованных целей, а создание системы, в которой
1 См.: Hayek F A. Liberalism // Hayek F A. New Studies on Philosophy,
Economics and History of Ideas (см. выше, прим. 2 на с. 170; далее цитир. как
"Liberalism") [Хайек Ф. Либерализм // Хайек Ф. Индивидуализм и
экономический порядок. Челябинск: Социум, 2010. С. 327—362].
2 Ibid. Р. 134.
4bid. Р. 135.

7. Место Чичерина в либеральной традиции 197
каждая личность могла бы использовать стремление других
личностей к реализации их собственных целей"1. Поэтому они не
могут служить средствами реализации поставленных сверху
коллективных целей, политических, утилитарных или
нравственных, они должны помогать формированию спонтанного,
самозарождающегося порядка, порядка открытого общества,
связанного принципами (в отличие от связанного целью племенного
или социалистического общества)2. Свобода, которую
охраняют, это свобода отрицательная, индивидуальная, которая
"подразумевает отказ от всех идей неограниченной или всесильной
власти"3. Они заботятся о справедливости коммутативной, а не
о распределительной или социальной, по той причине, что
распределительная справедливость необходимо предусматривает
"общую, слитную иерархию целей" и требует, чтобы индивиды
"делали то, что требуется в свете официального плана действия"4.
Иначе говоря, либерализм воздерживается от определения
социальной справедливости, требуя вместо этого, чтобы "правила
игры, силой которых определяются относительные положения
различных лиц, были справедливы (либо по крайней мере не
несправедливы)"5. Либерализм предан идее формального
равенства, то есть равенства по отношению к праву, отрицая при этом
идею материального равенства, как противоречащего свободе.
Его следует отличать от демократии, поскольку демократию
занимает, "кто должен управлять государством", в то время как
либерализм занимается проблемой ограничения сферы всякой
политической власти, включая и демократическую власть
избранного правительства6. Поскольку демократия имеет
тенденцию к переходу в неограниченную власть, она последовательно
оставляет либеральные принципы, которые перед этим приня-
1 Ibid. Р. 136.
2 Ср.: Hayek. Law, Legislation and Liberty. Vol. 2: The Mirage of Social Justice.
P. 38-39.
3 Hayek. Liberalism. P. 138-139.
4 Ibid. P. 140 (ср.: Чичерин. Философия права. С. 100—103).
5 Ibid. Р. 141.
6 "Различие между этими двумя принципами становится более
очевидным, если мы примем во внимание их противоположности: в отношении
демократии это правление авторитарное; в отношении либерализма —
тоталитаризм. Ни одна из этих двух систем не исключает неизбежного
противоречия другой: демократия может привести к тоталитарной власти, и по
крайней мере можно представить, что авторитарное правление может
руководствоваться либеральными принципами" (Ibid. Р. 143).

198 Глава И. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права
ла. Этот процесс разрушителен как для либерализма, так и для
самой демократии, поскольку представляется неизбежным, что
в условиях неограниченной власти "реальные прерогативы
перейдут к бюрократическому аппарату, все более не зависящему
от демократического контроля"1.
Очевидно, что социализм должен быть самым главным
врагом либерализма, понятого таким образом. Но следует добавить,
что в области теории права Хайек считал правовой позитивизм
особенно пагубным отклонением от либеральных начал,
совершенно независимо от большей либо меньшей степени
либерализма в политических воззрениях его представителей.
"Либеральная теория, — утверждал он, — противоречит правовому
позитивизму, когда речь заходит об утверждении последним, что
право является либо должно быть продуктом (по существу
произвольной) воли законодателя"2 Правовой позитивизм
маскирует фундаментальное различие частного и публичного права,
правил и приказов. Он считает функцией права служение
определенным целям, что противоречит самой идее права, поскольку
система правил не может быть сведена до целевого построения.
В других своих работах Хайек часто упоминает в этой связи имя
Иеринга, полностью принимая выводы Канта о "внецелевом"
характере правил справедливого поведения и решительно
противостоя "утилитаристам от Бентама до Иеринга", которые
считают причинность центральным признаком права.
В самом деле, примечательно, насколько часто мысль
Чичерина сближается с этой идеальной моделью либеральной
концепции права. Одно заметное отличие относится к проблеме
суверена. Как гегельянец, Чичерин считал государство
обладающим неограниченным суверенитетом; как конституционалист,
он поддерживал ограничение политической власти. Но он
понимал это именно как акт самой политической власти и не мог
согласиться с той точкой зрения, что суверенность как таковая
ограничена законами, которые не "созданы", но "открыты"; что
существуют вечные законы, к которым можно прибегать
законным образом для защиты от государства. Чичерин выделял этот
тезис в своих работах, исследующих публичное право, таких как
его книга о народном представительстве и в лекциях по
государственному праву.
1 Ibid. Р. 144.
2 Ibid. Р. 140.

7. Место Чичерина в либеральной традиции
199
На первый взгляд это расхождение в вопросе о суверенитете
может показаться весьма существенным, но при ближайшем
рассмотрении оказывается, что это не так, поскольку государство,
которому Чичерин приписывал неограниченную суверенность,
было государством гегелевским, то есть таким государством,
сама идея которого подразумевала свободу совести,
автономность гражданского общества и неприкосновенность частного
права. Как "воплощение нравственной идеи" оно также было
защищено от безнравственности; оно должно было реализовать
нравственные цели в своей деятельности, но — в отличие от
теократии — без нарушения нравственной свободы своих граждан.
Все эти добродетели были гарантированы — так сказать —
метафизической сущностью государства. Но с возникновением
позитивизма метафизика прекратила свое существование;
государство, которому позитивисты доверили монополию правовых
приказов, было уже только правительством, правлением
определенной группы людей. Одновременно развивалась тенденция
усиления государственного вмешательства и социального
законотворчества, которые энергично поддерживали правовые
позитивисты: тенденция, которая в глазах Чичерина
противоречила и либеральной, и гегелевской идеям государства. Все эти
обстоятельства оказывали сильное влияние на смену акцентов
в его концепции государства. В отличие от Т. Грина, который
использовал гегельянство для поддержки новой тенденции
интервенционизма, Чичерин сосредоточился на доказательстве
необходимости сохранения верности государства своей идее,
открытой Гегелем, согласно которой государство не должно
вмешиваться в экономическую жизнь. В этом отношении он
придерживался старых либеральных теорий и опирался на гегельянство
как на своего философского союзника. Он поддерживал мысли
Гегеля о том, что государство должно уважать "субъективную
свободу" и частное право1 и что гражданское общество составляет
автономную сферу, не подлежащую политической регуляции.
Эволюция его мысли в этом направлении уводила его порой за
пределы гегельянства. По многим позициям он приближался
к Канту, отходя от Гегеля. Общая направленность философии
Чичерина становилась все более кантовской, он отходил отдуха
гегелевского dictum, что "все существующее разумно". Отчасти он
1 Например: "Государство обязано признавать частное право" ( Чичерин.
Собственность и государство. Т. 1. С. 153).

200 Глава II. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права
воскресил кантовский дуализм Sein и Sollen, подчеркивая, что
позитивное право бывает даже несправедливым и не может быть
единственной отправной точкой для юристов (как этого требуют
правовые позитивисты); что оно должно как можно более
совпадать с "философским", "естественным правом"1. Таким образом,
Чичерин способствовал возрождению естественного права,
интеллектуальному движению, возникшему в конце XIX в. на
Западе и в России как реакция на правовой позитивизм2.
Особенно заметным вкладом Чичерина в борьбу с правовым
позитивизмом стало его положение о том, что недостаточно
интерпретировать существующее право, необходима также
определенная правовая философия, а единственной философией,
способной сохранить подлинный смысл права, является
метафизический идеализм. В свете интеллектуального развития самого
Чичерина здесь нет ничего неожиданного, поскольку он всегда
считал именно так. Новым элементом был контекст этого тезиса.
В конце XIX в. господство правового позитивизма уже
оспаривалось Петражицким в России и Штаммлером в Германии3. Все
явственнее ощущалась потребность в воскрешении философского
подхода к праву, поэтому "Философия права" Чичерина,
опубликованная в 1900 г., появилась не как работа эпигона, но как веха
на новом пути. Это было, по сути, такое возрождение старого
философского идеализма, которое ставило под сомнение новые
течения в философии и теории права; поэтому оно могло быть
признано выражением неоидеалистического течения в
философии права.
Наибольшее беспокойство Чичерина вызывало
разрушающее влияние эмпиризма, результатом которого было
распространение психологизма, социологизма и других форм
релятивизма и нигилистического отношения к абсолютным ценностям.
В этом смысле можно сказать, что Чичерин занимался теми же
самыми проблемами, которые волновали Гуссерля. Взгляд
Чичерина на современный кризис мысли в известном смысле
предвосхищал знаменитый вывод Гуссерля об упадке европейской
культуры, хотя теоретические основания идеализма Чичерина
были иными и, пожалуй, более старомодными, чем аргумента-
1 Ср.: Чичерин. Философия права. С. 1—4, 94—102.
2 Ср.: Friedman. Legal Theory. P. 132, 152-156.
3 См. ниже, гл. 4, пар. 6.

7. Место Чичерина в либеральной традиции
201
ция Гуссерля1. Позитивистское отрицание метафизики,
доказывал Чичерин, вело к полному релятивизму и тем самым к
полному отрицанию разума2. Развитие эмпирической эпистемологии
привело к де-онтологизации субъекта; эмпирический
феноменализм низвел его до уровня "пустого приемника", а попытки
Авенариуса преодолеть субъектно-объектный дуализм совершенно
его уничтожили3. Подобные результаты принесли также
психологические и социологические интерпретации личности.
Объясняется это тем, что лишь метафизика способна защитить
личность как некое онтологически обоснованное духовное существо,
имеющее свободную волю и достоинство4. Эмпирические
исследования человека разрушили теоретические основания
трактовки людей как автономных личностей, носителей прав, и поэтому
Чичерин заключал, что для преодоления кризиса правового
сознания оказалась необходима реставрация метафизики.
Удачно выражает сущность метафизического персонализма
Чичерина следующая цитата: "Личность не есть только
мимолетное явление, а известная, пребывающая сущность, которая
признает своими вытекающие из нее действия — в прошедшем и
будущем. Но этим самым личность определяется как метафизическое
начало. Права и обязанности личности превращаются в чистейшую
бессмыслицу, если мы не признаем единства личности, если она
сводится для нас к ряду меняющихся состояний" 5.
1 Ср.: Kolakowski L Husserl and the Search for Certitude. L., 1975. P. 16-24.
Аналогия между Чичериным и Гуссерлем ограничивается общим для обоих
определением опасности в сфере культуры со стороны эмпиризма и
позитивизма. Однако Гуссерль видел противодействие этой опасности в понятии
трансцендентальной истины, а Чичерина занимал главным образом
метафизический статус личности человека.
2 Чичерин. Философия права. С. 28.
3 Там же. С. 30, 39 (ср.: Kolakowski L. Filozofia pozytywistyczna. W-wa, 1966.
S. 136).
4 Там же. С. 53-55.
5 Там же. С. 54. [Цитата взята автором из книги Зеньковский В. В. История
русской философии. С. 587. Цитата, приведенная Зеньковским, не точна.
Приводим точную цитату: "Личность не есть только мимолетное явление,
а известная, постоянно пребывающая сущность, которая вытекающие из нее
действия в прошедшем и будущем признает своими, и это самое признается
и всеми другими. Без такого признания нет постоянства человеческих
отношений. Но этим самым личность определяется как метафизическое начало.
По теории эмпириков, мы сущностей вовсе не знаем. Самое это понятие
не что иное, как пустое слово, служащее к обозначению известной группы
явлений. Перед анализирующим разумом субъект есть не более как ряд со-

202 Глава II. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права
Эти слова с очевидностью свидетельствуют о том, что пер-
соналистский аспект метафизики Чичерина гораздо сильнее
сближал его с Кантом, чем с Гегелем. Поскольку неогегельянство
в философии права обычно связывается с требованием "почти
полного подчинения личности государству"1, то было бы
ошибочно относить "Философию права" Чичерина к этому
направлению. Но столь же ошибочно было бы считать эту книгу
неокантианской. Неокантианцы, как правило, принимали "теорию
познания Канта, но не его нравственную и правовую философию"2,
Чичерин же рассуждал совершенно иначе. Они развивали
кантианство в направлении чистого формализма, а Чичерина
интересовали не формы, а объективные ценности. Представляется
более верным рассматривать теорию Чичерина в широкой
исторической перспективе и выделять ее главную тему:
непримиримую борьбу с деградацией права и убежденность в разрушающем
влиянии позитивизма на либеральную теорию права и на
современную правовую культуру в целом.
Рассматриваемые под этим углом зрения идеи
Чичерина — это не страница давно забытой книги, они актуальны либо
должны стать актуальными в наше время. Пройдя путь
совершенного упадка правовой культуры в тоталитарных государствах, мы
внимательнее прислушиваемся к критике позитивистского
культа власти и лучше осознаем внутренние противоречия попыток
соединения либерализма с позитивистским тезисом (как это
указывал Ганс Кельзен): "каждое государство — это Rechtsstaat".
Прекрасным примером такого осознания стала книга Джона X. Хэл-
лоуэлла, написанная после трагедии Второй мировой войны3.
В ней высказывается предположение, что либерализм не убит,
как об этом часто говорят, а, скорее, совершил самоубийство.
Автор видит во внутреннем вырождении и деструкции
либерализма результат позитивистских воззрений и таких позиций, как
определение права в аспекте принудительной силы, а не его
состояний. Если это так, то о личности как о реальном субъекте не может быть
речи и еще менее можно говорить о присвоении прошедших и будущих
действий, а с тем вместе и прав ряду состояний. Но именно существование
личности как источника всех общественных отношений доказывает
радикальную ложь этого взгляда, а вместе необходимость признать метафизические
начала основными определениями природы человека". — Прим. перев.]
1 Friedman. Legal Theory. P. 175.
2 Ibid. P. 177.
3 HallowellJ. H. The Decline of Liberalism as Ideology. L., 1946 (о Кельзене
см.: P. X, 97).

7. Место Чичерина в либеральной традиции
203
держания, отказ от веры в объективные ценности, чрезмерный
формализм, склонность к идентификации законов с интересами
(пример такого подхода дает Иеринг) и так далее1. Если мы
добавим к этому постулат воссоздания метафизики и возврат веры
в трансцендентную истину2, аналогия с Чичериным оказывается
полной.
Пора подводить итоги. Философия права Чичерина,
основанная на либеральной интерпретации гегельянства,
сформировалась рано, но прошла определенную эволюцию в последние
десятилетия XIX века. Эта эволюция стала результатом
появления двух проблем: перехода от старого либерализма к
новому, более социализированному либерализму, с одной стороны,
и преодоления позитивистской интерпретации права — с другой.
Обе эти проблемы были взаимосвязаны, поскольку правовой
позитивизм вполне сочетался с тенденцией трактовки права как
инструмента социальной политики. Чичерин так же решительно
отрицал как правовой позитивизм, так и социализацию
либерализма. Он стремился сохранить верность старому, "подлинному"
либерализму и многократно предостерегал, что отступление от
него принесет самые губительные плоды. Однако историческая
ретроспекция позволяет нам разделить два различных аспекта
его теории. Я бы назвал их двумя различными обликами
Чичерина как философа права.
Первый, обращенный в прошлое, был обликом человека,
который упорно отказывался признать какую бы то ни было
возможность уступки государственному интервенциализму и
социальному законодательству; человека, принципиальная позиция
которого переходила порой в непрактичный догматизм,
дававший все основания для обвинения его в недостатке сочувствия
обездоленным. Абстрагируясь от его политических или
экономических взглядов, трудно отрицать, что с этой точки зрения
Чичерин является фигурой прошлого века, анахроничной даже
для стандартов XIX столетия, хотя прозвище, которое дал
Чичерину Струве ("литературная окаменелость") не было вполне
справедливо.
Иной облик Чичерина гораздо более привлекателен. Это
образ одинокого мыслителя, целиком поглощенного спасением
идеи права, ученого, который с исключительной ясностью видел
1 Ibid. Р. 11-19, 53-56, 69-86.
2 Ibid. Р. 9-10, 53-54, 65-69.

204 Глава II. Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права
опасности правового позитивизма, а его защита старого
либерализма была еще и борьбой за углубление и очищение
либеральной концепции права. Слова "тоталитаризм" не было в
употреблении в его время, но можно твердо сказать, что Чичерин
предвидел тоталитарную угрозу и сделал все, чтобы противостоять
ей. В этом смысле этот, другой его облик был обращен не к
прошлому, но к будущему.
Преемники Чичерина в русской либеральной философии
права разделяли его крайне отрицательный взгляд на правовой
позитивизм, но при этом принимали концепцию нового,
социального либерализма и предпринимали значительные усилия
для соединения его с антипозитивистскими концепциями
философии права. Большинство из них не пытались развивать
воззрения Чичерина о необходимости метафизического обоснования
права; даже Соловьев, крупнейший русский идеалист-метафизик,
считал, что нравственность и право могут и должны быть
вполне автономны и отделены как от религиозной веры, так и от
метафизических теорий. Важным исключением в этом вопросе
был Павел Новгородцев, ведущий теоретик социального
либерализма, который последовал за Чичериным, основав философию
права на метафизической концепции личности.

Глава III
Владимир Соловьев:
религиозная свобода
и возникновение
"нового либерализма"
1. Вводные замечания
Отстаивание позиций права в трудах Чичерина соответствовало
всем его интеллектуальным началам: и чувству долга по
отношению к Грановскому, и его программному западничеству, и
бескомпромиссной вражде по отношению к славянофильскому и
народническому вариантам правового нигилизма. Владимир Соловьев
был воспитан совершенно другой интеллектуальной традицией.
Его метафизический идеализм был связан не с гегельянством, а с
антигегелевской "позитивной философией" позднего Шеллинга;
его мистицизм, гностицизм и мессианизм резко критиковали не
только позитивисты, но также и Чичерин. Свою философскую
карьеру он начал с общей критики всей западной философии с
ясно выраженной славянофильской точки зрения, и первое
изложение его собственных взглядов представляло собой развитие
идей Ивана Киреевского1. Вдобавок он был личным другом и
поклонником Достоевского. Таким образом, его идеи коренились
в господствовавшем русском религиозном антизападничестве,
и Соловьев мог бы стать всего лишь очередным русским
критиком западного рационализма, индивидуализма и легализма.
Именно этого и ожидали от него его друзья-славянофилы и
другие представители консервативного лагеря. Но в
действительности его мысль развивалась в другом направлении. В области
права он полностью отринул принципы религиозного
правового нигилизма; ему можно поставить в заслугу разработку
философии права, которая содержала основные идеи неолиберализма
и значительно повлияла на русских либеральных мыслителей.
1 Подробный анализ связи идей Соловьева и славянофильства см.: Wal-
icki. The Slavophile Controversy. Ch. 15.

206 Глава III. Владимир Соловьев: религиозная свобода...
Павел Новгородцев, в философском плане гораздо более
близкий к Чичерину, считал Соловьева первым и величайшим
представителем социального либерализма в России. Несмотря на
глубокие различия между идеями Чичерина и Соловьева, их имена
часто связывали как двух основателей русской традиции в
философии права1.
В отличие от Чичерина, которого он называл " Пифагором
без пифагорейцев"2, Соловьев не был одинок в русской
философии. Напротив, Л. М. Лопатин выразил широко
распространенное мнение, когда сравнил роль Соловьева в истории
русской философии с ролью Пушкина в истории русской поэзии3.
Не принимая безоговорочно эту оценку, все же нельзя отрицать
и того, что целое поколение русских идеалистов-метафизиков
и религиозных мыслителей было воспитано философией
Соловьева. Однако это не относится к его философии права. Как
правило, русские религиозные философы были настроены
достаточно равнодушно или скептически к этой части его всеобщего
философского синтеза. Как философ права Соловьев не создал
ничего, схожего с философской школой; некоторые из его идей,
и особенно идея "права на достойное существование", имела
значительное влияние, но, как правило, на тех, кто в целом
отвергал его философские взгляды. Единственный труд, созданный
под очевидным и глубоким влиянием как его философии права,
так и метафизики всеединства, был написан через пятьдесят лет
после "Оправдания добра" и до сих пор не опубликован4.
Действительно, существовали веские основания для
определенной недооценки философии права Соловьева теми, кто
признавал его величие в сфере религиозной философии. Казалось,
что идея автономной ценности права так же, как и
подчеркивание либеральных ценностей, которые оно охраняет,
противоречат духу всеединства и стремлению к всеобщему воссоединению.
Однако при более близком рассмотрении видно, что философия
Соловьева была намеренно нацелена на синтез гетерогенных эле-
1 Ср.: Gurvitch G. Die zwei qrössten russischen Rechtsphilosophen: Boris
Tchitcherin und Wladimir Solowjeff// Philosophie und Recht. Bd. 2. (1922-
1923.) S. 80-102.
2 Соловьев Вл. С. Собр. соч. / Фототипическое издание. Брюссель, 1966.
Т. 8. С. 673.
4 См.: Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева.
Брюссель, 1977. С. 407.
4 См. ниже, гл. VII, пар. 6.

2. БИОГРАФИЧКСКАЯ СПРАВКА
207
ментов1, что, в отличие от славянофильства, она не коренилась
в целостном и социально обусловленном Weltanschauung и
поэтому не была монолитна2. На самом деле универсальный синтез
Соловьева был скорее синкретичным, чем органичным. Как
будет видно далее, он сам пришел к выводу, что вся сфера этики,
включая и право, определяемое как "необходимый минимум
нравственности", должна быть совершенно отделена от религии
и метафизики. Такая автономизация этики, сопровождаемая ав-
тономизацией эпистемологии, объясняла и оправдывала
различия между восприятием его религиозной метафизики, с одной
стороны, и его взглядов на нравственность и право — с другой.
2. Биографическая справка
Возможность дать частичное объяснение синкретического
характера философии Соловьева разнородностью унаследованных
им культурных источников весьма соблазнительна. В частности,
представляется, что любимая идея Соловьева о христианском
единстве — которая означала для него прежде всего примирение
Католической и Православной церкви — в значительной мере
может быть приписана его связям с так называемыми
западными окраинами России, с землями, которые ранее принадлежали
польско-литовскому государству и находились под сильным
влиянием католичества.
Владимир Соловьев (1853—1900) был сыном Сергея
Соловьева, известного историка-западника и профессора Московского
университета. Его бабушка по матери (урожденная Бржесская)
происходила из польской шляхетской семьи из Украины,
связанной родством со знаменитым религиозным философом,
"украинским Сократом" Григорием Сковородой4. Его дед по отцу,
Михаил Соловьев, был православным священником, получившим
образование в семинарии, которая была построена по образцу
Духовной академии в Киеве: преподавание велось на латыни с
ощутимым влиянием католической схоластики. Такие духовные
школы активно действовали в России вплоть до начала
девятнадцатого века. Отец Г. Флоровский объяснял это явление в поня-
1 Ср.: Зеньковский В. В. История русской философии. М.: Академический
Проект, Раритет, 2001. С. 459-462, 504.
2 Ср.: Walicki. The Slavophile Controversy. P. 576—577.
3 Соловьев С. M. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева.
С. 31-34.

208 Глава III. Владимир Соловьев: религиозная свобода...
тиях шпенглеровского "псевдоморфоза" — процесса, в
результате которого получаются "искривленные формы, кристаллы, чья
внутренняя структура противоречит их внешней форме"1. Далее
он писал:
"В Киеве начала семнадцатого века этот метод
[преподавание всех предметов на латыни] можно считать нормальным,
поскольку в Польше латынь была официальным языком
образования и даже судов. Но когда эта система была распространена и на
Великороссию, ситуация стала ненормальной. И вот что
произошло. Все семинарии строились по киевскому образцу, и до
начала девятнадцатого века богословие преподавалось на
латыни, которая не была ни языком церковной службы, ни языком
прихожан"2.
Согласны мы с этим или нет, но представитель следующего
поколения семьи великого философа, отец Сергей Соловьев,
католический священник, подвергавшийся преследованиям в
Советской России, явно считал по-другому — он видел в этом
плодотворный культурный осмос. В своей монографии,
посвященной Владимиру Соловьеву, он с гордостью упоминает о своем
сокровище — латинской Библии Михаила Соловьева с надписью
"Ex libris Michael Soloviovus"3.
Юный Владимир был воспитан матерью в атмосфере
строгого благочестия. В возрасте четырнадцати лет он пережил кризис
веры, что сделало его "совершенным материалистом...
типическим нигилистом 60-х годов"4. Он стал исповедовать нечто вроде
хилиастского атеизма, связанного с горячей верой в тотальное
преобразование мира. (Можем добавить, что до конца своей
жизни он считал эту веру положительным элементом
русского революционного движения.) В семнадцать лет он поступил
на историко-философский факультет Московского
университета, но вскоре под влиянием Писарева перевелся на физико-
математический. Тем не менее он продолжал изучать
философские труды, в том числе работы Спинозы, Шопенгауэра, Канта,
позднего Шеллинга, Фихте и Гегеля. В результате такого чтения,
1 Flomvsky G. Collected Works. Vol. 2. Belmont, Mass., 1974. P. 181.
2 Ibid. P. 186.
3 Соловьев С. M. Жизнь и творческая эволюция Владимира
Соловьева. С. 31. С. М. Соловьев был сыном Михаила Соловьева, младшего брата
философа.
4 Лопатин Л. M Философское мировоззрение В. С. Соловьева //
Философские характеристики и речи. М., 1911. С. 123.

2. Биографическая справка
209
а также собственных размышлений и переживаний он
постепенно вернулся к вере в Бога и в глубокий философский смысл
христианства. К 1872 г., в девятнадцать лет, он опять стал
убежденным христианином. Он бросил свои занятия естественными
науками и полностью посвятил себя философии, занимаясь под
руководством философа и богослова Памфила Юркевича и
посещая также лекции в Московской духовной академии.
Магистерская диссертация Соловьева "Кризис западной
философии (против позитивистов)" (1874) в основе своей
развивала главный тезис диссертации Ивана Киреевского "О
необходимости и возможности новых начал для философии". Она
строилась на концепции славянофилов о "цельности", которая должна
была противостоять разрушительным началам рационализма.
Имя Киреевского упоминалось только один раз, но параллели
его взглядам были самоочевидны. К. Мочульский излагает их
следующим образом: "Соловьев целиком усваивает
мировоззрение Киреевского. Его диссертация носит ученический характер:
основной тезис — синтез философии и религии, взгляд на
западную философию как на развитие рационализма, идеи о
цельности жизни, о метафизическом познании, о необходимости
сочетать западную мысль с восточным умозрением — все это уже
было высказано Киреевским. Он же внушил Соловьеву план
исследования: критику схоластики, Декарта, Спинозы, Лейбница,
Шеллинга и Гегеля. Заключительные слова его работы
[выявляющие философское и моральное значение древних традиций
восточного христианства] довольно точно повторяют выводы
третьей статьи И. Киреевского. Лично Соловьеву принадлежит
неудачная замена Шеллинга Гартманом: Киреевский видит
завершение развития западной философии в положительной
системе Шеллинга, Соловьев ищет его в учении Гартмана"1.
На деле энтузиазм Соловьева по отношению к
метафизическому пессимизму Шопенгауэра и Гартмана, которые, как он
считал, наиболее глубоко осознали нравственный и
интеллектуальный кризис Запада и при этом надеялись на спасение с Востока,
оказался недолговечным, тогда как значение "позитивной
философии" Шеллинга для него вырастало все более и более. Через
несколько лет он стал рассматривать это учение как первое сло-
1 Мочульский К. Владимир Соловьев: жизнь и учение. Париж, 1951. С. 54.

210 Глава III. Владимир Соловькв: религиозная свобода...
во "нового христианства" и как переходную ступень к своей
собственной философии1.
После защиты диссертации Соловьев стал преподавать
в Санкт-Петербургском университете. Но уже через год он
поехал в Англию для работы в библиотеке Британского музея.
Он погрузился в историю мистицизма, особенно интересуясь
каббалистической и неоплатонической традицией, Бёме и Све-
денборгом, Францем Баадером и теософскими идеями
немецкого романтизма. Под влиянием внезапного порыва он совершил
путешествие в Египет, едва не окончившееся трагедией. В своей
обычной лондонской одежде он отправился через пустыню,
чтобы найти племя, которое, как считали, сохранило древние
каббалистические обряды. При виде его длинного черного пальто
и высокой черной шляпы кочевник-бедуин принял его за злого
духа, и Соловьев чудом остался жив.
Настоящей причиной путешествия Соловьева в Египет было
мистическое видение Софии — Божественной Мудрости, которую
он отождествлял с Мировой Душой или "вечной
женственностью". София являлась ему трижды — сначала в детстве, когда он
страдал от неразделенной любви к девятилетней девочке; второй
раз в Британском музее, когда ему было велено ехать в Египет;
и в третий раз в пустыне, после происшествия с бедуином.
Двадцать лет спустя Соловьев, который был также и поэтом, описал
эти три видения в шуточной автобиографической поэме "Три
свидания".
После возвращения в Россию летом 1876 г. Соловьев
установил тесные отношения со славянофильскими и
панславистскими кругами (главным образом с Иваном Аксаковым), а также с
Достоевским, на которого он произвел глубокое впечатление.
(Это отразилось в последнем романе Достоевского, где Алеша
Карамазов списан с Соловьева, а идеи его просвечивают в
теократической утопии Ивана Карамазова2.) Высшей точкой
развития особого славянофильства Соловьева стал 1877 год, год
русско-турецкой войны "за освобождение славян". Начало этой
1 См.: Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева.
С. 121, 188.
2 Ср. Мочульский К. Владимир Соловьев. С. 80. Согласно С. Гессену,
влияние Соловьева пронизывает все построение "Братьев Карамазовых"
Достоевского. См.: Гессен С. И. Борьба утопии и автономии добра в мировоззрении
Ф. М. Достоевского и Вл. Соловьева // Гессен С. И. Избранные сочинения /
Сост. А. Валицкий, Н. Чистякова. М., 1999.

2. Биографическая справка
211
войны подвигло Соловьева на публичную лекцию под
названием "Три силы". Первой силой он считал мусульманский Восток,
второй — западную цивилизацию, третьей — славянство. Первая
представляла собой закоснелое и деспотическое единство, в
котором все сферы жизни были подчинены религии, и человек тем
самым превращался в пассивное орудие "бесчеловечного Бога".
Вторая противопоставляла "безбожного человека"
"бесчеловечному Богу"; ее последнее слово — всеобщий эгоизм и атомизм.
Миссия третьей силы — спасение человечества от угрозы
уничтожения; эта сила способна достичь синтеза "единства" и
"множественности", очеловечить Бога и повернуть человека к Богу,
примиряя Запад и Восток. Такой посредник должен быть
совершенно свободен от какой-либо ограниченности и
односторонности. Эти черты, заключил Соловьев, были характерны для
племенного характера славян, в особенности же — русского народа.
Свое представление о примирении Божественной и
человеческой истории Соловьев философски обосновал идеей "Бого-
человечества", что составляет сокровенный смысл христианства.
В 1878 г. в Санкт-Петербурге он с большим успехом прочел ряд
лекций об этом понятии, земное воплощение которого он определил
как "свободную теократию". Первый набросок этой концепции
можно найти в работе "Философские основы цельного знания"
(1877); более подробно она была разработана в докторской
диссертации, названной "Критика отвлеченных начал" (1877—1880).
После блестящей защиты этой диссертации (в 1880 г.)
Соловьев получил звание доцента и возобновил преподавание
в университете и на высших женских курсах. Однако его
академическая карьера была очень короткой. Убийство
Александра II побудило его прочесть публичную лекцию, в которой он
осуждал революционеров-террористов, но и призывал нового
императора помиловать их. В результате ему запретили чтение
публичных лекций, и вскоре после этого он был вынужден уйти
из университета.
Следующая веха в духовном развитии Соловьева, его разрыв
с эпигонами славянофильства, относится к 1883 г., когда он
прекратил сотрудничество с аксаковским журналом "Русь" и вместо
этого — к негодованию своих друзей-правых — стал
публиковаться в либеральном западническом "Вестнике Европы". Это
завершило первый этап его духовной эволюции и положило начало
второму, который князь Евгений Трубецкой (его ученик и автор

212 Глава III. Владимир Соловьев: религиозная свобода...
фундаментального труда о его жизни и творчестве) назвал
"утопическим периодом"1.
Существовали две причины для разрыва Соловьева со
славянофилами. Для стороннего наблюдателя они кажутся очень
разными, имеющими между собой мало общего; но для
Соловьева они были тесно взаимосвязаны. Первой было мессианское
иноверие Соловьева, связанное с растущей симпатией к
католицизму. Славянофилы были религиозными фундаменталистами,
считавшими истинной только Православную церковь и
предубежденными по отношению к другим христианским церквям;
экуменическая идея, не говоря уже о "новом, возрожденном
христианстве", была совершенно чужда им. Соловьев же, со
своей стороны, стремился к объединению всех христиан, которое
должно было привести к установлению мессианского Царства
Божьего на земле. Его видение будущего было изложено в
книгах, опубликованных — дабы избежать русской цензуры — за
границей. Это "История и будущность теократии" (на русском
языке, Загреб, 1887 г.), "L'Idée russe" (1888) и "La Russie et L'Eglise
Universelle" (1889). Венцом земной судьбы человечества он
считал тогда духовное объединение под властью папы и
политическое объединение под властью русского императора. Соловьев
пытался заинтересовать этим хорватского епископа Иосифа
Штроссмайера и через него папу римского Льва XIII.
Преданный мечте о панславянском единстве, Штроссмайер горячо
восхищался Соловьевым; папа Лев XIII также считал идею русского
философа прекрасной, но думал, что лишь чудо может воплотить
ее в жизнь2.
Парадоксально, но второй причиной была растущая
симпатия Соловьева к либеральным политическим идеям, таким
как гражданская свобода, религиозная терпимость и прежде
всего верховенство закона. Он соединял их со своим идеалом
"свободной теократии", усиленно подчеркивая прилагательное
1 Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. М., 1995. Т. 1. С. 87—88.
Трубецкой делит духовную эволюцию Соловьева на три периода: 1 )
подготовительный период, до 1882 г.; 2) "утопический" период, 1882—1894 гг. (Мо-
чульский предполагает, что этот период кончился в начале 1890-х годов);
и 3) "положительный" период, когда Соловьев утерял веру в возможность
реализации своих утопических представлений. Некоторые авторы
выделяют также последнюю, апокалипсическую стадию — последний год жизни
Соловьева.
2 См.: Мочулъский К. Владимир Соловьев. С. 185.

2. Биографическая справка
213
"свободная"; по сути, именно от лица этого идеала он выступал
против всех форм национального эгоизма — который для него
во всех отношениях был отличен от патриотизма, —
религиозного сепаратизма и преследования национальных и
религиозных меньшинств. (Его статьи на эту тему, опубликованные
в "Вестнике Европы", были позднее собраны воедино под
названием "Национальный вопрос в России".) Он разделял
либеральную веру в "буржуазный прогресс", что вызывало особую
ярость у его ультрареакционного поклонника Константина
Леонтьева. Он полностью осознавал, что его религиозная
философия не могла быть принята издателями "Вестника Европы",
но и не считал, что отсутствие "метафизического единогласия"
является препятствием к политическому союзу1.
Достаточно символично, что он стал особенно дружен с Владимиром
Спасовичем, знаменитым либеральным адвокатом
польского происхождения, которого так ненавидел Достоевский2. От
Спасовича мы знаем, что Соловьев подарил ему экземпляр
"Национального вопроса в России" со следующей характерной
надписью: "В надежде найти практическое, если не
теоретическое, согласие"3.
Две причины, по которым Соловьев отвернулся от
славянофильства — его либерализм и еретический мессианизм, были
связаны с тем, как он решал польский и еврейский вопрос в
России. Его смелая и благородная защита российских евреев и
поляков объяснялась не только его приверженностью борьбе с
антисемитизмом и политикой русификации; она вытекала также
из его теократической утопии. Евреи, поляки и русские были,
по его мнению, "теократическими народами", единственными,
которые не потеряли мессианскую веру в то, что религиозная
истина когда-нибудь воплотится в политической и социальной
жизни4. Он придавал большое значение тому факту, что большая
часть мирового еврейства жила в Польше и в России на террито-
1 См. его письмо M. М. Стасюлевичу (1888 г.), процитированное в книге
Мочульского "Владимир Соловьев" (с. 190).
2 См. выше, гл. 1, пар. 5.
3 Spasowicz W. Wlodzimierz Solowjew // Spasowicz W. Pisma. Vol. 7. SPb., 1899.
P. 231.
4 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 4. С. 172 ("Еврейство и христианский
вопрос").

214 Глава III. Владимир Соловьев: религиозная свобода...
риях, принадлежавших ранее Польше и впоследствии вошедших
в состав Российской империи1.
Возможный вклад этих двух народов, поляков и евреев,
в утверждение "свободной теократии" он охарактеризовал
следующим образом. Евреи — народ библейских пророков,
законоучителей и, в позднейшее время, промышленников и
торговцев — олицетворяют принцип материалистического (vel
натуралистического) и делового индивидуализма; поэтому им
принадлежит ведущая роль в экономической жизни будущего
теократического царства2. Благодаря сильным
натуралистическим элементам в их религии, экономическая деятельность
евреев не будет заключаться в безжалостной эксплуатации природы,
но, скорее, установит гармоническое отношение человечества
и природы, основанное на взаимной любви. Такая
переориентация экономической активности была, по Соловьеву,
необходимым условием всеобщего возрождения мира — и человечества,
и природы, — которое принесет его "свободная теократия".
Во время написания этой работы Соловьев все же считал
наиболее важной задачей объединение восточного и западного
христианства; по сути — признание Россией духовного
авторитета папы. И особенное место в этом процессе он отдавал
российским полякам. Назначение поляков, рассуждал Соловьев, всегда
заключалось в том, чтобы служить благородному делу
католицизма среди славян3. Но покорение Польши создало такие условия,
в которых польская инициатива невозможна. Если все же
российский император и Русская церковь решатся признать
авторитет Рима, поляки вновь станут живым мостом между славянами
1 Ibid. Сходный взгляд на евреев характерен для мессианского учения
великого польского поэта Адама Мицкевича (см.: Walicki. Philosophy and
Romantic Messianism: The Case of Poland. Oxford, 1982. P. 265—267).Следует
отметить, что Соловьев знал и поэзию Мицкевича, и его мессианские идеи,
изложенные в его парижских лекциях о славянской литературе (1840—1844).
В 1898 г. в лекции, прочитанной по случаю столетия со дня рождения
Мицкевича, он истолковал мессианизм Мицкевича как победу духовной свободы
над внешним авторитетом церкви и одновременно как преодоление
национализма путем подчинения национальной задачи делу всеобщего
возрождения человечества (см.: Соловьев. Собр. соч. Т. 9. С. 257—264). Как справедливо
заметил Мочульский, то же самое можно сказать и о самом Соловьеве
(Владимир Соловьев. С. 247).
2 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 4. С. 184—185 (ср.: Соловьев В. С. История и
будущность теократии // Там же. С. 433).
3 Там же. С. 182.

2. Биографическая справка
215
и западным миром. Религиозное примирение двух ведущих
славянских народов принесет с собой примирение политическое
к великой пользе обоих народов. В противоположность русским,
полякам всегда не хватало сильного правительства, тогда как
русским, в отличие от поляков, не хватало сильного и
независимого высшего класса. Примирение с Римом сделает русского
царя приемлемым для поляков, а польская шляхта займет место
общественно-активного высшего класса, которого недоставало
России1. Нравственное удовлетворение поляков автоматически
приведет к исчезновению русского революционного
"нигилизма", который Соловьев (вместе со славянофилами и Катковым)
называл "только маской польского вопроса".
Следует добавить, что Соловьев очень интересовался
униатской церковью, созданной в старом польско-литовском
государстве, подчинявшей своих членов власти Рима и сохранившей
литургические и культурные особенности восточного
христианства2. Другим трогательным свидетельством постоянного
поиска Соловьевым связей между католической Польшей и греко-
православной Россией было его отношение к Черной Мадонне
в Ченстохове, символической "Королеве Польши". Он
подчеркивал, что это знаменитое чудотворное изображение Девы
Марии в Польше было на самом деле византийской иконой, культ
которой был распространен и среди приверженцев
Православной церкви3.
В начале 1890-х годов Соловьев разочаровался в
теократическом утопизме и в результате еще более сблизился с
либералами. Основным трудом этого нового этапа его духовной
эволюции стала тщательно разработанная система этики, названная
"Оправдание добра" (1897, 2-е изд. 1899). Большая часть этого
обширного исследования была посвящена праву, его
общественному значению и защите его от "отвлеченного морализма"
Толстого. Существенное дополнение к этой книге было опублико-
1 Там же. С. 179-181.
2 Он даже читал униатские богословские труды на польском языке
(Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. С. 236).
3 Соловьев В. С Собр. соч. Т. 9. С. 69—70. Другим чудотворным
изображением Мадонны, глубоко почитаемым католиками литовской части древнего
Польско-Литовского государства, была икона Матери Божьей Остробрам-
ской в Вильно (Вильнюсе). После смерти Соловьева ее копию положили
ему на могилу вместе с православной иконой (см.: Мочульскии К. Владимир
Соловьев. С. 268).

216 Глава III. Владимир Соловьев: религиозная свобода...
вано отдельно под названием "Право и нравственность: Очерки
из прикладной этики" (1897). Эту работу Соловьев официально
посвятил Спасовичу, подчеркнув теплоту их дружбы и духовное
"единство в необходимом"1.
Секуляризация сознания Соловьева не ослабила его
приверженности делу примирения восточного христианства с Римом.
В феврале 1896 г. он решил принять причастие из рук
униатского священника Н. А. Толстого (который сам перешел в униатство
под влиянием идей Соловьева)2. Объяснение этого поступка
является предметом особого спора. Некоторые авторы
рассматривают его как простое выражение веры Соловьева в то, что
евхаристическое общение Католической и Православной церквей
было возможно и теологически обоснованно; другие идут
дальше, считая его практическим осуществлением идеи о том, что
приверженность Православной церкви совместима с
приверженностью Католической, поскольку на более глубоком уровне
эти две церкви никогда по сути не разделялись3. Третьи, главным
образом католики, подчеркивают, что этому факту
предшествовало чтение вслух католического символа веры
(установленного Тридентским собором), а это и привело Соловьева к переходу
в католичество4.
В последний год жизни взгляды Соловьева изменились еще
раз. Его оптимистическая вера в либеральный прогресс и его
убежденность в том, что даже секуляризация была, по существу,
составной частью процесса спасения во Христе, стали уступать
место пессимистическому настроению. Выражением этого стал
философский диалог "Три разговора" (1899—1900) и
особенно — приложение к нему, "Краткая повесть об антихристе".
1 См.: Саломее В. С Собр. соч. Т. 8. С. 519.
2 Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева.
С. 346.
3 См., например: Florovsky С. Collected works. Vol. 2. P. 231 (см. выше,
прим. 9).
4 Такова, конечно же, позиция С. М. Соловьева. С точки зрения строгого
православия самым важным в Соловьеве был открыто еретический
характер его взглядов. Согласно С. Большакову, Соловьев, вместе со Сковородой,
принадлежал к категории "одиноких мыслителей, исповедовавших
странную смесь теософических и пантеистических теорий". Русским
православным священникам, писал он, "их труды были просто неизвестны, а когда
известны—то совершенно неприемлемы" (BolshakoffS. Russian Mystics. L., 1977.
P. 107).

3. Философия Всеединства
217
Личность Соловьева хорошо описана в книге Трубецкого.
Его мягкие черты придавали его облику нечто не от мира сего,
и простые люди часто принимали его за священника и
становились перед ним на колени. В то же время он не был лишен
чувства юмора и в своих стихах часто мягко подшучивал над собой.
По характеру он был ребячлив и доверчив, был склонен видеть
все в духовном свете, как "отражение невидимого мира". Он
легко влюблялся, и его романтический мистицизм, несомненно,
являлся сублимацией его эротических настроений, хотя и нельзя
трактовать его лишь как замещенный эротизм. Его жизнь была
неустроена, он часто спал днем, а ночью работал и мало
заботился о будущем. Хорошо известно, что он не мог отказать нищим
и был готов отдать им все свои деньги и даже обувь. Он очень не
любил Толстого — его узкий "отвлеченный морализм", его
анархизм, безоговорочный пацифизм и яростные громовые
поучения в духе библейских пророков. Он питал отвращение к
односторонности и настойчиво искал разнообразные аспекты
многосторонней универсальной истины.
3. Философия Всеединства
Здесь нет необходимости излагать философскую систему
Соловьева в целом, — я сделал это в другой своей книге1.
Некоторые части или темы этой системы, хотя и важные и интересные
в другом исследовании, мало дают для верного понимания
философии права Соловьева и прямо с ней не связаны.
В данном контексте наиболее важной является соловьевская
концепция Всеединства — идея, которая пронизывает всю его
систему и является выразительным примером особенностей его
диалектического метода мышления. Эта концепция пыталась
примирить абсолютное с относительным, целостность с
автономией. Как метод мышления это было попыткой избежать как
атомизма, так и холизма — и рассматривать все отдельные
явления как части великого единства, но единства диалектического,
то есть совместимого с автономией своих составных частей, или
"моментов". Такое единство не растворяло различия, но делало
их относительными. Оно было несовместимо с понятием
абсолютной самостоятельности, автономии как отделения и
изоляции; с другой стороны, оно узаконивало и предполагало относи-
1 См.: Walicki. History of Russian Thought. Ch. 17. С 371-394.

218 Глава III. Владимир Соловьев: религиозная свобода...
тельную самостоятельность различных сфер, или ступеней, в
иерархической структуре Вселенной.
Краткое изложение философии Соловьева в ее наиболее
общих чертах можно свести к следующему. Представляя мир
как Божественное Абсолютное в процессе становления, он
различает в нем три момента, соответствующие трем ипостасям
Святой Троицы: момент статичного,
недифференцированного единства, момент индивидуализации и дифференциации и,
наконец, высший момент свободного, дифференцированного
единства. Идея такого единства в космосе — София, или
Мировая Душа, — однажды выпала из лона Божественного Логоса,
повергнув мир в хаос борьбы враждебных элементов. Вторым
актом этой космической драмы было возникновение человека.
С тех пор София, отождествившись с "идеальным
человечеством", начала прогресс возвышения к обновленному единству
с Богом в Богочеловечестве. Союз Логоса и Софии, Бога и
человека, был осуществлен в Иисусе. И он сохранился — для
всеобщего возрождения и преображения мира, — чтобы примирить
Запад и Восток, объединить христианские церкви и воплотить
в истории Царство Святого Духа.
Первый набросок системы Соловьева, "Философские
начала цельного знания" (1877), носит название, возвращающее нас
к понятию "цельность", составлявшему суть философского
творчества Киреевского. Общая схема космического развития — от
примитивного единства через атомизм к воссоединению на
более высоком уровне — применена здесь к человеческому знанию
и истории. В эволюции человечества, утверждает Соловьев,
первая фаза — субстанционального монизма — была представлена
восточным миром (включая ислам девятнадцатого века), а вторая
фаза (атомизм) — западноевропейской цивилизацией. На
первой стадии три сферы человеческой активности — творчества,
знания и практической деятельности — были полностью
подчинены религии. В сфере творчества техническое художество
(первая, материальная степень) было слито с изящным художеством
(вторая, формальная степень) и мистикой (высшая, абсолютная
степень) в необособленном мистическом творчестве — другими
словами, в том, что Соловьев назвал теургией. В сфере знания
положительная наука (материальная степень) была слита с
отвлеченной философией (формальная степень) и теологией
(абсолютная степень) в недифференцированном целом, которое
может быть названо теософией. В сфере практической деятель-

3. Философия Всеединства
219
ности экономическое общество производителей или земство
(материальная степень) было слито с государством (формальная
степень) и церковью (абсолютная степень), образуя однородное
и теократическое целое.
На второй стадии эволюции, представленной Западной
Европой, различные степени внутри каждой сферы устремились к
абсолютной самостоятельности и преобладанию друг над другом.
В последовавшей борьбе материя победила дух: последним
словом западной цивилизации стал материалистический социализм
(истинный отпрыск капитализма, как считал Соловьев) в
области общественной, позитивизм в области знания и утилитарный
реализм в сфере творчества. Но теперь пришел черед третьего
фазиса — свободного единства, — в котором отдельные сферы и
степени творчества, знания и практической деятельности вновь
объединятся, не теряя при этом своих отличий. В трех сферах
жизни это вновь обретенное единство выразится как свободная
теургия, свободная теософия и свободная теократия. Миссия творца
этого универсального возрождения и воссоединения
человеческой жизни была возложена Соловьевым на русский народ.
В сфере знания Соловьев различал три типа философии —
натурализм (эмпиризм), рационализм и мистицизм. Эмпиризм
и рационализм, по его мысли, — это различные пути,
приводящие к одному результату — отрицанию субстанциальной
реальности как внешнего мира, так и самого познающего субъекта.
Следуя позднему Шеллингу и славянофилам, он считал гегельянство
последним словом в рационализме. Он обвинял Гегеля в том, что
тот создал чисто негативную философию, т.е. философию,
которая рассматривает лишь понятия вещей, их чистые сущности,
игнорируя все подлинно реальное и существующее, позитивно
данное. Как и Шеллинг, он противопоставил этому
программно "позитивную" философию, реабилитирующую "данность".
И прежде всего она предполагала "реабилитацию природы" (как
проявления Божественного Абсолюта, а не как отчуждения его,
согласно Гегелю), а также живой интерес к философской
интерпретации "позитивно данного" содержания христианского
откровения1.
Толкование Соловьевым христианства построено на
понятии "Богочеловечества" ("Чтения о Богочеловечестве" 1877—
1 См.: Dahm И. Vladimir Solovyev and Max Scheler: Attempt at a Comparative
Interpretation. Dordrecht-Boston, 1975. P. 106-107.

220 Глава III. Владимир Соловьев: религиозная свобода...
1881). Он использовал понятие Богочеловечества для
преодоления дуализма Божественного и мирского, характерного для
традиционной христианской теологии, не впадая при этом в
пантеизм. Положение "Бог создал Человека", утверждал Соловьев,
не означает ни дуалистическую веру в трансцендентность Бога,
ни пантеистическую веру в его присутствие в мире. Бог
одновременно и трансцендентен, и имманентен миру, а посредником,
благодаря которому мир проникается Божьим духом, связующим
звеном между Творцом и сотворенной материей, является
Человек. Конечной целью Вселенной выступает синтез земного и
Божественного — всеобщее воссоединение в живом всеединстве.
Вся природа стремилась и тяготела к человеку, и человечество
выносило в своем лоне Богочеловека. Воплощение Бога в
Иисусе Христе, таким образом, было центральным событием во
всем космическом процессе. Но даже это было только началом
процесса искупления, завершением которого станет достижение
всеобщего возрождения земной жизни.
Понятие Богочеловечества у Соловьева тесно связано с
идеей Софии. Соловьев рассматривает Софию и как Мировую Душу,
и как идеальное человечество, чья роль заключалась в
посредничестве между Богом и миром. Как слово создает телесность
или Божественную материю, так София выражает пассивный,
страдательный момент и потому являет собой женское начало.
Таким образом, понятие Софии служило мистической
реабилитации природы1. Теория любви Соловьева показывает, однако,
насколько отличался этот мистический натурализм от обычного
биологического натурализма: он утверждает, что действительное
значение любви состоит не в продолжении рода, а в стремлении
человека уподобиться Богу во вновь обретенном андрогенном
единстве.
Сравнение "Философских начал цельного знания" и
"Чтений о Богочеловечестве" показывает, что отношение Соловьева
к Западу несколько изменилось. В первой книге он всем сердцем
был на стороне славянофильского антизападничества,
однозначно утверждая, что любая форма монизма предпочтительнее
атомизма и заключая из этого, что "мусульманский Восток выше
западной цивилизации". Во второй он особое внимание уделил
развитию и совершенствованию Божественной истины через
1 См.: Munzer Е. Solovyev: Prophet of Russian — Western Unity. L., 1956.
P. 20-24.

3. Философия Всеединства
221
человека, и с этой точки зрения западный прогресс,
развивающий человеческую сторону Богочеловечества, следует считать
средством совершенствования истины Христовой в истории.
Константин Леонтьев с негодованием отверг эту идею; прочитав
статью Соловьева "Об упадке средневекового мировоззрения"
(1891), он осудил своего бывшего друга как орудие Антихриста.
Совершенно очевидно, что он не осознавал запоздалости
своей реакции, ибо Соловьев в "Чтениях о Богочеловечестве" уже
успел наделить Божественным смыслом "либеральный и
эгалитарный прогресс". Цитирую отрывок из завершающей главы
его книги: "...если бы история остановилась на одном
византийском христианстве, то истина Христова (богочеловечество) так
и осталась бы несовершенною за отсутствием самодеятельного
человеческого начала, необходимого для ее совершения. Теперь
же сохраненный Востоком Божественный элемент христианства
может достигнуть своего совершения в человечестве, ибо ему
теперь есть на что воздействовать, есть на чем проявить свою
внутреннюю силу, именно благодаря освободившемуся и
развившемуся на Западе началу человеческому. И это имеет не только
исторический, но и мистический смысл"1.
Такое же смещение акцентов можно обнаружить при
сравнении "Философских начал цельного знания" с докторской
диссертацией Соловьева "Критика отвлеченных начал". На первый
взгляд эти две работы представляются очень схожими: в каждой
из них систематически излагаются идеи Соловьева по теории
познания, этике и социальной философии, каждая критикует
состояние разобщенности и хаоса, в которое были ввергнуты
человеческое познание и общественная жизнь, и, наконец, каждая
постулирует воссоединение посредством "свободной теософии"
и "свободной теократии". Однако при более близком
рассмотрении оказывается, что во второй работе в большей степени
отмечается закономерная, хотя и относительная самостоятельность
различных сфер человеческой деятельности как частей
всеединства, которая должна способствовать полному развитию
присущих им свойств, и более настойчиво звучит предостережение
против слияния этих сфер в нерасчлененном целом.
Несомненно, что это было одной из причин, по которой Соловьев
отказался от славянофильского понятия "цельности".
1 Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Соч. в 2-х т. Т. 2.
М.: Изд-во "Правда", 1989. С. 168-169.

222 Глаел III. Владимир Соловьев: религиозная свобода...
Следует добавить, что зародыш такого развития уже
содержался в "Философских началах цельного знания". В отличие от
славянофилов, молодой Соловьев не идеализировал единство
прошлого. Первой стадией развития для него была стадия чисто
внешнего единства. Первоначальное христианство не выражало
такого единства; напротив, прогрессивная роль его заключалась
в том, чтобы разрушить это единство и заменить его дуализмом
церкви и государства путем отделения "profanum" от "sacrum".
Таким образом, историческое значение христианства
заключается не в том, что оно представляет принцип единства, как
утверждали славянофилы, но, скорее, в освящении принципа дуализма,
ценой которого была обретена свобода1. Этот дуализм вел к
отделению экономики и политики от религиозной
нравственности. В отличие от Киреевского, для которого это отделение было
лишь симптомом упадка, характерного для Запада, Соловьев был
готов оправдать относительную самостоятельность
экономической (материальной) и политической (формальной) сфер
общественной жизни. Можно поэтому сделать вывод, что, вопреки
мнению Мочульского, в ранних своих работах Соловьев не
усвоил целиком мировоззрение Киреевского. Да, действительно, на
ранних этапах своего духовного развития он находился под
сильным влиянием славянофильства, но даже тогда внутренняя
логика мысли уводила его в сторону от обращенного в прошлое
консервативного романтизма его учителей-славянофилов.
Теория развития Соловьева проистекает из старой идеи
неоплатонизма о самообогащающемся отчуждении — идеи, которая
пронизывает не только всю неоплатоническую традицию
христианского мистицизма, но и гегельянство, и даже марксизм2.
Согласно этой идее, самообогащение может быть достигнуто
только через самоотчуждение, а именно — через разрушение
первоначального единства. Различные потенциальные свойства
Божественного или человеческого духа должны для своего раз-
1 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 1. С. 260. Ранее к такому же взгляду на
христианство пришел польский философ-романтик Август Цешковский в
своей мессианской историософии (см. мою книгу "Philosophy and Romantic
Nationalism", с. 298—300). Николай Бердяев предположил, что было бы
весьма интересно сравнить философию истории Соловьева и идеи Цешковско-
го (Бердяев Н. Русская идея. Париж, 1946. С. 213—215). Интересно, что
Бердяев причислил самого себя к последователям "христианской" теософии Фр.
Баадера, Цешковского или Вл. Соловьева (Там же. С. 243).
2 См.: Kolakowski L. Main Currents of Marxism. Oxford, 1978. Vol. 1. Ch. 1.

4. Либеральная философия права и теократический угонизм 223
вития перейти вовне (и таким образом — в отчужденное
состояние); они должны развиться отдельно, самостоятельно, чтобы
полностью развернуть себя и вновь объединиться на более
высоком уровне. Акцент, конечно же, может быть разным: либо на
горечи отчуждения и тоске по потерянному раю, либо на надежде
на новое соединение и торжестве вновь обретенного рая. Весь
направленный в будущее, Соловьев с самого начала
придерживался второго из этих двух вариантов.
4. Либеральная философия права
и теократический утопизм
Первое последовательное выражение правовых идей Соловьева
как части его этики можно найти в "Критике отвлеченных
начал". По сути, это законченное изложение философии права. Ее
оригинальность, однако, состоит не столько в том, что Соловьев
сказал по тем или иным проблемам права (на самом деле их он
касался крайне мало), сколько в его взглядах на место права в
целостной структуре мира человеческого и Божественного.
Его отправной точкой является различие двух начал: ( 1 )
"субстанциальных" религиозных начал, данных нам
непосредственно в нашем внутреннем опыте или как положительные данные
Божественного откровения и (2) "отвлеченных начал", которые
мы обнаруживаем сами, без всякой помощи, силой критической
научной мысли, лишенной Божественного вдохновения.
Первые являются либо мистическими, либо традиционными,
вторые — либо эмпирическими, либо рациональными.
В нравственности высшее эмпирическое начало может быть
выведено из универсального факта сострадания, объединяющего
отдельного индивида с другими людьми и, в меньшей степени, со
всеми чувствующими существами. Шопенгауэр сформулировал
это следующим образом: "Neminem laede, imo omnes, qantum
potes, juva" (никому не вреди, а всем, сколько можешь, помогай).
Первая часть этой формулы ("никому не вреди") взывает к
отрицательному достоинству справедливости (justia), вторая ("всем,
сколько можешь, помогай") — к положительному достоинству
милосердия и любви (caritas)1.
Но эмпирическая нравственность недостаточна сама по себе.
В ее рассмотрении люди предстают как эмпирические суще-
1 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 2. С. 26-29.

224 Глава III. Владимир Соловьев: религиозная свобода...
ства, страдающие животные, но не как автономные личности1.
Она может дать практические предписания, но не универсально
необходимый нравственный закон. Поэтому формула
Шопенгауэра должна быть дополнена высшим принципом
рациональной этики, а именно — категорическим императивом Канта.
Отвлеченная, рациональная всеобщность этого императива может
показаться слишком холодной и формальной, но на практике
означает, что каждого отдельного человека следует
рассматривать как цель и никогда как средство. Таким образом, только
рациональная нравственность может поднять человека до уровня
личности.
Но нельзя достичь нравственных целей только лишь
внутренними свойствами нравственной воли. Соловьев прекрасно
понимал, что нравственность невозможна вне
организованного общества, без минимальных объективных условий для
осуществления нравственных требований. И здесь он переходил от
"субъективной этики" к "объективной этике", т.е. к теории
экономического и правового строя общества.
Экономические взгляды Соловьева не были разработаны
детально. Он считал, что экономический индивидуализм и
социализм (коллективизм) являются в равной мере
односторонними и, более того, одинаково абсолютизируют экономический
принцип, признавая в человеке только экономического деятеля,
носителя определенных материальных интересов. В сфере
конкурирующих экономических интересов люди рассматриваются
лишь как средства; поэтому экономический порядок должен быть
подчинен правовому, в котором люди выступают как личности,
субъекты прав и обязанностей (а не одних только интересов),
обеспечивая тем самым установление справедливости. Самым
крайним выражением "отвлеченного экономизма" является
материалистический социализм, и именно поэтому его
последователи проявили определенную настороженность и даже открытую
вражду к праву. Социалисты противопоставляли гражданским
и политическим правам человека, провозглашенным
Французской революцией, право на материальное благополучие, считая
его единственно значимым правом. Они были правы, обращая
внимание на материальную сторону человеческого
существования, но совершенно заблуждались, игнорируя формальный
элемент общественной жизни, представленный правом. По мнению
1 Там же. С. 47-50.

4. Либеральная философия права и теократический утопизм 225
Соловьева, это было величайшей неправдой и коренным грехом
социализма *.
Можно определенно утверждать, что, произнося этот
приговор, Соловьев подразумевал русских социалистов-народников,
которые, как мы знаем, представляли по отношению к праву
особенно крайнюю форму левого нигилизма. Очевидно, однако, что
он считал их типичными выразителями фундаментальной
недостаточности всего социалистического направления — от ранних
социалистов-утопистов, провозгласивших "реабилитацию
материи", до исторического материализма Маркса. Он критиковал
социализм также по чисто экономическим основаниям,
утверждая, что в экономической сфере безусловная частная
собственность, конкуренция в производстве и общественное разделение
труда должны рассматриваться как необходимые условия
прогресса2 и что односторонность экономического индивидуализма
состоит не в защите этих принципов, а в их абсолютизации за
счет всеобщей общественной солидарности.
Таким образом, социалисты абсолютизируют право на
материальное потребление, тогда как экономические
индивидуалисты защищают индивидуальную свободу в удовлетворении
материальных интересов. Обе позиции в равной степени
безнравственны, поскольку обе они сводят человека к homo economicus,
вместо того чтобы придать ему статус личности.
Капиталистическая плутократия эксплуатирует массы во имя собственной
прибыли, но последовательный социализм также ограничивает
фундаментальное значение человека экономической сферой,
"признает в человеке только (или во всяком случае более и прежде
всего) экономического деятеля", другими словами,
потенциального эксплуататора или объекта эксплуатации. Но так и должно
быть, поскольку экономика как таковая способствует развитию
узкоутилитарного, инструментального и эксплуататорского
отношения ко всему — и к человеческим существам, и к природе.
Объективные условия для признания в каждом индивидууме
неприкосновенного и священного начала могут быть созданы лишь
в более высокой сфере общественного существования — сфере
политического порядка, основанием которого является право.
Касаясь происхождения права, Соловьев пытался воздать
должное и теории органического развития, представленной не-
1 Там же. С. 144.
2 Там же. С. 129.

226 Глава III. Владимир Соловьев: религиозная свобода...
мецкой "исторической школой", и "механистической" теории
общественного договора. По его мнению, обе теории были
отчасти правы, так как у права было два источника: стихийное,
бессознательное творчество коллективного ума и сознательная воля
отдельных лиц. Сила первой теории заключалась в объяснении
ранних этапов истории права, тогда как сила второй состояла
в лучшем понимании идеи права и внутренней логики его
развития. На ранних стадиях право органично вырастает из обычаев
и воплощает бессознательный коллективный разум народа. Эта
стадия органической общины, так идеализированная
славянофилами и другими апологетами традиционного Gemeinschaft, должна
была уступить более высокой стадии, на которой общество
становится "свободным союзом лиц"1. В глубоком противоречии со
славянофилами Соловьев рассматривал этот исторический
закон как универсальный, необратимый и в целом благотворный.
На более высокой стадии, думал он, органические
общественные связи и растительное существование должны уступить
место сознательной воле законодателя, целью которого является
общее благо. Но эти две стадии и два соответствующих им типа
права не могут быть четко разграничены. Любой правовой
порядок включает в себя и органические, и договорные элементы,
так как и общинность (соответствующая органическому
элементу в праве), и индивидуализм (соответствующий договорному
элементу) необходимы для общественной жизни; они борются
друг с другом, но ни один не может быть полностью устранен.
Общественный идеал заключается в гармоническом
примирении общинности и индивидуализма, единства и свободы.
Применяя это положение к праву, Соловьев подчеркивал, что
идеальный правовой порядок будущего приведет к исчезновению
противоречий между сознательной волей отдельных лиц и
бессознательным коллективным умом2. Но, в отличие от других
обществоведов-мечтателей, он не ставил вопрос об "отмирании
права": он считал, что правовая организация будет необходима
даже на стадии "свободной теократии". Теократический строй не
поглотит относительной самостоятельности права; иначе он
превратится в "ложную теократию", единство без свободы. До
своего разрыва со славянофилами Соловьев соглашался с ними (и с
Достоевским), приписывая этот ложный идеал католицизму.
1 Там же. С. 145-146.
2 Там же. С. 151.

4. Либеральная философия права и теократический утопизм 227
Соловьев тщательно отделял проблему происхождения и
развития права от проблемы сущности права, а также
историческую последовательность от логической. По его мнению,
истинная сущность права выявилась лишь на более высокой стадии
правового развития; другими словами (если использовать
типологию Gemeinschaft— Gesellschaft), на той стадии, когда парадигма
права Gesellschaft достигла максимальной логической
законченности и прочно укоренилась. В интерпретации Соловьева это
относилось не только к праву в узком смысле, но и к политико-
правовому порядку в целом. Только современное государство,
где в полной мере уважается и гарантируется власть закона,
было в его глазах приемлемым выражением идеальной сущности
государственности1.
Право, рассуждал Соловьев, определяет отношения между
свободными личностями, носителями прав; поэтому оно должно
признавать, принимать, так сказать, как самоочевидное свободу
и равенство: свободу удовлетворять свои собственные интересы
и равенство в уважении свободы и интересов других. Основной
задачей права на зрелой стадии развития является защита
равной свободы или, иначе, ограничение свободы ради равенства.
Таким образом, заключает Соловьев, право можно определить
как "синтез свободы и равенства' или как "свободу, обусловленную
равенством'2.
В соответствии с парадигмой права Gesellschaft он поспешил
добавить, что он имел в виду только формальное, негативное
равенство, равенство в том, что одинаково для всех людей, — в их
индивидуальной свободе. Он отметил также, что право
служит нравственности путем отстаивания идеи справедливости,
т.е. лишь первой, отрицательной части формулы Шопенгауэра
(neminem laede). В противоположность нравственности право
имеет дело со средствами человеческой деятельности и не
предписывает ей никаких положительных целей. Оно требует от нас
воздавать каждому по заслугам, но не требует того, чтобы мы
помогали друг другу, не говоря уже о том, чтобы мы жертвовали
собой ради других. В отличие от нравственности оно не осуждает
эгоизм. С точки зрения любви мы должны стремиться к благу
других людей, тогда как с точки зрения правовой
справедливости другие люди являются скорее ограничением нашей свободы
1 Там же. С. 136.
2 Там же. С. 153.

228 Глава III. Владимир Соловьев: религиозная свобода...
в стремлении к нашему собственному благу; поэтому общее благо
как цель законодательства должно быть определено
отрицательным образом. У различных индивидуумов различные интересы,
право должно защищать их равную свободу и поэтому не может
поддерживать одни интересы против других. Его задачей
является должное "разграничение" борющихся интересов1, т.е.
определение границ узаконенной свободы каждого человека и равная
защита их всех.
Та же формула — право как "разграничение интересов" —
почти тогда же была использована Николаем Коркуновым, который
занял место Редкина (учителя Чичерина) на кафедре общей
теории права в Санкт-Петербургском университете. Как и Соловьев,
он использовал эту формулу для различения правовых и
нравственных норм: "Нормы разграничения интересов определяют
границы между правом и не правом и суть юридические нормы2. Как
и Соловьев, он выдвигал ее против утилитарного понимания
права, особенно против теории Иеринга относительно "цели
в праве" (Zweck im Recht)3. Это замечательное сходство взглядов
не может быть приписано чистой случайности. В конце 1870-х
годов Соловьев читал лекции в Санкт-Петербургском
университете, а Коркунов получил там кафедру в 1878 г., так что совпадение
их взглядов можно объяснить влиянием одного (вероятно, Кор-
кунова) на другого; может быть, оно было результатом
неформальных дискуссий между ними. В любом случае несомненно,
что они знали работы друг друга по этой теме4.
Развивая свои идеи, Коркунов пришел к выводу, что функция
права состоит в посредничестве между сферой экономических
интересов и сферой нравственных ценностей: "Нравственность
дает оценку интересов, право — их разграничение"'0. Соловьев
разделял эту точку зрения, хотя, конечно же, его философия
нравственности очень отличалась от теории Коркунова. Если право не
предписывает целей, положительного содержания нашей
деятельности, рассуждает он, то это содержание может быть либо
(1) задано нашими экономическими интересами, либо (2) пред-
1 Там же. С. 148.
2 Коркунов Н. М. Лекции по общей теории права. СПб., 2004. С. 60—61.
3 Там же. С. 96.
4 Книга Коркунова содержит ссылку на концепцию права Соловьева как
"примирение равенства и свободы" (там же, стр. 84).
5 Коркунов M. Н. С. 61. Соловьев сослался на эту формулу в "Оправдании
Добра" (т. 8, с. 494).

4. Либеральная философия права и теократический утопизм 229
писано нравственностью. Право характеризуется абсолютной
универсальностью своей формы, которая не сочетается с
конкретным и случайным содержанием экономических интересов;
оно требует, так сказать, абсолютного содержания, которое
может быть задано только абсолютной нравственностью. Высшей
нормой абсолютной нравственности является милосердие или
любовь. Это гораздо больше, чем естественное сострадание, на
котором основана эмпирическая нравственность, или холодный
категорический императив рациональной этики; это дар, Божья
милость, и она требует, чтобы человек " относился к другим так,
как Бог относится к нему самому". В работе "Духовные основы
жизни" (1882—1884) Соловьев сформулировал эти требования
следующим образом: "Даром получили, даром и давайте; давай
ближнему больше, чем он заслуживает, относись к ближнему
лучше, чем он того достоин. Отдавай кому не должен, и не требуй с
того, кто тебе должен. Так с нами поступают вышние силы, так
и мы должны поступать между собою"1.
В противоположность этому, закон только отрицает, "но не
дает ничего положительного. Он показывает, чего я не должен
делать, но что должен — не говорит"2, он нацелен только лишь
на "взаимное ограничение' конфликтующих сил3. Неудивительно
поэтому, что Соловьев усиленно подчеркивает недостаточность
права4; следует удивляться лишь тому, что такое резкое
разделение юридических законов и закона любви не привело его к
христианскому анархизму. Его формула нравственности любви точно
соответствует идеям Толстого. И все-таки не было ничего более
чуждого Соловьеву, чем яростный и непримиримый правовой
нигилизм великого писателя.
Используя терминологию Гегеля, можно сказать, что
фундаментальное разногласие между Соловьевым и Толстым
заключается в различии их подходов к "объективному духу", к сфере
институционализированной общественной жизни. Толстой
признает лишь квазиестественный институт семьи, решительно
отрицая право и государство; Соловьев рассматривал право и
государство как основание "объективной этики", без которой само
существование высшей "субъективной этики" было бы
сомнительно. Он обвинял Толстого в "отвлеченном морализме", под
1 Соловьев В. С Собр. соч. СПб., 1901. Т. 3. С. 339.
2 Там же. Т. 3. С. 311.
3 Там же. С. 339-340.
4 См.: Соловьев. Собр. соч. Т. 2. С. 155 (название 20-й главы).

230 Глава III. Владимир Соловьев: религиозная свобода...
которым подразумевал отделение нравственных постулатов от
условий, необходимых для их осуществления. И логично, думал
он, что Толстой пришел не только к отрицанию всех государств,
но и к отрицанию всех государственных церквей.
В теории Соловьева, в противовес гегельянству, высшим
проявлением институционализированной объективной этики
являлось не государство, а церковь. Поэтому он и защищал идею
новой теократии. Но при этом он весьма настойчиво
подчеркивал, что в своей собственной сфере власть закона не должна
быть поколеблена в теократическом обществе будущего. Он
постоянно повторял, что право и государство не должны быть
поглощены нравственностью и церковью или жестко отделены от
них. На этом основании он отрицал как "ложную теократию",
так и современную доктрину взаимного отделения государства
и церкви, противопоставляя им идеал свободной теократии.
Ложная теократия, рассуждал он, уничтожает право в качестве
автономной сферы, что приводит к ликвидации человеческой
свободы во имя Божественной любви. С другой стороны, полное
механическое отделение юридического государства от церкви
опустошает свободу и создает ситуацию, в которой
нравственное единство, основанное на любви, подвергается опасности со
стороны формализма правосудия, которое, как хорошо известно,
может легко превратить summum jus в summa injuria1. Свободная
теократия предупреждает эту опасность: она примиряет свободу
и любовь, право и нравственность путем признания автономии
сферы права, в то же время делая ее относительной, т.е. частью
великого единства Божественно-человеческого мира, а не
превращая ее в абсолютизированный отвлеченный принцип.
Общественный идеал славянофилов также определялся как
примирение единства со свободой — как "свободное единство",
противопоставленное "единству без свободы". По этой
причине даже в начале 1880-х годов славянофилы все еще могли
считать Соловьева если не своим последователем, то своим
философским союзником. Однако на деле это сходство взглядов было
чисто формальным, тогда как различие по сути было весьма
глубоким. Славянофилы с недоверием относились к праву, за
исключением обычного права, и допускали его только как
"необходимое зло". Они были особенно непримиримы в своем
отрицательном отношении к тому, что было названо парадигмой права
1 Там же. С. 163-164.

4. Либеральная философия права и теократический утопизм 231
Gesellschaft, разумное законодательство в их глазах было главным
инструментом пагубной рационализации общественных
отношений и выражением растущей атомизации, все увеличивающейся
эрозии внутреннего органического единства. Соловьев,
напротив, настаивал на большой и незаменимой значимости права.
Он считал, что необходимо обеспечить широкую, хотя и
относительную, автономию права, чтобы гарантировать автономию
личностей, их взаимную непроницаемость. Другими словами,
защита права была связана у него с защитой идеи
самостоятельной личности — т.е. идеи, которая славянофилам представлялась
специфически западной и совершенно несовместимой с
"цельностью" жизни.
То, что разделяло Соловьева и славянофилов, подводило
его порой очень близко к классическому либерализму
Чичерина. Как и Чичерин, Соловьев считал, что истинная функция
права состоит в определении границ "отрицательной
свободы" человека, а не в принуждении людей помогать друг другу;
что право должно быть независимо от целей и связано с
"общим благом" лишь отрицательным образом, т.е. оно не должно
служить лишь орудием осуществления социальной политики.
Он утверждал, что право должно защищать неограниченную
частную собственность и экономическую свободу, но, с другой
стороны, оно не должно пытаться насильно навязывать
нравственность; оно, скорее, должно защищать свободу человека
быть безнравственным в пределах границ, предписанных
существующим правовым порядком. В итоге Соловьев согласился с
концепцией "субъективных прав", с идеей личности как
автономного носителя прав. Короче говоря, он принял основные
принципы современного права типа Gesellschaft и тем самым
согласился с главными положениями философии права
классического либерализма.
Несмотря на это, Чичерин продолжал считать Соловьева
наполовину славянофилом и опасным врагом свободы. В книге
"Мистицизм в науке" он обвинил Соловьева в желании
установить принудительный контроль над частной моралью,
интеллектуальной жизнью и экономической деятельностью со стороны
церкви, осуществляемый во имя высшей нравственности,
насаждающий наиболее реакционное теократическое Средневековье
и в то же время прокладывающий дорогу социализму1. Очевид-
1 Чичерин Б. Мистицизм в науке. М., 1880. С. 87—91.

232 Глава III. Владимир Соловьев: религиозная свобода...
но, что его ввела в заблуждение терминология Соловьева: слово
"теократия" было настолько тесно связано для него с крайними
антилиберальными взглядами, что он не смог уделить должного
внимания попыткам Соловьева утвердить либерализм в качестве
неотъемлемой части своего теократического идеала. В
противоположном, антилиберальном лагере ту же ошибку совершил
Леонтьев: его восхищение тем, как Соловьев философски
реабилитировал теократию, было столь велико, что долгое время оно не
позволяло ему распознать либеральное содержание социальной
и правовой философии Соловьева.
И все же оценка Чичерина не была совершенно
необоснованной. В социальной философии Соловьева чувствуется
некоторая натяжка, если не прямое противоречие: натяжка в
соотношении автономии и всеединства, либеральных принципов
и стремления к полной христианизации политической и
социальной жизни. Философия права Соловьева, как она
представлена в соответствующих главах "Критики отвлеченных начал",
несомненно, является либеральной, но нельзя забывать при
этом, что это часть большего целого, весьма неопределенного
по своему характеру. Когда Соловьев переходит от "общества
как юридического союза" к "обществу — религиозному союзу",
искусственность его синкретического синтеза становится все
более очевидной. Легко следовать его мыслям, когда он
утверждает, что общественная жизнь имеет иерархическую структуру,
что экономическая сфера, в которой люди выступают лишь как
средства, является низшей по отношению к юридической
сфере, в которой другие люди выступают пределом индивидуальной
свободы; что обе они, не теряя своей независимости, подчинены
религиозной этике любви, для которой другие люди —
абсолютная цель1. Но нелегко понять, как этот идеал — "общества как
церкви" — должен осуществиться. Понятно, что Соловьев хотел
сохранить автономию низших сфер и в то же самое время
предотвратить их отделение от высшего принципа человеческого
поведения, принципа абсолютной нравственности, без которого
он не мыслил существование "нормального" общества. Однако
не совсем понятно, как можно, в теории или на практике,
совместить защиту классического либерализма в философии права с
утверждением, что справедливость нельзя отделять от требова-
1 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 2. С. 166-169.

4. Либеральная философия права и теократический утопизм 233
ний христианской любви1, а также и то, как можно было
одобрять неограниченную частную собственность и экономическую
свободу, в то же самое время подчиняя эти принципы и
формальным требованиям справедливости, и абсолютным требованиям
религиозной нравственности.
Поэтому критика Чичерина была частично оправданной,
но только как критика подразумеваемых значений самой идеи
теократии. А как критик приписываемых Соловьеву намерений
Чичерин был совершенно не прав. Абсолютно независимо от
логической последовательности или непоследовательности взглядов
Соловьева, несомненной была его приверженность делу
либерализма в России (хотя она и не вела к радикальным политическим
требованиям). Еще более недвусмысленной была его
приверженность борьбе со всеми формами "правового нигилизма", и
особенно с пресловутым отрицанием права во имя нравственности.
В сборнике "Национальный вопрос в России" и в различных
статьях, опубликованных в "Вестнике Европы", Соловьев заявил
о себе как решительный защитник "идеи права" в полном
согласии с историческими взглядами своего отца, который, как и
Чичерин, особо подчеркивал роль права и государства в русской
истории2. Он с презрением относился к любому умалению права
и правосудия во имя совести и святости и с одобрением
цитировал сатирические стихи Алмазова, высмеивавшие
славянофильский взгляд на право3. Он был нетерпим по отношению к
идеализации отсутствия "буржуазной честности" в России и открыто
заявлял, что если в России действительно легче встретить
святого, чем просто честного человека, то это есть национальный
недостаток, а не духовное преимущество4. В статье под названием
"Значение государства" он превозносил добродетели Древнего
Рима, являющие пример тесной связи между нравственностью,
уважением к закону и гражданским патриотизмом3. В своем
выступлении против Льва Тихомирова, превратившегося из
революционера в реакционера, он энергично защищал закон и
легалистскую справедливость против религиозной и социальной
1 Там же, С 186.
2 Там же. X 5. С. 313.
3 Там же. С. 357 (соответствующую цитату из стихотворения Алмазова см.
выше, гл. 1).
4 Там же. С. 355-358.
5 Там же. Т. 12. С. 326.

234 Глава III. Владимир Соловьев: религиозная свобода...
демагогии1. Он отмечал, что христианское Евангелие любви не
умалило ценности закона: Христос пришел исполнить закон,
но не отринуть его. Отрицание закона в христианском мире
проистекает из гностического антиномианизма, официально
осужденной ереси2. Осуществление всеобщей идеи справедливости,
в смысле отрицательной справедливости как регулятивной идеи
права, является, по сути, частью нравственных заповедей
христианства и предпосылкой нравственного прогресса. Это было
основой твердого убеждения Соловьева в том, что верующие
в христианскую миссию России должны понимать, что эта
миссия несовместима с неуважением к закону3.
Можно с уверенностью заключить, что для Соловьева
верховенство права без теократии было вполне возможно, но не
наоборот. Он был совершенно честен и искренен, когда уверял
своих друзей-либералов, что по всем практическим вопросам он
был не против них, а с ними.
5. Деутопизация мышления Соловьева
и его новая философия права
В 1880-е годы Соловьев тесно сотрудничал с либеральным
"Вестником Европы" и тогда же был глубоко привержен идее
нового теократического порядка, который должен быть
установлен русским царем под духовным руководством папы римского.
Он не видел противоречия между осуждением всех форм
русского национализма в статьях по национальному вопросу в России
и наделением России ролью избранной нации в работах,
посвященных новой теократии. Национальность, подчеркивал он,
не следует смешивать с национализмом; здесь то же отношение,
в каком "личность" соотносится с "эгоизмом". Русская нация
как духовное сущее была для него совершенно отлична от
русской нации, понятой материалистически. "Под русской
народностью, — писал он, — я не разумею не этнографическую только
единицу с ее натуральными особенностями и материальными
интересами, а такой народ, который чувствует, что выше всех
особенностей и интересов есть общее вселенское дело Божие, — на-
1 Там же. Т. 6. С. 442-484.
2 Там же. С. 463-464.
3 Там же. Т. 5. С. 357.

5. Деугопизация мышления Соловьева и его новая философия права 235
род, готовый посвятить себя этому делу, народ теократический по
призванию и по обязанности"1.
Несмотря на все это, утопия Соловьева не была либеральной
утопией. Правда, можно было отождествить дело либерализма
с делом всемирной империи, объединяя таким образом
либерализм с империализмом. Но Российская империя была наиболее
нелиберальной из всех, и трудно было предположить, что идея
союза российского самодержавия с Католической церковью
могла бы вызвать хоть малейшее сочувствие в либеральных кругах.
Поэтому вполне понятна некоторая неловкость в отношении
русских либералов к Соловьеву.
Согласно Трубецкому, разочарование Соловьева в идее
мессианской роли российского самодержавия было вызвано, по
крайней мере отчасти, страшным голодом в России в 1891 г. —
национальным бедствием, которое правительство не смогло
предотвратить и с которым оно не могло успешно справиться2. Это
так потрясло его, что он стал говорить о необходимости
представительного правительства в России. Вскоре он отказался от этой
идеи, но уже никогда не возвратился к старой вере в русскую
монархию как потенциальный "Третий Рим". В более общем
смысле он отрицал саму идею "священной монархии", что на практике
привело к отказу от идеи теократии как утопического образа
будущего. Свободная теократия была лишена своих милленарных
черт и сведена к чему-то вроде кантовской "регулятивной идеи"
в этике.
Такая деутопизация мышления Соловьева привела к
выраженной секуляризации его этических взглядов. Церковь
перестала быть для него видимым Царствием Божиим на земле,
превратившись вместо этого в "организованное благочестие".
Усиленное подчеркивание им должного равновесия между
религиозным единством и относительной автономией сфер знания,
творчества и практической деятельности уступило место
открытому признанию светского характера этих трех сфер
человеческой деятельности.
В 1894 г. Соловьев приступил к работе над новым изданием
"Критики отвлеченных начал", но, обнаружив вскоре, что его
1 Там же. С. 74.
2 Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 2. С. 6—7. Критика
Соловьевым правительственной политики по проблеме голода см. в его
статьях "Народная беда и общественная помощь" и "Наш грех и наша
обязанность" (в т. 5.)

236 Глава III. Владимир Соловьев: религиозная свобода...
взгляды на этику и право значительно изменились, решил
написать вместо этого новую книгу. Так появился обширный труд
Соловьева "Оправдание добра". Широко признано, что он
является наиболее значительным русским вкладом в этическую
философию или по крайней мере "единственной законченной
этической системой" в русской философской литературе1. Вместе
с брошюрой Соловьева "Право и нравственность" "Оправдание
добра" составляет важный вклад в развитие философии права.
Наиболее значительной новацией в общем подходе
Соловьева к этике было специальное обоснование независимости этики
и от религии, и от метафизики. До сих пор идут споры о
степени этой независимости у Соловьева; некоторые исследователи
философии Соловьева предполагают, что он склонялся к полной
автономии этики, тогда как другие думают, что эта автономия
в действительности была лишь кажущейся, поскольку она
полагает в качестве необходимой предпосылки существование Бога
и бессмертие души2. Вторая точка зрения более обоснованна.
На самом деле этика Соловьева предполагает также
метафизическую концепцию человека как потенциально Божественного
существа, способного к бесконечному самосовершенствованию
и приближающегося к образу и подобию Божьему — состояние
теозиса на языке мистической теологии3. Более того, Соловьев
часто отмечал, что его этика, или этика вообще, предполагала
конкретное решение определенных метафизических вопросов.
Так, например, он оспаривал широко распространенный взгляд,
согласно которому центральное значение в этике принадлежит
вопросу о свободе воли (взгляд, который среди других его
приверженцев разделял и Чичерин), настаивая, что свободная воля,
liberum arbitrium, совершенно несовместима с этикой4.
Детерминизм, рассуждал он, не следует отождествлять с его
механистической разновидностью, поскольку существуют также два
1 См.: Мочулъский К. Владимир Соловьев. С. 232.
2 Пример первого подхода см. в кн. К. Мочульского (с. 239) и В. Зеньков-
ского (Зеньковскии В. В. История русской философии. М.: Академический
Проект, Раритет, 2001. С. 499), который оценивает это как "неожиданный
парадокс". Второй подход был сформулирован Е. Трубецким в книге
"Миросозерцание В. С. Соловьева" (т. 2, с. 80). Все эти авторы весьма критически
относятся к этой стороне взглядов Соловьева. Трубецкой видит в
подчеркивании Соловьевым автономии этики самообман, порождаемый его
стремлением к популярности (там же, с. 58).
3 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 8. С. 379.
4 Там же. С. 38-47.

5. Деутопизация мышления Соловьева и его новая философия права 237
других вида детерминизма — психологический, включающий
нравственные элементы, и нравственный. Если бы человеческая
воля была свободной, т.е. совершенно произвольной, свободной
от всех видов детерминации, то она была бы свободна и от
детерминации любыми нравственными соображениями, что сделало
бы невозможным нравственное поведение, а теории
нравственности — совершенно излишними. На самом деле, добавлял
Соловьев, элемент свободы в человеческой воле можно допустить
не в качестве объяснения нравственности, как думал Кант, а как
объяснение безнравственности, потому что только выбор
человеком зла может быть совершенно ничем не обоснован.
Принимая все это во внимание, каков же был реальный
смысл объявленной Соловьевым независимости этики от
метафизики? Я думаю, что лучший ответ на этот вопрос дал Сергей
Гессен1. По его мнению, Соловьев не имел в виду логическую
независимость теории этики от своих метафизических теорий,
а подразумевал фактическую независимость нравственного
поведения от исповедания определенных теорий и догм. Этика не
зависит от метафизической теории, потому что люди могут
творить добро совершенно независимо от своих теоретических
воззрений, потому что человечество может становиться все более
божественным, не имея теоретических знаний по
божественным вопросам. По отношению к религии новая точка зрения
Соловьева означала решительное отрицание этической
гетерономии и провозглашение вместо этого полной автономии этики от
догм существующей религии и авторитета церкви, по сути —
разрыв с идеалом теократического государства. Остался же от этого
идеала лишь постулат о том, что три высших авторитета в
нравственной сфере: светский правитель, религиозный лидер и бо-
говдохновленный пророк — должны искать пути к взаимному
согласию.
"Оправдание добра" разделено на три части: (1) "Добро в
человеческой природе"; (2) "Добро от Бога" и (3) "Добро через
историю человечества". В первой части Соловьев пытался дать
эмпирическое обоснование своей этики, выводя его из чувств
стыда, жалости и религиозного благоговения. Стыд (прототипом
которого является половой стыд) выражает отношение человека
к тому, что ниже его: чувство стыда напоминает ему, что он
духовное существо, предназначенное для более высоких, чем мир фи-
1 В статье "Борьба утопии и автономии добра..." (см. выше, прим. 2 на с. 210).

238 Глава III. Владимир Соловьев: религиозная свобода...
зической природы, целей. Дальнейшим развитием стыда
является совесть, роль которой заключается в сохранении целостности
на уровне индивидуальной жизни человека. Жалость — это
социальное чувство, выражающее отношение человека к равным,
подобным ему живым существам; ее роль заключается в
преобразовании общества в целостный организм, в осуществлении
"истины единосущия", или "реальной солидарности" всех существ.
Наконец, благоговение (pietas, reverentia) выражает отношение
человека к тому, что выше его; его роль состоит в
восстановлении цельности человеческой природы путем соединения ее с
абсолютным центром Вселенной. Тот факт, что чувства стыда,
жалости и благоговения являются универсальными, служил
Соловьеву убедительным доказательством возможности создать
универсально действенную систему этики, не обосновывая ее
явной религиозной догмой, тем более — теологией. В то же время
Соловьев следовал Канту, настаивая на том, что этика не может
основываться на психологических данных. Всеобщность и
необходимость придаются нравственной сфере разумом человека.
Можно говорить о нравственности только тогда, когда разум
выводит внутреннее нравственное содержание из естественных
данных и подтверждает его как категорический императив,
независимый от своих психологических оснований.
Во второй части Соловьев показывает имманентное
присутствие божественного элемента в человеческих существах,
что служит доказательством как нравственной автономии, так
и нравственного прогресса. Он поддерживал утверждение
Канта о том, что нравственность должна быть самостоятельной, но,
в противоположность Канту, считал существование Бога и
бессмертие души первичными данными человеческого сознания,
а не только лишь "постулатами практического разума".
Человек — образ Бога, и поэтому, чем более его воля согласуется с
Божьей волей, тем более он автономен. Интеллектуальная и
нравственная автономия является предпосылкой его божественных
качеств. Однако зрелость — это результат долгого процесса
образования. В детстве и юности люди (как отдельные личности, так
и человечество в целом) нуждаются во внешнем властном
руководстве; им необходимы школы для подготовки к взрослой
жизни. Поэтому и существуют церкви и другие религиозные
учреждения1. Нравственный прогресс, а также смысл истории состоит
1 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 8. С. 205.

5. Деутопизация мышления Соловьева и ею новая философия права 239
в развитии Божественных черт человека, в осуществлении идеи
Богочеловечества. Логически этот процесс разделяется на две
части: (1) воплощение Богочеловечества в отдельном человеке
и (2) воплощение Богочеловечества в коллективной жизни рода
человеческого. Иисус Христос был совершенным
осуществлением первой задачи, в то же время он положил начало эре, задача
которой — воплощение Богочеловечества в коллективной жизни
людей — до сих пор остается нерешенной.
Придя к этому выводу, Соловьев перешел к третьей части
своей этической системы — к "объективной этике", или
социальным формам исторического самообразования человечества. Эта
часть книги Соловьева была направлена против нравственного
субъективизма и "аморфизма" Толстого, но его критика уже не
была связана с защитой теократического идеала. В
противоположность своим ранним взглядам Соловьев провозглашал теперь
необходимость формального разделения церкви и государства,
выражая враждебное отношение к поддерживаемой
государством религиозной нетерпимости в России. Дело религиозного
и нравственного прогресса, состоящее в христианизации
политической и социальной жизни, было, таким образом,
радикально отделено от идеала объединения духовной власти церкви с
принудительной властью государства. Совсем наоборот:
осуществление идеи Богочеловечества в истории было поставлено в
зависимость от зрелости человека, от его полной нравственной
автономии, несовместимой с любой формой опеки в духовной
сфере.
Основной темой третьей части "объективной этики"
Соловьева является отношение экономики, права и нравственности.
Основной руководящей идеей выступает кантовский принцип
абсолютного значения человеческого достоинства. Не может
быть оправдания тому, писал Соловьев, чтобы рассматривать
человека только как средство, жертвовать им для блага других
людей или для общего блага1. Чтобы быть нравственным,
общество должно основываться на свободном взаимном согласии,
и это означает, что любой общественный союз должен быть
добровольным и что каждый член данного общества сохраняет
свое неотъемлемое право выхода. С другой стороны, общество
не должно быть безразлично к судьбе своих членов: его
обязанность заключается в том, чтобы обеспечить каждому опреде-
1 Там же. С. 296-300.

240 Глава III. Владимир Соловьев: религиозная свобода...
ленный минимум благосостояния, необходимого для
"достойного существования". Соловьев очень широко определял этот
минимум и удивительно современно расширял его далеко за
границы удовлетворения базовых физических потребностей:
"Требуется, чтобы всякий человек имел не только обеспеченные
средства к существованию... и достаточный физический отдых,
но чтобы он мог также пользоваться и досугом для своего
духовного совершенствования" *.
Специфически современный элемент в этом определении
"права на достойное существование" — акцент на положительной
свободе, на обеспечении каждого материальными средствами
для духовного совершенствования — исходит не от кантианства,
а от собственной религиозной философии Соловьева. Он с
готовностью признавал заслугу Канта в защите человеческого
достоинства, но продолжал обвинять его в формализме и поэтому —
в следовании узкому отрицательному пониманию
справедливости. Такая формалистская односторонность не была присуща
концепции человека как потенциально Божественного существа.
В этой концепции предполагалось, что каждый человек имеет
внутреннюю способность к самосовершенствованию, и такая
точка зрения могла служить аргументом в пользу
"положительной свободы"; крайняя бедность и другие неблагоприятные
социальные обстоятельства, утверждал Соловьев, могут легко
создать непреодолимые препятствия для реализации человеческих
возможностей. Поэтому эти препятствия должны быть
устранены путем обеспечения каждого человека не только
формальной свободой, но и необходимой помощью в достойном
осуществлении человеческого предназначения.
Неудивительно, что при рассмотрении экономических
вопросов Соловьев подчеркивал необходимость критики
взглядов классических либералов, которых он назвал "анархистами-
консерваторами"2. Экономическая жизнь, заявлял он, не может
быть свободной от соображений нравственности или от
государственного вмешательства. Принципы laissez faire могут свободно
действовать только в эпохи упадка, в обществах, умерших в нрав-
1 Там же. С. 380. Эта формула, добавлял Соловьев, предназначена для
определения не только необходимого общественного минимума, но
также и максимума законных требований (если они не связаны с особыми
заслугами).
2 Там же. С. 362.

5. Деутопизация мышления Соловьева и его новая философия права 241
ственном смысле1. Нравственный прогресс требует
значительного усиления морального ограничения экономической
деятельности и правового контроля в экономической сфере в целом. Такой
контроль, осуществляемый правительством, не следует считать
нарушением экономических законов. Как и другие общественные
законы, так называемые законы политической экономии не
обладают объективностью законов природы; несмотря на их видимую
естественность, они созданы человеком и могут быть отменены
человеческой волей2. Их независимость от других регуляторов
человеческого поведения, включая законы нравственного развития,
всего лишь относительна, так как Homo economicus в чистом виде
никогда реально не существовал.
Действительный смысл экономической деятельности,
продолжал Соловьев, состоит в "одухотворении природы" и не
может быть сведен лишь к борьбе за существование. Это понимали,
по крайней мере отчасти, сен-симонисты, которые
провозглашали идею "реабилитации материи", подразумевая, что
природа — как человеческая, так и не принадлежащая человеку —
имеет определенные права и не может рассматриваться только как
средство3. Но в дальнейшем развитии социалистической мысли
эта глубочайшая идея была совершенно забыта; человека стали
рассматривать лишь в качестве производителя, а природу —
только как объект эксплуатации. Попытки поднять материю на
уровень духовного существования сменились господством грубых
материальных интересов над духовной жизнью человека. С этой
точки зрения Соловьев не видел разницы между
"материалистическим социализмом" и "капиталистической плутократией".
Сравнение этих взглядов с соответствующими частями
"Критики отвлеченных начал" показывает некоторое изменение или
перенос акцента в мышлении Соловьева. В "Критике" Соловьев
не упоминает о праве человека на достойное существование,
также он не приписывает экономической деятельности
никаких иных целей, кроме эксплуатации в интересах максимальной
производительности. На этом этапе он считал неограниченную
частную собственность и нестесненное соревнование
необходимыми условиями экономического прогресса. Нет там и мысли
о том, что усиление нравственного контроля над экономикой
1 Там же. С. 363.
2 Там же. С. 366-367.
■ч Там же. С. 368-369.

242 Глава III. Владимир Соловьев: религиозная свобода...
может привести, кроме всего прочего, к росту экономической
производительности1.
В "Оправдании добра" Соловьев поддерживал частную
собственность иным образом и по иным причинам. Он подчеркивал
ее относительный характер и в то же время связывал ее с
человеческой свободой и самодетерминацией, выделяя ее
нравственное, а не только лишь экономическое значение. Он указал на тот
простой факт, что даже тело человека не считается его
безусловной собственностью в смысле jus utendi et abutendi:
самоубийство неприемлемо в нравственном отношении, а нанесение себе
увечья может даже преследоваться по закону2. На самом деле
абсолютизация частной собственности — феномен
сравнительно недавнего времени. Древних римлян, несмотря на
несомненный индивидуализм их правового мышления, нельзя обвинить
в этом, так как их определение частной собственности как права
употребления и злоупотребления заканчивалось существенным
ограничением: "насколько это допускает смысл права" (quatenus
juris ratio patitur)3.
Другой новой чертой в экономических идеях Соловьева
(или, скорее, в его философской оценке экономической
деятельности) было положение об ограничении свободы
"экономического человека" как в производстве, так и в потреблении.
Предвосхищая современное экологическое движение, он утверждал,
что не следует давать свободу предпринимателям в их покорении
и эксплуатации природы, потому что сохранение природной
среды является необходимым условием достойного
человеческого существования4. Этот антропоцентристский аргумент был
дополнен ссылкой на права природы как таковой и обязанности
человека по отношению к природе. Природа, убеждал Соловьев,
не бесправна: "...она имеет право на нашу помощь для ее
преобразования и возвышения. Вещи не имеют прав, но природа или
земля не есть только вещь... Цель труда по отношению к
материальной природе не есть пользование ею для добывания вещей
и денег, а совершенствование ее самой... Без любви к природе для
нее самой нельзя осуществить нравственную организацию
материальной жизни'5.
1 Там же. С. 382.
2 Там же. С. 389.
3 Там же. С. 393.
4 Там же. С. 383-385.
5 Там же. С. 383-384.

5. Деутопизация мышления Соловьева и его новая философия права 243
Мысли Соловьева о потреблении были направлены против
неограниченной и неразборчивой свободы капиталистического
рынка. Человеческие потребности, рассуждал он, могут быть
самого разного достоинства: некоторые из них благородны,
некоторые — нет; одни — естественны, другие носят извращенный
характер или созданы искусственно; удовлетворение одного рода
потребностей необходимо для осуществления божественного
призвания человека, тогда как удовлетворение других ведет ко
все большей моральной деградации человечества. Поэтому
неупорядоченное удовлетворение всех возможных потребностей
или поощрение нездоровых потребностей (таких как, например,
порнография) несовместимо с нравственностью1.
Легко увидеть в этих положениях предвосхищение идей,
ставших популярными в наше время благодаря таким критикам
потребительства, как Герберт Маркузе и другие. Еще более
удивителен тот факт, что они связаны с другими явно
современными темами — такими как утверждение уравновешенного
экономического роста и поддержка освобождения женщины. Соловьев
видел тесную взаимосвязь между безжалостной эксплуатацией
природы посредством неограниченного производства,
неограниченным ростом населения и эксплуатацией женщин и кратко
выразил это следующим образом: "Безнравственная
эксплуатация земли не может прекратиться, пока продолжается
безнравственная эксплуатация женщины"2.
Теперь рассмотрим правовые воззрения Соловьева. Они были
тесно связаны с его взглядами на экономику, потому что
нравственный контроль над экономической деятельностью, за который
он выступал, должен был осуществиться средствами права. Как
и в ранних своих взглядах, развитых в "Критике отвлеченных
начал", автор "Оправдания добра" считал право посредником
между экономической деятельностью и абсолютной
нравственностью любви. Поэтому понятно, что вся его философия права
должна была выстраиваться вокруг отношения между правом
и нравственностью.
Право для Соловьева было сферой относительного в
противоположность абсолютному — добру. Он хотел защитить эту
сферу против двух противоположных опасностей: (1) полного
отрицания ценности права во имя абсолютных нравственных цен-
1 Там же. С. 385-386.
2 Там же. С. 395.

244 Глава III. Владимир Соловьев: религиозная свобода...
ностей и (2) отделения права от соображений нравственности
и обоснования его как сферы законности, совершенно отличной
от сферы нравственности. Основным представителем первой
точки зрения, уходящей корнями в старую ересь антиномизма,
был Толстой; наиболее последовательными и радикальными
сторонниками второй точки зрения были, конечно же, правовые
позитивисты.
Относительный характер правовых ценностей, утверждал
Соловьев, состоит не в их изменчивости, обусловленности
историей и культурой. Действительно, фактически существующие
положительные законы всегда относительны именно в этом
смысле, но то же самое можно сказать и о практически существующей
нравственности. С другой стороны, неподвластные времени,
неизменяемые идеалы присутствуют не только в нравственности,
но также и в праве. Они образуют сферу естественного права,
которое задает идеальные нормы всему положительному
праву. Естественное право — это внутренняя сущность, внутренняя
норма всего права. Правовой прогресс, существование которого
нельзя отрицать, состоит в постепенном приближении к этому
идеалу1.
Таким образом, присущую праву относительность,
противопоставляемую абсолютной природе нравственных норм, следует
видеть не в исторически обусловленном характере
положительного права, но в самом содержании идеи права. Коротко
говоря, относительность правовых идеалов состоит в их внутреннем
несовершенстве. Право, в противоположность нравственности,
является сферой относительных ценностей, потому что даже
идеалы его несовершенны и поэтому неизбежно относительны.
Существенные различия между нравственностью и правом
могут быть сведены к трем пунктам2.
Первое. Чисто нравственные требования не ограничены,
в то время как правовые требования всегда строго ограничены.
Причина этого заключается в том, что нравственность всегда
стремится к совершенству, тогда как право требует лишь
"низшей, минимальной степени нравственного состояния".
Второе. Правовые требования всегда четко определены:
всегда можно установить, были они исполнены или нет. В отличие
от этого, нравственные требования из-за своей неограниченной
1 Там же. С. 403-404.
2 Там же. С. 407-409.

5. Деутопизация мышления Соловьева и его новая философия права 245
природы лишены точности и определенности содержания и
объема: так, например, заповедь о любви к врагам не указывает, что
именно должно делать и в какой момент можно считать это
требование полностью исполненным. Соловьев считал этот момент
отличительным положительным качеством права. Право
гарантирует реализацию определенного минимума нравственности,
и для общества лучше надежно обеспечить всем минимум добра,
чем стремиться к индивидуальному нравственному совершенству,
не уделяя должной заботы достижению минимума нравственного
поведения на массовом уровне в жизни обыкновенных членов
общества. Другими словами, нравственность субъективна и
элитарна, тогда как право социально ориентировано и поэтому
особенно важно с точки зрения объективной этики.
Третье. Нравственность несовместима с принуждением, в то
время как право должно быть подкреплено силой. Это различие,
несмотря на свое практическое значение, может показаться
банальным; с точки зрения некоторых последующих теоретиков
права (особенно Петражицкого), его можно даже считать
излишней уступкой правовым позитивистам1. Однако на самом
деле интерпретация этого момента Соловьевым была
достаточно оригинальной. Под принуждением он подразумевал не
только прямое, но и косвенное принуждение, отделяя себя тем самым
от утверждения правовых позитивистов о том, что только те
законы являются настоящими, которые прямо опираются на
принудительную силу государства. С другой стороны, он думал, что
нравственность — в силу абсолютного характера своих
требований — должна быть абсолютно свободной, т.е. свободной не
только от внешнего физического принуждения, но и от разного
рода психологического давления2. Этот довольно необычный
взгляд на нравственность можно объяснить характерной чертой
концепции Соловьева: тенденцией отождествить
нравственность со стремлением к совершенству. Это приводило к
определенному аристократическому пренебрежению нравственной
регуляцией прозаических проблем обыденной жизни. Иногда
казалось — и это неверно, — что, согласно Соловьеву, эти проблемы
подлежали только правовому регулированию.
Выводом из этого анализа стало новое определение права
(в смысле законной справедливости, объединяющей объектив-
1 См. ниже, гл. ГУ, пар. 5.
2 Соловьев. Собр. соч. Т. 8. С. 409.

246 Глава III. Владимир Соловьев: религиозная свобода...
ный закон и субъективное право). Оно звучит следующим
образом: "Право есть принудительное требование реализации
определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных
проявлений зла'1.
Как уже упоминалось, в "Критике отвлеченных начал"
Соловьев определил право как "свободу, обусловленную равенством".
Такое определение подразумевает, что функция права состоит
одновременно в защите и в установлении необходимых границ
отрицательной свободы; в таком виде оно совершенно
соответствовало духу классического либерализма. Новое определение
изменило акцент в сторону обеспечения определенного
минимума положительного добра, фактически — в сторону понятия
"положительной свободы". Если более раннее определение было
сформулировано под влиянием либеральной теории
естественных прав человека, то новое в большей степени соответствовало
теориям естественного права раннего католицизма, которые
рассматривали скорее правомерность объективного порядка
вещей, чем субъективное право отдельного человека, и большее
внимание уделяли не свободе, а нравственности2. Более раннее
определение развивалось в направлении, очень близком к
теории права Коркунова, где право понималось как "разграничение
интересов"; а новое, включающее право в этику, определенно
принадлежит классической традиции естественного права3.
Правда, существовала известная теория права, которую
часто относили к правовому позитивизму, но которая тем не менее
также рассматривала право как часть этики. Это теория Георга
Иеллинека, который в 1878 г. определил право как "этический
минимум"4. Вполне возможно, что Соловьев знал его работы
и испытывал их влияние, но если даже и так, то это не
смягчило его отрицательного отношения к правовому позитивизму.
Сходство определений права Иеллинека и Соловьева заставляет
предположить, что, вероятно, отнесение первого к правовым
позитивистам весьма ошибочно. Вряд ли можно поддерживать
правовой позитивизм, жестко отделяющий право от морали, и в
то же время определять право как "этический минимум". Более
1 Там же.
2 См.: d'Entrèves А. P. Natural Law: An Introduction to Legal Philosophy. 2nd
ed. L., 1970. P. 48-49.
4bid. P. 110.
4 См.: Jellinek G. Die sozialethische Bedeutung von Recht, Unrecht und Strafe.
1978.

5. Деутопизация мышления Соловьева и его новая философия права 247
оправданно считать Иеллинека одним из основателей
психологической теории права1 и, следовательно,
предшественником Петражицкого, заклятого врага правового позитивизма.
И еще. Справедливо отмечалось, что психологическая теория
Иеллинека переняла этический взгляд на общество Аристотеля
и включала в себя "позицию естественного права"2. Именно этот
аспект взглядов Иеллинека объясняет его возможное влияние
на русского мыслителя. Оба теоретика согласны с тем, что
приказ не является сущностью права, которое выступает частью
этики и в качестве таковой рассматривается не только лишь через
страх, но и propter conscientiam, в плане внутренне присущей
ему нравственной силы.
Определяя право как принудительный минимум
нравственности, Соловьев, конечно, одобрял использование внешнего
принуждения государственной машиной. И в этом он сознательно
бросал вызов идеям Толстого о несовместимости нравственного
добра и использования силы. Без общественного принуждения
к минимуму нравственности, утверждал он, было бы невозможно
никакое стремление к высшим нравственным ценностям;3
каждодневное постоянное навязывание определенной
минимальной этической нормы является необходимым условием
нравственного прогресса, и поэтому отрицание права во имя
нравственности заслуживает осуждения как безнравственное4. Но, с
другой стороны, Соловьев отмечал, что применение насилия
должно быть строго ограниченно. В частности, он соглашался с
Толстым, что ни общество, ни государство не имеют прав на чью-
либо жизнь. Общественным благом можно оправдать различные
формы ограничения свободы человека, но не смертную казнь.
Законы, допускающие смертную казнь, противоречат самому
существу и нравственности, и права5.
Другим абсолютным пределом использования насилия,
который Соловьев считал присущим самой идее права, является
духовная свобода человека. По природе своей право может конт-
1 См.: Berolzheimer F. The World's Legal Philosophers // R. S. Jastrow (trans.).
N.Y., 1924. P. 435-442.
2 Ibid. P. 438.
3 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 8. С. 411.
4 Там же. С. 404.
5 Там же. С. 416—417. Взгляды Соловьева на уголовное право
полностью изложены в его книге "Право и нравственность" (Собр. соч. Т. 8.
С. 519-655).

248 Глава III. Владимир Соловьев: религиозная свобода...
ролировать только внешнее поведение; оно не властно над
совестью и мыслью человека1. В этом отношении Соловьев был
верным последователем Канта.
И наконец, следует подчеркнуть, что Соловьев не считал
принуждение существенной характеристикой права. Он писал:
"Основное свойство того добра, которое обусловлено правовою
общественною организацией, есть не принудительность (что
есть лишь возможное следствие), а прямая объективность
задачи. Важно тут прежде всего, чтобы известные вещи фактически
были и чтобы известных вещей фактически не было'2. Таким
образом, в определении права он подчеркивал "требование
реализации, а не его принудительный характер. Другими словами, право,
в отличие от чистой нравственности, должно гарантировать
реализацию определенного минимума добра, и принуждение может,
если необходимо, применяться с этой целью. Сходный взгляд
был сформулирован Иеллинеком, который подчеркивал, что
правовые нормы — это те, соблюдение которых гарантировано,
и необязательно те, соблюдение которых опирается на
физическое принуждение.
Таким образом, закон — это общественно гарантированный
минимум нравственности. Следовательно, он должен быть
нравственным по определению: если это не так, то он противоречит
самой сущности права и должен быть законодательно отменен.
По Соловьеву, статутное право должно характеризоваться
следующими тремя признаками: (1) публичность, доведение до
всеобщего сведения, (2) конкретность, т.е. он должен
разъяснить способы своего применения в конкретных случаях, и
наконец, (3) его применимость к существующим условиям и наличие
санкций на случай неисполнения. Для обеспечения исполнения
и совершенствования законов необходима организованная сила
(власть)*. Такую власть можно определить как "реальное
представительство права" или "дееспособную законность"4.
Верховная власть, подчиненные ей органы и населенная
территория, находящаяся под ее юрисдикцией, составляют вместе
государство. Для Соловьева государство прежде всего было
"воплощением права", "объективным устроением права"5. Он пи-
1 Там же. С. 415.
2 Там же. С. 414.
3 Там же. С. 419.
4 Там же. С. 420.
5 Там же. С. 421, 495.

5. Деутопизация мышления Соловьева и его новая философия права 249
сал: "В простейшем практическом выражении смысл государства
состоит в том, что оно в своих пределах подчиняет насилие
праву, произвол — законности, заменяя хаотическое и
истребительное столкновение частных элементов природного человечества
правильным порядком их существования, причем принуждение
допускается лишь как средство крайней необходимости, заранее
определенное, закономерное и оправданное, поскольку оно
исходит от общей и беспристрастной власти"1.
Легко увидеть тесное родство этого взгляда на государство
с Rechtsstaat либерализмом бисмарковской Германии. Соловьев
отличался от немецких Rechtsstaat либералов главным
образом тем, что пытался доказать, что эта концепция государства
вполне совместима с христианством. Эти его попытки
втягивали его в постоянную полемику с христианским анархизмом
Толстого. Он уверял — несколько натянуто, — что совершенно
неоправданно противопоставлять истину Евангелия и дух
государственности, что сам Христос освятил военную службу и что
территориальная экспансия Российского государства
осуществлялась в интересах христианства2. Христианство, заключал
он, не стремится ограничить, а тем более отрицать полновласт-
ность государства3. Оно утверждает, что государство может
достигнуть действительной полноты своего осуществления, лишь
служа делу Царства Божия на земле; таким образом,
христианство стремится способствовать наиболее полному развитию
государства4.
В новой концепции Соловьева задачи государства
оказывались одновременно и положительными, и
отрицательными. Влияние немецкого Rechsstaat либерализма сочеталось
в его идеях с глубокой симпатией к немецким "профессорам-
социалистам", которые хотели подчинить экономическую
сферу правовой регуляции на этических основаниях. Государство,
утверждал он, должно гарантировать право на достойное
существование каждому человеку. Поэтому оно обязано
использовать насилие, чтобы "обеспечить всем и каждому некоторый
minimum благосостояния"5. Он подчеркивал, что этот мини-
1 Там же. С. 421.
2 Там же. С. 481, 487-488.
3 Там же. С. 497.
4 Там же.
5 Там же. С. 307, 501.

250 Гллвл III. Владимир Соловьев: религиозная свобода...
мум следует рассматривать как новое право человека, как его
законное требование.
В интерпретации Соловьева право на достойное
существование никак не связано с приверженностью эгалитаризму.
Напротив, Соловьев высоко ценил идею иерархии, основанной на
неодинаковых достоинствах людей. Однако он пришел к
мысли, что справедливость по закону не следует сводить к
отрицательному понятию, что закон должен заботиться о создании
минимального положительного стимула для каждого человека,
чтобы он стремился проявить себя с самой лучшей стороны,
показать все свои достоинства. Но при этом он выступал против
классической либеральной идеи о том, что помощью бедным
и слабым должна заниматься частная благотворительность.
Он был против и той мысли, что помощь бедным должна
сводиться к предоставлению им возможности полагаться на самих
себя в конкурентной борьбе за существование, и утверждал, что
объективно обездоленным и не способным заботиться о себе
людям следует обеспечить необходимый для нормального
существования минимум просто в силу их принадлежности к
человеческому роду, независимо от их способностей к самопомощи.
Он возложил эту обязанность на государство, так как более не
считал его органом, занимающимся лишь должным
разграничением интересов. В своей новой этической теории он
определил его как "собирательно-организованную жалость" и отвел
ему роль независимого посредника между сферой
материальных интересов, представленной социально-экономическим
порядком, и сферой высших нравственных ценностей,
представленной церковью1.
Конечно, новая концепция сущности и функций
государства означала и соответствующее изменение в воззрениях
Соловьева на справедливость по закону. Он пришел к отрицанию
шопенгауэровского противопоставления отрицательной этики
справедливости (neminem laede) и положительной этики
милосердия (omnes quantum potes juva)2, подчеркивая, что
справедливость и милосердие имеют общий корень — альтруистический
принцип жалости. "Милосердие, — писал он, — предполагает
справедливость, а справедливость требует милосердия"8. Впол-
1 Там же. С. 499.
2 Там же. С. 102. В "Праве и нравственности" Соловьев еще более остро
критиковал такое противопоставление (см. с. 536).
3 Там же. С. 102.

5. Деутопизация мышления Соловьева и его новая философия права 251
не вероятно, что он вспоминал следующие слова из "Монархии"
Данте: "Благоволение в наивысшей степени укрепит
справедливость, и тем больше, чем само оно больше"1. Соловьев очень
хорошо знал этот классический труд великого католического поэта
и мыслителя2, и совершенно очевидно, что изложенная в нем
философия вселенского нравственного порядка,
провозгласившая способность человека к совершенствованию, гораздо
больше соответствовала его взглядам, чем философский пессимизм
Шопенгауэра.
Провозглашение "права на достойное существование"
соответствовало общей эволюции либерализма. В этом отношении
роль Соловьева в России может быть сравнима с ролью Т. X.
Грина в Англии. Знаменательно, что в книге, подводящей итоги
этой эволюции, основные принципы нового либерализма были
сформулированы в словах, весьма напоминающих слова
Соловьева: "Государство обязано использовать свою власть для того,
чтобы помогать людям жить достойно"3.
Соловьев не был в неведении относительно такого
изменения либеральной мысли, но особенность его позиции состояла
в ее философском и религиозном обосновании. В истории
мысли часто случается так, что новейшие идеи выводятся из гораздо
более давних, а программа на будущее обосновывается ссылкой
на отдаленное прошлое4. Именно это характеризует и случай
Соловьева. Его одобрительному отношению к новому либерализму
значительно способствовала симпатия к средневековому
католицизму. Его формула "права на достойное существование" не
опиралась на классическую теорию естественных прав — теорию
"субъективных прав", выводящую на проблему личной свободы,
но находила прямое обоснование в классической томистской
1 Dante. Monarchy and Three Political Letters / D. Nicholl (int.). L., 1954.
P. 17.
2 Соловьев читал "De Monarchia" в 1883 г. — в то время, когда его
растущая симпатия к католичеству вызвала разрыв со славянофилами. См.: Mo-
чулъский К. Владимир Соловьев. С. 188.
3 Samuel H. Liberalism: An Attempt to State the Principles and Proposals of
Contemporary Liberalism in England. L., 1902. P. 207 [См.: Самуэль Г.
Либерализм. Опыт изложения принципов и программы современного
либерализма. М., 1905; 2-е репринт, изд. М.: УРСС, 2010].
4 Пионер марксистской социологии в Польше К. Келлес-Крауз считал это
психосоциологическим законом: законом "революционной ретроспекции".
См.: KellesKrauz К. La Loi de la retrospection révolutionnaire vis à vis de la
théorie de l'imitation // Annales de l'Institut International de Sociologie, 1896.

252 Глава III. Владимир Соловьев: религиозная свобода...
доктрине естественного закона, которая была связана с
понятием объективного нравственного вселенского порядка и которая
утверждала, что все люди, как живые существа, имеют право на
жизнь и все, что для нее необходимо1.
Может показаться странным, что философия права
Соловьева была так близка классическому либерализму в то время, когда
он с величайшим энтузиазмом разрабатывал свой утопический
образ России как "Третьего Рима", и что упор на нравственную
и социальную функции права появился в его теории только
после окончательного разочарования в теократическом проекте.
Однако при более близком рассмотрении можно увидеть
определенную логику такого развития. Социальная философия,
которая провозглашала идеал объединения человечества и считала,
что венцом этого единства будет установление теократической
империи, могла отвести праву лишь очень узкую и строго
ограниченную сферу. Главная задача права сводилась к разграничению
интересов, поскольку высшие задачи — реализация
положительного нравственного добра — были возложены на "священную
монархию", власть которой была выше закона. Поэтому
естественно, что разочарование в идее "священной монархии" должно
было привести Соловьева к тому, чтобы расширить сферу
правовой регуляции и возложить нравственные и социальные
задачи на безличный правовой порядок. Таким образом, его идеал
теократической империи уступил место более скромному, но
гораздо более современному идеалу социального Rechtsstaat, идеалу,
предвосхищавшему практику демократических "государств
всеобщего благоденствия" нашего времени.
Можно предположить, что в последний год своей жизни
Соловьев еще раз изменил свои убеждения. В "Краткой повести
об антихристе" он представил будущее торжество светского
человеколюбия и его успехи в улучшении материального
благосостояния человека как дело рук Антихриста. Трудно сказать, что
в действительности означал этот поворот в его мыслях. Было ли
это началом нового этапа его теоретических поисков или просто
дополнительным предостережением против разделения мира
человеческого и мира Божественного? Здесь возможны
различные толкования, но обсуждение их сравнительных достоинств
выходит за рамки этой книги.
1 Различение более ранней теории естественного закона и современной
теории естественных прав см.: d'Entrèves А. P. Natural Law. P. 61—62.

6. Место Соловьева в русской либеральной традиции 253
6. Место Соловьева в русской
либеральной традиции
В предисловии к "Праву и нравственности" Соловьев отметил,
что в свете дискуссии об отношении нравственности и права
интеллектуальная ситуация в России представляла собой наиболее
интересный случай, поскольку именно здесь две крайние
позиции этой дискуссии нашли свое наилучшее воплощение. С одной
стороны выступал величайший русский писатель Лев Толстой,
заявлявший, что любая связь с правом была гибельна для
нравственности, с другой стороны находился Чичерин — самый
многосторонне образованный и систематичный ум среди русских
ученых1, утверждавший, что связи с нравственностью были если
и не гибельны, то по крайней мере безразличны для права.
Как я уже пытался показать2, разделение права и
нравственности у Чичерина было, в сущности, кантианской чертой и
поэтому не только отличалось, но фактически открыто
противостояло правовому позитивизму. Чичерин был против
подчинения права нравственности, но никогда даже отдаленно не считал,
что сущность права состоит в команде, и не утверждал, что
"право может иметь любое содержание"3. Разграничение им права
и нравственности не предназначалось для защиты ius qua iussum
(права как приказа) от ius qua iustum (права как
справедливости); фактически оно выражало противопоставление идеалов
справедливости (включая "высшие требования справедливости")
идеалам любви, то есть такое же противопоставление, которое
рассматривал Соловьев в "Критике отвлеченных начал". Таким
образом, позиция Чичерина в дискуссии об отношении
нравственности и права никоим образом не принимала крайнюю
форму; и все же его взгляды можно совершенно оправданно оценить
как диаметрально противоположные взглядам Толстого.
Правовые позитивисты гораздо более радикально разделяли право
и нравственность, но именно по этой причине их совершенно не
интересовали такие проблемы, как отношение справедливости
и любви. А для этих двух русских мыслителей суть дела состояла
именно в этом. Чичерин идеализировал право и правовую спра-
1 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 8. С. 521.
2 См. выше гл. 11,6.
3 Ср.: Hart H. L. A. The Concept of Law. Oxford, 1961. P. 195 [см.: ХартГ.Л.
А. Понятие права. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007].

254 Глава III. Владимир Соловьев: религиозная свобода...
ведливость как "абсолютное, себе довлеющее начало"1, тогда как
Толстой открыто осуждал все юридические элементы жизни во
имя евангельской любви. Его неодобрение относилось не только
к праву как приказу, но и к юридически понятой справедливости;
первое он заклеймил как анархист, второе он отвергал в
качестве пророка той безграничной любви, которая несовместима с
самим существованием судов.
Несмотря на принципиальные разногласия, Толстой и
Чичерин разделяли — или казалось, что разделяли, — один важный
этический принцип: нравственность никогда не должна
опираться на силу и внедряться принудительно. На деле это было более
кажущееся, чем действительное согласие. Толстой считал, что все
человеческое поведение должно направляться лишь
требованиями христианской любви, тогда как Чичерин никогда не отрицал
того, что некоторые правила поведения (как, например,
направленные против воровства) должны опираться на насильственно
применяемые законы. И если он все же продолжал настаивать на
том, что нравственность не должна навязываться силой, то
объясняется это чисто терминологическим различием, поскольку
термин "нравственность" он употреблял лишь по отношению
к тому, что Кант называл "принципами добродетели" в
противоположность отрицательным "принципам справедливости"2.
Очевидно, что Соловьев понимал это недостаточно четко.
Для него и Чичерин, и Толстой, несмотря на их
противоположный подход к праву, отстаивали взгляд, согласно которому
нравственность, в отличие от права, не может быть навязана силой.
В этом отношении он противостоял им обоим: он назвал эту
точку зрения "моральным субъективизмом" и заявил, что без
принудительной организации определенного минимума
нравственности невозможна никакая нравственность вообще. Этим
организованным минимумом нравственности и была для него сфера
права. Он считал ее исторически меняющимся и ограниченным
в своих масштабах образованием, но, с другой стороны, не
соглашался с тем, что некоторые общественно значимые сферы
жизни, и особенно — сфера экономики, должны быть
принципиально выведены из-под власти правового регулирования. Он
отказался от идеи Коркунова о том, что право имеет дело исключи-
1 Выражение Соловьева (т. 8, с. 521).
2 В отличие от этого Соловьев считал справедливость нравственной
идеей (Там же. С. 398).

6. Место Соловьева в русской либеральной традиции 255
тельно с разграничением, а не с оценкой интересов.
Разграничение интересов необходимо даже для криминальных интересов,
которые следует просто подавить силой закона: фактически
право оценивает интересы с точки зрения минимума
нравственности, и поэтому нормы права — это нравственные нормы1. Ради
нравственного прогресса правовой контроль над экономикой
следует скорее расширять, чем сужать.
Для Чичерина эти идеи были совершенно неприемлемы.
В своей пространной рецензии на "Оправдание добра" и "Право
и нравственность" Соловьева он не смог сдержать свое
раздражение. Когда Чичерин дошел до рассмотрения положения
Соловьева о социально организованной нравственности, он просто
взорвался, называя Соловьева "современным Торквемадой".
Соловьев, — с негодованием писал он, — хотел поставить правовое
насилие на службу абсолютной нравственности, что напоминает
практику Инквизиции2.
Борьба Соловьева против морального субъективизма была
крайне опасна, поскольку нельзя придать нравственности статус
объективного существования такими средствами, как полиция
или тюрьмы3. Фактически своим теократическим утопизмом
Соловьев хотел осуществить нравственность и утвердить Царство
Божье на земле силой4.
В свою защиту Соловьев отметил, что он не стремился
институционализировать абсолютную нравственность, а хотел дать
правовое обоснование нравственному минимуму, в частности,
в отличие от инквизиторов, он требовал правовых гарантий
безусловной свободы совести5. Как доказательство того, что он
никогда не считал нравственное государство государством
неограниченной власти, он воспроизвел свои аргументы за отмену
смертной казни. Человеческая жизнь, всегда утверждал он,
должна быть абсолютным пределом карательной власти государства.
В отличие от него, Чичерин всегда защищал смертную казнь как
часть гегелевской теории воздаяния. Действительно, здесь они
как бы меняются ролями: Соловьев, имея в данном случае на
1 Там же. С. 494—495. Очевидно, что в этом месте Соловьев ссылается на
Коркунова, хотя и не упоминает его имени (см. выше, прим. 5 на с. 228).
2 Чичерин Б. Н. О началах этики // Вопросы философии и психологии.
1897. Т. 39. С. 645.
3 Там же. С. 685.
4 Там же. С. 646, 685.
5 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 8. С. 675-677.

256 Глава III. Владимир Соловьев: религиозная свобода...
своей стороне Толстого, мог обвинить Чичерина в
недостаточном ограничении власти государства1. Чичерин, в свою очередь,
критиковал также либертарианский момент в соловьевской
концепции государства. Положение Соловьева о том, что общество
должно основываться на добровольном согласии, гарантируя
таким образом каждому своему члену право выхода,
свидетельствовало для него об анархистских склонностях Соловьева,
удивительно напоминающих золотую свободу польской шляхты с ее
знаменитым liberum veto2. Для него эта анархическая черта
концепции Соловьева была подтверждением старой истины о том,
что тирания и анархия часто идут рука об руку и подкрепляют
друг друга.
Интересно, что ранее Чичерин критиковал Соловьева за его
"мистицизм в науке" менее резко, чем теперь — и за книгу,
которая фактически обозначала разрыв Соловьева с теократическим
идеалом. Однако этому легко найти объяснение. В "Критике
отвлеченных начал" Соловьева идеал свободной теократии
сочетался с таким взглядом на право, который был вполне приемлем
для Чичерина и не вызывал его нападок, тогда как в
"Оправдании добра" Соловьев настойчиво развивал положительную
функцию права и провозгласил новое законное право — право
на достойное существование. Это право, предвосхищавшее так
называемые социальные и экономические права человека,
полностью отличалось от классического понимания прав человека
и целиком подрывало классическую либеральную концепцию,
основывавшуюся на идее отрицательной свободы. Для Чичерина
такие изменения были абсолютно неприемлемы и более опасны,
чем заведомо утопические мечты.
Совершенно иным было соотношение новых идей
Соловьева и правовой философии нового либерализма в России. Это
течение мысли, переживавшее свой расцвет в начале XX столетия,
было официально признано партией кадетов. Оно
способствовало бурному интеллектуальному развитию в области
философии права, внося свой вклад в Серебряный век русской культуры.
Наиболее выдающимися философами права в этом направлении
были: Лев Петражицкий в Санкт-Петербурге и Павел
Новгородцев в Москве, — и оба они формально состояли членами кадет-
1 Там же. С. 709-713.
2 Чичерин Б. Н. О началах этики. С. 647—648. Ср.: Соловьев. Собр. соч. Т. 8.
С. 296-298.

6. Место Соловьева в русской либеральной традиции 257
ской партии. Последний, широко известный как лидер
неоидеалистической школы в русской философии права, находился под
прямым влиянием Соловьева.
В речи на смерть Соловьева Новгородцев без колебаний
отнес его к числу наиболее значительных защитников "идеи права"
в философии девятнадцатого столетия1. Он восхвалял
Соловьева за его непрестанную борьбу против умаления права
славянофилами и открытого правового нигилизма Толстого; он
полностью соглашался с мыслью Соловьева о необходимости
минимума "общественно организованной нравственности", совершенно
правильно считая ее оправданием ценности права и государства
в рамках религиозного мировоззрения; он отдавал должное
приверженности Соловьева свободе, благодаря которой тот пришел
к фактическому союзу с либералами-западниками2. Кроме того,
в начале своей речи Новгородцев нарисовал мрачную
картину современного правового сознания, напомнив, что Чичерин
и Петражицкий — два наиболее выдающихся представителя двух
поколений русских правоведов — охарактеризовали его
состояние как кризисное, и выразил надежду, что правовые идеи
Соловьева помогут преодолеть этот кризис3.
Не будет преувеличением сказать, что преодоление кризиса
правосознания стало основной задачей и руководящей идеей
теоретической деятельности Новгородцева, и по крайней мере
для него самого его прогноз о роли правовых идей Соловьева
в этом процессе оказался верным. Право на достойное
существование он считал самым значительным и необходимым
дополнением символа веры современных либеральных правоведов4.
Детальное изучение различных школ социалистической критики
либерализма, и особенно марксизма, привело его к заключению,
что ее наиболее глубокие мысли могут быть сведены к идее
достойного существования, но, добавлял он, марксизм в силу
своего отрицательного отношения к праву идею эту скорее запутал,
1 Новгородцев П. Идея права в философии В. С. Соловьева // Вопросы
философии и психологии. 1901. Т. 56. С. 112.
2 Там же. С. 116-128.
3 Там же. С. 113. Ссылаясь на Чичерина и Петражицкого, Новгородцев
имел в виду "Философию права" Чичерина (М., 1900) и статью
Петражицкого "Модные лозунги юриспруденции", опубликованную как приложение
к его книге "Права добросовестного владельца на доходы с точки зрения
догмы и политики гражданского права" (СПб., 1897).
4 См.: Новгородцев П. И., Покровский И. А. О праве на существование. СПб.
М., 1911.

258 Глава III. Владимир Соловьев: религиозная свобода...
чем прояснил1. С другой стороны, исследование развития
либеральной мысли2 убедило его, что право на достойное
существование может рассматриваться как либеральный принцип,
выводимый (несмотря на протесты либералов старого покроя) из
либеральной концепции прав человека, неотъемлемо присущих
самой идее личности — метафизического краеугольного камня
либерального мировоззрения.
Можно заключить поэтому, что Соловьев занимает
важное место в русской либеральной традиции. Его идеи о
положительных задачах права и об отношении права и
нравственности образуют реальный водораздел между старым и новым
либерализмом.
Может показаться несколько парадоксальным, что новый
либерализм — абсолютно светское, прогрессистское направление
мысли — так многим был обязан религиозному мыслителю, идеи
которого первоначально были тесно связаны со
славянофильством и который долгое время был, так сказать, заворожен
мистическим нимбом российского самодержавия. И
действительно, такое чувство испытывали и рядовые члены, и руководители
партии кадетов. В исторической перспективе совершенно ясно,
что идея Соловьева о праве на достойное существование была
чрезвычайно важным и необходимым связующим звеном в
развитии либеральных идей в России, но это не было столь
очевидно в период расцвета русского либерализма как политического
движения. Лишь отдельные узкие круги отчетливо осознали это.
Но эти круги включали несколько очень значительных лиц.
Новгородцев был не только одним из ведущих философов права
в России, но и членом Центрального Комитета партии кадетов.
Автор монографии о Соловьеве, теоретик права и выдающийся
историк философии религии и права князь Евгений Трубецкой
также принимал активное участие в либеральном движении,
понимаемом в самом широком смысле. Не должны мы также
забывать и о целой плеяде вдохновленных Соловьевым религиозных
философов, которые вызвали к жизни так называемый
религиозный философский ренессанс в России. Многие из них были
равнодушны к праву, некоторые очень критично относились
к "поклонению праву", свойственному партии кадетов, но в по-
1 Новгородцев П. И. Об общественном идеале. 3-е изд. Берлин, 1921.
С. 385.
2 См.: Новгородцев П. Кризис современного правосознания. М., 1909.

6. Место Соловьева в русской либеральной традиции 259
литическом плане они в целом поддерживали программу
либералов. Осмеливаюсь предположить, что Соловьев сумел убедить
их в тесной связи дела духовного возрождения России, которому
все они были глубоко преданны, с делом либерального
прогресса. Заслуга Соловьева состояла в том, что он сумел подорвать,
если не окончательно уничтожить широко распространенный
взгляд о несовместимости либеральных ценностей и
христианства. Этот общий смысл его работы имел значительное влияние
в России. О нем можно спорить, но его нельзя игнорировать.
С точки зрения истории философии права в России
значение идей Соловьева не ограничивается формулировкой права на
достойное существование. Этот основной принцип нового
либерализма стал яблоком раздора между Соловьевым и Чичериным,
но это не должно скрыть тот факт, что оба мыслителя энергично
выступали против господствующей теории правового
нигилизма, прокладывая тем самым дорогу так называемому
возрождению естественного права в России. С этой точки зрения
Чичерина, Соловьева, Петражицкого и Новгородцева можно
правомерно рассматривать как звенья в удивительно последовательной
цепи. Чичерин, как я уже пытался показать, отрицал тот взгляд,
что естественное право лишает законной силы любой
неустойчивый существующий закон, но тем не менее полностью
принимал естественное право как философский идеал, с которым
должен сообразовываться действующий закон — в той мере, в
какой это было возможно в существующих условиях. Соловьев
высказал очень схожую идею в "Критике отвлеченных начал" и
повторил ее в "Оправдании добра". Положительное право, — писал
он, — это историческое проявление рациональной сущности
права, то есть естественного права; таким образом, естественное
право — это "общая алгебраическая формула", "общезначимый
логос" и "логический prius" всего права1. Двадцать лет спустя
аналогичная концепция была развита неокантианцем,
философом права Рудольфом Штаммлером, который сформулировал
известное выражение — "естественное право с меняющимся
содержанием"; считается, что он положил начало возрождению
естественного права в Германии. В это же время такие же мысли
высказал Лев Петражицкий, как мы увидим далее; его
философские принципы были иными, но цель его была та же —
выработать противоядие от правового позитивизма. Еще позже, в нача-
1 Соловьев. Собр. соч. Т. 2. С. 153—154.

260 Глава III. Владимир Соловьев: религиозная свобода...
ле XX в., движение за возрождение естественного права в
России набрало размах. Главный поборник этого движения
Новгородцев первоначально испытывал влияние идей Петражицкого,
но как идеалист-метафизик он еще более был обязан Чичерину
и Соловьеву. Благодаря ему русский либерализм осознал
существование русской традиции в философии права — традиции,
которая замечательно богата в философском смысле, неколебима
в своей антипозитивистской направленности и истинно русская
в своей сосредоточенности на проблеме должного соотношения
права и нравственности.

Глава IV
Лев Петражицкий: теория
правосознания против правового
позитивизма
1. Вводные замечания
Острые споры между Б. Н. Чичериным и В. С. Соловьевым
проходили в рамках научной дискуссии, отчасти их можно считать
противостоянием внутри идеалистической школы философии
права. Однако во второй половине XIX в. идеализм отнюдь не
был господствующим направлением в русской правовой мысли.
Н. С. Тимашев писал: "Правовая философия в России, как
и повсюду в континентальной Европе, разделилась на два
течения: правовой идеализм и правовой позитивизм. Идеалисты
стремились включить право в мир идей и считали очевидным,
что право, как идея, отражается — так или иначе — в области
человеческих поступков. Позитивисты же подразделялись на
представителей социологического позитивизма, придававших
особое значение праву среди социальных явлений, и
приверженцев правового позитивизма в узком смысле слова, считавших,
что право — это самодостаточная система норм, подлежащих
интерпретации изнутри, а не "сверху", как утверждали
идеалисты, или "извне", как это делали сторонники социологического
позитивизма"1.
Приведенная цитата — это удачный отправной пункт для
проведения более подробного и разностороннего анализа этого
тезиса. Дихотомия "идеализм — позитивизм" — это, конечно,
чрезмерное упрощение. Обе эти категории слишком общи. В рамках
"идеализма" гегельянский идеализм Чичерина, конечно, сильно
отличался от более ранней школы естественного права; он, в
сущности, был куда ближе широко понимаемому позитивизму, — во-
первых, он сосредоточивался на реально существующем,
положительном, созданном и санкционированном государством праве,
1 TimasheffN. S. Introduction // Petrazycki L. Law and Morality / H. W. Babb
(trans.). Cambridge, Mass., 1955. P. XVIII.

262 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
а во-вторых, рассматривал право как часть исторически
меняющейся социальной реальности. С другой стороны, широко
понимаемый позитивизм нельзя отождествлять с социологизмом.
Как программа изучения права в качестве реального явления с
помощью положительного эмпирического метода, как программа,
сознательно противопоставленная метафизическим спекуляциям
на тему абстрактной "идеи права" позитивизм мог вести не только
к социологизму, но и к психологизму. Главные представители
позитивистской юриспруденции в России, В. И. Сергеевич (1832—
1910), С. А. Муромцев (1850-1910), H. М. Коркунов (1853-1904),
были настоящими первопроходцами социологического подхода
к изучению права, не только в России, но и во всей Европе.
Однако наиболее известный из них, H. М. Коркунов, был весьма
близок к психологизму. Он рассматривал общество как "психический
союз людей", подчеркивая, что "власть имеет своим источником
человеческое сознание", и заключал из этого, что государство
черпает свое могущество не в принуждении, но в осознании
зависимости и подчинения людьми, считающими себя
гражданами или подданными государства. Таким образом,
социопсихологическая теория права дала Коркунову сильную аргументацию
против правового позитивизма в юридическом смысле этого
понятия. "Позитивное законодательство, — утверждал он, — не
является единственным источником права", а принуждение "не
является ни принципиальным, ни даже общепризнанным
атрибутом правовых явлений". Более того, он полагал, что сама идея
существования неограниченной суверенности государства, этот
краеугольный камень классических доктрин правового
позитивизма, противоречит социопсихологическому анализу феномена
власти. По его мнению, "власть государства простирается лишь
настолько, насколько граждане сознают себя от него
зависимыми. Поэтому всякое сознание личной или общественной
свободы непременно обусловливает соответственное ограничение
государственной власти. Таким образом, ограничение
государственной власти правом устанавливается не только потому, что
дальновидные представители власти сознательно ограничивают
себя правом граждан по соображениям целесообразности, а
потому также, и притом главным образом потому, что сознание
зависимости от государства никогда не бывает безграничным"1.
1 См.: Korkunov N. M. General Theory of Law / W. G. Hastings (trans.). South
Hackensack, N.J., 1968. P. 90, 96, 321, 352, 375.

1. Вводные замечания
263
Понятие "правового позитивизма" в узком его смысле, как
оно определяется Тимашевым, также может некоторым образом
ввести в заблуждение. Оно охватывает, по сути, две разные, хотя
и сходные порой в мелочах юридические школы: традиционную
аналитическую, или доктринальную, школу, сводящую свои
задачи к чисто имманентному ("догматическому") логическому
анализу существующих государственных законов с целью
установления их точного, объективного значения (так называемая
Rechtsdogmatik или Begriffsjurisprudenz), и командная теория права,
провозглашенная Джоном Остином и широко принятая во всей
Европе во второй половине XIX в. В этом смысле "правовой
позитивизм" был доктриной, отождествившей право (собственно
право как таковое) с приказами и запретами, единственный
источник и санкции которых содержались в актах, издаваемых
государством и поддерживаемых государственным принуждением;
такая доктрина вела к небезопасному выводу, что всякое
распоряжение, должным образом декретированное государством, как
бы произвольно оно ни было, должно иметь авторитет и
значимость закона; что гарантия законности — это сила, стоящая за
законом, словом, что "сила — это закон".
Наконец, дихотомия "идеализм — позитивизм" не учитывает
характерных аспектов так называемой юриспруденции
интересов Рудольфа Иеринга1. В его теории права тенденция,
свойственная "правовому позитивизму" (в узком смысле), к сведению
права до санкционированных государством законов была
выражена со всей отчетливостью, но соединялась в то же время с
утилитарным подходом, рассматривающим право в категориях
материальных и других интересов, что уравнивает право с
интересами, охраняемыми и защищаемыми государством. Таким об-
1 Большинство теоретиков права классифицируют теорию Иеринга
как разновидность правового позитивизма; некоторые, однако, отрицают
это мнение. Г. Радбрух, например, писал, что Иеринг "слишком далеко
выходит за границы позитивизма, чтобы анализировать его в его же рамках"
(Radbruch G. Legal Philosophy // The Legal Philosophy of Lask, Radbruch und
Dabin. Cambridge, Mass., 1950. P. 66). Сам Петражицкий в третьей главе
своей "Теории права и государства", озаглавленной "Обзор и критика
важнейших современных теорий права", трактует Иеринга как представителя сразу
трех теорий: ( 1 ) государственной теории, отождествлявшей право с
государственно вводимыми или санкционированными законами; (2) теории
принуждения; и (3) утилитарной теории, рассматривавшей право в категориях
"интересов". Два первых пункта характеризуют Иеринга как представителя
правового позитивизма.

264 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
разом, его теория противостояла концептуальной
юриспруденции (Begriffsjurisprudenz)\ поскольку она отклоняла самое понятие
"объективного" смысла права и трактовала право утилитарно,
как средство достижения цели; с другой стороны, эта теория
вводила в юриспруденцию телеологический элемент, представление
о сознательно избранной цели, и таким образом отходила от
позитивистской (в широком смысле слова) тенденции сводить
науку права к каузальному исследованию "данных".
Вот та общая подоплека, которая позволяет нам воспринять
и оценить творческую оригинальность Льва Петражицкого,
поляка, ставшего "самым выдающимся русским философом права
начала XX в."1 Он был далек от спекулятивного идеализма;
напротив, если широко понимаемый позитивизм можно свести
к программному эмпиризму, плюс признание основных
положений эволюционизма, то Петражицкого можно отнести к
"позитивистам". Однако есть ряд возражений против такой оценки.
Невзирая на свою увлеченность позитивистским сциентизмом,
Петражицкий был глубоко чужд позитивистскому отрицанию
"идеального начала" в праве и приравниванию права к способу
внешнего принуждения, монополизированного государством.
"Правовой позитивизм" был в его глазах "абсолютным правовым
идиотизмом", поскольку, как он говорил, только человек,
совершенно неспособный к "правовым ощущениям", то есть к чувству
обладания правовым полномочием или юридической
обязанности, может предположить, что право — это лишь "команды,
даваемые могущественными в своих интересах слабым и
беззащитным, с соответствующими карами в случае непослушания"2.
Он высмеивал попытки сведения науки права к аналитической
юриспруденции, "праву юристов"; он торжественно возвестил,
что окончательное освобождение от влияния профессиональной
юриспруденции есть первое и непременное условие
возникновения подлинно научной теории права. Однако в то же время он
твердо защищал доктринальное изучение права (Rechtsdogmatik)
и концептуальную юриспруденцию от "реализма" Иеринга,
который усматривал функцию права в защите "практических
интересов" и, следовательно, пренебрегал юридической
логикой, противопоставляя ей прагматический, инструментальный
1 TimashejJN. S. Introduction // Petraiycki L. Law and Morality / H. W. Babb
(trans.). Cambridge, Mass. 1955. P. XVII.
2 Petraiycki. Law and Morality. P. 15.

2. Биографическая справка
265
подход к существующим законам1. Никто не пошел дальше Пе-
тражицкого в подчеркивании того, что право — это не система
абстрактных норм, а часть социальной реальности, подлежащая
изучению с точки зрения причинности, — и вместе с тем никто
не был таким страстным защитником деонтологической,
этической функции права и никто не отстаивал так настойчиво идею
целенаправленного, сознательного законотворчества. Его
понятие о праве было столь широко и так отлично от общепринятого,
что его часто обвиняли в антиправовой позиции, растворяющей
право в огромном количестве социопсихологических явлений.
Однако, с другой стороны, он представлял воистину "панюриди-
ческое мировоззрение", ибо право он видел как буквально
вездесущее в жизни человеческой, и наука о праве представлялась
ему самой важной бихевиористской наукой2. Многомерность его
мысли привела к тому, что его влияние оказалось удивительно
разносторонним. Он вдохновлял не только юристов, но и
социологов (Г. Д. Гурвич, П. А. Сорокин). Он был членом
Центрального комитета конституционно-демократической партии
(партии кадетов), боровшейся за либеральное Rechtsstaat в России;
однако среди его учеников были не только либералы Rechtsstaat,
но и сторонники "спонтанного живого права" (Гурвич), и даже
марксист М. А. Рейснер, который после Октябрьской
революции стал заместителем комиссара юстиции.
2. Биографическая справка
Ввиду особой значимости теории Л. И. Петражицкого и
исключительности занимаемого им места в истории русской теории
права и либерализма, следует сказать несколько слов о его
жизни и деятельности.
Лев Петражицкий родился в 1867 г. в польской дворянской
семье под белорусским городом Витебском. В юном возрасте
воспитывался в польской патриотической традиции. Его отец,
Юзеф Петражицкий, принимал участие в Польском восстании
1 См. статью А. Печеника: Peczenik A. Leon Petrazycki and the Post-Realistic
Jurisprudence // Sociology and Jurisprudence of Leon Petrazcki / J. Gorecki
(ed.). Urbana—Chicago—London, 1975.
2 См.: Opalek K. Teoria Petrazyckiego a wspölczesna teoria prawa // Z zagad-
nieri teorii prawa i teorii nauki L. Petrazyckiego. Warszawa, 1969. S. 129.

266 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
1863—1864 гг. и был наказан за это конфискацией имения1. Умер
он молодым, память о нем свято чтилась в семье.
Юный Лев изучал медицину, а затем право в Киевском
университете. Уже в студенческие годы за ним значится необычное
достижение: он перевел с немецкого на русский знаменитую
книгу Барона "Римские Пандекты", которой, именно в его
переводе, суждено было стать общепринятым учебником в российских
университетах. Преподаватели высоко ценили Петражицкого.
Он закончил университет "кандидатом в профессора" и был
отправлен в Берлин, где российское правительство организовало
особый семинар для русских выпускников права, руководителем
которого был выдающийся специалист по римскому праву
профессор Дернбург.
Во время подготовки Петражицким магистерской
диссертации немецкие юристы разрабатывали проект нового
Гражданского кодекса, знаменитого Bürgerliches Gesetzbuch,
опубликованного в 1897 г. и принятого в 1900. Это привлекло внимание
Петражицкого к немецкому гражданскому праву и, что еще
важнее, к общим проблемам de lege ferenda. Работа немецких
ученых, как специалистов по римскому, так и по германскому
праву, не удовлетворила его. Он критиковал их весьма остро и
резко в двух своих книгах, которые он опубликовал в Германии:
"Fruchtverteilung beim Wechsel des Nutzungsberichtigen: drei
civilrechtlige Abhandlungen" (1892) и "Die Lehre vom Einkommen
vom Stadtpunkt des gemeinem Civilrechts"(ABa тома, 1893, 1895).
Вторая книга имела приложение, озаглавленное "Гражданская
политика и политическая экономия"; в ней был дан очерк
новой правовой науки, теории политики права, то есть (используя
меткое определение, позднее введенное Роско Паундом) общих
принципов социальной инженерии посредством права. Это
приложение опубликовано так же по-русски, как часть его книги
"Введение в науку политики права".
В Германии книги Петражицкого были восприняты по-
разному. Некоторые были шокированы дерзостью молодого
иностранного ученого и говорили даже об оскорблении
немецкой правовой науки. Однако в целом значение его разработок
не вызывало сомнений. Один из ведущих представителей
немецкой юриспруденции, Р. Леонгард, одобрил его работы как "до-
1 См.: Babb. Science of Legal Policy. P. 793 ff., а также: Giorgio del Vecchio. Lehr-
bruch der Rechtsphilosophie. Basle, 1951. S. 322.

2. Биографическая справка
267
стижение, обеспечившее автору место среди ведущих немецких
ученых-правоведов"1. Комиссия, готовившая гражданский
кодекс, приняла во внимание некоторые его конкретные
критические замечания и соответственно им проект был изменен2.
Проблема влияния Петражицкого на немецких
теоретиков права — это совершенно особая тема. Оно, несомненно,
существовало, но насколько оно было глубоким и
продолжительным — вопрос спорный до сих пор. Сам Петражицкий был
честолюбивой личностью и был склонен видеть свое влияние во
многих областях, но в то же время часто жаловался, что его
предполагаемое влияние на немецкую науку не было оценено по
заслугам. Так, например, он охотно соглашался с А. Л обе, который
указывал на сходство его идей с воззрениями Офнера, Гарейса
и Менгера, но резко подчеркивал свой приоритет8. Он даже
обвинил Антона Менгера, известного "катедер-социалиста", в
прямом плагиате4. Подобное же обвинение он выдвинул и против
Р. Штаммлера. Этот известный неокантианский философ права
признавал некоторые заслуги Петражицкого и упоминал его имя
в своих трудах. Однако Петражицкий считал Штаммлера
простым популяризатором его собственных идей по политике права
и хотел, чтобы тот признал интеллектуальное первенство
Петражицкого3. Такие претензии представляются, на наш взгляд,
мягко говоря, преувеличенными: кроме того, и вопрос о приоритете
как таковом не имеет первостепенного значения, особенно если
идеи политики права изъяты из контекста и не принимается во
внимание очевидное различие между двумя мыслителями.
По возвращении в Россию Петражицкий блестяще защитил
докторскую диссертацию (об акционерных компаниях) и в 1897 г.
получил кафедру энциклопедии и философии права (то есть
общей теории права) в Императорском Санкт-Петербургском
университете. Ранее кафедру возглавлял Н. М. Коркунов, поль-
1 Leonhard R. Die Vollendung des Deutschen Bürgerlichen Gesetzbuches.
Marburg, 1897. S. 7. Цит. по: Ijangmd G. S., Vaughan M. The Polish Psychological
Theory of Law // Polish Law Throughout the Ages / W. J. Wagner (ed.).
Stanford, 1970. P. 309.
2 Об этом пишет Петражицкий в своем "Введении в политику права".
См.: Petrazycki. Wstçp do nauki polityki prawa. Warszawa, 1968. S. 209—210.
3 Ibid. S. 233—234. Название брошюры Лобе: "Was verlangen wir von einem
bürgerlichen Gesetzbuch? Ein Wort an den Reichstag".
4 Ibid. S. 236.
5 См.: Petrazycki. Wstçp do nauki prawa i moralnosci, Warszawa, 1959.
S. 20, 123.

268 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
зовавшийся большой популярностью среди студентов. Однако
популярность Петражицкого вскоре затмила славу его
предшественника. По словам Петражицкого, он "думал по-польски,
писал по-немецки, а лекции читал по-русски", переводя свои мысли
с польского на немецкий, а затем на русский1. Поэтому
неудивительно, что его русский язык, как с некоторым сарказмом
заметил американский переводчик его книги, не был "особенно
хорош или безупречен"2. Несмотря на это, поразительная
оригинальность его идей и сила его убежденности, которая
обнаружилась в начале цикла его лекций в резком утверждении, что
только в его работах юриспруденция поднялась до уровня науки,
позволяли ему оказывать почти харизматическое влияние на
студентов. "С самого начала нового столетия он был едва ли не
самой выдающейся личностью юридического факультета. На его
лекциях переполнялись самые большие аудитории (в которой
помещалось более тысячи студентов)"3. Чтобы поразить
американских читателей, Бабб добавляет: "Его годовой доход, отчасти
измеряемый посещаемостью студентов, достиг беспрецедентной
суммы 40 тысяч рублей"4.
О влиянии Петражицкого может говорить и тот факт, что
он был одним из немногих российских профессоров, создавших
собственную научную школу5. Он сумел внушить активную
заинтересованность к своему предмету: студенческий кружок по
философии права, организованный по его инициативе, был самым
большим в университете и достигал впечатляющей цифры 500
или даже 600 членов6. Его популярность среди профессорского
состава была столь же велика: блестящим доказательством этого
стало его избрание на первых свободных выборах — когда
университет получил автономный статус — деканом юридического
факультета.
Значительное место в деятельности Петражицкого, да и во
всей истории российского либерализма, занимает начало из-
1 Timasheff N. S. Petrazhitsky's Philosophy of Law. In: Interpretations of
Modern Legal Philosophies: Essays in Honour of Roscoe Pound / P. Sayre (ed.), N. Y.,
1947. P. 736.
2 Petraiycki. Law and Morality. P. XXXIX.
3 Babb H. W. Science of Legal Policy. P. 795.
4 Ibid.
5 См.: Социологическая мысль в России. Очерки истории
немарксистской социологии последней трети XIX — начала XX в. / Б. А. Чагин (ред.).
Л., 1978. С. 22.
6 Там же. С. 72.

2. Биографическая справка
269
дания первой русской газеты, посвященной борьбе за развитие
правовой культуры в царской России. Газета была организована
усилиями И. В. Гессена (будущего главного редактора), его
двоюродного брата В. М. Гессена и приват-доцента А. И. Каминки1;
все они происходили из еврейской среды, что достаточно
типично, так как евреи наряду с поляками были национальным
меньшинством, наиболее пострадавшим от отсутствия гражданских
свобод, неравноправия и общего отношения к праву в
Российской империи. Инициаторы этого еженедельника вначале не
решались пригласить Петражицкого для работы в редакционный
совет, — он казался им слишком знаменитым,
высокопоставленным и слишком погруженным в чистую теорию2. Однако он сам
предложил им свое сотрудничество и, конечно же, был с
радостью принят.
Редакционный совет заседал по четвергам, а его члены (их
число постепенно увеличивалось) стали группой близких друзей,
с одинаковыми или во многом совпадающими политическими
взглядами. Еженедельник прожил долгую жизнь, а его закрытие
не было "естественной кончиной", — газета
самоликвидировалась после большевистской революции, которая не оставила
места дальнейшей сколько-нибудь осмысленной "борьбе за право*'.
Иосиф Гессен писал позднее, что, по его мнению, годы,
посвященные изданию этого боевого органа правоведов, были для
всех членов редакционного коллектива наиболее значительным,
интенсивным и самым счастливым периодом их жизни3.
Еженедельник назывался "Право" — это слово (цитируя Ро-
ско Паунда) "во всех славянских языках означает как
объективный "закон", так и субъективное "право"; то, что "законно", и то,
что "справедливо" (justum и dextrum)4. Согласно И. Гессену, это
прекрасное слово вскоре стало "частицей души" всех издателей
и авторов газеты, избравших для нее это название5.
Первый номер "Права", вышедший 8 ноября 1898 г.,
содержал важную передовую статью, написанную главным образом
И. В. Гессеном и А. И. Каминкой (альтернативную статью
написал Петражицкий, но ее оказалось невозможно напечатать из-за
1 А. И. Каминка был родственником профессора Е. Каменки,
упомянутого в благодарности.
2 См.: Гессен И. В. В двух веках: жизненный отчет. Берлин, 1937. С. 155.
3 Гессен. В двух веках. С. 185.
4 Pound, Roscoe. The Ideal Element in Law. Calcutta, 1958. P. 80.
5 Гессен. В двух веках. С. 152.

270 Глава IV Лкв Петражицкий: теория правосознания...
ее большого объема)1. В ней выдвигались два постулата:
объективизм и борьба за правовые реформы. Первый постулат был
выдвинут против тенденции "свободной" интерпретации права,
не в соответствии с его внутренней логикой, но в соответствии с
нравственным сознанием судьи. Такая тенденция, ставшая
популярной в юридических кругах по выходе в свет автобиографии
бывшего судьи А. Л. Боровиковского, была признана слишком
сходной с правовым нигилизмом, идущим от старой
славянофильской традиции и слишком опасной в российских условиях.
Второй постулат был вдохновлен идеей Петражицкого о
научной политике права.
Дабы не возвращаться больше к этому предмету, замечу, что
представляется уместным подчеркнуть здесь, что Петражицкий
полностью поддерживал принцип "объективизма", хотя его
часто обвиняли в пренебрежении к традиционному исследованию
имманентной логики существующих законов. Его подходу и в
самом деле свойствен упор на объективизме, понимаемом как
следование объективной логике законов, противопоставленном
механической верности "букве закона". В мемуарах И. В. Гессена
находится хорошее подтверждение этому тезису. После обеда у
Петражицкого А. И. Каминка затеял спор с хозяином о значении
одного из параграфов российского гражданского кодекса.
Оказалось, что толкование Петражицкого подтверждалось текстом
параграфа, а интерпретация Каминки поддерживалась
примечанием к этому параграфу. Петражицкий оставался невозмутим
и спокойно отвечал: "Но смотри, я вычеркнул примечание"2.
Смысл этой реплики, по виду странной, совершенно ясен:
Петражицкий чувствовал, что примечанием можно пренебречь,
раз оно противоречит объективному значению того закона, к
которому относится.
С самого начала издания "Права" вклад Петражицкого в
издание газеты был существенен и важен. Его составляли многие
теоретические статьи, всегда тесно связанные с актуальными
для России темами (например, с серией статей по обычному
праву 1899 г.). Не избегал он и прямо политических, злободневных
вопросов. В связи с этим следует упомянуть его исследование
"Ритуальные убийства" (1913)\ направленное против антисемит-
1 Там же. С. 153.
2 Там же. С. 157.
3 Право. 1913. С. 2403 и ел., 2423 и ел.

2. Биографическая справка
271
ской кампании, развернувшейся в связи со скандальным
киевским процессом Менделя Бейлиса, обвиненного в совершении
убийства на ритуальной почве.
В конце 1904 г. издатели "Права" осмелились заявить о
несовместимости принципа самодержавия с принципом
правопорядка. Вскоре после этого редакция "Права" стала местом встреч
дворянских либералов из губернских земств с либеральными
интеллектуалами, что способствовало созданию кадетской партии. Для
Петражицкого, который хотя и пользовался уважением и
доверием со стороны правительства1, иной раз прибегавшего к его
консультациям, это означало непосредственное вовлечение в
политическую деятельность в рядах либеральной оппозиции. Он вступил
в партию кадетов, стал членом ее центрального комитета, был
избран в Первую Государственную Думу. В результате он потерял
не только пост декана юридического факультета, но и кафедру, так
как был понижен в звании до ранга экстраординарного
профессора. В знак протеста против произвольного роспуска Думы он
подписал знаменитый Выборгский манифест, который, кроме всего
прочего, призывал народ игнорировать воинский призыв и
прекратить выплату государственных налогов. По существу он был не
согласен с этой акцией, считая ее незаконной, но хотел сохранить
солидарность с другими бывшими депутатами, членами его
партии2. Как и его коллеги, он был привлечен к суду за нелегальную
пропаганду и приговорен к краткосрочному заключению. Когда
же он возвратился в университет, студенты хотели благодарить
его за подписание манифеста на специально организованном
митинге, но Петражицкий наотрез отверг эту идею, говоря, что
нарушение закона является плохим поводом к празднованию3.
1 См. статью ученика Петражицкого А. Мейендорфа: Meyendorff A. The
Tragedy of Modern Jurisprudence // Sayre. Interpretations. Особенно с. 531.
Вопреки своему названию, статья целиком посвящена жизни и
деятельности Петражицкого.
2 См.: Тыркова-Вильямс А. На путях к свободе. Нью-Йорк, 1952. С. 331—332.
Тыркова приписала это влиянию своего красноречия (хотя впоследствии
сожалела о решении Петражицкого). Согласно ее рассказу, перед тем как
подписать манифест, Петражицкий сказал ей: "Ариадна Владимировна, вы
вынуждаете меня подписать акт, противоречащий моей юридической
логике. Надеюсь, что в будущем не совершу ничего подобного. Теперь я готов
подписать это воззвание к народу" (там же. С. 332).
3 См.: Timasheff// Sayre. Interpretations. P. 737; Гипс Г. К. Л. И.
Петражицкий: характеристика научного творчества. Харбин, 1931 (написано уже
после смерти Петражицкого).

272 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
Как и следовало ожидать, все бывшие депутаты,
подписавшие Выборгский манифест, не были допущены к участию в
кампании по выборам во Вторую Думу. Так был устранен
формальный повод, препятствовавший восстановлению Петражицкого
в должности профессора (так называемая "несовместимость"
исполнения профессорских обязанностей с политической
деятельностью). В 1908 г. Министерство просвещения согласилось
рассмотреть такую возможность, при условии что ректор
университета получит от Петражицкого письменное обязательство
воздерживаться от всякой деятельности, противоречащей
уголовному праву, гражданским установлениям и присяге на
верность трону. Несмотря на то что отказ от данного обязательства
грозил отставкой, Петражицкий не только отказался дать его,
но и разъяснил свою позицию в письме в министерство,
объясняя, что принятие такого предложения противоречит его
политической этике и чувству его собственного достоинства.
Министерство, в свою очередь, напомнило ему, что профессор, как
государственный служащий, не имеет права критиковать свое
начальство1. Но угроза отставки не была реализована.
Петражицкий в то время находился на вершине славы: его "Введение
в изучение права и нравственности" вышло двумя изданиями
(1905 и 1907 г.), основной его труд "Теория права и государства
в связи с теорией нравственности" также был вскоре переиздан
(два тома — 1907, второе издание — 1909—1910 гг.)2. Российское
правительство тогда еще сохраняло некоторое уважение к науке
и не желало открытого конфликта с академической
общественностью. Накануне войны Петражицкий был восстановлен в
профессорском звании и повторно был избран деканом
юридического факультета.
Несмотря на то что его теория подчеркивала значение
иррациональных эмоций, сам Петражицкий был рационалистом
и оптимистом, он твердо верил в возможность всеобщего
разумного и гуманистического прогресса. Поэтому мировая война
стала для него огромным потрясением. Во время собраний по
четвергам в редакции "Права" он часто предлагал, чтобы газета
прекратила публиковать статьи юридического содержания и ста-
1 См.: Langrod. Polish Psychological Theory. P. 313-314 (прим. 58).
2 Он издал также книгу "Университет и наука" (1907), значение которой,
по мнению Тимашева, "можно сравнить с работой Макса Вебера
"Wissenschaft als BeruF, появившейся 14 годами позже" (см.: Petrazycki. Law and
Morality. P. XXXI).

2. Биографическая справка
273
ла обсуждать вместо этого методы окончания войны. Лелея
надежду, что сила рационального убеждения может изменить ход
истории1, он хотел объяснить царю, что эта война губительна
для государства, закона, культуры, для всех и каждого.
Но с течением времени его настроения становились все
более пессимистичными. После Февральской революции он был
избран в Сенат, но, к удивлению коллег и студентов, не принял
участия в его деятельности. Когда Г. К. Гинс спросил его о
причинах отказа, Петражицкий ответил: "Какая польза от работы,
когда и так все пропало?"2 Через месяц после этого разговора
произошла большевистская революция и Сенат был распущен.
После заключения Рижского договора (1921),
установившего восточную границу независимой Польши, Петражицкий
предпочел принять польское гражданство и обосновался в Варшаве.
Юридический факультет Варшавского университета предложил
ему кафедру, а поскольку он хотел преподавать социологию, то
специально для него была организована кафедра по этому
предмету. На самом деле в Варшаве он читал лекции по многим
предметам, включая психологию, общую методологию общественных
наук и, конечно, теорию права. Он принимал также активное
участие в деятельности Польского комитета по кодификации.
Его влияние в Польше было огромным и постоянно возрастало.
После его смерти в 1981 г. было основано общество им. Л. Петра-
жицкого, с целью публикации и пропаганды его сочинений3. Его
идеи оказывали влияние не только на юристов, но также и на
Тадеуша Котарбиньского, на которого очень повлияли воззрения
Петражицкого о прикладной социологии. Котарбиньский видел
в Петражицком прямого предшественника своей науки "прак-
сеологии", т.е. науки об эффективном действии. Когда в Польше
в конце 50-х годов началось издание собрания сочинений
Петражицкого, Котарбиньский написал для него предисловие и
резюмировал значение идей Петражицкого в следующих словах:
"Наследие Петражицкого должен изучать не только всякий
претендующий на подлинную компетентность теоретик права, но всякий
исследователь, всякий мыслитель, который занимается живыми
проблемами методологии гуманитарных наук, теории культуры,
социотехники — независимо от того, разделяет ли он психоло-
1 Гессен. В двух веках. С. 345.
2 См.: Гинс. Л. И. Петражицкий. С. XXXI-XXXII.
3 Председателем этого общества был Дж. Финкелькраут.

274 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
гическую теорию права или нет, является ли он приверженцем
основных положений и аргументации ее автора*4.
Смерть Петражицкого была трагичной: он покончил жизнь
самоубийством. Некоторые русские иссследователи (Тимашев,
Мейендорф) приписывали его кончину разочарованию в
положении дел в Польше, например антисемитизм правых
националистов или переворот Пилсудского. Однако доводов,
подтверждающих такие заключения, нет. Несомненно, что Петражицкий
был обеспокоен ростом в Польше антисемитизма, но еще
больше его удручало общее положение в мире: мировой
экономический кризис, возникновение тоталитаризма, угроза германского
нацизма, сталинская коллективизация в Советском Союзе и т.д.
С другой стороны, люди, близкие Петражицкому в
последние годы его жизни, подвергали сомнению все "политические"
причины его самоубийства2. На основании доступных нам
фактов невозможно установить, кто был прав в этом споре.
Многие русские и советские исследователи считают
Петражицкого русским ученым. Польские ученые могли бы с
легкостью опровергнуть эту точку зрения, приведя детали его
происхождения и указывая на многочисленные случаи, в которых он
проявлял польское национальное чувство3. С другой стороны,
нельзя, да и невозможно отрицать, что до революции он был
важной фигурой не только в русской науке, но и в более
широком спектре духовной истории России в целом. Таким образом,
мы можем согласиться с Тимашевым, назвавшим Петражицкого
"великим русско-польским ученым"4, и было бы уместно
добавить, что в общей истории российской мысли он сыграл
большую роль, чем в общей истории мысли польской.
Иной вопрос — это "польскость" Петражицкого,
отраженная в его личности и трудах. Тимашев верно заметил: "Тот факт,
что он имел польское происхождение и принадлежал к шляхте,
пожалуй, имел определенное значение в формировании
личности Петражицкого"0. Проблему, однако, не следует сводить, как
1 Kotarbinski T. Wstçp // Petrazycki L. Wstep do nauki prawa i moralnosci. War-
szawa, 1959, s. 305.
2 См.: Langrod. Polish Psychological Theory. P. 315, note 68.
3 В частности, он порвал с кадетской газетой "Речь", поскольку не был
доволен тем, как газета нападала на какой-то антисемитский польский журнал.
См.: Гессен. В двух веках. С. 345.
4 См.: Petrazycki. Law and Morality. P. XXXIII.
5 Ibid. P. XXI.

2. Биографическая справка
275
это делает Тимашев, к таким тривиальным замечаниям,
например, что акцент Петражицкого был "определенно польским"
и что в своих немецких работах он добавлял перед своей
фамилией приставку "фон". Для более глубокого понимания
значения "польскости" Петражицкого необходимо сделать еще два
замечания.
Во-первых, причины резкой реакции Петражицкого на
"правовой идиотизм" ограниченного правового позитивизма были
глубоко закоренены в польской истории. Польша никогда не
проходила через период абсолютной монархии; представление
о праве как простом приказе легально учрежденной
исполнительной власти было совершенно чуждо польской "шляхетской
демократии"1.
Польский политический мыслитель XVI в. Вавжинец Гош-
лицкий выражал общепринятое и глубокое убеждение, когда
писал: "Король Польши, опираясь на администрацию своего
правительства, правит в соответствии с велением законов, а не
по своей воле. Он не может принимать решения, основываясь
на своей собственной воле или в удовольствие, но для принятия
решения должен получить совет или согласие Сената. Он не мог
превысить или отменить их решение, не преступив пределы,
которые сенат и законы установили для него"2.
Это убеждение — следует об этом помнить — получило
формальное правовое выражение со времени первого "свободного
избрания" монарха в 1572 г., когда польский король согласился
с тем, что в случае нарушения им закона он теряет легальную
власть над своими поддаными.
Non rex, sed lex régnât. Таков был основной принцип
польского правового сознания, разделявшийся всеми "активными
гражданами" независимой Польши. В XVIII в. "власть закона" была
идеалом, который разделяли и консервативные поборники
"золотой свободы", и прогрессивные лидеры, создатели
Конституции 3 мая 1791 г. Пресловутое liberum veto, основная причина
разрушительной анархии, характерной для последнего века
существования Речи Посполитой, была (как это ни парадоксально)
1 Глубокая внутренняя связь между государственным абсолютизмом
и правовым позитивизмом очевидна для многих исследователей. См.: Lui-
jpen W. A. Phenomenology of Natural Law. Pittsburgh, Pa. 1967. P. 79.
2 Цит. no: Wagner W.J., Coleman A. P., Haight C. L. S. Laurentius Goslicius and
His Age-Morden Constitutional Ideas in the Sixteenth Century // Polish Law
Throughout the Ages. P. Ill (см. прим. 9).

276 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
крайним выражением правового мировоззрения, отрицающего
всякое произвольное законодательство; убеждения, что законы
должны быть стабильны и должны стоять выше любого акта
произвольной воли, даже если бы это была воля большинства.
Во-вторых, как мы увидим ниже, характерной чертой
философии права Петражицкого был акцент на "права", т.е. на
"атрибутивную" функцию права. Петражицкий одобрял
процессуальное^, подчеркивая, что к праву следует относиться как к делу
чести и что для людей с сильным правовым чувством
естественно скорее разориться в тяжбах, чем отказаться от иска, который
они считают справедливым. Можно сделать справедливое
заключение — в самом деле, даже странно, что это наблюдение не было
сделано раньше, — что такое воззрение на право отражало
традиционную ментальность польской шляхты, гордившейся своими
правами и всегда готовой защищать их.
3. Школы философии права и задачи
юриспруденции в России
Чтобы определить место, которое занимал Петражицкий не
только в истории теории права, но прежде всего в интеллектуальной
истории России, представляется целесообразным рассмотреть
его психологическую теорию права, а также его воззрения на
основные школы науки права того времени в связи с тем, что он
считал исторической задачей и нравственным призванием
русских правоведов. Этой задачей было ответить на вопрос: как
повысить уровень правовой культуры в России и преобразовать ее
в правовое государство.
В одной из ранних книг Петражицкого по гражданскому
праву мы находим два любопытных приложения: (1) "О модных
лозунгах в юриспруденции" и (2) "Об обязанностях
юриспруденции в России"1. Первое — это уничтожающая критика правового
позитивизма Иеринга.
В противовес концептуальной юриспруденции
(Begriffsjurisprudenz) с ее почитанием логики, школа Иеринга предпочла
защиту "практических интересов". В результате были утрачены два
основных принципа честной науки: (1) субъективный принцип
бескорыстного поиска истины и (2) объективный принцип до-
1 Петражицкий Л. Права "добросовестного владельца" на доходы с точки
зрения догмы и политики частного права. СПб., 1897.

3. Школы философии права и задачи юриспруденции в России 277
статочного логического обоснования. Кроме того, существовало
примечательное сходство между Realpolitik Бисмарка и этой
"практической" школой юриспруденции: обе превозносили эгоизм
грубой силы, обе начали крестовый поход против "гуманитарной
сентиментальности", а по сути — крестовый поход против
правды и справедливости, и обе они опасно отравили душу
немецкого народа. Историческое обоснование такого подхода к праву
намечено уже в книге Иеринга о духе римского права: источник
древнеримских добродетелей виделся Иерингу в сильном и
беззастенчивом эгоизме древних римлян, римское право
трактовалось им как основанное на их эгоистической силе и именно
потому выставлялось автором как образец правопорядка. На
практике, добавлял Петражицкий, Иеринг не зашел так далеко, как
это позволяла бы его теория, и немецкая юриспруденция пока
еще не настолько разложилась, поскольку немецкие юристы до
сих пор придерживались доброй традиции своей профессии.
Однако на теоретическом уровне они не могли более защищать
возвышенный идеал права. В глазах Петражицкого это было
показателем общего культурного кризиса, всеобщего и глубокого
"помрачения умов и сердец"1.
Считая себя создателем новой науки, политики права,
Петражицкий, конечно, вполне сознавал, что право не может
пребывать в бездействии. Критику Иеринга за чисто доктринальное
(догматическое) исследование права Петражицкий
рассматривал как отчасти оправданное усилие сделать право более гибким
в условиях меняющихся социальных реалий. Тем не менее он
не видел никакого общего основания для требований политики
права и "практицизма" Иеринга. "Практическая школа"
ограничивалась своеобразной интерпретацией существующих законов,
в то время как программа политики права Петражицкого
состояла в созидании науки, которая постепенно подготавливала
бы введение необходимых перемен в законодательстве.
"Практицизм", в смысле пренебрежения истиной и логикой, и
позитивизм, в смысле отождествления силы с правом, были бы глубоко
чужды такой науке. Конфликта между доктринальным изучением
права и политикой права не произойдет, поскольку между ними
будет существовать четкое разграничение. Даже если бы
оказалось нужно предпринять попытку подчинения доктринального
изучения права требованиям политики права, то никакого пре-
1 Там же. С. 420.

278 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
небрежения логикой, не говоря уже о презрении к ней, не
последовало бы: возникнет только временный конфликт между
двумя видами логики: логикой имманентного исследования права
и логикой науки политики, основанной на социопсихических
данных. Таким образом, логика не станет проституткой или
рабыней частных интересов, интерпретирующей законы удобным,
но откровенно лживым способом.
Подлинный источник идеи политики права Петражицкий
видел в школе естественного права — школе, которая так долго
казалась полностью дискредитированной и похороненной
позитивизмом и историзмом XIX в. По его мнению, доктрина
естественного права была, по сути, дисциплиной, сосредоточенной на
проблеме "создания хороших законов", и ее упадок, повлекший
за собой планомерное уничтожение деонтологического подхода
и ограничение науки права изучением существующих
позитивных законов, помешал гораздо более раннему появлению
научной политики права.
Несколько лет спустя, когда Россия стала свидетельницей
так называемого возрождения естественного права,
Петражицкий с удовлетворением напомнил, что постулат о возрождении
позиций естественного права уже выдвигался им в его
приложении к "Lehre von Einkommen", где он писал: "Возникновение
науки политики права можно истолковывать как возрождение
естественного права"1. В другом месте он пояснил эту мысль
следующим образом: "Значение науки естественного права как
независимой систематической дисциплины наряду с позитивным
законодательством заключалось именно в исполнении высокой
и важной миссии, которой должна служить будущая наука о
политике права"2.
Очерк "Об обязанностях юриспруденции в России"
содержит пессимистическое определение состояния юриспруденции
и общей правовой культуры в России. По многим историческим
причинам, утверждал Петражицкий, у русского народа не
развилось настоящего уважения к праву; его национальный дух
требует оздоровления, и поэтому русские юристы должны трактовать
1 Petrazycki L Die Lehre von Einkommen. Bd. 2. Berlin, 1895. S. 579 (Civilpo-
litik und politische Oekonomie).
2 Petrazycki L. Przedmowa [do:] Wstçp do nauki prawa i moralnosci. Warszawa,
1930. S. 1 [Цит. по: Babb. Science of Legal Policy. P. 806. Источником этой
цитаты является предисловие Петражицкого к его книге "Введение в изучение
права и нравственности", которое не вошло в "Law and Morality".].

3. Школы философии права и задачи юриспруденции в России 279
начала права и законности как нечто священное, слишком
важное для национального возрождения, чтобы пренебрегать ими.
На Западе учению Иеринга не было дано должного отпора,
потому что, как правило, люди не заботятся о том, что у них
имеется и что они считают само собой разумеющимся; но в России
его идеям должно быть оказано сильнейшее сопротивление.
Отсутствие такого сопротивления является дополнительным
доказательством недопонимания значения права даже среди русских
правоведов. На Западе юридический "практицизм" не столь
опасен, но такая страна, как Россия, не может позволить себе
принять "модные лозунги" об "интересах", которые выше
принципов и логики, о позволительности "свободной" и произвольной
интерпретации законов и т.п. В такой стране строгое
соблюдение существующих законов, даже если они плохи, гораздо лучше
надуманного толкования законов с целью продвижения чьих-то
интересов. Без должного уважения к существующим законам
и без их четкого соблюдения нет гарантии того, что законы
новые и лучшие прежних будут уважаться и соблюдаться.
Интересно отметить, что в статье "О модных лозунгах
в юриспруденции" молодой Петражицкий, будущий создатель
общей теории правовых эмоций (импульсов), был настроен весьма
критически к Отто Гирке и другим представителям "германской"
школы, которые подчеркивали роль бессознательных эмоций
в законотворческих процессах и в правовом сознании.
"Германская" школа, как мы знаем, вышла из традиции знаменитой
исторической школы Савиньи и Пухты (хотя, как ни парадоксально,
Савиньи был "романистом" в своем подходе к истории
германского права). В последней части своего "Введения в политику
права" (1896—1897) Петражицкий детально рисует свою
оценку традиции немецкого историзма, а также представляет свои
воззрения на актуальность этой традиции для науки политики
права.
Как известно, Иеринг противопоставлял исторической
школе идею осознанной цели права — цели, добавим, диктуемой
интересами. Петражицкий, с его идеалом сознательного, научного
законотворчества, не мог признать теорию органического,
бессознательного (как у языка или растения) развития права в
глубинах народного духа. Однако он искренне соглашался с Гирке
относительно превосходства исторической школы над "мелким
утилитаризмом" "юриспруденции интересов". Он разделял
мнение основателей исторической школы о том, что развитие права

280 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
в прошлом в принципе не было результатом рациональных
расчетов; скорее, оно было бессознательным и стихийным
процессом, результатом постепенных изменений в коллективном
правосознании. Поэтому он заявлял, что доктрина исторической
школы, хотя и далекая от философской истинности (от того,
чтобы быть vera philosophic как он это называл), была тем не
менее философией аутентичной, то есть системой воззрений,
затрагивающих реальные проблемы, достигающей глубокого
проникновения в суть и заслуживающей уважения к себе1.
Основные проблемы правового историзма были отчасти
восприняты в теории Петражицкого. Он соглашался с мнением
о том, что право отражает достигнутый уровень исторического
развития, что преждевременные изменения губительны, что
законодатели должны избегать произвольного
экспериментирования и даже что в конфликте между рациональными проектами
и коллективным опытом нации лучше отдать предпочтение status
quo, чем подвергнуться риску глубокого расхождения между
законодательством и правосознанием масс2. Однако, в отличие от
исторической школы, он подчеркивал, что изучение исторических
корней существующих законов не следует проводить с целью
поиска в прошлом образца для настоящего; напротив, познание
прошлого должно помочь законодателю в понимании
исторических условий настоящего и в продвижении вперед, медленно,
но уверенно, к ожидаемому и желанному будущему. Излишне
говорить, что он не соглашался и с мнением о том, что
историческая эволюция каждого народа предопределена его якобы
уникальным и в основе своей неизменным "национальным духом".
Другое расхождение между Петражицким и адептами
правового историзма касалось вопроса об историческом релятивизме.
Ввиду своей симпатии к естественному праву, Петражицкий
часто указывал на то, что не всё в праве исторически относительно,
что существуют некоторые постулаты, особенно в гражданском
праве, которые имеют абсолютную, универсальную значимость,
"вечны с точки зрения времени и универсальны с точки зрения
места и нации"3. Он поспешил добавить, что они абсолютны
лишь при определенных условиях: гражданское право как
таковое имеет силу только при децентрализованной экономике,
1 Petraiycki L. Wstep do nauki polityki prawa. Warszwa, 1968, s. 418.
2 См.: Babb. Science of Legal Policy. P. 822.
3 Petraiycki. Wstep do nauki polityki prawa. S. 155—160.

3. Школы философии права и задачи юриспруденции в России 281
основанной на частной собственности, что означает, что оно не
может иметь значение или вообще существовать, пока эти
условия не будут реализованы или вообще прекратят свое
существование. Однако все другие исторические условия, и в особенности
национальные, могут и должны трактоваться как
несущественные для гражданского права. Это и было причиной, считал Пе-
тражицкий, универсальности римского права. Оно развивалось
стихийно и бессознательно (то есть так, как его представлял
себе Савиньи, а не Иеринг), на основе накапливаемого опыта,
но нашло такие решения проблем гражданского права, которые
применимы везде, во всякой стране, независимо от
исторической эпохи, там, где экономика основана на свободном договоре
и частной собственности. Поэтому-то можно без преувеличения
сказать, что римское право — это действительно ratio scripta.
Категория "абсолютных" правовых принципов, как ее
понимал Петражицкий, включала в себя не только общие тезисы,
но и некоторые очень конкретные, детальные правила.
Например, правило о том, что необходимые издержки временного
владельца должны быть ему возмещены, чтобы он мог вести себя как
разумный paterfamilias и заботиться о вверенном ему имуществе.
Этот принцип, утверждал Петражицкий, абсолютен, то есть не
зависит от пространства, времени, национального характера, он
применим во всех странах с частной собственностью и
институтом временного владения, одинаково необходим и в Древнем
Риме, и в современной Америке1.
Историческая школа, а позднее школа "германистов",
возглавляемая Гирке, придавала особое значение обычному праву.
Петражицкий и сам очень интересовался проблемами
обычного права; он использовал свои знания в этой области как оружие
в борьбе против позитивистской тенденции отождествления
всякого права с писаным правом, но, сознательно противостоя
Гирке, он никогда не идеализировал обычное право и не считал,
что оно может служить основой сознательного,
прогрессивного законодательства. Он указывал, что в современной
Германии — стране, раздираемой острыми экономическими и
социальными конфликтами, обычное право по сути поддерживает
наиболее жестокие формы капиталистической эксплуатации. Хотя
последователи Гирке идеализировали Gemeinschaft, старую
немецкую общину, на деле их защита обычного права была поддержкой
1 Ibid. S. 248.

282 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
попустительского индивидуализма1. Идеализация обычного
права не могла воскресить дух архаической общинности; однако она
могла основательно помешать просвещенному законодательству,
поддерживающему экономически слабые группы.
В российских условиях идеализация обычного права,
характерная для славянофильства, вела к столь же скверным, если не
еще более худшим результатам. Петражицкий подробно
рассматривал этот вопрос в "Теории права и государства в связи с
теорией нравственности". После освобождения крестьян, говорит
он, сельское население, около V4 всего населения России,
оказалось лишено благ государственно утвержденного гражданского
права, лишено элементарных гражданских прав, и причиной
этого стала та точка зрения, что крестьянство, для сохранения
традиции, должно регулироваться своим собственным обычным
правом. Результат был плачевным: большинство русского народа
страдало от худшего рода произвола, будучи лишено ясных
правовых установлений в отношениях к собственности, обреченное
жить в сельской общине, которая не могла и даже не пыталась
предотвратить угнетение слабых, но зато успешно снижала
производительность труда, убивая побуждение к труду
периодическим перераспределением земли и пресловутой круговой
порукой в уплате налогов и выкупа. Такое положение дел, по мнению
Петражицкого, было чрезвычайно губительно для прогресса
в экономике, праве и нравственности.
Следует подчеркнуть, что эта позиция никогда не была
официально принята кадетской партией. Она была последовательно
либеральной, а кадеты опасались выступать как решительные
либералы. Они стремились получить поддержку слева и боялись,
что их сочтут приверженцами столыпинской аграрной политики.
Петражицкий же имел гражданское мужество подняться выше
тактических соображений. С точки зрения своего конечного
идеала он был гораздо ближе к социализму, чем другие кадеты,
но вместе с тем в своей практической социально-экономической
программе развития России он представлял более
последовательную либеральную позицию и не боялся оказаться на правом
крыле своей партии.
Как мы увидим, одной из наиболее характерных черт теории
Петражицкого было выделение им "интуитивного права".
Петражицкого часто называют поборником интуиции в праве, хотя
1 Ibid. S. 203-204.

3. Школы философии права и задачи юриспруденции в России 283
в действительности он дал много примеров безусловного
превосходства писаного права над "интуитивным правом". В
современной ему истории России Петражицким был найден
особенно разительный пример прогрессивной, воспитательной роли
официального законодательства. Вот как он писал об этом:
"Отмена крепостного права в России при императоре Александре II,
великая правовая реформа, осуществленная под действием
соответствующего интуитивного права культурных и передовых
личностей с монархом во главе, несомненно опередила развитие
соответствующего интуитивного права в громадной,
решительно преобладающей массе народонаселения; интуитивное право
этой части народонаселения, в частности большинства
помещиков и огромного большинства крестьян, ко времени издания
манифеста о свободе было господским-рабским правом.
Помещики приписывали себе соответствующие права по отношению
к крепостным, последние приписывали себе соответствующие
обязанности по отношению к своим господам, соответствующие
права своим господам — вовсе не на том только основании, что
так полагается по закону, а и независимо от этого, по совести, по
своим интуитивно-правовым взглядам; и многие даже не
представляли себе возможности и допустимости иного права, права
свободы и т.д. И вот законодательная реформа произвела в этом
отношении весьма быстрый и коренной переворот: некоторые
крестьяне, главным образом старцы, по исключению сохранили
в течение десятилетий и до конца жизни свою прежнюю
интуитивную психику крепостного права, не хотели знать и
признавать реформы, заявляли прежним господам, что они считают
своим священным долгом и впредь верой и правдой служить
и даже обижались по поводу предложений уйти на свободу,
получать плату за службу и т.д. Но громадное большинство, особенно
молодые, более восприимчивые, весьма быстро освободились от
своей прежней рабской интуитивной правовой психики и
прониклись противоположными интуитивно-правовыми
убеждениями; так что, например, обратная реформа уже год или меньше
спустя после издания Манифеста была бы абсолютно немыслима
уже вследствие соответствующего интуитивно-правового
переворота в народной психике. Аналогичные крупные и более или
менее быстрые перевороты в области народной интуитивно-
правовой психики имели место в истории у разных народов под
влиянием подобных по содержанию и разных других крупных
прогрессивных реформ в области позитивного права, например

284 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
под влиянием законодательного предоставления и
осуществления в течение известного времени политических,
конституционных прав и проч."1.
В "Теории права и государства" Петражицкого есть также
приложение, посвященное системе российского права "Состав
официального права России"2. В нем автор показывает, что
Российская империя была не только государством, допускающим
разнообразие систем обычного права, основанного на
территориальном и национальном принципах, но и государством,
которое можно определить как "царство интуитивного права
по преимуществу"3. Во-первых, в России был чрезмерно развит
институт так называемой "правовой экспертизы". Гипертрофия
такой экспертизы, произвольно "объясняющей", то есть
расширяющей либо сужающей значение существующих законов, была,
по мнению Петражицкого, крайне опасна в стране, где
авторитет права не был должным образом укреплен, где объективный
смысл писаного закона всегда оказывался менее важен, чем
мнение различных "влиятельных людей". Во-вторых, российское
писаное право содержало слишком много отсылок к субъективным
факторам, таким как "добрая воля" или "совесть", которые судьи
должны были принимать во внимание при исполнении своих
обязанностей. Так, например, статья, содержащая положение о
мировом судье, гласила: "Мировой суд выносит приговоры в
согласии с совестью". Самым поражающим, однако, был тот факт,
что одна и та же формула, касающаяся "совести", повторялась
в статье 25 "Временных правил о волостных судах"4. Такое
пренебрежение к "формальному праву" в учреждении,
осуществляющем юридический надзор над жизнью российских крестьян,
могло понравиться славянофильским критикам "западного
легализма" и было, по существу, отчасти результатом влияния их идей.
Однако для Петражицкого, как и для Чичерина, это было
блестящим доказательством того, что Великие реформы 60-х годов не
1 Petrazycki. Law and Morality. P. 239—240. [Петражицкий Л. И. Теория права
и государства в связи с теорией нравственности. СПб., 2000. С. 400—401.]
2 К сожалению, это приложение не вошло в "Law and Morality".
[Петражицкий Л. И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности,
СПб., 2000. С. 490-508.]
•ч Петражицкий Л. Теория права и государства в связи с теорией
нравственности. СПб., 1907. Т. 2. С. 618.[Петражицкий Л. И. Теория права и
государства в связи с теорией нравственности, СПб., 2000. С. 491.\
4 Там же. С. 638—639. [Петражицкий Л. И. Теория права и государства
в связи с теорией нравственности. СПб., 2000. С. 506.]

3. Школы философии права и задачи ЮРИСПРУДЕНЦИИ в России 285
улучшили правовых условий, в которых приходилось жить
большинству россиян. Опасности, которыми чревата такая ситуация,
были для него очевидны.
Работа Петражицкого "О задачах юриспруденции в России" не
привлекла внимания ученых, исследующих его идеи. То же можно
сказать и о большом количестве значительных статей,
опубликованных в "Праве". По-видимому, его книги, издававшиеся в
Германии и в России, считались достаточной основой для изучения его
теории, тем более что экземпляры "Права" за пределами России
представляют собой достаточную редкость. Более того, наследие
Петражицкого изучали до сих пор только ученые,
интересовавшиеся чисто теоретическим аспектом его мысли, его вкладом в науку
о праве, а не связью его идей с положением, сложившимся в
Российской империи накануне революции. Такой подход к работам
"великого русско-польского ученого" нашел свое, пожалуй,
слишком крайнее выражение в том факте, что две его главные книги
("Введение в изучение права и нравственности. Основы
эмоциональной психологии" и "Теория права и государства в связи с
теорией нравственности") вышли на английском языке в
сокращенном виде под заголовком "Law and Morality". Почти все ссылки,
касающиеся России, включая отдельное приложение о системе
российского права, были старательно удалены из этого издания
на том основании, что они "имеют значение только для
определенного момента времени или в европейском контексте"1.
Такое выделение чисто теоретического аспекта идей
Петражицкого нельзя назвать неожиданным или неверным.
Несомненно, Петражицкий был прежде всего крупным теоретиком,
и его исследователи — это, как правило, в основном также
теоретики. Однако следующий шаг должны были сделать историки;
специалисты по русской истории, особенно историки русской
общественной мысли; они могли бы показать его как
крупнейшего мыслителя партии кадетов, как теоретика, активно
выступавшего за либеральное Rechtsstaat в России.
Однако этот следующий шаг так и не сделан до сих пор.
В имеющихся трудах по истории русского либерализма (В. Леон-
товича и Г. Фишера) имя Петражицкого не упоминается вовсе2;
1 Petrazycki. Law and Morality. P. XXXIX (предисловие переводчика).
2 См.: Leontovich V. Geschichte des Liberalismus in Russland. Frankfurt am
Main, 1957 [Леонтович В. В. История либерализма в России. 1762—1914. М.:
Русский путь, Полиграфресурсы, 1995]; Fischer G. Russian Liberalism: From
Gentry to Intelligentsia. Cambridge, Mass., 1958.

286 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
не появилось оно и в более новых трудах на эту тему1. Другие
кадетские теоретики права — особенно П. Новгородцев и Б. Кистя-
ковский — также не пользовались должным вниманием у
историков российского либерализма. Даже "Право" и другие
периодические издания по юридическим проблемам, демонстрирующие
правовую концепцию русского либерализма в действии (то есть
в применении к меняющимся насущным проблемам), не были
должным образом учтены и изучены при общей оценке русской
либеральной традиции. В силу этой причины, равно как и ряда
иных, широко распространенное мнение о том, что русский
либерализм был интеллектуально слаб, аморфен, да и практически
неразвит, осталось неоспоренным.
4. Психологическая теория права
и ее социологические основания
Обратимся теперь к теории Петражицкого.
Следует отметить его приверженность к употреблению
термина "философия права". Он писал: "Философия есть сложная
дисциплина, высшая теория (теория сущего вообще) плюс
высшая телеология (телеологическая дисциплина о высшей цели,
о смысле существования и соответствующих высших началах
поведения)... Философия права есть сложная дисциплина:
высшая теория права плюс высшая телеология, высшая политика
права £.
Известно, что Петражицкий приступил к построению своей
философии права со второй ее части, с политики права. Однако
логический порядок был иным. С самого начала Петражицкий
неоднократно подчеркивал, что для того, чтобы политика права
была научной, она должна основываться на всеобщей
эмпирической теории права.
Если мы хотим представить идеи Петражицкого в их
логической, а не чисто хронологической последовательности, нам
следует начать с единого методологического постулата,
охватывавшего все его теории, постулата логической адекватности.
Любое утверждение, претендующее на теоретичность, должно быть
1 См., например: Essays on Russian Liberalism / С. E. Timberlake (ed.).
Missouri, 1972.
2 Petrazycki. Law and Morality. P. 299. [ПетражицкийЛ. И. Теория права и
государства в связи с теорией нравственности. СПб., 2000. С. 509.]

4. Психологическая теория права и ее социологические основания 287
логически адекватным, то есть должно определенным образом
относиться к классу предметов, о которых оно говорит; иначе
говоря, оно не должно отличаться ни излишней широтой, ни
чрезмерной узостью. Если предикат относится к слишком широкому
классу предметов (как в случае социологических теорий,
которые приписывают "все" влиянию одного фактора), то теория
"скачет"; если, с другой стороны, предикат относится к слишком
узкому классу, теория "хромает"1. Последний случай, сведенный
к абсурду, может быть иллюстрирован утверждением, что все
сигары падают на землю, если их не держать. Такое утверждение,
хотя и неоспоримое, нельзя считать теоретическим, поскольку
оно истинно в отношении ко всем материальным предметам,
а не только к сигарам.
Само понятие адекватной теории, как показал Т. Котарбинь-
ский, было в сущности возрождением старой идеи, восходящей
к Аристотелю. Позднее ее воскрешали Петр Рамус и Френсис
Бэкон. После Бэкона, однако, "традиция прерывается". Интерес
к теории адекватности исчез на века и снова появился только
в концепциях Петражицкого2.
Причиной, объясняющей интерес Петражицкого к
логическим исследованиям и к "адекватности" обобщений, является
его глубокая убежденность, что господствующая теория
права, сводящая все законы к "праву юристов", была слишком узка,
относясь только к некоторым явлениям из всех тех, которые
должна охватывать подлинно научная теория права. Он любил
подчеркивать, что в обыденном языке слово "право" относится
к гораздо более широкой категории явлений, чем в
интерпретации профессиональных юристов. Петражицкий был убежден,
что обычное "право юристов" не является когерентным классом,
относительно которого можно формулировать теоретические
утверждения, и поэтому он решил дать новое определение праву,
найдя более широкий класс (genus proximum), в который можно
включить право, и отличительные черты (differentia specified),
которые позволили бы ему определить более узкий класс правовых
явлений — класс, который включал бы в себя все правовые
явления, и ничего другого.
1 Ibid. Р. 19.
2 Kotarbinski Т. The koncept of Adequate Theory // dorecki. Sociology and
Jurisprudence. P. 17-22.

288 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
Чтобы достичь этого, было необходимо усвоить "идею права"
в ее "сущности". Петражицкий предположил, что законы следует
искать во внутреннем опыте и что его познания можно
достигнуть средствами самоанализа(интроспекции) Таким образом,
он почти незаметно оставляет "чисто логический" метод и
обращается к "психологизму". Однако, как было верно отмечено
(Н. Лосским, Г. Гурвичем и Г. К. Гинсом), его метод постижения
внутренней сущности вещей имел мало общего с методами
эмпирической психологии, и правильнее было бы подчеркнуть его
родство с феноменологией1. В свете известного
"антипсихологизма" Гуссерля это наблюдение может показаться странным;
однако следует вспомнить, что создатель феноменологии — Франц
Брентано — представлял крайний психологизм и, таким образом,
может справедливо считаться предшественником Петражицко-
го2. Определенные виды психологизма, уделяющие большое
внимание интроспекции и "дескриптивной психологии",
соединенной с логическим анализом, могли вести к
феноменологическому методу "эйдетического постижения" сущности эмпирически
данных феноменов. Так было с Брентано, психологизм которого,
соединенный с аристотелевской логикой, стал отправной точкой
для развития философской идеи течения, ведущего до Гуссерля,
с Мейнонгом и К. Твардовским в качестве связующих звеньев3.
Стоит указать на наиболее сходные черты в психологии Пе-
тражицкого и Брентано. Петражицкий мог бы совершенно
согласиться с тезисом Брентано о том, что vera philosophiae methodus
nulla alia nisi scientiae naturalis est, однако и у того и у другого эта
точка зрения не подразумевает жесткого натурализма4;
напротив, оба мыслителя развивали независимую теорию
"дескриптивной психологии", сознательно противопоставляемой
натуралистической "экспериментальной психологии" (представленной
в том числе Вундтом). Брентано "вполне признавал
независимую роль импульсивных аффективно-волевых процессов в жиз-
1 См.: Гипс. Петражицкий. С. XXXIII (цитируется мнение Лосского); Gur-
vitch G. Le Temps présent et l'idée du droit social. Paris, 1931. P. 280; Гурвич Г.
Л. И. Петражицкий как философ права // Современные Записки. Париж,
1931. Т. 47. С. 480.
2 См.: Babb. Petrazhytskii: Theory of Law // Boston University Law Reveiew.
Vol. 18. (1938.) P. 571.
3 Ср.: Tatarkiewicz W. Historia filozofii. T. 3. Warszawa, 1950. S. 209-219.
4 Ibid. S. 217.

4. Психологическая теория права и ее социологические основания 289
ни человека"1. Петражицкий делал то же самое в своей теории
импульсов. Как и Петражицкий, Брентано занимался этикой
и определял благо в соотнесении с "любовью". Оба считали
психологию "необходимым основанием как философии, так
и науки"2. Наконец, Брентано сближало с Петражицким видение
психологии как науки, особенно важной для решения
практических проблем; он относился к ней как к "науке будущего", то есть
как к "науке, которой в большей мере, чем любой другой
теоретической дисциплине, принадлежит будущее, которая более, чем
какая-либо другая наука, будет формировать будущность"3.
Исходя из этого мы уверенно можем считать, что
Петражицкий — осознанно или нет — принимал также критерий истины
Брентано: самоочевидность. Краеугольным камнем его
определения права было то, что представлялось ему "самоочевидным".
Первый набросок психологической теории права Петра-
жицкого появился в 1900 г. в книге "Очерки философии права".
Он описывал право как психическое явление, феномен нашего
духа; как внутренний голос, властно предписывающий нам
определенный тип поведения, указывающий на наши обязанности
в отношении к другим людям и, что еще важнее, в чем состоят
наши права, чего мы вправе ожидать и требовать от других
людей. Следовательно, истинный путь к изучению права лежит
в анализе нашего внутреннего опыта. Представление о праве как
о чем-то внешнем, существующем само по себе, интерпретация
наших "прав" и "обязанностей" как чего-то данного нам или
навязанного нам высшими существами типа "Природы", "Разума",
"Воли Народа", "Народного Духа" и особенно "Государства"
(абстракции, особенно, до идолопоклонства любимой юристами
позитивистской школы философии права) есть, таким образом,
не что иное, как внешнее отражение того, что в
действительности находится внутри, создание "фантазмов, или
спроецированных идеологических сущностей"4.
Психологический подход к праву сам по себе не отличался
особой новизной. В конце XIX в. известный философ Вильгельм
Вундт и знаменитый социолог Габриель Тард воспринимали
право как психологическое явление. Профессиональные юристы
1 Rancurello А. С. A Study of Franz Brentano. N. Y. - L., 1968. P. 63.
2 Ibid. S. 75.
3 Ibid. S. 134.
4 Ср.: Petrazycki. Law and Morality. P. 41.

290 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
давали различные интерпретации этой идеи1. В начале XIX в.
немецкие юристы — представители исторической школы —
интерпретировали право как функцию коллективного народного
духа; позднее, как мы знаем, эту идею подхватила и развила
"немецкая" школа Гирке. В 1870-е годы Цительман указывал на
необходимость обращения к психологии при разрешении правовых
проблем. Бирлинг, которого часто считали непосредственным
предшественником Петражицкого, "сводил объективное право
к субъективному психическому опыту" и признавал концепцию
права как чего-то реально существующего вне нас за
психологическую иллюзию2. Даже Георг Еллинек, один из поборников
позитивизма в философии права, в своих поздних работах
обратился к психологии, считая психологический подход
единственным научным путем изучения права как явления реальной
жизни и поэтому единственно возможной альтернативой
метафизической спекуляции3.
И все же, несмотря на все эти факты, общепризнано, что
создателем первой поистине исчерпывающей, систематической
и методологически разработанной психологической теории
права был "русско-польский мастер". Его "Очерки по философии
права" были только первым наброском, общей схемой этой
теории, но при этом основная идея была выдвинута Петражицким
с такой силой и последовательностью, что в этом можно видеть
намеренный вызов юридическим кругам.
Феномен права, утверждал Петражицкий, это определенное
состояние рассудка и как таковое не требует существования
государства или, в сущности, любой другой формы социальной
организации, издающей приказы и подкрепляющей их силой. Чтобы
поддержать этот тезис, автор "Очерков" привел ряд совершенно
необычных примеров. Вообразим, — писал он, — жителя Земли,
встретившего на Марсе человекообразное существо, которое
берет что-то у него и не желает возвращать: землянин
наверняка почувствовал бы, что этим нарушается его законное право,
даже если бы он понимал, что марсианин не связан никаким
установленным правопорядком, существующим на Земле. То же
самое касается и нашего отношения к животным: разве мы не
чувствуем, что наши собаки имеют определенные права, нечто,
1 Ср. Berolzheimer F. The World's Legal Philosophers. N.Y., 1924. P. . 431-443;
см. также: Babb. Theory of Law. P. 571.
2 См.: Babb. Theory of Law. P. 573.
3 См.: Berolzheimer. The World's Legal Philosophers. P. 441.

4. Психологическая теория права и ее социологические основания 291
чего они от нас ожидают, можно разделить на "законные"
требования, которые мы обязаны выполнять, и требования
"незаконные", которые мы можем игнорировать? Для появления
ощущения законных прав и обязанностей необязательно даже
реальное существование ("реальное" в смысле внешней реальности)
другого существа: некто суеверный либо сумасшедший может
захотеть продать свою душу дьяволу, и чувства такого лица после
подписания соответствующего контракта можно было бы
классифицировать как правовое явление, в сущности, не
отличающееся от ощущения своих прав и обязанностей, сопряженных с
любым другим договорным отношением.
Приведенные утверждения, повторявшиеся (хотя и в
гораздо более широком контексте) в позднейших работах Петражиц-
кого, стали главным поводом для обвинений их автора в крайнем
"субъективном идеализме", а то и в солипсизме. Такие
обвинения, выдвигавшиеся в основном марксистами, хотя и не только
ими, можно найти даже в новейшей литературе. На самом деле
Петражицкий определял философию как высшее познание
"реальности", то есть двух классов явлений, на которые он разделял
то, что "реально": классы психических явлений и классы
физических (материальных) явлений, существующих независимо от ума1.
Поэтому справедливее было бы обвинить его в некритическом
признании объективной реальности материального мира, чем
в том, что он ее отрицал. Но, с другой стороны, в эпистемологии
он разделял позицию феноменализма и многократно
подчеркивал, что мир, каким мы его видим, не является "копией"
внешнего мира, он только его психический образ, сформированный
в ответ на потребности нашего человеческого состояния и
находящийся под влиянием наших ценностей и норм поведения,
то есть нашего "практического разума"2. К сожалению^ есть еще
люди, которые вслед за ленинским "Материализмом и
эмпириокритицизмом" отождествляют такую точку зрения с прямым
отрицанием существования так называемого объективного мира3.
1 Petrazycki L. Wstep. S. 136-137.
2 Вероятно, поэтому в одной из советских работ Петражицкий был
классифицирован (конечно же, ошибочно) как кантианец. См.: Голосенко И. А.
Социологические воззрения русского неокантианства // Социологическая
мысль в России / Под ред. Б. А. Чагина. Л., 1978.
3 См., например: Seidler G. L. Doktryny prawne imperializmu. Lublin, 1979.
S. 76-77.

292 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
Важнейшие рецензии на "Очерки" Петражицкого вышли
из-под пера двух ведущих представителей идеалистической
школы русской философии: гегельянца Чичерина и неокантианца
князя Евгения Трубецкого. Обе рецензии сочетали острую
критику психологизма Петражицкого с сочувственным
пониманием его атаки на позитивизм. Чичерин приветствовал нападки
Петражицкого на концепцию права Иеринга как "защищенных
интересов"1; Трубецкой пошел дальше, ибо он принял критику
Петражицким всякого "правового позитивизма"2. Право,
доказывал он, нельзя определять через государство, поскольку само
государство — это правовой союз, и таким образом оно
предполагает право, а не предшествует ему. Определение права как
совокупности норм, принудительно осуществляемых людьми,
стоящими у власти (необязательно власти государственной), еще
хуже, ибо такие нормы могут выбираться произвольно и
вследствие этого быть незаконными. С другой стороны, каноническое
право — это право, международное право — также право, хотя за
ними вовсе не стоит организованное принуждение (эти
примеры были указаны самим Петражицким). Все теории,
отождествляющие право с официально признанным позитивным правом,
создают заколдованный круг: "Они сводят право к внешнему
авторитету, который, в свою очередь, представляется видом
права"3. Поэтому мнение Петражицкого о том, что официальное
позитивное право является фактически только особой
разновидностью права, должно быть полностью принято. В его
"Очерках" показана роковая дилемма современной философии права:
"...она должна или отказаться от дальнейших попыток определить
право, иначе говоря, отречься от самой себя, признав свою
задачу неразрешимой, или искать критерии для различения права от
не-права и выше права позитивного. В выяснении этой дилеммы
заключается главная и, без всякого сомнения, крупная заслуга
разбираемой книги"4.
Однако далее Трубецкой заметил, что Петражицкий
недостаточно последователен. Его позиция не была достаточно
антипозитивистской, так как, подвергая критике правовой позитивизм,
1 Чичерин Б. Психологическая теория права // Вопросы философии
и психологии. 1900. Т. 55. С. 383.
2 Трубецкой Е. Н. Философия права профессора Л. И. Петражицкого //
Вопросы философии и психологии. 1901. Т. 57. С. 23—29.
3 Там же. С. 28.
4 Там же. С. 29.

4. Психологическая теория нрава и ее социологические основания 293
он не отвергал позитивизма философского. Петражицкий
опасался метафизики и поэтому обратился к эмпирической
психологии, вместо того чтобы искать опору в спекулятивной этике.
Критиковавшиеся им правовые позитивисты отождествляли
право с фактически существующим правопорядком;
Петражицкий же отождествлял право с определенными реальными
психическими явлениями. Это и было источником его ошибок, так же
как и в отношении правового позитивизма; Петражицкий искал
нормы в сфере фактов, не сознавая, что эта сфера как таковая
коренным образом, эпистемологически отлична от области
этических ценностей.
В настоящей книге не будет отдельной главы,
посвященной Е. Н. Трубецкому, и именно поэтому следует несколько
обширнее представить его мнение об "Очерках" Петражицко-
го. Оно, в общем-то, не отличалось большой оригинальностью
и было типично для неокантианской школы русской философии
права, и это еще одна причина, по которой оно заслуживает
внимания. Можно заметить далеко идущее сходство идей Петражиц-
кого и неокантианской школы, а также далеко идущие
расхождения, которые, как мы увидим, со временем стали возрастать.
Короче говоря, подобно представителям неокантианства,
Петражицкий стремился к борьбе со всеми разновидностями
правового позитивизма (особенно представленного Иерингом),
но, в отличие от неокантианцев, делал это на эмпирической
основе. Однако он понимал, что психологизм как таковой не
был достаточным средством к достижению этой цели. Он
хорошо представлял себе, что его главный противник, Иеринг, на
самом деле был весьма близок к психологической интерпретации
права и что в его теории "право не только телеологично, но и
психологично"1. Петражицкий связывал это с "хромающим"
характером традиционной психологии, делящей психическую
жизнь на познание, ощущение и волю и, таким образом,
относящейся к слишком узкой группе явлений. Эта "хромающая"
теория психической жизни не в состоянии объяснить
бескорыстные мотивы поведения человека и, по сути, поддерживает
образ человека как эгоистического, расчетливого и
гедонистического существа. Петражицкий четко сознавал, что этим не
исчерпывается вся истина и что традиционная психология должна
быть изменена, а на смену ей должна прийти более адекватная
1 IheringR. von. The Struggle for Law. Chicago, 1979. P. XXVIII.

294 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
и возвышенная интерпретация психологических корней права.
Он взялся за исполнение этой задачи в своем "Введении в
изучение права и нравственности".
Главным научным достижением этой книги стало открытие
четвертого класса психических явлений: класса "эмоций", или
"импульсий"1. Остальные элементы психической жизни
являются односторонними, то есть либо чисто пассивными
(познавательные и эмоциональные), либо чисто активными (волевые);
отличительной чертой импульсов является их двойственный,
билатеральный, пассивно-активный характер. Петражицкий
описывает их как "отвечающие двойственной, центростремительно-
центробежной анатомической структуре нервной системы
и двойственной же, нервно-раздражаемой физиологической
функции этой системы"2. Именно поэтому он считал их
важнейшим классом психических явлений, "прототипом всякой
психической жизни". "Импульсий, или эмоции, — писал он, — играют
в жизни животных и человека роль главных и руководящих
психических факторов приспособления к условиям жизни; прочие
односторонние элементы психической жизни играют при этом
вспомогательную, подчиненную и служебную роль"3.
Подробное описание теории импульсий Петражицкого со
всеми ее сложными подразделами в этой книге поместить
невозможно. Что же касается научной ценности этой теории (вопрос,
выходящий за рамки компетенции историка идей), то я
ограничусь тремя замечаниями. Во-первых, она была, без сомнения,
слабо построена и передана тяжелым и несколько топорным
языком. Во-вторых, критические оценки теории расходились —
сначала она была принята довольно холодно и считалась наименее
убедительной частью учения Петражицкого; однако позднее
Н. Тимашев назвал ее важным открытием, "напоминающим
почти одновременно сделанное открытие условных рефлексов
русским физиологом Иваном Павловым"4. В-третьих,
независимо от своей научной значимости, эта теория гораздо важнее для
правильного понимания системы Петражицкого, чем полагали
большинство его критиков и даже большая часть его последова-
1 Бабб последовательно пользуется термином "impulsions". См.
"Translator's Note" в "Law and Morality".
2 Babb. Theory of Law. P. 529.
3 Petrazycki. Law and Morality. P. 23. [Петражицкий Л. И. Теория права и
государства. СПб., 2000. С. 23.]
4 Ibid. P. XXV-XXV1.

4. Психологическая теория права и ее социологические основания 295
телей. Как мы увидим, она дает ключ к пониманию социологии
Петражицкого, объясняющей поведение человека в категориях
адаптации и культурного отбора.
Особенное значение этой теории для философии права
состоит в том, что она дает ответ на основополагающий вопрос:
каким образом возможно существование правовых и моральных
норм? Как можно объяснить человеческое поведение не в
понятиях интересов, утилитарных целей, "стремления к
удовольствию — избегания боли" и т.д., но в понятиях долга? Иными
словами, теория импульсов позволила ее автору выделить особый
класс "правовых импульсов", не зависящих от удовольствия,
эгоистического интереса или рассчитанной пользы.
Первым важным шагом в этом направлении было
различение эмоций специальных и абстрактных, или "бланкетных"
эмоций. Замечание о сходстве Петражицкого и Павлова Тимашев
сделал в связи с этой частью теории Петражицкого. Цитируем:
"По Петражицкому, в некоторых двусторонних переживаниях,
таких как голод или половое влечение, активное составляющее
полностью предопределяется пассивным. В других двусторонних
переживаниях, например вызванных приказами или связанных с
эстетическими потребностями или же с чувством долга, активное
составляющее определяется воображением фактического
действия переживания одновременно с пассивным составляющим.
Второй тип двусторонних переживаний он называл
'абстрактным', а первый — 'специальным'. В категориях современной
психологии переживания двустороннего типа приблизительно
соответствуют условным рефлексам, в которых пассивный
элемент (стимул) вызывает активный элемент (реакцию), в
соответствии с определенными законами познания"1.
Следующим шагом Петражицкого стала тщательно
разработанная типология эмоциональных мотиваций. В ней
подчеркивалось, что "преобладающая масса действий людей и животных
имеет бесцельный характер, совершается вовсе не для
достижения какой-либо цели, основывается не на целевой, а на иных
видах мотивации"2. Для обоснования этого тезиса Петражицкий
называет три типа интеллектуально-эмоциональной мотивации:
1 Ibid. Р. XXVI.
2 Ibid. Р. 28. [ПетражицкийЛ. И. Теория права и государства в связи с
теорией нравственности. СПб., 2000. С. 33.]

296 Глава IV. Лкв Петражицкий: теория правосознания...
1. Основная мотивация. Под нею он понимал действия типа
"потому что", в отличие от действий типа "для того, чтобы";
действия, мотивированные идеями прошлого, а не будущего. Во всех
таких случаях, подчеркивал он, "эмоция направлена на то, чтобы
вызвать ответную реакцию независимо от того, нужно или не
нужно достичь какой-либо цели"1.
2. Объектная или предметная мотивация. Петражицкий
подразумевал при этом "наиболее обыденный и распространенный
вид мотивации в человеческой и тем более в животной жизни";
то есть мотивационный процесс, при котором восприятие
определенных объектов вызывает в психике воспринимающего
человека непосредственную эмоцию расположения или неприятия
с сопровождающимися телодвижениями. Петражицкий считал
необходимым подчеркнуть, что и такое общепринятое
поведение также "чуждо целевых расчетов и представлений"2.
3. Мотивация независимая, или акционная. Это был
основной аргумент Петражицкого против доминирующего —
гедонистического и утилитарного воззрения на природу человека.
Нижеследующий фрагмент представляется нам столь важным, что
стоит процитировать его целиком:
"Наконец, в качестве еще одного вида интеллектуально-
эмоциональной мотивации, играющего существенную роль в
некоторых областях человеческого поведения, в том числе в
области нравственных и правовых поступков, следует упомянуть
такие мотивационные процессы, в которых роль познавательных
процессов, возбуждающих эмоциональные процессы,
побуждающие к разным положительным и отрицательным действиям
(воздержаниям!) играют самые образы поступков, представления
подлежащих действий — назовем их для краткости акционными
представлениями.
Если честному человеку предлагают совершить, например,
за деньги или иные выгоды обман, лжесвидетельство,
клевету, отравление кого-либо или т. п., то само представление таких
'гадких', 'злых' поступков вызывает репульсивные эмоции,
отвергающие эти действия, и притом достаточно сильные репуль-
сии, чтобы не допустить возникновения аттрактивных эмоций
по адресу обещаемых выгод и соответственной целевой мотива-
1 Там же. С. 29.
2 Там же. [Петражицкий Л. И. Теория права и государства в связи с
теорией нравственности. СПб., 2000. С. 33.]

4. Психологическая теория нрава и ее социологические основания 297
ции или подавить такие мотивы в случае их появления. Другие
акционные представления, например представления поступков,
называемых хорошими, симпатичными, вызывают, напротив,
аттрактивные эмоции по адресу этих поступков (потому-то они
и называются хорошими, симпатичными, равно как эпитеты
'злой', 'гадкий' по адресу некоторых других поступков означают
наличность и действие репульсии по их адресу, ср. ниже), и
получается, таким образом, побуждение в пользу соответственных
действий.
Такую мотивацию, в которой действуют акционные
представления, возбуждающие апульсивные или репульсивные эмоции
в пользу или против соответствующего поведения, мы назовем
акционной, или самодовлеющей, мотивацией (самодовлеющей
в том смысле, что здесь не нужно никаких посторонних, целевых
и других познавательных процессов, а достаточно
представления самого поведения, чтобы нашлись импульсы в пользу или
против него).
Существование и действие в нашей психике
непосредственных сочетаний акционных представлений и отвергающих или
одобряющих соответствующее поведение репульсивных или
аппульсивных эмоций проявляется, между прочим, в форме
суждений, отвергающих или одобряющих соответствующее
поведение, не как средство для известной цели, а само по себе,
например, 'ложь постыдна', 'не следует лгать', 'следует говорить
правду' и т. п. Суждения, в основе которых лежат такие
сочетания акционных представлений и репульсии или аппульсий, мы
называем принципиальными, практическими (т. е.
определяющими поведение) суждениями, или, короче, нормативными
суждениями, а их содержание — принципиальными правилами
поведения, принципами поведения или нормами"1.
Таким образом, несмотря на неокантианскую точку зрения
о том, что нормы и ценности нельзя вывести из фактов, Петра-
жицкий сумел создать психологическую теорию, которая должна
была объяснить возникновение норм и нормативных суждений.
В своей "Теории права и государства" он разделил нормы (и
соответствующие им импульсии) на эстетическую и этическую
категории. Он определял этику как особый класс нормативных
ощущений — ощущений долга, и подразделял ее, в свою очередь,
1 Там же. С. 30. [Петражицкий Л. И. Теория права и государства в связи с
теорией нравственности. СПб., 2000. С. 35.]

298 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
на два более узких класса: нравственность и право. Различие
между нравственностью и правом он находил в чисто императивном
характере нравственных норм и императивно-атрибутивном,
обязательно-притязательном характере норм правовых. Таким
образом, genus proximum и differentia specified права были найдены;
право было определено как класс психических явлений,
относящихся к высшему классу этики и отличающемуся от другого
раздела этики, а именно от нравственности, обоюдно-обязывающим,
императивно-атрибутивным характером своих норм.
Воззрение Петражицкого на взаимоотношения
нравственности и права заслуживает особого рассмотрения, и мы вернемся
к нему позже. В настоящем контексте важнее обратить внимание
на ту сторону учения Петражицкого, которой часто не уделяли
достаточного внимания или вовсе пренебрегали ею, но без которой
нельзя правильно понять его концепцию, — на социологический
аспект его социальной философии. Может представляться
странным, но это факт: создатель "психологической теории права",
столь часто обвинявшийся в методологическом "индивидуализме",
"атомизме", а то и в "солипсизме", в действительности
демонстрировал глубоко социологический подход к психическим явлениям1.
Осознание этого стало появляться в литературе по этому
вопросу, все еще небогатой. Книга о Петражицком, опубликованная
в 1975 г. в США, содержит в своем заглавии слово "социология"2.
Книга по истории российской социологии, появившаяся в СССР
в 1978 г., содержит главу о социологической теории
Петражицкого3; автор с одобрением цитирует мнение американского
социолога Дж. Роучека о том, что роль Петражицкого в развитии
российской социологии "можно сравнить с ролью Дюркгейма
во Франции"4. В другой главе этой книги читаем следующее: "С
известными оговорками мы можем говорить лишь об одной
сложившейся субъективной школе и двух неоформленных,
полуорганизованных школах M. М. Ковалевского и Л. Петражицкого"5.
1 Как считает Эйлин Маркли-Знанецки, теория Петражицкого "ведет
к самой далеко идущей психологической атомизации социальных систем
в истории общественной мысли" (Twentieth-Century Sociology // G. Gur-
vitch and W. E. Moore (eds.). N. Y., 1945. P. 704). Такое мнение представляется
нам весьма односторонним и, вследствие этого, неверным.
2 См.: Gorecki. Sociology and Jurisprudence.
3 См.: Чагин. Социологическая мысль.
4 См.: Contemporary Sociology / J. S. Roucek (ed.). L., 1959. P. 910.
5 Чагин. Социологическая мысль. С. 22.

4. Психологическая теория права и ее социологические основания 299
Причины столь запоздалого признания вклада Петражиц-
кого в социологию очевидны. Хотя он читал лекции по
социологии, пробудил интерес к ней среди своих студентов и обещал
представить свои взгляды на социологию в отдельной книге,
книга эта так и не была издана. В Варшаве, где он занимал
кафедру социологии, у него осталось три рукописи по социологии,
две из которых были написаны еще в России. После трагической
смерти Петражицкого один из его студентов, Р. Вундхайлер,
подготовил краткий очерк социологии Петражицкого на основе
собственных записей его лекций. Эта рукопись, однако, также
не была издана и разделила судьбу рукописей Петражицкого: все
они погибли во время Варшавского восстания 1944 г.
Самой значительной попыткой провести
систематизированную реконструкцию социологии Петражицкого остается
большая статья его ученика Ежи Ланде, опубликованная в 1952 г.
и основанная не только на опубликованных работах
Петражицкого, но, как и рукопись Вундхайлера, на его лекциях (имеется
сокращенный перевод этой статьи на английский язык)1. Другой
важный вклад в разработку этой проблемы внесла книга друга
и ученика Петражицкого, Г. К. Гинса, опубликованная в далеком
Харбине в 1938 г.2 Начнем, однако, с последней главы "Теории
права и государства", посвященной значению социологии для
истинно научной теории права. Эту главу следовало сделать более
пространной и, во избежание недоразумений, поместить скорее
в начале, а не в конце книги. Она содержит утверждения,
которые принципиально меняют значение "психологической теории
права" Петражицкого, не оставляя сомнений в том, что куда
правильнее было бы назвать ее "социопсихологической теорией",
частью более общей, всеобъемлющей теории социопсихических
явлений, их внутренней структуры и развития.
Проблема генезиса и развития права, утверждал Петражиц-
кий, нашла в социологии гораздо лучшее, более глубокое
объяснение, чем в профессиональной юриспруденции. Особенное
внимание он уделял двум социологическим теориям:
дарвиновской теории, считающей право и нравственность продукта-
1 См.: Lande]. Socjologia Petrazyckiego // Studia z filozofii prawa. Warszawa,
1959, либо в более краткой форме на английском языке: Gorecki. Sociology
and Jurisprudence.
2 Гинс Г. К. Право и культура. Процессы формирования и развития
права // Право и культура. Известия юридического факультета в Харбине.
Т. 21. Харбин, 1938.

300 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
ми "подсознательного механизма приспособления", и теории
исторического материализма. Он заявлял, что его собственная
теория предполагает в качестве своей основы принципы
эволюционизма и исторического материализма, сосредоточиваясь,
разумеется, на характерных особенностях права. Вот как он сам
писал об этом:
"Что касается таких более общих социологических теорий,
как дарвинистическая, теория исторического материализма
и т.д., то между ними и природой права как особых этических
переживаний нет такого несоответствия и взаимоисключения.
Напротив, можно быть одновременно последователем дарвинизма
или исторического материализма в социологии и теории права
как императивно-атрибутивных переживаний. Мало того, для
обеих социологических теорий — теория права как императивно-
атрибутивных переживаний и соответствующих диспозиций
представляет тем скорее некоторые особые удобства. Так, если
право есть индивидуально-психическое переживание на почве
соответствующих диспозиций, то с точки зрения дарвинистиче-
ской теории оно представляется аналогичным разным другим
элементам и свойствам психофизического аппарата организма,
происхождение и развитие коих с успехом объясняется этой
теорией. Что касается экономического материализма, то с его точки
зрения по поводу сведения права к особым психическим
явлениям есть, так сказать, готовый ответ относительно
происхождения и развития подобных явлений: они — психические
корреляты, отражения в психике социальной материи, и их содержание
меняется в истории сообразно с изменениями социальной
материи как функция последней"1.
Однако Петражицкий прибавлял, что дарвиновская теория
"упускает из виду те особые процессы, которые происходят на
почве разговоров людей друг с другом и вообще психического
общения между членами социальных групп. Психическое
общение есть, так сказать, психическое взаимозарождение: и притом
не интеллектуальное только, а и эмоциональное.
Сообщаются и циркулируют не только подлежащие представления, а и те
эмоции, которые в психике сообщающих связаны с этими
представлениями. <...> Эмоционально-интеллектуальное
социальное общение вырабатывает эмоциональные средние равнодей-
1 Petrazycki. Law and Morality. P. 327. [ПетражицкийЛ. И. Теория права и
государства в связи с теорией нравственности. СПб., 2000. С. 594—595.]

4. Психологическая теория права и ее социологические основания 301
ствующие, средние эмоциональные оценки, продукты
бесчисленных фактов данной категории в жизни рядов сменяющихся
поколений".
Такие "средние равнодействующие" эмоционального
взаимодействия в обществе достигаются, как правило, на все более
высоких уровнях, когда импульсы, которые более приемлемы
для общественной жизни, выталкивают и замещают те, которые
отражают более низкий уровень социальной адаптации.
"В различнейших областях жизни происходят процессы
бессознательного приспособления, совершенствования,
выработки разнообразнейших бессознательно-гениальных продуктов:
бессознательно-гениальной техники самого языка, главного
орудия интересующих нас процессов, его бессознательно удачной
классификации явлений и предметов и т.д., обычаев и правил
народной гигиены, медицины, агрономии, воспитания,
нравственности, права, верований, спасительных для жизни, и проч."1.
Смысл всех этих слишком кратких и несколько загадочных
замечаний несколько проясняется в лекциях Петражицкого.
Общая категория "адаптации" делится в них на три вида:
эгоцентрическую, филоцентрическую и социоцентрическую.
Эгоцентрическая адаптация имеет место в жизни отдельного человека
или животного; она основана на процессе подсознательного
восприятия субъектами психического состояния участников
правоотношений через связь в психике индивида определенных
переживаний с определенными предметами или действиями. Фило-
центрическая адаптация имеет место в жизни целого вида (рода
человеческого или животного), ее можно объяснить средствами
дарвиновской теории естественного отбора в борьбе за
выживание; это чисто биологический процесс, что означает, что ее
можно рассматривать только с позиций природной эволюции, а не
в понятиях прогресса. Последняя категория, социоцентриче-
ской адаптации, свойственна только человеческому обществу, то
есть является предметом изучения социальных наук. Она связана
с новым фактором — социопсихологическим взаимодействием,
трансмиссией идей, суждений и импульсий (эмоций)
посредством движений, мимики, языка (речи) и других форм
"взаимного психического заражения". Это не биологическая борьба за
выживание, но борьба, соревнование идей, суждений и импульсов,
1 Ibid. Р. 329—330. [ПетражицкийЛ. И. Теория права и государства в связи
с теорией нравственности. СПб., 2000. С. 598.]

302 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
особенно импульсов этических. Она ведет к культурному
прогрессу, объясняет возникновение норм-законов, регулирующих
человеческое поведение; к тому же она также объясняет особую
природу этических переживаний как неосознанных продуктов
многих поколений истории общества, которые представляются
отдельной личности чем-то "безапелляционно мистическим",
явленным высшими существами.
Было справедливо замечено, что теория "социоцентриче-
ской адаптации" на практике ведет к заключениям, "резко
противоречащим различным положениям социального дарвинизма"1.
Социальный дарвинизм, как известно, поддерживал принцип
"сила есть право", в то время как теория Петражицкого
стремилась объяснить и защитить возможность нравственного и
правового прогресса, понимаемого как процесс, в котором индивиды
преодолевают свой природный, животный эгоизм и все лучше
приспособляются к социальной жизни.
Гинс считал, что теория "социоцентрической адаптации"
есть по сути теория культурного отбора, предвосхитившая
соответствующие теории Элвуда и Макдугала2. Несмотря на
апелляцию Петражицкого к Дарвину, его идеи в действительности
были далеки от духа натурализма. По существу они представляли
собой, даже если он сам недостаточно осознавал это, особенное
соединение эволюционизма и культуроцентристской
социологии, которое было сосредоточено на возникновении и
функционировании общественных норм и ценностей. Противоречие
между принципом "культурного отбора", который он
поддерживал, и принципом "естественного отбора", было, по сути, очень
резким: с точки зрения этого последнего принципа старые и
немощные должны устраняться, в то время как первый принцип
подразумевает понятие культурного прогресса, основанного на
возрастающей социализации, то есть, между прочим, на
развитии опекающего отношения к физически и социально слабым3.
Многое можно сказать в защиту этой интерпретации теории
Петражицкого: среди прочих это мнение разделял и его
наиболее известный русский ученик, Питирим Сорокин. Он
представлял в социологии решительно антинатуралистскую, "культу-
ралистскую" позицию и в то же время его воззрения на общую
1 Gorecki. Leon Petrazycki // Gorecki. Sociology and Jurisprudence. P. 11.
2 Гипс. Право и культура. С. 299.
* Там же. С. 297.

4. Психологическая теория права и ее социологические основания 303
концепцию права были весьма близки концепциям Петражицко-
го. В статье, озаглавленной "Организованная группа (институт)
и правовые нормы", он акцентировал внимание на "блестящем
анализе права, который сделал Лев Петражицкий"1.
На основе своих общих социологических положений
Петражицкий построил сложную теорию развития права и
нравственности. Будет справедливо назвать ее теорией прогресса,
поскольку с ее помощью он пытался показать поразительную
целенаправленность, управляющую подсознательным
формированием этических ценностей, которая ведет человечество все
ближе и ближе к идеалу совершенной социализации. Однако
Петражицкий был достаточно осторожен в своем стремлении
избежать ошибок детерминизма: он постоянно подчеркивал,
что этический прогресс не "гарантирован" непреложными
историческими законами, что в истории человечества известны
неоднократные периоды регресса, иногда постепенного, а порой
возникавшего вследствие грандиозных катастроф цивилизации.
Он пытался дать теоретическое объяснение таким поворотам
или крушениям в истории, указывая на неравномерность
исторического развития. Различные народы, доказывал он,
представляют самые разные уровни социопсихического (то есть
культурного) развития, и поэтому контакты между ними могут
приносить не только позитивные результаты — когда, например,
народу с более высоким культурным уровнем удается поднять
другой, отсталый народ на свой уровень, — но также
результаты, глубоко вредные для обеих сторон, когда, скажем, тесный
культурный контакт между двумя разными народами (в ходе
колонизации, массовой миграции или в других случаях) вызывает
снижение культурного уровня более высокоразвитой группы
и вместе с тем вредит спонтанному развитию и менее развитой,
вызывая ее культурную дезинтеграцию или даже ее физическое
вырождение2. Такие сложности взаимовлияния могут вылиться
1 См.: Interpretations of modern legal philosophies / Sayre (ed.). N. Y.: 1947.
P. 694. См. также характеристику теории Петражицкого Сорокиным в: So-
rokin. Contemporary Sociological Theories. N. Y., Evanston, 111., L., 1928 (reprint
1956). P. 699—705. В своих воспоминаниях (Somkin. A Long Journey: An
Autobiography. New Heven, Conn., 1963. P. 73) Сорокин пишет о Петражицком как
о "пожалуй, самом выдающемся ученом в области права и нравственности
в XX в.".
2 См.: Petraiycki L О dopelniajacych pradach kulturalnych i prawach rozwoju
handlu. Warszawa, 1936.

304 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
в опустошительные войны или нашествия, превращаясь в
общечеловеческую катастрофу.
Тем не менее, несмотря на эти оговорки, Петражицкий
считал, что в любом относительно однородном обществе — если
предоставить его себе самому и обеспечить ему свободное
развитие — изменения в этике, то есть в праве и нравственности,
будут следовать определенному универсальному образцу прогресса.
В этом нет ничего "неизбежного", но, несмотря на это, в любом
случае можно обнаружить общие тенденции прогрессивного
развития. В развитии права, утверждал Петражицкий, проявились
три универсальные тенденции.
Во-первых, — "тенденция возрастающих требований".
Требования права возрастают как количественно, так и качественно;
например обязанности родителей по воспитанию своих детей.
Этот рост требований соответствует прогрессирующей
социализации людей, зависящей, в свою очередь, от господства человека
над внешней природой.
Во-вторых, "тенденция к смене стимулов". На более
продвинутых ступенях социального развития право способствует
идентичному или лучшему поведению, используя более высокие
стимулы. Так, согласно Ланде, "система крепостного права основана
на примитивном стимуле страха перед физической силой. Ему на
смену пришла индивидуалистическая система: при ней
производительный труд не принудителен, но мотивирован ожиданием
прибыли и безопасности как для самого человека, так и для его
семьи. Эта система может действовать только на тех уровнях
общественного развития, где люди достигли способности к
независимому планированию, изобретательности и склонности к
труду. На следующем уровне — при социалистическом строе — эти
мотивы индивидуального соперничества замещаются мотивами
долга и общественного блага. Такие же изменения происходят
и в политических структурах"1.
В-третьих, "тенденция к уменьшению мотивационного
давления", или ограничение как наказаний, так и вознаграждений.
Право становится более гуманным, пытки и жестокие наказания
постепенно упраздняются; общественные службы более не
связываются с большими вознаграждениями, например
отменяются наследственные привилегии и т.п.; в частном праве жесткие
санкции в отношении должников, такие как "четвертование",
1 См.: Lande. Socjologia Petrazyckiego // Sociology and Jurisprudence. P. 30.

4. Психологическая теория права и ее социологические основания 305
заменяются тюремным заключением и, наконец, просто
обязательством возместить убытки — и даже это становится все более
условным, то есть все более зависящим от платежеспособности
должника. Список таких примеров, конечно же, может быть
продолжен.
Петражицкий предостерегал, что даже самое правильное,
наименее нарушаемое развитие не бывает прямолинейным. Так,
например, смена стимулов (вторая тенденция) не
сопровождается вначале уменьшением мотивационного давления (третья
тенденция); напротив, новые побуждения первоначально
должны быть достаточно сильными, чтобы оказывать воспитующее
влияние. Так было на заре индивидуалистической системы,
когда угроза принуждения заменилась другим, но очень сильным
мотивационным стимулом — угрозой голодной смерти, с одной
стороны, и возможностью накопления неисчислимых богатств —
с другой. Позже, однако, когда новые мотивы экономического
поведения стали международными, приобрели стабильность
и укоренились в народном характере, появилась возможность
уменьшить влияние и угроз, и соблазнов. В результате были
проведены некоторые важные реформы (по социальному
страхованию, прогрессивному налогообложению и т.д.), а
индивидуалистическая система, не оставляя своих принципов, стала более
гуманной и социализованной.
Следует помнить, что изложенная теория — в соответствии
с психологическим определением права Петражицкого —
должна была быть применима не только к позитивному праву, как
этого требовали правовые позитивисты, но и ко всем видам
императивно-атрибутивных переживаний, управляющих
поведением человека во всех сферах жизни. Даже позитивное право
Петражицкий определял совершенно иначе, чем правовые
позитивисты. Поэтому здесь необходимо представить (не вдаваясь
в подробности) общую схему внутренних подразделений
внутри широкого класса явлений, которые Петражицкий называл
"правом".
Самое важное из этих многочисленных подразделений
права, которые мы находим в книгах Петражицкого, — это
разделение на интуитивное и позитивное право. Вступая в спор
с правовыми позитивистами, Петражицкий заявлял, что
главной особенностью позитивного права является не тот факт, что
оно "утверждено" государством: пределы позитивного права для
него куда шире, и "позитивным" делает его свойственный ему

306 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
гетерономный характер, его необходимая зависимость от
"нормативных фактов". Эти "нормативные факты" невозможно
свести ни к законодательным актам или юридической практике, ни
к утвержденным государством обычаям. Существует множество
других видов "нормативных фактов", как то: религиозная
литература, communis opinio doctorum, право высказываний религиозно-
этических авторитетов, право предписываемого религией
образа поведения, право признательности и т.д. Петражицкий
классифицировал "нормативные факты" по пятнадцати пунктам и,
разбирая каждый из них, намеренно принижал роль государства.
Он утверждал, что даже законодательные акты вовсе не
обязательно должны быть установленными государством; бывают
также церковные, общинные или даже родовые ("легитимируемые"
главами родов). Некоторые из них признаются государством
и получают "официальный" статус, другие же — нет1.
В отличие от позитивного права, интуитивное право
характеризуется отсутствием таких представлений о "нормативных
фактах"2. Поэтому оно автономно, имеет разнородное и
индивидуальное содержание, развивается спонтанно и с легкостью
приспосабливается к меняющимся условиям жизни. Обычно, хотя
и необязательно, оно прогрессивнее позитивного права и
постоянно воздействует на него. В случае острого конфликта между
нормами интуитивного права, признанного массами, и
существующим правопорядком, можно со всеми основаниями ожидать
революции. Однако бывают также случаи, когда просвещенное
законодательство "сверху" оказывается более прогрессивно, чем
средний уровень правосознания в народе. Петражицкий
поддерживал такое прогрессивное законодательство, но лишь до
известной степени: он предупреждал, что правовые формы не
должны слишком опережать господствующее представление о
"справедливости". Он определял "справедливость" как интуитивное
право3 и подчеркивал, что чувство справедливости,
преобладающее в народных массах в данное время, не должно
произвольно нарушаться законодателями. Преждевременные изменения
в правопорядке могут либо на практике оказаться бездействую-
1 См.: Petrazycki. Law and Morality. P. 259.
2 Ibid. P. 225—226. [Петражицкий Л. И. Теория права и государства. СПб.,
2000. С. 382.]
3 Ibid. Р. 241. [ПетражицкийЛ. И. Теория права и государства. СПб., 2000.
С. 401.]

4. Психологическая теория права и ее социологические основания 307
щими, либо вызвать совершенно неожиданные и
нежелательные последствия.
Эти соображение, как мы увидим, имеют основополагающее
значение для созданной Петражицким концепции научной
"политики права".
Столь же "антипозитивистский" характер имело у Петра-
жицкого разделение права на "официальное" и
"неофициальное". Под "официальным правом" Петражицкий подразумевал
не только ту часть позитивного права, которая утверждена или
официально признана государством, но также определенную
часть интуитивного права — если оно принято
государственными судебными органами либо другими органами
государственной власти. Последняя категория, официальное интуитивное
право, относится к таким случаям, как iudicia bonafidei в Древнем
Риме и английское "право справедливости", а также "суд по
совести" в российских судах. Петражицкий указывал, что в первых
двух случаях имеет место процесс "позитивизации".
"Так, в английских судах справедливости интуитивное право
в конце концов было в значительной степени вытеснено
преюдициальным правом, правом, ссылающимся на прежние
решения по справедливости. В римских bonaefidei iudicia произошла
постепенная замена интуитивного права позитивным
вследствие развития соответственного права ученых юристов путем
толкования, что в каких случаях полагается по справедливости,
по доброй совести, и возведения надлежащих мнений юристов
в нормативные факты"1.
Что же касается России, то, как мы уже знаем, официально
признанное интуитивное право было в глазах Петражицкого не
столько полезным дополнением к официальному позитивному
праву, но скорее официально утвержденной сферой судебного
произвола, печальным свидетельством недостаточно, развитой
правовой культуры. Поэтому также в России "позитивизация"
официального интуитивного права была чем-то не только
ожидаемым, но и желаемым во имя соблюдения элементарных норм
законности.
Главным и самым "антипозитивистским" выводом,
следующим из этой теории, было то, что официальное право во всех
его видах охватывает лишь малую часть обширной сферы право-
1 Ibid. Р. 294 [Петражицкий Л. И. Теория права и государства в связи с
теорией нравственности. СПб., 2000, с. 487.]

308 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
вых явлений. Законы следует обнаруживать повсюду. У бандитов
и других преступников имеются собственные, детально
разработанные и тщательно выполняемые законы; покойники,
животные, а иной раз даже материальные предметы рассматриваются
как субъекты с правами и обязанностями. Экономическая
деятельность всегда зависит от законов, равным образом
признанных или не признанных официально. Религия и семейные
отношения, которые, с точки зрения славянофилов, управляются
только "любовью" и лежат вне сферы влияния
формалистического правового менталитета, в действительности глубоко
пронизаны правовым, императивно-атрибутивным сознанием,
каждая семья — это сложная правовая система1. Ветхий Завет — это
именно своего рода правовой контракт между человеком и
Богом. Таким образом, право имеет мало общего с государством,
и его нельзя дефинировать с помощью ссылок на принуждение.
Существуют, например, вполне определенные правовые
нормы этикета (ответ на приветствие является "обязанностью" для
одного лица и "правом" для другого и т.д.), но ни одно из этих
правил, конечно, не может быть навязано силой.
Таким образом, мы совершили полный круг: начав с
определения Петражицким права, мы наконец вернулись к этому же
определению. Остается, однако, ответить на вопрос: по каким
причинам Петражицкий выбрал такое широкое и необычное
определение права?
Его концепция "адекватных теорий" подразумевала, что
"формирование идей правильным с точки зрения чистой логики
путем есть, скорее, первое, чем последнее звено в цепи научного
знания"2. Вероятно, он был уверен, что в его определении права
нет ничего произвольного, что "право юристов" не может быть
предметом правильно построенной научной теории и что "адек-
1 Представляется уместным прибавить фрагмент, описывающий
"правовой статус" детей в высокопоставленной семье: "Малые дети приписывают
себе на каждом шагу по отношению к другим детям, прислуге и т. д. и
другим по отношению к себе разные права со ссылкой на то, что "так велел
папа", "так сказала мама", делать то-то "позволила няня", "разрешила тетя"
и т.п. (законное право). Затем, юридически-нормативное значение имеют
для детей установившиеся в доме порядки, обычаи (обычное право),
судебные решения старших в случаях споров детей между собой или с прислугой
и передачи спора на суд домашних авторитетов и некоторые другие факты"
(Petrazycki. Law and Morality. P. 70). [Петражицкий Л. И. Теория права и
государства в связи с теорией нравственности. СПб., 2000, с. 94.]
2 ВаЪЪ. Theory of Law. P. 524.

4. Психологическая теория права и ее социологические основания 309
ватный" характер его собственной теории можно доказать
ссылкой как на эмпирические доказательства, так и на логические
правила классификации. Однако это была, в сущности,
иллюзия. Без сомнения, в подходе Петражицкого к праву и, как
следствие, в его определении права был произвольный, априорный
элемент.
Это явственно видно в сфере ценностей. Философы
повсеместно признают — во времена Петражицкого это было
излюбленной темой неокантианцев, — что ценности предопределяют
познание, что не существует готовых фактов, поскольку то, что
мы называем "фактами", вовсе не является "данными". В
некотором смысле "факты" создаются ценностями, потому что именно
ценности направляют наш познавательный процесс, вносят
порядок в хаотичную массу непосредственного опыта и таким
образом дают нам возможность конструировать "факты". То, что
мы понимаем под "фактом", в действительности является
продуктом познавательных усилий, сосредоточенных на достижении
определенных целей и тем самым неотделимых от ценностей,
которые предопределили эти цели. Это объяснение, даже если оно
не вполне убедительно, можно признать, я думаю, в качестве
комментария к "произвольному элементу" в теории Петражицкого.
Есть по крайней мере два суждения о ценностях,
определяющих воззрение Петражицкого на право. Первое — глубокое,
неколебимое убеждение, что право не может быть отождествлено
с существующим правовым порядком, что сила не может решить,
что есть закон, и что всякий правопорядок требует обоснования
и критической нормы. С этой точки зрения борьба
Петражицкого с правовым позитивизмом, как он сам подчеркивал, велась
за этический и критический подход к праву, представленный
в истории разными школами естественного права.
Борьба между правовым позитивизмом и теорией
естественного права, пишет современный специалист в области
философии права, "может быть прослежена от глубокой древности до
наших дней". Эта борьба "предстает экзистенциальной дилеммой
для всех тех, кто заботится о гуманности. Никакая гуманность
невозможна без позитивного права, но позитивное право само по
себе должно опираться на какой-то фундамент и подлежать
некоей критической норме. Заслуга защитников естественного права
состоит в том, что они увидели эту необходимость"1. Можно до-
1 Luijpen. Phenomenology of Natural Law. P. 44.

310 Глава IV Лев Петражицкий: теория правосознания...
бавить к этому, что заслугой Петражицкого было то, что он
осознал эту необходимость уже в конце XIX в., когда правовой
позитивизм безраздельно господствовал среди профессиональных
юристов.
Вторым из этих суждений о ценностях, которые повлияли
на теорию Петражицкого, и в особенности на его
терминологию, была его высокая оценка личной свободы. Значение,
которое он придавал личной свободе, нельзя сводить к
"индивидуализму". Петражицкий считал индивидуализм преходящей
фазой исторического воспитания человечества. Право не было
для него средством защиты эгоистических индивидуальных
интересов; напротив, он видел его миссию, его цель (и к этому
мы еще вернемся) в том, чтобы помочь осуществлению полной
социализации человека. Если понимать "индивидуализм" как
"атомизм", то теория Петражицкого также не подпадает под эту
категорию: несмотря на его феноменализм, выраженный
порой слишком преувеличенно, его психологическая теория
права фактически основывалась на социологических
предпосылках и доказывала, что сущность индивидуальной души в основе
своей социальна. Тем не менее важно, что он сам назвал свою
теорию "психологической", а не "социопсихологической", что,
безусловно, было бы точнее. Его интенция кажется ясной: он
хотел подчеркнуть, что "социальное" не существует "вне" или
"над" личностью, что социализация, для того чтобы быть
истинной и эффективной, должна занять место внутри
индивидуальной души, внедряться в сущность, а не давить на человека,
как внешняя сила. Весьма возможно, что он сознательно
противопоставлял свой "психологизм" "социологизму" Дюркгейма.
Интерпретация "социальных факторов" как чего-то внешнего
и "подобного вещи" (по выражению Дюркгейма) была в его
глазах слишком близкой рабскому отношению к "отраженным
идеологическим сущностям" и поэтому несовместима с
индивидуальной свободой и достоинством человека1.
1 Ср.: комментарий Ланде об отношениях Петражицкого и Дюркгейма:
"Дюркгейм в своем 'The Determination of Moral Facts' представил весьма
сходный анализ 'нравственных' ощущений. Он также указывает на социальные
истоки 'нравственности', но его туманная и противоречивая концепция
ведет к наивной реификации общества, как будто оно было
сверхиндивидуальной личностью, независимой от индивидов и способной им приказывать"
(Gorecki. Sociology and Jurisprudence. P. 36).

5. Право и нравственность
311
5. Право и нравственность
Особенно интересной частью теории права Петражицкого была
его интерпретация связи между двумя видами этики: правом
и нравственностью. В российских условиях она была особенно
смела и производила впечатление вызова. Как я пытался
показать в первой части книги, традиции правового нигилизма — как
левого (народничество, анархизм), так и правого толка
(славянофильство) — были в России значительно сильнее, чем где бы
то ни было в Европе. В начале нашего столетия наиболее резкое
и бескомпромиссное нигилистическое отношение к праву было
представлено христианским анархизмом Льва Толстого.
Большая часть русской интеллигенции к этому времени уже
преодолела такое отношение, но все же традиционный взгляд на право
как на нечто бездушное, чисто формальное, изменчивое и
стоящее несравнимо ниже нравственности, все еще была сильна.
Это оказало влияние даже на мысли людей, которые отрицали
собственную недооценку права. Они были готовы принять идею
"реабилитации права"; некоторые — главным образом
политические радикалы — приняли ее, придерживаясь взглядов
Плеханова на необходимость буржуазного конституционализма в России;
другие же, в основном люди религиозные, примирялись с
правом, видя в нем, подобно В. Соловьеву, необходимый минимум
обязательных правил поведения, защищающих нравственность.
Но Петражицкий пошел гораздо дальше: он считал, что право
социально выше нравственности, важнее для исторического
воспитания человечества. Подобная точка зрения была
совершенно незнакома в России. Неудивительно поэтому, что она вызвала
сильную — и положительную, и негативную — реакцию.
Наиболее резкая негативная реакция, как и ожидалось,
исходила от Льва Толстого. Он не был знаком с книгами
Петражицкого, но его знаменитое "Письмо студенту о праве, цитированное
выше, было написано в связи с лекциями Петражицкого. Один
из студентов Петражицкого, толстовец И. Крутик, был
настолько потрясен концепцией права и нравственности
Петражицкого, что его вера в толстовство была поколеблена. Смущенный
и полный сомнений, он решил написать Толстому, с просьбой
дать совет как для себя, так и для своих коллег. Он писал так:
"...стою перед пропастью — ведь если прав проф. Петражицкий, я

312 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
должен порвать все те нити, что связывают меня с учением Льва
Толстого"1.
Ответ Толстого, анализировавшийся в первой главе
настоящей книги, был только блестящим резюме его взглядов на право,
и поэтому он совершенно не достиг цели, если говорить о
теории Петражицкого. Толстой сосредоточился на критике права
как инструмента государственного принуждения, явно не
подозревая, что Петражицкий понимал право совершенно иначе.
Однако Крутик был прав в том, что воззрения Петражицкого на
нравственность и право совершенно несовместимы с учением
Толстого. Мы должны согласиться с Г. Радбрухом, который в
своей "Философии права" дал следующий комментарий к этому
эпизоду: "Не случайно юридический подход именно в лице
Петражицкого критикуется Толстым в последней из его работ, когда
Толстой хочет чисто нравственным способом основать все
отношения между людьми на спонтанной, бьющей через край
полноте любви, а не на насильственном давлении требования"2.
Наиболее позитивный отклик на спорную концепцию
Петражицкого исходил, разумеется, от членов кадетской партии,
глубоко преданных идее перехода России в либеральное
"правовое государство". Весьма типичной в этом плане была реакция
Б. Кистяковского, который счел главу о нравственности и праве
лучшей частью работы Петражицкого. Он писал так:
"Посвященные этому вопросу страницы отличаются почти классическим
совершенством; и если бы в наше время из отрывков новой
юридической литературы составлялись Пандекты, подобные Юсти-
ниановым, то они должны были бы занять в них место; в то же
время им должно было бы быть отведено почетное место во
всякой хрестоматии по описательной психологии и педагогике"3.
Концепция нравственности и права Петражицкого основана,
как уже упоминалось, на различении между чисто
императивными и императивно-атрибутивными эмоциями/импульсиями, с
соответствующими им нормами. Нравственные импульсии — это
импульсии долга, односторонне обязывающие,
нетребовательные, в то время как правовые импульсы двусторонне обязы-
1 Цитата из комментария Б. М. Эйхенбаума к "Письму Толстого" ( Толстой
Л. Н. Поли. собр. соч. Т. 38. М., 1936. С. 501).
2 Legal Philosophies of Lask, Radbruch and Dabin. Cambridge: Harvard
University Press. 1950. P. 81.
3 Кистяковскии Б. А. Социальные науки и право: очерки по методологии
социальных наук и общей теории права. М., 1916. С. 285.

5. Право и нравственность
313
вающие, требующие, нераздельно связывающие обязанности
с соответствующими правами, обязательства с требованиями.
Классический пример противоположности права и
нравственности — это известные слова из Нового Завета, так часто
цитируемые Толстым: "Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб.
А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую
щеку твою, обрати к нему и другую" (Мф. 5:38-39). Это означало:
ты должен делать добро, ты обязан воздерживаться от зла, но ты
не имеешь права навязывать другим те же обязанности по
отношению к тебе самому. Нравственное сознание, как кратко
излагается в этой цитате, поэтому миролюбиво и нетребовательно,
в то время как правовое сознание, напротив, требовательно,
воинственно и мстительно, полно гнева, когда чьи-то (не только
твои собственные) "бесспорные" и "священные" права
оспариваются или попираются.
В праве, согласно Петражицкому, атрибутивная функция
имеет первостепенное и решающее значение. Именно поэтому
право оказывает гораздо более мощное влияние на поведение,
чем чисто императивное нравственное сознание. Активная
мотивация, то есть начинающаяся с осознания нами наших прав
(либо чьих-то обязанностей), сильнее и социально более
"воспитательна", чем пассивная мотивация, начинающаяся с
чистого осознания обязанностей. Это осознание собственных прав
создает из человека гражданина, сознающего свою ценность;
оно также оказывает решающее влияние на экономическую
продуктивность. Оно привносит видимые, позитивные изменения
в поведение человека — "голова поднята, голос звучит твердо
и т.д." и даже некоторые физические изменения: "повышение
деятельности сердца и легких, усиление пульса и оживление
кровообращения, углубление дыхания"1. Гражданская гордость
древнего республиканского Рима — Civis Romanus sum! — была
чем-то диаметрально противоположным и бесконечно высшим
по сравнению с anima servais жителей деспотически управляемых
государств. Право — в силу его требовательной природы —
лучшая школа формирования сильного характера, нежели чистая
нравственность.
"Воспитание 'без права' дает в результате отсутствие
прочной этической почвы и гарантии против житейских искушений,
1 Petrazycki. Law and Morality. P. 96. [Петражицкий Л. И. Теория права и
государства. СПб., 2000. С. 129.]

314 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
а что касается специально отношения к человеческой
личности, чужой и своей, то естественный продукт такого
воспитания — "рабская душа" и вместе с тем неуважение чужой личности,
деспотизм и самодурство"1.
Именно право "сообщает необходимую для жизни твердость
и уверенность, энергию и предприимчивость. Если ребенок
воспитывается в атмосфере произвола, хотя бы и очень
благожелательного и милостивого, если ему не выделяется известная сфера
прав (хотя бы скромного, детского характера), на незыблемость
которых он может надеяться, то он не приучится строить и
выполнять с уверенностью житейские планы. В частности, в
экономической области не будет надлежащей уверенности, смелости
и предприимчивости, а скорее апатия, действование на авось,
ожидание благоприятных случаев, помощи со стороны,
милостей, подачек и т.п."2
Детальное развитие этой концепции мотивационного и
воспитательного действия правовых переживаний находим в
книге Петражицкого "Теория права и государства в связи с теорией
нравственности" (СПб., 1909).
Особенно интересной кажется глава "Исполнение
требований нравственности и права", указывающая с поразительной
ясностью на "решающее значение атрибутивной функции в праве".
Автор представил эту мысль в следующих пунктах3:
1. Отношение права и нравственности к исполнению
обязанностей посторонними лицами вместо самих обязанных.
Право допускает такую возможность, например уплату
долга третьим лицом вместо самого должника.
Нравственные эмоции, как чисто императивные,
удовлетворяются только соответствующим императиву поведением
обязанного. Это отражает коренную разницу между
правовой психикой, требующей исполнения обязательств
независимо от нравственных побуждений, и
нравственной психикой, сосредоточенной на личном исполнении
долга ради спасения собственной души.
1 Ibid. Р. 99. [ПетражицкийЛ. И. Теория права и государства. СПб., 2000.
С. 132.1
2 Ibid. [Петражицкий Л. И. Теория права и государства. СПб., 2000.
С. 133.]
3 Ср.: Ibid. Р. 100—137. [Петражицкий Л. И. Теория права и государства.
СПб., 2000. С. 134-165.]

5. Право и нравственность
315
2. Отношение права и нравственности к представительству.
Нравственные обязанности (в отличие от правовых) не
могут быть исполняемы без участия обязанного другими
лицами, хотя бы они действовали от имени обязанного,
и вообще для представительства в области
нравственности нет места.
3. Отношение права и нравственности к принудительному
исполнению. Исполнение нравственной обязанности
должно быть добровольным, тогда как правовая
психика готова послужить принуждением, если права данного
лица нарушаются.
4. Отношение права и нравственности к намерениям
обязанных в области исполнения обязанностей. В случае
нравственности решающее значение имеют намерения
исполняющего свои обязанности, тогда как в праве
важно только само исполнение.
5. Отношение права и нравственности к мотивам
исполнения. Последовательным завершением этого анализа был
тезис, что право, в отличие от нравственности, остается
индифферентным по отношению к внутренней
мотивации исполнения обязанностей. Обязанность может
исполняться без добрых чувств, под влиянием одного лишь
страха, с эгоистическим желанием достигнуть для себя
какой-то выгоды или даже со злостными мотивами,
например с желанием скомпрометировать управомоченно-
го. Важно лишь то, чтоб легитимные требования были
исполнены.
Вспомним, что похожие мысли высказывал Константин
Аксаков, подчеркивая, что даже злой, низменный человек может
жить в полном согласии с законом. Это сходство в констатации
факта ограничивалось, однако, диаметрально
противоположными оценками: славянофильский мыслитель приходил к выводу,
что право вовсе не заинтересовано во внутреннем
совершенствовании людей, тогда как Петражицкий (как увидим) считал право
могучим воспитательным средством в историческом воспитании
целых обществ, поднимающим людей в массовом масштабе на
более высокий уровень социализации.
Следующая глава — "Неисполнение нравственных и
правовых обязанностей и вызываемые этим реакции в области
нравственной и правовой психики". Она сведена автором к двум
пунктам:

316 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
1. Стремление достигнуть осуществления права независимо
от желания или нежелания обязанного. Имеющие
право не просят, а требуют "своего", заявляют притязания,
стремятся достигнуть исполнения своих прав независимо
от отношения к этому обязанного.
2. Воинственный характер правовой психики, в отличие
от мирного характера нравственности. Петражицкий
писал даже об "одиозно-репрессивной тенденции"
атрибутивной правовой психики. В этом скрывалась очень
выразительная, хотя несколько маскированная
оппозиция по отношению к распространенной в России
этике "смирения", оправдывающей пассивное отношение
к несправедливости.
В третьей главе, "Стремление права к достижению
тождества содержания правовых мнений противостоящих сторон",
Петражицкий указал на следующие тенденции:
1. Тенденция развития единого шаблона норм. Ученый
признает то, что главным средством для этого является
позитивное право, определяющее взаимные права и
обязанности людей и разрешающее возникающие сомнения
и разногласия.
2. Тенденция точной определенности содержания и
объема правовых представлений и понятий. В правовом
императивно-атрибутивном мышлении всякая
неточность установленных правил порождает многочисленные
вредные конфликты, которых следует избегать. В чисто
императивной, беспритязательной психике дело обстоит
совершенно иначе: нерастяжимость, точная
определенность здесь не только не необходимы, но и были бы
вредны, мешали бы успешному осуществлению общественно-
воспитательной функции нравственности. В этом
отношении Петражицкий повторял, в сущности, тезис В.
Соловьева, утверждавшего, что требования
нравственности, стремящейся к совершенству, должны быть
безграничными, тогда как требования права должны быть
ограничены и определены точно.
3. "Стремление права к достижению контролируемости
и доказуемости релевантных фактов". Это стремление
к объективной достоверности (чуждое, по мнению авто-

5. Право и нравственность
317
ра, чисто императивной природе нравственности1)
особенно важно в условиях низкого уровня культуры: "...ибо
чем менее культурны люди, тем резче и кровопролитнее
соответствующие конфликты, тем больше эгоистической
неуступчивости, неправдивости и проч."
4. Тенденция к унификации конкретных правоотношений
и явление суда. Притязательная и конфликтная природа
правовой психики порождает потребность в унификации
конкретных прав и обязанностей, а также потребность
обращения спорящих к третьему, незаинтересованному
лицу с просьбой разобрать и решить их спор.
И наконец, глава об общественной функции права. Право,
утверждает Петражицкий, должно исполнять особенно важную
социальную роль. Нравственные переживания, если они
достаточно сильны, всегда индивидуалистичны и элитарны, важны
главным образом для дальнейшего самосовершенствования
духовной элиты, тогда как "правовые ощущения" имеют решающее
значение для масс. Право — это основное средство
"бессознательно успешной массовой психической адаптации"2. Следовательно,
оно важнее нравственности с точки зрения исторического
прогресса. Его социальная функция двояка: дистрибутивная и
организационная. Но прежде всего именно право создает
координированные социальные системы поведения, отличающиеся
друг от друга по природе сущностных прав и обязанностей и по
относительному значению, придаваемому либо дистрибутивной,
либо организационной функции права. Г. Бабб так обобщил эту
часть концепции Петражицкого: "В результате действия
законов или склонностей правовой психики и ее развития
вырабатывается устойчивая, координированная система стимулируемого
правом социального поведения, устойчивый и точно определенный
порядок, которому отдельные личности и массы могут и должны
подчиняться, на который мы можем полагаться в области
экономических и прочих планов и предпринимательства и в целом
в упорядочении жизни. В психике общества и юристов
существует сильная связь двух идей — 'права' и 'порядка' (Rechtsordnung).
Нравственность не обеспечивает координации поведения.
Ее мотивация одностороння, неустойчива и ненадежна"'*.
1 Ibid. Р. 118.
2 Babb. Theory of Law. P. 556.
3 Ibid. P. 558.

318 Глава IV Лев Петражицкий: теория правосознания...
К этому блестящему резюме можно добавить только, что
Петражицкий утверждал, что каждая такая система
психологически возможна только до тех пор, пока убежденность в ее
правомочности продолжает сохраняться среди людей, пользующихся
ею. Вера привилегированных высших классов в легитимность
их "прав", по мнению Петражицкого, важнее для
функционирования данной социальной системы, чем соответствующая ей
вера в легитимность их "обязанностей" среди эксплуатируемых
низших классов1. Это было логическое следствие той точки
зрения, что активная этическая мотивация (сознание права)
социально важнее, чем пассивная этическая мотивация (сознание
обязанностей).
Акцент Петражицкого на значение "воинствующего"
характера правовой психики сближал его достаточно сильно — пусть
даже и только в этом — с Рудольфом Иерингом — теоретиком
права, к которому он, однако, испытывал сильную антипатию.
В знаменитой брошюре Иеринга "Борьба за право" (переведена
на русский язык в 1874 г.) был провозглашен принцип о том, что
борьба за собственные права — это обязанность, а терпимость
к их нарушению — моральная трусость, а в случае полной
капитуляции — даже моральное самоубийство2. Законы следует
защищать даже ценой материальных потерь, потому что ставкой
в этой борьбе служит честь их обладателя. Если англичанина,
гражданина страны, представляющей наивысший уровень
правовой культуры, обманет трактирщик на континенте, он готов
бороться за несколько шиллингов, незаконно требуемых с него,
с непреклонностью, которая может показаться странной и
смешной в глазах менее склочных людей. Но, комментировал Иеринг,
было бы лучше, если бы эти люди поняли англичанина: "В этих
нескольких защищаемых шиллингах живет дух старой Англии"3.
И. В. Гессен, главный редактор "Права", писал в своих
мемуарах об огромном влиянии, которое эта часть учения
Иеринга оказала на русское революционное движение,
вдохновленное народничеством (в котором в юности Гессен сам принимал
участие). По его мнению, революционные народники, которые
решили бороться не только за "благо народа", но и за политиче-
1 Petrazycki. Law and Morality. P. 97. [Петражицкий Л. И. Теория права и
государства. СПб., 2000. С. 130-131.]
2 IheringR von. The struggle for Law. P. 30, 32.
3 Ibid. P. 66.

5. Право и нравственность
319
ские цели, были вдохновлены в том числе и максимой Иеринга:
"В борьбе обретешь ты право свое"1.
Представляется вероятным, что иеринговское
отождествление борьбы за свои права с защитой собственной "чести"
повлияло на идеи Михайловского о "чести" и "совести". Человек с
нечистой совестью, утверждал Михайловский, чувствует себя
виноватым по отношению к другим, "недостойным", в то время как
человек с уязвленной честью чувствует, что он "прав" и остальные
виноваты перед ним. Иными словами, "совесть отвечает чувству
обязанности, честь — чувству обладания правами"2. Русские
революционеры, занимавшиеся "хождением в народ", чувствовали
свою вину перед ним и не требовали никаких прав для себя; они
были даже согласны быть поротыми, поскольку "крестьян тоже
пороли"3. Однако к концу 1870-х годов это движение претерпело
изменения; члены "Народной воли" подняли борьбу не только из
чувства долга перед крестьянами, но также и во имя собственной
"чести".
Согласно терминологии Петражицкого, эту перемену
можно описать как переход от чисто императивного нравственного
сознания к сознанию атрибутивному, правовому. Эпизод с
поркой — это хорошая иллюстрация мысли Петражицкого о том,
что без императивно-атрибутивной основы "нет здоровой этики,
а существует почва для разных, подчас отвратительных уродств"*.
После этих слов следует параграф, прямо относящийся к России:
"В обществе принято относиться к праву как к чему-то низшему
по сравнению с нравственностью, менее ценному, менее
достойному уважения. А есть учения (например, учение Л. Толстого,
различные анархические учения), которые относятся к праву
прямо отрицательно. В основе этих воззрений, как видно из
всего вышеизложенного, лежит незнание природы и значения той
и другой ветви человеческой этики"5.
Очень характерно, что этот параграф отсутствует в
английском переводе. Издатель "Law and Morality", Бабб, считал, по-
1 Гессен И. В. В двух веках. С. 47. Ср.: 1Hering R. von. The struggle for Law.
P. 138.
2 Михайловский H. К. Собр. соч. Т. 5. СПб., 1896-1897. С. 115.
3 Там же. Т. 4. С. 152.
4 Petraiycki. Law and Morality. P. 100. [ПетражицкийЛ. И. Теория права и
государства. СПб., 2000. С. 133.]
5 Петражицкий Л. Теория права и государства. СПб., 1907. Т. 1.
С 146-147.

320 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
видимому, что для понимания теории Петражицкого
специфический русский контекст не имеет значения. На самом деле,
однако, этот контекст был очень важен, и это хорошо понималось
аудиторией Петражицкого и его читателями. Взгляды ученого на
социальную роль правовой культуры были направлены против
старой русской традиции "правового нигилизма",
возрождавшейся на левом крыле революционного движения, в иллюзиях масс
относительно самодержавия (которые легко могли перейти в
некритическое усвоение других видов произвольного лидерства),
а также во все еще живом славянофильском мифе,
утверждавшем, что правовые гарантии излишни и даже могут нанести вред
христианским добродетелям русского народа. Вероятно,
наиболее оригинальным элементом концепции Петражицкого была
констатация того, что пресловутое "смирение", так
прославлявшееся русскими апостолами нравственности, было не более чем
довольно отталкивающим признаком крайней недоразвитости
атрибутивной этики, правового менталитета, с гордостью
осознающего свои субъективные права. В России, как считал
Бердяев, "смирение и было единственной формой дисциплины
личности. Лучше смиренно грешить, чем гордо совершенствоваться"1.
Петражицкий вполне осознавал, что этот "рабский дух" еще не
искоренился в России; он создавал духовную основу для веры
в силу, а не в законность правопорядка, и поэтому смог лишь
принести плоды или слепого послушания, или (иногда)
безнадежных вспышек анархистского бунта. Он пророчески указывал
на серьезную опасность, кроющуюся в такой неразвитости
чувства достоинства человека: терпимость к произволу (иной раз
даже упоение им), отсутствие уверенности в себе,
несамостоятельность и экономическая неэффективность.
6. Социальный идеал
и политика права
Обратимся теперь к "телеологической" части философии права
Петражицкого — к его идеалу "политики права".
Первый набросок новой дисциплины, называемой
"политикой права", был разработан Петражицким, как уже упоминалось,
в связи с дискуссиями, которые возбудил проект нового граждан-
1 Бердяев Н. А. Судьба России: опыты по психологии войны и
национальности. М., 1918. С. 74.

6. Социальный идеал и политика права
321
ского кодекса в Германии. Он был опубликован в приложении
к его "Die Lehre von Einkommen" (1895), а позднее переиздан
в России как часть большого труда — "Введение в науку
политики права", первоначально появившегося в виде серии статей
в 1896—1897 гг. Таким образом, теория политики права Петра-
жицкого хронологически предшествовала его психологической
теории права: последняя как раз имела своей целью серьезное
теоретическое обоснование политики права, толкуя право как
элемент эмпирической реальности, в категориях причинных
связей. Позднее Петражицкий вернулся к проблемам политики
права в существенно важной статье, озаглавленной "К вопросу
о социальном идеале и возрождении естественного права"1. Эта
статья, опубликованная в связи с работой П. Новгородцева о
возрождении естественного права2, показала, что научная политика
права была любимой идеей Петражицкого не только в начале его
научной деятельности, но и позднее, после того как его
психологическая теория права приняла свои окончательные очертания.
Если это так, то тем прискорбнее тот факт, что ни одна из
работ Петражицкого, посвященная этой проблеме, не издана на
английском языке; даже важное предисловие к его "Введению
в изучение права и нравственности", в котором были
резюмированы взгляды автора на эту тему, было опущено в сокращенном
английском переводе этой книги.
Как писал Г. В. Бабб (в работе, которая, между прочим, дает
лучший в англоязычной литературе очерк теории политики
права Петражицкого): "Он [Петражицкий] открыл совершенно
новые и оригинальные пути исследования с целью создания
сознательной политики права (общей, гражданской и уголовной)
de lege ferenda, важность и необходимость которой были
продемонстрированы в наше время более убедительно, чем когда-либо
прежде в истории"3.
С позиций философии права — понимаемой как часть
философии — очерк Петражицкого "Гражданская политика и
политическая экономия" (приложение к "Die Lehre von Einkommen")
имел переломный характер. Следует помнить, что это было
время, когда в философии права полностью господствовал правовой
позитивизм, то есть исторический и позитивно-догматический
1 Опубликована в "Юридическом вестнике" в 1913 г., кн. 2, с. 5—59.
2 Новгородцев П. И. Современное положение проблемы естественного
права // Юридический вестник. 1913. Т. 1 (ср. гл. V, пар. 2 наст. изд.).
4 Babb. Science of Legal Policy. P. 828-829.

322 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
(доктринальный) анализ существующих законов. Любые
попытки поиска "справедливого права", философствования об "вне-
правовых" и "сверхправовых" целях права, мышление в
категориях "должного" (Sollen)у а не только "сущего" (Sein), отвергались,
по крайней мере в Германии, как повторение ошибок школы
естественного права, которая, казалось, была полностью
дискредитирована и выжила только в среде католических юристов1.
Согласно Радбруху, "восстановление философии права,
реставрация независимого воззрения на его ценность наряду с изучением
правовой реальности"2 принадлежала неокантианцу Рудольфу
Штаммлеру; и к тому же после десятилетий бездействия Штамм-
лер в течение долгого времени был единственным, кто "высоко
поднял знамя правовой философии"3. Однако Петражицкий
имел определенные основания утверждать, что заслуга
возрождения правовой философии принадлежит и ему также. В конце
концов, вместе со Штаммлером он был первым из писавших по-
немецки теоретиков права, кто отважился провозгласить
необходимость возвращения к дихотомичному разделению правовой
науки на науку о существующем позитивном праве и науку так
называемого естественного (рационального, философского)
права, доказывая при этом, что его собственная идея политики
права является, в известном смысле, "возрождением естественного
права". Это, бесспорно, был открытый вызов правовому
позитивизму и призыв к философскому осмыслению "идеала права".
Более того, в своих первых работах по политике права
Петражицкий охотно пользовался кантовской терминологией, иной
раз как бы бравируя ею (отчего некоторые исследователи
совершенно неверно заключали, что, как и Штаммлер, сам
Петражицкий был кантианцем)4. Он определял высшее благо, наивысший
критерий нравственного и правового прогресса как полное
возобладание в социальной жизни деятельной любви и
подчеркивал, что это — "постулат практического разума"5. Как таковая эта
попытка не требует ни доказательств, ни даже поддержки
ссылкой на другие ценности: всякая попытка доказать правоту идеала
любви была бы, пожалуй, внутренне противоречива, поскольку
предполагала бы, что благо не есть благо само по себе, но в силу
1 Ср.: Lask Е. // Legal Philosophies. P. 7.
2 Ibid. P. 68.
3 Ibid. P. 48.
4 См. выше, прим. 2 на с. 291.
5 Petrazycki L. Wstçp do nauki polityki prawa, s. 25.

6. Социальный идеал и политика права
323
каких-то иных качеств, например пользы и т.д. Этика, настаивал
Петражицкий, не является средством достижения практических
целей. Дефиниция любви как summum bonum есть и останется
аксиомой. Было бы позорно, если бы она была спорной — так же,
как постыдно было бы спорить о том, что кусок колбасы значит
больше, чем прекрасная симфония1.
Таким образом, Петражицкий решительно защищал позицию
этического абсолютизма, если только речь шла о высших
ценностях. В то же время, как свидетельствует его теория прогресса,
он был абсолютно убежден в том, что конкретная реализация
абсолютных ценностей ограничена во времени, исторически
относительна; в этом смысле он, безусловно, был историческим
релятивистом, но было бы совершенно ошибочно
приписывать ему "глубокий релятивизм" в этике2. На самом деле
Петражицкий был глубоко обеспокоен повсеместной релятивизацией
ценностей, пытался противостоять этому процессу. Подобную
тенденцию к защите неких абсолютных образцов и в то же
время полное признание относительности исторических
достижений человечества и невозможности "абсолютного" разрешения
современных проблем можно заметить у Штаммлера. Именно
эта тенденция привела обоих мыслителей к возрождению идеи
естественного права при полном понимании того, что не может
быть возвращения к наивному рационализму XVII—XVIII вв. Оба
соглашались с тем, что абсолютные ценности не могут быть
выражены в системе рационально-дедуктивных, якобы неизменных
и совершенных государственных законов. Поэтому они
понимали абсолютные нормы как "регулятивные идеи" или "постулаты
практического разума", что означает, что они не приписывали
абсолютной ценности ничему исторически данному. В их
мышлении присутствовало противоречие между абсолютизмом и
релятивизмом, симпатия к школе естественного права и признание
открытий историзма и эволюционизма. Штаммлер нашел
решение этой дилеммы в своей знаменитой формуле: "Естественное
право с меняющимся содержанием".
Петражицкий, как уже упоминалось, придавал
первостепенное значение своему первенству в формулировке этих идей.
Он неоднократно отмечал, что его приложение к "Lehre von
1 Ibid. P. 36.
2 Такое заблуждение совершает Ландгрод в: Landgrod. Polish Psychological
Theory. P. 324.

324 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
Einkommen" появилось до выхода в свет книги Штаммлера
"Wirtschaft und Recht" (1896), в которой была выдвинута идея
"Wiedergeburt des Naturrechts ". Он цитировал абзац из книги
Штаммлера, в котором предполагалось, что основная тема книги была
уже поднята до него, и интерпретировал эти слова как
упоминание о себе, как неохотное признание своего приоритета. Трудно
сказать, был ли он прав, а в плане неизбежной относительности
в первенстве в истории общественной мысли не очень важно.
Гораздо важнее взаимосвязь идей обоих мыслителей1.
В своей книге "Recht der Schulderverhatnisse" Штаммлер
цитирует дефиницию "социального идеала" Петражицкого и
признает, что она напоминает его собственную идею конечной цели
права, определяемого как "общность людей свободной воли"
{Gemeinschaft frei wollender Menschen). Он объяснял, что под "людьми
свободной воли" он подразумевал не свободу от причинных
законов, которая неосуществима, но нравственную свободу, свободу
от субъективного эгоизма, то есть нечто очень близкое "любви"
Петражицкого.
Однако Петражицкий не был удовлетворен этим
утверждением и не согласился с ним. Он продолжал обвинять Штаммлера
в плагиате, но в то же время указывал на многочисленные
значительные расхождения между концепциями Штаммлера и своими
собственными. Его статья "К вопросу о социальном идеале и
возрождении естественного права" небезосновательно была
названа "самой серьезной интерпретацией концепции Штаммлера"2.
Во-первых, отметил Петражицкий, штаммлеровский идеал
общества "людей свободной воли" слишком узок, односторонне
негативен, чрезмерно рационален, а поэтому неспособен
охватить богатое содержание идеала "деятельной любви" во всей его
совокупности.
Во-вторых, Штаммлер писал о взаимной любви между
членами одного и того же правового общества (der Zustand der Liebe der
Rechtsgenossen zu einander auf), однако действительно важна
всеобщая любовь, не ведающая различия между эллинами и иудеями,
как того требует Евангелие. Взаимная любовь, ограниченная
данным правовым обществом, считал Петражицкий, это
особенно опасное явление, питательная среда для примитивнейше-
1 Ср.: Szyszkowska M. Neokantyzm. Filozofia spoleczna wraz z filozofia. prawa
natury о zmiennej tresci. Warszawa, 1970. S. 129—132.
2 Ibid. S. 129.

6. Социальный идеал и политика права
325
го, животного национального эгоизма: в этом плане люди стоят
ниже животных, потому что животные одного вида не делятся на
различные сообщества, по крайней мере не воюют и не убивают
друг друга. Великие нравственные учителя человечества —
Христос и Будда — провозгласили любовь к ближнему своему, но
высочайший идеал — это расширение такой любви и достижение
любви единой, охватывающей все человечество.
Наконец, в-третьих, Штаммлер писал о преобладании
любви (означающем отсутствие эгоизма) в правовом обществе, что
означает, что правопорядок и правовой менталитет будут
существовать и будут необходимы даже на самой высокой стадии
этического прогресса. Петражицкий был совершенно не согласен с
этим утверждением. Его собственный социальный идеал лежал
вне права и выше него, хотя способ его реализации виделся ему
прежде всего в прогрессивной правовой эволюции. "Любовь"
была для него не только чем-то супра- и экстраправовой, но
также супра- и экстранравственной. Нравственность и право,
объяснял Петражицкий, являются симптомами неполной
адаптации и вместе с тем средствами достижения совершенной
адаптации, то есть состояния, когда правовое и нравственное давление
более не будут нужны. Иными словами, выполнив свои задачи,
право и нравственность должны отмереть. Они будут жить лишь
в памяти людей как напоминание о варварских временах, когда
человеческую спонтанность приходилось сдерживать тисками
этики.
К этому месту необходимы некоторые комментарии. Какова
была связь между этим идеалом и взглядами Маркса и Энгельса
на будущее "отмирание права"? По мнению Бабба, это сходство
очень поверхностно и незначительно. Согласно Петражицкому,
как указывает Бабб, право потеряет смысл своего
существования "не в смысле марксистско-ленинской догмы, что право (как
и государство) как чисто историческое и временное явление,
орудие классовой борьбы или диктатуры пролетариата в конце
концов отомрет, а общество будет управляться чисто
техническими нормами практичности, вошедшими в привычку, но в том
смысле, что существование права будет тогда психологически не
нужно. Это вполне сочетается с установлением общих планов
деятельности и их исполнения без какого бы то ни было
"психологического давления". Конечная цель правового развития — это
внедрение "автономного" социального поведения
(обусловленного собственной совестью и волей) с тем, чтобы общество до-

326 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
стигло гармоничного состояния сотрудничества в социальном
служении1.
Мы должны согласиться с этим; действительно, различия есть,
они явственны и существенны. Однако в широкой перспективе
мы можем заметить также некоторое сходство, которое не следует
так просто упускать. В обоих случаях мысль об "отмирании права"
вместе с идеалом конечной цели и конца истории была
пережитком милленаризма — вполне секуляризованного, конечно, но все
же милленаризма. Многие социальные и историософские учения
были проникнуты элементами милленаризма; на присутствие
таких элементов в марксизме часто указывали, у Петражицкого их
также следует выявить. Он далеко ушел от той революционной
нетерпимости, которая типична для многих (хотя не всех) форм
милленаристского мышления, но он был и неожиданно близок
к милленаристским чаяниям2. Его представление о последнем
этапе исторического воспитания человечества напоминает миллена-
ристское "земное Царство Божие" — государство вечного
блаженства, царство благодати и любви.
Конечно, генезис идеала любви у Петражицкого нельзя
непосредственно и исключительно выводить из милленаристской
традиции. Еще с меньшим основанием его можно объяснять так
называемой 'русскостью' Петражицкого Тем не менее такие
попытки предпринимались по крайней мере дважды — П. И. Нов-
городцевым и, позднее, Тимашевым, который писал: "Согласно
Петражицкому, усилиями законодателя в его поиске лучшего
закона должна руководить 'активная любовь'. Это была поистине
русская версия доктрины прогресса, так же как и оригинальное
выражение зарождающегося теперь движения за возрождение
естественного права. Как это ни странно, теория Петражицкого
была настолько типично русской, что Новгородцев, сам
чрезвычайно преданный движению за естественное право, назвал
теорию Петражицкого фантастической, сентиментальной и почти
непонятной для человека Запада"3.
1 Babb. Science of Legal Policy. P. 810.
2 Анализ спокойного, "ступенчатого" типа милленаристской мысли (в
ее религиозной форме) дает Дж. Шепперсон: Shepperson G. The Comparative
Study of Millenarian Movement // Millenial Dreams in Action / S. L. Thrupp
(ed.). The Hague, 1962.
3 Petrazycki. Law and Morality. P. XXIII. Тимашев имеет в виду статью Нов-
городцева "Über die eigentümlichen Elemente der russischen
Rechtsphilosophie", "Philosophie und Recht", vol. 2. P. 61.

6. Социальный идеал и политика права
327
Ясно, что имели в виду Новгородцев и Тимашев; идея
христианской любви, противостоящей бездушному формализму
"обыкновенного права", прочно укоренилась в истории русской
мысли XIX в. Однако они не обратили внимания на то, что Пе-
тражицкий решительно отвергал такое противоставление: он
принимал "любовь" как высший идеал, но подчеркивал, что на
каждом этапе культурного развития, будь то в России или в
любом другом месте, важнее всего воспитание через право. Право
важнее нравственности, а "любовь", которая стоит не только
выше права, но и выше нравственности, может заменить право
только в отдаленном будущем, когда правовое воспитание уже
исполнит свою миссию. Суть его политики права заключалась
именно в идее, что психическое давление, оказываемое правом,
уменьшится только тогда, когда психическое развитие людей
окажется достаточно высоким, и что это давление должно
постепенно снижаться, пропорционально прогрессу, достигнутому
правом.
Любопытно, что здесь не замечен также и другой очевидный
факт, что принятие идеала "любви" как высшего критерия
законодательства и конечной цели социального прогресса, вовсе не
было особенно русским. В отличие от вышеупомянутых русских
авторов, Бабб вполне понимал это. Он писал:
"Еще в 1692 г. Христиан Томазий стремился положить в
основу политики принцип любви (в понимании Петражицкого —
любви в соединении с разумом). Лейбниц ставил в зависимость от
принципа любви право и истину и утверждал, что истина есть не
что иное, как Caritas sapientis. Конт выдвинул принцип любви как
наивысшего критерия социальной жизни в основу своей
формулировки практического позитивизма"1.
Для более точного представления о предшественниках
Петражицкого в понимании конечной цели правового прогресса
следует добавить в этот список две группы мыслителей,
вдохновленных милленаристскими идеями: французских
социалистов начала XIX в. (сенсимонисты и фурьеристы, Буше, Леру)
и польских романтиков, особенно философа Августа Цешков-
ского и великих поэтов-мессианистов Мицкевича, Словацкого
и Красиньского2. Одна из основных идей этих мыслителей гла-
1 Babb. Science of Legal Policy. P. 813-814.
2 Ср.: Walicki A. Philosophy and Romantic Nationalism. Part III.

328 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
сила, что миссия Христа имела ограниченный характер, что Он
оказал влияние лишь на отношения между отдельными людьми,
в то время как важнейшая задача будущего заключается в
распространении господства любви на отношения между различными
группами и народами. Эта идея близка к мысли Петражицко-
го об ограниченном характере реальных достижений Христа
и других нравственных учителей человечества. В свете идеи, что
каждая патриотически настроенная польская семья была
крепко связана с польской романтической традицией и что
утверждение "этизации общественных и политических
взаимоотношений" было центральным элементом этой традиции, здесь было
бы более уместно говорить об определенной "польскости" этого
конкретного аспекта историософской и этической философии
Петражицкого.
"Аксиоматическое" познание высшей задачи права было
в глазах Петражицкого только частью науки политики права;
другая ее часть состояла в эмпирическом познании "права", то есть
познании природы права как некоей реальности и познании
"причинно-следственных" связей, регулирующих сферу правовых
явлений. Он полагал, что политика права должна предвидеть
эффекты рекомендованного законодательства. Различие между
научной и произвольной политикой права заключается именно
в том, что первая способна учитывать реальные условия,
например средний уровень правового сознания масс, и использовать
законы причинности, избегая, таким образом,
непредусмотренных и нежелательных результатов. Подлинно научная политика
права сделает возможной замену законов, развитых по пути
бессознательной адаптации к существующим условиям —
сознательно направляемым социальным прогрессом, а по сути — через
сознательное созидание истории. Аналогичная идея, как мы знаем,
выдвигалась марксистами. Они видели необходимое условие
сознательного управления историей в действительно научном
познании экономической действительности, существующего уровня
и общей тенденции экономического развития, в то время как
Петражицкий подчеркивал необходимость знания о
существующем уровне и общем направлении психического развития. Это
различие, хотя и важное, может показаться более незначительным
и относительным, если мы поймем, что, во-первых,
Петражицкий использует термин "право" в более широком диапазоне, чем
марксисты, и что, во-вторых, право для Петражицкого было
тесно связано с экономикой — настолько тесно, что в большинстве

6. Социальный идеал и политика права
329
случаев они предстают как бы двумя сторонами одного и того же
явления.
Другое сходство теорий Петражицкого с марксизмом —
особенно с умеренным, социал-демократическим марксизмом
II Интернационала — состояло в том, что обе теории
проникнуты убежденностью, что наука способна открывать определенные
тенденции прогрессивного развития, и научная политика
поэтому должна отказаться от всяких попыток смены направления
развития и, напротив, сконцентрироваться на ускорении его
хода, устраняя препятствия, убирая помехи, предотвращая
аномальные изменения и т.д. Конечно, Петражицкий имел в виду
только "тенденции развития" и, в отличие от Плеханова, не
исповедовал идеи объективной исторической необходимости.
Однако его отношение к этим тенденциям развития очень
напоминало позицию Плеханова как своими позитивными
рекомендациями, так и предостережениями о гибельных эффектах
преждевременных изменений. Он хотел "сознательно вести
человечество в том же направлении, которому оно следовало до сих
пор бессознательно, путем эмпирической адаптации, и поэтому
осуществить быстрое и более совершенное продвижение к
великому и светлому идеалу будущего"1. Плеханов мог бы вполне
подписаться под этой программой.
В итоге мы можем сказать: Петражицкий считал, что
существуют два необходимых условия успеха осознанной реализации
конечного идеала: это, во-первых, строгое соблюдение общей
тенденции прогрессивного развития и, во-вторых,
необходимость привести эти задачи в зависимость от достигнутого
уровня развития, от продвижения "этапами", и отказ от чрезмерного
ускорения прогресса путем перескакивания необходимых фаз
в историческом воспитании человечества. Следует добавить, что
слово "необходимых" в данном контексте не означает
невозможности совершения подобных исторических "скачков": это
"телеологическая" необходимость прохождения очередных фаз для
того, чтобы желаемый результат мог быть достигнут.
Понимаемая таким образом вера в необходимость — градуализм в
процессе адаптации — была выведена Петражицким не из рассуждений
на тему "исторической неизбежности", но из эмпирического
знания о психике человека.
1 Petrazycki L Wstçp do nauki prawa i moralnosci. Warszawa, 1959. S. 16.

330 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
Петражицкий был строго последователен в применении
своих идей к политической практике — даже более
последователен и логичен, чем Плеханов. "Отец русского марксизма"
только в конце жизни пришел к выводу, что было
преждевременно "начинать пропаганду марксизма в отсталой полуазиатской
России"1. Петражицкий же, напротив, всем сердцем
поддерживал дело либерализма в России, хотя либерализм сам по себе не
был его идеалом. Однажды он высказался так: "В Германии я был
катедер-социалистом, в России — умеренным либералом, а
Англию я считаю страной, которая уже созрела для социализма"2.
Вспомним, что сам Петражицкий указывал, что его
психологическая теория права совместима с марксизмом и даже может
дополнить его. Более точной кажется констатация того, что
соединение исторического материализма с психологизмом
действительно было возможно, но при условии соответствующей смены
(реинтерпретации) подхода к марксизму. Интересная и очень
поучительная попытка создания подобной теории была
сделана выдающимся польским мыслителем Эдуардом Абрамовским\
Краткий очерк его основных идей может пролить
дополнительный свет на возможные точки соприкосновения марксизма и
социологически ориентированного "психологизма" (включая его
разновидность, представленную идеями Петражицкого).
Как и Петражицкий, Абрамовский пытался применить к
социальным наукам методологический принцип "феноменализма",
то есть сведения явлений социальной жизни к индивидуальному
психическому опыту. Он считал, что тот же принцип может быть
применен в более современной реинтерпретации марксизма.
Лишенный мистификации элемент исторического
материализма — это тезис, что экономические потребности, которые
(согласно Абрамовскому) представляют собой лишь разновидность
психического опыта, определяют производительные
возможности человека и подлежат процессу объективации, порождая
1 Цит. по: Besançon Л. The Intellectual Origins of Leninism. Oxford, 1981.
P. 186 (ср.: Кускова E. Давно минувшее // Новый Журнал. 1958. Кн. 56.
С. 139).
2 По свидетельству Е. Финкелькраута.
4 Он был теоретиком так называемого безгосударственного социализма
и польского кооперативного движения. В начале своей деятельности
относил себя к марксистам. Следует подчеркнуть, что сходство между Петражиц-
ким и Абрамовским в общей теории психологического фактора социальной
эволюции не касалось проблемы права. Высокая оценка правовой психики
совершенно отсутствовала у Абрамовского.

6. Социальный идеал и политика права
331
политические институты и социальные структуры. Так
называемые экономические законы имеют поэтому психическую
природу и зависят от психической жизни отдельных людей. Для того
чтобы осуществить определенную линию поведения,
экономические факты должны сначала стать частью человеческих душ
и вызвать в них соответствующие изменения; поскольку эти
процессы повторяются в массовом масштабе, они вырабатывают
усредненное сознание масс, что даст результат в
соответствующем поведении масс. По мнению Абрамовского, в этом состоит
реальный смысл марксистского воззрения на экономические
изменения как двигатель истории.
То, что подразумевал Абрамовский под "средним сознанием"
масс, было очень близко "средней равнодействующей"
процессов психической адаптации у Петражицкого. Еще одним
сходным элементом в концепциях двух мыслителей было
предостережение от преждевременных, чисто механических и внешних
изменений — от создания политических институтов и
экономических структур, не укорененных в душах людей. Такую же
позицию вполне можно найти в плехановском осуждении
"якобинства" и "бланкизма", хотя, подобно прочим марксистам, он был
склонен к мышлению в категориях "уровней экономического
развития", оставляя в стороне проблемы развития
психического. Со своей стороны, Петражицкий и Абрамовский
подчеркивали значение уровня психического развития и психической
подготовленности к желаемым переменам. В исторической
перспективе кажется ясным, что в их рекомендациях и
предостережениях многое было верно: есть много стран, в которых
революционные изменения привели к провалу из-за недостаточной
психической адаптации масс. Абрамовского часто с легкостью
подвергают осмеянию как утопического пророка "нравственной
революции"; однако в действительности его идея "нравственной
революции" была направлена против опасностей утопического
радикализма и связанной с ним веры в то, что радикальные
реформы могут быть навязаны людям "сверху", без учета
существующего уровня национальной психики. Подобно Петражицкому,
Абрамовский не верил в то, что "нравственный прогресс"
гарантирован исторической необходимостью; он, например, не
исключал возможности, что коммунистическая революция может
быть успешной и в стране, в которой население не готово к ней.
Однако он предупреждал, что такая победа была бы очень
сомнительна и что коммунизм, установленный в таких психических

332 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
условиях, был бы "социальным монстром", худшим, чем что-либо
известное истории до сих пор1.
Только такое отношение к социальным изменениям можно
было соединить с идеей Петражицкого о сознательной и
научной политике права. Жесткий детерминизм, связанный с верой
в "автоматический прогресс", оставлял слишком мало места для
сознательной политики и по сути делал ее ненужной; с другой
стороны, "волюнтаризм" (в марксистском смысле) пренебрегал
причинными законами, управляющими социальными и
психическими явлениями, и тем самым оставлял слишком много места
произвольным решениям, для веры, что "для нас все
возможно", то есть для убеждения, которое, по мнению Петражицкого
(и Абрамовского), не только глубоко ошибочно, но также и
крайне опасно.
Для того чтобы понять теоретическую структуру политики
права Петражицкого, следует вернуться к проблеме различных
сфер права. При делении права на интуитивное и позитивное,
перекрещивающееся с различением права официального и
неофициального, нужно добавить деление права на публичное
и частное. В отличие от правовых позитивистов, Петражицкий
считал, что такое деление имеет в наши дни первостепенное
значение; он без колебаний называл его "основным и высшим
делением права в современной юриспруденции"2.
Разделяя, таким образом, право на публичное и частное,
Петражицкий формально следовал известным дефинициям
римского права. Однако в действительности он создавал новые
понятия или, скорее, новую типологию. Достаточно важно, что
в этом случае он не отказывался от своего излюбленного
метода логической классификации, стремясь вместо этого, подобно
Фердинанду Теннису или Максу Веберу, создать типологические
категории, имеющие как синхронические, так и диахронические
измерения. В синхроническом измерении частное и публичное
право, с точки зрения Петражицкого, соответствует "двум типам
воздействия правового сознания на человеческое поведение"3.
1 AbramowskiE. Filozofia spoleczna. Warszawa, 1965. S. 180.
2 Petrazycki. Law and Morality. P. 298. Глава о публичном и частном праве
была включена во второе издание "Теории права и государства".
[Петражицкий Л. И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности.
СПб., 2000. С. 508.]
3 Ibid. Р. 229. [Петражицкий Л. И. Теория права и государства в связи с
теорией нравственности. СПб., 2000. С. 508.]

6. Социальный идеал и политика права
333
В диахроническом измерении они соотносятся с двумя
различными фазами исторического прогресса.
Для облегчения понимания этой дихотомной типологии,
кажется, лучше исходить из ее исторических аспектов. Петражиц-
кий утверждает, что существуют два основных типа социально-
экономической и правовой систем. Первый базируется на:
а) обязанности активных членов социальной группы вносить
вклад в общее благоденствие и б) на праве каждого члена группы
на основные средства существования и удовлетворение его
прочих потребностей путем участия в коллективно созданной общей
собственности. Вслед за Морганом и марксистскими авторами,
на которых он оказал влияние, Петражицкий считал, что такая
система появляется как на самой ранней стадии исторического
цикла, так и на последней его стадии, в примитивном родовом
обществе и при социалистическом строе, который он считал
закономерным наследником капитализма.
Другая система — "индивидуалистическая" была в полной
мере развита в Древнем Риме и вновь возникла в Западной
Европе. Ее существенные черты Петражицкий свел к четырем
пунктам1: 1) частная собственность на средства производства,
понимаемая как абсолютная собственность, т.е. jus utendi et abutendi;
2) неотчуждаемое право наследования; 3) ответственность за
воспитание детей, возлагаемая на родителей, а не на
социальную группу, и наконец, 4) отсутствие обязательных
производительных целей и признание взаимоотношений, основанных на
свободных договорах и святости принципа pacta sunt servanda.
Не требуется говорить о том, что с точки зрения этой
типологии частное право, в его наиболее классической форме,
должно процветать в индивидуалистической, децентрализованной
системе, а публичное право, хотя существующее также и в
индивидуалистической системе, должно достичь своего полного
развития и поглотить частное право — в централизованной,
социалистической системе будущего. Когда эти деления
сосуществуют, как это и бывает в индивидуалистической системе, их можно
определить и разделить по методу логической классификации.
Петражицкий не подвергал сомнению подобные логические
разделения, однако он ощущал необходимость надстраивания над
ними классификации (или, скорее, типологии) права, которая
1 Ibid. Р. 304—305. [ПетражицкийЛ. И. Теория права и государства в связи
с теорией нравственности. СПб., 2000. С. 550—551.]

334 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
была бы "самостоятельной, независимой от традиций, привычек
называния и т.д."1 и которая прилагалась бы не к различным
законам в рамках единой правовой системы, но к различным
правовым системам, определяя природу каждой из них в
соответствии с той ролью, которую играют в ней принципы публичного
и частного права. Он определял общий принцип частного права
как "лично-свободное право", в то время как противоположный
принцип публичного права — это "право социального служения".
В настоящем контексте нет необходимости подробно
останавливаться на деталях разработанной Петражицким концепции
различий и взаимосвязей между частным и публичным правом.
Сосредоточимся лишь на значении этого "высшего разделения
права" для вопроса коллективного "воспитания через право",
а тем самым и для политики права.
Основное положение Петражицкого состояло в том, что
политика права должна находиться в согласии с природой
правовой системы, которую она должна изменить (за исключением
случаев революционного законодательства). В
индивидуалистической системе, в которой преобладает частное право, в которой
публичное право имеет отдельную и строго орграниченную
сферу, основной мотивацией является "эго-альтруистическая" либо
"эго-семейноцентричная"2. В такой системе наиболее ценной
педагогической функцией права является поощрение трудолюбия,
экономической эффективности, бережливости,
самостоятельности в соединении с надлежащей заботой о собственной семье
("альтруистический" мотив) и т.д. Иными словами, право
должно поощрять те качества характера, которые необходимы для
заботливого главы семьи, bonus pater familias на языке римских
юристов3. Именно в этом состояла педагогическая функция частного
права, хотя его мудрость в этом плане была обыкновенно
наивной и бессознательной; аналогичную педагогическую функцию
будет представлять сознательная, гражданская политика права
в тех странах, которые еще остаются на "индивидуалистическом"
этапе развития.
Стоит отметить, что концепция эго-альтруистической
мотивации Петражицкого была направлена против примитивно-
1 Ibid. Р. 312—313. [ПетражицкийЛ. И. Теория права и государства в связи
с теорией нравственности. СПб., 2000. С. 576.]
2 Ср.: Babb. Science of Legal Policy. P. 816 и ел.
3 Petrazycki. Law and Morality. P. 309. [ПетражицкийЛ'. И. Теория права и
государства. СПб., 2000. С. 556.]

6. Социальный идеал и политика права
335
социалистического взгляда, что мотивы поведения в свободной
рыночной экономике можно свести к чистому эгоизму. Если бы
это было так, замечает Петражицкий, всякий вел бы себя в
соответствии с принципом après moi, la déluge, в социальной системе
отсутствовала бы необходимая стабильность, а процесс
воспитания народа через право едва ли был возможен. В
действительности пуританские добродетели, столь важные для успешного
капиталистического развития, представляли собой сочетание
твердого, самодовлеющего индивидуализма с глубокой
привязанностью к семейным ценностям и даже со строгим
патриархальным авторитаризмом. Современная политика права, по мнению
Петражицкого, должна, конечно же, порвать с такой
пуританской суровостью (особенно в сфере уголовного права), но она не
может поощрять пренебрежения к судьбе собственного
потомства. Например, она должна уважать право наследования и не
пытаться ограничивать права супругов и детей.
Каждая глобальная правовая система понималась Петражиц-
ким как структура динамичная, то есть система, развивающаяся
исторически, имеющая определенную внутреннюю структурно-
функциональную логику и логику развития1. Углубление
процесса социализации людей — в соответствии с вышеупомянутыми
общими тенденциями — возможно (представляется поэтому
возможным) внутри каждой из этих систем. В рамках
индивидуалистической системы такой прогресс проявлялся в усилении
общественного контроля над частной собственностью и частными
контрактами, а также в росте государственного вмешательства,
иными словами, в расширении сферы публичного права и в
связанном с ним росте значимости этоса социальной службы.
Представление Петражицкого о социализме не имело
ничего общего с грезами Герцена, Михайловского и Лаврова,
видевших социализм как свободную федерацию самоуправляющихся
коммун. Он понимал социализм как "централизованный строй
производства", подчеркивая, что "той свободной или
самостоятельной правовой мотивации эго-альтруистического свойства
здесь бы не было"2. "Это должно быть единое общее хозяйство со
сложною единою организациею, единым планом, руководством
и управлением, с единым руководящим и направляющим цент-
1 Ср.. Johnson H. M. Petrazycki's Sociology in the Perspective of Structural-
Functional Theory // Gorecki. Sociology and Jurisprudence.
2 Petrazycki. Law and Morality. P. 311. [ПетражицкийЛ. И. Теория права и
государства. СПб., 2000. С. 558.]

336 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
ром и сложною многостепенною иерархическою системою
подчиненных органов"1. Поведением людей руководили бы два типа
мотивации: 1) непосредственная правовая мотивация, то есть
правовая обязанность социальной службы, и 2)
вспомогательная экономическая мотивация, направленная на
удовлетворение экономических потребностей и отличающаяся от
экономической мотивации в индивидуалистической системе, поскольку
она лишена центрального значения для поведения людей и
имеет независимый характер. Экономическая мотивация была бы
особенно важна на низших стадиях развития социализма.
Конечно, эта точка зрения не была особенно
привлекательной. Однако следует помнить, что для Петражицкого социализм
был не воплощением общественного идеала, но всего лишь
шагом в его направлении. Его идеалом было господство любви,
несовместимое с правом, в то время как социализм он считал
жесткой правовой системой. Системой, достоинство которой
состояло бы во внедрении в народный дух норм социального
служения, что тем самым пролагало путь полной свободе от
правового давления.
Таким образом, в своей концепции конечного идеала
Петражицкий неоспоримо принадлежал к кругу утопических
визионеров. Но в то же время он был очень здравомыслящим и в высшей
степени свободным от утопических иллюзий мыслителем в своих
воззрениях на природу человека, а также в концепции политики
права. Он признавал желательность социализма, но был далек
от мысли, что адаптация человеческой психики к требованиям
социалистического строя станет легким и быстрым процессом.
Особенно яркой иллюстрацией к этому было его воззрение на
связь между социализмом и социальным равенством. Он писал
об этом так: "Обычное связывание с идеями и стремлениями
социализма идеи социального равенства представляет
недоразумение. Оно означает предположение наличности такого
совершенства характера народных масс, что достаточно наличия
права без всяких санкций для успешного действия подлежащего
правопорядка; что достаточно каждому указать его обязанности,
распределить работы и проч., чтобы все или почти все проявили
соответствующее радение, трудолюбие и проч.; чтобы все
старательно, аккуратно и энергично работали, хотя лень, нежелание
1 Ibid. Р. 310. [ПетражицкийЛ. И. Теория права и государства. СПб., 2000.
С. 558.]

7. Восприятие идей Петражицкого
337
исполнять свой долг, небрежное, эгоистическое или даже
бессовестное и циничное отношение к общественным интересам
не связано ни с какими невыгодами; усердная, энергичная и
высокополезная деятельность не влечет за собою никаких выгод,
никаких улучшений социального положения и т.д. Поскольку
нет или, точнее, нет еще почвы для предположения столь
высокого уровня народной психики, соединение или смешение идей
социализма с идеей социального равенства представляет
психологическую или, специально, правно-психологическую
несообразность. <...> Социальное неравенство есть правовой коррелят
социального несовершенства, недостаточной воспитанности
характера народных масс"1.
Это соответствовало общему принципу концепции
политики права Петражицкого, который гласил, что очередные шаги
в прогрессивном воспитании через право могут быть сделаны,
только если усвоены и не забыты предыдущие уроки. Из этого
следовал вывод, что социализм должно вводить не ранее, чем
трудовые массы данной страны и все человечество вообще
воспримут результаты правового воспитания в
индивидуалистической системе. В свете пессимистической оценки Петражицким
существующего уровня правовой культуры в России,
неудивительно, что попытки построения социализма на руинах
Российской империи были в его глазах "ошибочны в психологическом
и правовом плане" и провоцировали историческую катастрофу.
7. Восприятие идей
Петражицкого
Современники не сомневались в том, что Петражицкий
является одной из крупнейших фигур в русской общественной науке.
Однако они не были уверены в том, какое именно место отвести
ему в истории российской интеллигенции, а то и достоин ли он
вообще занять такое место. Разве он не был чересчур
узкоакадемичным, слишком "менторским", слишком оторванным от
насущных проблем?
Я попытался показать, что это не так, хотя нельзя отрицать,
что его работы были слишком сложными, а их глубокое значение
1 Цитируемый отрывок в "Law and Morality" (с. 311) приведен в
сокращенном виде. [Петражицкий Л. И. Теория права и государства. СПб., 2000.
С. 559.]

338 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
для актуальных российских проблем было непросто осознать.
Отрицательно сказалось и несовершенное владение им русским
языком: Петражицкий не мог ни говорить, ни писать свободно,
"элегантно", хотя он любил все "элегантное", и само слово это
было излюбленным его выражением1. Но это обстоятельство,
хотя и важное для некоторых, не может быть принято как
весомый и достаточный аргумент.
Более верное объяснение можно почерпнуть из анализа
соответствующего параграфа в "Истории русской общественной
мысли" Иванова-Разумника. Молодой автор встретился с идеями
Петражицкого при случайных обстоятельствах, смутно осознал
их значение, упомянул его имя, но в конце концов посвятил ему
всего две фразы и вместо этого подробно остановился на идеях
Новгородцева (хотя и его так же можно было бы считать чисто
академической фигурой). Причиной такого решения стало
недопонимание, хотя само по себе решение, я считаю, было
несправедливым и поспешным.
Значение Петражицкого в истории общественной мысли
России Иванов-Разумник связывал с тем фактом, что он наряду
с Новгородцевым был первым русским ученым, выдвинувшим
идею "возрождения естественного права" и тем самым
узаконившим дуализм Sein и Sollen. Для Иванова-Разумника это был
оригинальный вклад в традиционный российский спор между
"субъективистами", мыслившими в категориях того, что
"должно быть", и "объективистами", провозглашавшими, что индивид
должен "смириться перед объективным ходом событий", спор,
который можно проследить от Белинского, с его идеей
"примирения с действительностью", и который позднее обрел свою
кульминацию в дискуссии между народниками и марксистами.
Для Иванова-Разумника — неонародника, симпатизировавшего
"субъективной социологии", но сознававшего необходимость
ее обновления, — защита естественного права была желательна
как противоядие историзму, позитивистскому
эволюционизму и марксистской концепции исторической необходимости.
Он видел в этом единственное звено между мыслью
Петражицкого и основным течением русской общественной мысли.
Неокантианцы, как, например, Новгородцев, казались ему куда
значительнее: они были частью широкого неоидеалистического
движения общественной мысли, их дуализм фактов и ценностей
См.: Гессеп. В двух веках. С. 156.

7. Восприятие идей Петражицкого
339
можно было трактовать (вопреки их собственным намерениям)
как реабилитацию основной идеи "субъективной социологии*',
и выделение ими трансэмпирической ценности личности было,
несомненно, новой формой защиты "принципа личности", столь
дорогого людям, считавшим себя наследниками Герцена,
Михайловского и Лаврова. В отличие от этого, психологическая
теория права Петражицкого казалась сухой и абстрактной. Поэтому
Иванов-Разумник решил, что Петражицкий, "стоя на точке
зрения психологического индивидуализма, не стоит на почве
критической философии и индивидуализма этического, почему мы
и пройдем мимо его во всяком случае интересной теории"1.
Характерно, что Иванову-Разумнику не пришло в голову, что
значение Петражицкого для истории русской мысли может
лежать в другом — в его борьбе за внедрение правовой культуры
в России, в его защите идеи, что право предстоит государству,
а не наоборот, и в его стойком противостоянии правовому
позитивизму, отождествлявшему Rechtsstaat с любым государством,
которое соблюдает собственные законы.
Восприятие учения Петражицкого в среде
дореволюционных русских правоведов было трояким: 1) резко критическое,
порой совершенно негативное отношение представителей узко
понимаемой юриспруденции, в основном придерживавшихся
позиций правового позитивизма, 2) несколько амбивалентное
восприятие представителями идеалистической философии
права и 3) различные формы использования идей Петражицкого
среди социологов и юристов.
Первая категория не рассматривается в настоящей книге;
реакция на теорию Петражицкого в среде профессиональных
представителей "права юристов" была, вполне понятно, чисто
оборонительной и совершенно не интересной в широко
понимаемой истории идей. О второй категории уже упоминалось
в связи с рецензиями Чичерина и Трубецкого на книгу
Петражицкого "Очерки философии права". Однако взгляды Чичерина
на философию права Петражицкого заслуживают более
подробного рассмотрения.
Соглашаясь с критикой Петражицким Иеринга, Чичерин все
же считал, что оба, и Иеринг, и Петражицкий, отражают в
своих идеях кризис правовой теории и выражают в своих теориях
1 Иванов-Разумник. История русской общественной мысли. Т. 2. 2-е изд.
СПб., 1908. С. 476.

340 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
два различных варианта "полного затмения правосознания"1.
В сущности, Чичерин нашел общий знаменатель между
концепцией Иеринга о праве как "защищенных интересах" и
трактовкой Петражицким права как инструмента социальной
политики: в обеих теориях он видел попытку связать право с целями и,
таким образом, полное непонимание независимой от каких бы
то ни было целей, "внецелевой", негативной природы правовых
принципов. Он обвинял Иеринга в стремлении к подчинению
права эгоистическим интересам сильной стороны, в то время
как у Петражицкого он увидел опасность того альтруистического
утопизма, который рассматривает конечный смысл права в
осуществлении полного объединения людей в царстве "активной
любви". Таким образом, оба мыслителя разрушили классическое
либеральное представление о том, что право должно
заниматься не целями — будь то утилитарными или нравственными, — но
свободой. Образ права у Петражицкого был более возвышенным,
чем у Иеринга, но тем не менее столь же искаженным и опасным.
Свобода, утверждал Чичерин, несовместима с правовым (то есть
принудительным) навязыванием социальных целей; трактовка
права как средства для реализации идеала "деятельной любви"
уничтожила бы свободу, ничего не давая при этом самой
"любви", поскольку правовое принуждение не может научить людей
взаимной любви и подчинению своих личных целей
общественному благу2.
Опасения Чичерина по поводу идеи "политики права"
Петражицкого нашли зримое подтверждение во взглядах последнего
на социально-экономическую и правовую систему будущего, где
экономические отношения должны регулироваться публичным
правом и к тому же руководиться единым управляющим центром.
В глазах Чичерина эта поддержка социализма, даже при том что
его реализация переносилась на отдаленное время, была
несовместима с истинным пониманием природы права. Социальный
идеал Петражицкого, считал Чичерин, представлял собой
"полное извращение всех экономических и юридических понятий
и отношений", взгляд, проистекающий из смешения общества
и государства и ведущий к подмене свободного взаимодействия
индивидов иерархически организованным порядком3. В такой
1 См.: Чичерин Б. Н. Философия права. М., 1900. С. 4, 127.
2 Там же. С. 209.
3 Там же. С. 265-266.

7. Восприятие идей Петражицкого
341
системе нет места подлинно понимаемому праву, поскольку оно
по самой своей природе неотделимо от свободы личности.
Ввиду этого поддержка Петражицким идеала об "отмирании права"
была совершенно логична.
Другие представители идеалистической школы философии
права смягчили этот суровый приговор. Прежде всего это
относится к Б. А. Кистяковскому и С. И. Гессену, теоретикам
правового социализма. Их стремление согласовать рост социализации
экономики с либеральной концепцией права как охранителя
автономии личности можно интерпретировать как связующее
звено между защитой Чичериным свободы личности и
пониманием Петражицким права как инструмента социальной
политики. Как мы увидим1, оба они уделяли большое внимание теории
Петражицкого, подчеркивая ее значение в борьбе против
правового позитивизма, одновременно пытаясь преодолеть ее
односторонность и представить ее как определенную фазу или аспект
либеральной традиции в поиске истинного смысла правового
государства2.
П. И. Новгородцев, неокантианец, который считал себя
ведущим теоретиком "нового либерализма" в России, был еще
более амбивалентен в своей оценке идей Петражицкого. Его так
называемая "московская школа философии права" стала, по сути,
основным соперником "петербургской школы" Петражицкого.
Однако вначале отношение Новгородцева к Петражицкому
было вполне положительным: он подчеркивал большие заслуги
Петражицкого и искал аргументы в поддержку своих
собственных взглядов в его работах. В статье "Нравственный идеализм
в философии права" (1902) он ссылался на "Введение в науку
политики права" Петражицкого и признал его первенство в
реставрации концепции естественного права. Он полностью
соглашался с Петражицким в отказе от таких господствовавших в
тогдашней философии права точек зрения, как позитивистская
идентификация права с приказами, поддерживаемыми силой
государства, или утилитаристская теория Иеринга, определяющая
право как "защищенные интересы". Новгородцев также разде-
1 См. ниже, гл. VI, пар. 3 и гл. VII, пар. 6.
2 В то же время Кистяковский не скрывал, что Петражицкий не разделял
его позиции, поскольку был склонен считать себя "начинающим все
сначала". Поэтому, по мнению Кистяковского, Петражицкий заслужил обвинение
в нигилистическом отношении к существующим традициям в философии
права. См.: Кистяковский Б. Социальные науки и право. М., 1916. С. 266.

342 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
лял сравнительно высокую оценку Петражицким чисто
аналитического изучения права (Begriffsjurisprudenz), видя в нем попытку
интерпретации права как логически связной системы норм, а не
просто орудия, выгодного для власти. Концептуальная
юриспруденция была для него первой стадией развития нормативного
начала в праве, следующий этап которого он видел в
эмпирическом анализе Петражицким психического содержания права.
Последующей стадией, считал он, должен был стать переход от
психологизма Петражицкого к "этической теории права",
основанной на философском идеализме1.
Вполне естественно, что в дальнейшем разделяющие их
разногласия оказались значительнее, чем то общее, что было
в теориях обоих ученых. В статье, опубликованной в 1913 г. под
заглавием "Современные проблемы естественного права",
Новгородцев признавал, что заслуга провозглашения
необходимости возрождения естественного права принадлежала Штамм-
леру и Петражицкому. Вместе с тем он стремился показать, что
никому из них не удалось в действительности возродить идею
естественного права в ее подлинном смысле. Штаммлеровская
концепция "естественного права с изменяющимся
содержанием" была внутренне противоречива. Петражицкий же
обращался к естественному праву только в связи со своей концепцией
политики права. К тому же он занялся в то время
психологической теорией права, и все свои силы он посвятил ее
разработке. Поэтому выходило так, что реальная заслуга возрождения
естественного права принадлежала автору статьи и
возглавляемой им же московской школе. Чтобы рассеять возможные
сомнения, Новгородцев поспешил объявить, что начало его
защиты естественного права не было вдохновлено ни
Петражицким, ни Штаммлером и что в своих последующих работах он
следовал своим собственным путем и никогда не соглашался с
выводами Петражицкого.
Ответом Петражицкого на эту статью был очерк "К вопросу
о социальном идеале и возрождении естественного права", в
которой он объяснял связь между идеей естественного права и
наукой политики права. В ней не было никаких комментариев по
поводу возможной неблагодарности Новгородцева в отношении
автора, хотя, как мы видели, в очерке гораздо больше внимания
1 Новгородцев П. И. Нравственный идеализм в философии права //
Проблемы идеализма / Под ред. П. И. Новгородцева. М., 1902. С. 280.

7. Восприятие идей Петражицкого
343
уделялось Штаммлеру, обвиняемому в плагиате и искажении
идеи автора.
Новгородцев, в свою очередь, опубликовал важную статью
под заголовком "Психологическая теория права и философия
естественного права"1. Одобряя в ней своего коллегу и
соперника, он все же не оставил сомнений в том, что их
разногласия имеют принципиальный характер: правовая наука
должна иметь нормативный, а не каузальный характер, она должна
быть трансэмпирична, а не эмпирична; "философия
естественного права есть наука должных отношений, а не
причинных связей*'2. Этим утверждением Новгородцев игнорировал
дистинкцию Петражицкого между психологической теорией
права, которая должна быть эмпирической, и наукой об
общественном идеале, которая должна быть "аксиоматична" и не
может выводиться из эмпирических фактов. Он категорически
отрицал не только зависимость теории Штаммлера от идей
Петражицкого, но даже самое наличие какой-то существенной
связи между обеими теориями. Кроме того, он пытался показать,
что теория Петражицкого методологически устарела, имела
своим источником ранний позитивизм, особенно идеи Конта,
которого Петражицкий напоминает в своем соединении
культа естественных наук с сентиментализмом и хилиастическими
мечтаниями3.
В том же году и в том же самом журнале появилась серия
статей с резкой критикой Петражицкого4. Сам он считал, что это
кампания, сознательно организованная против него московской
школой, и это вызвало у него приступ антикантианства. Для
разрушения самого философского основания московской школы
юристов он приступил к изучению Канта и пришел в конце
концов к несколько странным заключениям: великий кёнигсберг-
ский мудрец стал в его интерпретации второразрядным мысли-
1 Новгородцев П. И. Психологическая теория права и философия
естественного права // Юридический Вестник. 1913. Кн. 3.
2 Там же. С. 15.
* Там же. С. 23-24.
4 Например в работах Е. В. Спекторского "Философия и юриспруденция"
(Кн. 2) и H. Н. Алексеева "Основные философские предпосылки
психологической теории права Л. И. Петражицкого" (Кн. 4). Программная статья
Кистяковского "Наши задачи" (Кн. 1) содержала полемику с воззрениями
Петражицкого.

344 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
тел ем, и даже бесстыдным плагиатором, ворующим идеи у Пьера-
Луи Мапертюи и несправедливо забытого Иогана Тетенса1.
Обратимся теперь к ученикам Петражицкого,
представляющими так называемую петербургскую школу русской философии
права. Их можно разделить на две группы: одни развивали (в
различных направлениях) его концепцию интуитивного права,
другие же сконцентрировались на социологии права, особенно на
проблеме культурного отбора.
Основным вкладом M. М. Лазерсона было разделение
интуитивного права на две ветви: 1) индивидуально адаптированное
интуитивное право и 2) социально адаптированное
интуитивное право, которое по идеологическим причинам обычно
называется естественным, или врожденным, правом. Индивидуально
адаптированное интуитивное право подлежит процессу
социализации, а далее становится позитивным правом. Каждая стадия
этого процесса соответствует определенному уровню в
развивающейся мотивации поведения: низший уровень представлен
индивидуально меняющимся интуитивным правом, более
высокий уровень мотивации занимает социально адаптированное
интуитивное право, а наивысший уровень выражает позитивное
право — при условии что его содержание соответствует
доминирующему правовому сознанию, то есть социально
адаптированному интуитивному праву2.
Лазерсон считал, что свое разделение интуитивного права на
два подвида он сделал "совершенно отлично от Петражицкого"3;
на самом деле Петражицкий прекрасно понимал, что индивиду-
1 Уцелевшая часть большой рукописи Петражицкого, посвященная
критике кантианства, была опубликована в Польше Е. Финкелькраутом. См.:
PetrazyckiL. Szkice filozoficzne. Warszawa, 1939. По словам издателя,
Петражицкий хотел опубликовать эту работу в Германии. Другие планы
Петражицкого касались издания в Петербурге специального юридического журнала на
немецком языке с пропагандой эмпирического подхода в социальных
науках для борьбы с неокантианством, включая московскую школу философии
права. Ни один из этих проектов не был осуществлен ввиду начала войны,
а затем революции.
Анализ книги Петражицкого "Szkice filozoficzne" см. в: Zachariasz A. L. Leo-
na Petrazyckiego krytyka filozofii transcendenalnej I. Kanta // Studia
Filozoficzne. 1981. Nr. 5.
2 Позиция Лазерсона хорошо выражена в его статье: Ixiserson. Positive and
"Natural" Law and their Correlation // Sayre. Interpretations. P. 434 ff.
3 См.: Twentieth-Century Sociology (см. выше прим 90), p. 675 (автором
главы о русской социологии является Лазерсон).

7. Восприятии идей Петражицкого
345
альное интуитивное право обычно (хотя и не всегда, как,
например, бывает с сумасшедшим) имеет своей основой психическую
адаптацию к социально типичным условиям и
трансформируется в интуитивное правовое сознание масс, — он только
пренебрег введением соответствующей терминологии. Стоит сказать,
что вся теория Лазерсона содержится в работах Петражицкого,
а вклад самого Лазерсона главным образом состоит в том, что он
представил основные идеи своего учителя в более
систематической, удачнее сформулированной форме.
Другой ученик Петражицкого, хорошо известный социолог
права Георгий Гурвич, интерпретировал теорию своего учителя
в духе немецкой школы "свободного права" (Freirecht) и в то же
время в соответствии с идеалами французских теоретиков права
(Ф. Жени, Ф. Ламбер и теоретик синдикализма Максим Леруа),
которые защищали дело "спонтанного, живого социального
права", противопоставленного жесткому и формальному
государственному праву. Гурвич видел в теории интуитивного права
Петражицкого мощную опору для обоих этих направлений, и
отмечал среди прочего, что Э. Юнг, один из теоретиков
"свободного права", был самым прямым образом воодушевлен идеями
Петражицкого (тот факт, что сам Петражицкий не
симпатизировал теории "свободного права", был обойден молчанием)2.
Гурвич способствовал популяризации теории интуитивного права
Петражицкого во Франции и, модифицировав ее в нескольких
пунктах, включил ее в свою собственную философскую
систему. Главное его изменение состояло в отрицании дефиниции
интуитивного права — в отличие от права позитивного — как
"автономного"2. Согласно Гурвичу, всякое право "позитивно",
в том смысле, который придавал ему Петражицкий, то есть оно
относится к "нормативному факту"; отличительная черта
интуитивного права состоит не в пресловутой автономиии, а в
способе его существования как чего-то "непосредственно данного".
Поэтому противопоставление интуитивного и позитивного
права следует заменить дистинкцией между интуитивным правом,
1 Gurvitch G. Le Temps présent et l'idée du droit social. Paris, 1931. P. 279.
Предисловие было написано Максимом Леруа. (Глава, называемая:
La Théorie du "droit intuitif et la multiplicitèe infinie des sources du droit
positif du savant russe Léon Petrasitzky"). См. также статью Гурвича на русском
языке (см. прим. 1 на с. 288) и его работу Une philosophie intuitiviste du
droit // Archives de philosophie du droit. 1931. P. 403 ff.
2 Ibid. P. 291-293.

346 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
с одной стороны, и формальным государственным правом, с
другой.
В связи с кончиной Петражицкого Гурвич опубликовал на
французском языке статью, озаглавленную "Une philosophie
intuitiviste du droit". Он стремился показать в ней, что
Петражицкий, которого он назвал "величайшим философом
современного права в России и Польше"1, был непримиримым
противником правового, да и вообще философского позитивизма.
Он считал, что Петражицкий пытался преодолеть
противостояние эмпиризма и спиритуализма методом построения
экспериментальной метафизики, основанной на непосредственных
данных интуиции; этим он невольно следовал подобным же
попыткам Бергсона и немецких феноменологов — Гуссерля и Ше-
лера2. Психологию Петражицкого можно определить, как
считал Гурвич, как психологию "comprehensive de sens métaphysique"
или, по-немецки, как "verstehende, sinndeutende Psychologie"3.
Идеал рациональной любви, который Петражицкий выдвинул
уже в своих ранних немецких работах, доказывает, что, подобно
Шел еру, он, по сути, верил в объективные, абсолютные
ценности и поэтому его кажущийся "субъективизм" противоречил
глубокому, хотя и не вполне осознанному смыслу его учения4.
Наиболее интересным аспектом рецепции теории
интуитивного права Петражицкого был, без сомнения, ее пересмотр
с марксистских позиций. Такая попытка была предпринята
М. А. Рейснером, который в 1908 г. издал в Петербурге брошюру
"Теория Петражицкого: марксизм и общественная идеология"5.
В отличие от других марксистов, которые, следуя духу
правового позитивизма, видели в праве лишь орудие принудительной
силы государства и поэтому провозглашали идею "отмирания
государства и права", Рейснер, решительный противник правового
позитивизма, трактовал право как важный элемент социальной
1 Guruitch. Une philosophie intuitiviste du droit. P. 403.
2 Ibid. P. 404.
3 Ibid. P. 407.
4 Ibid. P. 408. Гурвич с одобрением ссылается на критику Петражицким
немецких юристов, которые "забыли, что после римского права появился
завет евангельской любви" (Petrazycki L. Die Lehre vom Einkommen. Part I.
P. 340), и утверждение Петражицкого, что "вся человеческая цивилизация
в своих позитивных достижениях есть кристаллизация любви" (Ibid. Part И.
Р. 477; ср.: Guruitch. Une Philosophie intuitionniste du droit. P. 404—405).
5 В английском переводе: Soviet Legal Philosophy /H.W. Babb (trans.),
Cambridge, Mass., 1951.

7. Восприятие идей Петражицкого
347
идеологии, укорененный в классовой психологии и служащий
целям классовой борьбы. Поэтому он настаивал на
необходимости борьбы против буржуазного правового сознания и замены
его правосознанием рабочего класса. Теория интуитивного
права Петражицкого хорошо объясняла, по его мнению, появление
правосознания пролетариата под классовой властью буржуазии
и тем самым служила "правовым" оправданием социальной
революции. Конечно, он подчеркивал необходимость соединения
теории Петражицкого с марксистским учением о классовой
природе всех типов идеологических надстроек, и сам занялся
исполнением этой задачи. Он не был склонен уменьшать сложность
этой задачи и последовательно приписывал себе заслугу
преодоления пресловутого "индивидуализма" учения Петражицкого,
заслугу более относительную, чем он сам готов был признать.
Здесь следует вспомнить, что сам Петражицкий иногда
приближался к марксистскому тезису о классовой природе сознания,
в том числе и правового; например, он указывал, что различие
в понимании сущности права зависит от различия классовых
позиций и что идея справедливости "имеет различное содержание
у разных классов данного общества" 1.
Обычно он говорил о "разных классах людей", что
является выражением многозначным, но фактически он имел в виду
классы социальные. Это ясно следует, например, из следующих
посылок:
"Замечающиеся здесь вариации и различия имеют отчасти
более или менее общие причины и значение, например, связаны
с классовыми различиями частей народонаселения;
преобладающее и типичное домашнее право в зажиточных и богатых слоях
народонаселения отличается от такого же права в незажиточных
и пролетарских сферах; типичное крестьянское домашнее
право — иное, нежели мещанское, аристократическое и т. Д."2.
Будучи марксистом, Рейснер, конечно же, стремился найти
материалистические элементы в идеях Петражицкого. Поэтому
он был готов обнаружить сходство между воззрениями
Петражицкого и идеями Людвига Кнаппа, немецкого материалиста,
ученика Фейербаха, который развивал психофизиологическую
1 Ср.: Petrazycki. Law and Morality. P. 245. [Петражицкий Л. И. Теория права
и государства. СПб., 2000. С. 407.]
2 Ibid. Р. 68. [Петражицкий Л. И. Теория права и государства. СПб., 2000.
С.91.]

348 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
теорию правового сознания1. Во всей литературе, посвященной
наследию Петражицкого, только один ученый — Г. В. Бабб
развил эту тему. Отношение к ней у него было крайне негативно:
"Это выглядит как открытая жестокость со стороны профессора
Рейснера, что он откопал Кнаппа из Эрлангена, 'давно забытого
материалиста и ученика Фейербаха1, и приписал ему попытку на
пятьдесят лет раньше, 'аналогично Петражицкому...
реформировать науку права и уничтожить ветхие юридические иллюзии,
которые стояли на пути ясного и осознанного развития права'.
Этот метод философии права должен был включать в себя
анализ психологических тенденций, присущих психологическому
источнику права и созидающих правовые иллюзии (основной из
них является признание сверхчеловеческих нравственных
императивов). На самом деле между этими теориями нет никакого
существенного сходства. Анализ Кнаппом правовой идеологии
основан на старом материалистическом понимании
человеческой природы — модном в то время, — которое стремилось свести
всю духовную деятельность человека к простым
физиологическим функциям; в то время как Петражицкий создал совершенно
новое и независимое направление, ставшее краеугольным
камнем целого здания психологической теории права и социологии
эмоций. Единственное сходство между ними состоит в том, что
они используют некоторые общие термины (например,
моторные и мускульные стимулы) и выделяют дуалистические системы
этики ('отказы' и 'приказы' у Кнаппа и 'императивная' и
'атрибутивная' у Петражицкого). Оба говорят об иллюзиях, но Кнапп
понимает под ними не эмоциональный план (как Петражицкий),
а все нематериальное (то есть не мускульное). Для
Петражицкого право, конечно, не было кнапповской физиологией органов
мышления. Он считает право принципиально отличным от
принуждения как такового. Кнапп представляет физиологическую
точку зрения материалиста. Позиция Петражицкого — это
чистый психологизм"2.
Эти замечания весьма существенны, но не стоит
игнорировать и сходство между Петражицким и Кнаппом. Если целью
теории Кнаппа было "разоблачение всех гипостаз и фикций"3,
разрушение всяких "правовых фантазмов" и последующее осво-
1 См.: Soviet Legal Philosophy. P. 76-80.
2 Babb. Theory of Law. P. 571-572.
3 Radbruch // Legal Philosophies. P. 71.

7. Восприятие идей Петражицкого
349
бождение человека от идолов, которых он создал и которые его
поработили, то нельзя отрицать, что подобную мотивацию мы
можем обнаружить и в основании психологизма Петражицкого.
Более того, в этом аспекте существует также сходство между Пе-
тражицким и учителем Кнаппа Людвигом Фейербахом. Борьбу
Кнаппа и Петражицкого против "правовых иллюзий" можно по
праву сравнить с борьбой Фейербаха против идолов теологии
(Бог) и идеалистической философии (Абсолют) — борьбой,
ведущейся путем сведения этих метафизических сущностей до
внешне спроецированных и обожествленных представлений
внутренней природы человека.
Теперь необходимо отметить различия, оставшиеся
незамеченными как Рейснером, так и Баббом. Во-первых, это
антигедонизм психологии Петражицкого, резко отличающий его от
Фейербаха и Кнаппа, которые стремились к реабилитации
"чувственности" человека; они понимали его как изначально "чувственное"
существо (с чем они связывали сущность "антропологического
материализма", в отличие от идеалистической антропологии,
которая видела сущность человека в "разуме" или "духе"). Второе
отличие заключается в градуализме Петражицкого, отличающем
его от Фейербаха с его верой в возможность освобождения
человека от созданных им же самим идолов революционными
средствами и с убежденностью, что это свержение идолов тотчас же
облечет ныне живущих людей Божественными атрибутами. Пе-
тражицкий, как мы знаем, также верил, что человек может быть
освобожден от всякого угнетения, в том числе и нравственного,
и в этом смысле может стать "богоподобным"; однако он
постоянно подчеркивал, что такое окончательное освобождение
человека может быть достигнуто лишь тогда, когда будет закончено
историческое и правовое воспитание человечества.
После большевистской революции Рейснер, как уже
упоминалось, был назначен заместителем комиссара юстиции. В этой
должности, как пишет Тимашев, теорией интуитивного права
Петражицкого он пользовался, "чтобы убедить своего
начальника, комиссара юстиции, в том, чтобы отменить ипо actu
царское законодательство и законы Временного правительства,
поскольку замена уже существует в форме интуитивного права
рабочего класса. Рекомендация Рейснера воплотилась в декрете
"О судах" (7 декабря 1917), в соответствии с которым новые суды
должны были выносить решения на основе декретов рабоче-
крестьянского правительства и революционной совести судей,

350 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
которая якобы должна была находиться в согласии с
представлениями о справедливости, присущими людям труда. Поскольку
в то время законодательные акты нового правительства были
редки и несистематичны, возобладал другой источник —
революционное сознание"1.
Нет нужды объяснять, что декрет "О судах" противоречил
всем принципам политики права Петражицкого, и
результаты введения декрета, как и следовало ожидать, оказались
прискорбными. Сам Рейснер вскоре получил репутацию теоретика,
имеющего мало общего с марксизмом. Тем не менее он не
капитулировал: в 1925 г. он выпустил книгу "Право. Наше право,
чужое право, общее право", в которой ссылался на позицию
Петражицкого по поводу значения правовой мотивации и
критиковал нигилистическое отношение к праву, бытовавшее в то
время среди советских юристов2. Однако он не только не
раскаялся в своем участии в подготовке декрета, но даже с гордостью
рассказывал, как ему удалось — "ссылаясь на разные научные
материалы" — убедить Луначарского, могущественного комиссара
просвещения, что революционное государство должно
полагаться на правосознание революционных масс, и как Луначарскому,
в свою очередь, удалось получить у Ленина поддержку этого
воззрения3. Под этим несколько загадочным упоминанием о
"разных научных материалах" Рейснер подразумевал главным
образом соответствующие параграфы из работ Петражицкого. Это
явствует из статьи Луначарского "Революция, право и суды",
написанной по поводу "Декрета о судах"4. Петражицкий (наряду с
Кнаппом) одобрялся в ней за подробное описание того, как
развиваются среди масс новые правовые идеи, и за смелость, с
которой он оправдывал революцию. Для обоснования концепции
интуитивного права он был представлен как человек, "которым
гордится официальная русская наука, как один из величайших
авторитетов в Европе"5.
Главным представителем другого течения в восприятии
идей Петражицкого в России был Г. К. Гинс, упомянутый выше
(см. прим. 3 на с. 271) и, в более широком плане, Питирим Соро-
1 Petrazycki. Law and Morality. P. XXXII.
2 Soviet Legal Philosophy. P. 88.
s Ibid. P. 86-87.
4 См.: Soviet Political Thought / M. Jaworskyj (ed. and trans.). Baltimore,
1967. P. 52-56.
5 Ibid. P. 55.

7. Восприятие идей Петражицкого
351
кин. Интерпретация Гинсом теории Петражицкого идентична
представленной выше реконструкции воззрений Петражицкого
на культурный отбор; поэтому достаточно подчеркнуть, что он
осуществил интерпретацию именно этих воззрений, а его
книга "Право и культура" (к сожалению, труднодоступная)
поясняет многие моменты теории Петражицкого о социопсихической
адаптации. Стоит добавить, что с точки зрения такой
антинатуралистской интерпретации аналогия между Петражицким
и Павловым, отмеченная Тимашевым, представляется скорее
поверхностной и малозначащей.
Влияние Петражицкого на Питирима Сорокина — это
отдельная тема. Влияние это имело разнообразный характер, и его
нельзя ограничивать только воздействием идей Петражицкого
на теорию Сорокина о роли норм права в культурном созидании.
Борьбу Сорокина за "творческий альтруизм", предпринятую им
в конце жизни, также можно считать внушенной — хотя бы до
некоторой степени — Петражицким или, точнее, его концепцией
"деятельной любви" как общественного идеала1.
Влияние Петражицкого на польскую науку — это также
отдельная тема. Было справедливо отмечено, что "его польские
соотечественники и бывшие студенты из Санкт-Петербурга,
а также те, кто, в свою очередь, были их учениками, образовали
стойкую группу адептов, развивающих и анализирующих теории
Петражицкого с тем энтузиазмом, который редко пробуждают
занятия правом"2. Наиболее выдающимся из них был Ежи Лан-
де, который создал лучшую реконструкцию социологии
Петражицкого. Как уже упоминалось, идеи Петражицкого повлияли
не только на польских юристов, но и шире, на некоторых
философов и социологов. Любопытно, что польские ученые были
особенно заинтересованы "телеологической" частью его теории,
стремясь извлечь из нее некие общие принципы "праксеологии"
(Т. Котарбиньский) или социотехники3. Отчасти это можно объ-
1 См. приложение к тому избранных трудов Петражицкого (Петражиц-
кий Л. И. Теория и политика права. Избранные труды / Науч. ред. Е. В.
Тимошина. СПб.: Университетский издательский консорциум "Юридическая
книга", 2010), изданное при участии профессора Варшавского университета
А. Койдера. Данное издание содержит также статьи о Петражицком Гинса,
Лазерсона, Тимашева и Сорокина.
2 Langrod. Polish Psychological Theory. P. 341—342. Более подробно о
польских учениках Петражицкого см. Там же. С. 341—346.
3 См. особенно работы Адама Подгурецкого.

352 Глава IV. Лев Петражицкий: теория правосознания...
яснить огромным интересом к различным типам "философии
действия", попытками создания теории, которая могла бы
служить руководством в исторической и социальной практике, что
характеризовало польскую мысль с начала XIX в.1
В 1981 г. отмечалась пятидесятая годовщина трагической
смерти Петражицкого. Польша оказалась единственной страной,
почтившей эту дату. Польское философское научное общество
организовало скромную конференцию, вышел специальный
номер журнала "Философские исследования"2, посвященный его
научному наследию.
Наконец, нужно сказать несколько слов о судьбе идей
Петражицкого на Западе. Планировавшийся перевод на
немецкий язык основных его работ не был осуществлен ввиду начала
Первой мировой войны. А после войны в правовой науке
возобладала "чистая теория права" Ганса Кельзена, последовательно
устранившая из правоведения две основные проблемы,
которыми занимался Петражицкий: интерес к сверхпозитивному
праву и законам причинности, управляющим поведением человека.
Русские ученики Петражицкого, вынужденные эмигрировать на
Запад, пытались противостоять этой тенденции.
Психологическая теория права возродилась позже в Швеции. Глава так
называемой уппсальской школы Карл Оливекрона был близок Петра-
жицкому в своем отрицании нормативизма Кельзена и
предложении вместо того изучать "право как факт". Он сам признавал
это сходство, но предпочитал подчеркивать различия между
своим пониманием права и теорией Петражицкого*. В Америке
идеи Петражицкого были подробно представлены в двух статьях
Бабба, часто цитировавшихся в данной главе. Роско Паунд,
ведущий американский философ права, проявлял интерес к идеям
Петражицкого, возможно, поэтому солидный сборник статей
в честь Паунда, озаглавленный "Interpretations of Modern Legal
1 Польский философ Август Цешковский был первым постгегельянским
мыслителем, предложившим программу "философии действия", под
которой он понимал философию, которая могла бы служить руководством в
сознательном созидании истории (Cieszkowski A. Prolegomena zur Historiosophie.
Berlin, 1938). Другой польский философ, Б. Трентовский, в 1843 г. изобрел
термин "кибернетика", как название будущей науки о правилах для
сознательного управления политическими процессами.
2 Studia Filozoficzne. 1981. Nr. 5.
3 Ср.: Petrazycki. Law and Morality. P. XXXIV-XXXV. Статью Карла
Оливекрона с критикой Петражицкого см.: Theoria. 1948. Vol. 14. P. 168—181.

7. Восприятие идей Петражицкого
353
Philosophies", насчитывает четыре статьи, посвященные мысли
Петражицкого либо исходящим от него идеям1.
Однако несмотря на эти, да и другие, работы2, Петражицкий
все еще остается недостаточно известным на Западе. Чрезмерно
сокращенный перевод двух его основных работ не дает полного
представления о значении и достоинствах его наследия; остается
неясным смысл его концепции политики права, критика Петра-
жицким различныхфилософско-правовыхтеорий
(соответствующая глава в переводе была попросту пропущена) или значение
его идей для решения практических проблем современности.
Наследие "великого русско-польского ученого" заслуживает, как
мы считаем, быть критически усвоенным западными учеными,
но, чтобы это стало возможным, крайне необходимы новое,
полное издание его работ по-английски и подробная историческая
и аналитическая монография о его воззрениях.
1 Статьи Лазерсона, Мейендорфа, Сорокина и Тимашева. См. выше,
прим. 1 на с. 268.
2 Наиболее полную библиографию работ, посвященных Петражицкому,
подготовленную А. Койдером и Е. В. Тимошеной, содержит упомянутый
выше (см. прим. 2 на с. 351) том избранных трудов Петражицкого "Теория
и политика права".

Глава V
Павел Новгородцев:
неоидеализм и возрождение
естественного права
1. Вводные замечания
и биографическая справка
Павел Новгородцев (1866—1924), глава так называемой
московской школы русской юриспруденции и один из ведущих
представителей неоидеалистического течения русской общественной
мысли, уже упоминался в этой книге в связи с деятельностью
Чичерина, Соловьева и Петражицкого. Несмотря на серьезные
различия и глубокие разногласия между этими тремя
мыслителями, он каждому из них воздавал должное. Он отчетливо понимал,
что критика правового позитивизма, которую они предприняли,
подорвала его доминирующую позицию в философии права и,
вольно или невольно, проложила путь возрождению
естественного права, того движения, к которому он сам себя относил.
Новгородцев видел свою задачу в создании этому движению прочных
основ, почерпнутых в немецком идеализме и в содействии тем
самым преодолению кризиса правовой мысли. Он стремился
реабилитировать значение категории "долженствования" и поэтому
провозгласил необходимость возвращения к кантовскому
дуализму Sein и Sollen. При этом он отчетливо сознавал необходимость
обновления теории естественного права, освобождения ее от
ошибок и заблуждений антиисторического абстрактного
рационализма. В этом отношении он не забыл уроков гегельянства.
С теплотой вспоминая покойного Чичерина, Новгородцев
не скрывал, что его собственный неоидеализм — это прямое
продолжение последней фазы чичеринской мысли, о "Философии
права" которого он высказался как о "несомненном шаге вперед
сравнительно с Гегелем" в "последовательном проведении
индивидуалистического начала, чего так недоставало гегелевской

356 Глава V. Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение...
системе"1. Он писал: "Признавая вполне требования
человеческой личности как носителя духа, Гегель видел в ней лишь
преходящее явление общей духовной субстанции, выражающейся
в объективных законах и учреждениях. Против этого и
восстает Борис Николаевич, справедливо настаивая на том, что
'истинным выражением духа являются не формальные и мертвые
учреждения, а живое лицо, обладающее сознанием и волею.
Поэтому и определение общественного начала в человеческой
жизни как системы учреждений страдает односторонностью.
Человеческие общества суть не учреждения, а союзы лиц'. Огромная
заслуга Бориса Николаевича заключается в том, что он нашел
для своего взгляда надлежащее обоснование и дал ему должное
развитие. В признании этой заслуги сторонники Бориса
Николаевича сходятся с его с его критиками. 'Философия права'
Бориса Николаевича, по-видимому, из всех его философских
произведений находит наиболее широкое одобрение, и внутренняя
ценность этого труда еще более подчеркивается тем
обстоятельством, что на русском языке это единственное систематическое
и законченное изложение оснований философии права"2.
В этой статье, посвященной памяти Чичерина, Новгородцев
не упоминает самого слабого, по его мнению, пункта в
философии права Чичерина: его упорную защиту догм старого
либерализма. Но в своих книгах он не старался скрыть свое несогласие
с человеком, которого, впрочем, считал своим духовным отцом.
Новгородцев отвергал мнение Чичерина о том, что право не
должно заниматься помощью слабым и бедным, а решение этой
задачи следует предоставить нравственности. Он решительно
противостоял Чичерину в том, что социальное неравенство
вполне естественно и что верховенство права требует лишь
соблюдения равенства перед законом, а не равенства возможностей.
Новгородцев доказывал, что социальное неравенство
отличается от чисто естественного неравенства, поскольку происходит от
институтов, созданных человеком, а институты (в отличие от
законов природы) должны постоянно совершенствоваться в
соответствии с идеалами прогресса3. Образцом правового
прогресса, обозначившего переход от старого либерализма к новому, он
признавал сформулированное Соловьевым "право на достойное
1 Новгородцев П. И. Борис Николаевич Чичерин. М., 1905. С. 7—8.
2 Там же. С. 8.
3 Новгородцев П. И. Кризис современного правосознания. М., 1909.
С. 317-318, 337-338.

1. Вводные замечания и биографическая справка 357
существование"1. Таким образом, мы можем заключить, что как
главный представитель неоидеализма в русской философии
права Новгородцев был учеником Чичерина, а как теоретик нового
либерализма — находился под влиянием идей Соловьева.
Отношения между Новгородцевым и Петражицким
осложняла резко противоположная оценка наследия немецкого
идеализма, а также некоторое соперничество между "московской
школой" Новгородцева и "петербургской школой" Петражиц-
кого. Новгородцев совершенно справедливо подчеркивал, что
Петражицкий трактовал право как факт индивидуальной и
социальной психологии, тогда как неоидеалистический подход к
праву являлся трансэмпирическим и некаузальным2. Однако,
несмотря на это расхождение, сам Новгородцев на ранних этапах
своего интеллектуального развития испытывал сильное
влияние теории правовой политики Петражицкого. Он видел в ней
восстановление значения категории "долженствования" (Sollen)
в правовой мысли, соглашаясь с Петражицким, что это означает
защиту и модернизацию старого принципа естественного права.
Казалось даже, что он признает первенство Петражицкого в
выдвижении идеи возрождения естественного права. Программная
статья Новгородцева "Нравственный идеализм в философии
права. (К вопросу о возрождении естественного права)"
начинается со ссылки на Петражицкого, идеи которого он
интерпретировал как важный этап в становлении нормативного принципа
в праве3. Согласно данной интерпретации первым этапом была
так называемая формальная юриспруденция, то есть чисто
имманентный, "догматический" анализ нормативного содержания
позитивного права. Следующим этапом, преодолевающим
границы существующего права, как раз стал анализ Петражицким
психологического содержания идеи права. Завершающим шагом
станет этическая теория права, опирающаяся на философский
идеализм. Первый этап развивался в рамках правового
позитивизма, однако второй этап — собственная теория
Петражицкого — вывел нормативный принцип за пределы "права юристов".
Таким образом, анализ нормативного содержания существующего
права был заменен нормативным подходом к праву, что
предполагало возрождение метаюридического понятия справедливости
1 См. выше, гл. III, 5.
2 См. выше, гл. IV, 6.
3 Проблемы идеализма / Под ред. П. И. Новгородцев. М., 1902. С. 236,
279-280.

358 Глава V. Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение...
и в этом смысле стало возвращением на позиции естественного
права.
Однако такое возвращение было неполным и
методологически несовершенным. Новгородцев стремился пойти намного
дальше. Сам он определял это так: "Требуется именно
возрождение естественного права с его априорной методой, с
идеальными стремлениями, с признанием самостоятельного значения за
нравственным началом и нормативным рассмотрением"1. Такой
способ мышления, прибавлял он, требует радикального
преодоления релятивизма, ему нужен "ореол безусловного
долженствования". Психологическая теория права Петражицкого не могла
обеспечить таких абсолютных стандартов. С течением времени
стало ясно, что психологическая теория крепко связана с
социологическим эволюционизмом и тем самым неизбежно вплетена
в определенную форму исторического релятивизма.
Биография Новгородцева все еще не написана2, а сам он не
оставил воспоминаний, подобно Чичерину. Новгородцев
принимал участие в политических событиях, но его роль не была
столь заметной, чтобы привлечь особенное внимание
историков. По характеру Новгородцев не был общественным деятелем,
предпочитая частную жизнь и спокойную научную работу3; он
был привержен скорее интеллектуальной, чем прямой
политической деятельности. Но жил он в такое время, когда человек его
уровня не мог избежать участия в политике.
Павел Иванович Новгородцев родился в Бахмуте,
небольшом городке Екатеринославской губернии, на Украине. После
окончания Екатеринославской гимназии он поступил на
юридический факультет Московского университета. Учился он
блестяще, педагоги ценили его; в 1888 г. он закончил курс кандидатом
на должность профессора. С 1888 по 1896 г. Новгородцев
продолжал обучение во Франции и Германии, главным образом во
Фрайбурге, где оказался под сильным влиянием баденской
школы неокантианства. В 1897 г. он защитил магистерскую
диссертацию "Историческая школа юристов, ее происхождение и судьба"
(опубликована в 1896 г.) и начал читать курс лекций в Москов-
1 Там же. С. 250.
2 В монографии Д. Ф. Путнама биографические данные о Новгородцеве
достаточно скупы. См.: Putnam G. F. Russian Alternatives to Marxism: Christian
Socialism and Idealistic Liberalism in Twentieth Century Russia. Knoxville, Tenn.
1977 (книга посвящена идеям Новгородцева и Булгакова).
3 Ср.: Putnam. Russian Alternatives to Marxism. F. 35—36.

1. Вводные замечания и биографическая справка 359
ском университете. В 1901 г. Новгородцев опубликовал
монографию "Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве", которую
и защитил на следующий год как докторскую диссертацию.
Вскоре после этого он получил должность профессора в Московском
университете. Великолепный преподаватель, он был очень
популярен в студенческой среде. Он читал лекции и на Высших
женских курсах, а также в новоучрежденном Московском
коммерческом институте, директором которого он был избран.
Новгородцев рано начал участвовать в либеральном
движении: еще будучи студентом, он вошел в кружок
конституционалистов, организованный ветераном дворянского либерализма
Иваном Петрункевичем. В 1901—1902 гг. он участвовал в
организации либерального движения, принимал участие в совместном
заседании земских либералов и либеральной интеллигенции,
где была одобрена идея издания за границей нелегального
конституционалистского журнала "Освобождение"1. Он был также
одним из учредителей "Союза освобождения", зачатка будущей
Конституционно-демократической партии (кадетов). В 1903 г. он
принял участие в съезде лидеров конституционалистов в Шафф-
гаузене, швейцарском городке близ Боденского озера. Подобно
другим деятелям либерально-радикальной интеллигенции, он
отвергал взгляды правого крыла вдохновленных
славянофильскими идеями земских либералов во главе с Дмитрием Шиповым,
который критиковал западный конституционализм за то, что тот
подготавливает почву для борьбы за власть, и противопоставлял
этому идею совещательного представительного органа, по
образцу древнерусских Земских Соборов. В 1904 г. Новгородцев был
одним из лидеров либералов, готовивших проект конституции,
известной как Конституция "Союза освобождения"2, документа
более умеренного, чем позднейшие либеральные программы,
но решительно требовавшего созыва Учредительного собрания
и проведения выборов на основе четырех принципов
(всеобщие, прямые, равные и тайные). В 1904 г. он был уже значимой
фигурой в Академическом союзе, а в следующем году
революционные события вывели его в лидеры научных советов в "Союзе
союзов"3, организации, добивавшейся независимости для граж-
1 GalaiS. The Liberation Movement in Russia, 1900-1905. Cambridge, 1973.
P. 116.
2 Fischer G. Russian Liberalism: From Gentry to Intelligentsia. Cambridge,
Mass. 1958. P. 170-172.
3 Putnam. Russian Alternatives to Marxism. P. 122.

360 Глава V. Павел Новгородцев: hеоидеализм и возрождение...
данского общества в России и предоставления возможности для
народного волеизъявления. После возникновения партии
кадетов он участвовал в окончательной доработке ее программы, а в
1906 г. стал членом ее Центрального Комитета. В том же году он
был избран в Первую Государственную Думу от родной Екатери-
нославской губернии.
Как известно, среди лидеров партии кадетов было немало
юристов: Петражицкий, В. Д. Набоков, Владимир Гессен и
Иосиф Гессен (издатель "Права"), Август Каминка, Василий
Маклаков, лидер еврейского движения M. М. Винавер, известный
польский адвокат Александр Ледницкий и другие. Некоторые из них,
особенно Маклаков и Петражицкий, считали трудным и даже
невозможным совмещение политической борьбы с защитой права.
Они понимали, что в революционной ситуации вопросы права
должны, как правило, подчиняться политической тактике,
однако их беспокоил растущий внутри партии радикализм и
демонстративное пренебрежение формальной законностью. Не желая
ослаблять позиции своей партии слишком активным
сдерживанием ее политической линии, они все же опасались, что
отсутствие умеренности может сыграть на руку правым и левым
экстремистам и тем самым подорвать хрупкие основы
конституционализма. Иными словами, они разрывались между лояльностью
к своей партии и идеей верховенства закона; между
политическими выгодами уступок все более радикализирующемуся
общественному мнению и убежденностью в том, что истинная задача
русского либерализма состоит в осуществлении "мирного
превращения самодержавия в конституционную монархию"1. У нас
нет достаточных доказательств для утверждения, что
Новгородцев в той же степени, что и Петражицкий, ощущал эту
мучительную дилемму, но столь же трудно представить себе, что он
совершенно не осознавал ее. Свою деятельность в Думе Новгородцев
начал как сторонник разумного компромисса: именно он
предотвратил обострение конфликта, разгоревшегося по поводу того,
как именно должен был быть представлен адрес Думы царю2.
Однако его последний жест как члена Государственной Думы был
романтически вызывающим — подписание знаменитого
Выборгского манифеста. Мы не знаем о его отношении к возражени-
1 Маклаков В. А. Первая Государственная Дума. Париж. 1939. С. 15.
2 Ср.: Healy А. N. The Russian Autocracy in Crisis. Hamden, Conn., 1976.
P. 187-188.

1. Вводные замечания и биографическая справка 361
ям Петражицкого против этого шага, но можем с уверенностью
предположить, что, как и Петражицкий, он уступил
подавляющему большинству вопреки своим правовым убеждениям. Он,
очевидно, знал, что призывать народ не платить налоги и
сопротивляться воинскому призыву было равнозначно отказу от
опоры на законность и совершению политического самоубийства.
Как и остальные деятели, подписавшие Выборгский
манифест, Новгородцев не только провел три месяца в тюрьме, но,
более того, не мог теперь избираться в Государственную Думу.
Он возобновил педагогическую деятельность и
сосредоточился на научной работе, которая всегда была его основным делом.
Но в эти трудные годы он не смог затвориться в "башне из
слоновой кости"; ему не удалось избежать последствий политизации
университетской жизни и связанного с этим трудного выбора.
Смерть Льва Толстого 7 ноября 1910 г. вызвала волну
студенческих беспорядков, рабочих стачек и массовых митингов памяти
великого писателя, переходивших в революционные
демонстрации. Репрессивные меры, предпринимавшиеся против
выступавших, особенно случаи жестокого обращения в тюрьмах,
подливали масла в огонь и превращали университетские
беспорядки в бурю студенческого протеста. Позднее Новгородцев описал
все, что последовало за этими событиями: "Рождественские
каникулы принесли естественное умиротворение. Но до начала
занятий было опубликовано постановление Совета министров,
запрещающее в университетах всяческие собрания, кроме
имеющих чисто академические цели. С полным пренебрежением
университетской автономии и существующим традициям полиции
было впредь разрешено вступать на территорию университетов
без вызова их со стороны университетского руководства при
малейшем подозрении на попытку студенческого митинга. Почти
всюду студенты ответили бурными демонстрациями и даже
пошли на провозглашение забастовки на целый семестр. Особенно
бурный характер конфликт принял в Московском университете.
Как обычно, провозглашение стачки студентами встретило
резкий протест профессуры, а Университетский совет был готов
предпринять радикальные средства для борьбы с ними и для
начала занятий. Но университетские власти были поставлены в
совершенно новое положение Распоряжением 11 января 1911 г.
Полиция теперь могла врываться на территорию университетских
зданий без разрешения властей и действовать в соответствии с
приказами своих начальников. В результате после первого по-

362 Глава V. Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение...
явления полиции в университете ректор, профессор Мануйлов,
и два проректора, профессора Мензбир и Минаков, выразили
протест, утверждая, что право врываться в университет, которое
получила полиция, "создает недопустимое разделение власти".
Министр просвещения признал этот акт за новую
антигосударственную демонстрацию и сместил всех трех профессоров.
После этого подали в отставку 21 профессор и более 80 других
преподавателей. Одновременно начались массовые исключения
студентов из Московского и других университетов"1.
Как и следовало ожидать, Новгородцев оказался среди тех
профессоров, которые сочли необходимым уйти в отставку.
Он резко возражал против студенческих волнений, не говоря
уже о политических стачках и революционных демонстрациях,
он вовсе не считал Толстого высочайшим нравственным
авторитетом страны и не сочувствовал его анархизму, к тому же он
не считал возможным признать кончину писателя достаточным
поводом для нарушения нормальной работы университетов.
Он осуждал революционных экстремистов, не проявивших
элементарного уважения к университету2. Но то же самое он думал
и о правительстве Столыпина, поэтому у него не было иного
выбора, кроме отставки.
Новгородцев вернулся в университет после Февральской
революции 1917г., но уже не мог сосредоточиться на чисто
научной деятельности. В мае 1917 г. Восьмой съезд партии кадетов
избрал его в Центральный Комитет партии. К тому времени он
был уже ключевой фигурой "крайне правого крыла" партии3,
резко выступал против какой бы то ни было коалиции с
умеренными социалистами и в целом был гораздо более заинтересован
в сохранении чистоты идеалов либерализма, нежели в участии
в политической власти4. На Девятом съезде кадетской партии
(июль 1917 г.) он энергично поддержал точку зрения о том, что
Православная церковь — это "институт публично-правового
характера" и как таковая имеет право на помощь государства. Эту
позицию с негодованием отвергли левые кадеты, как нарушение
1 Novgorodrev P. I. Russian Universities and Higher Schools During the War, In:
Russian Schools and Universities in the World War (Economic and Social History
of the World War, Russian Series), New Haven, Conn. 1929. P. 149-150.
2 Там же. С. 151.
3 Rosenberg W. G. Liberals in the Russian Revolution: the Constitutional
Democratic Party, 1917-1921. Princeton, 1974. P. 190.
4 Там же. С 175,200-201.

1. Вводные замечания и биографическая справка 363
принципа отделения Церкви от государства1. После Корнилов-
ского мятежа он ясно ощутил опасность большевистского
переворота и выступал за объединение всех антибольшевистских сил.
Неудивительно, что он считал Октябрьскую революцию
национальным бедствием. Хотя победившие большевики запретили
партию кадетов и арестовали многих ее лидеров, Новгородцев
все же решил участвовать в работе Учредительного собрания
28 ноября2. После роспуска Учредительного собрания 18 января
1918 г. он посвятил себя деятельности в "правом", или
"московском", центре кадетов. Он был основным докладчиком на его
майской конференции в Москве и основным автором его
политической программы3. В 1919 г. он стал председателем бюро
партии кадетов в Екатеринодаре и в этом качестве тесно
сотрудничал с генералом Деникиным. Между прочим, он способствовал
тому, чтобы убедить Деникина признать адмирала Колчака
верховным главнокомандующим объединенных
антибольшевистских сил (решающие аргументы для этого шага были выдвинуты
Петром Струве, бывшим тогда в Париже и признавшим, что
Колчак наиболее приемлем для Запада)4.
Политическая позиция Новгородцева была тогда вполне
решительной и свободной от типичных либеральных колебаний
и угрызений совести. Как он писал, "если от нашего
демократизма не останется ничего, то и отлично, ведь то, что требуется
сейчас, это диктатура, авторитетная сила власти. <...> Теперь нет
ни 'кадетизма', ни 'демократизма', есть только задача народного
объединения. Отсюда происходит собственная ответственность
партии. Это вопрос о Народе и Российском Государстве, а не о
партии. Надо покончить с установившимися догмами партии;
абсолютно необходима свобода мысли в этих вопросах"5.
После разгрома Деникина Новгородцев был вынужден
эмигрировать. Вначале он поселился в Берлине и вместе с И. В. Гес-
сеном и А. И. Каминкой участвовал в издании эмигрантской
кадетской газеты "Руль". Позднее, как и многие другие русские
ученые в эмиграции, он решил поселиться в Праге. Он стал
1 Там же. С. 204.
2 Там же. С. 278, прим.
* Там же. С. 289-296.
4 Pipes Я Struve: Liberal on the Right, 1905-1944. Cambridge, Mass. 1980.
P. 276—277 [см.: Пайпг. P. Струве. Биография. В 2 т. T. 2. M.: Московская
школа политических исследований, 2001.].
5 Цит по: Rosenberg. Liberals in the Russian Revolution. P. 410.

364 Глава V. Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение...
основателем и первым деканом Русского юридического
факультета — своего рода эмигрантской школы права при Карловом
университете в Праге. По существу, он был чем-то значительно
большим, нежели просто юридическим факультетом, — ведь в его
преподавательский состав входили выдающиеся философы,
богословы, историки и социологи, такие как Г. Гурвич, Н. Лос-
ский, Н. С. Тимашев, С. Вернадский, С. Булгаков, Г. Флоровский
и П. Струве1.
Сам Новгородцев тоже был не только юристом, но и
философом, историком общественной мысли и, наконец, религиозным
мыслителем. Г. Гурвич писал, что он был "основателем и
общепризнанным главой новейшей идеалистической школы в
русской юриспруденции", "одним из величайших теоретиков
нового либерализма" и прежде всего великим историком философии
права, и его эрудиция в этой области "не имела себе равных ни
в России, ни на Западе"2. Сфера его научных интересов была
чрезвычайно широка, но, несмотря на это, внутреннее единство
его деятельности бесспорно. Его мысль всегда была
сосредоточена на проблеме релятивного и абсолютного, относительных
и абсолютных ценностей. Он был глубоко обеспокоен угрозой
исторического и культурного релятивизма, разрушающего само
понятие объективной истины и лишающего людей воли к
изменению их социальной жизни в соответствии с объективными,
надысторическими идеалами справедливости. Но он чувствовал
также и опасность абсолютизации относительных ценностей,
воплощенных в формах самонадеянного догматизма и
социального утопизма. В начале своей деятельности Новгородцев
стремился укрепить желание перемен и здоровую самоуверенность
среди сторонников либеральных реформ; именно поэтому он
сосредоточился на борьбе с релятивизмом и защите абсолютных
норм естественного права. Позднее, после неудачного опыта
1905—1907 гг., он изменил позицию и обратился к критике
фанатичных приверженцев радикальных перемен, сосредоточившись
на разоблачении "ложных абсолютов" социализма.
Окончательное решение проблемы противоборства относительного и
абсолютного он нашел в религии, рассматривая христианство как
источник абсолютных этических норм, но одновременно предосте-
1 Ковалевский П. Е. Зарубежная Россия. Париж, 1971 (Collection Etudes
Russes, t. III). С. 97.
2 Гурвич Г. Д. Профессор П. И. Новгородцев как философ права //
Современные записки. Т. 20. Париж, 1924. С. 389-390, 392.

2. Идеализм и естественное право
365
регая от милленаристской ереси и любых попыток понимания
Абсолюта в земной форме и реализации его в истории.
2. Идеализм и естественное право
Определить подлинное место работ Новгородцева по истории
правовых учений — непростая задача; к счастью, она и не входит
в намерения автора данной книги. Не предпринимая попыток
установить степень оригинальности его подхода или
достоверность его исторических открытий, я остановлюсь на тех
аспектах его исторических работ, которые непосредственно
отражают его собственные взгляды и которые можно считать частью
его философии права.
Во введении к своей книге "Кант и Гегель" Новгородцев сам
объясняет такой метод анализа, четко разделяя два одинаково
правомерных метода работы в сфере истории идей —
исторический и философский1. Исторический метод — генетический
и функциональный, хотя и необязательно социологический.
Идеи можно истолковывать через их социальный контекст,
но их жизнь в истории нельзя сводить к социальной истории
эпохи, в которую они возникли и имели влияние. Великие
мыслители — это не только продукт своего времени, но и наследники
предшествующих традиций. Поэтому методологически
оправданны отделение истории идей от социальной истории и выявление
внутренней логики в развитии различных идеологических
традиций. Иными словами, происхождение и функцию не следует
отождествлять с социальными генезисом и функцией; познание
чисто интеллектуального генезиса и функции также важно,
поэтому автономная история идей — это вполне правомерная
область исторических исследований.
В философском методе проблемы генезиса и функции
имеют второстепенное значение. Главное здесь — внутренний смысл
конкретных идей или доктрин. Философский интерес к идеям
какого-либо мыслителя прошлого требует: (а) систематического
анализа его воззрений; (Ь) их критики с точки зрения
вневременных норм объективной истины и, наконец, (с)
"догматического интереса", потребности в объяснении современного смысла
данных идей и их значения для воззрений самого исследователя.
1 Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. М.,
1901. С. 1-25.

366 Глава V. Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение...
"Главная задача состоит в том, чтобы понять идею или доктрину
не как отражение своей эпохи, а как важное и для нас
логическое построение"1. Правомерность такого подхода Новгородцев
защищал следующим образом: "Логический объем доктрины как
системы абстрактных определений шире тех непосредственных
реальных поводов, которыми она вызывается к жизни. Поэтому-
то она и может подвергаться обсуждению независимо от своих
исторических предпосылок"2.
Новгородцев считал "Историю политических учений"
Чичерина и книгу Гирке о развитии естественного права3 блестящими
образцами такого метода. Добавим, что его собственные работы
в этом отношении еще более показательны, так как — в отличие
от Чичерина — он выражал свои взгляды практически всегда
в форме философского анализа идей других мыслителей.
Первая книга Новгородцева "Историческая школа
юристов, ее происхождение и судьба" посвящена попыткам найти
компромиссный способ разрешения конфликта между
традицией естественного права и историзмом XIX в. В ней он
определяет естественное право как "одно из проявлений
связи права и нравственности" и трактует его как "реакцию
нравственного сознания против положительных установлений"
и, таким образом, как попытку восстановления изначальной
связи между правом и нравственностью4. В то же самое время
с философской точки зрения естественное право — это форма
рационализма, рациональной рефлексии, поднимающей
индивида над "природной непосредственностью" и позволяющей
ей занять критическую позицию в отношении "позитивности"
данного. Как известно, германская историческая школа
боролась с таким внутренним рационализмом естественного права
и противопоставляла ему идею органического роста,
самопроизвольного, "растительного" развития народного духа.
Критику естественного права исторической школой можно свести
к трем основным пунктам5:
1 Там же. С. 24.
2 Там же. С. 20.
3 Там же. С. 24.
4 Новгородцев П. И. Историческая школа юристов, ее происхождение
и судьба. М., 1896. С. 9 [см. сб.: Немецкая историческая школа права.
Челябинск: Социум, 2010].
5 Там же. С. 2.

2. Идеализм и естественное право
367
1. Видение источников положительного права лишь в
сознательном законодательстве при игнорировании
бессознательного органического развития.
2. Попытка найти универсальную систему норм и,
следовательно, игнорирование особенностей различных
исторических эпох и неповторимых национальных черт.
3. Тенденция рассматривать субъективные нравственные
идеалы как юридически обязывающие нормы, что
означало игнорирование демаркационной линии между
абстрактными понятиями и исторической реальностью.
Новгородцев не отрицал справедливости этих обвинений.
Его стратегия состояла в демонстрации того, что противоречия
между естественным правом и историзмом можно считать
скорее относительными, чем абсолютными. В своей книге он
представляет Фридриха Карла фон Савиньи, самого выдающегося
представителя исторической школы, как мыслителя, который
фактически разделял многие положения школы естественного
права, верившего, что подлинное право не "устанавливается",
а "открывается". Можно даже сказать, что Савиньи расширил
сферу приложения этого тезиса, утверждая, что и
положительное право должно "открываться" в правосознании народа, а не
изобретаться произвольным путем. Подобно теоретикам
естественного права, он отвергал командную теорию права и
решительно защищал мнение, что право должно происходить не из
чьей-либо индивидуальной воли, но из объективных норм
справедливости. Он стремился преодолеть дуализм между
нравственным сознанием и правовыми обязательствами в едином понятии
органического роста, но отмечал, что органический рост — это
скорее идеальная норма, чем универсальная черта исторического
развития. Его философия права, таким образом, имела
определенный нормативный стандарт, не допускающий некритическое
принятие всех официально провозглашенных государством
законов. То, что Савиньи придавал исторический характер
критериям "справедливого права", ставя их в зависимость от живого
исторического сознания народа, не следует считать отходом от
естественного права, но, в сущности, превращением его в
"естественное право того, что исторически реально"1. Во всяком
случае, заключает Новгородцев, Савиньи трактовал правосозна-
1 Цит. по Максу Веберу. См.: Max Weber on Law in Economy and Society.
N.Y., 1954. P. 288.

368 Глава V. Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение...
ние и живые народные традиции как "своего рода естественное
право", которое должно быть "священным и неприкосновенным
для правителей"1.
Что касается исторической школы и других форм
консервативно-романтической мысли, то такое соединение историзма
и естественного права было достигнуто ценой утраты
рационализма. Но был возможен также иной ход развития, а именно
историзация рационализма, лучше всего представленная в
гегельянстве. Возведение рационализма на высший уровень
требовало более критического подхода к рационалистической
критике данности, и именно в этом состояло великое открытие Гегеля.
В его философии абстрактный рационализм
трансформировался в рационализм исторический, объединяющий разум и
историю в идее разумного развития2. Однако этот синтез оказался
неустойчивым. В отношениях между историзмом и
рационализмом существовала некоторая напряженность: в то время как
первый требовал первенства истории, второй стремился к оценке
исторических процессов и вынесению им приговоров. Такое
расхождение раскололо последователей Гегеля на
консервативных и радикальных мыслителей.
В последней части своей книги, посвященной судьбам
историзма в философии права второй половины XIX в.,
Новгородцев пытается доказать, что наследие концепции естественного
права было отчасти возрождено в "телеологической теории"
Иеринга. Это довольно неожиданный вывод, поскольку Иеринг
был известен своим чисто утилитарным и позитивистским
подходом к праву, подчеркиванием практических задач права и
пренебрежением к его нравственному содержанию. Однако
Новгородцев безусловно прав, когда противопоставляет воззрения
Иеринга теории органического роста и видит в них
возрождение рационалистического подхода к законодательству, столь
характерное для школы естественного права. Он с одобрением
приводит слова Иеринга о том, что право — это созидание цели
(Zweckschöepfung), акт рациональной рефлексии и практического
расчета; что исторический прогресс — это не бессознательный
и стихийно гармонический процесс, но результат сознательной
и целенаправленной человеческой деятельности3. Новгородцев
1 Новгородцев. Историческая школа. С. 101.
2 Там же. С. 12.
3 Там же. С. 143, 152-158.

2. Идеализм и естественное право
369
видит во всем этом не только реабилитацию рационализма, но и
должное признание роли личности в истории. Он даже
разделяет симпатию Иеринга к государственному социализму, считая ее
доказательством "прогрессивности" его доктрины1.
В заключении книги философия права Иеринга
характеризуется как диалектическое возвращение к концепции
естественного права XVIII века: "Разложение исторической школы
привело вместе с тем к известному возрождению естественно-правовой
доктрины. Историзм последней формации, выразившийся в
учении Иеринга, сам воспринял в себя критико-прогрессивные
тенденции идеалистического направления и сблизился в этом
отношении с философией прошлого века"2.
Много лет спустя, в статье "Современное положение и
проблемы естественного права" (1913), Новгородцев назвал свою
книгу об исторической школе одним из первых призывов к
возрождению естественного права, совершенно независимого от
Петражицкого и Штаммлера, за которыми он признавал
заслугу решительного провозглашения такого призыва3. На первый
взгляд такое утверждение может показаться очень скромным,
но при ближайшем рассмотрении оказывается преувеличенным.
На самом деле молодой Новгородцев писал свою магистерскую
диссертацию, не имея намерения взывать к возрождению
естественного права; он лишь отметил, что в учении Иеринга
содержится такой призыв, и выразил свое одобрение такому
развитию. Ему не казалось, что он говорит что-то новое о
естественном праве; напротив, он подчеркивал свое согласие с тем, что он
называл "современным взглядом на проблему естественного
права", согласно которому естественное право не является высшим
правом, лишающим законной силы любой не согласующийся с
ним позитивный закон; скорее, это некий идеал права,
открывающийся в последовательном развитии положительного права.
Он ссылается на "кратко и хорошо выраженную" формулировку
этого взгляда в работе Чичерина "Собственность и государство",
не прибавив к ней никаких дополнений4.
Выбор Иеринга главным представителем движения за
возрождение естественного права был, конечно, довольно неудачен.
1 Там же. С. 150.
2 Там же. С. 218.
'* Новгородцев П. И. Современное положение и проблемы естественного
права // Юридический вестник. 1913. Т. 1. С. 21—22 и прим.
4 Новгородцев. Историческая школа. С. 20.

370 Глава V. Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение...
Согласно Максу Веберу, естественное право — это чистейший
тип ценностно-рационального ( Wert-rational) отношения к праву,
и при этом вполне очевидно, что Иеринг был, пожалуй,
наиболее последовательным защитником другого, целерационально-
го (Zweckrational), заведомо инструментального подхода к праву1.
Похоже, Новгородцев в полной мере осознал это
фундаментальное различие только после разгромной критики утилитаризма
Иеринга в ранних работах Петражицкого и в "Философии
права" Чичерина. Как он сам признавал, Чичерин и Петражицкий,
"самый крупный из старых и самый выдающийся из молодых"2
русских юристов, единодушно признавали глубокий кризис,
в котором находится современное правосознание, и в этом
Новгородцев полностью был с ними согласен, не возражая против
негативной оценки Иеринга, которая была важной составной
частью этого вывода.
Следующая книга Новгородцева, "Кант и Гегель в их
учениях о праве и государстве" — это попытка противодействовать
историцистскому и позитивистскому отрицанию нормативного
подхода, попытка отстоять значение непреодолимого дуализма
Sein и Sollen и сделать это на основе трансцендентального
идеализма. Центральное значение имела здесь, конечно же,
философия Канта, особенно его концепция автономии нравственности,
а анализ гегельянства был лишь удобным средством
демонстрации некоторых слабых мест позиции Канта.
Согласно Канту, право, или, точнее, положительное право,
это лишь механизм внешнего принуждения, полицейская
машина (Maschinenwesen der Polizei)3, а такая точка зрения
разрывала связь между нравственностью и правом. Однако эта связь
восстанавливается в кантовской идее естественного права, то
есть в понятии категорического императива4, в соответствии с
которым высший критерий нравственности оказывается чисто
формальным и тем самым невосприимчивым к абсолютизации
конкретного эмпирического содержания нравственных
требований. Иначе говоря, Кант убедительно обосновал точку зрения,
что в нравственности (и в праве, Recht) существует некий
абсолютный элемент, но подчеркивал, что его можно найти только
1 Ср.: Max Weber on Law. P. 8-9.
2 Новгородцев П. И. Идея права в философии В. С. Соловьева // Вопросы
философии и психологии, 1901. Т. 56. №1. С. 113. Ср. выше, с. 257.
3 Новгородцев. Кант и Гегель. С. 112.
4 Там же. С. 147.

2. Идеализм и естественное право
371
в его форме, и никогда — в его конкретном содержании1. Это
стало, как комментировал Новгородцев, коренным изменением
старой идеи естественного права и заменой ее новым подходом
к проблеме естественного права. Кант соглашался с адептами
естественного права в том, что существует некая вечная,
вневременная точка отсчета, дающая нам возможность судить об
изменяющемся содержании эмпирической нравственности; однако
он подчеркивал, что этот абсолютный критерий чисто
формален и требует лишь, чтобы наши действия находились в
согласии с универсальностью разума и с принципом нравственной
автономии.
Таким образом, Новгородцев открыл у Канта штаммлеров-
скую идею "естественного права с изменяющимся содержанием"2;
она в течение многих лет казалась ему единственно возможным
решением проблемы естественного права, и он развивал ее
в своих книгах3. Но он всегда подчеркивал свой долг перед
Кантом, никогда не считая себя особенно обязанным Штаммлеру:
его концепцию он считал лишь "прямым последствием
этического формализма Канта", признавая таким образом ее присутствие,
по крайней мере в зародыше, в работах Канта4.
Он признавал значение и другой важной интерпретации
Канта в "Социальной педагогике" (1899) Пауля Наторпа,
который использовал кантовский этический формализм в своей
критике эвдемонических мечтаний о реальном построении
государства всеобщего благоденствия. Практические задачи,
считал он, всегда эмпиричны и конечны, но по этой самой причине
никакую практическую задачу, сколь бы она ни была радикальна
и грандиозна, нельзя абсолютизировать и считать
окончательной. Нравственная воля требует непрерывной борьбы,
постоянного самосовершенствования и неограниченного развития5.
Новгородцев был полностью согласен с этим, и ниже мы
увидим, что в своих дальнейших работах он развивал эту идею
весьма оригинальным путем, придавая ей некий религиозный
элемент и направляя ее против милленаристских мечтаний
радикальных социалистов.
1 Там же. С. 148.
2 Там же. С. 150.
3 См., например, его статью "Право естественное" в
"Энциклопедическом словаре" Брокгауза и Ефрона. СПб., 1898. Т. 48. С. 885—890.
4 Новгородцев. Кант и Гегель. С. 150.
5 Там же. С. 149.

372 Глава V. Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение...
В отличие от Канта, Гегель сосредоточил свое внимание на
исследовании исторических условий нравственного прогресса,
на социально организованной этике. Именно поэтому его наука
об "объективном духе" была в глазах Новгородцева
противоядием угрозе одностороннего субъективизма. Отстаивая эту точку
зрения, Новгородцев повторял аргументы Соловьева о
недостаточности нравственного субъективизма и необходимости
"объективной этики". Но создается впечатление, что для него
противоположная угроза — опасность одностороннего "объективизма",
уничтожающая автономию нравственного субъекта, —
представлялась все же более серьезной. Гегель, утверждал Новгородцев,
виновен в возникновении антииндивидуализма, и это верно
заметил Чичерин1. Гегель подчинил людей сверхличному Духу,
сведя их к роли покорных и совершенно бессознательных
инструментов обожествленной истории. Такой антииндивидуализм
характерен не только для его метафизики, но и для всего его
метода, так как предполагает трактовку индивидов как простых
звеньев в объективном, безличностном процессе. Эта ошибка исто-
рицизма была унаследована социологическим эволюционизмом
второй половины века2.
Тем не менее Новгородцев стремился объективно оценить
Гегеля. Он защищал его философию от обвинений в апологии
реакционного "status quo"в Пруссии и (вслед за Чичериным)
считал его величайшим теоретиком современного
конституционного государства3. Подводя итог он утверждал, что в философии
права кантианство и гегельянство восполняют, а не
взаимоисключают друг друга4.
Новгородцев сам признавался, что писал книгу о Канте и
Гегеле с мыслями принять участие в разрешении проблемы,
бывшей "предметом чрезвычайно интересного спора между Влад.
Соловьевым и Б. Н. Чичериным": должна ли нравственность быть
чисто субъективной, как считал Чичерин, или "социально
организованной", как доказывал Соловьев. "Итоги этого спора, — по
словам Новгородцева, — не были подведены в свое время, и мне
представлялось поучительным обсудить этот же вопрос при
помощи анализа доктрины Канта и Гегеля, у которых противопо-
1 Там же. С. 223.
2 Там же. С. 225.
3 Там же. С. 235.
4 Там же. С. 244-245.

2. Идеализм и естественное право
373
ложность субъективной и объективной этики была выражена с
классической силой и глубиной"1.
Взгляды Новгородцева на Канта и Гегеля были также тесно
связаны со сложившейся в немецкой философии права
ситуацией, которую Джон Хэллоуэл описывал следующим образом:
"Позитивизм окончательно отрывает область Sein от сферы Sollen.
Вследствие этого разделения к рубежу века возникли две
школы юристов: неокантианцы, ограничивавшиеся сферой Sollen
и отвергавшие все субстанциальные критерии права, и
неогегельянцы, которые замыкались в сфере Sein и отрицали все
нормативные критерии права. Из первой теории проистекала
безответственность личности, из другой же — безответственность
государства"2.
Очевидно, что Новгородцев стремился к примирению
сторон, но также очевидно, что он искренне симпатизировал
неокантианцам. Он высказывался в пользу проблемы Sollen,
связывая ее с делом возрождения естественного права, и видел в ней
единственный выход из морального и правового кризиса. В
своей речи, произнесенной в 1902 г. в Петербургском университете,
он провозгласил войну историзму, позитивизму, натуралистскому
эволюционизму и пансоциологизму и встал на защиту идеализма,
нравственной автономии личности и нормативного принципа.
Он осуждал практический, утилитарный подход к
законотворчеству, призывая вместо этого к выведению законов из
"непререкаемого и властного" источника — нравственного сознания3.
Восстановление и сохранение "идеального значения права, его
моральной основы" он объявлял главной задачей современной
философии права.
Эта программа была частью процесса антипозитивистского
переворота и сопровождающего его возврата к идеализму,
который начался в России на рубеже столетия. В своем предисловии
к книге Бердяева о Михайловском (1900)4 Петр Струве, в прош-
1 Новгородцев П. И. Мораль и познание // Вопросы философии и
психологии, 1902. Т. 64. № 4. С. 833-834.
2 HallowellJ. H. The Decline of Liberalism as an Ideology. L., 1946. P. 69.
Ä Новгородцев П. И. О задачах современной философии права. СПб., 1902.
С. 7—8. Новгородцев пишет: "У нас есть один источник, непререкаемый
и властный, который дает нам уже не указания только, а категорические
веления, не условные советы, а безусловные предписания. Этот источник есть
нравственное сознание" (Там же).
4 См.: Бердяев Н. А. Субъективизм и индивидуализм в общественной
философии. Критический этюд о Михайловском. СПб., 1900.

374 Глава V. Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение...
лом вождь "легальных марксистов", который несколькими
годами ранее выступал за крайний объективизм в общественных
науках и трактовал личность как quantité négligeable, возвестил
внезапно в совершенном volte-face о возврате к идеализму. Струве
с энтузиазмом приветствовал возрождение кантовского
трансцендентального идеализма; он стремился дальше, к
возрождению откровенно метафизического, трансцендентного
идеализма великих посткантовских философов. Эта перемена шла у него
рука об руку с горячей поддержкой либеральной концепции
прав человека, которую он выводил из понятия "абсолютного
права", в котором видел "существенное и вечное содержание
либерализма"1. У юристов эта же самая тенденция приобрела
форму возрождения естественного права. В 1902 г. Владимир
Гессен опубликовал блестящий детальный анализ всех
признаков этого возрождения в Германии и в России2. Он подчеркивал
достоинства "психологической теории права" Петражицкого,
показывая при этом, что главное направление этого движения
связано с возрождением философского идеализма,
представленного Новгородцевым, Струве и другими. Статья была написана
в оптимистичном, приподнятом и оживленном тоне.
Философский идеализм и возвращение к нравственному, нормативному
критерию права были для Гессена предвестниками или даже
первыми признаками больших прогрессивных изменений в
политической и общественной жизни3.
Вскоре после этого появилась важная книга — сборник
"Проблемы идеализма". В числе его авторов были С. Булгаков,
Н. Бердяев, С. Франк. Все они в прошлом были "легальными
марксистами", перешедшими от марксизма к идеализму и
совершавшими в то время переход от философского идеализма
к религиозной философии. В книгу вошли также анонимная
статья, автором которой был Струве, и статья кн. Е. Н.
Трубецкого, ученика Соловьева и его биографа. Редактором сборника
был П. Новгородцев, написавший введение и статью
"Нравственный идеализм в философии права", упоминавшуюся выше.
Во введении сообщалось, что авторы ищут "абсолютные запо-
1 См.: Струве П. На разные темы. СПб., 1902. С. 539. Любопытно, что
Струве пытался соединить так понимаемый им либерализм с русским
национализмом славянофильского толка.
2 Гессен В. М. Возрождение естественного права. СПб., 1902.
Первоначально опубликована в "Праве".
3 Там же. С. 42-43.

2. Идеализм и естественное право
375
веди и принципы" и что все они верят в абсолютную ценность
личности: "Новые формы жизни представляются теперь уже не
простым требованием целесообразности, а категорическим
велением нравственности, которая ставит во главу угла начало
безусловного значения личности"1.
"Проблемы идеализма" ознаменовали антипозитивистский
перелом в русской мысли и положили начало так называемому
религиозно-философскому ренессансу начала XX в. Участники
сборника единодушно осудили позитивизм, натурализм и
марксизм (который они считали формой социологического
эволюционизма); они противостояли релятивизму, детерминизму и
материализму, поскольку видели в нем общую тенденцию к
капитуляции нравственного сознания перед не более чем фактичностью
данного. Булгаков страстно осуждал поклонение прогрессу,
называя его "теодицеей механистического миропонимания",
жалкой подменой религии. Бердяев отвергал эволюционистское
понятие адаптации, показывая ее родство с гедонизмом и
провозглашая необходимость метафизической основы для
подлинной этики. Трубецкой критиковал исторический материализм;
Аскольдов, представляя спиритуалистическую монадологию,
критиковал различные формы релятивизма, главным образом
у Маха, Авенариуса и Зиммеля; Франк превозносил идеи Ницше,
а Струве представлял русский неоидеализм вершиной развития
русской философской мысли2.
В статье Новгородцева, одной из лучших в книге,
изложена концепция трех уровней развития нормативного принципа
в праве (о котором я писал выше)3 и провозглашен переход к
последней, высшей фазе этого процесса — фазе этического
идеализма. В этой связи он отстаивает необходимость возрождения
естественного права и основания его на кантовском
категорическом императиве, исключавшем, по его мнению, как этический
консерватизм, так и радикальную утопию земного рая4. Однако,
на этом этапе главной враждебной силой, по его мнению,
является консерватизм. Тон статьи несколько напоминает статью
В. М. Гессена, о которой Новгородцев отозвался с одобрением5.
1 Проблемы идеализма. С. VIII—IX.
2 Другими авторами "Проблем идеализма" были Б. А. Кистяковский,
А. С. Лаппо-Данилевский. С. Ф. Ольденбург и Д. Е. Жуковский.
3 См. выше, с. 357.
4 Проблемы идеализма. С. 288.
5 Там же. С. 246.

376 Глава V. Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение...
Оба автора почувствовали близость больших и прогрессивных
перемен, оба приветствовали такую перспективу и представляли
свои идеи в процессе осуществления этих перемен.
Многие левые деятели разделяли эту точку зрения и так же
оценивали неоидеалистическое движение. Конечно, речь не шла
о марксистах, слишком тесно связанных с материализмом,
чтобы одобрять возрождение идеалистической философии. Но
отношение социалистов-революционеров было иным: они
отозвались на возникновение нового течения и нашли в неоидеализме
желанного союзника, восстанавливающего нормативный подход
народнической "субъективной социологии" и поддерживающего
народническую борьбу против идеи исторической
необходимости. Такая позиция отразилась на страницах "Истории русской
общественной мысли" Иванова-Разумника. Автор этой
значительной книги, один из наиболее выдающихся идеологов
неонародничества, уделил много внимания "Проблемам идеализма"
и признал русский неоидеализм философски утонченным
выражением этического индивидуализма, составляющего, по его
мнению, ценнейшую традицию русской интеллигенции1.
В этой положительной оценке кроются два недоразумения.
Во-первых, защита субъективизма русскими неоидеалистами
имела мало общего с "субъективной социологией" Лаврова
и Михайловского. Новгородцев, Бердяев, Кистяковский и
Струве пытались доказать, что трансцендентальный субъект
идеалистической философии и чисто эмпирический субъект в
социологии — это две совершенно противоположные вещи, что
теоретики народничества имеют дело с этим последним, и поэтому их
"субъективизм" не способен преодолеть позитивистский
сциентизм, он лишь форма релятивизма, или защиты произвольного
нравственного выбора, либо то и другое вместе. С другой
стороны, в своей дальнейшей эволюции основные авторы "Проблем
идеализма" свернули резко вправо, остро критикуя всю
традицию прогрессивной русской интеллигенции, столь милой сердцу
Иванова-Разумника. "Проблемы идеализма" вели
непосредственно к знаменитым "Вехам" (1909), книге, которая знаменовала
собой решительный разрыв с наследием интеллигенции (в
специфически русском значении этого слова) и была строго
осуждена не только эсерами и марксистами, но и основной массой ли-
1 См.: Иванов-Разумник. История русской общественной мысли. Т. 2. Изд.
2-е. СПб., 1908. С. 453-485.

2. Идеализм и естественное право
377
бералов. Среди авторов "Вех" были Струве, Булгаков, Бердяев,
Франк, Кистяковский и Аскольдов. Новгородцева среди них не
было, но он сочувствовал многим идеям "Вех" и оказал этой
книге осторожную, продуманную поддержку1. Более определенно он
высказался после большевистской революции, глубоко сожалея,
что русская интеллигенция не вняла призыву "Вех" и не пошла
по указанному ими пути2.
Возвратимся к предреволюционному времени и воззрениям
Новгородцева на идеализм и естественное право.
Поразительно, что Новгородцев не развивал свою собственную теорию
естественного права, но ограничился декларацией о
необходимости его возрождения и поддержкой неокантианской идеи
"естественного права с изменяющимся содержанием". Его
взгляды имели очень большое культурное значение как часть более
широкого явления — борьбы с позитивизмом в русской мысли
и связанными с этой борьбой изменениями в литературной и
художественной жизни (об этом писал В. М. Гессен, который
подчеркивал связь между философским неоидеализмом и
символизмом в искусстве)3. Теоретическое же содержание этих воззрений
было все же довольно слабым.
Отдавая должное Новгородцеву, необходимо отметить, что
в анализе связи права с нравственностью — этой "основной
проблеме всей теории естественного права"4, — он пошел дальше
общих утверждений. Его ранняя статья "Право и нравственность"
(1899) была ценной теоретической работой, хотя и не содержала
попытки создания новой теории естественного права.
Подчеркивая связь между нравственностью и правом, Новгородцев
одновременно показывал растущую автономию права и
рассматривал этот процесс как часть процесса индивидуализации человека,
результат замены нерефлексирующего традиционализма
рациональной рефлексией и индивидуальной автономией5. Как и
Чичерин, автор соглашался, что право не должно стремиться к тому,
1 Ср.: Putnam. Russian Alternatives to Marxism. P. 148—149.
2 См.: Новгородцев П. И. О путях и задачах русской интеллигенции //
Из глубины. Сборник статей о русской революции. Париж, 1967 (репринт).
С. 251—268. Статья Новгородцева посвящена характеру и значению "Вех".
3 См.: Гессен В. М. Возрождение естественного права. С. 40.
1 Цит. по: d'Entrèves А. P. Natural Law: An Inroduction to Legal Philosophy.
L., 1970. P. 79.
5 В этом отношении он повторял идеи Кавелина и либералов-западников
40-х годов XIX в.

378 Глава V. Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение...
чтобы стать "полностью нравственным", поскольку такие
стремления вызвали бы угасание свободы личности. Право, доказывал
он, должно быть полностью рационализированным, то есть
точно определенным, кодифицированным и формальным,
оставляющим для нравственности содержательную сторону1. Право
должна поддерживать сила, но использование силы не может
быть его характерной чертой; суть права должна скорее
заключаться в строгом ограничении использования силы в
общественной жизни2. Граница между нравственностью и правом
изменчива: чисто юридические требования становятся внутренними
и таким образом становятся моральными требованиями, а
требования морали становятся принудительными и тем самым
правовыми. Однако демаркационная линия всегда должна
существовать и не должна стираться. Поэтому недостаточно сказать, как
Соловьев, что право есть "минимум нравственных требований".
Новгородцев скорректировал эту формулу, определив право
как принудительный минимум социальных требований и
подчеркнув, что социальные требования не носят исключительно
или неизбежно нравственный характер3. В этой статье
Новгородцев предстает более осторожным и исторически мыслящим
мыслителем, несколько большим релятивистом, нежели он был
в своих призывах к "абсолютным требованиям нравственного
сознания".
Мои заключительные замечания в данном контексте
относятся к развитию воззрений Новгородцева на проблему
естественного права. В цитированной выше важной статье "Современное
положение проблемы естественного права" он отвергал штамм-
леровскую идею "естественного права с измененным
содержанием", признавая ее "эклектической попыткой примирить
древнюю концепцию Платона с данными эмпирической истории"4.
Новгородцев делал вывод: "В возрождении естественного права
надо идти за Кантом к Гуго Гроцию и даже к Сократу. Надо
отбросить эклектическую и половинчатую формулу Штаммлера
и восстановить старую истину о неизменном естественном
праве. Следует только помнить, что речь идет здесь не о
неизменной системе норм права, которая должна заменить собою когда-
1 Новгородцев П. И. Право и нравственность // Сборник по общественно-
политическим наукам / Под ред. С. Гамбарова. СПб., 1899. С. 122—123.
2 Там же. С. 131.
3 Там же. С. 117.
4 См.: Putnam. Russian Alternatives to Marxism. P. 135.

3. Право и государство
379
либо изменчивое положительное право, а о неизменном идеале
или принципе права, который всегда направлял и всегда будет
направлять развитие положительного права"1.
В свете других работ Новгородцева значение этой идеи
достаточно ясно. Это была попытка преодолеть кризис в
правоведении, положив конец постоянным попыткам истолкования
права в прогрессивной и социалистической мысли. В
определенном смысле Новгородцев вернулся на позиции Чичерина,
поскольку он хотел сузить идею права, сделать ее более устойчивой
к историческим изменениям, менее подверженной все более
"социальным" интерпретациям природы и функций правопорядка.
На марксистском языке это можно было бы назвать попыткой
защиты и увековечения хотя бы некоторых черт классического
"буржуазно-либерального" идеала права.
3. Право и государство
В 1904 г., когда Россия вела безуспешную и непопулярную войну с
Японией, а движение либерального "Союза освобождения" было
в полном разгаре, Новгородцев решил выразить свои идеи
более политизированным языком, написав большую статью
"Государство и право". Она была написана не для массового читателя,
но лидеры "Союза освобождения" не сомневались, что она была
задумана как теоретическое обоснование конституционализма.
Статья начинается с констатации факта, что существует
резкое противоречие между правосознанием и правовой теорией2.
Современное правосознание требует четких ограничений
государственной власти правами человека, правами
неотчуждаемыми и неприкосновенными. В то же время господствующая
правовая теория — правовой позитивизм — выводит все законы из
неограниченной власти государства, делая его поистине
всемогущим. Таким образом, современные теоретики права, среди
которых немало либералов, в сущности, поддерживали реакционную,
антилиберальную теорию К. Л. фон Галлера, провозглашавшую,
что государство стоит над правом и черпает свою власть исклю-
1 Новгородцев. Современное положение... С. 22.
2 Новгородцев. Государство и право. Ч. 1. // Вопросы философии и
психологии. 1904. Т. 74. №4. С. 397. [Новгородцев П. Государство и право / П.
Новгородцев // Вопросы философии и психологии. М., 1904. Год XV, кн. 74
(IV). С. 397-450; год XV, кн. 75 (V). С. 507-538.]

380 Глава V. Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение...
чительно в силе1. Позитивистская модернизация этой теории,
по сути, состояла в соединении ее с педантизмом формальной
юриспруденции, что не делало ее более привлекательной.
Ничего удивительного, комментирует Новгородцев, что такой образ
права привел к дискредитации права как такового и отвратил от
него нравственно восприимчивых людей.
Для иллюстрации этого тезиса Новгородцев обращается
к "чрезвычайно интересному протесту против формальной
юриспруденции", выраженному в работах славянофила Ивана
Аксакова2. Юриспруденция, писал Аксаков, учит, "что нет в мире
ничего, кроме мертвого государственного механизма, что все
совершается и должно совершаться от власти и посредством
власти — в какой бы форме она ни проявилась, лишь бы носила она
на себе печать внешней законности"3. Новгородцев цитирует
эти слова с одобрением, полагая, что они были обращены
против позитивистского воззрения на право и не могут относиться
к антипозитивистскому взгляду, направленному на
восстановление моральных оснований права. Очевидно, он надеялся таким
образом оказать влияние на правое крыло земских либералов,
среди которых идеи славянофильства, в том числе их критика
права, были еще живы и широко распространены.
В правовом позитивизме, понимаемом в широком
аспекте, Новгородцев различал две большие школы: командную
теорию права, которая развивалась преимущественно в Англии,
и формальную юриспруденцию, преобладавшую в Германии.
Духовным отцом английской школы был Томас Гоббс, давший
понятие государства как воплощения Абсолютной Суверенной
Воли и сопроводивший его убежденностью в том, что jus est quod
jussum est. Правовые позитивисты XIX в., такие как Остин,
Вентам, Поллок и Брайс, отказались от идеи монархического
абсолютизма, но сохранили верность доктрине абсолютизма
государства, преобразовав ее в теорию неограниченного суверенитета,
согласно которой государство, в любой его форме, становится
единственным источником права, и поэтому его власть не может
быть ограничена правовым путем. На практике государственная
власть обычно ограничена равновесием сил или влиянием
традиции, но никак не правами личности. "Билль о правах" — это
1 Там же. С. 404-405.
2 Там же. С. 400.
3 См.: Там же. С. 405. Цитируется Новгородцевым из: Аксаков И. С. Поли,
собр. соч. Т. 2. М., 1886. С. 18.

3. Право и государство
381
только декларация принципов, которые всемогущий парламент
может приостановить или изменить в любой момент, если
внешняя ситуация допустит такое изменение1. Любое распоряжение,
вышедшее от высшей законодательной власти, есть закон; и
поэтому если бы Британский парламент потребовал, чтобы были
убиты все младенцы с голубыми глазами, то это абсурдное и
чудовищное требование приобрело бы обязательную силу закона2.
Так английские юристы создали последовательную и полную
систему правового деспотизма.
Новгородцев поспешил добавить, что такая система могла
возникнуть только в стране, в которой отсутствует практическая
опасность деспотизма3. Английские юристы могли позволить
себе игнорировать проблему правовых ограничений
государственной власти, поскольку власть британского правительства
была ограничена обстоятельствами самой жизни и никто не
ощущал никакой угрозы с его стороны4. Но тем не менее теории
обладают своей собственной автономной логикой, и логика
английского типа правового позитивизма была чрезвычайно
опасна и деструктивна.
Германская разновидность правового позитивизма
отстаивала ту точку зрения, что право — это продукт государства и что
право тождественно действующему праву (positive law). Однако
немецкие правоведы прекрасно сознавали различия между
властью, действующей произвольно, и властью, действующей в
согласии с законом, отсюда их повышенное внимание к правовому
формализму и к имманентному анализу существующих законов,
осуществляемому независимыми профессиональными
юристами. Они хотели обеспечить соблюдение руководителями
государства уважения к своим собственным законам, но осторожно
избегали каких-либо ценностных суждений об их содержании.
Для них точка зрения "долженствования" была неизбежно
субъективна и несовместима с наукой. Это приводило к совершенно
бесплодным результатам, так как анализ существующих законов
1 Там же. С. 412.
2 Там же. С. 411. Этот шокирующий пример теории jus est quod jussum est
не придуман самим Новгородцевым, а почерпнут у Дайси: Dicey Л. V.
Introduction to the Law of the Constitution.
3 Там же. С 113.
4 На самом деле это не совсем так. Герберт Спенсер, например,
неоднократно указывал на опасность, таящуюся в неограниченной парламентской
власти.

382 Глава V. Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение...
посредством их же собственных понятий мог давать, безусловно,
только аналитические суждения (в кантовском смысле), что не
могло расширить знание о праве как о явлении жизни. Кант
жаловался, что юристы все еще ищут понятие права, а
Новгородцев прибавлял, что юристы сами по себе никогда и не найдут
понятия права, поскольку для этого нужно выйти за пределы права,
взглянуть на него со стороны1. Из этого следовало, что
формальная юриспруденция была нефилософской и ненаучной:
нефилософской, потому что философия права требует возвыситься над
чисто юридической точкой зрения2; ненаучной, потому что
научный подход к праву предполагает его изучение как части
социальной реальности, то есть обращение к истории, социологии
или психологии3.
Крупнейший германский представитель правового
позитивизма, в широком смысле этого понятия, Георг Еллинек,
осознавал ограниченность формальной юриспруденции; он также
стремился преодолеть жесткость английской школы. В его
концепции законы являются не произвольными приказаниями
суверена, они проистекают из его автономной воли (а вовсе не его
произвола), что означает самоограничение высшей власти.
Понятие автономии, рассуждает Еллинек, содержит понятие nomos,
что означает, что автономная воля должна находиться в
согласии с правопорядком, уважать свои собственные законы и быть
ограниченной ими. Новгородцеву эти рассуждения не казались
достаточно убедительными. Еллинек, доказывал Новгородцев,
неверно понял кантовское понятие автономии4, согласно
которому автономия человеческой воли возможна только в силу
безусловности нравственного закона, неотделимого от существа
человека как разумного существа, тогда как в интерпретации Елли-
нека автономия означает попросту получение законов от самого
себя, то есть ограничение воли государства посредством самой
этой воли, а не посредством высшего, абсолютного начала^.
Подлинного теоретического ограничения государственной власти,
заключает Новгородцев, невозможно достигнуть без введения
понятия правовых норм, стоящих над государством, норм
естественного права.
1 Новгородцев. Государство и право. С. 419.
2 Там же. С. 403.
3 Там же. С. 419.
4 Там же. С 431.
5 Там же. С. 431-435.

3. Право и государство
383
В этом месте русский философ права возвращается к своей
излюбленной теме — необходимости возрождения
естественного права. Много внимания он уделил доказательству того, что
Еллинек, как и многие другие видные правоведы, не мог в своей
деятельности обойтись без норм естественного права и
бессознательно к ним обращался. Так, например, Новгородцев
интерпретирует концепцию Еллинека о надправовых нормах,
свойственных самой природе государства, фактически как концепцию
естественного права. Таким же образом он объясняет попытки
Еллинека исследовать психологические основы права как
свидетельство того, что главный генерирующий право фактор — это
человеческое представление о "должном", и видит в этом
мощный аргумент в пользу позиции естественного права1.
Во второй части своего исследования Новгородцев
сосредоточился на проблеме возникновения и содержания понятия
"суверенитет". В Средние века, считает он, понятие
неограниченного суверенитета было неизвестно: вся власть была
разделена, децентрализована, а общественная сфера не отделялась от
частной. Другой стороной этого положения дел было
преобладание частных интересов, центробежных тенденций и легально
санкционированного повсеместного неравенства, иными
словами — недостаток государственности, в современном смысле этого
слова. Постепенное зарождение современного государства
представлялось в этой перспективе как процесс централизации
политической власти и одновременной замены замкнутых сословий
гражданским обществом, в котором все индивиды равны перед
законом. Здесь Новгородцев соглашается с Чичериным в том,
что историческая задача современного централизованного
государства — проложить дорогу обществу "всеобщего гражданства".
Собственным существенным вкладом Новгородцева было
истолкование понятия "суверенитет" применительно к ранним
стадиям исторического процесса. Это было, как он объяснял,
"понятие полемическое, боевое", с переходным смыслом,
направленное против средневекового партикуляризма2. Его
принцип был один — объединить социальные силы на основе
всеобщего государственного права, что предполагало равенство перед
законом и по меньшей мере минимум личной свободы. Букваль-
1 Там же. С. 449.
2 Там же. Ч. 2, № 5. С. 523—524. [Вопросы философии и психологии,
1904. Т. 75. №5.]

384 Глава V. Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение...
ный смысл этого понятия не включал идею неограниченного,
всемогущего правительства, скорее оно означало идею единства
государства, неделимого характера его власти и его
законодательной монополии, а также монополии на его применение.
Неограниченный суверенитет означает ситуацию, при которой власть
правительства данного государства неоспорима и не
подвергается сомнению независимо от его природы. Это объясняет, почему
идея неограниченного суверенитета равным образом могла
использоваться как идеологами абсолютной монархии (Боден), так
и идеологами демократии (Руссо), вот почему, в сущности,
именно "идеи Руссо были довершением идей Бодена"1.
Отсюда следовало, что идея неограниченного суверенитета
отнюдь не обязательно предполагает неограниченную власть
правительства над индивидами, что было бы равнозначно полному
отрицанию неотчуждаемых прав личности. Как правило, было
наоборот — Боден стремился ограничить монаршую власть
естественным и Божественным правом, а Руссо даже посвятил главу своего
"Общественного договора" описанию "границ суверенной власти"
(Des bornes du pouvoir souverain)2. Однако было ясно и то, что
неограниченный суверенитет можно истолковать как обоснование
государственного абсолютизма. Поэтому Новгородцев подчеркивал,
что только естественное право дает твердое теоретическое
основание для логически цельной конструкции неприкосновенных
личных прав отдельных членов общества. По его мнению, идея
государственного суверенитета устарела и должна быть заменена
идеей подчинения государства высшим законам, проистекающим
из глубин человеческой природы. Идея суверенитета
существенно помогла в преодолении средневекового партикуляризма и
открыла дорогу современному гражданскому обществу, но теперь ее
следует трансформировать в "простой символ единства"3. Ее не
следует использовать против децентрализирующих тенденций,
поскольку в условиях, созданных равенством всех граждан перед
законом, такие тенденции уже не представляют никакой
опасности, напротив, они выражают законную потребность в свободном
самоопределении различных социальных сил.
Поразительно, что Новгородцев не останавливается на
различиях между абсолютистской и демократической разновидно-
1 Там же. С. 520.
2 Там же, ч. 1, № 4. С. 429.
3 Там же. С. 2. С. 523.

3. Право и государство
385
стями идеала суверенного государства. Он сосредоточился на
естественных, дополитических правах человека и, кажется,
предположил, что с этой точки зрения разница между абсолютной
монархией Бодена и народным суверенитетом Руссо не слишком
существенна. Он хотел вывести понятие справедливого права
и тем самым определение границ государственной власти
непосредственно из идеи человеческой личности и отчетливо
понимал, что идея народного суверенитета может быть использована
и для оправдания чего-то совершенно иного — неограниченной
власти государства. Он стремился к защите абсолютных
нравственных норм естественного права и отказывался признать
суверенную волю народа единственным источником права. Его
злейшим врагом (bête noire) был правовой позитивизм, с
которым, конечно же, была вполне совместима доктрина народного
суверенитета, тогда как его собственная теория — нет.
В этом содержался также и политический аспект.
Новгородцев попытался добиться расположения славянофильски
настроенного земства, но не сделал ничего, чтобы расположить к себе
радикалов, требовавших активного участия в политической
власти. Его статья была попыткой теоретической защиты
конституционных гарантий прав человека, а не теоретическим
оправданием борьбы за парламентскую демократию. В отличие от
славянофилов, он добивался правовых реформ, а не только
улучшения нравственной связи царя с народом. Однако, несмотря на
это, он относил себя к правому крылу "Союза освобождения".
Теоретическое содержание "Государства и права" несколько
разочаровывает. Оно еще раз доказывает, что сильной стороной
Новгородцева был анализ идей других мыслителей, а не
оригинальные теоретические построения. Как неокантианцу, ему
следовало быть более избирательным в своих попытках
вывести право из сущности человеческой природы. Однако на самом
деле, горячо поддерживая усилия Еллинека по изучению
психологических оснований права, то есть его "субъективной
стороны", он не позаботился о том, чтобы показать фундаментальное
отличие эмпирического субъекта психологии от
трансцендентального субъекта идеалистической философии. Новгородцев
был готов поддерживать естественное право любой ценой, даже
ценой утраты согласованности своих теоретической воззрений.
Элемент психологизма, содержащийся во взглядах Еллинека,
дал Новгородцеву возможность заключить, что право укоренено

386 Глава V. Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение...
"в глубинах психического мира отдельных лиц"1. Он победоносно
представил это открытие в качестве мощного аргумента в пользу
позиции естественного права, но забыл упомянуть при этом, что
более продуманное доказательство этого вывода можно найти
в психологической теории права Петражицкого, теории,
которая — в отличие от доктрины Еллинека — окончательно порывала с
правовым позитивизмом и была осознанно направлена на
возрождение естественного права. Это странное упущение, вероятно,
является преднамеренным, так как другие, не столь видные
представители движения за возрождение естественного права, например
В. М. Гессен, М. А. Рейснер и кн. Е. Н. Трубецкой, добросовестно
упомянуты в статье2. Годом ранее, в своей статье, помещенной
в сборнике "Проблемы идеализма", Новгородцев разбирал теорию
Петражицкого, представив ее как важный этап в возвращении на
позиции естественного права. В то время как Еллинек пытался дать
психологическое толкование права, не отказываясь от правового
позитивизма, Новгородцев хотел показать антипозитивистские
импликации психологического подхода к праву, так что сама логика
его аргументации требовала обращения к теории Петражицкого.
Трудно поверить, что такое умолчание было простой
случайностью; более правдоподобной причиной представляется факт
личного соперничества. В 1904 г. либерализм уже стал
организованным общественным движением с многообещающими
перспективами, и Новгородцев, по всей вероятности, подвергся искушению
стать его главным теоретиком. Он не был повсеместно признан
в этой роли, но не потому, что Петражицкий имел большее
влияние. В действительности оба они не подходили к этой роли,
поскольку в либерализме начался быстрый процесс радикализации.
4. Кризис
юридического мировоззрения
Реакцию Новгородцева на революционные события 1905—
1906 гг., в том числе и его собственное участие в Первой Думе,
отражает его книга "Кризис современного правосознания", опуб-
1 Там же. Ч. 1. № 4. С. 450.
2 Там же. С. 510 ч. 2. Все они упомянуты в сносках, в которых
Новгородцев одобрительно пишет о популярности идеи возрождения естественного
права среди русских ученых. В таком контексте пропуск имени
Петражицкого и в самом деле странен.

4. Кризис юридического мировоззрения
387
линованная в 1905—1908 гг. в журнале "Вопросы философии
и психологии". Она, как и более поздняя его книга, "Об
общественном идеале", бесспорно, принадлежит к его лучшим
достижениям. К сожалению, она не была переведена и осталась
незаслуженно проигнорированной на Западе.
Я уже писал о концепции Энгельса о "классическом
буржуазном мировоззрении", а именно о "юридическом мировоззрении"1.
Книгу Новгородцева можно охарактеризовать как всесторонний
историко-критический анализ этого мировоззрения, его
зарождения, развития и кризиса. И в этом плане она действительно
уникальна и не имеет аналога в научном наследии других философов
права как в России, так и за рубежом.
В предисловии Новгородцев приводит критические
суждения Льва Толстого о либеральном движении кануна революции
1905 г. Либералы, утверждал Толстой, стоят за конституционное
и представительное правление, не понимая, что простая замена
внешних, политических и правовых форм никогда не приведет
к их настоящему улучшению. На самом деле необходимо
религиозное и нравственное обновление, а единственным средством его
достижения является индивидуальное самосовершенствование2.
Как и следовало ожидать, Новгородцев считал такое
воззрение не только крайне неверным, но и социально вредным,
особенно в российских условиях. Но он увидел в нем также резкое
выражение всеобщего разочарования от перемен лишь чисто
политического свойства и возрастающего пессимизма в отношении
права, типичного для современного ему правосознания. Люди,
подчеркивал Новгородцев, не верят больше в чудодейственную
силу законодательства, они уже больше не рассматривают право
в качестве мощного средства социального обновления.
В XVIII и начале XIX в. все было совершенно иначе, идеал
правового государства властвовал над людскими умами.
Французская революция была вдохновлена пламенной верой в чудеса
республиканства, tous les miracles de la republique, как это выразил
Робеспьер3. Кредо прогрессивной буржуазии твердо покоилось
на трех принципах:
1 ) на вере в спасительную силу политических учреждений;
1 См. выше, гл. 1, параграф 1, 2.
2 Ср. Новгородцев. Кризис современного правосознания. М., 1909 С. 3.
3 Там же. С. 6—7.

388 Глава V. Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение...
2) на воззрении на право, то есть справедливое право, как на
наивысшее достижение прогресса культуры или — по Канту — как
на конечную цель всеобщей истории;
3) на представлении о правовом государстве как высшей
форме социальной общности, как о "земном боге", по
выражению Гегеля1.
Теперь, однако, этот оптимизм уступил место всеобщему
разочарованию. Государство и право стали рассматриваться как
инструменты подавления в руках привилегированных и
могущественных лиц, как "холодное чудовище" (Ницше) или
"неизбежное зло"2. Даже среди философов права классический взгляд на
право был заменен такими совершенно новыми идеями, как,
например, идея солидарности. Все эти важные изменения во
взглядах на право и правовое государство (Rechtsstaat) следует считать,
утверждает Новгородцев, симптомами глубокого кризиса
правосознания, которые нельзя более игнорировать.
Свой взгляд на природу этого кризиса он развивал в анализе
двух понятий, которые легли в основу концепции современного
правового государства: народного суверенитета и прав
человека. Он разделял ту точку зрения (предложенную среди прочих
и Еллинеком), что эти две концепции, по сути, несовместимы
и взаимно исключают друг друга: абсолютная суверенность
народной воли не допускает неотчуждаемых прав личности, а
последовательно понимаемая доктрина прав человека не может
допустить никакой неограниченной суверенной воли, будь то
воля монарха или коллективная воля демократического
большинства3. Но особой чертой классического правового
мировоззрения были как раз игнорирование этого факта и трактовка
демократии (принципа народного суверенитета) и либерального
индивидуализма (теории прав человека) как двух частей одной
антиабсолютистской и антифеодальной программы. Такое
отношение, выраженное во французской "Декларации прав
человека и гражданина", было исторически оправданно, поскольку
эти две концепции были реальными союзниками в борьбе
против старого режима в политике и феодализма в социальных
отношениях. Однако в теоретическом плане они противоречили
1 Там же. С 8-9.
2 Там же. С. 12.
3 Там же. С. 65.

4. Кризис юридического мировоззрения
389
друг другу, и с течением времени это противоречие становилось
все более очевидным.
В соответствии с этой основной идеей книга Новгородцева
разделена на две части, посвященные двум важнейшим частям
правосознания: концепции правового государства, выводящего
свою легитимность из воли народа, и теории прав человека,
выражающей мировоззрение либерального индивидуализма.
Классической теоретической формулировкой первой
концепции был, конечно же, "Общественный договор" Руссо.
Притягательность и продолжительность влияния этой теории лежат,
без сомнения, в ее простоте. Однако на самом деле вопросы,
рассматриваемые там, совсем не были простыми, и сам Руссо это
понимал. Именно поэтому он резко разграничил "общую волю"
и "волю всех" и твердо настаивал на том, что истинной
демократии нужны особые условия, например маленькая страна,
отсутствие глубоких социальных конфликтов и патриархальная
простота жизни.
Новгородцев подчеркивает, что Французская революция
вовсе не осуществляла доктрину Руссо; уверяя, на словах, в
преданности ей, она наделе принципиально изменила ее. С самого
начала идеологи Французской революции, особенно Эмануэль-
Жозеф Сийес (Sieyès), считали само собой разумеющимся, что у
французов заранее не может быть определенного мнения о
различных законодательных предложениях, что, иными словами,
воля народа не есть нечто готовое и данное, нечто
предваряющее парламентские дебаты; она есть то, что нужно формировать,
создавать как таковое; это не факт, который нужно отразить,
а задача, которую нужно исполнить1. Из этого следовало, что
парламентарии должны истолковывать волю своих избирателей,
а не только служить их рупором, что на практике означало, что
их свобода в исполнении ими представительских функций не
может быть ограничена какой-то стесняющей их инструкцией или
угрозой отзыва своими избирателями. Таким образом,
суверенная воля народа действовала только как весьма отдаленный
источник (Jons remotà) воли представительного учреждения, а идея
правового выражения воли народа уступила место почти
мистическому понятию эманации этой воли2. Это была вовсе не моди-
1 Там же. С. 43-44.
2 Там же. С. 111-112.

390 Глава V. Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение...
фикация, а фундаментальное изменение, замещающее идею
суверенитета народа идеей представительного правительства1.
Полное изменение доктрины Руссо было достигнуто
соединением ее с учением Монтескье. Автор "Духа законов" не верил
в непосредственное проявление народной воли, считая, что
обыватели обычно либо слишком пассивны, либо слишком
активны, чтобы стать законодателями. Он осознавал возможность
конфликта между волей народа и правами человека и
подчеркивал, что идеал справедливости, на котором он основывал права
человека, является вполне объективным, естественным и не
зависит ни от признания его населением, ни от воли последнего.
На него произвела положительное впечатление британская
политическая система, которую сурово осуждал Руссо, а его вклад
в наследие Французской революции был на самом деле, и к
счастью, более значительным, чем вклад Руссо.
В своей дальнейшей эволюции идея народного
суверенитета истолковывалась все менее и менее буквально; в результате от
нее осталось только что-то вроде регулятивной идеи,
символической легитимации политической демократии. Стало
очевидно, что общественное мнение обычно пассивно и его
необходимо пробуждать, формировать и организовывать2. И теоретики,
и практики политической демократии понимали, что в этом
состоит задача политических партий, что, конечно же, означало
полный разрыв с Руссо. Было признано, что политика основана
на деятельном истолковании, формировании и направлении
воли народа, а не только на выражении этой воли, что решения
представительных органов являются результатом борьбы
различных сил и недолговечных компромиссов, а не являются
отражением неизменной и твердой общей воли3. Джон Стюарт Милль
заключал, что так называемая воля народа есть даже не воля
большинства, а воля тех политиков, которые с успехом
выступают как представители большинства4. Джеймс Брайс показал, что
представительное правительство опирается на пассивное
восприятие, а не на активную поддержку, а Моисей Острогорский
разоблачил роль "избирательной машины" и политической оли-
1 Там же. С. 11-12.
2 Там же. С. 122-129.
3 Там же. С. 131.
4 Там же. С. 130.

4. Кризис юридического мировоззрения
391
гархии в демократической системе1. Те, кто пробовал
противостоять такой олигархии посредством возвращения элементов
прямой демократии, таких как референдумы или
внепарламентские законодательные инициативы, не могли в этом преуспеть.
Представительная система оказалась хорошо укоренившейся,
и внесение в нее некоторых черт архаической демократии не
могло изменить ее содержания.
Новгородцев сделал из этого вывод, что в современной
политике воля народа, в сущности, не что иное, как воля
государственных органов, хотя и остающаяся высшим принципом, к
которому обращается каждый2. Он, однако, осмотрительно
добавлял, что "деспотизм политиков" ограничивается узкой сферой
политики и не представляет угрозы для гражданских прав
личности. Парламентская форма правления, утверждал он, находится,
по сути, в состоянии кризиса, но это не касается
конституционализма, так что возврат к абсолютизму невозможен3.
Соотнеся эти мысли с российскими условиями, можно было
с легкостью прийти к выводу, что конституционно
гарантированные гражданские права были более важным достижением
Запада, чем представительное правление, и что поэтому русские
либералы должны сосредоточиться на защите принципов
конституционной монархии, без обязательного введения
парламентской системы как таковой. Все указывает на то, что Новгородцев
имел в виду именно это. Это предполагало критику его
собственной партии, потому что кадеты, как это метко заметил Маклаков,
"умышленно, из тактики, смешивали два совершенно различных
понятия — "конституцию" и "парламентаризм"4.
Книга Острогорского о демократии и политических партиях
в Англии и США служила той же самой цели. Большим
достоинством этой новаторской книги, написанной русским либералом
еврейского происхождения, был показ темной стороны действия
электоральной демократии. Согласно Сеймуру Липсету,
Острогорский был первым исследователем политики, убедительно
показавшим, что "партийные организации являются не
демократическим выражением воли народа, но могущественным
инструментом господства над электоратом, навязывания обществу
1 Новгородцев часто ссылается на книгу J. Вгусе "American Commonwealth"
и книгу "Democracy and the Organization of Political Parties" Острогорского.
2 Новгородцев. Кризис современного правосознания. С. 207.
3 Там же. С. 167-169.
4 Маклаков. Первая Государственная Дума. С. 105.

392 Глава V. Павы Новгородцев: неоидеализм и возрождение...
функционеров, мнений и политики. Как он утверждал (а Михельс
позднее подтвердил это), партийные функционеры имеют
собственные интересы и используют свой контроль над партийным
аппаратом для их продвижения"1. Новгородцев был полностью
согласен с мнением Острогорского, что воля народа, на которой
якобы основана политическая демократия, по большей части
является продуктом манипуляции, но, констатируя это, он
умышленно шел против основного течения либеральной мысли.
Русские либералы этого основного течения не были довольны
открытиями Острогорского и использовали свое влияние, чтобы
предотвратить публикацию его книги в России. Как пишет Макс
Лазерсон, "они не хотели разжигать критику западной
демократии и англо-американского государственного устройства в
период, когда старый самодержавный строй в России был подвергнут
осуждению мировым общественным мнением, а страна была на
грани установления западного типа правления, основанного
на широком парламентском представительстве"2. Новгородцев,
однако, считал иначе. Для него пессимистическое воззрение
Острогорского на политическую демократию было полезным на-
1 Upset S. M. Moisei Ostrogorski and the Analytical Approach to the
Comparative Study of Political Parties // Lipset S. M. Revolution and Couterrevolution:
Change and Persistence in Social Structures. N. Y., 1968. P. 404.
2 Laserson M. M. The American Impact on Russia — Diplomatic and
Ideological — 1784—1917. N. Y., 1950. P. 390. Как это ни парадоксально, но
сокращенный вариант книги Острогорского был позднее издан в Советском Союзе
(Острогорский М. Демократия и политические партии. В 2 т. М., 1927—1930,
с предисловием Е. Пашуканиса). Пашуканис писал в предисловии: "Автор,
в согласии с собственным мнением, представил типичную платформу
либеральной русской общественности того времени. Однако несмотря на это,
то есть несмотря на тот факт, что представители этого слоя имели почти
полную монополию в литературе и науке и несмотря на проводимую ими
активную пропаганду идей конституционализма и демократии, работа
Острогорского, прекрасно и с большим знанием дела описывающая две основные
разновидности буржуазной демократии, никогда не была издана в русском
переводе...
Может быть, какое-то случайное стечение обстоятельств помешало
переводу этой книги Острогорского на русский язык. Но за этой случайностью
скрывается, без сомнения, более общая причина: работа Острогорского
безжалостно вскрывает настоящую коррупцию буржуазной демократии; она
обнажает подлинный механизм парламентарного государственного
устройства, управляемого буржуазными политическими группами натиска, и
показывает кроющуюся за этим механизмом гнусность, пытаясь надеть лживую
маску 'народного суверенитета', 'воли большинства' и т.д. "

4. Кризис юридического мировоззрения
393
поминанием, что сердцевиной либерализма являются и должны
быть права человека, а не участие в политической власти.
Показав, что волю народа нельзя трактовать всерьез как
прочное основание политического порядка, Новгородцев переходит
к философской критике доктрины народного суверенитета. Нет
ничего неизбежного, пишет он, в отождествлении воли народа с
волей большинства. Напротив, сам ход истории показал, что
везде обращению к принципу большинства предшествовало
убеждение, что только единогласные решения имеют основание
считаться подлинным гласом народа, vox populi, vox del Точно так же
нет ничего неизбежного в том, чтобы считать этот "глас народа"
высшим судом справедливости. Напротив, один человек может
быть морально прав, а коллектив абсолютно не прав,
принуждение одного всеми так же несправедливо, как и порабощение всех
одним1. В сущности, единственное последовательное оправдание
народного суверенитета было представлено Бентамом, который
просто определил благо как пользу большинства и тем самым
полностью устранил всяческие призывы к объективной
справедливости. Таким образом, принцип народного суверенитета был
спасен ценой утраты его нравственного значения. С этого
времени его можно было защищать с утилитарных позиций, но не во
имя высшей справедливости2.
Новым поворотным моментом в истории проблемы
народного суверенитета стали работы А. Токвиля и Дж. С. Милля.
Они вернулись к понятию прав человека, поставив эти права
выше всякого позитивного закона и отметив опасности,
присущие неограниченной власти демократического большинства3.
Их воззрения повлияли даже на тех либеральных мыслителей,
которые, как, например, Еллинек, были в других отношениях
преданы правовому позитивизму4. Получило широкое
признание то, что воля народа должна ограничиваться правами
личности, что принцип большинства — это не справедливая норма,
а всего лишь средство достижения относительно устойчивого
согласия, и что оно может выродиться в коллективный
субъективизм и произвол. Чтобы избежать таких последствий,
необходимо подчинить коллективную волю высшей безусловной
норме, которая могла бы быть и моральным фундаментом общества
1 Новгородцев. Кризис современного правосознания. С. 225.
2 Там же. С. 228-232.
:* Там же. С. 233-235.
4 Там же. С. 236.

394 Глава V Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение...
и предельным основанием правопорядка. Такую норму,
заключал Новгородцев, можно найти только в "принципе личности",
краеугольном камне либерального индивидуализма1.
Этот вывод естественным образом вводил во вторую часть
книги, посвященной истории современного либерального
индивидуализма и его текущему кризису. Недостаток места не дает
возможности представить здесь исторический анализ Новгород-
цева. Однако необходимо обратиться хотя бы к его концепции
различных стадий развития индивидуализма. Существует
искушение классифицировать их как различные типы
индивидуализма, но это будет противоречить намерениям автора: он особо
подчеркивал, что имеет в виду не различные типы, не имеющие
общего знаменателя и поэтому включающие разные принципы,
но различные последующие стадии развития одного и того же
принципа2.
На первой стадии, представленной французским
Просвещением, индивидуализм понимался как участие каждого индивида
в выражении всеобщей воли. Таким образом, индивидуализм
был неотделим от политической демократии. Само понятие
индивида было политическим; индивиды рассматривались как
активные граждане, как члены государства. Возможный конфликт
между этой теорией и другой теорией индивидуализма — теорией
неотъемлемых прав человека, основанных на естественном
праве, — либо не замечался, либо сознательно игнорировался.
В классической немецкой философии, особенно в
философии Канта, личность понималась как "родовое понятие", то есть
как единица, представляющая универсальную человеческую
природу, как носитель универсального человеческого разума3. Это
понятие индивидуализма противопоставлялось неизбежному
партикуляризму различных исторически детерминированных
форм коллективной жизни. Так понимаемый индивидуализм
означал универсализм и, следовательно, способствовал
освобождению людей от зависимости, в которой они находились в
закрытых сословиях или этнических группах. В то же время такой
индивидуализм всегда был готов пожертвовать живыми людьми
в пользу абстрактного человечества: так, Гегель низвел
человеческих индивидов до роли простых орудий в истории человече-
1 Там же. С. 237-238.
2 Там же. С. 249.
3 Там же. С. 259.

4. Кризис юридического мировоззрения
395
ского рода, а у Маркса подлинный индивид, в отличие от
эгоистического индивида буржуазного гражданского общества, был
"родовым существом", Gattungswesen1.
В Великобритании развивалась еще одна форма
индивидуализма — индивидуализм экономический. Он противостоял
этатистским импликациям принципа народного суверенитета
и провозглашал, в противоположность им, верховенство
индивидуальной воли и максимально возможную деполитизацию
жизни. Но эта разновидность была так же абстрактна, как
руссоистский или немецкий философский индивидуализм. Все эти
формы индивидуализма различались в своих дефинициях
подлинной личности, но все определяли ее абстрактными
терминами — как homo politicus, homo economicus или homo universalis.
По мнению Новгородцева, признание подлинно
индивидуальных, уникальных, отличительных черт каждой конкретной
личности является результатом процесса "развития принципа
свободы в индивидуализме". Он имел в виду свободу
индивидуализации, свободу утверждения своей собственной уникальной
индивидуальности, то есть нечто большее, чем политическую
или экономическую свободу — подлинно индивидуализированную
свободу, отличную от свободы исполнения определенных
социальных ролей, предопределенных сущностью политической
или экономической системы. В этом контексте он анализирует
работы различных мыслителей, таких как Б. Констан и А.
Гумбольдт, которые защищали преимущественно свободу в частной
сфере, а не в политической, А. Токвиль, который указывал на
противоречащий свободе аспект демократического равенства;
Дж. Ст. Милль, который считал, что индивидуальной свободе
угрожает не столько государство, сколько разные формы
социального давления, и Ф. Ницше, с его мечтой о сверхчеловеке
и ненавистью к слабости и посредственности. Новгородцев
обратился даже к ультрареакционному русскому мыслителю
Константину Леонтьеву, который трактовал подъем современного
либерального индивидуализма как процесс деградации и был
настроен глубоко враждебно ко всему особенному, отличному,
разнообразному и потому разрушающему самобытность людей,
стран и народов2. Новгородцев признавал наличие
определенного противоречия между развитием личности и демократиче-
1 Там же. С. 271.
2 Там же. С. 296-297.

396 Глава V. Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение...
ским уравниванием, но не считал это противоречие абсолютно
непреодолимым. Следуя за Г. Зиммелем, его работой
"Социальная дифференциация", он выделял два аспекта атомизирующего
процесса уравнивания: с одной стороны, это разрушение
антииндивидуалистического традиционализма замкнутых
социальных групп, создающее условия для освобождения личности, а с
другой стороны, это подчинение только что освобожденных
личностей безличному механизму и отчуждающим социальным
силам крупномасштабной общности1.
В следующей главе, названной "Развитие в индивидуализме
начала равенства", Новгородцев переходит непосредственно
к политическим проблемам: к переходу от старого либерализма
к новому, в той форме, как это имело место в Англии. В отличие
от Чичерина он не подвергает сомнению ту точку зрения, что
старый либерализм "умер и погребен"2, и всецело соглашался с
вождем английских либералов, бывшим министром внутренних
дел Г. Г. Асквитом, который утверждал: "Свобода (в политическом
смысле) — не только отрицательное, но и положительное
понятие. Нельзя утверждать, что личность или общество в самом деле
свободны потому только, что не находятся под игом ограничений,
санкционированных положительным законом: действительная
свобода заключается в возможности сделать наилучшее
употребление из своих способностей, благоприятных обстоятельств,
своей энергии, своей жизни. В этом более широком взгляде на
свободу мы находим руководящий импульс для дальнейшего
развития либерализма в направлении образования, трезвого
образа жизни, улучшения жилищных, социальных и экономических
условий жизни, то есть, короче, в направлении национальной,
общественной и личной эффективности"3.
Эти слова были взяты из предисловия Асквита к книге о
либерализме Г. Самюэля, развивавшего идею о том, что
"государство обязано приложить силы, чтобы помочь людям прожить
свою жизнь достойно"4. Новгородцев был полностью подготов-
1 Там же. С. 304-305.
2 Там же. С. 313-314.
3 См.: Samuel H. Liberalism. An Attempt to State the Principles and
Proposals of Contemporary Liberalism in England. (Introduction by H. H. Asquith).
L., 1902. P. X [Самуалъ Г. Либерализм. Опыт изложения принципов и
программы современного либерализма. М., 1905; 2-е репринт, изд. М.: УРСС,
2010, С. VII]. Новгородцев цитирует эти слова в "Кризисе". С. 315—316.
4 Там же. С. 207.

4. Кризис юридического мировоззрения
397
лен к признанию этой формулы с того времени, как он
воспринял и начал развивать идею Соловьева о "праве на достойное
существование"1. Он прослеживал эволюцию британского
либерализма очень внимательно и с большим сочувствием, отмечая,
что подобная эволюция происходит и в Германии, и во Франции,
и заключая, что новый либерализм ознаменовал "новую стадию
в развитии правового государства"2. Но он также поставил и
важный вопрос о способности правового государства справиться с
новыми задачами, предвидя, что это будет нелегко, что
социальные задачи будут множиться до бесконечности и что кроющиеся
в них трудности станут одним из основных источников кризиса
правовых идей3.
Две последние главы касаются положения во Франции. В
отличие от Англии, где эволюция от негативной к позитивной
свободе происходила в рамках либеральной традиции, во Франции
эта важная перемена принесла с собой частичное возрождение
некоторых явно нелиберальных идей, обращенных вспять
утопий, проповедь возврата к гармонии прошлых "органических"
эпох, националистического антииндивидуализма, играющего с
идеей коллективной души народа или мечтами о восстановлении
"нравственного единства" страны, напоминающие руссоистский
антииндивидуализм4. Однако в этом была также и
положительная сторона. Французские мыслители, менее склонные к
механицизму и атомизму, характерным для британской мысли,
оказались в большей степени способными сломать тесные рамки
права и политики и подойти к новым проблемам с исторической,
социологической и нравственной точек зрения. Они лучше
осознавали недостаточность одних только правовых перемен и
необходимость поддержки нового правопорядка на основе новой
социальной нравственности.
Своего рода суммирование этих новых идей можно найти,
пишет Новгородцев, в доктрине "солидаризма", которая была
вдохновлена Э. Дюркгеймом, развита Л. Дюги и
популяризирована Л. Буржуа. Его собственное отношение к этой концепции
осталось не совсем неясным. Конечно, ему импонировал отказ
от правового позитивизма, акцент на социальные обязанности
и даже тезис, что частную собственность следует считать скорее
1 См. выше, гл. I, 6.
2 Новгородцев. Кризис современного правосознания. С. 340.
* Там же. С. 342.
4 Там же. С. 362-364.

398 Глава V. Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение...
социальной функцией, чем неотчуждаемым правом. Однако он
не был готов согласиться как с утверждением Дюги, что
государство умерло ( "UEtat est mort "), так и с отказом от разграничения
частного и публичного права; он не мог принять нападки Дюги
на традицию естественного права и его осуждение
"индивидуалистической теории права", в противовес которой солидаристы
выдвинули концепцию "социального права". Тем не менее
Новгородцев был склонен рассматривать идеи солидаризма как
расширение, а не как уничтожение либерального представления о
личности. Он подчеркивал различия между Дюги и
антилиберальными мыслителями, как, например, в случае отказа Дюги
от квазимистического гипостазирования коллективной воли,
и пытался доказать, что на практике французский солидаризм
тождествен английскому новому либерализму1. Он считал, что
в социально-политических категориях основное содержание
обоих направлений можно свести к требованию
государственных гарантий права на достойное существование2.
Это вполне соответствовало общему заключению ко всей
книге. Идея правового государства, рассуждал Новгородцев,
опирается на две теории: теорию народного суверенитета и теорию
индивидуализма. Обе теории переживают острый кризис.
Кризис идеи народного суверенитета нашел выражение во всеобщем
разочаровании в формальной, чисто политической демократии,
то есть в механизме представительного правления. Кризис
индивидуализма выразился в движении за позитивную свободу, за
все более "социальную" интерпретацию демократии.
Результатом первого процесса была нарастающая критика государства,
а второй вызвал тенденцию к приданию правительству новых
функций и расширению его контроля над социальной жизнью3.
Опасности, скрытые в таком выводе, очевидны, но
Новгородцев верил, что их можно избежать. Несмотря на острую критику
идеи народного суверенитета, он все же стремился сохранить ее
хотя бы как "регулятивную идею", с тем чтобы только
противостоять позитивистской концепции абсолютной суверенной
власти любого государства. Сознавая кризис индивидуализма, он тем
не менее твердо придерживался взгляда, что идея личности,
подразумевающая, что все люди являются личностями, наделенны-
1 Там же. С. 377.
2 Там же. С. 378.
* Там же. С. 392-393.

5. Право, социализм и религия
399
ми определенными неотчуждаемыми правами, это единственно
возможное основание для нравственно приемлемого
социального и правового порядка. Он не видел никакого
принципиального противоречия между классическими правами человека
и новыми социальными правами, заложенными в соловьевской
концепции права на достойное существование, но подчеркивал,
что борьба за эти новые права не должна порождать опасных,
деструктивных иллюзий, вроде идеи установления рая на земле.
5. Право, социализм и религия
Следующая книга Новгородцева, "Об общественном идеале",
впервые была опубликована в течение 1911—1916 гг. на
страницах журнала "Вопросы философии и психологии", однако
отдельным изданием она вышла лишь после Февральской революции.
Книга была посвящена проблеме опасности утопической веры
в земной рай, изучения общей природы и наиболее
распространенных форм этой веры и, наконец, ее настоящего кризиса.
Утопизм, пояснял Новгородцев, — это вера в идеальное
общество, в то, что абсолютный идеал может принимать
земную форму и воплотиться в ходе истории. Это есть
секуляризованный милленаризм, поскольку хилиастическая ересь сама по
себе есть мечта о земном воплощении Царства Божия1.
Фундаментальная ошибка такого мышления состоит в
пренебрежении трансцендентной природой Абсолюта. Бесконечное,
абсолютное содержание не может быть втиснуто в формы
конечные, и поэтому любая попытка имманентизации, приземления
Абсолюта создает абсолюты ложные и провоцирует смертный
грех идолопоклонства. В истории нет ни имманентного смысла,
ни определенного направления и конечной цели. В этом
смысле Новгородцев вполне принимал выводы книги А. И. Герцена
"С того берега", хотя и не соглашался с его пессимистическими
выводами. Отрицание гегелевской исторической теодицеи не
должно, по его мнению, привести к той точке зрения, что в
истории правят лишь слепые силы природы, что все в человеческой
жизни относительно, случайно, бессмысленно и что человек
в его стремлении к осмысленному прогрессу оставлен без какой
1 Новгородцев П. И. Об общественном идеале. 3-е. изд. Берлин, 1921.
С. 9-10.

400 Глава V. Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение...
бы то ни было помощи и обречен на вечную импровизацию1.
Существует, утверждает Новгородцев, исполненная смыслом связь
между Абсолютом и историческими процессами. Абсолют
стоит над историей, но выражается в непрерывном, бесконечном
стремлении к совершенству, которое только и есть источник
всякого истинного прогресса. Любое достижение исторического
прогресса неизбежно относительно, ограниченно и преходяще,
но тем не менее Абсолют не полностью отсутствует в Истории;
он никогда не может принять земную форму, но всегда
присутствует в стремлении к абсолютным ценностям. История не
является ни божественной, ни безбожной.
Таким образом, Новгородцев воспользовался кантовской
идеей непрерывного, бесконечного стремления к совершенству,
с тем чтобы воспрепятствовать идолопоклонническому культу
ложных абсолютов, избегая при этом исторического
релятивизма. В религиозных категориях, это была защита идеи
трансцендентного Царства Божия, противостоящая милленаристской
идее осуществления этого царства на земле2.
Чтобы понять происхождение, функцию и непосредственное
политическое значение этой концепции, следует рассматривать
ее в контексте истории русской общественной мысли после
революции 1905 г. Различные сочетания светского утопизма с
религиозным или полурелигиозным милленаризмом и
мессианизмом были самой характерной чертой интеллектуального климата
той поры. С одной стороны, Дмитрий Мережковский, главный
идеолог так называемого нового религиозного сознания,
выступил как пророк нового откровения, нового религиозного
освобождения, которое заменит отжившее "историческое
христианство ", оправдает плоть через обожествление материи и
установит на земле мессианское Царство Божие в форме анархической
теократии. С другой стороны, была и группа большевистской
интеллигенции, известная как "богостроители", соединившая
религиозный мессианизм с марксизмом. В отличие от так
называемых богоискателей, они провозглашали не настоящую веру в Бога,
а фейербаховскую религию человекобожия, в которой Бог
рассматривался как коллективное творение человечества. Они
искали коллективного спасения на земле, в противоположность
1 Там же. С. 13-14,34.
2 Новгородцев признал заслугу Е. Н. Трубецкого и его книги
"Миросозерцание В. С. Соловьева" в критике им утопизма (Там же. С. 144).

5. Право, социализм и религия
401
личному спасению на небесах, и, по сути, стремились
использовать религиозное воодушевление для поддержки милленарист-
ских мечтаний коммунизма. В 1908 г. будущий большевистский
комиссар Анатолий Луначарский опубликовал книгу "Религия
и социализм", в которой представил Маркса последним и
величайшим еврейским пророком, а рабочий класс — новым мессией,
страдания которого приведут к социальному освобождению всех
угнетенных людей и к полному обновлению жизни на земле1.
Понятно, что не только критики социализма и анархизма
стремились подчеркнуть эсхатологический характер этих течений.
Хотя большая часть русской интеллигенции осталась верна
традиции "просветителей" 60-х годов, однако было уже невозможно
и далее игнорировать тесную связь старого милленаристского
склада мышления с современной "религией прогресса".
Довольно интересно, что тема милленаризма все еще жива;
действительно, мы являемся свидетелями беспрецедентного
возрождения идеи коллективного спасения на земле. Во многих
развивающихся странах христианство взяло на себя задачу
земного спасения. Наиболее радикально и последовательно такое
толкование христианства развивалось в латиноамериканской
"теологии освобождения", однако ее можно обнаружить и во
влиятельной философии Тейяра де Шардена. Использование
религиозных чувств в практике революционного социализма
стало делом весьма обычным. Ученые левого направления,
включая марксистов, посвятили немало трудов идеализации разных
форм милленаризма в странах третьего мира2. С другой стороны,
исторические трагедии нашего столетия также стали поводом
для написания книг, в которых доказывается, что милленарист-
ские чаяния порождают тоталитарные диктатуры3.
Одна из этих книг заслуживает особого внимания в свете
настоящего исследования — это книга Карла Левита "Смысл в исто-
1 Ср.: Луначарский А. Религия и социализм. Т. 1. СПб., 1908. С. 72, 101—
102, 145-148, 188-189; т. 2, гл. 8.
2 См. особенно такие работы, как: Hobsbawm K.J. Primitive Rebels, Worsley P.
The Trumpet Shall Sound и Lanternari W. The Religions of the Oppressed.
Существует также словарь по мессианизму и милленаризму, который
показывает заметное сходство между архаичным милленаризмом и современным
радикализмом, мессианистскими религиями и верой в прогресс: Desroche H.
Dieux d'hommes: Dictionnaere des messianismes et millenarismes de l'ère
Chrétienne. Paris, 1968.
3 Cohn N. The Pursuit of the Millennium. L., 1957, a также TalmonJ. L. The
Origins of Totalitarian Democracy. L., 1952 и Political Messianism. L., 1960.

402 Глава V. Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение...
рии": ее можно считать ценным теологическим аналогом и
дополнением к труду Новгородцева "Об общественном идеале".
Несмотря на религиозные, философские и другие различия, Лёвит,
протестантский теолог и выдающийся представитель
христианского экзистенциализма, в сущности, пишет то же, что и русский
ученый. Он подчеркивает, что "Евангелие провозглашает не
грядущее улучшение нашего земного существования, а внезапное
пришествие Царства Божия, в противоположность
существующему Царству человека"1. Он последовательно осуждает хилиа-
стическое учение Иоахима Флорского и определяет всяческие
формы милленаризма как фатальный переход к "антирелигии
прогресса" — формы религиозности, "проистекающей из
христианской веры в грядущую цель, но заменяющей конкретный
и трансцендентный конец света (eschaton) концом, имманентным
истории"2. Первоначальное христианство было проникнуто мил-
ленаристскими ожиданиями, но великие отцы церкви указали
путь отхода от них и открыли основополагающее отличие,
отделяющее события искупления от мирских событий, Heilgeschehen от
Weltgeschichte*. "Христианская доктрина от Августина до Фомы Ак-
винского рассматривала историю теологически, не допуская в нее
ничего мирского и суетного. Такое исключение достигалось путем
перенесения первоначальных ожиданий в сферу
сверхисторического". Но в том-то и состоит трагедия христианского мира, что
это искушение видеть эсхатологию в земной форме оказалось
неискоренимым, что попытки осуществления истории внутри нее
самой и посредством ее самой не были отброшены и, в конце
концов, что "Третий Завет иоахимитов появился в форме Третьего
Интернационала и Третьего Рейха"4.
Новгородцев развивал ту же самую мысль языком кантовской
философии. Он помещал абсолютный идеал не в конце истории,
а над нею, заменив таким образом "горизонтальное"
представление об отношении человека к Абсолюту на его "вертикальное"
видение. Он выступал против "секуляризации" Абсолюта и
связанного с этим поклонения прогрессу, противопоставляя ему
концепцию трансцендентного Абсолюта и идею о человеческой
1 Löwith К. Meaning in History: The Theological Implications of the
Philosophy of History. Chicago, 1949. P. 112.
2 Ibid. P. 114.
3 Там же. С. 203.
4 Там же. С. 159.

5. Право, социализм и религия
403
личности как цели в себе самой и единственной основы
нравственного закона1.
Новгородцев видел главную опасность в абсолютизации
общественных идеалов как противостоящих идеалам
политическим. В своей предыдущей книге он показал, что в XIX в. вера
в политику была так глубоко подорвана, что никто уже больше не
верил в "чудеса республики"; напротив, возникла необходимость
в защите идеала правового государства, противостояния
разочарованию и борьбе с негативным либо циничным отношением
к праву и государству. Однако вера в чудесную силу политических
изменений сменилась на еще более иррациональную веру в
общественные изменения. Старая идея "земного рая" возродилась
в социалистической и анархистской эсхатологии.
Главная теоретическая ошибка самого понятия
общественного идеала, утверждает Новгородцев, состоит в вере в
возможность совершенной гармонии между личностью и обществом.
Неутопическая социальная философия должна отбросить эту
гипотезу и признать неминуемую дисгармонию между
личностью и обществом: она должна перестать колебаться между
индивидуалистическим и коллективистским видением социальной
гармонии, проведя четкое разграничение между личной и
общественной сферами2. Эти две сферы сочетаются лишь на высшем
уровне абсолютного идеала, который не может быть
осуществлен в истории.
Почти половина книги Новгородцева посвящена
марксизму, этой высшей форме социализма и, несмотря на его
стремление избежать утопичности, наиболее влиятельному
утопическому учению XIX и XX столетий. Третье издание книги 1921 г.
было дополнено глубокими замечаниями на темы ленинизма
и Октябрьской революции. В целом же все части, посвященные
марксизму, показывают, что Новгородцев был блестящим
историком общественной мысли, способным к глубокому анализу
и острой критике. Его работы по марксизму стали, пожалуй,
первым серьезным вкладом российского ученого в "марксологию"
(как отличную от "марксизма"). Однако в данном контексте мы
должны ограничиться очерком основной концепции Новгород-
1 Новгородцев. Об общественном идеале. С. 139—141.
2 Там же. С. 142. Концепцию истории как вечного колебания между
индивидуализмом и коллективизмом развил в рецензии на второе издание книги
Новгородцева И. В. Гессен, редактор газеты "Право". См.: Гессен И. В.
Искания общественного идеала. 2-е изд. Берлин, 1922.

404 Глава V. Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение...
цева, оставляя в стороне интересное и подробное изложение
эволюции взглядов Маркса и конкретный анализ его
основополагающих трудов.
Марксизм, по мнению Новгородцева, — это наиболее
развитый образец современной религии коллективного спасения
в истории, религии имманентной божественности человечества,
лишенной какого бы то ни было ощущения трансцендентного,
поскольку в совершенном земном раю должны быть исполнены
все потребности, в то время как тоска по бесконечному никогда
не может быть утолена1. Это религия абсолютного
коллективизма или, скорее, родовая религия, понимающая спасение как
воссоединение индивидов с родом, поднимающая их до уровня
родовых существ2.
В золотой век марксизма, в эпоху Второго Интернационала,
понимание "родовой сущности" человека (Gattungswesen) было
почти совсем оставлено. Это произошло, как нередко говорят,
потому, что в то время важнейшие работы молодого Маркса
были неизвестны. Но это объяснение неполно. Гораздо важнее
тот факт, что возобладавшая интерпретация марксизма была
ярко окрашена позитивистским эволюционизмом и
сциентизмом, была глубоко враждебна всякому эссенциализму, и с этой
точки зрения понятие родовой сущности человека казалось
резко противоречащим самому духу "научного социализма". Только
так называемый западный марксизм нашего времени заново
открыл эту идею и вернул ей центральное положение в теории
Маркса3. Поэтому действительно замечательно, что
Новгородцев смог предвосхитить это важное достижение в
интерпретации марксизма. Однако нужно подчеркнуть, что его выводы
резко отличались от этого толкования. В отличие от последую-
1 Там же. С. 154-157.
2 Там же. С. 150-151.
3 См., например, главу "The Human Essence" в книге Wood A. W. Karl Marx.
L., 1981. P. 16—30. Вуд очень последователен в толковании Маркса как
классического эссенциалиста. В своем "Заключении" Вуд подчеркивает: "И его
[Маркса] диалектический метод, и понимание человека более или менее
явно основаны на аристотелевской идее о том, что вещи имеют свои
сущности и что целью науки является понимание отличительных черт и
поведения этих вещей в соответствии с их сущностью" (р. 235). Подробный анализ
взглядов Новгородцева на марксизм (а также Бердяева и Булгакова)
содержится в моей статье "Russian Philosophers of Silver Age as Critics of Marxism"
в книге Russian Thought after Communism: the Recovery of a Philosophical
Heritage. Ed. byj. P. Scanlan. Armonk, N. Y., L.: M. E. Sharpe, 1994.

5. Право, социализм и религия
405
щих марксологов и западных марксистов, он не пытался
использовать концепцию человека как родового существа, чтобы
показать, что Маркс был великим гуманистом, глубоко
озабоченным проблемой индивидуальности и свободы; напротив, он
представил его как пламенного защитника полного слияния
индивида и рода в райском состоянии благодати, при котором
исключаются личность и свобода в общепринятом значении этих
слов1.
Новгородцев придавал особенное значение ранней статье
Маркса "К еврейскому вопросу", особенно выделяя тот способ,
посредством которого Маркс увязал видение будущего
исчезновения политического отчуждения (государства) с исчезновением
эгоистических индивидов, составляющих гражданское общество.
Он имел в виду главным образом следующий фрагмент:
"Политическая эмансипация есть сведение человека, с одной стороны,
к члену гражданского общества, к эгоистическому, независимому
индивиду, с другой — к гражданину государства, к юридическому лицу.
Лишь тогда, когда действительный индивидуальный человек
воспримет в себя абстрактность гражданина государства и, в
качестве индивидуального человека, в своей эмпирической
жизни, труде, в своих индивидуальных отношениях станет родовым
существом; лишь тогда, когда человек познает и организует свои
'собственные силы' как общественные силы и потому не станет
больше отделять от себя общественную силу в виде политической
силы, — лишь тогда свершится человеческая эмансипация"2.
По мнению Новгородцева, эти слова описывают
утопическое состояние, при котором отпадет необходимость в
государстве, ибо люди станут полностью социализированы. Маркс был
прав, утверждая, что современное право и правовое государство
(в терминологии русских либералов) санкционируют
индивидуализм. Действительно, идея права, в отличие от обычного
приказа, предполагает ограничение свободы во имя равной свободы
для остальных и таким образом обеспечивает существование
"системы свободы", подобно тому как современная идея государства
предусматривает существование сферы жизни, не регулируемой
публичным правом, то есть сферы свободного гражданского
общества. Но как раз поэтому отдельное существование
политической сферы является необходимой предпосылкой существова-
1 Новгородцев. Об общественном идеале. С. 198.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 406.

406 Глава V. Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение,..
ния личности и свободы1. Человек как родовое существо, то есть
человек, всецело и полностью обобществленный, уже не
является индивидуальным субъектом права. Он может быть и более
нравственным, если преодолел свой эгоизм, и более сильным,
если сумел вобрать в себя способности рода, но он уже больше
не индивидуализирован и не независим. Иными словами, идея
личности и идея человека как родового существа взаимно
исключают друг друга.
В глазах Маркса, продолжает Новгородцев, свобода
личности, охраняемая правовым государством, есть не что иное, как
недостойный эгоизм атомизированных индивидов. Возможно,
это справедливо либо верно отчасти в отношении ранней
стадии развития правового государства, но неразумно путать
раннюю стадию с последней и принимать родовые муки нового
социального строя за его агонию2 Дальнейшее развитие правового
государства продемонстрировало его способность содействовать
реалистически понятому обобществлению. Тем не менее Маркс
был прав, утверждая, что полное обобществление человека
делает право и государство ненужными или, выражаясь сильнее,
что в борьбе между современным индивидуализмом,
представленным буржуазным гражданским обществом, и тенденцией
к полному обобществлении право и государство находятся
определенно на стороне первого. Новгородцев соглашался с этим
выводом, хотя и совершенно расходился с оценкой Маркса. Он
использовал выводы Маркса, чтобы оправдать право и государство,
чтобы доказать, что идея "отмирания права и государства"
должна быть отвергнута в принципе как фактически равная идее
"отмирания" автономной личности3.
Высказывая свои претензии, Новгородцев тщательно
разграничивает воззрение Маркса на право и государство как на
отчужденную политическую сферу, существование которой — это
оборотная сторона современного гражданского общества, и
более позднюю и более примитивную концепцию, развитую
главным образом Энгельсом, согласно которой право и государство
суть простые орудия воли господствующего класса4. Эта концеп-
1 Новгородцев. Об общественном идеале. С. 200.
2 Там же. С. 199.
3 Там же. С. 299.
4 Там же. С. 200. Такое же разграничение было сделано Е. Каминкой в его
статье "Право" //Т. Bottomore (ed.). A Dictionary of Marxist Thought.
Oxford, 1983. P. 274-276.

5. Право, социализм и религия
407
ция, представляющая собой весьма примитивную разновидность
правового позитивизма, по мнению Новгородцева, совершенно
ошибочна. Право и государство, возражал он, являются
инструментами публично-правовой регуляции социальной жизни,
которую можно осуществлять совершенно нейтрально и потребность
в которой не исчезнет с исчезновением классовых различий.
Многие вожди социализма, особенно Ф. Лассаль, осознали эту
истину и соответствующим образом изменили свои воззрения.
"Критика Готской программы", другая работа, важная для
понимания позиции Маркса в отношении права и государства, была
непосредственно связана с его полемикой с Лассалем.
Анализируя ее, Новгородцев соглашается с Марксом, что "по своей
природе право может состоять лишь в применении равной мерьГ,
и поэтому всякое право — это неизбежно "право неравенства"1,
в этих словах он видел и выражение реалистической стороны
мировоззрения Маркса, и дополнительное объяснение
коренного противоречия между правовой точкой зрения и утопизмом
Маркса. С одной стороны, Маркс признавал, что индивиды не
равны между собой — "они не были бы различными индивидами,
если бы не были неравными"2. С другой стороны, он
представлял, что на высшей стадии коммунистического общества "узкий
горизонт буржуазного права" будет преодолен, а применение
равного подхода, труда, заменит принцип "от каждого по
способности, каждому по потребностям". В таком случае, комментирует
Новгородцев, переход к высшей стадии коммунизма означает на
практике то, что производители перестанут ощущать себя
отдельными личностями, превратятся в "родовые существа", откажутся
от обращения к праву и правосудию и всецело отождествятся со
сверхиндивидуальной жизнью рода3.
Новгородцев не забывал, что реализация этого идеала
предполагает предварительно достижения высокого уровня
производства и достатка. Принимая во внимание другие
работы Маркса и Энгельса, он пришел к выводу, что критика ими
права и государства диаметрально противоположна той, что
исходила от Штирнера, анархизм которого состоял в отрицании
права и государства во имя полной свободы иррационального
эгоизма отдельного человека4. В отличие от Штирнера, Маркс
1 Там же. С. 224.
2 Там же.
3 Новгородцев. Об общественном идеале. С. 225.
4 Там же. С. 227.

408 Глава V. Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение...
и Энгельс критиковали право и государство как институты,
санкционирующие эгоистический индивидуализм и поэтому
препятствующие полной рационализации социальной жизни.
Они понимали свободу как максимально рациональный
контроль над условиями жизни и развития рода человеческого. Их
идеал свободы имел крайне коллективистский и
рационалистический характер; коллективистский, потому что они заботились
не о свободе личности, а о создании оптимальных условий для
свободного развития человечества; рационалистический —
потому что они понимали свободу как свободу от всего случайного
и иррационального, то есть как рациональное планирование
и совершенный разумный порядок, исключающий всякую
иррациональную спонтанность1. Они не видели того, что
управление вещами невозможно без управления людьми, а потому
и максимальная рационализация в обществе не может быть ни
достигнута, ни сохранена без возрастающей роли принуждения
в социальной жизни2.
Естественно, это приводит к вопросу об отношении Маркса
к демократии. Новгородцев соглашался с Бернштейном в том,
что марксизм совместим и с демократией, и с диктатурой, и
объяснял это отсутствием в марксистской теории четкого
разграничения этих двух понятий3. По Марксу, демократия — это форма
диктатуры, может быть, даже более предпочтительная в качестве
формы, однако форма всегда менее значима, чем то, что
составляет ее классовое содержание, и поэтому, вне всяких сомнений,
недемократическая диктатура прогрессивного класса всегда
лучше, чем демократическая диктатура консервативных сил. В этом
вопросе Новгородцев соглашался с Троцким и Лениным4.
Марксизм, пишет он, может быть совместим с поддержкой
демократии, но лишь тогда, когда такая поддержка ведет к реализации
его конечного идеала; если же нет, тогда пригодны и
оправданны все остальные средства во имя поступательного хода истории.
Все зависит от конкретных условий, и поэтому критика Ленина
Каутским абсолютно беспочвенна: ленинская концепция
диктатуры пролетариата как применение прямой силы
революционным меньшинством имеет не менее марксистский характер, чем
демократические методы борьбы пролетариата, защищавшиеся
1 Там же. С. 229.
2 Там же. С. 230.
3 Там же. С. 216-218.
4 Там же. С. 218, 210-211 и др.

5. Право, социализм и религия
409
поздним Энгельсом и немецкими социал-демократами. Реальное
различие между большевизмом и подлинным марксизмом
лежит не в большевистском пренебрежении демократией, а в
игнорировании ими проблемы экономических условий диктатуры
пролетариата1.
Книгу Ленина "Государство и революция" Новгородцев
считал лучшей систематизацией анархических мотивов мысли
Маркса2. Но для него было очевидно, что это скорее
псевдоанархизм, построенный на самообмане, и что Бакунин был куца
ближе к истине, рассматривая марксизм как форму государственного
социализма*. Социалистическое государство, обремененное
обязанностью организации производства и распределения, должно
было бы быть более сильным и вездесущим в своем контроле над
общественной жизнью, чем любая несоциалистическая форма
государственной власти4. Его отмирание в будущем зависит,
согласно марксистской теории, от предшествующего достижения
полной рационализации социально-экономического управления.
Однако такая рационализация невозможна, и поэтому
необходимость государственного контроля над всей совокупностью
общественной жизни никогда не исчезнет. Более того, этот контроль
будет осуществляться с самоуверенностью и безжалостностью,
сформированными верой в абсолютный общественный идеал.
Новгородцев объяснял силу этой религиозной веры ее
особым сочетанием с духом позитивной науки. Марксизм, как
известно, претендовал быть чисто научной исторической теорией,
основанной на знании неизбежных и объективных законов
общественного развития и выводящей свой общественный идеал
из этих законов, а не из субъективных ощущений и утопических
грез. Он отвергал нормативный подход, высмеивал этические
соображения и представлял исторический процесс как
"объективный ход вещей", совершенно не зависящий от человеческого
сознания и воли. В понимании Новгородцева, эта теория
истории напоминала марксистскую теорию товарного фетишизма,
поскольку в обоих случаях произведенная человеком продукция
наделяется способностью жить своей собственной жизнью, не-
1 Там же. С. 219-220.
2 Там же. С. 230 далее.
3 Там же. С. 231.
4 Там же. С. 221.

410 Глава V. Павы Новгородцев: неоидеализм и возрождение...
зависимой от человека, подчиняя его себе1. Однако, с другой
стороны, Новгородцев видел у Маркса сильные, хотя и скрытые,
этические убеждения, горячую веру, попытку открыть более
глубокий смысл истории, теодицею, а не механический
детерминизм2. Он показал, что "объективизм" у Маркса сосуществовал с
энергичным призывом к овладению историческими силами,
которое освободит человека от тирании вещей и сделает его
хозяином своей судьбы. Здесь нет противоречия между
"объективизмом" и активизмом, поскольку сама история должна подготовить
условия великого скачка из "царства необходимости" в "царство
свободы". Таким образом, оптимистический фатализм
превращал простую надежду в научную уверенность.
Замечания Новгородцева по вопросу диалектики
заслуживают внимания, поскольку расходятся с общепринятой
интерпретацией, трактующей диалектику как общенаучную теорию
развития. В известной степени предвосхищая взгляды молодого
Лукача, Новгородцев подчеркивал, что правильно понятая
диалектика — это метод мышления, который может получить
онтологический смысл только в рамках гегелевского панлогизма,
отождествившего мышление и бытие3. Маркс и Энгельс
должны были отбросить онтологическую интерпретацию
диалектики, но искушение превратить ее в научную теорию развития,
гарантирующую победу их идеала, оказалось слишком сильным.
Таким путем и возникла теория так называемого
диалектического материализма4. Систематическое изложение этой
теории дал Энгельс, который фактически превратил диалектику
в разновидность позитивистского эволюционизма5. Конечно,
он подчеркивал важность революционных изменений,
однако не мог должным образом обосновать понятия абсолютного
изменения. Релятивизм, присущий научному эволюционизму,
был несовместим с абсолютностью конечного идеала, а
материализм плохо совмещался с гегелевским наследием. Поэтому
1 Там же. С. 167. То же самое отметил молодой Лукач в своей книге
"Geschichte und Klassenbewusstsein". Однако Лукач заключил, что Марксова
теория по сути — это теория "реификации" (овеществления) исторических
процессов, свойственная капитализму. Иными словами, это теория того, что
может и должно быть упразднено.
2 Там же. С. 163-170.
3 Там же. С. 172.
4 Там же. С. 176.
5 Там же. С. 172-174.

5. Право, социализм и религия
411
марксизм как систематическое мировоззрение не мог избежать
противоречий и эклектизма. В нем материализм сочетался с
идеализмом, сциентизм с утопизмом, фатализм с
прагматизмом, абсолютизм с релятивизмом, экономизм с
эсхатологическими представлениями1.
В течение долгого времени в этом видели образец
диалектически напряженных отношений внутри более высокого, хорошо
построенного целого. В этом был источник его силы, его
привлекательности для широкого круга людей. Но применение марксизма
при решении практических вопросов неминуемо вызвало его
распад. Различные мыслители брали из этого марксистского синтеза
разные элементы. Бернштейн почерпнул оттуда научный
эволюционизм, Сорель унаследовал иррационалистический дух
активизма, и оба осознали необходимость выйти за пределы марксизма2.
Последняя глава книги Новгородцева посвящена немецкой
социал-демократии и французскому синдикализму. Развитие
социал-демократии показано здесь как процесс
последовательной и необратимой деэсхатологизации марксизма. Анализируя
французский синдикализм, Новгородцев отмечает не только
бескомпромиссно-негативное отношение к государству, но и его
"реальную и жизненную сторону", а именно его все более и более
позитивное отношение к праву8. Новгородцев имеет в виду идею
Сореля о синдикатах как источниках новых юридических
принципов, нового социального права, независимого от государства,
идею, вдохновленную Прудоном, который отбросил суверенитет
государства и "правящую волю", но охотно признал авторитет
права4. Как и некоторые другие русские либералы5, Новгород-
1 Там же. С. 177-178.
2 Там же. С. 181-182.
3 Там же. С. 339-340.
4 См. особенно статью Сореля "Социалистическая будущность
синдикатов". См.: From George Sorel: Essays in Socialism and Philosophy / J. L. Stanley
(ed.). N. Y., 1976. Ср.: Stanley J. The Political and Social Theories of George Sorel.
Berkeley, 1981. P. 114, 206-212.
Прудон характеризуется как лучший представитель того направления
в анархистской теории, которое было в состоянии поддерживать ари-
стотелевкую модель политического сообщества, модель, основанную на
"глубочайшем уважении к праву" См.: Newton, Lisa. The Profoundest Respect
for Law: Mazor's Anarchy and the Political Association // Pennock J. R. and
Chapman J. W. (eds.) Anarchism. (Nomos 19.) New York, 1978. P. 160, 164.
5 Особенно Гурвич, с его теорией "социального права", и Гессен (см. гл. 4,
7 и гл. 7, 4).

412 Глава V. Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение...
цев считал эти взгляды признаком роста положительного
отношения к праву в недрах социализма и вместе с тем видел в них
желанную поддержку своей собственной критики поклонения
государству в правовом позитивизме.
Заключение книги было вполне сбалансированным.
Марксизм, резюмировал Новгородцев, распался на реформистское
и революционное течения; первое уже отвергло утопию
окончательного спасения на земле, второе все еще находится под
его влиянием, но рано или поздно утопический идеал либо
будет дискредитирован, либо отброшен. Это будет означать
смерть марксизма, который, как тотальное мировоззрение,
неотделим от абсолютного идеала. Но все ценное в марксизме
будет сохранено в демократическом социализме и воспринято
современным правовым государством. "Глубочайшие интуиции
марксизма" можно свести к идее права человека на достойное
существование. В самом этом принципе нет ничего собственно
социалистического; он был сформулирован в процессе
органического развития либеральной мысли, а марксизм не столько
прояснил этот принцип, сколько его затемнил. Тем не менее,
утверждает Новгородцев, "за марксизмом мы должны признать
значение той идейной грани, после которой уже невозможен
возврат нравственного сознания к прошлому, после которой
и современное правовое государство должно было радикально
изменить свой взгляд на задачи политики, на сущность права,
на принципы равенства и свободы"1.
В изгнании, пережив тяжелые испытания революции
и гражданской войны, Новгородцев вернулся к проблеме
общественного идеала непосредственно в религиозном контексте.
Он написал статью о русском религиозном сознании, в которой
развивал, под влиянием славянофильства, концепцию
католицизма, протестантизма и православного христианства2.
Католическая церковь, пишет он, всегда была склонна считать себя
зримым воплощением Царства Божия, поддаваясь, таким
образом, искушению видеть земное воплощение абсолютного идеала.
Протестантизм представляет противоположную тенденцию,
направленную на субъективистскую интериоризацию религиозной
жизни, сосредоточивающую Царство Божие в индивидуальной
1 Новгородцев. Об общественном идеале. С. 385.
2 Новгородцев П. И. Существо русского православного сознания / Зень-
ковский В. В. (ред.). Берлин: Православие и культура, 1923.

5. Право, социализм и религия
413
душе и оставляя организацию общественной жизни светской
власти. Православная церковь верит, что Царство Божие,
понятое как идеал коллективного спасения, может быть полностью
воплощено только в конце времен, и не считает, что она
представляет собой Царство Божие в настоящей жизни. Тем не менее
она верит также, что людей в их социальной жизни всегда
должен вести незримый свет Божественного идеала. Таким образом,
считает Новгородцев, православное христианство избежало
ошибок и католицизма, и протестантизма. Трагедией русского
народа оказалась неспособность учиться у своей церкви и
применять ее уроки в своем стремлении к воплощению общественного
идеала1.
В некрологе, посвященном памяти Новгородцева, Георгий
Гурвич увидел в его своеобразном "славянофильстве"
выражение глубокого духовного кризиса, который, казалось, привел его
к почти полному разрыву с его прошлыми воззрениями, однако
добавил, что это была скорее определенная диалектическая фаза
в духовном развитии Новгородцева и что в последние дни своей
жизни Новгородцев стал примирять свои новые идеи со своим
прежним либеральным западничеством2.
В свете предпринятого нами анализа суть проблемы
выглядит несколько проще. Идеализация Православной церкви
была действительно чем-то весьма новым в мышлении
Новгородцева, но она не вызвала никаких перемен в его воззрениях
на общественный идеал или на соотношение между
абсолютным и относительным в жизни человека. Напротив, он просто
заключал, что подход Православной церкви был близок и его
собственной позиции. Абсолютный идеал, считал он, не
должен быть имманентным, это означало бы обожествление мира
и абсолютизацию относительного, но он не должен также быть
совершенно потусторонним, — это разрывало бы всякую связь
абсолютного с относительным. Правильное решение состоит
в понимании этого идеала как трансцендентного и при этом
как "регулятивной идеи", всегда присущей нашей деятельности
и придающей ей высший смысл. В своей статье о русском
религиозном сознании Новгородцев не сказал по этому вопросу
ничего нового; он лишь выразил свои взгляды в религиозной
форме и даже языком русской народной мифологии. Идея "гра-
1 Там же. С. 22-23.
2 Гурвич. Профессор П. И. Новгородцев как философ права. С. 392—393.

414 Глава V. Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение...
да Китежа", скрытого на дне глубокого озера, но при этом
указывающего путь истинно верующим в их поиске правды и
справедливости1, вдохновила его не как новое решение проблемы
абсолютного идеала, но скорее как подтверждение его
собственной теории.
Новгородцев. Там же. С. 22.

Глава VI
Богдан Кистяковский
и дискуссия об интеллигенции
1. Вводные замечания
и биографическая справка
Богдан Кистяковский (1868—1920), автор классической статьи о
пренебрежении правом в России1, родился в украинском
семействе, немало послужившем своему Отечеству2. Его отец Александр
Кистяковский был профессором уголовного права Киевского
университета и председателем Киевского юридического общества,
которое он основал и которому предложил программу защиты
либеральных правовых реформ3. Как специалист по уголовному
праву, он был широко известен своей решительной борьбой
против смертной казни, требованиями смягчения обращения с
несовершеннолетними преступниками, своими протестами против
жестоких административных наказаний и пропагандой теорий
прогрессивных зарубежных криминологов. Он писал также
работы по истории права на Украине и участвовал в движении за
национальное украинское возрождение. Он был соредактором
недолго просуществовавшего журнала "Основа" — первого украинского
журнала на социально-политическую и культурную тематику,
выходившего в Петербурге в 1861—1862 гг. Среди авторов этого
журнала, посвященного изучению Украины и пропаганде украинской
литературы, были величайший украинский поэт Тарас Шевченко
и два известных историка и идеолога украинского национализма
Н. И. Костомаров и П. А Кулиш.
Хотя Александр Кистяковский был горячо предан делу
подъема украинского национального движения, тесные
связи соединяли его также с русской культурой. Нарождающая-
1 См.: выше, с. 30.
2 Кистяковский подписывал свои публикации русифицированной
версией своей фамилии. На украинском языке она звучит: "Кистяювский".
3 См.: Русский биографический словарь (репринт). Т. 8. Нью-Йорк, 1962.
С 720-725.

416 Глава VI. Боцдан Кисгяковский и дискуссия об интеллигенции
ся украинская интеллигенция никогда не была достаточно
многочисленной и сильной, чтобы возглавить
интеллектуальную жизнь края, а суровые методы русификации, введенные
в 1876 г., поставили под угрозу самое ее существование. Языком
образования был русский, публикации на украинском языке
были в основном запрещены; культура же правящих классов
имела, как правило, русские либо польские корни. Это создало
ситуацию, в которой даже члены семьи Кистяковских сами не
знали, кем себя считать, и должны были выбирать свою
национальную идентичность и бороться за нее. В открытом письме
к П. Б. Струве (опубликованном в 1911 г.) Богдан Кистяковский
пишет так:
"О себе я вам могу сказать, что я родился в одном из самых
крупных и, следовательно, обруселых городов Украины, что я
происхожу из очень интеллигентной и потому тоже в
значительной мере обруселой семьи, что я владею не только русским
языком, но и иностранными языками, что я даже пишу на них; и до
сих пор я проклинаю свою судьбу за то, что я воспитывался не
в родной школе, что в детстве я мало слышал родные песни и
напевы, что мою фантазию занимали не родные сказки, что с
литературой я познакомился не на родном языке и что я рос, чуждый
тому народу, среди которого я жил, чуждый моему родному народу.
Только в юношеские годы я начал серьезно изучать украинский
язык, познакомился с украинской песней, поэзией и
литературой, полюбил украинский театр, и я считаю, да и всегда считал,
что только с этого времени я начал становиться образованным
и культурным человеком. Те душевные переживания, которые
связаны с этим периодом моей жизни, необычайно расширили
мою способность восприятия. Только с этого времени на меня
стала производить глубокое, неотразимое впечатление русская
и европейская лирика, тогда же я вдруг проник в сущность
драмы и у меня создался совершенно новый взгляд на литературу.
Вы утверждаете, что украинской культуры еще не существует;
может быть, вы и правы. Но не странно ли, что те элементы, из
которых должна сложиться или уже слагается украинская
культура, сделали меня образованным и культурным человеком? Этот
парадокс создан самой жизнью"1.
1 См.: Кистяковский Б. А. К вопросу о самостоятельной русской
культуре // Русская Мысль. 1911. №5. С. 142.

1. Вводные замечания и биографическая справка 417
Это письмо очевидно свидетельствует о том, что Кистяков-
ский ощущал себя украинцем, а вовсе не русским.
Адресованное лично Струве письмо было написано в форме статьи под
названием "К вопросу о самостоятельной украинской культуре",
за подписью "Украинец", и не возникало сомнений, что его
автор всецело стоит за украинскую культурную независимость.
Правда, Кистяковский дистанцировался от украинского
политического сепаратизма и критиковал крайние формы
украинского национализма. Однако в то же время он обвинял
российское общество и государство в крайне "эгоистическом"
отношении к Украине (имея в виду шовинистическую политику
русификации1). Это же обвинение он выдвинул против Струве,
которому сама идея преподавания в лицеях и университетах на
украинском языке представлялась смешной и неприемлемой.
Кистяковский отдавал должное "впечатляющему величию"
русской культуры, но все же отказывался признать, что
самостоятельной и оригинальной украинской культуре не суждено
развиваться2. Он не был самоуверенным догматиком, и поэтому
будущее и прошлое украинской культуры казались ему великой
загадкой. Он признавался: "Совершенно не могу сколько-нибудь
удовлетворительно себе объяснить, как при тех ужасных
условиях, в которых существовала украинская литература, Украина
могла выдвинуть в течение XIX столетия более восьмидесяти
лириков, повестеписателей и драматургов"8. Он полагал, что
такое явление невозможно объяснить рациональным путем,
но именно поэтому подъем украинской культуры представлялся
ему свидетельством иррациональной и нерушимой воли к
жизни украинского народа. Он писал: "Остается признать, что
народу украинскому присуща особая воля или какая-то
мистическая сила, побуждающая его отстаивать свою самобытную
национальную индивидуальность... Признав это, мы, конечно, не
разъясняем эту культурно-историческую загадку, а только иначе
формулируем ее.
Итак, если стремление Украины к своей самобытной
культуре — Божье дело, то никакие земные силы его не одолеют. Слова
Гамалиила из Деяний Апостольских, сказанные по поводу
возникавшего христианства, можно применить и ко всем культурным
1 Там же С. 133.
2 Там же. С. 143.
•ч Там же.

418 Глава VI. Богдан Кисгяковский и дискуссия об интеллигенции
движениям. Всякое истинное культурное движение есть
проявление Духа Божия в человеке, а потому оно свято, а насилие над
ним грех"1.
Отсюда становится ясно, что хотя Богдан Кисгяковский был
умерен в своих воззрениях и готов подчинить украинское
национальное движение делу свободы в государстве в его целостности,
в сфере культуры он был деятельным украинским
националистом. Поэтому вряд ли следует называть его просто "русским
социологом и юристом"2.
С другой стороны, бесспорно, что он активно включился
в русскую интеллектуальную жизнь и внес большой вклад в
российскую науку. В этом отношении налицо его сходство с Петра-
жицким: оба они не были русскими, но заняли видное место не
только в истории русской общественной мысли, но и в русской
интеллектуальной истории в широком смысле этого слова
Вернемся к биографии этого выдающегося деятеля3.
Имеющиеся в нашем распоряжении данные скудны, но значимы и
тесно связаны с научной деятельностью Кистяковского.
Еще гимназистом Богдан Кистяковский противостоял
процессу русификации Украины. Он активно участвовал в
различных кружках, где изучалась нелегальная украинская литература
по истории и культуре края. За это он бывал исключен и
несколько раз менял место учебы, даже переезжая из города в
город. То же повторилось в университете: он поступил в Киевский
университет, затем переехал в Харьков и наконец вынужден был
покинуть Украину, переведясь в Дерптский университет. В Дерп-
те он вступил в марксистский кружок, но не оставил дело
украинского национального возрождения. Во время летних каникул на
1 Там же. С. 146. Кистяковский имеет в виду следующие слова "фарисея
именем Гамалил": "И ныне говорю вам, отстаньте от людей сих и оставьте
их: ибо если это предприятие и это дело — от человеков, то оно разрушится;
а если от Бога, то вы не можете разрушить его; берегитесь, чтобы вам не
оказаться и богопротивниками" (Деян., 5, 34—39).
2 Ср.: Gurvitch G В. A. Kistyakovsky / Encyclopaedia of Social Sciences. N. Y.
1932. V. 8. P. 575—576. Александр Вучинич, который посвятил Кистяковскому
целый раздел в своей книге Social Thought in Tsarist Russia, довольно
непоследователен в этом вопросе: он подчеркивает украинские корни
Кистяковского, но тем не менее определяет его как "типичного российского
социолога" (См.: Vucinich A. Social Thought in Tsarist Russia: The Quest for a General
Science of Society, 1861-1917. Chicago-London. 1976. P. 125).
8 В биографическом очерке о Кистяковском я по преимуществу
пользуюсь данными вышеупомя!гутой книги Вучинича.

1. Вводные замечания и биографическая справка 419
Волыни он вел в народе пропаганду марксизма, агитируя наряду
с этим за украинский культурный национализм, что и
закончилось в 1892 г. его арестом и заключением в тюрьму. После
освобождения из тюрьмы в 1893 г. Кистяковский два года оставался
под полицейским надзором, а затем решил продолжить учебу
в Германии.
Время, проведенное Кистяковским за границей, оказалось
очень плодотворным. В Берлине он слушал лекции Георга Зим-
меля, учился в Париже, наконец, в Страсбурге, где принимал
участие в семинаре Вильгельма Виндельбанда и написал там
докторскую диссертацию "Общество и индивид". Позднее она была
опубликована отдельным изданием ("Gesellschaft und Einzelwesen',
Berlin, 1899). Диссертация ознаменовала окончательный разрыв
Кистяковского с марксизмом. В ней сочетались некоторые идеи
Тенниса и Зиммеля с изощренной неокантианской
методологией; он резко критиковал некоторые огульные социологические
обобщения, особенно органическую теорию Пауля Лилиенфель-
да; особой его задачей была разработка более точного
понятийного аппарата для общественных наук. Например, Кистяковский
различал "государство в правовом смысле" и "государство в
социологическом смысле", что соответствовало его различению
нормативного и социологического подходов. Этот аспект его
работы подробно обсуждался Гансом Кельзеном в книге "Der
Soziologische und juristische StaatsbegrifT. В кельзеновской
концепции "юридических" и "социологических" атрибутов
государства можно заметить влияние концепции Кистяковского1.
Дебют Кистяковского был встречен в Германии с
одобрением. Он произвел благоприятное впечатление не только на Кель-
зена, но и на таких выдающихся ученых, как Георг Еллинек,
Альфред Фиркандт и Макс Вебер2; известное влияние он оказали на
американского социолога Роберта Парка, который тогда учился
в Берлине3. Таким образом, Кистяковский, как и Петражицкий,
впервые был признан в Германии — это имело немаловажное
1 Ср.: Kelsen H. Der soziologische und der juristische Staatsbegriff Kritische
Untersuchung des Verhältnisses von Staat und Recht. Tubingen, 1962. S. 106—
113 ff.
2 Ср.: Vucinich. Social Thought. P. 126. Рецензия Фиркандта на книгу
Кистяковского появилась в: Zeitschrift für Sozialwissenschaft. 1900. № Ю.
S. 748-749.
3 См.: Coser L. A. Masters of Sociological Thought. N. Y. 1977. P. 368,
374-375.

420 Глава VI. Богдан Кистяковский и дискуссия об интеллигкнции
значение для научной карьеры в России. Но с этого времени
судьба Кистяковского заметно отличается от жизненного пути
Петражицкого. Он не стал кандидатом на должность
профессора, к нему относились с подозрением, как к потенциальному
государственному преступнику. После защиты докторской
диссертации Кистяковский вернулся в Россию, где вскоре его жена
была арестована и отправлена в ссылку за участие в украинском
национально-демократическом движении. Поэтому он вернулся
в Германию и занялся там политической деятельностью.
Кистяковский помогал Струве издавать эмигрантский журнал
"Освобождение", принимал участие в организации "Союза
освобождения" и участвовал в собрании лидеров конституционалистов
в Шаффгаузене1. На страницах "Освобождения" он
высказывался по украинскому вопросу, подчиняя его делу общероссийского
освобождения, и выражал веру в то, что победа
конституционализма в Российской империи сама собою разрешит
национальную проблему (позднее ему придется с горечью признать, что это
была только иллюзия)2. Он принимал также активное участие
в издании политических сочинений М. П. Драгоманова,
которого считал главным идеологом нешовинистически настроенной,
демократической части украинского национального движения.
Главным научным достижением Кистяковского в то время
стала большая статья "Русская социологическая школа и
категория возможности в разрешении социально-нравственных
проблем", опубликованная П. И. Новгородцевым в сборнике статей
"Проблемы идеализма". Макс Вебер заметил ее и использовал
некоторые ее идеи в своей собственной теории "объективной
возможности"8.
С началом революции 1905 г. и возвращением жены
Кистяковского, которая была освобождена из ссылки в 1904 г. и
получила разрешение выехать к нему в Германию, интерес
Кистяковского к украинскому вопросу возобновился, он сблизился с
украинскими националистическими организациями. Однако
это не помешало его сотрудничеству с российскими либералами,
1 См.: выше, с. 359.
2 См.: Кистяковский. К вопросу о самостоятельной украинской культуре.
С. 133—134. Кистяковский ссылается в этом контексте на тот факт, что его
ранние статьи в "Освобождении" резко критиковались украинскими
националистами, и признает, что его критики были не столь неправы.
3 Ср.: Vucinich. Social Thought. P. 136-137.

1. Вводные замечания и биографическая справка 421
а позднее и к вступлению в недавно созданную партию кадетов1.
Он рассматривал революционные события с позиций
всероссийского либерального движения, и его понимание революции
было довольно глубоким. Макс Вебер избрал именно Кистяков-
ского своим основным консультантом, когда писал свою книгу
"Zur Lage der bürgerlichen Demokratie in Russland' ( 1906)2.
После провозглашения Октябрьского манифеста Кистяков-
ский вернулся в Россию. Он был назначен на должность
преподавателя в Коммерческом институте и, с 1909 г., читал курс в
качестве приват-доцента в Московском университете. В 1911 г. он
присоединился к группе либеральных профессоров,
оставивших университет в знак протеста против правительственных
репрессий3. Почти тотчас же он принял предложение читать
философию права и политические науки в Демидовском лицее
в Ярославле. В 1912 г. он стал главным редактором
возрожденного "Юридического вестника", престижного органа Московского
юридического общества, издававшегося ранее С. А.
Муромцевым. Кистяковский публиковался во многих журналах ив 1916 г.
издал сборник своих статей под общим заголовком "Социальные
науки и право". Эта книга в семьсот страниц по праву
считается делом его жизни {magnum opus). Согласно Вучиничу, который
изучал социологическое содержание этого труда, "ни одна
русская работа по социологии досоветской эпохи не сравнится с
главным трудом Кистяковского по объему исследуемых проблем,
глубине эпистемологического анализа и логической разработке
методологии"4.
Такая высокая оценка, данная многие годы спустя после
выхода книги, не была общепризнанной при жизни Кистяковского.
Он был явно недооценен и не занял центрального места в
российской политической и интеллектуальной жизни. Как политик,
он, пожалуй, был слишком погружен в украинские проблемы
и к тому же слишком разочарован отношением к ним кадетов,
чтобы приобрести вес в кадетской партии. Интеллектуально он
также стоял особняком, потому что вполне сознательно отстра-
1 См.: Pipes Я Struve: Liberal on the Right, 1905-1944. Cambridge, Mass.
1980. P. 107 [см.: Пайпс. P. Струве. Биография. В 2 т. T. 2. M.: Московская
школа политических исследований, 2001.].
2 См.: Pipes R. Max Weber and Russia // World Politics. 1955. V. 7. № 3.
P. 380-381.
3 См.: выше, с 361-362.
4 Vucinich. Social Thought. P. 128.

422 Глава VI. Бощан Кистяковский и дискуссия об интеллигенции
нился от трех главных течений в российской социальной
философии — народнической "субъективной социологии", марксизма
и метафизического идеализма. То же можно сказать и о Петра-
жицком, но у него эти недостатки искупались своеобразием его
теории и тем влиянием, которое он оказывал на своих
многочисленных студентов и учеников. Иными словами, Кистяковский
воспринимался как автор многих признанных научных работ,
но не как ведущий мыслитель.
Есть, однако, существенное исключение из этого тезиса.
Одна из многочисленных работ Кистяковского взволновала всех
мыслящих россиян и стала предметом всенародных дебатов. Это
была его статья из сборника "Вехи", озаглавленная "В защиту
права. Интеллигенция и правосознание". Во всех отношениях,
по своей форме, содержанию и историческому значению она
была и остается в своем роде классической. Это лучшее из когда-
либо написанных введений в проблему российского "правового
нигилизма" и чрезвычайно значительный вклад в полемику о
праве в истории русской мысли.
Последние годы жизни Кистяковского были связаны с
родной Украиной. После Февральской революции он получил
кафедру права в Киевском университете. В 1919 г. был избран в
Украинскую академию наук, которую он помогал основать и которая,
по словам Вучинича, "стала символом единства возрожденной
украинской национальной самобытности и мира современной
науки"1. Однако в следующем, 1920 г., Кистяковский
скоропостижно скончался. Преждевременная смерть спасла его от
неизбежных разочарований, которые так или иначе ему было бы
суждено испытать в будущем.
2. Научный идеализм
Свою философскую позицию Кистяковский определял как
"научный идеализм"; стало быть, он не считал, что идеализм и
научность взаимоисключают друг друга. Он участвовал в критическом
движении против позитивизма, но не интерпретировал его как
восстание против науки; напротив, он считал неокантианский
идеализм строго научной философией, обеспечивающей
социальные науки развитой методологией и мощным
эпистемологическим основанием. Он стремился к преодолению натурализма
1 Ibid.

2. Научный идеализм
423
и релятивизма, но не предавался при этом метафизическим
фантазиям и тем более был чужд религиозному мистицизму.
Эти особенности его мышления отчетливо видны в статье
о русской социологической школе в сборнике "Проблемы
идеализма". В отличие от Струве1, он избрал для своего анализа лишь
трансцендентальный идеализм, тщательно избегая метафизики
трансцендентного идеализма. По его мнению, так называемая
субъективная социология Лаврова и Михайловского вовсе не
была первой попыткой противостояния позитивизму и
оправдания метафизической ценности личности2; скорее, ее можно
считать продуктом релятивистской дегенерации духа науки. Оба
народнических социолога защищали "субъективизм" против
"объективизма", "возможность" против "необходимости"; их
программный "субъективизм" подразумевал независимость
нравственных ценностей от фактов, что можно было
интерпретировать как принятие кантовской дистинкции Sein и Sollen. Однако,
по мнению Кистяковского, такая интерпретация была не только
поверхностной, но и в корне неверной. Наука, подчеркивал он,
не может обходиться без категории необходимости, и,
следовательно, этика не может базироваться на субъективизме.
Неокантианский идеализм пытается обосновать объективность
ценностей и видит внутреннюю необходимость в моральном долге;
следовательно, неокантианский дуализм между Sein и Sollen не
имеет ничего общего с противоположением "объективизма"
и "субъективизма". Между необходимостью и долженствованием
не существует противоречия, поскольку идея долженствования
содержит в себе самой идею необходимости, и обе идеи равно
противоположны субъективизму, релятивизму и
произвольности выбора между различными возможностями3. Народническая
"субъективная социология" опиралась на том открытии, что
человеческое знание социально предопределено и поэтому не
может претендовать на нейтральность и объективную ценность.
Таким образом, эта доктрина была формой социологического
релятивизма, а также формой релятивизма этического, поскольку
она признавала моральные ценности как нечто эмоциональное
1 См.: Струве П. Б. К характеристике нашего философского развития //
Проблемы идеализма. С. 90.
2 Именно таково было мнение Струве. См.: Там же. С. 83—85.
3 Кистяковский Б. Л. Социальные науки и право: очерки по методологии
социальных наук и общей теории права. М., 1916. С. 119. Далее:
Социальные науки.

424 Глава VI. Бсмдан Кисгяковский и дискуссия он интеллигенции
и зависимое от субъективного выбора, а не считала их
объективными и обязательными. Как таковая "субъективная социология"
была не столько попыткой преодоления кризиса культуры,
вызванного позитивизмом, сколько частью этого кризиса.
Марксизм, с его защитой объективности истины и попыткой вывести
должное из бытия, решительно превосходил "субъективную
социологию", и его победа над нею была совершенно закономерна,
исторически и теоретически оправданна1.
Мнение Кистяковского о марксизме было связано с его
оригинальной интерпретацией этой теории и с резкой критикой
некоторых его аспектов. Он критиковал марксизм главным
образом в ранней статье "Категории необходимости и
справедливости при исследовании социальных явлений" (1900), в которой
объяснял причины своего разрыва с марксизмом. По мнению
Кистяковского, марксизм ценен не как система
материалистической метафизики, мировоззрение или даже теория истории,
но лишь как ряд методологических предложений для
общественных наук2, и хотя эти предложения и не всегда сформулированы
с достаточной точностью и ясностью, их все же нельзя
игнорировать. Такое отсутствие точности, ведущее иногда к серьезным
недоразумениям, происходит в результате смешения гегелевской
диалектики с позитивистским эволюционизмом и вследствие
подхода к эволюционизму как к методу, хотя, в отличие от
диалектики, теория эволюции была всего лишь описанием
определенных фактов, а не методом мышления'^. Отсюда следовало два
вывода. С одной стороны, наследие идеалистической
диалектики, чрезмерно занятой образом всеохватывающего единства,
создало такие крайние обобщения, как тезис об определении
надстройки через базис, явно непригодный и сведенный в конце
концов к смутной и вненаучной идее детерминации "в конечном
счете"4. С другой стороны, законы науки стали отождествляться
с законами развития, и это вело к общей принципиальной
неразберихе в определении законов науки как таковых. Наука,
доказывал Кистяковский, занимается изолированными причинными
1 Там же. С. 73.
2 Там же. С. 133.
3 Там же. С. 144. Во взглядах Кистяковского по поводу марксизма
ощущается определенное влияние Плеханова, философия которого является
лучшим примером материалистической метафизики и смешения диалектики с
эволюционизмом.
4 Там же. С. 138-139.

2. Научный идеализм
425
связями, потому что только изолированная связь может быть
истинно причинной, то есть такой, которая характеризуется
безусловной необходимостью1. Именно поэтому исторический
материализм имеет научную ценность только как методологическая
схема для объяснения отдельных, искусственно
абстрагированных наборов фактов, но не как всеобщая философия истории.
Во-вторых, понятие законов развития (или законов эволюции)
внутренне противоречиво, поскольку научные законы должны
быть безусловно необходимыми и всеобщими, независимыми от
временных и пространственных изменений2. Применяя эту
позицию к марксизму, Кистяковский пришел к весьма
нетривиальному для своего времени выводу о том, что самая ценная часть
Марксовой теории состояла в открытии определенных
всеобщих, вневременных экономических законов, таких как законы
товарообмена, отношения между ценой и стоимостью,
прибавочной стоимости и прибыли и т.д. Эти открытия марксизма,
считал Кистяковский, должны привести к возрождению
классической политической экономии1*.
Чтобы понять позицию Кистяковского, мы не должны
забывать, что, как неокантианец, он не представлял себе фактов
и отношений между фактами как нечто данное, готовое, не
зависящее от человеческого сознания. Напротив, причинность была
для него одной из основополагающих категорий, или чистых
понятий разума, чем-то вкладываемым в опыт, а не находимым
в нем. Категория причинной необходимости, объяснял он,
находится в нас, а не вне нас; она является призмой, через которую
мы воспринимаем вещи, или, точнее, она есть средство
созидательной активности познающего субъекта4. Кистяковский
подчеркивал, что познающий субъект кантианства — это
трансцендентальный субъект, сознание вообще, а не познающий субъект
в эмпирическом, психологическом смысле5. Он разделял мнение
Канта о том, что единство трансцендентального сознания
требует упорядочения эмпирических данных, согласно всеобще
значимым и необходимым законам.
Из этого следовало, что необходимость не следует искать
в мире эмпирических явлений и, следовательно, что позитиви-
1 Там же. С. 140.
2 Там же. С. 149.
3 Там же. С. 150-151.
4 Там же. С. 172.
5 Там же. С. 132.

426 Глава VI. Богдан Кистяковский и дискуссия об интеллигенции
сты (и правоверные марксисты, подобно Плеханову) совершали
ошибку, противопоставляя "сущее" "должному". В общественных
науках, утверждал Кистяковский, не требуется отказываться от
идеи справедливости во имя объективного исследования
необходимых процессов; напротив, с точки зрения социолога,
категория причинной необходимости и категория справедливости
дополняют друг друга как два различных способа преобразования
хаотического мира эмпирических явлений в упорядоченный
универсум науки. Обе категории вводятся в мир явлений, а не
обнаруживаются в нем. Однако упорядочение эмпирических данных с
помощью категорий не имеет ничего общего с субъективизмом;
в противном случае естественные науки, в которых отсутствует
категория справедливости, были бы такими же
"субъективными", как и социальные науки, в которых эта категория играет
значительную роль. Категории понимания объективны в
смысле неотъемлемости и общеобязательности (Allgemeingultigkeit), и с
этой точки зрения "справедливость" не менее объективна, чем
"необходимость"1.
Таким образом, Кистяковский расширил количество кантов-
ских категорий мышления, добавив к ним категорию
справедливости — категорию, используемую только в социальных науках,
но вместе с категорией необходимости. Такое решение
подчеркивало различие между естественными и социальными науками
и таким образом усиливало антинатуралистскую струю в
гуманитарных науках, характерную для баденской школы
неокантианства. В то же время Кистяковский отказался от антисциентизма
и крайних форм антинатурализма. Во всяком случае, он
трактовал социальное знание как науку и подчеркивал, что категория
причинной необходимости должна использоваться в науках об
обществе так же, как в естественных науках, и ее не следует
смешивать с "законами развития", что свойственно эволюционизму
и марксизму. Защита роли нормативного элемента в
общественных науках достигалась, таким образом, без отказа от строгого
объективизма и научной методологии.
Это своеобразное соединение каузализма ("необходимость")
и нормативизма ("справедливость") оказалось весьма
многообещающим для науки о праве. Кистяковский рассматривал право
как конечный продукт общественных процессов и как идеальное
соединение формы необходимости, смоделированной по зако-
1 Там же. С. 186.

2. Научный идеализм
427
нам природы, с нормативным содержанием. Следовательно, он
придавал особое значение науке права, часто прибегая к ней,
доказывая потребность применения как причинного, так и
нормативного подхода к общественным наукам1.
"Проблемы идеализма" были решительным и смелым
манифестом возрождения неоидеализма в русской общественной
мысли. Однако очень скоро стало ясно, что русский неоидеализм
разделился на два разных течения, и соединить их становилось
все труднее. Заглавие статьи Кистяковского "В защиту научно-
философского идеализма" говорит само за себя. Русский
идеализм, заявлял он, разделился на распространенную и модную
метафизическую традицию, развивающуюся в направлении
религиозного мистицизма, и традицию научную, более узкую, менее
сильную и почти совсем неизвестную широким слоям общества2.
Родоначальниками первой традиции были такие
выдающиеся личности XIX в., как Соловьев и Чичерин, а вторая, близкая
баденской школе неокантианства, не имела предшественников
в русской философии3. Кистяковский не назвал главных
представителей первой тенденции, но было ясно, что речь идет
о Н. Бердяеве, С. Булгакове, С. Франке и других мыслителях,
которые прошли путь от марксизма к идеализму и далее к чисто
религиозной философии. Было также очевидно, хотя и скромно
обойдено молчанием, что главным кандидатом на
интеллектуальное лидерство во второй группе был сам Кистяковский.
Оба течения имели общее происхождение: и то и другое
исходили из признания независимости этики, им было
свойственно вновь обретенное осознание того, что "должное" независимо
от "сущего". Оба отвергали натуралистскую социологию и
марксизм, противопоставляя им воззрение на долженствование как
не подлежащее необходимости и не происходящее из нее.
Однако, исходя их этой точки зрения, большинство мыслителей
неоидеализма приходили к заключению, что разрешение
этических проблем зависит от метафизики, которая, в свою очередь,
1 Там же. С. 188.
2 Там же. С. 189-190.
3 Спустя несколько лет Кистяковский с удовлетворением признал, что
появление русско-германского философского журнала "Логос" укрепило
позиции научного идеализма в России. Этому журналу, редактировавшемуся
Ф. Степуном и С. Гессеном, Кистяковский посвятил статью "Реальность
объективного права" (там же. С. 257—337).

428 Глава VI. Бощан Кистяковский и дискуссия об интеллигенции
должна опираться на религиозную веру1. Кистяковский резко
расходился с такой позицией, он стремился продвигать здравое
доверие к науке. Он хотел, чтобы русские неоидеалисты
осознали научный характер и огромное научное значение своих
задач. Сущность этической проблемы лежит за пределами
естественных наук, но в границах научного знания. Этика может быть
предметом чисто научного исследования, а ее проблемы могут
быть разрешены чисто научным способом2.
Бесспорно, что, выдвигая это смелое требование,
Кистяковский опирался на авторитет Канта. Он различал этический
принцип от этической системы и утверждал, что первый, так,
как он сформулирован в кантовском "категорическом
императиве", безусловен и неизменен, а этическая система — это также
продукт человеческой истории. Таким образом, связь между
этическим принципом и этической системой подобна связи между
трансцендентальными формами мышления и эмпирическими
науками3. Этика должна основываться на высшем этическом
принципе, но она не может выводиться из нее, поскольку
"этическая система, подобно науке, творится всем человечеством в его
историческом развитии"4. Чтобы избежать уступок в пользу
исторического релятивизма, Кистяковский прибавлял, что творение
истории не имеет ничего общего с бессознательным,
спонтанным эволюционным процессом, детерминированным
различными слепыми природными силами или квазиприродной
социальной эволюцией. По его мнению, историко-этический прогресс
есть "результат вполне сознательных этических действий людей,
совершенных во имя категорического императива"5.
Нравственный смысл этой точки зрения достаточно ясен, — люди должны
чувствовать себя ответственными за свою историю, а не искать
в ней оправдания.
Однако такое подчеркивание абсолютных этических
стандартов и индивидуальной ответственности сочеталось с
решительным отрицанием того равнодушия и пренебрежения к
социальным и политическим институтам, которые отличали Льва
Толстого и иных этических анархистов. Личного
самосовершенствования, подчеркивал Кистяковский, недостаточно. Этическая
1 Там же. С. 191.
2 Там же. С. 192.
s Там же. С. 248.
4 Там же.
3 Там же. С. 249.

2. Научный идеализм
429
система — это продукт конкретной культуры; она должна быть
основана и поддерживаться сложной структурой экономической
жизни, системой образования, медицинских учреждений и т.д.
Она невообразима без абсолютных этических принципов, но ее
социальное и культурное существование немыслимо вне права
и государства1.
Очевидно резкое сходство между этим выводом и
обоснованием "объективной этики" Вл. Соловьева. Имя Соловьева не
упоминается Кистяковским в этом контексте, но весьма
вероятно, что его идея оказала здесь известное влияние: критикуя
толстовский "моральный субъективизм", Соловьев выступал
в защиту права и государства; это было широко известно и
справедливо считалось вехой в российском споре о нравственности
и праве.
С течением времени разногласия между научным
идеализмом Кистяковского и метафизическими идеалистами стали
принимать все более острый характер. Например, статья
Кистяковского "Проблема и задача социально-научного познания" (1912)
не просто защищала научную философию. Она стала призывом
к освобождению социальных наук от тирании социальной
философии, к их возвращению на путь чисто научного познания — тот
самый путь, который давно был выбран науками
естественными2. Иными словами, социальная философия определялась как
донаучная стадия в познании общества и сравнивалась в этом
отношении с анахроничной философией природы. Размышления
над кризисом позитивизма позволили ему заметить опасность
некоторых форм борьбы с позитивизмом, которые подрывали
доверие к науке. Были отмечены различия между естественными
и общественными науками, связанные с наличием в последних
нормативного элемента, но в статье особенно выделялись
общие для всех наук особенности, защита духа научности против
культурного упадка, проявляющегося в отказе от поисков
объективной истины и разных формах бунта против разума.
Характерно, что Кистяковский не был согласен с
утверждением, что естественные науки пребывают в состоянии кризиса.
Он восхищался их достижениями; так называемый кризис в
физике, подорвавший господство механистической модели
Вселенной, носил, на его взгляд, скорее эпистемологический, а не
1 Там же.
2 Там же. С. 24.

430 Глава VI. Богдан Кистяковский и дискуссия об интеллигенции
содержательный характер1. Подлинный кризис он видел во
всеобщем релятивизме, ведущем к иррационализму и фидеизму.
Исходя из этой перспективы он нашел общий знаменатель между
прагматизмом Уильяма Джемса и открыто мистической
философией Бердяева2. Однако он твердо знал, что релятивизм
появился в недрах сциентизма и был представлен учеными, глубоко
преданными строгим правилам научного исследования. В этом
контексте он указывал на релятивистские и даже солипсистские
последствия психологизма, примером которого был для него Пе-
тражицкий3. В качестве средства против всех этих опасностей
он предлагал свою концепцию трех основных категорий в
общественных науках: общность, необходимость и долженствование4.
Выделяя первые две категории, он предпочел ту точку зрения,
что общественные науки, подобно естественным, имеют номо-
тетичный характер; таким образом он отказался от идеографиз-
ма баденской школы. Категория долженствования позволяла ему
оставаться верным неокантианской критике позитивизма.
Своеобразие позиции Кистяковского состояло в его
способности сочетать борьбу против релятивизма с признанием
относительной ценности различных методов в общественных науках.
Он не претендовал на открытие одного, универсального метода.
Напротив, он подчеркивал автономность различных сфер и
измерений человеческого бытия и защищал сознательный
методологический и гносеологический плюрализм5. Особенно
интересной в этом отношении была его общая теория права,
состоящая из четырех аспектов.
3. К общей теории права
В немногочисленной литературе, посвященной
исследованию идей Кистяковского, его обычно называют социологом6.
Из всего вышеизложенного совершенно ясно следует, что он
испытывал глубокий интерес к кантовской теории ценностей.
Как социолога, его особенно интересовало право, поскольку
1 Ср.: Vucinich. Social Thought. P. 129.
2 Кистяковский. Социальные науки. С. 4—11.
3 Там же. С. 25.
4 Там же. С. 28.
5 Там же. С 13.
6 Ср.: Viucinich. Social Thought, а также страницы, посвященные Кистя-
ковскому в кн.: Социологическая мысль в России / Ред. Б. А. Чагин. Л. 1978.

3. К ОБЩЕЙ ТЕОРИИ ПРАВА
431
он видел в нем главное средство контроля общества над
личностью1. Но право было для него важно и с точки зрения
философии ценностей2. Право можно рассматривать, подчеркивал
Кистяковский, и как конечный продукт социальных процессов,
причинно обусловленных, и в то же время право — это
социальное воплощение определенных объективных,
сверхисторических ценностей. Таким образом, право занимает центральное
место в культуре, то есть в области, опосредующей
квазиприродное измерение социальной жизни с ее духовным
измерением3. Следовательно, общая теория права могла бы стать
основой общей философии культуры. Она была бы и главным
достижением науки об обществе, а также существенным вкладом
в философию4.
Кистяковский считал, что такая общая теория права до сих
пор еще не создана. По его мнению, существующие теории
права не были основаны на теории культуры в ее совокупности и,
следовательно, неполны, правда, они обосновывали и
дополняли друг друга как различные методологические подходы.
Кистяковский выделил четыре подхода к праву, соответствующие
четырем концепциям права:
1. Аналитический подход, характерный для
концептуальной юриспруденции и соответствующий позитивистской
концепции права.
2. Социологический подход, соответствующий концепции
права как формы социальных отношений.
3. Психологический подход, отвечающий психологической
концепции права, и наконец:
4. Нормативный подход, соответствующий
аксиологической концепции права5.
Для Кистяковского все эти подходы были одинаково важны
при научном исследовании права0. Однако общая теория права
должна подчеркивать односторонность и, следовательно,
недостаточность каждого из них, взятого в отдельности. Она должна
отвергнуть четыре вышеприведенные "концепции" права как
неадекватные и взаимно исключающие и принять при этом четыре
1 Кистяковский. Социальные науки. С. 258.
2 Там же. С. 188.
3 Там же. С. 258-259.
4 Там же. С. 384.
5 Там же. С. 321-324.
ß Там же. С. 331-332.

432 Глава VI. Бощан Кисгяковский и дискуссия об интеллигенции
методологических подхода, отвечающих четырем аспектам права
как сложного культурного явления.
Отношение Кистяковского к первому из этих подходов было
двойственным. Как мы увидим ниже, он был решительным
противником командной теории права, но отдавал должное
преимуществам концептуальной юриспруденции при логическом
анализе существующих правовых норм и научном изучении
организационной стороны правовых систем. Кистяковский
подчеркивал, что позитивистский подход к праву слишком узок, он
исключает обычное право, если оно не санкционировано
государством, а также право международное, если оно не защищено
силой. В целом Кистяковский допускал, что этатистский
подход к праву традиционен для профессиональных юристов и не
требует специального обоснования. Он часто критиковал его
основные положения, но в политическом контексте, а не как
методологию.
Вполне понятно, что оценка Кистяковским практических
достижений концептуальной юриспруденции была значительно
более положительной, чем его отношение к главному догмату
правового позитивизма — абсолютной суверенности государства.
Он высоко оценивал логическую точность и искусно
разработанную структуру аргументации этой теории, он охотно признавал
также, что в этом отношении концептуальная юриспруденция
послужила схемой для этики Германа Когена1. Он считал, что это
"...знаменательнейший факт в истории науки о праве. Здесь
впервые научное знание, вырабатываемое одним из отделов юриспруденции,
послужило материалом для построения части философской системы.
За этой попыткой сохраняется важное принципиальное
значение, несмотря даже на то, что ее осуществление далеко нельзя
признать удачным. Ведь до сих пор только наука о праве
стремилась опираться на философию. Теперь и философия
почувствовала потребность искать опоры в научном знании,
вырабатываемом одною из отраслей науки о праве"2.
Кистяковский обнаружил в российской правовой
мысли и типичные примеры иных подходов к праву. С. А.
Муромцев — известный либеральный юрист, профессор права
Московского университета в 1877—1884 гг. и председатель Первой
1 Там же. С. 396-404.
2 Там же. С. 403.

3. К ОБЩЕЙ ТЕОРИИ ПРАВА
433
Государственной Думы1 одним из первых стал рассматривать
социологию права как отдельную дисциплину, занимающуюся
социальным генезисом и развитием права2. Кистяковский считал
такой взгляд вполне оправданным и необходимым для общего
образования юристов. Он указывал, что социология права, в
отличие от догматики права (так называемой концептуальной
юриспруденции), показывает динамику права и изучает как писаные,
так и неписаные законы. Она анализирует право как
социальный факт, его общественные функции, его связь с интересами
различных групп и со всеобщим прогрессом общества.
Социология права ограничивается изучением причинных связей, однако
служит идеалу справедливости, давая возможность юристам
осознать недостатки существующих законов и необходимость их
изменения3. Словом, ее определения необходимы для тщательной
разработки корректной правовой политики4.
Иные достоинства социологического подхода к праву
Кистяковский представил в любопытной работе "Рациональное и
иррациональное в праве" (1911). Отличие этого исследования от
его же статьи "Право как социальное явление", посвященной
главным образом взглядам Муромцева, просто поразительно:
последняя статья трактует социологическое исследование права
как разновидность позитивистского эволюционизма, тогда как
первая посвящена проблемам, характерным для
антипозитивистских течений в социологии, возникших не только под
влиянием неокантианской философии ценностей, но
инспирированных откровенно антирационалистической философией жизни
( Lebensphilosophie).
Право, рассуждал Кистяковский, имеет как объективное, так
и субъективное измерение, а также объективный и
субъективный modus существования. Объективное право складывается из
норм, которые, подобно логическим понятиям, рациональны,
всеобщи, универсальны и абстрактны. В противоположность
1 В 1884 г. Муромцев был отправлен в отставку по политическим
причинам. С 1878 г. он издавал "Юридический вестник", периодический
орган Московского юридического общества, председателем которого он стал
в 1880 г. В 1892 г., в связи с усилением цензуры, издание было прекращено.
Публикация журнала возобновилась в 1912 г., под редакцией Кистяковского,
который считал такую преемственность весьма почетной.
2 Кистяковский. Социальные науки. С. 338—339.
3 Там же. С. 355.
4 Ср.: Там же. С. 325.

434 Глава VI. Богдан Кисляковский и дискуссия об интеллигенции
этому, субъективное право, право как факт, такое, каким оно
является в жизни, — это многообразие правовых отношений,
характеризуемых конкретностью, уникальностью и
неповторимостью. Поэтому "по своей логической природе субъективное
право прямо противоположно объективному. В то время как
объективное право есть совокупность рациональных продуктов
духовной деятельности человека, субъективное право есть
совокупность жизненных фактов, имеющих правовое значение.
Каждый такой факт в своей индивидуальности, в своем своеобразии,
в своей неповторимости есть нечто безусловно иррациональное"1.
Отождествление правовых норм с правом как совокупностью
юридически значащих фактов есть, следовательно, юридическая
фикция.
Концептуальная юриспруденция, продолжал Кистяков-
ский, специализируется на изучении чисто рациональной,
логической стороны права, а другие течения в правовой науке
уделяют особое внимание его иррациональной, субъективной
стороне. Даже в Древнем Риме некоторые правоведы
представляли право как факт жизни и подчеркивали его приоритет
над юридическими нормами; согласно римскому юристу
Павлу, "non ex régula jus sumatur, sed ex jure quod est, régula fiat"2.
Мощный протест против абстрактно-рационалистического подхода
к праву нашел выражение в гегельянстве. В новое время
психологическая теория трактовала право особым образом, как
явление жизни, и подчеркивала, что его происхождение кроется
в иррациональных глубинах психики человека3. Но Кистяков-
ский считал, что самое глубокое понимание иррационального
аспекта права было свойственно представителям
социологического подхода к праву. Он писал: "Социологический метод
в правоведении в том и заключается, чтобы судить о праве
и принимать правовые решения не только на основании права,
выраженного в нормах, но и права, осуществляющегося в
жизни. Различие между этими двумя составными частями одного
и того же правопорядка не только определенно сознается, но и
особенно выдвигается сторонниками этого метода. При этом
они уже прямо указывают на то, что это различие есть разли-
1 Там же. С. 360.
2 Там же. С. 361.
3 Там же. С. 369—370. Кистяковский упоминает в этом контексте Петра-
жицкого и Е. Р. Бирлинга.

3. К ОБЩЕЙ ТЕОРИИ ПРАВА
435
чие между общим, или рациональным, и индивидуальным, или
иррациональным"1.
Таким образом, Кистяковский на самом деле признавал
немало достоинств в социологическом подходе к праву. Однако,
несмотря на свою заинтересованность социологией, он относился
к этому подходу несколько двойственно. Кистяковский понимал,
что социологическое понятие права часто использовали и
злоупотребляли им с целью "разоблачения классового содержания
права", а это способствовало дискредитации права как
такового и усиливало позиции "правового нигилизма"2. Кистяковский
вполне сознавал и опасность методологического пансоциоло-
гизма, отрицающего автономность различных сфер
общественной жизни. Он отвергал тезис о том, что юридические явления
нельзя изолировать от всей совокупности социальной жизни,
и решительно стоял на той точке зрения, что метод выделения
определенных фактов есть предпосылка науки, а правоведение
должно быть отдельной, вполне автономной дисциплиной3.
В анализе третьего, психологического, подхода к изучению
права Кистяковский сосредоточился, конечно же, на теории Пе-
тражицкого. Он занимался ее анализом во многих своих статьях,
но наиболее глубокое ее толкование было проведено им в
работе "Реальность объективного права" (1910). Эта статья,
опубликованная в гессеновском "Логосе"4, анализирует обе теории
права — и психологическую, и нормативную — и представляет их
как два различных способа отрицания реальности
объективного права. Чтобы верно понять эту работу Кистяковского, следует
помнить, что термин "объективное право" используется здесь
в ином смысле, нежели в статье "Рациональное и
иррациональное в праве". Этот термин относится здесь не к объективному,
логическому значению правовых норм, в отличие от
алогического и субъективного характера правовых отношений в реальной
жизни, но к институционализированному праву,
противопоставленному праву как элементу сознания. С этой точки зрения в
обоих, психологическом и нормативном, подходах к праву можно
заметить долю игнорирования внешней реальности права,
представленной установленным правовым порядком.
1 Там же. С. 363.
2 Там же. С. 322-323.
3 Там же. С. 342-343.
4 См.: ниже. с. 492.

436 Глава VI. Богдан Кисгяковский и дискуссия об интеллигенции
Восхищаясь некоторыми аспектами теории Петражицкого,
Кисгяковский в целом был настроен к нему критически. Он
резко порицал нигилизм Петражицкого в отношении к
существующей юридической науке и к правовому наследию прошлого,
подчеркивая преемственность в развитии правовой мысли и
указывая, что даже психологическая теория права Петражицкого
имела много предшественников и вовсе не была так
оригинальна, как это утверждал сам автор. В этом контексте Кистяковский
особенно выделял достижения Е. Р. Бирлинга, автора лучшей,
по его мнению, психологической интерпретации объективного
права1. Но в то же время Кистяковский признавал, что теория
Петражицкого была наиболее последовательной и цельной, что
Петражицкий самым полным образом развил психологический
подход к праву2.
Упреки Кистяковского в адрес Петражицкого
многочисленны и не всегда справедливы. На мой взгляд, Кистяковский верно
упрекает Петражицкого в переоценке методологического
значения формальной логики в общественных науках, в
преувеличенном внимании к формальным классификациям и в переоценке
ценности и новизны его собственного учения об "адекватных
понятиях" (которое можно выводить еще от Аристотеля)3. Он
справедливо указывал на многочисленные слабые места учения об им-
пульсиях Петражицкого, но куда менее убедительными были его
обвинения в натурализме, поскольку психология Петражицкого,
в сущности, ближе традиции неэмпирической дескриптивной
психологии, ее разновидности, принятой и развитой
некоторыми из ведущих противников натурализма в гуманитарных науках.
В действительности Кистяковский и сам признавал заслуги
Петражицкого в этой области, называя его великим мастером
описательной, в отличие от теоретической, психологии4. В своей
критике Кистяковский сосредоточился на первоначальном
варианте теории Петражицкого, в котором основное внимание было
сосредоточено только на индивидуальной психике, и проглядел
либо недоооценил переход Петражицкого с позиций чисто
психологической теории права, представленной в его "Лекциях по
философии права", к социопсихологической теории, основы
1 Кистяковский. Социальные науки. С. 260.
2 Там же. С. 297.
3 Там же. С. 272. Эту же точку зрения позднее выражал и развивал Т. Ко-
тарбиньский (см.: выше, гл. IV, прим. 2 на с. 287).
4 Там же. С. 284.

3. К ОБЩЕЙ ТЕОРИИ ПРАВА
437
которой сформулированы в его "Теории права и государства".
Хотя Кистяковский не вполне четко осознал это изменение, он
все же увидел в нем скрытый результат влияния русской
социологической школы в юриспруденции, а не органичное развитие
мысли самого Петражицкого. В целом он смотрел на Петражиц-
кого сквозь призму его "Лекций" и поэтому был склонен сводить
его концепцию к теории психоправового переживания. С такой
точки зрения, типология социоэкономических и правовых
систем, созданная Петражицким, казалась оторванной от
основных принципов его теории и несовместимой с ними.
Для Кистяковского психологизм по определению означал
отрицание объективного элемента в культуре. Он считал, что
такое отрицание в теории права не только методологически
ошибочно, но также вредно в социальном отношении.
Позиция Петражицкого, пояснял он, сводит институты к множеству
конкретных индивидуальных личностей и объясняет феномены
власти и повиновения в категориях атрибутов отдельно взятых
мужчин и женщин. В этом контексте аргументация
Кистяковского против теории Петражицкого как оправдания личной власти
достигала максимальной резкости: "В современных культурных
государствах, — писал он, — властвуют не лица, а учреждения...
Надо игнорировать всю современную правовую культуру, чтобы
не замечать этого права, которое объективировалось и
воплотилось в учреждениях. В этом в значительной мере и повинен
Л. И. Петражицкий"1.
Это резкие слова, но основаны они на принципиальном
недоразумении. В концепции Петражицкого нет ничего
позволяющего интерпретировать власть в категориях личной харизмы
индивида или отрицать значение учреждений. Петражицкий четко
различал право и приказы, как личные приказы, так и
издаваемые институциализированными органами, но не может быть
сомнений, что законно институционализированная власть была,
по его мнению, несравненно лучше чисто личной власти. Он не
отрицал значения учреждений, но его внимание поглощала
более "надлежащая" институционализация общественной жизни.
Во всяком случае, это был главный предмет его "науки политики
права". Его разработка психологической или
социопсихологической теории права, утверждающей, что только укорененные
в исторически сформированной социальной психологии (и че-
1 Там же. С. 296.

438 Глава VI. Богдан Кистяковский и дискуссия об интеллигенции
рез нее в правовой психике каждого индивида) учреждения
могут быть на деле удачными и эффективными, имела
практической целью создание мощного фундамента для
институциональных перемен1. Его теория "правовых импульсов", независимо
от ее научной ценности, была еще и попыткой оградить право
от страха и эгоистических интересов; иными словами, это была
попытка объяснить право в психологических категориях при
сохранении его автономности от утилитарных мотивов
стремления к удовольствию и отторжения страдания, представленных
в традиционной психологии.
В заключение своей критики Кистяковский утверждал, что
понятие права у Петражицкого слишком широко и вместе с тем
слишком узко2. Широко — потому что занимается слишком
большим количеством психических явлений, выходящих за пределы
юриспруденции, а слишком узко потому, что не занимается
институционализированным, объективным правом. Фактически,
считал Кистяковский, теория Петражицкого — это не теория
права, а теория правового сознания, или правового менталитета.
Однако Кистяковский признавал, что эта теория имеет
большое научное значение3. Как нами было упомянуто выше,
особенное впечатление произвело на него мнение Петражицкого
о различии между правовой и моральной психикой4. Он считал,
что трактовка проблемы морали и права была лучшей частью
теории Петражицкого, отличающейся "почти классическим
совершенством" и заслуживающей быть включенной "во всякую
хрестоматию по описательной психологии и педагогике")5.
Очевидно, что полное одобрение Кистяковским этой части теории
Петражицкого имело политические причины. Оба они
стремились побороть правовой позитивизм и в то же время преодолеть
последствия российского "правового нигилизма", который так
часто обесценивал право во имя морали. Оба ученых хотели
укрепить "воинственные" черты русского правового сознания, чтобы
1 Вучинич это совершенно игнорирует. Он пишет: "Психологическая
ориентация, особенно в том виде, как ее разрабатывал Л. И. Петражицкий,
была самым примечательным опытом научного приспособления к решению
правительства подавить исследования конкретных социальных и
политических атрибутов права вообще и российского права в частности". См.: Vu-
cinich. Social Thought. P. 143.
2 Кистяковский. Социальные науки. С. 289.
3 Там же. С. 283.
4 См.: выше гл. IV, пар. 5.
5 Кистяковский. Социальные науки. С. 285.

3. К ОБЩКЙ ТЕОРИИ ПРАВА
439
истребить славянский дух безусловного послушания и заменить
его решительностью и уверенностью в себе, порожденными
гордым сознанием своих прав и готовностью защищать их.
Четвертый подход к праву — нормативный — был
чрезвычайно близок Кистяковскому. В России он был представлен Новго-
родцевым, с которым Кистяковского связывали как научные, так
и личные отношения. В Германии эту тенденцию представляли
два неокантианских течения — трансцендентально-эмпирическая
баденская школа и трансцендентально-рационалистическая мар-
бургская школа1. Обе эти школы внесли свой вклад в научное
образование Кистяковского, каждую он высоко почитал. Однако
его не удовлетворил ни один из существующих вариантов
нормативного подхода к праву даже в границах его собственных
предпосылок к этому подходу. Так, например, он критиковал Новго-
родцева за его внимание исключительно к этическим нормам,
пренебрегая при этом нормами логическими2.
Для Кистяковского оба подхода — нормативный и
психологический — имеют, в сущности, один и тот же существенный
недостаток. Нормативизм, доказывал он, занимается
трансцендентальным сознанием, а не сознанием в психологическом смысле;
но оба этих течения (нормативизм и психологизм)
концентрируют внимание на праве как явлении сознания, пренебрегая
объективированным, институционализированным аспектом
существования права. В качестве примера своего тезиса он
останавливается на статье ученика Новгородцева И. А. Ильина, "Понятия
права и силы". Право, рассуждал И. Ильин, не следует
интерпретировать в категориях силы, так как эти два понятия —
право и сила — существуют в разных измерениях; право существует
только в логическом плане, а сила имеет онтологический смысл.
Чисто юридическая теория права должна, следовательно,
осознанно избегать онтологии и обходиться без категории
действительности. Всякие попытки онтологического толкования права
и конструирования различных версий "реалистической
юриспруденции" неизбежно приведут к пониманию права как силы,
а это серьезная теоретическая ошибка, влекущая за собой
опасные практические последствия. Об этом Кистяковский
отозвался так: "Совершенно недопустим... тот "отрыв" нормативного
и логического рассмотрения права от реального его рассмотре-
1 Там же. С. 299.
2 Там же. С. 300-301.

440 Глава VI. Богдан Кистяковский и дискуссия об интеллигенции
ния, который предлагает производить автор, лишая при этом
нормативное рассмотрение права какого бы то ни было
отношения к реальности. При таком отрыве понятия права... от
реальности права чрезвычайно легко и вполне естественно впасть
в схоластический платонизм"1.
Таким образом, рассмотрев детально четыре основных
подхода к праву, Кистяковский пришел к заключению: хотя все они
могут быть плодотворны, ни один не стоит того, чтобы его
предпочли остальным. Этот вывод стал для него аргументом в
пользу методологического плюрализма, но он не подорвал его веры
в возможность существования единой, всеобъемлющей теории
права. Он не считал необходимым создание такой общей
теории для естественных наук: природные явления могут изучаться
с точки зрения различных частных дисциплин, без попыток
использования их открытий для создания общей теории. С другой
стороны, в гуманитарных науках синтетические теории имеют,
по его мнению, жизненно важное значение2. Поэтому он
надеялся, что в будущем возможно будет создана синтетическая теория
права, использующая все четыре методологических подхода.
Конечно, он полагал, что его собственные теоретические
исследования ведут именно к такому синтезу.
4. Теория правового государства
Весьма характерно, что в своей типологии основных теорий
права Кистяковский обошел молчанием одну из самых
значительных — командную теорию права. Он уделил много внимания
правовому позитивизму, выступавшему в форме концептуальной
юриспруденции, но полностью игнорировал его более простую
версию, согласно которой право — это всего лишь приказы
политической власти.
Причина этого лежит, как я полагаю, в стремлении отделить
теорию права от теории государства. Для Кистяковского
командная теория права была частью теории абсолютной суверенности
государства. Ее основной принцип — это четкое предпочтение
государства праву, и следовательно, ее значение было скорее
1 Там же. С. 308. Статья И. Ильина (под первоначальным заглавием
"Понятия права и силы. Опыт методологического исследования") вышла в свет
в "Вопросах философии и психологии", 1910, № 101.
2 Там же. С. 327-328.

4. Теория правового государства
441
политическим, чем правовым. Как правило, она связывалась с
аналитическим подходом к праву, но могла также соединяться с
социологическим подходом. Следовательно, с юридической
точки зрения можно было считать, что она лишена сколько-нибудь
оригинальной собственной методологии.
В политической философии взгляд на государство как на
суверенную политическую силу, источник всех законов, стоящую
в силу этого выше права, представлялся Кистяковскому
совершенным выражением концепции государства как
организованной силы, в отличие от видения государства как воплощенной
идеи1. В первой концепции, ведущей свое начало от "Левиафана"
Гоббса, основное внимание сосредоточивалось на "зверином
облике" государства2. Преобладание этой позиции в политической
науке вызвало сильное нарастание враждебности к государству,
добавляя аргументов в пользу анархистского воззрения на
государство как просто организованное насилие. Вторая концепция,
характерная для немецкого идеализма, подчеркивала
благородный, нравственный или даже Божественный аспект государства.
Она считала государство неотделимым от закона и
ограниченным им. Таким образом, первая концепция была несовместима с
идеалом правового государства, а другая была, явно либо скрыто,
неотъемлемо связана с ним.
Кистяковский был убежден, что объяснение
происхождения права через командную теорию совершенно ошибочно. Ее
основная предпосылка, идея неограниченного суверенитета
государства, была в своем существе сравнительно новой теорией.
Первоначально право и государство существовали совершенно
независимо друг от друга. С течением времени интерес
государства к праву стал все более возрастать. Сначала право служило
защитником и исполнителем существующих законов, позднее
оно стало также интерпретировать их, определять, какие
правила являются законами, а какие — нет. Наконец, государство
начало создавать совершенно новые законы. Это развитие
законодательной деятельности подготовило появление абсолютной
монархии, при которой отмена старых законов и создание
новых стали исключительной прерогативой государства. Но право,
хотя и подчинилось государству, не стало послушным орудием
1 Там же. С. 552—555 (глава "Государство и личность". Первый,
сокращенный ее вариант был напечатан в "Вопросах философии и психологии",
1906, т. 85, под заглавием "Государство правовое и социалистическое").
2 Там же. С. 553.

442 Глава VI. Богдан Кисгяковский и дискуссия об интеллигенции
правителей; напротив, его значение постоянно росло, и в
конечном счете ему удалось установить свое господство над
политическими руководителями. Сначала государство просто сочло
удобным использовать законы для достижения своих целей, но
вскоре стало ясно, что создание законного правового порядка — это
не только вопрос выгоды, но необходимость, проистекающая из
самой природы государства. С другой стороны, право по своей
природе, никогда не оказывает услуг без соответственных
компенсаций: каждый пользующийся правом сам должен
подчиняться ему1. Так начинается новый цикл развития, — право, укрепив
государство, стало распространять свою власть и наконец
установило свое господство над государством. На этом пути возник
высший тип государства — правовое государство2.
Существенным моментом этого процесса, продолжал
Кисгяковский, стал, конечно, переход от абсолютизма к
конституционализму, который, правда, не был внезапным, а носил
последовательный характер3. Чистый абсолютизм весьма напоминает
бакунинский образ государства как такового: это совершенно
отчужденная политическая власть, стоящая над всеми
классами населения и отрицающая их свободу во всех сферах жизни4.
Но первый важный шаг к правовому государству — введение
независимого суда — можно было сделать и при абсолютизме, как
это и произошло в России5. Сходным образом вполне развитое
конституционное государство есть фактически правовое
государство, но и здесь существуют переходные формы, как в России
после 1906 г.6 Даже подлинно конституционное государство — в
отличие от полуконституционного — пытается сохранять
некоторые формы "свободного" (т.е. арбитрального) поведения власти
и таким образом препятствует пронизыванию всех сфер жизни
принципом права. Но этот процесс неуклонен; принцип силы
должен уступить принципу права, интересы и цели государства
должны определяться правовым порядком и подчиняться ему.
1 Там же. С. 593—595 (в главе "Государство и право").
2 Там же. С 556.
3 Там же. С. 559. Подчеркивая постепенный характер этого перехода,
Кисгяковский критиковал воззрения В. М. Гессена, который прямо
отождествлял правовое государство с государством конституционным. Ср.: Гессен В. М.
Теория правового государства // Политический строй современных
государств. СПб., 1905. Т. 1. С. 135.
4 Там же. С. 563.
5 Там же. С. 597.
6 Там же. С. 598-599.

4. Теория правового государства
443
Кистяковский понимал, что это не случится само собой, что
окончательная победа права зависит от огромных культурных
усилий и решительной, целенаправленной борьбы со всякими
пережитками произвола1. Он понимал и то, что чистый
правовой порядок — это только идеальный тип в духе понимания
Макса Вебера и что идеальные типы не могут воплощаться в
эмпирической реальности2. Однако эти оговорки не поколебали его
удивительного оптимизма. Кистяковский не сомневался, что
в конечном счете принцип всеобщего господства права
преодолеет все препятствия; он твердо верил в его окончательно
возобладание как в национальном, так и в международном
масштабе3. Неудивительно поэтому, что он тепло принял и решительно
поддерживал теорию Г. Краббе, утверждавшего, что принцип
неограниченного суверенитета государства устарел и должен быть
заменен высшим принципом суверенности права4.
Идеал правового государства признавали все российские
либералы, но не все они в равной степени последовательно
защищали его. Среди них можно было услышать откровенно
скептические голоса. Например, либеральный юрист С. А. Котлярев-
ский считал необходимым предостерегать своих коллег об
опасности "юридического фетишизма", "юридического фанатизма"
и "юридического утопизма"5. В своей книге "Власть и право" он
высказывает мнение, что власть, как и право, следует
рассматривать одинаково важными и неизменяемыми элементами
государства. Право, доказывал он, не есть создание власти, его нельзя
рассматривать как ее простой инструмент. Но столь же истинно
и обратное: власть не является детищем права и не может, да
и не должна полностью подчиняться ему, быть сведенной к роли
обычного орудия для введения в жизнь правовых норм6.
Кистяковский отнесся к доводам Котляревского со
вниманием и постарался опровергнуть его аргументы. Он указывал, что
воззрения Котляревского имеют своим источником идеи Лас саля,
1 Там же. С. 598.
2 Там же. С. 558.
3 Там же. С. 596.
4 Там же. С. 611. Кистяковский имел в виду в этом контексте книгу
Краббе: Krabbe. Die Lehre der Rechtsouveraenitaet: Beitrag zur Staatslehre.
Groningen. 1906.
5 Там же. С. 606. Ср.: Котляревский С. А. Власть и право. Проблема
правового государства. М., 1915. С. 383, 386, 387-389.
6 Там же. С. 602-604.

444 Глава VI. Богдан Кистяковский и дискуссия об интеллигенции
утверждавшего, что государство всегда было и останется
"организованной силой", а его подчинение правовому порядку может
быть только относительным и ограниченным. Кистяковский
ссылался также на "Размышления о насилии" Жоржа Сореля, видя
в его враждебности парламентарному правлению и в панегирике
насилия доказательство того, что принцип верховенства закона
еще не восторжествовал в умах людей и возврат к прежнему
образу жизни и мышления вполне возможен1. Но Кистяковский
отказывался видеть в этом серьезную опасность и считал, что
растущее среди немецких социал-демократов признание принципов
правового государства — это доминирующая тенденция. Он
постоянно доказывал, что теоретически невозможно опровергнуть
положение о том, что — по крайней мере в принципе — власть может
всецело проникнуться правом и тем самым преобразоваться в
феномен права2. Неизменной оставалась и его убежденность в том,
что будущее принадлежит правовому государству и что иные типы
государства представляют собой лишь пережитки уже ушедшего
и обреченного исторического прошлого3.
Теория прав человека составляла важную часть концепции
правового государства Кистяковского. Он настаивал на том,
что законность предполагает не только замену личной власти
властью безличных норм, но также определенное ограничение
предписанных государством постановлений незыблемыми
правами человека. Эти права, подчеркивал Кистяковский, должны
быть признаны de jure, а не только de facto. С этой точки зрения
декларации прав XVIII в., особенно французская Декларация
прав человека и гражданина, ознаменовали собой настоящий
перелом в развитии современного правосознания. Правда, долгое
время их интерпретация в известной степени оправдывала их
трактовку как "Евангелия буржуазии"4. Но такое суровое
суждение, типичное для социалистических и анархических критиков
права, не давало различения социальных функций права в
данных исторических условиях от его нормативного содержания.
Нормативная часть "Прав человека и гражданина" не имела
классового характера; как правовые принципы "Декларация" давала
образец всеобщего и абсолютного значения5.
1 Там же. С. 609-610.
2 Там же. С. 606.
3 Там же. С. 593.
4 Там же. С. 490.
5 Там же.

4. Теория правового государства
445
Кистяковский соглашался с теорией естественного права
в том отношении, что права человека не создаются государством;
они "естественны", то есть предстоят политике, служат людям
как человеческим существам, а не как членам государства1.
Однако для того, чтобы эти права уважались, они должны быть
признаны и их следует охранять государству как в сфере частного,
так и публичного права. В этом отношении воззрения Кистяков-
ского заметно отличаются от теории Чичерина, для которого
важнее всего была понимаемая им в гегелевском духе свобода
в частной сфере, гарантированная автономией гражданского
общества. В отличие от Чичерина, Кистяковский считал, что
абсолютная власть несовместима с истинным уважением права или
подлинной автономией в частной сфере существования
человека. Уважение к праву может укорениться только в таком
государстве, которое относится к своим подданным как к гражданам,
обеспеченным законными правами не только в их взаимных
связях, но и в их отношениях с государственными органами. Такой
принцип невозможен в абсолютной монархии, и поэтому все
усилия абсолютных властителей, направленные на внедрение
в их государствах уважения к праву, обречены на неудачу. При
отсутствии гражданских прав правопорядок невозможен; в таких
условиях может процветать лишь административный произвол
и полицейское насилие2.
Этот вывод, во многом основанный на российском опыте,
привел Кистяковского к принятию теории субъективных
публичных прав Еллинека3. Согласно этой теории, субъективно-
частные права составляют область дозволенного правом, в то
время как субъективные публичные права являют собой область
того, что граждане могут требовать от государства для себя.
Первые права определяют область естественной свободы, а вторые
обеспечивают индивидам правовую базу в реализации их прав,
увеличивая таким образом их способность к достижению
своих правовых целей. Субъективно-частные права касаются
только частноюридических отношений, а субъективные публичные
права обеспечивают полное овладение людьми своими правами
против государства. Еллинек заключал исходя из этого, что
современный индивид как субъект правовых установлений — это
1 Там же. С. 560.
2 Там же. С. 562.
3 Развивавшейся Еллинеком в "System der subjektiven oeffaentlichen
Rechte" (Freiburg i/B, 1892).

446 Глава VI. Богдан Кистяковский и дискуссия об интеллигенции
"публично-правовое явление", созданное государством. Это
воззрение вполне отвечало духу правового позитивизма, поскольку
выводило все законы и притязания из государства, но в то же
время показывало, как государство самоограничивалось и как
появилось правовое государство1.
Кистяковский разделял оптимистическую веру в то, что
историческое развитие основано на непрерывном,
прогрессивном росте индивидуализма2, он также охотно принимал теорию
Еллинека о правовом прогрессе, который различал четыре
последовательные стадии трансформации отношений личности
и государства. Первая стадия — это феодальное государство,
в котором индивиды были лишь слугами государства. На другой
стадии по меньшей мере некоторые индивиды обеспечили свое
личное существование, свободное от вмешательства государства.
На третьей стадии эта отрицательная свобода была дополнена
пассивной версией позитивной свободы — правом требовать
от государства определенных услуг. Наконец, наступил этап
развития активной позитивной свободы, то есть права на участие
в деятельности государства.
Кистяковский так суммирует этот процесс: "Сперва
индивидуум, повинуясь государству, как бы лишен личности, затем за
ним признается сфера деятельности, свободная от
государственного вмешательства, далее само государство обязывает себя к
деятельности на пользу индивидуума, пока наконец воля
индивидуума не получает участия в самом осуществлении государственной
власти или даже не признается носительницей этой власти"3.
Различие между этой концепцией прогресса индивидуализма
в современной истории и классической либеральной доктриной
вполне очевидно. В отличие от Чичерина и других
представителей классического либерализма, Кистяковский не считал, что
капитализм, предоставляющий полную свободу действий (laissez
faire капитализм), обеспечивает наиболее благоприятные
условия развития индивидуализма; он критически относился к
общественной парадигме права {Gesellschaft) с ее приоритетом
частного права и негативной свободы. Он критиковал некоторых
российских либералов, особенно известного цивилиста И. А.
Покровского, за преувеличение позитивной ценности частно-
1 Кистяковский. Социальные науки. С. 515—531.
2 Там же. С. 527.
* Там же. С. 529.

4. Теория правовою государства
447
правового индивидуализма и игнорирование либо недооценку
прогрессирующего влияния публично-правового
индивидуализма1. Кистяковский не опасался также расширения сферы
публичного права в ущерб праву частному. Он не считал
публичное право необходимым инструментом "правового деспотизма",
увеличивающим контроль государства над жизнью людей и тем
самым ограничивающим индивидуальную свободу; оно может
служить и делу свободы, наделяя индивидов позитивной
правовой способностью действовать во имя исполнения свободно
выбранных ими целей.
С этой точки зрения проблема социализма выступает
совсем в другом свете, нежели в пессимистическом заключении
Чичерина. Кистяковский соглашался с Чичериным в вопросе
о том, что идея отмирания права и государства не может
восприниматься серьезно и что социализм на самом деле повлечет
за собой огромное расширение государственных прерогатив
и общественно-правовой регуляции социальной жизни. Тем не
менее концепция публично-правовых субъективных прав
граждан позволила Кистяковскому представить социалистическое
государство вполне совместимым с индивидуальной свободой, как
новую, высшую стадию правового государства. Он посвятил этой
проблеме интересную работу, опубликованную в 1906 г. и
включенную в переработанном и расширенном виде в книгу
"Социальные науки и право"2.
Правовое государство, доказывал Кистяковский, часто
называется буржуазным и противопоставляется идеалу
социалистического государства. Такое воззрение, особенно
распространенное в России, политически опасно и теоретически неверно, а в
основе его лежит терминологическое недоразумение3. Правда,
современное правовое государство базируется на
капиталистических социально-экономических отношениях, но отсюда не
следует, что его правовая природа целиком определяется этой
системой или неотделима от нее, а также что правовое государство
не может быть элементом некапиталистического устройства.
Напротив, концепция субъективных публичных прав Еллинека
показала, что существующая власть права служит основанием
будущего социалистического государства, так же как капиталис-
1 Там же. С. 541, 585-586.
2 Кистяковккии. Государство правовое и социалистическое (см.: выше,
прим. 1 нас. 441).
3 Кистяковский. Социальные науки. С. 570—571.

448 Глава VI. Богдан Кисгяковский и дискуссия об интеллигенции
тическая экономика лежит в основе экономики
социалистической1. Великая заслуга марксизма — это взгляд на капитализм как
предшествующую стадию социализма2. Достойно сожаления, что
ложная идея отмирания права и государства помешала
разработке марксистской концепции социалистического правового
государства будущего.
Этот обширный пробел в социалистической теории,
продолжал Кисгяковский, отчасти был заполнен австрийским
"профессорским социалистом" Антоном Менгером, который в 1903 г.
опубликовал важную книгу "Neue Staatslehre' (ее русский
перевод, под редакцией Кистяковского, вышел в 1905 г.)\ В своих
предыдущих работах, особенно в книге "Das Recht auf dem vollen
Arbeiterstrag in geschichtlicher Darstellung (1886), Менгер развивал
идею нового права — права на полное вознаграждение за
проделанную работу. Он поставил задачу осветить историю
социализма с "философско-правовой точки зрения" и способствовать
разработке правовой концепции социализма, которую он считал
"важнейшей задачей философии права нашего времени".
Интерпретация теории Менгера, которую предпринял
Кисгяковский, очень интересна и поучительна. Он был вполне
согласен с тезисом, что социализм, или, по выражению Менгера,
будущее "народное государство труда", значительно расширит
сферу общественно-правового регулирования, но Кисгяковский
отвергал прогноз о том, что частное право совершенно исчезнет,
а различие между общественными и частными делами станет
юридически бессмысленным. Защищая свою позицию, он
выступал не только в противовес Менгеру, считавшему такое
развитие желательным и полезным, но и вопреки мнению И. А.
Покровского, который, принимая тезис Менгера, использовал его
тем не менее в своей аргументации против социализма. Частное
право, доказывал Кистяковский, не может исчезнуть при
социализме, поскольку национализация средств производства не
повлечет за собой ликвидации личной собственности, а уничтоже-
1 "Признание социалистических прав частью права человека и
гражданина, — считал Кистяковский, — естественно вытекает из системы
субъективных публичных прав, теоретическое обоснование и разработку которой дал
Еллинек" (Кистяковский. Социальные науки. С. 504).
2 Кистяковский. Социальные науки. С. 574.
3 Ср.: Там же. С. 578, прим.

4. Теория правового государства
449
ние классовых конфликтов не приведет к снятию конфликтов
межличностных1.
Другим слабым местом в теории Менгера, по мнению Кистя-
ковского, была односторонняя концепция природы публичного
права и его распространения в будущем. Книга Менгера "Neue
Staatslehre' появилась десятью годами позднее "System der subjektiven
oeffentlichen Rechte' (1892) Еллинека, но теория Еллинека не была
в ней принята во внимание. Поэтому-то Менгеру не удалось
увидеть, что дальнейшее расширение сферы публичного права
усилит не только прерогативы государства, но и права отдельных
граждан2. Менгер подчеркивал необходимость и желательность
государственного контроля над экономической сферой, но не
смог увидеть, что такое ограничение свободы личности будет
уравновешено ростом этой свободы в общественной сфере,
иначе говоря: ограничение индивидуальной свободы от контроля
государства (индивидуализм частного права) будет
сопровождаться заметным ростом свободы в пределах государства, что
означает увеличение способности каждого индивида к участию
в общественных делах и влиянию на принятие политических
решений (индивидуализм публичного права).
Далее Кистяковский принимал тезис Менгера о том, что
будущее социалистическое государство обеспечит каждому "право на
существование", но критиковал его за то, что он не
сформулировал это "право" в точной юридической терминологии. Праву на
существование, рассуждал он, следует придать четко
определенный публично-правовой статус, в противном случае проявление
внимания к необходимым условиям человеческого
существования может быть принято за благотворительность, а это придало
бы государству черты великодушного патернализма,
несовместимого с духом достоинства личности.
Полемика Кистяковского с И. А. Покровским показывает,
насколько большое значение он придавал этому пункту. В своем
очерке "Право на существование" (опубликованном вместе со
статьей Новгородцева "Право на достойное существование")
Покровский поддерживал требование Менгера о создании
правовых гарантий для обеспечения права на существование для всех
и каждого и провозглашал, что оно будет возможно без измене-
1 Там же. С. 578-579.
2 Там же. С. 579-580, 583.

450 Глава VI. Богдан Кистяковский и дискуссия об интеллигенции
ния существующей социально-экономической системы1.
Кистяковский критиковал эту позицию, он считал, что она
недостаточно успешно защищает дело социальных реформ. Он подозревал
Покровского в стремлении разрешить проблему права на
существование в пределах частного права, но сам предпочитал более
резкую формулировку этого права, согласно выражению
Соловьева, как "право на достойное существование"2. Однако
Кистяковский решительно отвергал попытку Соловьева основать это
право на этике сострадания и определить природу государства
как "собирательно-организованную жалость"3. Кистяковский
хотел видеть право на достойное существование как публично-
правовое субъективное право и трактовал его как следующий
этап в эволюции правового государства4.
Энгельс и Каутский в весьма любопытной статье
"Юридический социализм"5 критиковали программу переложения
социалистической идеи на "язык правовых понятий",
изложенную в работе Менгера "Das Recht auf den vollen Arbeitsertrag".
Краткая характеристика этого подробного критического
разбора поможет лучше понять воззрения Кистяковского на право
и социализм.
Опустив излишние эпитеты и голословные утверждения6,
обвинения Энгельса и Каутского против Менгера можно
обобщить следующим образом: во-первых, они обвиняли Менгера
в том, что он защищал правовые реформы, а не
революционные действия. В нашем контексте эта линия критики банальна
и малоинтересна.
Во-вторых, они высмеивали Менгера за его, по их словам,
антиисторический подход к социальным проблемам — за его
мнение, что "привилегированные классы получают свои доходы, не
давая ничего взамен обществу". Они подчеркивали, что
"господствующие классы в период своего восходящего развития выполняют
вполне определенные социальные функции и именно благодаря
1 См.: Покровский И. А. Право на существование // Новгородцев П. И.,
Покровский И. А. О праве на существование. М., 1911. С. 45—47.
2 Кистяковский. Социальные науки. С. 584—585.
3 Там же. С. 587-588.
4 Там же. С. 589.
5 Die Neue Zeit. 1887. № 2. Русск. пер.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.
Т. 21. С. 495-616.
6 Как, например, называние Менгера "невежей", целью которого
является "дискредитация Маркса", сочинение которого "читают только потому, что
в нем речь идет о Марксе" (Там же. С. 506).

4. Теория правового государства
451
этому становятся господствующими"1. Маркс, утверждали они,
"признает историческую неизбежность, следовательно, и
обусловленность существования античных рабовладельцев,
средневековых феодалов и т.д. в ограниченные определенными
рамками исторические периоды, в течение которых они являлись
рычагами развития человечества. Маркс, таким образом,
признает для определенного периода историческое оправдание
эксплуатации, присвоения другими продукта труда рабочего"2.
Энгельс и Каутский противопоставляли этот аспект марксистской
теории призывам к абстрактной справедливости, характерной,
как они считали, для самой сущности "юридического
мировоззрения". Научный социализм, по их мнению, основывается на
открытии законов экономического развития, а не только на
провозглашении определенных принципов несправедливыми3,
следовательно, "цель социалистического движения можно познать
не путем превращения социалистических идей в трезвые
юридические понятия, а только путем изучения социального развития
и его побудительных причин"4. Иными словами, они считали
юридический подход к проблемам социальных перемен
особенно наивной и ненаучной формой исторического идеализма.
В-третьих, Энгельс и Каутский упрекали Менгера за
юридический и легалистский подход к политике. Они отвергали
"правовой нигилизм", выражающийся в форме анархистской
враждебности к правовым требованиям, но сами видели в праве лишь
орудие политической борьбы. Они писали: "Требования,
вытекающие из общих интересов какого-либо класса, могут быть
осуществлены только путем завоевания этим классом политической
власти, после чего он придает своим притязаниям всеобщую
силу в форме законов. Каждый борющийся класс должен поэтому
формулировать свои притязания как требования правового
характера в виде программы. Но притязания каждого класса меняются
в ходе общественных и политических преобразований, они
различны в каждой отдельной стране в зависимости от ее
особенностей и уровня ее социального развития. Поэтому и требования
правового характера, выдвигаемые отдельными партиями, при
всей общности их конечной цели не во всякое время и не у
всякого народа полностью одинаковы. Они представляют собой пере-
1 Кистяковский. Социальные науки. С. 502.
2 Там же. С. 507.
3 Там же. С. 508.
4 Там же. С. 515.

452 Глава VI. Богдан Кисгяковский и дискуссия об интеллигенции
менный элемент и время от времени пересматриваются, как это
можно наблюдать у социалистических партий различных стран.
При таких пересмотрах принимаются в расчет фактические
отношения-, в то же время ни одной из существующих
социалистических партий не приходило в голову сделать из своей
программы новую философию права, и этого не произойдет и в будущем.
По крайней мере то, что совершил г-н Менгер в этой области,
способно только отпугнуть от такого начинания"1.
Кисгяковский рассматривал проблемы, сформулированные
Менгером, совершенно иначе. В отличие от Энгельса и Каутского,
он подчеркивал преемственность между существующими формами
правового государства и будущим социалистическим государством.
Он был здесь, в сущности, гораздо решительнее Менгера,
который недооценивал значение гражданских и политических прав
рабочего класса и достаточно бесцеремонно сводил проблемы
права к проблемам силы2. Кисгяковский не мог принять тезис, что
право целиком зависит от экономических и политических сил, он
подчеркивал его автономность, как и автономный характер
правовой науки. Но гораздо важнее то, что он не считал право простым
орудием в борьбе за власть или лишь средством консолидации
политической власти. В своей концепции правового государства
Кисгяковский постулировал приоритет права над политикой и
подчиненность силы праву. Как и Менгер, он стоял за постепенный
переход к социализму. Он размышлял о социализме в правовых
категориях и предпочитал правовые формы социальных
изменений. Но, в отличие от Менгера, он был привержен либеральным
ценностям и считал их нераздельно связанными с истинным духом
законов. Либерализм и демократический социализм (который он
считал социальной системой будущего) представлялись ему двумя
стадиями современного правового государства. Его версию
социализма следовало бы назвать в таком случае "правовым
социализмом", а не только "социализмом юридическим"3.
1 Там же. С. 515-516.
2 Как пишет Берольцхаймер: "Главной заботой для масс является
пропитание. Менгер не считает, что государство существует само для себя и
занимается только целями, которыми руководствуются власти. Право — это сила:
правовой вопрос — это вопрос силы". См.: Berolzheimer F. The World's Legal
Philosophies. N. Y. 1924. P. 301.
3 Ср.: Vucinich. Social Thought. P. 152. Перевод термина "правовое
государство" как "legal state", как это делает Вучинич, а не "rule-of-law state", тоже
весьма ошибочен.

5. Российская интеллигенция и дух законов
453
5. Российская интеллигенция
и дух законов
Теперь мы достигли пункта <нашего изложениям в котором
можно дать оценку знаменитой статье Кистяковского в "Вехах".
Сама статья точно отражает его концепцию права как
культурной ценности и дополняет ее важным и актуальным измерением,
показывая связь этой концепции с практическими проблемами
предреволюционной России. Однако представляется, по
крайней мере на первый взгляд, что эта замечательная статья не
соответствует теоретической позиции, доминирующей в "Вехах".
В этой связи следует сделать два замечания.
Во-первых, в предисловии Гершензона к "Вехам"
определялась "общая платформа" авторов сборника как вера в
"теоретическое и практическое первенство духовной жизни над
внешними формами общежития в том смысле, что внутренняя жизнь
личности есть единственная творческая сила человеческого
бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического
порядка, является единственно прочным базисом для всякого
общественного строительства"1. Насколько взгляды Кистяковского
соответствовали этим утверждениям? Ведь он как мыслитель
выделял значение "объективного права", "внешних форм"
общественного порядка; он был теоретиком правового государства, то
есть был сторонником определенного "начала политического
порядка". И конечно же, он мог лишь отчасти соглашаться с Гер-
шензоном. Однако следует указать основания и границы этого
неполного, временного союза.
Во-вторых, авторы "Вех" отражали самосознание
антиреволюционного крыла русских либералов. Их критика русской
"прогрессивной интеллигенции" была направлена не только против
радикалов, но также против главного течения российского
либерализма. Лидер кадетов П. Н. Милюков считал их
представителями "декадентского отношения к политике" и характеризовал
позицию авторов "Вех" как возвращение к излюбленной
российской реакционной формуле: "Не учреждения, но люди, не
политика, но мораль"2. Это мнение разделялось почти всеми членами
партии кадетов. Оценка умеренных социалистов была даже
резче и лишь слегка отличалась от оценки Ленина, который назвал
1 См.: Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1990. С. 3.
2 См.: Милюков П. Политические мемуары. 1905—1917 (Milukov P. Political
Memories, 1905-1917. Ann Arbor. 1967. P. 3).

454 Глава VI. Богдан Кисгяковский и дискуссия об интеллигенции
"Вехи" "энциклопедией либерального ренегатства"1. Мартов,
например, заклеймил "Вехи" как доказательство возобновленной
дружбы между русскими либералами и правыми: "Либерализм
пытается стать принципиально монархическим,
националистическим и антидемократическим в своих политических
концепциях, контрреволюционным в своих правовых взглядах, прямо
индивидуалистическим в сфере экономики и национально-
почвенным в своем отношении к государству и церкви"2.
Точность этого определения подтвердилась тем фактом, что
консервативный архиепископ Антоний Волынский признал "Вехи"
"великим и прекрасным подвигом"3. Однако ориентацию "Вех"
на торможение революционного процесса в России не следует
приравнивать к позиции правых общественных сил. Кистяков-
ского, например, никак нельзя назвать правым "либеральным
ренегатом"; напротив, его теория правового социализма
позволяла поместить его на левое крыло российского либерализма,
тяготеющее к умеренному демократическому социализму. Тогда
отчего он присоединился к тем, кто решительно порывал с
социализмом и чье содружество с правыми силами, независимо от
его мотивов, не подлежит сомнению? Почему он не отошел от
них, когда стала очевидна их изоляция от всех "сил прогресса"?
Ответы на эти вопросы можно получить, анализируя те
взгляды авторов "Вех", которые в свете последующих событий
оказались пророческими, демонстрируя "зрелую мудрость"4.
Такое мнение о "Вехах" широко распространилось среди
свидетелей победы большевистской революции. После Второй мировой
войны оно распространилось и в кругу западных исследователей
российской истории. Похоже, что сегодня западными
мыслителями признано сходство между ментальностью
дореволюционной русской интеллигенции и некоторыми современными
западными радикалами, прежде всего новыми левыми, хотя само
это явление, несомненно, шире5.
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 16. С. 107.
2 Цит. по: Read С. Religion, Revolution and the Russian Intelligentsia, 1900—
1912: The Vekhi Debate and Its Intellectual Background. L. P. 150.
3 См.: BrooksJ. Vekhi and the Vekhi Dispute // Survey. 1973. V. 19. № i (86).
P. 43.
4 Ср.: Schapiro L. The Vekhi Group and the Mystique of Revolution //
Slavonic and East European Review. 1955. V. 34. P. 68.
э Ср.: Предисловие Шрагина к "Вехам". N. Y., 1977. P. lii—liii.

5. Российская интеллигенция и дух законов
455
Прежде всего мы должны забыть слова Гершензона об
"общей платформе", объединяющей авторов "Вех". Его
формулировка особенно неудачна и вводит в заблуждение; неудачна,
потому что несколько наивно выражена, вводит в заблуждение,
потому что отвлекает внимание от более важной общей платформы,
объединяющей авторов, и делает книгу удачной мишенью для
критики. Можно сказать даже, что она просто неверна, поскольку
некоторые авторы "Вех" открыто отмежевались от этой
формулировки Гершензона: Изгоев сделал это в несколько загадочном
примечании, а Кистяковский во втором издании книги добавил
разъяснение своей позиции, из которого совершенно ясно
следовало, насколько условен был его союз с Гершензоном1.
На самом деле общей платформой семи авторов "Вех" была
их острая, непреклонная критика русской интеллигенции,
лелеемых ею традиций и ее общий менталитет. Эту критику можно
свести к трем проблемам: 1) отношение интеллигенции к
ценностям духовной культуры и творчеству; 2) ее отношение к
экономическому богатству и производству; и 3) критика ее отношения
к государству и праву. С этой последней точки зрения вклад Ки-
стяковского в "Вехи" был наиболее важен, а его выводы
совпадали с заключениями остальных авторов.
Статья, открывавшая книгу, — "Философская истина и
интеллигентская правда" Н. Бердяева раскрывает первую из
указанных проблем. Русская интеллигенция, утверждал Бердяев,
подчинила все ценности духовной культуры "исключительному,
деспотическому господству утилитарно-морального критерия
и столь же исключительному, давящему господству народолюбия
и пролетаролюбия"2. Она всегда интересовалась
распределением и уравнением культурных ценностей больше, чем их
созданием3. Жажда чистого знания и чистого искусства морально
осуждалась, третировалась как нечто реакционное. Кульминация
этого "народнического обскурантизма" наступила в 70-е годы XIX в.,
но отрицание самостоятельного значения науки, философии,
просвещения и университетского образования, подчинение их
политическим интересам оставались постоянной чертой
интеллигентского мировоззрения4. Их "почти маниакальная
склонность" к оцениванию всего по политическим и утилитарным
1 См.: Вехи. С. 131. Пояснение Кистяковского см. ниже, с. 469.
2 Там же. С. 6.
3 Там же. С. 7.
4 Там же.

456 Глава VI. Богдан Кистяковский и дискуссия об интеллигенции
критериям» в соединении с "любовью к уравнительной
справедливости" привнесла нигилистическое отношение к истине
и культурным ценностям1. Типичный русский интеллигент не
интересуется философской истиной, его интерес к ней скорее
чисто практический: он смотрит на философию как на орудие
для вечной борьбы за социальную справедливость, средство
для реализации классовых интересов пролетариата или
крестьянства; поэтому его не занимает вопрос истины, вместо
этого он концентрируется на реальной либо мнимой общественно-
политической функции идей, разделяя их на "реакционные" или
"прогрессивные", "буржуазные" или "пролетарские". Именно
таково его отношение к научной истине: русская
интеллигенция радостно восприняла научный позитивизм не потому, что ее
интересовали поиски истины, но оттого, что она
отождествляла дух науки с политической прогрессивностью и социальным
радикализмом2. Таким образом, русская интеллигенция "шла на
соблазн Великого инквизитора, который требовал отказа от
истины во имя счастья людей"3.
Сергей Булгаков, бывший марксист, который позднее стал
священником и православным богословом, видел в
интеллигентском культе народа форму самообожения, превознесения
самой себя как "спасителя человечества или по крайней мере
русского народа"4. Он обвинял интеллигенцию в "героическом
максимализме", который имеет "признаки идейной
одержимости, самогипноза, сковывает мысль и вырабатывает фанатизм,
глухой к голосу жизни". Их отношение к народу, утверждал
Булгаков, было в существе своем элитарным, покровительственным
и даже высокомерным — "высокомерное отношение к народу как
к объекту спасительного воздействия, как к
несовершеннолетнему, нуждающемуся в няньке для воспитания к "сознательности",
непросвещенному в интеллигентском смысле слова"5. Он считал
это печальным результатом глубокого раскола между русской
интеллигенцией и русским народом, раскола, порожденного не
столько образованием, сколько атеизмом интеллигенции и ее
космополитизмом. Это явление было неизвестно на Западе, где
образованный слой общества сохранил свой национальный
1 Там же. С. 12.
2 Там же. С. 14-15.
3 Там же. С. 14(17).
4 Там же. С. 43(45).
5 Там же. С. 64.

5. Российская интеллигенция и дух законов
457
характер и где даже экономический прогресс (как показали
исследования значения пуританской этики для развития
капитализма) был укоренен в религиозном мировоззрении1.
Отбросив мудрость древних христианских и национальных традиций,
русская интеллигенция пала до своеобразной самодовольной,
тщеславной незрелости, отвергнув идеал христианского святого
и заменив его образом революционного студента2. Русские
студенты "благодаря молодости, с ее физиологией и психологией,
недостатку жизненного опыта и научных знаний, заменяемому
пылкостью и самоуверенностью", стали считаться настоящими
лидерами интеллигенции; именно так произошла "духовная пэ-
дократия", величайшее зло российского общества3.
Эта тема была подробно развита в статье Изгоева "Об
интеллигентной молодежи", в которой описываются русские студенты,
живущие в "своеобразной младенческой культуре", презирающие
"буржуазную" науку, упорно придерживающиеся набора
"прогрессивных" догм и нетерпимые к внутренней свободе. Один студент,
упоминаемый Изгоевым, жаловался: "Ужасно не думать так, как
думает студенческая толпа! Вас сделают изгнанником, обвинят
в измене, будут считать врагом..."4
В интерпретации Булгакова, менталитет русской
интеллигенции имеет и свою положительную сторону. Он видел ее в
неосознанной религиозности — извращенной, конечно, но
способной к оздоровлению, если она вернется к своим христианским
истокам. Булгаков писал: "Рядом с антихристовым началом в этой
интеллигенции чувствуются и высшие религиозные потенции,
новая историческая плоть, ждущая своего одухотворения. Это
напряженное искание Града Божия, стремление к исполнению
воли Божией на земле, как на небе, глубоко отличаются от
влечения мещанской культуры к прочному земному благополучию.
Уродливый интеллигентский максимализм с его практической
непригодностью есть следствие религиозного извращения,
но он может быть побежден религиозным оздоровлением"5.
Семен Франк, также бывший марксист, прошедший через
идеализм к религиозной философии, категорически отвергал
1 Там же. С. 37. Булгаков ссылается прежде всего на работу Макса Вебера
"Протестантская этика и дух капитализма".
2 Там же. С. 42-43.
3 Там же. С. 49.
4 Там же. С. 200(110).
5 Там же. С. 71-72.

458 Глава VI. Бощан Кисгяковский и дискуссия об интеллигенции
такую позицию. Согласно его мнению, русская интеллигенция
не была религиозна, поскольку "религиозность несовместима с
признанием абсолютного значения за земными, человеческими
интересами, с нигилистическим и утилитаристическим
поклонением внешним жизненным благам"1. На его взгляд,
интеллигентское мировоззрение лучше всего описать как особое соединение
нигилизма и морализма, нигилизма по существу, морализма по
форме, "безверия и фанатической суровости нравственных
требований"2. Однако он признавал, что его расхождение с
Булгаковым носило в какой-то мере семантический характер, и сам
описывал классического русского интеллигента как
"воинствующего монаха нигилистической религии земного благополучия" (с. 193)3.
Он был согласен с тем, что фанатичная вера в грядущий рай на
земле, свойственная русской интеллигенции, которая была так
подробно проанализирована как общее явление Новгородце-
вым, была формой секуляризованного милленаризма, то есть
суррогатом подлинной религии. Более того, он настаивал на
том, что вполне секуляризированный милленаризм, то есть
вера в земное тысячелетнее царство без веры в абсолютное
бытие, — это особенно опасная форма нигилизма, а не проявление
религиозности в принятом смысле этого слова.
Большая часть статьи Франка посвящена второй из трех
вышеупомянутых проблем — проблеме отношения
интеллигенции к материальным благам и экономическому производству.
Он определил псевдорелигию русской интеллигенции как
религию социальной справедливости, то есть, точнее,
распределительной справедливости, религии уравнения материальных благ,
проникнутую духом аскетизма и глубоко укорененной
враждебностью к принципам производства, как культурного, так и
материального. На это же указывал и Бердяев, который подчеркивал,
что отношение интеллигенции к экономическому производству
тесно связано с ее трактовкой философского творчества.
"Интеллигенция, — писал он, — всегда охотно принимала идеологию,
в которой центральное место отводилось проблеме
распределения и равенства, а все творчество было в загоне"4.
Франк развивает ту же самую мысль, но с большим
акцентированием экономического производства. Имеет смысл привести
1 Там же. С. 155(172).
2 Там же. С. 156-157(176).
3 Там же. С. 193.
4 Там же. С. 7(13).

5. Российская интеллигенция и дух законов
459
его собственные слова: "Русская интеллигенция не любит
богатства. Она не ценит прежде всего богатства духовного, культуры,
той идеальной силы и творческой деятельности человеческого
духа, которая влечет его к овладению миром и очеловечению
мира, к обогащению своей жизни ценностями науки, искусства,
религии и морали; и — что всего замечательнее — эту свою
нелюбовь она распространяет даже на богатство материальное,
инстинктивно сознавая его символическую связь с общей
идеей культуры. Интеллигенция любит только справедливое
распределение богатства, но не самое богатство; скорее, она даже
ненавидит и боится его. В ее душе любовь к бедным обращается
в любовь к бедности... ее идеал — скорее невинная, чистая, хотя
бы и бедная жизнь, чем жизнь действительно богатая, обильная
и могущественная"1.
Вот почему социализм, понимаемый как идеология,
моральный пафос которой концентрируется на идее
распределительной справедливости, есть собственно естественное
мировоззрение для русского интеллигента, и вот почему также русская
интеллигенция, вопреки себе самой, была неспособна исполнить
провозглашенную ею цель достижения "народного счастья".
Она была виновна в "философском заблуждении и моральном
грехе", в возвышении политической борьбы за счет
производительного труда2.
В результате Франк выдвинул суровое обвинение: "Дух
социалистического народничества, во имя распределения
пренебрегающий производством, доводя это пренебрежение не только
до полного игнорирования, но даже до прямой вражды, в конце
концов подтачивает силы народа и увеличивает его
материальную и духовную нищету. Социалистическая интеллигенция,
растрачивая огромные сосредоточенные в ней силы на
непроизводительную деятельность политической борьбы, руководимой
идеей распределения, и не участвуя в созидании народного
достояния, остается в метафизическом смысле бесплодной и, вопреки
своим заветным и ценнейшим стремлениям, ведет
паразитическое существование на народном теле"3.
Любопытно, что оба, Бердяев и Франк, подчеркивают
некоторые позитивные черты марксизма, объясняя таким образом
1 Там же. С. 192-193.
2 Там же. С. 189.
3 Там же. С. 189.

460 Глава VI. Богдан Кистяковский и дискуссия об интеллигенции
ex post свою прежнюю приверженность марксистской теории.
Марксизм, пишет Бердяев, "видит сущность человеческой
истории в творческом процессе победы над природой, в
экономическом созидании и организации производительных сил. Весь
социальный строй с присущими ему формами
распределительной справедливости, все субъективные настроения социальных
групп подчинены этому объективному производственному
началу. И нужно сказать, что в объективно-научной стороне
марксизма было здоровое зерно, которое утверждал и развивал самый
культурный и ученый из наших марксистов — П. Б. Струве"1.
Взгляд на марксизм Франка весьма схож: "С появлением
марксизма впервые прозвучали чуждые интеллигентскому
сознанию мотивы уважения к культуре, к повышению
производительности (материальной, а с ней и духовной), впервые было
отмечено, что моральная проблема не универсальна, а в известном
смысле даже подчинена проблеме культуры, и что аскетическое
самоотречение от высших форм жизни есть всегда зло, а не
благо. Но эти мотивы недолго доминировали в интеллигентской
мысли; победоносный и всепожирающий народнический дух
поглотил и ассимилировал марксистскую теорию"2.
Бердяев поднял ту же самую проблему. Он сожалел, что
"экономический материализм утратил свой объективный
характер на русской почве, производственно-созидательный момент
был отодвинут на второй план, и на первый план выступила
субъективно-классовая сторона социал-демократизма. Марксизм
подвергся у нас народническому перерождению, экономический
материализм превратился в новую форму "субъективной
социологии". Русскими марксистами овладела исключительная любовь
к равенству и исключительная вера в близость
социалистического конца и возможность достигнуть этого конца в России чуть
ли не раньше, чем на Западе. Момент объективной истины
окончательно потонул в моменте субъективном, в "классовой" точке
зрения и классовой психологии"3.
Третья проблема — отношение интеллигенции к государству
и праву — была главной темой остальных авторов "Вех". Все
соглашались, что после Манифеста 17 октября 1905 г.
интеллигенция должна была прекратить крестовый поход против прави-
1 Там же. С. 22.
2 Там же. С. 179.
3 Там же. С. 22.

5. Российская интеллигенция и дух законов
461
тельства, а революционную борьбу следовало заменить
конструктивными формами деятельности. Но каждый подходил к этой
проблеме по-своему и под разными углами зрения.
Создается впечатление, что Гершензон имел особый талант
к компрометации общего дела авторов "Вех". В его статье под
названием "Творческое самосознание" осуждалась
революционная деятельность в целом, а не только ее продолжение после
Октябрьского манифеста. Статья проникнута страхом перед
народными массами и преувеличенным, истерическим ощущением
изоляции интеллигенции от простого русского народа.
Гершензон считал, что русский народ полон страстной ненависти к
интеллигенции, и объяснял ее "метафизической рознью" и
"бессознательным мистическим ужасом"1. Неудивительны его выводы:
"Нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, — бояться
его мы должны пуще всех казней власти и благословлять эту
власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще
ограждает нас от ярости народной"2.
Интеллигентское "отщепенство\ отчуждение от государства
и враждебность к нему"3 — тема статьи Струве "Интеллигенция
и революция". Как и Гершензон, Струве резко протестовал
против политизации духовной жизни человека и требовал
"подчинения политики идее воспитания"4. Но основную суть
проблемы он видел в другом. В отличие от Гершензона, Струве не
осуждал прошедшей революционной борьбы, но разъяснял, что
революционные методы борьбы до Октябрьского манифеста
были оправданны, поскольку создалось "невыносимое в
национальном и государственном смысле положение вещей"1.
Новизна подхода Струве состояла в том, что он подчеркивал
необходимость борьбы с самодержавием, и не только ради блага народа,
но также и ради блага государства, поскольку нет ничего
вреднее сдерживания развития государства "наперед
установленными границами". Но Струве был твердо убежден, что "актом 17
октября по существу и формально революция должна была бы
завершиться"6. В этом отношении его позиция резко
отличалась от большинства членов кадетской партии, не говоря уже о
1 Там же. С. 90.
2 Там же. С. 90.
3 Там же. С. 153.
4 Там же. С. 164.
5 Там же. С. 158.
ь Там же.

462 Глава VI. Богдан Кистяковский и дискуссия об интеллигенции
более левых партиях. Он остро критиковал тот факт, что после
17 октября "борьба с исторической русской государственностью
и с буржуазным социальным строем была поведена с еще
большею страстностью и в гораздо более революционных формах,
чем до 17 октября"; этот факт он пытался объяснить, обвиняя
интеллигенцию во внесении в борьбу "фанатизма, ненависти,
убийственной прямолинейности выводов и построений"1.
Воспоминания о Струве, написанные Франком, хорошо
поясняют развитие его мысли в тот период. Согласно Франку,
Струве хотел изменить сознание интеллигенции, чтобы она
стала ответственной за государство, а не только критикующей его.
Он хотел преодолеть отчужденность интеллигенции от
государства, которая обычно выражалась в общеизвестной привычке
разделения людей на "мы" и "они".
Государственная власть, писал Франк, была "они", чуждая
и неприступная смесь двора и бюрократии, представленная
группой продажных и умственно ограниченных правителей
подлинно "народной и общественной" России. Против "них" стояли
"мы", "общество", "народ", а прежде всего "каста" интеллигенции,
озабоченной благополучием народа и отданной ему на служение,
но из-за недостатка прав способная лишь критиковать власти,
будить чувство протеста и тайно готовить мятеж.
Струве, пишет далее Франк, "нес в себе и проявлял с
самого начала зародыш совершенно иного, именно ответственного,
положительного, творческого политического образа мыслей,
отчетливо выделявшегося от обычного — родового сознания...
Он рассуждал всегда о политике, можно сказать, не 4снизу',
а 'сверху': не как член порабощенного общества, сознавая себя
потенциальным участником положительного государственного
строительства"2.
Струве стоял на этой позиции не только в частной, но и
в общественной жизни. В своих статьях, опубликованных после
1907 г. в "Русской мысли", он неоднократно подчеркивал, что
русское государство и русский народ должны "органически врастать
друг в друга"3 и что такое слияние государства и народа несовме-
1 Там же. С. 160.
2 Цит. по: Schapiro. The Vekhi Group... P. 58. (Франк С. Л. Воспоминания о
П. Б. Струве // Франк С. Непрочитанное... Статьи, письма, воспоминания.
М. 2001. С. 450-451.
3 См.: Струве П. Б. Патриотика. Политика, культура, религия, социализм.
Сборник статей за пять лет (1905-1910). СПб., 1911. С. 92-93.

5. Российская интеллигенция и дух законов
463
стимо с самодержавием. В отличие от Милюкова и официальной
линии кадетов — хотя номинально он все еще был членом
центрального комитета КД, — он не требовал немедленного
перехода к парламентарному правлению. Напротив, он настаивал на
уважении Основных государственных законов 1906 г. и осуждал
"непринципиальное отношение к праву" как революционно
настроенных левых, так и правых контрреволюционеров. Он
выражал эту непопулярную позицию следующим образом:
"Правовая беспринципность революции выражалась в формуле: всякое
действие допустимо, если оно полезно для революции. По
недомыслию, хорошо известному логической теории, все вредное
для правительства приравнивалось к полезному для революции
и, таким образом, к морально чудовищной посылке
присоединялись допущения, фактически нелепые. Каким реальным
содержанием история наполнила эту логику, достаточно известно.
Правовая беспринципность контрреволюции выражается
в формуле: всякое административное действие допустимо, если
оно наносит вред 'крамоле'. <...> Этим подготовляется не
умиротворение страны, а возрождение с новой силой тождественной
формулы с революционным знаком"1.
Позиция Кистяковского в основном была такой же.
Вопреки всем философским и политическим различиям, отделявшим
его от других авторов "Вех"2, он соглашался с их убеждением
в автономной ценности культуры, с приоритетом производства
над распределением и с потребностью в созидательной работе
в условиях, созданных нововведенными Основными
государственными законами. Кистяковский думал, что Конституция
1906 г. создала условия, в которых революционная борьба против
государства могла и должна быть заменена культурной,
экономической и законотворческой деятельностью внутри государства.
Ему хватило гражданского мужества высказать свои воззрения,
не пытаясь льстить общественному мнению и не боясь разделять
непопулярные мнения других деятелей, если они совпадали с его
личными убеждениями. Я считаю, что это вполне объясняет его
готовность присоединиться к группе "веховцев".
1 Струве П. Б. Гипноз страха и политический шантаж // Слово. 1907. 23
декабря. С. 338; перепечатано в: Струве П. Б. Патриотика. С. 164—172.
[Струве П. Б. Патриотика. М., 1997. С. 98-99.]
2 Среди прочих разногласий было отношение некоторых авторов "Вех"
(особенно Струве) к украинскому вопросу.

464 Глава VI. Бощан Кистяковский и дискуссия об интеллигенции
Думаю, нет нужды объяснять, почему статья Кистяковского
так подробно анализируется в этой книге. Очевидно, что едва
ли не каждая фраза в ней относится к нашей центральной теме:
проблеме права в истории русской духовной культуры XIX и
начала XX в.
Кистяковский утверждал, что духовная культура состоит из
материальных и формальных ценностей. Наиболее развитая
и конкретно осязаемая культурная форма — это право.
"Социальная дисциплина создается только правом: дисциплинированное
общество и общество с развитым правовым порядком —
тождественные понятия*'1. В то же время наиболее важный элемент
права — это свобода. Верно, что право занимается только
внешней свободой, относительной и социально обусловленной. Эта
внешняя свобода создает, однако, необходимое основание для
более абсолютной, духовной свободы. К сожалению, в России
этого никогда не понимали. "Русская интеллигенция состоит
из людей, которые ни индивидуально, ни социально не
дисциплинированы. И это связано с тем, что русская интеллигенция
никогда не уважала права, никогда не видела в нем ценности.
Из всех культурных ценностей право находилось у нее в
наибольшем загоне"2.
Такое печальное состояние дел, продолжает Кистяковский,
отражено в поражающем факте, в России не создано ни
одного труда на правовую тему, который был бы способен привлечь
общественное внимание. Иными словами, правовые идеи не
сыграли в духовном развитии России никакой роли. Недавние
попытки некоторых русских мыслителей не принесли успеха.
По мнению Кистяковского, "ни Чичерин, ни Соловьев не
создали чего-либо значительного в области правовых идей. Да и то
хорошее, что они дали, оказалось почти бесплодным: их влияние
на нашу интеллигенцию было ничтожно; менее всего именно их
правовые идеи". Равно скептическим было мнение
Кистяковского о возможном влиянии "воскрешенной идеи естественного
права" и идей Петражицкого об интуитивном праве.
Кистяковский считал, что работам Петражицкого и Новгородцева
недостает "внешнего облика, той определенной формулы, которые
обыкновенно придают идее эластичность и помогают их распро-
1 Вехи. С. 122.
2 Там же. С. 123.

5. Российская интеллигенция и дух законов
465
странению". И далее он риторически спрашивал: "Где наш "Дух
законов", наш "Общественный договор"?1
Отсутствие таких книг в русском культурном наследии нельзя
объяснить тем, что идеи свободы и прав личности можно
заимствовать с Запада, то есть отсутствием какой бы то ни было
потребности самостоятельного развития этих идей. Правовые идеи
нельзя просто "заимствовать", "в сознании каждого отдельного
народа они получают своеобразную окраску и свой собственный
оттенок"2. Даже если было бы возможно получить их в готовых
формах, то этого было бы недостаточно: "Надо в известный
момент жизни быть всецело охваченными ими... Между тем
правосознание русской интеллигенции никогда не было охвачено
всецело идеями прав личности и правового государства; и они не
пережиты вполне нашей интеллигенцией"3.
Более того: отсутствие или крайняя слабость правосознания
стало объектом идеализации. В качестве иллюстрации Кистяков-
ский приводит высказывания философов — из левого и правого
лагерей, славянофилов и Герцена, Леонтьева и Михайловского.
Он подчеркивает тот факт, что даже Константин Кавелин,
типичный русский либерал, обращал внимание "только на
общественный характер конституционного государства" и
критиковал конституционные проекты потому, что "народное
представительство будет состоять у нас из дворян и, следовательно,
приведет к господству дворянства"4. Сходную позицию занимал
Михайловский, который отвергал конституционный строй как
буржуазный; оба они "упускали совершенно из виду правовую
природу конституционного государства". Они не сознавали, что
"если мы сосредоточим свое внимание на правовой организации
конституционного государства, то для уяснения его природы мы
должны обратиться к понятию права в его чистом виде, т.е. с его
подлинным содержанием, не заимствованным из
экономических и социальных отношений. Тогда недостаточно указывать на
то, что право разграничивает интересы или создает компромисс
между ними, а надо прямо настаивать на том, что право только
там, где есть свобода личности. В этом смысле правовой порядок
есть система отношений, при которых все лица данного
общества обладают наибольшей свободой деятельности и самоопреде-
1 Там же. С. 126.
2 Там же.
•* Там же.
4 Там же. С. 129.

466 Глава VI. Богдан Кисгяковский и дискуссия об интеллигенции
ления. Но в этом смысле правовой строй нельзя
противопоставлять социалистическому строю. Напротив, более углубленное
понимание обоих приводит к выводу, что они тесно друг с
другом связаны, и социалистический строй с юридической точки
зрения есть только более последовательно проведенный
правовой строй. С другой стороны, осуществление социалистического
строя возможно только тогда, когда все его учреждения получат
вполне точную правовую формулировку"1.
При общей слабости русской интеллигенции даже такие
лидеры, как Кавелин и Михайловский, не могли осознать, что
конституционный строй служит делу демократии и социализма
независимо от характера властных отношений в государстве.
Оценка Кистяковским роли марксизма в России весьма
близка воззрениям Бердяева и Франка. Вместе с марксизмом, говорит
Кисгяковский, стало несколько проясняться "правовое сознание
русской интеллигенции. <...> Наша интеллигенция наконец
поняла, что всякая социальная борьба есть борьба политическая,
что политическая свобода есть необходимая предпосылка
социалистического строя, что конституционное государство, несмотря
на господство в нем буржуазии, предоставляет рабочему классу
больше простора для борьбы за свои интересы, что... борьба за
политическую свободу есть первая и насущнейшая задача всякой
социалистической партии"2.
К несчастью, все эти изменения оказались слишком
поверхностными, чтобы вдохновить интеллигенцию на подлинное
уважение права. С течением времени стало очевидно, что
марксистская интеллигенция не предана делу правопорядка в России
и оказывает ему лишь нерешительную и незначительную
поддержку. На 2-м съезде РСДРП (1903) стало ясно, что даже
Плеханов, главная фигура марксизма, самый решительный противник
народнического предубеждения против политической свободы,
не был готов признать правовой порядок автономной
ценностью и слишком легко подчинил его "идее господства силы и
захватной власти"'\
Дальнейшие доказательства слабости и извращенного
характера правового сознания интеллигенции появились вместе с
1 Там же. С. 133.
2 Там же. С. 133-134.
3 Там же. С. 135. Кисгяковский ссылается на "якобинскую речь"
Плеханова на 2-м съезде РСДРП, где "отец русского марксизма возвестил, что
наивысшим правом является успех революции (см. гл. I).

5. Российская интеллигенция и дух законов
467
возникновением различных политических партий в начале XX в.
По мнению Кистяковского, все они проявляли склонность к
детальной регуляции всех социальных отношений посредством
писаных законов, что характерно для полицейского государства
и совершенно противоположно идее правового государства1.
Это показало, что российская бюрократия была отпрыском
русской интеллигенции, которая "всецело проникнута своим
интеллигентским бюрократизмом". "Можно сказать, — заключает
Кистяковский, — что правосознание нашей интеллигенции и
находится на стадии развития, соответствующей формам
полицейской государственности"2.
Кистяковский иллюстрирует этот тезис ссылкой на решения
2-го съезда РСДРП. Он согласен с Мартовым, что съезд
утвердил в партии "осадное положение" с исключительными
законами против отдельных групп", и тут же цитирует ответ Ленина:
"По отношению к неустойчивым и шатким элементам мы не
только можем, мы обязаны создавать "осадное положение"3. Следует
указать на то, что устав с "осадным положением в партии" был
принят большинством всего в два голоса. Однако Кистяковский
утверждает, что "вера во всемогущество уставов и в силу
принудительных правил" разделялась и такими либеральными
организациями, как "Союз освобождения". Даже для либеральной
интеллигенции право воспринималось не как "правовое
убеждение, а как принудительное правило"4.
Последняя часть статьи Кистяковского посвящена
проблеме отношения русской интеллигенции к судопроизводству.
Эта проблема имела для него первостепенное значение при
разрешении вопроса, "в какой степени наша интеллигенция может
участвовать в правовой реорганизации государства, т.е. в
претворении государственной власти из власти силы во власть праваъ.
Изучение этого вопроса привело его к весьма пессимистическим
выводам.
Реформа российского суда после судебной реформы 1864 г.,
доказывал Кистяковский, основывалась на принципах, вполне
согласных с принципом господства права, но тем не менее
русский суд остался скверным, а престиж судей был по-прежнему
1 Там же. С. 139.
2 Там же.
3 Там же. С. 140.
4 Там же. С. 143.
5 Там же.

468 Глава VI. Бощан Кистяковский и дискуссия об интеллигенции
низок. Правда, в существующих политических условиях трудно
было использовать все возможности, созданные судебной
реформой; ранее Кистяковский даже считал, что это было просто
невозможно1. Однако позднее он в силу пережитого опыта стал
придавать большее значение "субъективным факторам",
коллективной вине и ответственности интеллигенции. "Нельзя
винить, — писал он, — одни лишь политические условия в том, что
у нас плохие суды, виноваты в этом и мы сами. При совершенно
аналогичных политических условиях у других народов суцы все-
таки отстаивали право. Поговорка "есть судья в Берлине"
относится к концу XVIII и к первой половине XIX в., когда Пруссия
была еще абсолютно монархическим государством"2.
Каковы были причины столь резкого контраста между
Россией и Пруссией? На первое место Кистяковский ставит здесь
подчиненность юриспруденции политическим и этическим
соображениям. Русская интеллигенция некогда была
загипнотизирована политической ролью нового суда, главное значение
которого она видела в возможности защиты политических
преступников; в лучшем случае она считала суд присяжных "судом
совести — в смысле пассивного человеколюбия"3. Более того,
интеллигенция проявляла удивительно глубокое безразличие к
таким прозаическим, по ее мнению, вопросам, как
рационализация системы гражданского права и деятельность уголовного суда.
Таким образом, бесполезно было ожидать от нее поддержки
правовых норм или внедрения активного правосознания в
обществе4. Наконец, сами юристы были слишком увлечены
борьбой за новые законы и часто забывали "интересы формального
права или права вообще". В конце концов, они "иногда
оказывали плохую услугу и самому "новому праву", так как руководились
больше соображениями политики, чем права"э.
Кистяковский не разделял стремления Гершензона
подчеркивать "первенства духовной жизни над внешними формами
общежития" и не был склонен к недооценке влияния внешних
условий. Напротив, он подчеркивал, что "притупленность
правосознания русской интеллигенции и отсутствие интереса к
правовым идеям являются результатом застарелого зла — отсутствия
1 Кистяковский. Социальные науки. С. 562.
2 Вехи. С 148.
3 Там же. С. 145.
4 Там же.
5 Там же. С. 148.

6. Дух права и партия кадетов 469
какого бы то ни было правового порядка в повседневной жизни
русского народа"1. Однако Кистяковский считал, что
интеллигенция должна признать свою моральную ответственность и не
продолжать с беззаботностью оправдываться влиянием внешних
условий. Он считал, что использование социального
детерминизма для объяснения собственной вины и осуждение при этом
противника в чисто моральных критериях непоследовательны
и неверны в нравственном смысле. Следует выбрать либо
последовательный детерминизм, в котором нет места понятию
моральной ответственности, либо моральную оценку, относя ее
в таком случае и к себе самим. Во втором издании "Вех"
Кистяковский дополнил свою статью примечанием, ясно определяющим
его позицию. Он писал: "Многие считают, что несправедливо
обвинять нашу интеллигенцию в слабости правосознания, так как
в этом виновата не она, а внешние условия — то бесправие,
которое господствует у нас в жизни. Отрицать влияние этих условий
невозможно, и оно отмечено в моей статье. Но нельзя их винить
во всем. <...> Если мы сознали это зло, то с ним нельзя больше
мириться; наша совесть не может быть спокойной, и мы должны
в самих себе бороться с развращающим нас началом. Недостойно
мыслящих людей говорить: мы развращены и будем
развращаться, пока не устранят развращающей нас причины, — и всякий
человек обязан сказать: я не должен больше развращаться, так как
я сознал, что меня развращает и где причина моего развращения.
Мы должны теперь напрячь все силы своей мысли, своего
чувства и своей воли, чтобы освободить свое сознание от пагубного
влияния неблагоприятных условий. Вот почему задача времени
в том, чтобы пробуждать правосознание русской интеллигенции
и вызывать его к жизни и деятельности"2.
6. Дух права и партия кадетов
Публикация "Вех" вызвала бурю споров и негодования. Почти
повсеместно сборник был осужден как позорное предательство
и поношение самого святого в прогрессивных традициях
России3. Книгу с возмущением отвергли не только представители
всех толков светского прогрессивизма, но и те интеллектуалы,
1 Там же. С. 126.
2 Там же. С. 149.
3 См.: Read. Religion, Revolution and the Russian Intelligentsia. P. 161.

470 Глава VI. Богдан Кистяковский и дискуссия об интеллигенции
которые поддерживали движение "нового религиозного
сознания" и опасались, что "веховцы" скомпрометируют идею
религиозного возрождения России1. Хотя все авторы "Вех" были
кадетами, партия кадетов, как мы уже упоминали, поспешила от
них отречься. Глава партии П. Н. Милюков предпринял поездки
с чтением лекций, в которых "Вехи" критиковались как опасное
отклонение от либеральной ортодоксии2. Вскоре после этого
кадеты выпустили сборник "Интеллигенция в России", в котором
идеи "Вех" сурово осуждались3.
По мнению Ленина, это был только тактический ход. Уже
тот факт, что Струве остался членом Центрального Комитета
партии кадетов, доказывал, по мнению Ленина, что разногласия
между Струве и Милюковым заключалась всего лишь в большей
практичности последнего. Вождь большевиков был убежден,
что "ни один политически мыслящий человек не скажет,
будто г. Милюков всерьез борется с веховцами, когда он 'спорит'
с ними, объявляет их 'легкомысленными' и в то же время
работает политически рука об руку с ними. Всякий признает, что
г. Милюков доказывает этим свое лицемерие, отнюдь не
опровергая факта его политической солидарности с веховцами"4.
Подлинное обличье партии кадетов выразилось, как считал
Ленин, в словах Гершензона, заявившего, что штыки и
тюрьмы власти защищают интеллигенцию от гнева народа. Ленин
писал: "Эта тирада хороша, потому что она откровенна, — она
полезна тем, что вскрывает правду относительно двойственной
сущности политики всей к.-д. партии за всю полосу 1905—1909 гг.
Эта тирада хороша тем, что вскрывает в краткой и рельефной
форме весь дух 'Вех'. А 'Вехи' хороши тем, что вскрывают весь
дух действительной политики русских либералов, и русских
кадетов в том числе. Вот почему кадетская полемика с 'Вехами',
кадетское отречение от 'Вех' — одно сплошное лицемерие, одно
безысходное празднословие. Ибо наделе кадеты, как коллек-
1 См.: Мережковский Д. С. Семь смиренных. О "Вехах" // Мережковский Д. С.
Поли. собр. соч. М.-СПб., 1911. Т. 12. С. 69-81.
2 Pipes Я Struve: Liberal on the Right. P. 107-109 [см.: Пайпс. P. Струве.
Биография. В 2 т. T. 2. M.: Московская школа политических исследований,
2001].
3 Вышли также два других сборника с критикой "Вех": По "Вехам". М.,
1909 и В защиту интеллигенции. М., 1909. См.: BrooksJ. Vekhi. P. 44.
4 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 20. С. 49.

6. Дух права и партия кадетов
471
тив, как партия, как общественная сила, вели и ведут именно
политику 'Вех'1.
С этим утверждением невозможно согласиться.
Философские, равно как и практические политические разногласия,
отделявшие Милюкова и главную линию кадетов от "веховцев",
были глубоки. Участие Струве в ЦК кадетов не означало, что он
оказывал какое-либо реальное влияние на политическую линию
партии или что значительная часть руководства кадетов
одобряла идеи "Вех". Напротив, после выхода в свет "Вех" Струве, как
пишет Пайпс, "утратил свое доброе имя даже в рядах
либеральной партии"2.
В большой дискуссионной статье "Интеллигенция и
историческая традиция" Милюков выражал свое несогласие с "Вехами"
почти по каждому пункту. Он признавал, что их заслугой
является вскрытие фундаментальных вопросов и что "их возбуждающее
значение очень велико", но настаивал на необходимости
жесткого противодействия влиянию "Вех". "Семена, которые бросают
авторы 'Вех', — писал он, — суть ядовитые семена, и дело,
которое они делают, независимо, конечно, от собственных их
намерений, есть опасное и вредное дело"3. Не следует, настаивал
Милюков, порывать с традицией русской интеллигенции, ее нужно
продолжать, целиком усвоив положительный опыт "последнего
землетрясения" (т.е. революции 1905—1907 гг.), не делая никаких
уступок ее врагам и не отвергая ничего из ее наследия4. Несмотря
на вежливое, хотя и неискреннее признание "добрых
намерений" авторов, Милюков обвинил их в том, что они приветствуют
поражение революции, и снова выразил твердую убежденность
в том, что революцию следует довести до конца, причем при
активном участии либо по крайней мере с моральной поддержкой
либералов. По его мнению, это единственно возможный путь
подлинно конструктивного развития государства, в то время как
идея "Вех", которую Милюков свел до призыва к всеобщему
покаянию и к замене политической борьбы индивидуальным само-
1 Там же. Т. 19. С. 175.
2 Pipes R Struve: Liberal on the Right. P. 114 [см.: Пайпс. P. Струве.
Биография. В 2 т. T. 2. M.: Московская школа политических исследований, 2001].
3 Милюков П. Интеллигенция и исторические традиции //
Интеллигенция в России. Сборник статей. СПб., 1910. С. 187.
4 Там же. С. 91, 187.

472 Глава VI. Богдан Кисгяковский и дискуссия об интеллигенции
совершенствованием, на практике стала чем-то средним между
славянофильским и толстовским анархизмом1.
Другие участники сборника "Интеллигенция в России"
даже превзошли Милюкова. Так, например, Иван Петрунке-
вич, основатель конституционалистского земского движения
и один из моральных столпов русского либерализма, подверг
веховцев нравственному осуждению за нападки на
побежденных и солидарность с реакционером архиепископом
Антонием2. М. И. Туган-Барановский, который стал либералом, все еще
оставаясь "легальным марксистом", развил теорию о том, что
тяготение интеллигенции к марксизму — это глубоко
укорененное в русской истории явление, что антикапиталистическая
интеллигенция появилась также и на Западе и что,
следовательно, авторы "Вех", пытаясь, по его мнению, превратить русскую
интеллигенцию в союзника правящих классов монархически-
капиталистической России, просто плывут против течения3.
Таким образом, осуждая "Вехи", партия кадетов подтвердила свою
готовность остаться внеклассовой партией, поддерживающей
революционные силы, как "буржуазно-демократические", так
и социалистические, и категорически отвергавшей "позорные
компромиссы" с режимом.
Практическая политика партии была вполне в духе этого
автопортрета. Вот почему Леонард Шапиро заключал, что кадеты,
по сути, были радикалами, а не либералами. "Большая заслуга
"Вех", писал он, — заключалась в том, что они впервые пролили
свет на этот факт, пусть даже и слишком поздно, и призыв их не
был услышан. Но группа 'Вех' была не только первопроходцами;
'веховцы' символизировали собой возврат к слабой, но по сути
более либеральной традиции, которая признавала, что, когда
в обществе произошли коренные перемены, более важным
союзником либерализма является консерватизм, а не революция"4.
Эту "более подлинную либеральную традицию" наглядно пред-
1 Там же. С. 146.
2 См.: ПетрункевичИ. И. Интеллигенция и "Вехи". Вместо предисловия //
Интеллигенция в России. С. XII—XIII.
3 Туган-Барановский М. И. Интеллигенция и социализм // Там же. С. 235,
256—257. Подобный тезис выдвинул и Милюков, утверждавший, что
интеллигенция не является явлением специфически русским. По его мнению,
русская интеллигенция вполне соответствует английским фабианцам (см.:
Милюков. Интеллигенция и историческая традиция. С. 92—93).
4 Schapiro. The Vekhi Group. P. 76.

6. Дух права и партия кадетов
473
ставлял, по мнению Шапиро, Чичерин. Русским либералам,
считал Шапиро, следовало поддержать Октябрьский манифест
и Конституцию 1906 г. так же, как Чичерин поддерживал
либеральные реформы 60-х годов1. Мы можем соглашаться с его
точкой зрения или оспаривать ее, но нельзя отрицать, что кадеты
не желали и не могли следовать такому совету.
Споры вокруг "Вех" — тема слишком широкая, чтобы
полно представить их в этом контексте. Однако некоторые голоса
в этой дискуссии имеют непосредственное значение для
адекватного понимания той особой позиции, которую занимал среди
остальных "веховцев" Кистяковский. Поэтому в настоящем
контексте им следует уделить внимание.
Прежде всего вернемся к статье Милюкова, которую мы
цитировали выше. Статья Кистяковского вызвала у лидера партии
кадетов искреннее недоумение. Он писал: "В числе статей 'Вех'
есть одна, с которой можно вполне согласиться, за исключением
ее терминологии, а также тех вступительных и заключительных
фраз, которыми она довольно искусственно пришита ко всему
сборнику. Но как раз эта статья заключает в себе (конечно,
помимо воли ее автора) самую злую критику основной идеи 4Вех'
о Первенстве духовной жизни над внешними формами
общежития'. Автор ее, г. Кистяковский, как раз взялся разработать тему
о "внешних формах общежития". И он этим немало смущен. Как
бы извиняясь, он оговаривается, что должен защищать
'относительную ценность' — право, тогда как другие сотоварищи
защищают ценности 'абсолютные'... г. Кистяковскому приходится
начать с заявления, что 'русская интеллигенция никогда не уважала
права', а потому у нее 'не могло создаться и прочного
правосознания'. С точки зрения 'Вех' — это очень хорошо. И г.
Кистяковский спешит прибавить: 'нет основания упрекать нашу
интеллигенцию в игнорировании права. Она стремилась к более
высоким и безотносительным идеалам и могла пренебречь на своем
пути этой второстепенной ценностью'"2.
Характерно, что Милюков не понял иронический смысл
этих слов, чем обнаружил заведомое отсутствие чувства юмора.
Он признавался, что ирония стала для него очевидной только
после дальнейшего чтения статьи Кистяковского, в том месте,
где он критикует славянофильское воззрение на право и цити-
1 Там же.
2 Милюков. Интеллигенция. С. 134—135.

474 Глава VI. Богдан Кистяковский и дискуссия об интеллигенции
рует сатирическое стихотворение Алмазова "Широки натуры
русские..."1. Но это только усилило замешательство Милюкова.
Как мог Кистяковский критиковать славянофилов, в то время
как другие авторы "Вех" считали их своими идейными
предшественниками? Как совместить защиту Кистяковским права с
преувеличенным вниманием к "вечным истинам", типичным для
других авторов сборника? Как объяснить, что Бердяев, вообще
известный как религиозный анархист, и Кистяковский,
убежденный противник всех видов анархизма, согласились публиковать
свои статьи в одном сборнике?
Другой теоретик права и член партии кадетов, Новгородцев,
еще более усугубил недоумение Милюкова, который знал и
ценил "Кризис современного правосознания" Новгородцева и
полностью соглашался с его тезисом, что "учреждения растут вместе
с людьми, а люди совершенствуются вместе с учреждениями"2.
Но он знал также, что Новгородцев симпатизирует группе "Вех",
и не мог понять его идейной близости с людьми, как он считал,
открыто декларирующими свое безразличие к борьбе за
улучшение социальной системы.
Главным источником дезориентации Милюкова было,
конечно же, злополучное предисловие Гершензона к "Вехам".
Лидер кадетов не заметил, что "общей платформой" семи авторов
вовсе не была защита "высших духовных ценностей",
противопоставленная борьбе за улучшение "внешних форм жизни". Как
я попытался показать выше, на самом деле эту группу объединял
протест против дальнейшей революционной борьбы и
чрезмерной политизации всех ценностей. Милюков просто не мог
понять, что политическая борьба, которой он сам был отдан
полностью, может рассматриваться не только как нечто иное, чем
борьба за право, но в определенном смысле как нечто создающее
препятствия в развитии "здорового правового сознания" у
русских людей. Милюков размышлял обо всем, и особенно праве,
в политических категориях, и ему не приходило в голову, что его
партию можно критиковать за отсутствие должного внимания
к "духу законов".
Подобное же непонимание, вызванное статьей Кистяковско-
го, отразилось и в сборнике, опубликованном эсерами, — "'Вехи'
как знамение времени". Большая статья Я. Вечева под названи-
1 Вехи. С. 127.
2 Милюков. Интеллигенция. С. 171—173.

6. Дух права и партия кадетов
475
ем "Правовые идеи в русской литературе" содержала детальный
критический разбор воззрений Кистяковского . Однако критика
эта излагалась неожиданно вежливо и была умеренна по
содержанию. Начиналась она так: "Статья г. Кистяковского 'В защиту
права' выгодно выделяется из общей реакционной шумихи в
'Вехах' своею содержательностью, литературной корректностью
и серьезностью тона. Однако не только эти внешние
достоинства статьи, но и внутреннее содержание ставит ее на несколько
особое место"1.
Вечев замечает, что Кистяковский отмежевался не только от
религиозной фразеологии, излюбленной его соавторами, но
также и от их враждебности к социализму. Он с одобрением
цитирует слова Кистяковского о том, что правовое государство нельзя
противопоставлять социализму, поскольку "социалистический
строй с юридической точки зрения есть только более
последовательно проведенный правовой строй"2. Вечев был склонен
считать, что "веховцы" использовали Кистяковского, хотя, по сути,
он чужд этой группе. Он даже охарактеризовал Кистяковского
как растение, пересаженное на чужую почву (возможно, намек
на его украинское происхождение), как хорошего правоведа,
который, однако, не прочувствовал изнутри историческую
традицию русской интеллигенции и поэтому не смог сформулировать
о ней правильного суждения3.
Разногласия Вечева с Кистяковским развернулись в
основном вокруг определенных исторических событий. Как и
Милюков, он хотел доказать, что у Кистяковского сложилось
упрощенное представление о русской интеллигенции и что ее презрение
к праву, как правило, выражает отношение к существующему
правопорядку, а не к "идее права" вообще. В действительности,
утверждал Вечев, даже презиравшие право революционеры
руководствовались в своих действиях правовым сознанием, а их
победа принесла бы установление социалистического строя
в сочетании с верховенством закона, столь милым сердцу
Кистяковского. Таким образом, его несогласие с Кистяковским
относилось скорее к фактам, чем к принципам. Он не соглашался с
Кистяковским в вопросе о русской интеллигенции, но одобрял
его защиту прав человека и правового государства, отходя, таким
1 Вечев Я. Правовые идеи в русской литературе // Вехи как знамение
времени. М., 1910. С. 174.
2 Там же. С. 175.
3 Там же. С. 176.

476 Глава VI. Богдан Кисгяковский и дискуссия об интеллигенции
образом, от народнической традиции, которая рассматривала
конституционализм только как средство господства буржуазии.
Примечательно, что он подкреплял свои важнейшие
теоретические возражения Кистяковскому ссылками на теорию права; по
мнению Вечева, Кисгяковский находится под чрезмерным
влиянием Меркеля, согласно которому законотворчество — это
искусство компромисса, и игнорирует воззрения Еллинека о том, что
история права включает также и революционные перевороты1.
Наиболее интересная часть статьи Вечева называется
"Юридические идеи социализма"; в ней он сосредоточивает свое
внимание на марксизме, различая в нем два подхода к праву: с
позиций исторического релятивизма, наиболее ярко выраженный у
Энгельса, и точку зрения "позитивного законотворчества",
которую можно найти прежде всего в ранней статье Маркса "К
еврейскому вопросу"2. Маркс, утверждает он, отбросил подчиненность
человека публичного, человека как citoyen (der öffentliche Mensch)
человеку как частному лицу, эгоистическому члену bürgerliche
Gesellschaft. Маркс постулировал также обратное соотношение,
подчиненность эгоистического индивида человеку как
"родовому существу", то есть подчиненность частного
общественному, частного права праву публичному и, наконец, исчезновение
частно-общественной дихотомии'^. Именно это Антон Менгер,
теоретик "юридического социализма", определил как главную
правовую задачу социализма, сам того не сознавая, отдав дань
должного уважения Марксу (которого он обычно обвинял в
пренебрежении правовыми проблемами) как, в известном смысле,
теоретику права4.
В части статьи под рубрикой "Правовые идеалы" Вечев
поднял и проблему возрождения естественного права. Вкратце он
разобрал идеи Петражицкого и Новгородцева и согласился с
Кистяковским в том, что их практическое влияние было весьма
ограниченно, но отметил также, подкрепив свое мнение
очередной цитатой из Еллинека, что возрождение естественного права
регулярно происходило в революционные периоды и
характерно для правового сознания революционных классов. В
современной России, продолжал он, "новое естественное право"
находит свое выражение в таких правовых постулатах, как право
1 Там же. С. 260.
2 Там же. С. 231.
3 Там же. С. 233-235.
4 Там же. С. 236.

6. Дух права и партия кадетов
477
на достойное существование, право на труд и право на полное
вознаграждение за труд, и происходит из правосознания
революционного рабочего класса, сила которого — это единственная
гарантия его победы].
Примечательно, что в статье Вечева отсутствовало
поголовное осуждение всех русских либералов. В ней сравнивались
и противопоставлялись два вида русского либерализма:
демократический либерализм Кавелина и дворянский либерализм
Чичерина. Эта статья вполне сочеталась со вступительной статьей
Ю. Гарденина, в которой аналогичное деление проводилось в
отношении партии кадетов. Кадеты, заявлял Гарденин, оказались
перед альтернативой: либо сотрудничать с правительством по
формированию кабинета, как предлагал Витте, и помочь этим
режиму мирно разрешить назревшие проблемы, либо
поддержать революцию и тем самым присоединяться к
революционным массам. Однако кадеты остались "профессорской партией",
слишком зависимой от традиционных воззрений интеллигенции
для того, чтобы выбрать первый вариант, и слишком
опасающейся революционных масс, чтобы решиться на второе2. Эта
идеологическая нерешительность предопределила их судьбу.
После победы контрреволюции партия кадетов (вполне
естественно, по мнению Гарденина) попыталась пойти первым путем, то
есть сотрудничая с правительством. Однако "все ее шаги в этом
направлении были каждый раз запоздалы, непоследовательны
и робки. Они были достаточны для того, чтобы совершенно
дискредитировать кадетскую партию среди левых элементов
общества, и недостаточны, чтобы реабилитировать в глазах правых
и внушить последним веру в искренность такого направления.
Совершенно так же, как в эпоху подъема освободительной
волны, все шаги партии влево были каждый раз настолько
запоздалы, чтобы вконец дискредитировать ее среди 'правых', не
внушив доверия среди * левых'"3.
Первое, последовательно антиреволюционное решение
поддерживали Маклаков и Струве, кадеты, верные чичеринскому
типу либерализма. Но партия в целом не последовала их
советам: "интеллигентские традиции 'помешали'"4.
1 Там же. С. 244-246.
2 Гарденин Ю. "Вехи" как знамение времени. Вместо предисловия // Там
же. С. 19-21.
* Там же. С. 21.
4 Там же. С. 20.

478 Глава VI. Богдан Кисгяковский и дискуссия об интеллигенции
Можно заметить, что этот анализ диаметрально
противоположен воззрениям Ленина, который считал, что в "Вехах"
открылась подлинная суть "кадетства". В своем анализе "Вех"
и в отношении к кадетам идеологи эсеров проявили меньше
предубеждения и оказались гораздо ближе к истине, чем вождь
большевизма.
Кисгяковский во многом мог бы присоединиться к
проведенной Гардениным оценке положения в партии кадетов. Он
расходился с ним в определении природы двух решений, стоявших
перед русскими либералами; Кистяковский не считал, что это
был выбор между сотрудничеством с государством или союзом
с народными массами. Он критиковал революционную
интеллигенцию не потому, что сам стоял на правых позициях и
сочувствовал имущим классам или правящей политической верхушке.
Он был убежден, что не разворачивание политической борьбы,
а исторический компромисс облегчит введение и укрепление
правового государства в России. Он хотел, чтобы воссозданный
законодательный орган, Дума, стал местом для конструктивной
законотворческой работы, а не удобной трибуной для
радикализации общественного мнения посредством произнесения
политических речей, демонстрации пустых символических жестов
и т.п. По этой же причине критика Кистяковским русской
интеллигенции была направлена также и против его собственной
партии. Он обвинял кадетов в принесении в жертву духа законов
ради сиюминутных политических требований и таким образом
в усугублении дальнейшей поляризации русского общества, что
обрекало либеральное движение в России на неминуемое
поражение. Современное конституционное государство, утверждал
он, основано на компромиссе; оно предполагает "сильно
развитое сознание должного в правовом отношении", способное
сдерживать и контролировать "социально-психологические
эмоции". Однако русская интеллигенция не была готова к
компромиссу; она состояла из "людей принципиальных", неспособных
открыто признать необходимость компромисса в общественной
жизни. Если интеллигенции приходилось совершать какой-либо
компромисс, то она предпочитала делать это скрыто и на основе
личных отношений с представителями вражеского
политического лагеря1.
1 Вехи. С. 142.

6. Дух права и партия кадетов
479
Этот же вопрос затронул и Маклаков. Он писал: "Из
столкновения интересов отдельных профессий, из двойственной
природы людей, как и из всякой антиномии, выход один; их синтез,
то есть такой компромисс между ними, который для обеих
противоположных сторон был бы приемлем. Всякая борьба должна
окончиться миром. А мир и есть соглашение прежних
противников. На каком же начале может оно состояться при различии
интересов? Не на победе "сильнейшего*1 и вынужденном ему
подчинении; не на случайной "воле большинства".
Добровольное соглашение прежних противников может быть основано
только на признании ими обоими обоюдной пользы, то есть на
справедливости 1.
Эти слова были частью той критики, которую Маклаков
направил против политической линии Милюкова в кадетской
партии; эту критику Маклаков резюмировал следующим образом:
"От того, что составляло сущность либерализма, от
добровольного подчинения правовому порядку, от работы в рамках закона, от
уважения к чужому праву — кадетские вожди отвертывались как
от отсталых приемов"2.
Позицию Маклакова порой объясняют его "правыми"
симпатиями и тесными социальными связями с бюрократическими
кругами3. Но такое объяснение едва ли приложимо к Петражиц-
кому — его воззрения на "общественный идеал" позволяют
поместить его на левое крыло кадетов. Однако он всегда защищал
преимущество долговременных интересов права перед
сиюминутными политическими соображениями — что проявилось,
например, в его резком протесте против отзыва Выборгского
воззвания, хотя в конце концов ему пришлось подчиниться воле
большинства4. Точно так же обстояло дело и с Кистяковским;
поддержка им идеала правового социализма позволяет
поместить его на левое крыло кадетской партии, хотя его критика
интеллигенции (в том числе и кадетов) выглядела, конечно, как
критика с правых позиций. Здесь произошло недоразумение,
при котором уместно спросить: может ли вообще разделение на
правых и левых помочь лучшему пониманию вопроса?
Иное объяснение позиции Кистяковского (и ее совпадение
со взглядами Маклакова и, в несколько меньшей степени, Петра-
1 Маклаков В. А. Из воспоминаний. Нью-Йорк, 1954. С. 391—392.
2 Маклаков В. А. Первая Государственная Дума. Bloomington. 1964. Р. 243.
3 Ср.: Левин А. Предисловие // Maklakov V. A. The First State Duma. P. IX.
4 См.: Маклаков. Первая Государственная Дума. С. 228—229.

480 Глава VI. Богдан Кисгяковский и дискуссия об интеллигенции
жидкого) можно представить, указав на неизбежность различия
между интересами права и политики, а иной раз даже
противоречия между ними. Маклаков, Петражицкий и Кистяковский
были профессиональными юристами, глубоко преданными
идеалу правового государства, а для Милюкова, как политического
лидера, важнее всего были политическая власть, политическое
влияние и в не меньшей мере его собственная политическая
репутация как в кругах его сторонников, так и левых союзников
его партии. Конечно, Милюков поддерживал идею правового
государства, но на практике он часто смешивал ее с проблемой
парламентского строя. Иначе говоря, он мыслил скорее
политически, чем юридически, совершенно иначе, чем Кистяковский.
Подавляющее большинство членов кадетской партии было
не только чрезмерно политизировано, более того, нередко их
политические эмоции были неотделимы от нравственных
ощущений. Им недоставало ни сильного правосознания, ни
способности относиться к политике как к холодной, рационально
просчитанной игре, подхода к ней (по определению Макса Вебера)
не с точки зрения "этики принципов", а с точки зрения "этики
ответственности". Поэтому их политическое поведение часто
трудно объяснить в категориях чисто практической разумности.
В решающие моменты они не руководствовались ни правовым
сознанием, ни политическим разумом. Главной причиной их
отказа от предложения Витте сотрудничать в формировании
кабинета министров был их иррациональный страх перед
государственной ответственностью и еще большая боязнь испортить
себе репутацию в глазах своих "левых союзников"1. Их реакция
на роспуск Первой Думы — знаменитое Выборгское
воззвание — была романтическим жестом, не оправданным с правовой
точки зрения и лишенным реального политического значения.
Их протест против аграрной реформы Столыпина находился
в слишком большой зависимости от их личного отношения к
самому Столыпину; они считали его приверженцем
контрреволюции, а их отказ осудить революционный терроризм (приведший
к роспуску Второй Думы) был типичным примером
бесконтрольных политических эмоций. В игру входили важные вопросы:
взамен осуждения "политических убийств и насилия" кадеты могли
добиться от Столыпина новой официальной легализации своей
1 Ср.: Ulam А. В. Russia's Failed Revolution: From the Decembrists to the
Dissidents. N. Y., 1981. P. 192-193.

6. Дух права и партия кадетов
481
партии и ликвидации военно-полевых судов. Милюков был уже
готов на эту "жертву" (при условии что статья, осуждающая
терроризм, появится без его подписи), но патриарх движения Пе-
трункевич предупредил его восклицанием: "Нет, никогда! Лучше
пожертвовать партией, чем моральным принципом"1.
Результат, по мнению самого Милюкова, был плачевен:
роспуск Думы и возросшее политическое влияние черносотенцев
и реакционного дворянства2.
На этом фоне позиция Кистяковского выглядит не столько
поддержкой правых, сколько отчаянной попыткой защитить
подлинно либеральные ценности: разумный компромисс и
прежде всего правопорядок. Упорная и последовательная
"защита права" Кистяковским не могла понравиться правительству
Столыпина. Ведь именно Столыпин заявил без обиняков, что
"юридические соображения не должны стоять на пути высших
интересов государства"3.
Статью Кистяковского в "Вехах" следует рассматривать
вместе с его же программной статьей в "Юридическом
Вестнике" — "Путь к господству права (Задачи наших юристов)"4.
Обе статьи дополняют одна другую и проливают свет на
отношение Кистяковского к проблеме привития в России "духа права".
В начале статьи "Путь к господству права" констатируется
печальный парадокс: введение полуконституционного режима
не способствовало росту авторитета права в России. "Основные
законы" 1906 г. впервые в русской истории четко провели
демаркационную линию между законами и административными
принципами, или приказами, содержащимся в них утверждением, что
административные приказы должны согласовываться с
законами, но, несмотря на это, авторитет права в России заметно упал5.
Причиной этого, доказывал Кистяковский, является чрезмерная
политизация жизни, проникающая всюду атмосфера
политической борьбы6, в которой право не может рассматриваться как
совокупность норм, регулирующих политическое либо какое-то
иное поведение всех индивидов и групп внутри государства. На-
1 Милюков. Политические мемуары. С. 151—152.
2 Там же. С. 156-157.
3 Цит. по: Ulam. Russia's Failed Revolution. P. 200.
4 Юридический Вестник. 1913. № 1. Переизд. в: Кистяковский Б. А.
Социальные науки и право.
5 Кистяковский. Социальные науки. С. 245—248.
г> Там же. С. 651.

482 Глава VI. Богдан Кисгяковский и дискуссия об интеллигенции
против, люди настроены считать право политическим оружием,
орудием защиты определенных интересов правительства или
оппозиции, экономически сильных либо экономически слабых
групп либо кого-то еще1. Суд стал менее независим, чем раньше,
именно из-за деструктивного политического давления на судей,
оказываемого и правительством, и, более явно, общественным
мнением, Думой или отдельными политическими партиями.
Хотя кадеты как партия были глубоко привержены идее
"правового государства", и они тоже внесли в эту ситуацию свою лепту.
И на них лежит вина за подчинение правовых проблем
политической игре или даже личным пристрастиям или антипатиям.
Например, их ненависть к контрреволюционному государству
не позволила им увидеть, что аграрная реформа Столыпина,
независимо от ее политических целей, заслуживала поддержки со
стороны либералов, по крайней мере с точки зрения ее
правового аспекта, как реформа, которая распространением принципа
равенства перед законом на крестьян освободила бы их от
принудительной приписки к общинам, сделав их полноправными
гражданами государства2.
Инструментальное отношение к праву, по словам Кистяков-
ского, присуще всем странам со слабой и неразвитой правовой
культурой8. Для признания за правом автономного значения,
для того, чтобы сделать его независимым от политики и
конъюнктурных подходов, оценить его нормативное значение,
требуется время. Чтобы усилить авторитет права, следует серьезно
относиться к существующим законам, беспристрастно проводить
их в жизнь и изменять в соответствии с правовой процедурой.
Поэтому юристы не должны зависеть от меняющихся
политических настроений; как частные лица они могут принадлежать
к разным политическим партиям, но профессионально они
должны оставаться совершенно беспристрастными4,
представляя независимые интересы права и правовой культуры, отражая
все попытки сведения права до простого орудия экономической
или социальной политики, не говоря уже о праве в роли
инструмента в политической борьбе. Важно и то, чтобы правоведы
1 Там же. С. 647.
2 Там же. С. 650. Поэтому о столыпинской реформе говорили, что она
начала "второе освобождение" русского крестьянства. См.: Atkinson D. The End
of the Russian Peasant Commune, 1905-1930. Stanford. 1983. P. 41-43.
3 Там же. С. 652.
4 Там же. С. 655.

6. Дух права и партия кадетов
483
защищали независимое и самостоятельное значение права на
теоретическом уровне. Так, например, особое внимание к
социологическому и психологическому аспектам права не должно
отдалять их от борьбы с теоретическими упрощениями
социологизма и психологизма, ведущими к нарушению доказанной
автономности юридической науки1. Юристам не следует бояться
и обвинений в трактовке права как самоцели, ибо их
профессиональная миссия — доводить до сведения людей, что признание
автономной ценности права — это необходимое условие для
дальнейшего материального и физического развития. Господство
права, основанное на такой автономии, позволяет достигать
даже чисто политических целей и сильно увеличивает
политический вес государства, его общее процветание и благополучие2.
Петражицкий (несмотря на свой психологизм) и
Новгородцев вполне соглашались с этой точкой зрения, и, думаю, это
объясняет, почему оба они нередко ощущали необходимость
отрешиться от практической политики своей собственной партии
и почему они не смогли оказать значительного влияния на эту
политику, несмотря на то что были членами Центрального
Комитета. Это было неизбежно, поскольку они, как профессиональные
юристы, осознавали особую миссию русских правоведов таким
же образом, как и Кистяковский. Во время революционного
и послереволюционного разгула насилия они были обречены
оставаться гласом вопиющего в пустыне3.
С политико-исторической точки зрения это доказывает,
насколько они были изолированны и как незначительна была их
историческая роль. Однако возможно, что историки оспорят эту
оценку. Философия права, разрабатывавшаяся тремя
выдающимися правоведами-кадетами — Петражицким, Новгородцевым
и Кистяковским, — дает уникальную возможность увидеть, как
могла бы развиваться идеология кадетов, если бы была
достигнута главная политическая цель партии — введение в России
конституционного строя. Понятно, что лидеры кадетов были сильно
1 Там же. С. 658.
2 Там же. С. 659.
3 А. Тыркова-Вильямс в своих воспоминаниях задается вопросом,
почему Петражицкий, которого она считала человеком более проницательным
в политическом смысле, чем Милюков, имел такое слабое влияние на
политику партии кадетов. Сказанное выше можно считать частичным ответом
на этот вопрос (ср.: Тыркова-Вильямс А. На путях к свободе. Нью-Йорк, 1952.
С. 285).

484 Глава VI. Богдан Кисгяковский и дискуссия об интеллигенции
вовлечены в политику, а условия, созданные революцией 1905—
1907 гг., как и последующие контрреволюционные меры,
благоприятствовали разжиганию политических страстей. Конечно,
кадеты совершили множество политических ошибок, но следует
помнить, что было чрезвычайно сложно поддерживать
равновесие между далеко идущими интересами права и сиюминутными
требованиями политической борьбы. Попросту было безмерно
трудно, если не невозможно, играть политическую роль в
революционное либо контрреволюционное время и вместе с тем
защищать закон, в том числе новые "Основные законы"
Российской империи, от чрезмерной политизации. Последовательное
подчинение практических политических вопросов либеральной
идее господства права требовало исключительной
беспристрастности, а ученые-правоведы в рядах партии кадетов могли
оказывать значительное политическое влияние только ценой отказа
от своих заветных представлений о верном пути к этому идеалу.
Петражицкий, Новгородцев и Кистяковский были в числе тех,
кто не хотел платить такую цену.
Партия кадетов как политическое движение была
знаменательным моментом в истории русского либерализма. Она
показала силу либерализма, его притягательность для образованных
слоев русского общества. Она также обнаружила его слабые
места и противоречия, возникшие в результате отсутствия
прочной опоры в обществе и унаследованной традиции русской
интеллигенции, ведущей к чрезмерной зависимости от союзников
левого направления. Сравнительно незначительное влияние
кадетских философов права в формировании политики партии
вполне восполнялось их значением для истории либеральной
мысли в России. Если правоведы из партии кадетов и не играли
существенной роли в формировании практической политики
партии, то это не умаляло их значения для истории либеральной
мысли России. Определенное расхождение между либеральным
движением и либеральной теорией было неизбежно в период,
когда старый режим в России переживал кризис, а различные
политические партии, торопя его окончательное падение,
соперничали друг с другом в борьбе за популярность среди
политизированных масс (что, конечно же, влекло за собой
употребление демагогических приемов). В таких условиях политическое
влияние Петражицкого, Новгородцева и Кистяковского не
могло быть велико. Но это не умаляет их значения как теоретиков
либерализма. Не будет преувеличением сказать, что вся история

6. Дух права и партия кадетов
485
либеральной мысли в России вращалась вокруг проблемы
правопорядка и правового государства, и очевидно, что с этой точки
зрения вклад этих трех мыслителей был чрезвычайно велик.
Каждый из них по-своему продолжал борьбу Чичерина против
правового позитивизма и целиком разделял его воззрения на
автономное, нередуцированное значение права. Однако они
отходили от чичеринской концепции права и свободы, подчеркивая
значение позитивной свободы и соответствующего расширения
обязанностей государства. Так, Новгородцев окончательно
перешел от старого либерализма к новому, а Кистяковский обосновал
идею сочетания правового государства с социализмом, развивая
теорию поэтапного развития правового государства. Петражиц-
кий обогатил этот образ своей концепцией двух основных типов
общественно-экономических и правовых систем,
соответствующих двум различным фазисам исторического прогресса.
Новгородцев развил концепцию Соловьева о праве на достойное
существование, а Кистяковский стремился вывести демократический
социализм из внутреннего развития либеральной идеи права.
После революции 1917 г. идею "правового социализма" развивал
С. Гессен.
Я считаю, что значение Кистяковского в истории русской
либеральной мысли значительно больше, чем это обычно
признается. Он не был звездой первой величины, но смог
использовать свою сравнительно маргинальную позицию для вынесения
здравых умозаключений, как своего рода преимущество в
наблюдении, позволявшее ему сохранить определенную критическую
дистанцию, отделявшую его как от официального руководства
партии кадетов, так и от "веховцев". Хотя в своей статье в
"Вехах" он и критиковал русскую интеллигенцию (в том числе и
либералов) отчасти с правых позиций, он в то же время был
первым теоретиком русского либерализма, развившим концепцию
правового социализма, и это выдвигает его на левое крыло
либерального движения. Это характерный пример тех затруднений,
которые возникают при некритическом использовании
принципа разделения на "правых" и "левых" и стремлении отбросить
проблемы, не вникая в их сущность.

Глава VII
Сергей Гессен:
послереволюционный синтез
1. Вводные замечания
Последняя глава этой книги отличается от предыдущих. Во-
первых, в ней идет речь о человеке, интеллектуальная эволюция
которого не вмещается в наши хронологические рамки — чьи
наиболее яркие работы появились после революции и в
эмиграции. Более того, этот человек был моим первым учителем1 — что,
как я думаю, оправдывает определенный личный налет (некую
особую ноту, звучащую в этой главе.)
Однако решение представить в этой книге идеи Сергея Гес-
сена не было вызвано личными соображениями. Сама
внутренняя логика нашей темы не только оправдывает такое решение,
она даже требует принять его. "Правовой социализм" Гессе-
на — последнее звено в развитии философии права русского
либерализма, как уже было отмечено в другой части этой книги.
Гессен переосмыслил классический либерализм Чичерина, но,
сохраняя его "вечную правду", вывел все последствия из соло-
вьевского "права на достойное существование", он критически
усвоил взгляды Петражицкого на сущность права и на правовую
политику, поддержал социальный либерализм Новгородцева
и — как Кистяковский — пошел дальше. Кроме того, философия
права Гессена дает возможность примирения либеральной
традиции "борьбы за право" с теми российскими мыслителями, чей
этический максимализм имел свою кульминацию в различных
разновидностях "правового нигилизма" (об этом уже говорилось
в первой главе настоящей книги). Главное понятие философии
Гессена — "два облика права" дает основания как для критики
права с точки зрения высших духовных ценностей, так и
логического обоснования введения правопорядка, для понимания
права как действенного средства "одухотворения" общественной
сферы человеческого существования.
См. ниже, прим. 1 на с. 495.

488 Глава VII. Сергей Гессе!i: послереволюционный синтез
Непоколебимый оптимизм философии всеобщего
примирения Гессена соединялся с уверенным, спокойным, стоическим
героизмом1. Это был его способ противостояния
настроениям катастрофизма, которые были так оправданны в то время,
в которое ему пришлось жить, особенно в Восточной Европе.
В зрелом возрасте Гессен пережил Первую мировую войну,
революцию и Гражданскую войну в России, ужасы нацистской
оккупации в Польше; он видел падение царизма, появление
тоталитарных режимов и, наконец, крах "старого мира" в Восточной
и Центральной Европе. Ощущения катастрофы сопутствовали
ему с молодости. Великий расцвет философской и литературной
культуры в предреволюционной России, к которому Гессен был
причастен своими ранними работами, был проникнут,
сознательно либо неосознанно, катастрофическими предчувствиями.
Много российских интеллектуалов того времени воспринимали
грозящую катастрофу как полное смысла провиденциальное
событие — как наказание за прежние грехи и предпосылку
мессианского возрождения. Прекрасное выражение этих настроений
содержится в поэтическом приветствии Брюсова, обращенном
к "грядущим гуннам":
Где вы грядущие гунны,
Что тучей повисли над миром!
Слышу ваш топот чугунный
По еще не открытым Памирам.
Бесследно все сгинет, быть может,
Что ведомо было одним нам,
Но вас, кто меня уничтожит,
Встречаю приветственным гимном2.
Гессен был весьма далек от подобных суицидальных
всплесков. Я помню его восхищение другим стихотворением
("Цицерон" Тютчева), изображавшим совершенное иное отношение
к катастрофическим событиям. Не раз он декламировал его
1 Гессен отдавал себе отчет, что его историософский оптимизм бывал иной
раз чрезмерным, и говорил о нем с достойной уважения самокритичностью.
2 Briusov V. The Coming Huns /CM. Bowra (trans.). Цит. no: A Book of
Russian Verse / C. M. Bowra (ed.). L., 1947. P. 95—6. Русск.: Брюсов В. Я. Грядущие
гунны // Брюсов В. Я. Собр. соч. в 7 т. Т. 1. М.: Художественная литература,
1973. С. 433.

1. Вводные замечания
489
в различных обстоятельствах, особенно поражаясь его
последней строфой:
Оратор римский говорил
Средь бурь гражданских и тревоги:
"Я поздно встал — и на дороге
Застигнут ночью Рима был!"
Так! Но, прощаясь с римской славой,
С Капитолийской высоты
Во всем величье видишь ты
Закат звезды ее кровавой!..
Счастлив, кто посетил сей мир
В его минуты роковые!
Его призвали всеблагие
Как собеседника на пир.
Он их высоких зрелищ зритель,
Он в их совет допущен был —
И заживо, как небожитель,
Из чаши их бессмертье пил!*
Гессена в этом стихотворении особенно восхищало
замечательное соединение острого ощущения исторического кризиса
со взглядом на всемирное потрясение с точки зрения
невозмутимой вечности — позиции, с которой смерть оказывается
иллюзией, а бессмертие становится реальностью. Именно он,
пришедший в этот мир "в его минуты роковые", действительно оказался
в особом положении: он может четко различить обреченное на
гибель от абсолютного и неколебимого.
Стоит уточнить: в мыслях Гессена мы находим соединение
острого ощущения глубокого кризиса европейской цивилизации,
проявившегося, среди прочего, в кризисе европейского
либерализма, с твердой уверенностью в том, что "вечная истина" этой
цивилизации, вместе с "вечной истиной" либерализма, будет
спасена, так как она принадлежит сфере "объективных ценностей",
1 Tiutchev F. I. Cicero. Цит. no: Poems and Political Letters of F. I. Tiutchev /
Jesse Zeldin (trans, and int.)- Vol. I. Knoxville, Tenn., 1973. P. 38—9. Русск.:
Тютчев Ф. И. Цицерон ("Оратор римский говорил...") // Тютчев Ф. И. Полное
собрание стихотворений. Л.: Сов. писатель, 1987. С. 104—105.

490 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
которые проходят красной нитью через всю историю и
наполняют ее смыслом. Это умонастроение отличало его как от наивных
либералов, отказывающихся признать, что кризис их мира был
глубоким кризисом основ, так и от либералов разочарованных,
черпающих удовольствие в мрачных пророчествах или
находящих убежище в эсхатологических грезах. До конца своих дней
Гессен оставался русским европейцем, свободным от
эмигрантских комплексов и навязчивых идей, не позволяющим себе быть
настолько подавленным трагедией России, чтобы стать
равнодушным к проблемам остального мира. Его глубокая преданность
европейскому либеральному наследию была связана с
убеждением, что для спасения истины либерализма необходимо
превзойти и переосмыслить ее в духе гегельянского Aufliebung ("снятия").
Именно поэтому анализ кризиса, данный Гессеном, не стал еще
одним элементом этого кризиса, как это было с так
называемыми "пророками гибели". Мы можем с уверенностью сказать, что
все его работы о праве, педагогике и политической экономике
были задуманы как "прикладная философия" и что этот термин
значил для него попытку реализовать ценности и таким образом
преодолеть всякий возможный кризис. Говоря философски, это
всегда была борьба с релятивизмом и субъективизмом, с одной
стороны, и ложными абсолютами — с другой.
2. Биографическая справка
Сергей Гессен родился в 1887 г. в небольшом северном русском
городке Усть-Сысольске (ныне Сыктывкар, столица Республики
Коми). Он был внебрачным сыном Иосифа Гессена, студента-
юриста, впоследствии ставшего редактором газеты "Право"1.
Иосиф из еврейской семьи (хотя и не слишком правоверной),
говорившей на идише, был сослан в Усть-Сысольск за участие в
народническом революционном кружке, а мать его была из местных
коми-зырян. Возвращаясь из ссылки, Иосиф Гессен взял сына с
1 Данный раздел, содержащий жизнеописание Гессена, основан на его
рукописной автобиографии, подготовленной им в 1947 г. на польском и
русском языке. Печатное ее издание на итальянском с небольшими
изменениями: Hessen S. Autobiografia. La pedagogia russa del XX secolo / L. Volpicelli
(ed.), Roma, 1956. Русское издание с моим предисловием и послесловием
опубликовано в "Вопросах философии" № 7—8, 1994. Перепечатано:
Гессен С. И. Мое жизнеописание // Гессен С. И. Избранные сочинения / Сост.
А. Валицкий, Н. Чистякова, прим. Н. Чистяковой. М.: РОССПЭН, 1999.

2. Биографическая справка
491
собой в Одессу и отдал на воспитание своей невесте, имевшей
трех сыновей от первого брака. Чтобы официально признать
сына, отец его перешел из иудаизма в православие и обвенчался
с невестой по православному обряду1. Это устранило также
препятствие к его поступлению на государственную службу и вскоре
он получил работу в Петербурге, в Министерстве юстиции.
Юный Сережа получил очень хорошее образование. Он был
принят в Первую гимназию, одну из лучших гимназий столицы.
Десятилетним мальчиком он жадно читал уже не только
русскую классику, но и классиков исторической науки, например
Огюстена Тьерри, чьи работы были рекомендованы ему не кем
иным, как П. Н. Милюковым. Вскоре затем, под влиянием Рена-
на и Толстого, он пережил кризис веры и, естественно, увлекся
марксизмом2. Сергей постоянно помогал отцу, читая
корректуры "Права", что сильно повлияло на развитие у него интереса
к праву и вообще на его мировоззрение. Квартиру его отца,
соседствовавшую с редакцией "Права", часто посещали члены
редколлегии и ведущие авторы, такие как В. Набоков, П. Милюков,
Л. Петражицкий, А. И. Каминка и другие3. Конечно, Сергею
много дали встречи и беседы с этими людьми. Помимо отца он
многим был обязан своему дяде, Владимиру Гессену,
одаренному ученому-правоведу, позднее выдающемуся деятелю кадетской
партии.
В своих политических взглядах Сережа был левее своего
отца: он пытался найти средний путь между либерализмом и
социализмом. В 1904 г. он вступил в революционный кружок — одну
из ячеек "Северного союза гимназистов", за что был ненадолго
арестован и исключен из гимназии4. К счастью, дело удалось
замять, и его допустили к сдаче выпускных экзаменов.
В 1905 г., получив аттестат о среднем образовании, он решил
посвятить себя философии и учиться в Германии. В Гейдельбер-
ге и Фрейбурге, в Бадене он посещал лекции и семинары наибо-
1 См.: Гессен И. В. В двух веках. Берлин, 1937. С. 106. Первую главу книги
содержит красочное описание детских лет Иосифа Гессена в одесском
еврейском квартале.
2 Большое впечатление произвела на него работа Энгельса
"Происхождение семьи, частной собственности и государства".
3 Все эти имена есть в русском и польском вариантах "Автобиографии".
Итальянское же издание содержит только два имени А. И. Каминки и Л. Пе-
тражицкого (см.: Autobiografia. Р. 11). См.: Гессен С. И. Мое жизнеописание.
С. 728.
4 См.: Гессен И. В. В двух веках. С. 189-190.

492 Глава VII. Скргей Гессен: послереволюционный синтез
лее знаменитых ученых современности: Виндельбанда, Еллине-
ка, Ласка, Майнеке1 и прежде всего Генриха Риккерта, который
оказал на него решающее, формирующее влияние. Кроме баден-
ских неокантианцев, он основательно изучил феноменологию
Гуссерля и марбургское неокантианство (Коген, Наторп, Кас-
сирер). Последнему он обязан глубоким интересом к Платону
и позже изучением неоплатонических источников некоторых
религиозных идей восточного христианства. В конце 1908 г.
Сергей завершил докторскую диссертацию "Individuelle Kausalität",
высоко оцененную Риккертом и защищенную в следующем году с
отличием. Позднее она была опубликована в Kant-Studien2.
После своего возвращения в Россию он взялся за
честолюбивый и вполне успешный проект: издание, совместно со Сте-
пуном, русско-немецкого философского журнала "Логос". Как
редактор он установил тесные связи с петербургскими
философами — Александром Введенским, Николаем Лосским, Иваном
Лапшиным, Семеном Франком, а также с философствующими
писателями, в основном символистами — Андреем Белым,
Дмитрием Мережковским, Зинаидой Гиппиус и Вячеславом
Ивановым. Будучи по своим политическим взглядам ближе к левому
крылу партии кадетов, он часто публиковался в газете "Речь",
издаваемой его отцом и П. Милюковым. Но главным образом он
готовил себя к университетской карьере, то есть к сдаче так
называемого магистерского экзамена в Петербургском
университете. Он отнесся очень серьезно к этой задаче, распределив свое
время между Россией и Германией, где продолжал занятия с Ко-
геном, Наторпом и Н. Гартманом. Спустя три года, в 1913 г., он
наконец сдал экзамен и приступил к чтению лекций в качестве
приват-доцента в Петербургском университете. Он также
преподавал в гимназиях, что пробудило в нем глубокий интерес к
образованию (педагогике). К этому времени он был уже признан
в философских кругах и считался одним из наиболее талантли-
1 Работа Гессена о политических идеях жирондистов была
первоначально рефератом, представленным на семинаре у Майнеке. См.: Гессен С.
Политические идеи жирондистов: К истории политических воззрений в эпоху
революции. М.: Моск. просвет, комиссия, 1917.
2 См.: Hessen S. Individuelle Kausalität. Studien zum transzendentalen
Empirismus. Berlin, 1909 (Kant-Studien. Ergaenzungshefte; Nr. 15). Библиография
работ Гессена опубликована в двух посмертных сборниках его работ,
выходивших в Польше: Studia z filozofii kultury. Warszawa, 1968 (составление
и вступительная статья А. Валицкого) и под ред. М. Гессен: Filozoria, kultura,
wychowanie. Wroclaw, 1973.

2. Биографическая справка
493
вых представителей русской философии своего времени. Среди
российских юристов он был хорошо известен и высоко ценим
как автор большого исследования "Философия наказания"
("Логос", 1912).
Новый период в жизни Гессена открыла Февральская
революция. Все еще преподавая в гимназиях и в университете, он
занялся к тому же и политической деятельностью. Его
политический выбор — группа Плеханова "Единство" — был очень
характерен: желая найти место слева от кадетов, между либералами
и социалистами, он выбрал группу, которая из-за крайне правого
своего положения внутри социал-демократического движения
была фактически изолирована и совершенно беспомощна как
реальная политическая сила. Плеханов, который сделал
Гессена своим личным секретарем и часто разговаривал с ним до
глубокой ночи1, был в то время единственным из ведущих
русских марксистов, упорно отстаивающим убеждение, что целью
русской революции должно стать последовательное буржуазно-
либеральное озападнивание России. Позднее Гессен уяснил себе
доктринерский характер этих воззрений и тот факт, что
последовательная вестернизация не отвечает реалиям революции
и не может служить практической социалистической
программой. В своей автобиографии он писал об этом так: "Несмотря на
мое кантианство, я, как и раньше, ощущал себя ближе к
правовому марксизму Плеханова2, чем к революционному социализму.
Полагаю, что причиной тому были мое непреодолимое
тяготение к Западу и мой демократический либерализм, заставлявший
с подозрением относиться ко всяким проявлением популизма.
Такое умонастроение не могло принести плодов в тяжелую
революционную пору. Мои статьи в 'Единстве' были образчиком
оторванных от реальности теоретических выводов и абсолютно
бессильной позиции. <...> Моя брошюра 'Свобода и
дисциплина', напечатанная в десятках тысяч экземплярах, была так же
1 Плеханов, вспоминал Гессен, "был обаятельным собеседником.
Благодаря этим беседам я переосмыслил философские основания марксизма и
открыл для себя Плеханова с такой стороны, о существовании которой и не
подозревал. В своих сочинениях он был фанатичным и однобоким борцом,
и ему часто не хватало объективности. В разговорах со мной, напротив, он
был мудрецом, удивлявшим широтой кругозора и желанием как можно
глубже понять оппонента (Hessen S. Autobiografia. P. 23). См.: Гессен С. И. Мое
жизнеописание. С. 739.
2 Гессен имел в виду убежденность Плеханова в неизбежности
современного конституционализма в России.

494 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
безжизненна и скучна, как и мои статьи. <...> Еще хуже
обстояло дело с моими выступлениями на митингах. Будучи неплохим
и опытным оратором в студенческой аудитории, во время встреч
с толпой рабочих я вызывал только раздражение. <...> Во время
одного из таких митингов в Царском Селе я разозлил слушателей
до такой степени, что мне едва удалось скрыться через черный
ход, когда на меня набросились с кулаками"1.
Когда разразилась большевистская революция, Гессен был
уже в Томске, где он занял место профессора университета.
Он поехал в Томск в надежде найти относительно спокойные
условия для продолжения научной работы, и не был
разочарован. Он работал там очень интенсивно, читая лекции по логике,
этике, истории философии и философии права. Именно в
Томске он набросал первые положения своей концепции
"правового социализма" и своего научного шедевра "Основы педагогики".
Он участвовал также в организации университетской жизни,
был избран деканом историко-филологического факультета.
Несмотря на отдаленность от основных фронтов
Гражданской войны, даже Томск не мог служить убежищем от
политических страстей и тягот военного коммунизма. Гессен все еще
пробовал найти средний путь между реакцией и большевизмом.
В последние годы жизни он пришел к выводу, что эти попытки
были тщетными, поскольку третьей дороги попросту не было,
а русский народ уже сделал свой выбор. Он объяснял это
недостатком уважения к праву среди русских — характерной
черте русского народа, которую, как он полагал, точно подметили
и славянофилы и народники в XIX в. Делая такой вывод, он
критиковал не только Россию, но и самого себя за отчужденность от
народа и неспособность понять его коллективную душу2. Эта
самокритика была частью его стремления понять и простить и тем
самым примириться с жестоким поворотом истории.
После четырех лет, проведенных в Томске, Гессен вернулся
в европейскую часть России и, не предвидя перспективы
интеллектуальной свободы, решил эмигрировать. Принятию этого
трудного решения и его осуществлению помог отец, живший
в Берлине и издававший там (вместе с А. Каминкой)
эмигрантскую кадетскую газету "Руль". Гессен не собирался покидать Рос-
1 Hessen S. Autobiografia. P. 21—22. См.: Гессен С. И. Мое жизнеописание.
С. 737-738.
2 Гессен С. И. Мое жизнеописание. С. 743—744.

2. Биографическая справка
495
сию навсегда и поэтому долгие годы жил за границей как бы
временно. Во время первых двух лет эмиграции, которые он провел
в Германии, Гессен написал и опубликовал "Основы педагогики".
Из Германии он перебрался в Прагу по приглашению
новообразованного Русского педагогического института. Он прожил
в Праге десять лет. Помимо работы в Педагогическом
институте он участвовал в знаменитом лингвистическом кружке, душой
которого был Роман Якобсон, и в двух научных кружках при
пражском Немецком университете (где он преподавал русский
язык) — в славянском и философском кружках, в котором он
проводил долгие дискуссии с Карнапом. В последние годы
своего пребывания в Праге он занимался организацией
международного философского общества, в котором сотрудничали чехи,
немцы и русские. Время от времени он читал лекции в других
странах: в Германии, Англии, Литве и Польше. Однако,
несмотря на крупные успехи, это был трудный период его жизни. Хотя
он овладел чешским языком и приобрел некоторое количество
чешских приятелей (например, феноменолог Ян Паточка), он
никогда не чувствовал себя в Праге как дома. Его финансовое
положение было ненадежным: Русский педагогический
институт спустя четыре года был закрыт, а его преподаватели были
вынуждены жить на скромное пособие чешского правительства.
Поэтому приглашение из Свободного университета в Варшаве,
предоставлявшее ему кафедру философии педагогики, было для
Гессена весьма привлекательным предложением.
Так, в 1935 г. Гессен поселился в Польше, стране, которая
стала для него второй родиной1. Благодаря дружеской атмосфере,
и прежде всего своему новому браку, он быстро освоился в
Польше. Он систематически изучал польскую литературу и науку:
польским языком он овладел настолько быстро, что вскоре мог уже
читать лекции и писать по-польски. У него было много учеников-
поляков, и он был чрезвычайно уважаем не только в
академических кругах, но также и в широкой массе школьных учителей. Со
своей стороны, он высоко оценивал интеллектуальные и
нравственные достоинства лучших представителей польской
интеллигенции, таких как Хелена Радлиньска, основательница новой
1 Сперва он жил у моей матери, Анны Валицкой-Хмелевской, которая
была тогда адъюнктом Свободного университета. Он женился на подруге
моей матери, Марии Немыской, студентки профессора Хелены Радлинь-
ской. Поэтому он знал меня с раннего детства. В послевоенные годы он ввел
меня в философию и русскую культуру.

496 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
дисциплины "социальная педагогика", и философ Тадеуш Ко-
тарбиньский, которого он характеризовал как "благороднейший
тип польского и вообще европейского интеллигента". В своей
биографии он пишет о лояльном атеизме Котарбиньского и
поясняет: "Котарбиньский не любит Бога, но Бог его любит"1.
В трагические годы войны Гессен целиком разделил чувства
и действия своих польских коллег. Он продолжал научные
занятия и в то же время принимал активное участие в подпольных
университетских занятиях, организованных на частных
квартирах — под постоянной угрозой ареста и концлагеря. Дважды
ему едва удалось спастись, однажды он был арестован, но через
несколько дней неожиданно освобожден, так как гестаповский
офицер, допрашивавший его, знал его работы или, видимо, был
одним из его учеников в Праге. Он преподавал не только
университетским студентам, но читал лекции для учителей,
общественных работников и подпольных харцеров из "Серых шеренг".
Написанные в популярной форме краткие очерки его воззрений на
современную демократию появлялись на страницах подпольной
"Газеты молодых", издаваемой для молодых солдат Армии Крайо-
вой. Он рисковал жизнью, пряча в своей квартире молодого
еврейского друга, который погиб позже с оружием в руках в рядах
варшавских повстанцев в 1944 г.
Во время Варшавского восстания Гессен чудом избежал
смерти от рук разъяренных власовцев. Однако его труды погибли.
Среди рукописей, сгоревших в Варшаве, были важные работы,
написанные во время немецкой оккупации: подробный
черновой вариант "Философии педагогики", большая работа по
религиозной философии Достоевского, книга "Подлинное и мнимое
преодоление капитализма" и том под названием "Упадок и
возрождение демократии". В основе двух последних книг лежали
лекции Гессена, читавшиеся им на подпольных университетских
курсах.
После изгнания немецких захватчиков с польской земли,
когда Варшава лежала в руинах, варшавский Свободный
университет стал базой воссозданного Лодзинского университета. Гессен,
наконец, приступил к своим обычным профессорским
обязанностям. Поначалу казалось, что он сможет восстановить и
опубликовать свои погибшие работы и внести свой вклад в подготовку
нового поколения польских студентов. Однако вскоре наступил
См.: Гессен С. И. Мое жизнеописание. С. 782.

3. Философия ценностей и диалектический метод 497
период насильственной "сталинизации". После 1948 г. у Гессена,
несмотря на все его надежды, не оставалось никаких иллюзий:
стало очевидно, что новый политический климат не оставлял
места для таких людей, как он, в польской интеллектуальной и
академической среде. Нападки на него, возглавляемые некоторыми
его бывшими учениками, были плохим предзнаменованием.
Чтобы не остаться изолированным от всяких контактов со
студентами, он сам отказался от преподавания философии и
педагогики и стал преподавателем русского языка во вновь созданном
под высоким покровительством факультете русской филологии.
Но и как учитель русского языка он не перестал быть
философом. Он рассматривал мудрость и красоту языка, а его
лингвистический анализ, особенно этимологический и семантический,
перемежались блестящими философскими отступлениями.
Трудно отделаться от ощущения, что приход в Польшу
сталинизма, вместе с горьким разочарованием в возможности
послевоенных преобразований в СССР, могли ускорить смерть Гессена.
Он отчаянно искал утешения в вечных ценностях философии,
поэзии и религии. Перед смертью, наступившей 2 июня 1950 г.,
он выразил волю быть похороненным по православному
обряду, что и было исполнено. Он был похоронен в Лодзи на
православном кладбище с полным соблюдением обряда. Прощальное
слово над гробом сказал философ-атеист Тадеуш Котарбиньский.
Я помню его слова: "От нас ушел мудрец, настоящий мудрец..."
3. Философия ценностей
и диалектический метод
Не считая Италии, где в послевоенный период было напечатано
значительное число работ Гессена1, идеи его фактически
неизвестны на Западе. Отчасти он сам оказался виноват в этом; Рик-
керт предложил ему издать немецкий перевод его "Основ
педагогики", перевод был закончен, но не напечатан из-за перфекцио-
низма Гессена, который хотел произвести в тексте некоторые
изменения, но так и не успел это сделать2. Сходная судьба
постигла и серию его статей о "правовом социализме", опубликованных
в эмигрантском журнале "Современные записки" в 1924—1928 гг:
1 См. библиографиию, указанную в прим. 2 на с. 492.
2 Книга должна была выйти в Mohr und Siebeck Verlag (Tübingen). См.:
leeren С. И. Мое жизнеописание. С. 749.

498 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
издатели хотели опубликовать их в отдельной книге, но Гессен
отказался1. Если бы он согласился на переиздание, его правовые
идеи, были бы, вероятно, лучше известны, по крайней мере
среди специалистов.
Единственный анализ взглядов Гессена на английском языке
можно найти в "Истории русской философии" В. Зеньковского2.
Этот очерк, хотя и написан с большой симпатией, к сожалению,
слишком сжатый. Кроме того, он не полон и односторонен;
Зеньковский опирался почти исключительно лишь на "Основы
педагогики", упуская из виду другие его работы и не имея
представления о дальнейшей эволюции его философии.
Поэтому необходимо в общих чертах обрисовать главные
направления философских взглядов Гессена. Главной темой
статей Гессена о "правовом социализме" стал кризис либерализма.
Дальнейшее детальное философское объяснение сути этого
кризиса было предложено им позже — в его первой польской
книге "О противоречии и единстве в воспитании" (1939). Эта
книга хорошо освещает основные темы философских изысканий
Гессена.
Кризис либерализма — доказывает Гессен — вызван упадком
веры в объективность истины и объективность ценностей; из
кризиса науки, с одной стороны, и кризиса нравственности —
с другой. Эмпириокритицизм, прагматизм, исторический
материализм и различные течения "философии жизни"
развеяли истину в трансцендентальном смысле, свели ее до обычного
инструмента "жизни" — биологической или социальной,
индивидуальной или коллективной, но всегда ставя истину в
зависимость от практических нужд человека. Бесспорным
познавательным достоинством этого была возможность показать
укорененность мысли в жизни, возможность осознать живую связь между
1 См.: Гессен С. И. Мое жизнеописание С. 748—749. В воспоминаниях
М. В. Вишняка, редактора "Современных Записок", статьи Гессена о
"Проблеме правового социализма" были оценены как весьма важные, хотя и
недостаточно оцененные (Вишняк М. В. Современные Записки. Воспоминания
редактора / Indiana University Publications. "Slavic and Elast European Series".
Vol. 7. (1957.) P. 106).
2 См.: Zenkovsky V. V. A History of Russian Philosophy / G. L. Kline (trans.).
L., 1953. Vol. 2. P. 697—702. Зеньковский относил Гессена к тем русским
неокантианцам, которые выражали основные проблемы трансцендентализма
в наиболее чистой форме; в его глазах Гессен был "самый яркий и
философски наиболее одаренный" (Зеньковский В. В. История русской философии.
М.: Академический Проект, Раритет, 2001. С. 660).

3. Философия ценностей и диалектический метод 499
философскими теориями и теоретическими мировоззрениями.
Но цена этого — релятивизм и субъективизм — была слишком
высока, неприемлема как в философском смысле (как отказ от
истины), так и практически (как деструктирующая
нравственность и культуру). Итак, главный вопрос можно сформулировать
следующим образом: как преодолеть релятивизм и культурно-
нравственный кризис, не возвращаясь к наивному научному
и нравственному догматизму, как преодолеть политический
кризис без возврата к наивным рационалистическим иллюзиям
классического либерализма?
Рассмотрим вкратце интеллектуальный контекст этих
проблем. Стремление философов к объективной теоретической
реальности было подорвано Вильгельмом Дильтеем, который положил
начало антипозитивистскому перевороту в гуманитарной сфере.
Единственным источником философии, провозгласил он,
является жизнь, все возможные решения философских проблем
опираются на нерефлексивный акт выбора, обусловленный атеорети-
ческим мировоззрением (Weltanscnauung). Ницше и некоторые
другие представители "философии жизни" (Lebensphilosophie)
внесли в философию воспевание иррациональной активности
и пренебрежение к бескорыстному поиску истины. Иногда, как,
например, у Сореля, такие стремления могли быть связаны с
апологией рабочего движения, однако обычно они проявлялись как
составная часть правого национализма, отвергающего
либеральное наследие и прославляющего, напротив того, мощь и красоту
иррациональных сил. Среди тех, кто видел в этом огромную
опасность, особого внимания заслуживают три мыслителя. Первым
и наиболее значительным из них был Гуссерль, разделявший
убежденность Дильтея в крахе научного позитивизма, но в то же время
решительно отвергавший Weltanschauungsphilosophie и
защищавший философию в классическом смысле, видя в философах
"работников человечества" и пытаясь отыскать основы всеобщего
философского познания. Во-вторых, Жюльен Бенда, который
в своей работе "Предательство интеллектуалов" (1927) обвинил
европейских (особенно немецких) мыслителей в измене идеалам
чистой, бескорыстной мысли и противопоставил этому
характерную позицию клерка, ничем не связанного интеллектуала,
хранителя просвещенного рационализма и сверхвременных
нравственных норм. Наконец, Карл Маннгейм в своей социологии знания
полностью признал и развил ту точку зрения, что мысль
укоренена в исторической и общественной жизни. Сделав такую большую

500 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
уступку релятивизму, Маннгейм тем не менее искал возможности
разумной медиации между различными общественными
мировоззрениями и преодоления свойственной им ограниченности путем
их сопоставления и выявления в каждом из них частичной
истины. Как известно, он предназначал это задание "социально
независимым интеллектуалам".
Можно признать заслугу Гессена в представлении иного
оригинального решения1. Он воспринял у Дильтея не только
основную концепцию Weltanschauung, но и типологию мировоззрения
(хотя и в модифицированной, историзированной форме); однако
в то же время он определял призвание философии как
преодоление ее мировоззренческих основ в стремлении к объективности
и универсальности. Мировоззрение, т.е. предсознательное
единство образа мира, ценностных суждений и волевых импульсов,
основывается на личности и экзистенциально-исторической
ситуации своих носителей; оно связывает философию с "жизнью", без
него жизнь стала бы пустой и мертвенной абстракцией. Но
"укоренение философии в жизни" — это только одна его функция. Его
другие функции заключаются в постоянном стремлении
преодолеть зависимость жизни от экзистенциально-исторических
условий, в трансцендировании себя в объективной и универсальной
философии. Всякая истинная философия рождается из
диалектического напряжения между ее экзистенциальной
укорененностью (посредством мировоззрения) и стремлением к
сверхэкзистенциальной, трансцендентальной истине. Философский поиск
всеобщего смысла (значения) основывается на диалектике
внутренней жизни мировоззрений, которые необходимо стремятся
к преодолению партикуляризма, чтобы не вырождаться в
закоснелые "идеологические установки". Следовательно, существуют две
опасности: угроза, что мировоззрение выродится в "идеологию",
если оставит усилия трансцендировать свои экзистенциальные
обусловленности, и опасность, что философия выродится в
мертвую "нейтральную" науку (знание), карикатуру универсальности,
если утратит свои экзистенциальные корни. Таким образом,
диалектика дала возможность Гессену согласовать концепцию
мировоззрения как жизненного источника философской рефлексии с
гуссерлианской теорией универсалистской миссии философии.
1 См. первую главу его книги "О противоречиях и единстве в
воспитании": Hessen S. О sprzecznosciach i jednosci wychowania. Lvov—Warsaw, 1939.
["О противоречиях и единстве воспитания. Задачи педагогики личности"
(на польск. яз.). Львов—Варшава, 1939.]

3. Философия ценностей и диалектический метод 501
Сходным путем Гессен пытался разрешить конфликт между
историзмом и верой в объективные, сверхисторические
ценности. История, размышлял он в "Основах педагогики", творит
традицию, но традиция, наследование прошлого, его
обогащение и передача будущим поколениям, была бы невозможна, если
бы человеческое существование сводилось к чистой истории1.
Феномен традиции мог возникнуть только потому, что люди на
протяжении всей истории стремились к решению
сверхвременных "целей-задач", потому что они шли далее удовлетворения
своих преходящих сиюминутных нужд (потребностей), чтобы
в своей деятельности воплощать вечные культурные
ценности. Таким образом, история возможна только в культуре и в ее
рамках. Личность индивидуума может формироваться только
в усилиях воплощения надличностных ценностей; равным
образом "исторические индивидуальности" формируются только
в деятельности по реализации сверхисторических культурных
заданий. Релятивизм — это фактически отрицание историзма,
поскольку если бы все было "исторически относительно", тогда
историческая преемственность была бы немыслима. Культурные
ценности не могут быть полностью реализованы в исторически
существующих культурах, но это не значит, что их объективность
иллюзорна; недостижимость ценностей — это скорее следствие
их неисчерпаемости, их "бесконечного вырастания над всеми
конечными вещами". Культура вырастает из истории, но в то же
время история трансцендирует себя в культуре. Поэтому
истинно исторической является только та человеческая деятельность,
в которой вневременная ценность-задание оказалась
реализована настолько, насколько это возможно в условиях конечности
и временности человеческого существования.
Как мы видим, пытаясь преодолеть кризис культуры, Гессен
использовал особую разновидность диалектического метода.
Он приписывал его открытие Платону. В гегелевской диалектике
он полностью принимал различение "истинной" и "дурной"
диалектики, т.е. ее искажения; идя вслед за Гегелем, он также
подчеркивал, что диалектическое отрицание — это не просто
разрушение (Vernichtung), но "преодоление" (Aufhebung). Его
понимание диалектики противостояло тем интерпретациям, которые
1 См.: Гессен С. Основы педагогики: введение в прикладную философию.
Берлин, 1923. С. 27—38. См. также современное издание: Гессен С. И. Основы
педагогики: введение в прикладную философию. М.: Школа-Пресс, 1995.
С. 25-37.

502 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
подчеркивали момент отрицания и относительности. Для него
диалектика была средством борьбы с релятивизмом и защиты
ценностей от уничтожения: она позволяла ему обнаруживать
преемственность и постоянство в исторических переменах,
видеть отражение абсолютных ценностей в области
относительного. "Диалектическое понимание" смысла ценностей состояло
для него в соединении подхода исторического с
феноменологической "эйдетической интуицией"1. Онтологическим
основанием диалектики была для него неоплатоническая идея
"всеединства" — идея, благодаря Соловьеву ставшая ведущей в главном
течении русской религиозной философии.
Кроме диалектики важным компонентом философского
метода Гессена был структурализм. В "принципе структуры",
который он тесно связывал с "принципом конкретного единства",
он видел проявление духа времени, предвещающее скорое
преодоление кризиса культуры. По его представлению, структура
состоит из трех элементов: 1) идея целостности, направленная
против атомизма; целостности конкретной, то есть
соединяющей единство с плюрализмом и принципиально разнящейся от
монизма, являющегося тоталитарным извращением единства;
2) идея "иерархии слоев", направленная против
генетического редукционизма, и, наконец, 3) идея автономии,
противостоящая натурализму и психологизму2. Все эти компоненты
соединены некой диалектической связью, которая
предотвращает губительное обособление (изоляцию) и абсолютизацию
какого-то из них, устраняя тем самым опасность
интерпретации цельности как тотальности и автономии как автаркии.
Таким образом, они оказались неотделимы от диалектики как
неотъемлемо присущие ей. Лингвистический структурализм
пражского кружка Гессен использовал для дополнительной
аргументации в пользу этого философского метода, восходящего
к Платону.
Диалектический метод Гессена, да и вся его философия,
отстаивали объективный и универсальный статус ценностей: Не имея
1 Прекрасным примером такого соединения диалектического метода
с феноменологическим взглядом является работа Гессена о платоновских
и евангельских добродетелях. Она была написана в 1940 г. по-русски и по-
польски, но опубликована впервые на итальянском языке. Польский
перевод опубликован в: Hessen S. Studia z filozofii kultury. Личные отношения
Гессена с Гуссерлем углубили его познания в феноменологии.
2 См. 12-ю главу книги Гессена "О противоречиях и единстве в воспитании".

3. Философия ценностей и диалектический метод 503
физического существования, утверждал он, ценности имеют
"всеобщее значение" (allgemeine Geltung); следовательно, их способ
существования не зависит ни от индивидуальной психики, ни от
сверхиндивидуального коллективного сознания. Их
объективность и универсальность состоят в их "внутреннем качестве*',
которое нельзя вывести из социальных условий, равно как и сделать
зависимым от субъективного признания их общественной группой.
В отличие от норм общественной жизни, культурные ценности
воздействуют не средствами подавления, но с помощью
"призыва", направленного к людям как свободным духовным существам,
или личностям. Мир ценностей представляет собой
иерархическую многослойную структуру, ценности диалектически связаны
друг с другом и проникают одна в другую; высшие "просвечивают"
сквозь низшие, а низшие одновременно и отрицаются, и
сохраняются (aufgehoben) в высших ценностях. История есть процесс
реализации ценностей, но "внутреннее свойство" ценностей не
зависит от меняющейся исторической ситуации. Философия — это
самоосознание человека как существа, реализующего ценности
или — что то же самое — творящего культуру. (Каждая культура есть
не что иное, как некий комплекс духовных ценностей,
реализованных в истории.) Практическим применением философии
является педагогика, или наука о воспитании.
Теперь мы можем понять, почему педагогические работы Гес-
сена имеют ключевое значение для понимания его философии
и почему его философская педагогика, направленная равно
против натурализма и социологизма в воспитании, определяется
как "педагогика культуры".
Все вышесказанное требует, однако, определенной
оговорки. Гессен принял термин "педагогика культуры" как адекватно
характеризующий его "Основы педагогики", но позднее, в своем
философском развитии, он попытался расширить эту точку
зрения. В "Философии воспитания", погибшей во время
Варшавского восстания, он развил идею сверхкультурного и сверхдуховного
уровня человеческого существования, описывая который он
использовал религиозную терминологию. Первые очертания этой
концепции появились в его книге "О противоречиях и единстве
в воспитании": "Таким образом, человеческий индивид
существует как бы в четырех уровнях бытия, которым соответствуют
четыре уровня воспитания: как организм психофизический, как
общественная личность, как личность, включенная в культурную

504 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
традицию, и как член Духовного Царства"1. Он пояснял, что это
"соответствует "Царству Божию" в концепции таких философов,
как Август Цешковский и Владимир Соловьев.
Вся схема новой философии Гессена представляется
следующим образом в этой таблице2:
Таблица 1
Основная
корреляция
Ступени
любви
Ступени
бессмертия
Планы
воспитания
Ступени
счастья
1. План биологического бытия

Биологическая
особь —
биологический
вид —
наследственность
Половое
влечение
Бессмертие
в потомстве
Опека и
дрессировка (Pflege
und Dressur, Care
and Training)
Наслаждение
2. План общественного бытия
Индивид —
социальная
группа —
власть
Appetitus
socialis,
attachment
au groupe
sociale
Длительность
группы по
времени, "обычное"
предание
(воспроизводящее
прошлое)
Обработка
молодого
поколения
соответственно
потребностям
группы
Триумф
Success
3. План духовной культуры
Личность —
духовное
общение —
ценность)
Эрос
(любовь

вершенного, любовь
ценностей:
"любовь
к дальнему")
Историческое
бессмертие
в прекрасных
произведениях
и занятиях,
творческое
предание
(преодолевающее
прошлое)
Образование
(Bildung,
Culture), соучастие
в культурных
ценностях.
Self-realization
of personality

Удовлетворение от
исполненного

долженствования ("Ты
им доволен
ли,
взыскательный
художник")
4. План благодатного бытия
Душа

человеческая—Царство
Божие — Бог)
Caritas
(Любовь
к ближнему
и любовь
к Богу как

потенциальная
любовь
к ближнему
Личное
бессмертие
Спасение
(Erlösung,
Deliverance,
the super
spiritual
process
of making one's
soul free from
Evil)
Радость
(joie joy)
1 Hessen S. О sprzecznosciach i jednosci wychowania. S. 236.
2 Эта схема была воспроизведена в: Гессен С. И. Мое жизнеописание.
С. 762.

3. Философия ценностей и диалектический метод 505
Появление в мысли Гессена религиозной перспективы
было вызвано его глубоким интересом к русской философии,
прежде всего к Вл. Соловьеву и Достоевскому. У Соловьева он
воспринял идею "всеединства", которую противопоставил как
атомистическому плюрализму, так и застывшему монизму, и из
которой он вывел свой диалектико-структуралистский метод;
критика им изоляции и абсолютизирования отдельных
элементов диалектической целостности прямо соотносится с соловьев-
ской критикой "отвлеченных начал". Достоевский был для него
величайшим русским мыслителем, работы которого заслуженно
можно назвать настоящим "руководством к жизни". В "Братьях
Карамазовых" он видел формулировку и интуитивное решение
глубочайших проблем современной этики. "Эта книга учит нас
прощать", — говорил он.
Увлечение Гессена идеями Соловьева и Достоевского было
красноречивым свидетельством его близости к так
называемому русскому философско-религиозному возрождению начала
XX в. На русских мыслителей, которые прошли эволюцию — по
определению Булгакова — от марксизма до идеализма1,
Достоевский и Соловьев произвели столь глубокое впечатление, что
многие из них после встречи с этими двумя писателями
вступили в новую фазу своего духовного развития, на сей раз "от
идеализма к религии". Влияние Достоевского было очень сильным,
но обычно (с некоторыми существенными исключениями,
такими как Л. Шестов) опосредовано Соловьевым, — его философия
Богочеловечества и реинтеграции позволяла открыть глубокий
философский смысл идей великого писателя. Как я упоминал
в другом месте2, не будет преувеличением сказать, что целое
поколение русских философов и религиозных мыслителей
воспиталось на философии Соловьева и одновременно испытало
глубокое влияние Достоевского.
Мысль Гессена занимает свое особое место среди
философских концепций, вдохновленных Соловьевым. В своей
интерпретации воззрений Соловьева Гессен выступил решительным
западником; он свел к минимуму значение соловьевской
теократической утопии, подчеркивая вместо этого присутствие в его
философии кантианских мотивов, приписывая ему защиту кан-
товского понятия "автономии Добра" и, следовательно, преодо-
1 См.: Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. СПб., 1904.
2 Ср. WalickiA. A History of Russian Thought. P. 570.

506 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
ление утопических тенденций1. Гессен и в Достоевском видел не
мессианского утописта, но скорее глубокого критика утопизма,
мыслителя, который в "Легенде о великом инквизиторе" с
пророческой силой предсказал неизбежные тоталитарные
последствия утопического мышления2.
В своей статье о "крушении утопизма" Гессен определял
сущность утопизма как абсолютизацию какой-то цели-задачи,
неизбежно ведущую к нигилистическому отрицанию традиции и к
чисто инструментальному отношению к историческому наследию3.
В связи с Достоевским и Соловьевым развил и углубил эту
концепцию, дополнив ее критикой милленаристского аспекта
утопизма4. Царство Божие, доказывал он, не есть царство в смысле
земного государства; оно принадлежит совершенно иному
измерению бытия, которое не имеет ничего общего с
"горизонтальным" историческим измерением. Оно сияет свысока, озаряя все
формы исторического человеческого существования; именно
поэтому никакая форма отдельная земной жизни не может быть
признана его окончательным воплощением, идеальным
исполнением абсолютных ценностей в земной жизни. В утопически-
милленаристской интерпретации, низводящей Царство Божие
на землю, сама идея его опасно искажается. С одной стороны,
это означает превращение безграничного в ограниченное (фи-
нитизацию абсолюта), замену абсолютного на относительное и,
следовательно, приписывание абсолютного значения
относительным ценностям либо даже случайным чертам каких-то форм
земного бытия; с другой стороны, это создает ситуацию, в
которой ложный абсолют поглощает все, лишая все разнообразные
культурные сферы их относительной, но легитимной
автономии. Отсюда, в частности, происходит нигилистическое и чисто
инструментальное отношение к праву, столь характерное для
утопического способа мышления.
1 См.: Гессен С. Борьба утопии и автономии добра в мировоззрении
Ф. М. Достоевского и Вл. Соловьева // Современные Записки. (Париж.)
1931. Т. 45, 46. Эта статья переиздана в: Гессен С. И. Избранные сочинения.
С. 609-677.
2 Там же.
3 Гессен С. Крушение утопизма // Современные записки. (Париж.) 1924.
Т. 19. Сходную концепцию развивал Новгородцев (см. выше, гл. V (5)),
но его имя не появляется в статье Гессена.
4 См. его "Борьба утопии..."

3. Философия ценностей и диалектический метод 507
Таким образом, Гессен пытался преодолеть релятивизм,
отстаивая в то же время автономию относительных ценностей.
Именно защита этих ценностей составляла наследие
европейского либерализма. Именно поэтому Гессена нельзя причислять
к типичным русским последователям Достоевского и Соловьева.
Славянофильским мотивам, романтической критике
индустриализации, мессианским и эсхатологическим идеям нет места в его
работах. В отличие от Булгакова, Бердяева, Франка, Лосского,
Карсавина и многих других эмигрантских мыслителей, Гессен
так и не стал религиозным философом в строгом смысле слова.
Он часто приближался к порогу религиозной метафизики, но
никогда не отступал от автономии философского размышления.
Идеи Царства Божия, личного бессмертия и спасения были
частью философской антропологии Гессена, прикладной
формой которой была его философия воспитания. В этом
понимании Царство Божие было идеалом абсолютного,
персонализированного духовного единства, охватывающего все человечество
и всю природу; это был над-культурный идеал,
персонифицирующий сферу объективного духа, преодолевающий платоновский
Эрос, то есть любовь объективных ценностей, силой
христианской Каритас, то есть конкретной, личной любви к ближнему.
Личное бессмертие, в свою очередь, понималось не как
"реальная и естественная, как бы неразрушимость души", но как
победа личности над "щупальцами смерти" (выражение Фрейда для
обозначения принижающих комплексов). Третья идея — идея
освобождения, или спасения, — это "пробуждение внутренних
жизненных сил, преодоление смертоносных начал, которые
губят душу человека, освобождение человеческой души от
одиночества, к которому осужденная на смерть душа упорно склоняется,
и вступление в соединенное узами любви духовное сообщество"1.
Такая интерпретация религиозных идеалов напоминает взгляды
Эриха Фромма на терапевтические функции гуманистических
элементов в религии. Это сходство подкрепляется фактом, что
Гессен высоко оценивал психоанализ, который считал "светской
формой теории спасения"2.
Существенная двусмысленность религиозного аспекта
философии Гессена выразительно обнаруживала себя в моих с ним
беседах. В конце своей жизни Гессен заинтересовался пробле-
1 Hessen S. О sprzecznosciach i jednosci wychowania. S. 230—232.
2 Ср. таблицу на с. 504.

508 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
мой отчуждения. Пытаясь объяснить мне ее сущность, он
однажды сказал: "Я не атеист, а фейербахианец. Бог существует, хотя
он и не творец человека; напротив, это человек создал Бога". Это
утверждение не следует воспринимать буквально. Для
Фейербаха сотворение Бога человеком было актом самоотчуждения
человека, лишающим его божественных признаков, а для Гессена это
был действительно акт творения, несравненно обогащающий
человечество. Фейербах хотел освободить человека от религии,
в то время как фейербахианство Гессена было оправданием
религии, аргументом в пользу необходимости ее в человеческом
обществе. Ясно поэтому, что Гессен — вслед за Достоевским —
решительно отклонял фейербаховскую религию "человекобоже-
ства" и что натурализм Фейербаха был для него изжившей себя
философской позицией. Однако, несмотря на это — либо именно
поэтому, — следует подчеркнуть, что Гессен был согласен с
Фейербахом в том, что ключ к богословию — это антропология, а не
наоборот. Состояние благодати было для него одним из
уровней — наивысшим уровнем — в сложной структуре человеческого
мира.
4. "Правовой социализм"
против марксизма
Обратимся теперь к первой книге, излагающей правовые и
политические взгляды Гессена, "Проблема правового социализма"1.
Верная интерпретация этого заголовка зависит от
правильного понимания мысли Гессена. Чтобы понять намерение
Гессена, требуется соотнести его работу к большим дебатам на тему
правового государства в российской либеральной мысли, в
которых значение слова "правовой" легко отличалось от узко
понятого "юридический". Как я написал в этой книге ранее, для
русских либералов термин правовое государство означал "государство,
основанное на принципах права" или "государство,
ограниченное правовыми нормами", и применялся (как это сделал Богдан
Кистяковский)2 не только к описанию либеральных форм
государства, но также к либеральной разновидности социализма.
В понимании Гессена "правовой социализм" был, в сущности,
1 См. прим. 1 на с. 498.
2 См. гл. 6, пар. 4.

4. "Правовой социализм" против марксизма 509
синонимом либерального социализма — своеобразного синтеза
социалистической программы с либеральной „идеей права".
Гессен явно стремился отмежеваться от концепции
"юридического социализма" Антона Менгера. На первой же странице
своего труда он объясняет, что менгеровский юридический
социализм, как и другие концепции государственного социализма,
не имеет ничего общего с его собственными взглядами1. В
самом деле, их воззрения были диаметрально противоположны.
Менгер провозглашал полную отмену частного права, которое
при социализме должно было быть заменено административно-
бюрократическим регулированием, осуществляемым органами
демократического Государства труда. В противоположность
этому, русский мыслитель видел самую сущность права в
обеспечении субъективных прав и защите определенных правом сфер
частной жизни, в том числе экономической свободы. Можно
сказать, что Менгер стремился заменить правовую парадигму
типа Gesellschaft бюрократически-административной
парадигмой2 и тем самым порвать с либеральной традицией
"правового государства", а Гессен, напротив, защищал "принципы права"
(т.е. парадигму типа Gesellschaft), признавая в то же время
необходимость расширения административно-бюрократического
регулирования.
Во-вторых, Гессен усматривал существенную функцию права
в ограничении власти государства и решительно отвергал
всякого рода правовой позитивизм, включая, конечно, и все формы
государственного социализма. В своей автобиографии он
подчеркивал, что своеобразие его политико-правовой концепции
состояло в идее правового регулирования экономики ("оправо-
вление") противопоставленной "огосударствлению" экономики3.
В противовес утопистам, выступавшим за отмену права или за
превращение его в простой инструмент (орудие) их воли, он
рассматривал право как часть великой исторической традиции
и придавал особое значение мысли, что функция права — это
1 Гессен С. Проблема правового социализма (Эволюция либерализма) //
Современные записки. (Париж.) Т. 22. 1924. С. 257. [см.: Гессен С. И.
Правовое государство и социализм // Гессен С. И. Избранные сочинения. М.: РОС-
СПЭН, 1999. С. 167.]
2 См. выше, введение, с. 11.
3 Гессен С. И. Мое жизнеописание. С. 777.

510 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
ограждение "непроницаемости личности для другого лица"1.
Он был глубоко привержен к либерально-индивидуалистическим
ценностям и полностью согласился бы с тезисом, что
"политическим выражением той культуры, с которой тесно связан
подлинный индивидуализм, является не государство, но право, право
не как произвольная воля суверена или как поток
законодательных актов, "реформирующих" то либо другое, но право как
некая живая и продолжающаяся традиция, опирающаяся на веру
в справедливость и максимум индивидуальной независимости"2.
Поэтому очевидно, что он поддерживал классическую идею
правопорядка, а не "юридизацию" жизни в смысле всеобщего
регулирования при помощи множества мелких предписаний.
Под "непроницаемостью" лица Гессен, конечно,
подразумевал классически либеральную идею о сфере личной
неприкосновенности. Однако он обогатил это понятие, рассматривая ее
не только как проблему ограничения деятельности государства,
но и как проблему сужения области социального и
нравственного давления. Человеческая личность, утверждал он, содержит
"супрасоциальное" ядро, непроницаемое для общества3; если эта
"непроницаемость" нарушается, прекращает существование сама
личность, она становится просто частицей коллективного
целого. Этот же процесс деперсонализации происходит и тогда,
когда права субъекта, которые должны защищаться законом,
приносятся в жертву высшей морали. Анализ Гессена этой проблемы
прямо соотносится с полемикой между Чичериным и
Соловьевым. Гессен пытался достигнуть компромисса, признавая долю
истины в соловьевской дефиниции права как "минимума
нравственности" и одновременно горячо поддерживая взгляд
Чичерина на право как на самостоятельную и специфическую область,
которую не следует смешивать с моралью. Следуя Чичерину, он
считал, что такое смешение типично для социалистической
традиции, и указывал, что оно не только теоретически ошибочно,
1 Гессен С. Проблема правового социализма (Эволюция либерализма)
С. 279. [см.: Гессен С. И. Правовое государство и социализм // Гессен С. И.
Избранные сочинения. М.: РОССПЭН, 1999. С. 190.]
2 Nay, A. Ehr-Soon. Law, the Citizen and the State // Law and Society: the
Crisis in Legal Ideas / E. Kamenka et al. (ed.). L., 1978. P. 6.
3 Гессен С. Проблема правового социализма (Продолжение) //
Современные записки. (Париж.) Т. 30. (1927.) С. 383-384. [см.: Гессен С. И.
Правовое государство и социализм // Гессен С. И. Избранные сочинения. М.:
РОССПЭН, 1999. С. 381-382.]

4. "Правовой социализм" против марксизма 511
но и крайне опасно, поскольку может быть использовано для
оправдания худших проявлений тирании1.
По предложению издателей "Современных Записок", Гессен
предпринял попытку отдельного издания своих статей о
правовом социализме. Он дал им общее название "Правовое
государство и социализм", несколько изменив внутреннюю
структуру статей и предпослал ей в качестве пролога статью об упадке
утопизма. Собранные вместе и снабженные подробным общим
оглавлением, оттиски этих статей составляют хорошо
скомпонованную и законченную книгу2. Помимо введения книга
содержит три части: 1) кризис либерализма, 2) эволюция социализма
и 3) правовой социализм и новое Средневековье. Приведем их
краткое содержание.
В глазах Гессена кризис либерализма был одновременно
и кризисом коммунизма. Последний унаследовал отмершие
элементы либерального наследия — культ неограниченного
промышленного производства, но отверг вместе с тем "вечную
истину" либерализма, то есть идею права. Европейские социалисты,
напротив, погребли отмершую часть либерального наследия,
сохранив его "вечную истину". Они поняли, что идею
правопорядка нельзя свести к ее анахроничной форме образца XIX в.,
что нужно и можно поднять ее на высший уровень, ибо ее
содержание не ограничивается определенными историческими
условиями, но безгранично и неисчерпаемо. Они понимали, что
главной проблемой современности является не экономическая
проблема эксплуатации, но правовая проблема защиты свободы
и равенства от чрезмерной централизации экономической
власти; что эксплуатацию нельзя сводить к чисто экономическому
явлению, но следует скорее рассматривать в кантовских
категориях как использование одних людей другими в качестве
обычных средств, а не целей самих в себе; что речь идет не столько о
материальном благосостоянии трудящихся, сколько об их чело-
1 Там же. Т. 22. С. 267—268 и т. 26. С. 384. По мнению Гессена, книга
Чичерина "Собственность и государство" была одним из "самых основательных
и глубокомысленных выражений доктрины правоверного либерализма"
(Там же. Т. 22. С. 267).
2 Эта книга, которая, к сожалению, сохранилась только в одном
экземпляре, находилась в моем владении. Данная книга опубликована в: Гессен С. И.
Правовое государство и социализм // Гессен С. И. Избранные сочинения.
М.: РОССПЭН, 1999.

512 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
веческом достоинстве, которому постоянно угрожают
обезличивание и реификация1.
Осознание этого было, однако, чем-то новым, часто едва
заметным. Прежние социалисты не верили, что их проблемы
можно разрешить правовым путем; так же считали и
классические либералы, хотя их практические выводы были
совершенно противоположны. Социалисты обычно констатировали, что
право как таковое бесполезно, в то время как либералы, в свою
очередь, полагали, что социалистические идеи несовместимы с
правопорядком и поэтому должны быть отринуты. Лишь
сравнительно недавно этот уровень мышления был преодолен. Со
стороны либералов так называемые новые либералы, или социал-
либералы, признали значение социалистических проблем; со
стороны социалистов демократические социалисты признали
значение права и тем самым решительно порвали с утопизмом.
В последующих главах Гессен подробно анализирует
многочисленные различия между правовыми учениями старого и
нового либерализма. Впрочем, можно этот анализ свести к трем
основным проблемам: 1) новой концепции свободы; 2) новому
подходу к демократии; 3) новому пониманию собственности.
В отличие от "старой" концепции свободы, "новая" свобода
не просто негативна, но и позитивна. Она состоит не только в
негативном праве быть свободным — в сфере частной жизни — от
чьего бы то ни было вмешательства, но и в позитивном праве на
постороннюю помощь; она требует от государства не только
гарантий для каждого индивида охраны ее частной деятельности,
но также обеспечения каждому минимума материальных средств,
необходимых для свободного развития его личности. В
переводе на язык права такая новая свобода равняется соловьевскому
"праву на достойное существование". Гессен охотно использовал
это удачное выражение и высказывал признательность
Соловьеву за его формулировку2.
1 Вместо слова "реификация" Гессен пользовался пространным
выражением о превращении человека в "безличную вещь" (см.: Гессен С. Проблема
правового социализма (Эволюция либерализма) // Современные записки.
(Париж.) Т. 22. (1924.) С. 268 [см.: Гессен С. И. Правовое государство и
социализм // Гессен С. И. Избранные сочинения. М.: РОССПЭН, 1999. С. 174]).
2 Гессен С. Проблема правового социализма (либерализм и лоциализм) //
Современные записки. (Париж.) Т. 23, 1925. С. 336. [См.: Избранные
сочинения. С. 229 и ел.]

4. "Правовой социализм" против марксизма
513
Объясняя соотношение между старой и новой свободой,
Гессен склонялся к мнению, что новая свобода есть развитие
старой. Он сознавал, конечно, что эти две свободы могут и
противоречить друг другу; в конце концов, новая свобода — в резкое
отличие от старой — связана со значительным расширением
ответственности и области действия государства. Тем не менее он
утверждал, что новый либерализм, в отличие от
государственного абсолютизма и утопического социализма (в том числе
коммунизма), остался верным духу права в смысле защиты личной
неприкосновенности1. Неолиберальная позитивная свобода есть,
по его мнению, просто более широко понимаемая старая
"негативная свобода". Причина этому та, что неолиберальное
государство сохраняет "гегемонию права над Добром", не предаваясь
какому-то конкретному видению добра и сведению права до роли
обычного средства для достижения добрых целей. Оно остается
стражем Права, хотя — в отличие от старого либерализма —
приходит к пониманию того, что "легальные" права ничего не
значат, если они не поддерживаются законно гарантированным
минимумом Добра.
Проще говоря, неолиберальное государство — как его видит
Гессен — не предписывает гражданам, что есть благо, не
подчиняет право какому-то конкретному представлению о добре; оно
лишь устраняет экономические препятствия, которые на деле
ограничивают правовую свободу и равенство каждой личности.
Оно не пытается решить, что есть благо, и навязать его
населению, оно старается лишь создать условия, при которых каждый
мог бы свободно выбирать, что есть благо для него. Оно
обеспечивает нуждающихся необходимым минимумом средств не для
того, чтобы освободить их от личной ответственности за
собственную жизнь, но затем, чтобы предотвратить ситуацию, в
которой экономическая нужда создает пародию на идею
ответственности и свободы.
Таким образом преодолевается противопоставление
негативной и позитивной свободы. То же происходит и с другой
оппозицией, сформулированной таким апологетом классического
либерализма, как Бенжамен Констан: оппозицией между
либеральной идеей ограниченной власти и демократическим прин-
1 Гессен С. Проблема правового социализма (Эволюция либерализма) //
Современные записки. (Париж.) Т. 22. (1924.) С. 287. [См.: Избранные
сочинения. С. 198-199.]

514 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
ципом народного суверенитета. В отличие от классического
либерализма, новый либерализм не боится народных масс и
недвусмысленно выступает за демократию, как бы восстанавливает
первоначальную веру в принципиальное соответствие
индивидуальных прав (прав человека) и политических прав (прав
гражданина). Однако новый либерализм не возвращается к наивной
вере в "волю народа" и концепции демократии как народного
самовластия, неограниченной воли большинства. По Гессену,
новый либерализм достиг синтеза либерализма и демократии
путем осознания таких истин, как та, что "воля народа" — это
чистейшая фикция, а не эмпирический факт, хотя она и важна как
задача, как "регулятивная идея"; что всякая политическая власть,
независимо от ее источника, должна быть ограничена, ибо никто
не может монопольно притязать на волю народа; или, опять же,
что высшая власть основывается на праве, а не каком-то
преходящем и случайном большинстве, представляющем "народ"1; что
государство — это сложная лаборатория, где "воля народа"
создается посредством необходимых компромиссов, и что подлинный
компромисс рождается не из оппортунистических соображений,
но основывается на уважении, которое оказывают все члены
политического сообщества человеческому достоинству.
И наконец, вопрос собственности. Согласно Гессену,
неолиберальная концепция собственности характеризуется
расширением признания определенных форм обобществления наряду
с ростом значения индивидуализации. Жесткое древнеримское
определение собственности — jus utendi et abutendi — было
отринуто; догматическая вера в абсолютную частную собственность
заменяет представление, что частная собственность
оправданна лишь как средство реализации личной свободы, т.е. как
индивидуализированное и активное отношение между человеком
и вещами. Формальный титул становится менее значим, чем
реальное обладание, т.е. личностная и творческая форма
отношений. В этом смысле новая концепция собственности,
направленная против монополистов и рантье, может быть названа
более индивидуализированной, менее отчужденной. Лассаль был
совершенно прав, провозглашая, что в классическом
буржуазном мире "das Eigentum ist Fremdtum geworden" (собственность
стала отчужденной); однако сейчас возвращается личностный
характер собственности и отчужденные формы собственности
1 Там же. С. 288-292. [См.: Избранные сочинения. С. 199-203.]

4. "Правовой социализм" против марксизма
515
постепенно уничтожаются1. Этот процесс можно понимать как
диалектическое движение, как возврат на более высоком уровне
к добуржуазному представлению, сохраненному в
этимологическом смысле слова "Eigentum": собственность как продолжение
личности.
Несмотря на свои достоинства, новый либерализм, по
мнению Гессена, не может адекватно разрешить современные
проблемы. Он не преодолел старую механистическую концепцию
общества и, следовательно, не осознал в достаточной степени
подлинную сущность коллективов; его концепция
собственности, хотя и верная теоретически, воплощалась в жизни таким
образом, что создавала искусственные препятствия
дальнейшему процессу обобществления2; однако еще более важно то, что
новые либералы оставили без внимания проблемы
деперсонализации и реификации человека в обезличивающих условиях
капиталистического товарного производства. Эта проблема,
детально проанализированная Зомбартом, поднималась и
социалистами, и анархистами, равно как и мыслителями, критикующими
капитализм с консервативных или религиозных позиций. Среди
последних Гессен упомянул Соловьева и всех его последователей
в России3.
Вторая часть книги Гессена, носящая название "Эволюция
социализма", начинается с краткой полемики со взглядами
Новгородцева. Новгородцев был прав в том, что социализм как
утопический поиск рая на земле потерпел полный крах; но он
ошибался, полагая, что то, что осталось от социалистической
идеи, можно свести к теории права на достойное
существование, провозглашенной неолибералами4. В самом деле,
современный социализм, в резкое отличие от коммунизма,
сблизился с либерализмом и усвоил как его вечную истину (идею
права), так и результаты его новейшего развития. Но степень
конвергенции демократического социализма и социального
либерализма не следует переоценивать. Социализм в его
последней фазе не переходит в неолиберализм; он преодолевает
либерализм, провозглашая новое состояние в развитии
правового государства.
1 Там же. Т. 23. С. 319. [См.: Избранные сочинения. С. 211.]
2 Там же. С. 317. [См.: Избранные сочинения. С. 208—209.]
3 Там же. С. 336. [См.: Избранные сочинения. С. 228-229.]
4 Там же. Т. 27. С. 382-385. [См.: Избранные сочинения. С. 235-236.]

516 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
Гессен разделил всю историю социалистической мысли на
несколько этапов, часто с подразделами на различные
параллельные течения.
Первую фазу он назвал "утопический социализм как
абстрактное отрицание капитализма". Утопический социализм
возник как реакция против правового мировоззрения
Французской революции. Он отрицал правопорядок как
легализованную анархию, обвинял право в санкционировании социальной
атомизации и противопоставил ему идею Добра. Согласно Сен-
Симону и его ученикам, право неизбежно субъективно,
плюралистично и чисто формально, в то время как Добро (Благо)
объективно, монистично и, кроме того, имеет конкретно
определенное содержание1. Поэтому социализм воспринимался не как
еще одна политическая система, еще один правовой порядок,
но как органическая индустриальная система, в которой
политическая власть заменяется администрированием вещами, а право
как средство ограничения субъективных эгоистичных интересов
уступает общественным (социальным) связям.
Идеи Сен-Симона были развиты О. Контом, который
придал им характерный консервативный дух и проложил путь
такой правой критике либерально-капиталистических порядков,
как, например, "прусский социализм" Шпенглера. Сен-Симон,
как и другие утопические социалисты, заимствовал много идей
от предшествовавших консервативных мыслителей2.
Неудивительно поэтому, что Спенсер считал социализм обновленным
торизмом3. Но здесь есть существенная разница.
Консервативные критики капитализма считали Добро трансцендентным,
а утопические социалисты стремились к его воплощению на
земле; первые отрицали автономию права, превращая его лишь
в инструмент данного исторически государства, тогда как
последние отрицали и право, и государство как таковое4. В то же самое
время в отличие от консерватизма социализм выражал
объективное Добро не в религиозных и националистических
категориях, но скорее в категориях экономического благосостояния
каждой личности, сохраняя таким образом в себе элемент
либеральной мысли.
1 Там же. С. 385-388. [См.: Избранные сочинения. С. 237-243.]
2 Там же. С. 388-390. [См.: Избранные сочинения". С. 240-242.]
* Там же. С. 388. [См.: Избранные сочинения. С. 240.]
4 Там же. С. 390-394. [См.: Избранные сочинения". С. 242-247.]

4. "Правовой социализм" против марксизма
517
Вторая фаза социализма — фаза классического
марксизма — была представлена как подлинное отрицание либерально-
капиталистического порядка. Она была реальной, а не только
абстрактной, по причине научного характера марксового
анализа действительных противоречий капиталистического развития.
Однако научная либо относительно научная сторона марксизма
соседствовала с сильным течением утопизма, кульминирующего
в идее "отмирания права и государства". Поэтому марксизм
представлял, по сути, продукт шаткого равновесия между научно
ориентированным реформизмом и радикальным революционным
утопизмом1. Первая тенденция победила в поздних работах
Энгельса, а другая одержала верх в ленинизме.
Решительное неприятие права и государства марксистами
исходило из той посылки, что реально в истории имеют
значение лишь сила и воля правящих классов. "Власть права" есть
буржуазное лицемерие, маскирующее существующую
несправедливость и поэтому худшее, чем открытый произвол абсолютной
монархии2. Так называемая народная воля есть фикция, поскольку
свою собственную волю могут иметь только социальные классы.
Функция права и государства состоит в том, чтобы угнетать
другие классы; рабочий класс, конечной целью которого является
упразднение классов вообще и тем самым всех форм классового
господства, вынужден использовать эти орудия угнетения в
переходный период, но желал бы их упразднить в идеальном
обществе будущего. В этом смысле конечные цели коммунизма и
анархизма совпадают, как справедливо заметил Ленин.
В отличие от Каутского, Гессен не считал, что утопизм чужд
истинному духу марксизма. Сама структура марксистской мысли
была для него глубоко утопичной и антиисторичной. Сводя куль-
1 Там же. С. 403. [См.: Избранные сочинения. С. 255—256.] Очень
сходное обобщение можно встретить в книге Шорске о немецкой социал-
демократии: "Марксизм облегчил союз революционных настроений,
рожденных в рядах социал-демократии периода преследований, с
потребностью реформистской тактики в принципиально нереволюционный
период". См.: Schorske С. Е. German Social Democracy 1905—1917. Cambridge.
Mass. 1955. С. 4.
2 Там же. С. 406. [См.: Избранные сочинения. С. 255—256.] Следует
отметить, что здесь гессеновская интерпретация марксизма была некорректна:
фактически Маркс и Энгельс не сомневались, что политическая свобода
лучше абсолютизма. Позиция, которую Гессен приписывает здесь
марксизму, более характерна для заключений, которые делали из марксизма
российские народники.

518 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
турные и политические ценности до роли временных надстроек,
Маркс по сути редуцировал исторический процесс до развития
производительных сил и открыто рассматривал всю доком-
мунистическую историю как доисторическую стадию в жизни
рода человеческого. Он видел переход к коммунизму как милле-
наристское событие, как совершенный перелом, качественно
иное измерение в человеческом существовании. Некоторые
элементы надстроек, созданные классовыми обществами
прошлого, должны быть полностью уничтожены (право и государство),
в то время как другие — искусство, нравственность, философия
и наука — должны впервые получить автономный статус и стать
целями в себе. Так история разделилась на две половины,
имеющие друг с другом мало общего.
Не было ясно, что, согласно Марксу, в идеальном
коммунистическом обществе станет с экономикой. Пытаясь ответить
на этот вопрос, Гессен, следуя Г. Кунову, обратил особое
внимание на три главные понятия марксовой теории формации:
1) производительные силы (Produktionskräfte), способ
производства (Produktionsweise) и производственные отношения
(Produktionsverhältnisse). Экономика, считал он, занимается
производственными отношениями, а не просто способом
производства, не говоря уже о чистой технологии; экономика — это
социальная наука. Таким образом, экономика — это опосредующее
звено между технологией и правом, являющимся необходимым
компонентом отношений между людьми в процессе
производства. Отсюда следует, что упразднение права повлекло бы за
собой необходимость исчезновения экономики или, точнее,
замену экономики чисто технической научной организацией труда1.
Следует помнить, что такой вывод разделяли в то время
многие марксисты. Роза Люксембург, например, отождествляла
политическую экономию с наукой об экономических
процессах в нерегулируемом, неплановом обществе, она
провозгласила, что политэкономия исчезнет в социализме; того же мнения
придерживался и молодой Лукач и, что более важно,
подавляющее большинство советских экономистов первого
послереволюционного десятилетия. То же самое наблюдалось и в кругах
правоведов. Евгений Пашуканис, наиболее влиятельный из
советских юристов 20-х годов, развивал теорию, согласно
которой право появляется и исчезает с появлением и отмиранием
1 Там же. С. 411—416. [См.: Избранные сочинения. С. 262—267].

4. "Правовой социализм" против марксизма 519
товарного производства. При социализме экономика
заменится экономической политикой, "сознательным регулированием
экономических процессов"1. Такое регулирование не может
осуществляться с помощью одного только права: "Регуляция только
с помощью права, устанавливающая единые общие формы, при
которых экономическая деятельность совершенно независимых
единиц... — это не регулирование. Настоящее регулирование
начинается там, где так называемый экономический мотив, то есть
мотив индивидуальной выгоды, эгоистический интерес
изолированного экономического субъекта заменяется деятельностью
государства"2.
Хотя Гессен и не спорил с теорией Пашуканиса, сравнение
их точек зрения весьма поучительно. Пашуканис хотел
уничтожить право по той же причине, по которой Гессен видел в нем
"вечную истину". В глазах Пашуканиса право защищало и
обосновывало автономию изолированных частных субъектов3, что
означало существование определенной сферы экономической
свободы. Взгляд Гессена был, по сути, такой же, хотя его оценки
были совершенно иными: "непроницаемость личности", личная
автономия была для него одной из высших ценностей, тогда как
для советского теоретика она равнялась разлагающему
буржуазному индивидуализму, предполагающему понимание человека
как "эгоистического экономического субъекта" и совершенно
несовместимому с социализмом4. Поэтому было логично, что
Гессен пытался развить такую теорию социализма, в которой
экономика была бы регулируема одним только правом, тогда как
Пашуканис провозглашал "полное соединение администрации
и экономики", замену правовой регуляции государственным
руководством, характеризующимся, как он говорил,
"преобладанием технического и организационного аспектов"5.
Таким образом, Гессен обвинял марксизм в подчинении
научности утопическим целям, ведущим не только к уничтожению
права и государства, но и экономики. Марксово понятие
исторической необходимости, доказывал Гессен, лишь маскирует уто-
1 Pashukanis Е. Selected Writings on Marxism and Law. L., 1980. P. 239.
2 Там же. С. 267.
3 Там же. С. 101.
4 Там же. С. 102-103.
5 Там же. С. 267-269.

520 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
пический антиисторизм марксизма1. Кроме того, марксистское
отрицание либерализма не выходит за рамки механистической
концепции общества, свойственной классическому либерализму.
Сильный механицизм марксизма особенно заметен в Марксовой
теории стоимости, которая совершенно игнорирует
качественный аспект труда и допускает, что стоимость товаров можно
измерить количеством рабочих часов, единицами механического
"рабочего времени"2.
Квинтэссенцию марксистского утопизма вместе с
перевоплощением "подлинного отрицания" капитализма в чистое разру-
шительство видел Гессен в революционном русском коммунизме.
Его внутренняя природа, как откровенно признавал Троцкий,
проявилась в "военном коммунизме", то есть в подчинении всех
областей жизни военизированному контролю со стороны
властей; следовательно, в провале военного коммунизма следует
видеть дополнительный довод, что крайний этатизм не
обеспечивает решения экономических и общественных проблем.
Вырождение права в советском государстве выявило еще один аспект
революционного коммунизма, именно его стремление любыми
способами осуществить произвольно обозначенные и
абсолютизированные идеалы позитивного Добра. От всех остальных
течений социалистической мысли, включая и классический
марксизм, коммунизм отличает трактовка этого Добра не в
категориях благосостояния личности, а в категориях
сверхиндивидуального целого, очень сильно напоминающего консервативно-
теократический идеал Церкви. В этом смысле большевизм был
примитивной имитацией консерватизма, а Ленин мог бы назвать
свою партию "орденом иезуитов с пролетарским содержанием"3.
Поэтому, заключал Гессен, было бы несправедливо сказать, что
большевизм проложил дорогу реакции — его победа сама была
триумфальным успехом реакции4.
Следующая глава книги посвящена тем направлениям
социалистической мысли, равно марксистской, как и немарксистской,
в которых отрицание капитализма было не только
"действительным", то есть основанным на анализе реальных противоречий
капитализма, но также "творческим" и "конструктивным". Все
1 Современный записки. Т. 27. С. 428—429. [См.: Избранные сочинения.
С. 271-275.]
2 Там же. С. 424—425. [См.: Избранные сочинения. С. 265.]
3 Там же. Т. 28. С. 322. [См.: Избранные сочинения. С. 310.]
4 Там же. С. 324. [См.: Избранные сочинения. С. 312.]

4. "Правовой социализм" против марксизма 521
они представляют различные "моменты" (диалектические фазы)
процесса, в котором социалистическое Благо проникалось
принципом права. Совместимость такого процесса с
марксистской традицией в социализме допускается, по мнению Гессена,
марксистским взглядом о том, что в истории каждого класса
бывает период, в котором он представляет дело всеобщей
справедливости, а не только свой классовый интерес. Применение этой
идеи к современному рабочему классу в Европе может привести
к оправданию идеи права и возрождению веры в идею
правовой справедливости. Вскоре, в соответствии с положением, что
пролетариат положит конец всяким формам классового
господства, появилась возможность верить, что его правовое сознание
обеспечит условия для абсолютно справедливого правопорядка,
в котором право впервые станет подлинно автономным, станет
"целью в себе" в кантовском смысле1. Гессен горячо стремился
поверить, что такой исключительный исторический шанс
действительно возможен. Эта вера иногда сближала его со
своеобразным "правовым утопизмом".
"Идеалистические мотивы" в марксизме, которые
поддерживали такие надежды, чрезвычайно усилил Лассаль. В истории
германской социал-демократии Гессен видел победу духа Лас-
саля над духом Маркса. Первый внес огромный вклад в защиту
идеи права своей борьбой за прогрессивное законодательство;
во Франции подобное восстановление идеи права, правда, более
опосредованно, было достигнуто Прудоном, много сделавшим,
в пределах социалистической традиции, для реабилитации идеи
автономной, регулируемой правом (в противоположность
государственному регулированию) экономики2.
Духовными наследниками Лассаля были германские
ревизионисты, а Прудона — конечно, французские синдикалисты.
Гессен совершенно разошелся с Новгородцевым, который, под
влиянием Сореля, представлял синдикализм диаметрально
противоположным тенденциям социал-демократического
ревизионизма3. Действительно, ревизионисты поддерживали
демократическое государство, тогда как синдикалисты имели глубокое
недоверие к политической демократии, но, несмотря на это раз-
1 Там же. С. 324-328. [См.: Избранные сочинения. С. 313-328.]
2 Там же. С. 330-331. [См.: Избранные сочинения. С. 319-321.]
3 Там же. С. 323. [См.: Избранные сочинения. С. 321—323.] Гессен,
конечно, имел в виду соответствующие страницы книги Новгородцева "Об
общественном идеале".

522 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
личие, оба эти общественные течения были равно преданы идее
права: первые ратовали за парламентские методы борьбы,
вторые провозглашали так называемое социальное право, которое
должно было бы применяться в производственных отношениях,
и защищали автономную сферу экономики. По сути,
синдикалисты только по причине своей враждебности к государству внесли
свой большой вклад в новое социалистическое понимание права.
Они значительно расширили области действия права, не
отказываясь от экономической свободы и решительно выступая против
всех разновидностей этатизма. Не менее важен был их отказ от
правового позитивизма, что означало на практике уничтожение
государственной монополии на законодательство.
Несколько отклоняясь от темы, следует добавить, что
существовало потенциальное противоречие между гессеновской
идеей правопорядка и растущей силой профсоюзов. Рассматривая
и приветствуя позитивные аспекты синдикализма, Гессен,
однако, не принимал во внимание, что было бы желательно или даже
необходимо подчинить праву не только государственную власть,
но и власть профессиональных союзов. Превознося право как
фактор ограничения политической власти, он не
предусматривал необходимости ограничения права профсоюзов на стачки;
как, например, в случаях, когда злоупотребление этим правом
грозит функционированию жизненно важных сфер
обслуживания населения, таких как медицинское обслуживание, или в тех
случаях, когда отдельная группа сотрудников использует свое
ключевое монопольное положение в производстве, чтобы
воздействовать на других, как производителей, так и
налогоплательщиков. Однако эти выводы можно с легкостью вывести из
его принципов; в конце концов, он хотел "обуздать" при помощи
права все виды власти, и политической, и экономической;
особенно он опасался всяческого монополистического диктата.
Наивысший уровень достижения согласия социализма с
правом Гессен видел в британском гильдейском социализме1. По его
мнению, гильдейский социализм полностью преодолел
негативную фазу и вступил в позитивную фазу строительства, в
которой механистическая концепция демократии заменена
органической, союзы-организации уступили место союзам-общинам,
1 Там же. Т. 29. С. 323-341. [См.: Избранные сочинения. С. 352-376].
В этой главе Гессен часто цитирует Г Коула ( Cote G. D. H. The World of Labour.
4th ed. 1926) и А. Пенти (PentyÂ. The Restoration of the Guild System. 1906).

4. "Правовой социализм" против марксизма 523
а классовая борьба рассматривалась как самоорганизация
рабочих для достижения общего блага1. Другим важным
достижением гильдейского социализма стало возрождение средневекового
понятия разделения собственности и своеобразное разделение
государственной и коллективной собственности. Но наиболее
впечатляющей, по мнению Гессена, была идея гильдейских
социалистов о "проникновении" правом государства и экономики,
подчинения их абсолютному авторитету права. Поэтому, считал
он, гильдейский социализм вполне заслуживает быть названным
первой формой развитого "правового социализма"2.
Последняя часть книги называется "Правовой социализм
и Новое Средневековье". Идея наступления Нового
Средневековья получила распространение после выхода в свет книги
Николая Бердяева3; ее провозгласил также теоретик гильдейского
социализма А. Пенти, который, так же как и Бердяев, осуждал
всякие постренессансные перемены в Европе. На фоне этого можно
должным образом оценить оригинальность мысли Гессена: он
также ожидал "нового Средневековья", но подчеркивал, что
следует сохранить наследие постренессансной эпохи, особенно
"истину либерализма". Ссылаясь на Чичерина, он снова и снова
повторял, что право не следует смешивать с нравственностью,
что как раз и происходило в старом средневековье", и доказывал
своим читателям, что в Средневековье новом "непроницаемость
лица" и незыблемость субъективных прав личности будут
полностью соблюдаться4.
Сущность "нового Средневековья" должна состоять в
суверенитете права, установлении сильного правопорядка в
политике и хозяйстве и в плюрализме правовых норм, взаимоограни-
чивающих друг друга. Право больше не будет отождествляться
с официальными законами государства; оно станет продуктом
функционально дифференцированного общества, а государство
как таковое подвергнется процессу "деволюции". Утратив свою
"универсальную компетенцию", государство станет
"универсальным координатором", объединяющим фактором в
многофункциональном общественном порядке, выражением принципа
универсальности в обществе, основанном на началах "функцио-
1 Там же. С. 340.
2 Там же. С. 341.
3 Ср. Бердяев H. Новое Средневековье. Берлин, 1924.
4 Современные записки. Т. 30. С. 384—385. [См.: Избранные сочинения.
С. 377-380.]

524 Глае\ VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
нального федерализма"1. Такое государство не будет
противопоставлено обществу или отчуждено от него; оно было бы само
"обществом-общностью", "хотя и сгущенное" в
функционально организованной форме2. Излишне добавлять, что оно будет
ограничено плюрализмом правопорядков и индивидуальными
правами человека, как негативными, так и позитивными.
Однако как раз по этой причине, из-за необходимости решить задачу
обеспечения каждому "права на достойное существование", его
деятельность будет значительно шире и активнее, чем в
абсолютистском государстве, не говоря о классическом либеральном
государстве. Социальная атомизация будет устранена,
отдельные личности преодолеют общую изоляцию, принимая участие
в жизни различных объединений, которые, однако, в отличие
от гильдий, церковных братств и иных средневековых форм
Gemeinschaft, не будут "поглощать" своих членов. Такой
тенденции не должно возникнуть, так как каждый человек будет иметь
множество функций, принадлежать самым различным
обществам и союзам одновременно. Собственность утратит свой
отчуждающий характер и станет личной, условной и разделенной,
как это было в Средние века. Политическая власть тоже будет
разделенной, ограниченной и относительной. Хозяйство будет
"сдерживаться" правом, в то же время сохраняя свою автономию
и присущий ему элемент "иррациональной стихийности"3, что
повлечет за собой (вопреки Менгеру) сохранение, в
модифицированной форме, отдельной сферы частного права4. Таким
образом, государство и хозяйство будут подчинены праву, не теряя
своей автономности и своей специфики, но расширяя свои
границы и таким образом все более приближаясь к своей
внутренней сущности. Человеческое достоинство существенно возрастет,
так как зависимость от права, в отличие от зависимости от
произвольной политической власти или слепых экономических сил,
это не унизительная зависимость5. Признав подобающее место
права, экономики и государства, социализм наконец полностью
может преодолеть свой утопизм и явит себя как новая, высшая
форма "правового государства".
1 Там же. С. 397. [См.: Избранные сочинения. С. 385—410.]
2 Там же.
3 Там же. Т. 31. С. 349-350. [См.: Избранные сочинения. С. 410-440.]
4 Там же. С. 344.
5 Там же. С. 353. [См.: Избранные сочинения. С. 440—445.]

4. "Правовой социализм" против марксизма 525
Как мы видим, выводы Гессена были на самом деле слишком
оптимистичны. Удивительно, что он не поддался отчаянию
после трагедии, происшедшей с Россией; однако можно
справедливо обвинить его в недооценке опасности правого и левого
тоталитаризма, в недальновидности, не позволившей ему предвидеть
экономический кризис 1929 г., и в игнорировании возможности
новой мировой войны.
В связи с работой над "правовым социализмом" Гессен был
тесно связан со своим другом Георгием Гурвичем
(упоминавшимся выше в связи с Л. Петражицким)1, чей интерес к
французскому синдикализму и движению в защиту "социального права"
он вполне разделял2. Ход мысли обоих русских эмигрантов в то
время шел вполне сходным путем, хотя Гессен был значительно
сильнее увлечен дискуссией с марксизмом и защитой "вечной
истины" либерализма.
С политической точки зрения воззрения Гессена на
"правовой социализм" можно поместить между левым либерализмом,
воплощенным в деятельности П. Н. Милюкова, и правым,
немарксистским социализмом. "Современные записки", на
страницах которых была напечатана книга Гессена, были
официально беспартийным журналом, но фактически все его редакторы
(Вишняк, Гуковский, Фондаминский, Авксентьев) представляли
правое крыло бывшей партии эсэров. Народническая традиция,
из которой они выросли и которая была чужда
интеллектуальной родословной Гессена, не помешала им признать труд Гессена
замечательным теоретическим достижением и принять в
основном его главные политические выводы3. Их симпатию к Гессену
можно объяснить, помимо всего прочего, его желанием свести
воедино в высшем синтезе автономность личности и
всеединство, подлинные ценнности Gesellschaft и Gemeinschaft — идея,
которая, как я пытался показать в другой книге, выступала у
таких народнических мыслителей, как Герцен и Михайловский, и с
1 См. выше, гл. 4, пар. 7.
2 Ср.: Gourvitch G. Le Temps present et l'idée du droit social. Paris, 1931.
3 В своих воспоминаниях главный редактор "Современных записок"
причисляет Гессена наряду с Гурвичем к тем авторам, политические воззрения
которых были особенно "родственны и близки" взглядам редакторов
журнала (Вишняк М. В. Современные записки. С. 106). Другой отрывок из его
воспоминаний не оставляет сомнений, что иной раз позиция Гессена
отклонялась "влево" от редакционной политики. Например, Гессен был поражен,
что редакция приняла к публикации какой-то "реакционный" рассказ (Там
же. С. 183).

526 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
некоторыми модификациями стала характерным компонентом
интеллектуальной традиции российской интеллигенции1.
Однако для этой традиции столь же характерным был
упорный, сознательный либо неосознанный отказ признать, что
право — это единственная гарантия автономии личности; конечно,
не позитивное право, но право в понимании древних римлян
и современных либеральных теоретиков правового государства.
Запоздалое признание этой истины нашло яркое выражение
в труде Гессена.
5. Развитие правового государства
и меняющееся содержание
прав человека
Увлечение гильдейским социализмом и идеей "нового
Средневековья" ознаменовало особую фазу в эволюции взглядов Гессена
на развитие "правового государства". В этой эволюции заметна
примечательная последовательность, но в ней можно
обнаружить и некоторые изломы.
Первый вариант гессеновской концепции генезиса и
развития идеи правового государства в современной истории был
сформулирован в его брошюре "Политическая свобода и
социализм", написанной в революционном 1917 г. Принцип
верховенства права понят там как защита индивидуальной свободы,
первой и важнейшей формой которой является свобода совести.
Сама сущность современного права состоит в уважении "супра-
социального ядра" в человеке, в трактовке человека как чего-то
большего, чем член данного государства. Поэтому правопорядок
понимался там как направленный против государственного
абсолютизма и несовместимый с ним.
Характеристика "старого" и "нового" либерализма,
представленная в "Политической свободе и социализме", была очень
близка к более тщательно разработанным воззрениям Гессена,
представленным через десять лет в его статьях из "Современных
записок". В этой первой работе кадеты показаны
представителями левого крыла "социального либерализма" и
первопроходцами глубоких социальных реформ2. Социализм, в свою очередь,
1 Ср.: WalickiA. A History of Russian Thought. С. 165-170, 265, 285.
2 Гессен С. И. Политическая свобода и социализм. Пг., 1917. С. 24.

5. Развитие правового государства...
527
представлен как стоящий перед альтернативой: стать новой
разновидностью государственного абсолютизма, и в этом случае он
был бы обречен на провал, или развиться в новую, высшую
форму "правового государства"1. Автор считал, что вторая
альтернатива, несмотря на необходимость преодоления многочисленных
трудностей, в российских условиях является реальной.
В "Современных Записках" Гессен не выразил своего мнения
на тему будущности социализма в России, ограничиваясь
анализом причин его поражения. Позднее, однако, обнаружились
новые проблемы. Каково значение победы сталинизма в России?
Как объяснить германский нацизм и каково взаимоотношение
сталинизма с нацизмом? Какое значение имеет факт, что
сталинская Россия воевала против гитлеризма на стороне либеральной
демократии? Нет ничего удивительного, что в последние десять
лет жизни Гессен снова взялся за пересмотр концепции о
различных исторических формах правового государства, их расцвете
и их недостатках. Как отмечалось выше, во время войны он
написал две книги по этой проблеме, из которых, к несчастью,
уцелели только три главы. Одна из них, под названием "Современная
демократия", была опубликована только после смерти Гессена
(по-итальянски и по-польски)2. После окончания войны он был
приглашен в комитет по философским основам прав человека
ЮНЕСКО для участия в подготовке Всеобщей декларации прав
человека, которую Генеральная Ассамблея ООН должна была
принять 10 декабря 1948 г. в Париже. Получив подробный
вопросник, он написал статью "Права человека в либерализме,
социализме и коммунизме". Эта статья вместе с другими работами
таких мыслителей, как Ж. Маритэн, Махатма Ганди, Гарольд
Ласки, Бенедетто Кроче, Тейяр де Шарден и другие, была отобрана
ЮНЕСКО для публикации в значительном труде, озаглавленном
"Права человека. Комментарии и интерпретации".
Краткая заметка, дополняющая эту книгу, поясняет, что
некоторые представленные в ней тексты отличаются от итоговых
решений ЮНЕСКО, но все же включены в книгу как "выделяющие-
1 Там же. С. 34.
2 Итальянское изд.: Hessen, Sergio. Democrazia moderna. Roma:
ARMANDO, 1957; польск. изд.: Studia z filozofii kultury. Warszawa, 1968 (сост. и вступ.
ст. А. Валицкого). Две другие главы из книги Гессена "Упадок и возрождение
демократии" сохранились лишь по-польски. Они носят названия:
"Ослабление пульса демократии" и "О существе и призвании права".

528 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
ся оригинальностью трактовки"1. Однако очевидно, что текст
Гессена не принадлежит к этой категории; он находится в
полном соответствии с конечным результатом исследования,
предпринятого ЮНЕСКО, подкрепляя его систематически
разработанными историческими и философскими аргументами,
разделяя все его достоинства, и недостатки, и иллюзии 2. Поэтому
представляется уместным сказать, что человек, который стал
последним звеном в прогрессивной эволюции российского
либерализма, принимал активное участие в подготовке "Хартии прав
человека" нашего времени. Не следует преувеличивать
символический смысл этого факта, но его не следует игнорировать. Это
опровергает мнение, что вся российская традиция резко
противоположна западной и что пропасть между ними непреодолима3.
В этой новой разработке теории Гессена, представленной
в статье для ЮНЕСКО и в статье "Современная демократия",
различаются четыре основные стадии в развитии
современного "правового государства" (или государства права) в
Европе: 1) абсолютистская, 2) либеральная, 3) демократическая
и 4) социалистическая.
Переоценка Гессеном наследия абсолютизма,
вдохновленная воззрениями М. Рейснера4, окончательно порывала и с его
ранней концепцией, представленной в "Политической свободе
и социализме", и с его более поздней направленностью
идеализировать плюрализм правопорядка Средних веков. Исходя из
этой новой концепции абсолютной монархии необходимо
признать заслугу провозглашения принципа уверенности в праве,
в котором Монтескье видел сущность свободы. Это влекло за
собой сознание необходимости унификации и кодификации
права; в категориях прав человека это вело к признанию равного
обращения в законе, права на правосудие, неприкосновенности
частного гражданина, его имущества и жилища. Даже в России
XIX в. идеологи просвещенного абсолютизма, как например,
М. Сперанский, настаивали на том, что Российская империя
управляется "на нерушимой основе ненарушимого права", и ис-
1 Human Rights. Comments and Interpretations. A Symposium edited by
UNESCO with an Introduction byj. Maritain. N. Y., 1949, S. 7.
2 Ibid. S. 258-272.
3 Ср. например: Szamuely Т. The Russian Tradition. L., 1974.
4 См.: Hessen S. Studia z filozofii kultury. S. 315. Гессен ссылается на статьи
Рейснера об абсолютизме, публиковавшиеся в "Вестнике права" в 1910—
1911 гг. M. Рейснер был марксистом и учеником Л. Петражицкого. См. гл. 4.

5. Развитие правового государслъа...
529
кренне стремились устранить существующие противоречия
между теорией и практикой. Правда, основным принципом
в абсолютистском государстве является отношение
подчинения, но правда и то, что такими же были отношения в органах
наполеоновского правительства. Фактически наполеоновское
государство, вклад которого в правовое государство в Европе
неоспорим, выражало в "почти идеальной форме" внутреннюю
структуру абсолютистского государства1.
Применяя диалектический метод, Гессен стремился
показать, что каждый этап в развитии принципа права содержит
в себе зачатки следующей стадии, и наоборот, высшие фазы
могут быть обнаружены как "просвечивающие" сквозь низшие.
Поэтому абсолютистский принцип обеспечения права содержал
в себе семена либеральной "негативной" свободы. Эти семена,
однако, никогда не принесли бы плодов без дополнительных
факторов экономического и идеологического характера. С
точки зрения диалектики идей важнейшей из них была пуританская
концепция человека как "духовного существа, которое является
не только субъектом земного государства, но и членом высшей,
духовной общности — Царства Божия"2. Просветительская
концепция досоциального, естественного права была всего лишь
рационалистической интерпретацией этого глубоко религиозного
представления о человеческой личности.
Под влиянием индивидуализма естественного права
абсолютистский принцип обеспечения права трансформировался в
либеральный принцип ограниченной власти. Этот переход был
настолько плавным и казался таким естественным, что Монтескье,
автор идеальной модели "правового абсолютизма", был признан
как авторитет отцами первого либерального государства —
Соединенных Штатов Америки. Либеральные гражданские права
охраняли существование частной сферы, в которой личность
свободна от вмешательства государства и "непроницаема" для
общества. В классическом либеральном государстве рамки этой
сферы, исторически изменяясь, так расширяются, что сводят
государство, по знаменитому выражению Лассаля, до роли ночного
сторожа (Nachtwächter). Его моделью был союз индивидов, в
котором каждое лицо стремится к максимальной собственной
выгоде и заключает договор для гарантирования безопасности своей
1 Гессен С. Современная демократия. (Машинопись.) С. 4—6.
2 Hessen S. The Rights of Man // Human Rights. P. 110.

530 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
личности, собственности и индивидуальной деятельности. Такое
государство не могло и не хотело решать острые социальные
проблемы. Поэтому оно должно было преобразоваться в новый
тип правового государства, именно в демократическое
государство, постепенно расширяющее границы своей деятельности,
уважающее негативную свободу, но дополняя или также
ограничивая ее "позитивной свободой". Эта "новая свобода", однако,
как верно подчеркивали и Вудро Вильсон, и Л. Гобхаус, не была
только отрицанием "старой свободы", но скорее ее дальнейшим
развитием. Исключительно негативная и статичная концепция
равенства, связанная со "старолиберальным" понятием свободы,
была заменена принципом "равных возможностей", то есть
позитивной и динамичной концепцией. Эта перемена, однако, была
необходима для универсализации "старой свободы", устранения
помех, которые превращали ее в привилегию немногих. В этом
смысле только демократическое государство могло выполнить
обещания либерализма. Уже на пороге либеральной эпохи
некоторые мыслители осознали тесную взаимосвязь негативных
и позитивных прав человека. Так, например, Кондорсе
провозгласил, что право на образование следует из гражданских свобод,
сформулированных в Декларации 1789 г., так же, как и право на
правосудие1. Как фактический автор Декларации прав, за
которую проголосовал Конвент в июне 1793 г., он пошел еще дальше,
добавляя к списку прав человека право на труд и — в случае
нетрудоспособности — право на пенсию.
Современное демократическое государство, которое
появилось как конечный результат этого процесса, можно назвать
"страховым государством". Его моделью, писал Гессен, "является
страховая организация, делящая расходы по страхованию
соответственно стоимости страхуемой собственности, но
управляемая всеми членами на основах полного равноправия,
взаимопомощи и координации, а не на принципе подчинения отдаленной
власти '.
Характеризуя основные компоненты этой модели, Гессен
уделял особое внимание идее солидарности (конкретизация
"братства"), выдвинутой Л. Дюги и французскими "солидаристами",
которые противопоставляли индивидуалистической фикции
1 Там же. С. 115. В польском издании "Современной демократии" Гессен
ссылается в этом контексте на свою раннюю работу о политических идеях
жирондистов. См.: Studia z filozofii kultury. S. 332.
2 Современная демократия. С. 33.

5. Развитие правового государства...
531
"общественного договора" и абстрактно универсалистскому
понятию "общей воли" концепцию "социального долга", основанного
на конкретном факте социальной солидарности. Они заменяли
механистическую, ньютоновскую интерпретацию
общественного единства как главным образом рынка, скрепляемого более
связями конкуренции, чем сотрудничества (то есть, по сути,
связями негативными), идеалом органичного социального единства,
основанного на позитивных социальных связях взаимопомощи
и кооперации. Это было теоретическим оправданием социальной
политики, поддерживающей обязательное образование,
обеспечение трудоустройства и различные виды социального
страхования1. Гессен, однако, вполне понимал, что такая же опекунская
политика может проводиться и тоталитарными государствами,
отрицающими все наследие либерального государства. И поэтому,
для того чтобы четко разделить тоталитаризм и демократию, он
провозгласил принцип приоритета свободы: "Самой характерной
чертой современного демократического государства является,
в сущности, тот факт, что даже добиваясь благосостояния своих
граждан, оно имеет своей целью прежде всего и главным
образом их свободу"2. Демократию от ортодоксального либерализма
отличает не его отношение к свободе личности, но преодоление
формалистических и статичных ее истолкований. В демократии
свобода трактуется как "внутренняя потенциальная сила,
свойственная каждому человеческому существу, сила, которая может
развиваться и расцветать, но может и увянуть и дегенерировать в
тяжелых жизненных условиях"3. Итак, задачей опекунской политики
является не пропитание и обучение (индоктринирование) рабов
государства с целью превращения их в надежный инструмент
исполнения воли правителей; напротив, эта задача состоит в
устранении наиболее явных препятствий и таким образом "помощи
каждому в его стремлении к самореализации своей личности"4.
Это объяснение не претендует на снятие возможного
противоречия между "обеспечением прав позитивной свободы"
и "охране негативных свобод". Гессен видел в этой проблеме
диалектическую антиномию современной демократии: антиномию,
которая может привести к творческой напряженности между
различными, но совместимыми заданиями, но может также вы-
1 Там же. С. 32-33.
2 Там же. С. 27.
3 Там же. С. 28.
4 Там же.

532 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
родиться в угрозу для демократического государства.
Демократия есть "состояние равновесия между принципами равенства,
свободы и солидарности"1; чтобы ее достичь, должны быть
сохранены все три эти компонента, но при этом ни один из них
нельзя абсолютизировать в ущерб другим.
Другую серьезную угрозу Гессен видел в интерпретации
демократии как возобладания чистой власти большинства. Обращаясь
к различным определениям volonté générale и volonté de tous, он
отказывался признать принцип большинства за сущность
демократии. Принцип большинства, утверждал он, это не норма, но
только техника принятия решений, практикующаяся в различных
типах государства2. Недостаточно совместить принцип большинства
с расширением права голоса для всех совершеннолетних
граждан, поскольку неограниченная власть большинства вступила бы
в противоречие основным принципам правопорядка не меньше,
чем другие формы неограниченного правления. В
действительности Руссо не был сторонником механического метода подсчета
голосов и современной партийной системы, они не принадлежат
и к идеалу демократии; скорее, это продукты либерализма,
учреждения которого были унаследованы современной демократией3.
Существенной чертой демократии является не механический
метод разрешения конфликтов по результатам голосования
большинства, но непрестанное стремление совместить различные
интересы в творческом компромиссе, обеспечить победу разума
над простой силой большинства, внося таким образом вклад в
растущую сплоченность и солидарность общества4.
1 Hessen S. The Rights of Man. P. 118.
2 Современная демократия. С. 38—39.
3 Там же. С. 18-19.
4 Там же. С. 38. Дополнительный аргумент в пользу этой точки зрения
можно видеть в польской "шляхетской демократии" в период ее расцвета.
В парламенте Речи Посполитой требование единогласия, соединенное с
угрозой вето, служило делу "творческого компромисса". Оно
предотвращало поляризацию мнений в Сейме, усиливая, напротив, волю
взаимопонимания, сознание того, что в интересах всех делегатов лежит достижение
понимания на пути компромисса. Таким образом, Сейм не мог делиться на
организованные партии, взаимно противоборствующие; он не был "машиной
для голосования", но скорее сложной лабораторией, в котором создавалась
"всеобщая воля". Неудивительно, что Руссо, теоретик "всеобщей воли",
противостоящей "партийному духу", был так положительно настроен в
отношении к институции прежней Польши (ср.: Backvis С. Wymög jednomyslnosci а
wola ogölu // Czasopismo Prawno-Historyczne. 1975. T. 27. Nr. 2).

5. Развитие правового государства... 533
Интересное дополнение к этим мыслям находится в
неопубликованном труде Гессена "Ослабление пульса
демократии" —другой сохранившейся главе книги "Упадок и возрождение
демократии". Она содержит подробный анализ глубокого
кризиса либерального и либерально-демократического понимания
свободы. Для пуританских отцов либерализма свобода личности
была неразрывно связана с долгом, с тяжелым трудом,
понимаемым как призвание свыше, с ответственностью и созиданием.
В противоположность этому, современные теоретики
либеральной демократии представляют свободу как проблему свободного
времени и отдыха1. По мнению Гессена, это декадентский взгляд,
типичный для эпигонов исторической эпохи и вполне
сопоставимый с тоталитаризмом; в конце концов, описанная
Достоевским система великого инквизитора также состояла в снятии с
человека личной ответственности и в обеспечении его не
только хлебом, но и свободным временем для ребяческих
развлечений. Идея народного суверенитета прошла такой же точно путь
секуляризации и дегенерации. Пуритане рассматривали ее как
установление Божией правды на земле, однако теперь она
стала трактоваться как просто техника достижения компромисса
между противоположными интересами; не творческого
компромисса, достигнутого в результате взаимоуважения в совместном
стремлении к истине, а компромисса, принимающего
относительность всех ценностей, отказ от поиска объективной истины
и стремление не к равновесию аргументов, а только к
равновесию сил.
Это положение вещей отражала и обосновывала
релятивистская теория Кельзена. В 20-х годах Гессен относился к ней
более позитивно; он сам тогда думал, что релятивизм — в
политике, а не в философии — утверждает "вечную правду"
демократии2. Однако позднее, под влиянием войны и ужасов,
принесенных германской "революцией нигилизма"3, он пришел к выводу,
что "оправдание демократии путем отрицания существования
объективных ценностей означает похоронить ее.
Релятивистская доктрина демократии Кельзена, вопреки апологетическим
намерениям ее автора, на деле является похоронным звоном по
1 Гессен в этой связи обращался к книге Бернарда Шоу: Shaw В. The
Intelligent Woman's Guide to Socialism, Capitalism, Sovietism and Fascism.
2 Ср.: Современные записки. T. 22. С. 290 и т. 23. С. 334.
4 Ср.: RauschningH. A. Die Revolution des Nihilismus. Zürich, 1938.

534 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
демократии"1. Такая оценка не оставляет сомнения, что в глазах
Гессена кризис европейской культуры произошел не вопреки
европейской либерально-демократической традиции; скорее, он
был результатом внутреннего ослабления и распада этой
традиции. С этой точки зрения симптомом или результатом этого
кризиса был не только тоталитаризм. Гессен глубоко сознавал и
другие опасности, такие как возобладание потребительства, особая
разновидность терпимости, происходящая не из уважения к
личности, а из индифферентного отношения к истине,
своеобразный инфантилизм, который впоследствии будет назван
"массовой культурой", и т.д. Откровенно антипуританский характер
всех этих явлений был, по мнению Гессена, опасным признаком
дальнейшего углубления деструктивных процессов. Он считал,
что преодоления этого кризиса можно ожидать только во
всеобщем обновлении: в религиозном возрождении, с одной стороны,
и социалистической перестройке — с другой.
Это было причиной примечательно параллельного
(равномерного) развития двух тенденций во взглядах Гессена — рост
позитивного интереса к религии и все более полное принятие
основных начал социалистической плановой экономики. К
таким выводам он пришел еще до прихода в Польшу социализма.
Еще во время войны он, на подпольных университетских
семинарах, учил, что индустриализированный мир стоит перед
лицом неотвратимой альтернативы: или социалистическое
планирование (реализованное, конечно, правовым путем, а не
произвольными решениями), либо возврат к варварству2.
Здесь мы подходим к наиболее спорной части наследия
Гессена: к его воззрениям на социализм, представленным в статье
для ЮНЕСКО. Пытаясь выразить требования социализма в
категориях "прав человека", Гессен выделял три вида таких прав.
В первой группе, очень близкой и иногда даже совпадающей с
правами на позитивную свободу в демократическом государстве,
1 Гессен С. Ослабление пульса демократии. (Машинопись.) С. 198. Такую
же точку зрения мы находим у Джона X. Хэллоувелла, утверждавшего, что
вера в объективность ценностей есть необходимое условие нормального
либерализма. Он писал: "Когда люди отказываются от веры в
трансцендентальные образцы, подлежит уничтожению идея объективной правды и
ценности, а либерализм впадает в дегенерацию" (HalbwellJ. H. The Decline of
Liberalism as an Ideology. L., 1946. P. 10.). Подобно Гессену, примером такой
дегенерации либерализма была для Хэллоувелла доктрина Кельзена.
2 Эти воззрения Гессен развивал в книге "Упадок и возрождение
демократии". См. также: WalickiA. Wstep. // Hessen S. Studia z filozofii kultury. S. 41.

5. Развитие правового государства...
535
были те права, которые можно реализовать с помощью
всесторонней системы социального страхования (право на труд, на
образование и т.д.). Во вторую группу входили так называемые
экономические права, то есть права человека как
производителя и потребителя. Они выводятся, по мнению Гессена, из
наиболее общего и типично социалистического принципа свободы от
эксплуатации, то есть, иными словами, из "права человека
рассматривать его в экономической жизни как человеческое
существо, а не как простой товар"1. Список таких прав был несколько
своеобразен, включая, например, право на хороший дом
наравне с правом на свободу потребления, право на свободный выбор
удобств и право свободного накопления доходов — всё под
защитой плановой экономики2.
Гессен утверждал, что национальная экономика должна
планироваться "демократическим путем, снизу, а не
бюрократическим методом сверху"3. Он также требовал сохранения денег как
единственной гарантии свободы потребления. Свой социализм
он называл "либеральным социализмом", понимая под этим,
что в нем будет сохранена известная степень экономической
свободы, потому что экономика будет регулироваться
правовыми нормами, а не приказами. Его вдохновляли перспективы
британского социализма, провозглашенного некоторыми
лейбористскими идеологами. Гессен соглашался с Гарольдом Ласки,
что право на забастовки должно быть использовано лишь в
исключительных случаях, и, с другой стороны, утратил свои давние
симпатии к синдикалистскому идеалу индустриализированной
демократии, в которой и рабочие, и потребители контролируют
производство4. Социалистическое государство, по его мнению,
должно быть "кооперативом, основанным на сотрудничестве
в общем деле, а не конторой, каковой была модель
абсолютного государства, но и не либеральным акционерным обществом
или обычной страховой компанией, моделью демократического
государства"5. Он объяснял, однако, что сотрудничество не
должно означать передачу управления предприятиями рабочим
советам и что руководители не будут выбираться как в
демократической государственной организации. Эти предостережения
1 Hessen S. The Rights of Man. P. 123.
2 Ibid. P. 121-123.
s Ibid. P. 125.
4 Ibid. P. 123-124.
5 Ibid. P. 125.

536 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
происходили от его желания сохранить относительную
автономию экономической сферы, хотя и в значительно ограниченных
рамках.
Третья группа прав вытекает из коммунистического
принципа — каждому по потребности. Анализируя их, Гессен
противопоставлял абсолютный коммунизм коммунизму относительному;
первый он отвергал как утопический, второй рассматривал не
как альтернативу, а скорее как составную часть либерального
социализма1. Если все могут свободно пользоваться пляжами или
парками, рассуждал он, если в такой стране, как
Великобритания, каждый может свободно, в соответствии со своими
нуждами, пользоваться услугами докторов и медсестер, то нет ничего
абсолютно невозможного в той мысли, что в некоем будущем все
будут иметь право на трехразовое ежедневное питание. В своем
"Манифесте персонализма" Эммануэль Мунье представлял такое
"состояние дел, когда элементарные потребности каждого будут
удовлетворены путем бесплатного распределения основного
минимума товаров и услуг, необходимых для достойной жизни".
И действительно, комментирует Гессен, не нужно быть
коммунистом в политическом смысле этого слова, чтобы рассматривать
такое развитие как возможное и желательное2.
В истории советского коммунизма Гессен отмечал очень
обнадеживающие явления: преодоление его первоначального
утопизма, защита относительной автономии экономической сферы,
восстановление права и рост позитивного отношения к
историческому наследию. В первые годы после большевистской
революции коммунизму был присущ не только героический, но также
эсхатологический характер. Религия, право, культурное наследие
прошлого — и национальное, и мировое — должны были быть
уничтожены как классово враждебные инструменты; экономика
была милитаризована и полностью подчинена политике. Эта
стадия нашла своего лучшего апологета в лице Троцкого, который
понимал диктатуру пролетариата в чисто милитаристских
категориях. К счастью, остальные коммунистические вожди
окончательно отвергли этот утопический радикализм: Ленин — смелым
введением Новой экономической политики, а Сталин —
провозглашением программы "построения социализма в одной стране".
1 Ibid. Р. 127.
2 Ibid.

5. Развитие правового государства...
537
Вклад Сталина был особенно важен1. Он ввел в новую
государственную промышленность принципы экономического
расчета, основанные на деловой самостоятельности отдельных
предприятий, ответственности руководства и точно определенных
прав на собственность. Следуя Ленину, он горячо поддерживал
новое, положительное отношение к исторической традиции.
Но прежде всего он восстановил право, и это означило
решительный разрыв с утопическим духом радикального коммунизма.
Несколько страниц, посвященных Гессеном сталинской
Конституции 1937 г., поражают и вместе с тем угнетают. В них нет ни
слова о кричащих противоречиях между текстом конституции
и реальной практикой сталинской империи. Конституция, —
говорится там, —дала советским гражданам все возможные права
и позитивной, и негативной свободы, такие, как свобода слова
и печати, свобода собраний, неприкосновенность личности,
жилища и переписки и т.д. и т.д. Конституция особенно
подчеркивает свободу сбережений и свободу потребления. Словом, она
создавала "атмосферу безопасности"2. После ее обнародования
Сталин провозгласил: "Теперь более чем когда-либо нам
необходима гарантия права". Эти слова цитировались в статье Гессена
без всякого упоминания о том царстве террора, который
незамедлительно наступил после принятия конституции.
Была ли это наивность или лицемерие? Ни то, ни другое.
О лицемерии не было и речи, но в Гессене был элемент
наивности, коренившийся в его доброте, в его страстном желании
отрицать ненависть, видеть во всем лучшие стороны, находить везде
признаки неуклонного торжества добра. Но наивность не
закрыла ему глаза на факты, не обеспечила его внутреннего покоя
упорным неприятием жестокой реальности3. Зияющее
противоречие между словом и делом, правом и реальностью было одной
из главных его забот. Именно поэтому он любил повторять
знаменитую молитву из поэмы Юлиана Тувима "Цветы Польши",
особенно следующие слова:
1 Ibid. Р. 135.
2 Ibid. Р. 138.
3 В своей книге "Действительное и мнимое преодоление капитализма"
Гессен описывал советскую экономику в сталинское время как "мнимое"
преодоление капитализма, усиливающее, а не устраняющее негативные
черты капитализма. Один из разделов этой книги носит название:
"Интенсификация вырождения капитализма в советском экономическом строе".

538 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
Но прежде всего мы просим Тебя
Возвратить нашим словам,
Хитро измененным мошенниками,
Их единое, подлинное значение:
Пусть право всегда значит право,
А справедливость — справедливость1.
Чтобы понять отношение Гессена к Сталину и Советской
России, необходимо, я думаю, осознать различные аспекты,
различные измерения этой проблемы. Во-первых, в глазах Гессена
Сталин представал как великий победитель безудержного правового
нигилизма. Гессен был достаточно великодушен, чтобы называть
утопический коммунизм "изумляющим выражением надежды"2.
Несмотря на это, однако, несомненно, что революционный
утопизм и особенно свойственная ему идея отмирания права были
в глазах Гессена величайшей опасностью для культуры,
вернейшим путем к варварству. Сознавая противоречия между
сталинской конституцией и действительностью, он все же думал, что
такие же противоречия, хотя обычно и меньшего масштаба,
случались до этого в истории не раз и что даже лицемерное уважение
права значит для будущего больше, чем идеалистическая борьба
с правом. Он подчеркивал слова Сталина о гарантии права;
поскольку это было, по его мнению, историческое достижение
государственного абсолютизма, представляется обоснованным
вывод, что Гессен хотел видеть в Сталине просвещенного деспота.
В конце своей статьи он выражал надежду на "возрастающее
осуществление прав человека в Советском Союзе"3, показывая
таким образом, что в тот момент он видел эти права лишь
провозглашенными, а не воплощенными на практике.
Во-вторых, первые послевоенные годы характеризовались
всеобщим убеждением, что военный союз между странами
западной демократии и Советским Союзом, в случае если будет
предпринято достаточно усилий для его сохранения, создаст условия
для конвергенции обеих систем. Такую надежду питал и Гессен,
и заключительные страницы его статьи были попыткой
обосновать такие оптимистические выводы. Мы можем считать, что он
принимал желаемое за действительное, но следует помнить, что
1 TuwimJ. Dzieia. T. 2. Warszawa, 1955. S. 106.
2 Hessen S. Rights of Man. P. 129.
* Ibid. P. 142.

5. Развитие правового государства...
539
это воззрение поддерживалось и вдохновлялось Комитетом
теоретических основ по правам человека ЮНЕСКО. В
"Меморандуме" и "Анкете" ЮНЕСКО, касающихся теоретических основ прав
человека, документе, прилагавшемся к приглашению Гессена для
участия в проекте, была выражена совершенно определенная
идея согласования западной концепции прав человека с
советской точкой зрения на проблему. Было даже выдвинуто
предположение, что с этой целью следует использовать марксистскую
диалектику: "Одной из главных задач, непосредственно стоящих
перед нами, является установление некоего общего критерия
предполагаемого развития обеих тенденций, или — говоря в
категориях марксистской диалектики — соединение двух
противоположностей в высшем синтезе"1.
В-третьих, подобные надежды были в то время широко
распространены среди русских эмигрантов, большая часть которых
чувствовала гордость и радость за героический вклад России в
победу над нацизмом. Бывший меньшевистский лидер Ф. Дан
вспоминал в связи с этим идею Герцена, что Запад и Россия должны
достичь одной и той же цели, хотя и продвигаясь к ней с
противоположных сторон: Запад стремится "через свободу к
социализму", а путь России ведет "через социализм к свободе" . Николай
Бердяев, наиболее влиятельный русский философ в эмиграции,
подчеркивал трагическую исключительность судьбы России, но в
своих воззрениях на будущность России склонялся к оптимизму .
Таким образом, Гессен не был одинок.
Наконец, Гессен отдавал себе отчет в том, что послевоенная
Польша стала чем-то вроде советского протектората и что ее бу-
1 Human Rights. P. 254. Среди авторов были и критики этой задачи с
марксистской точки зрения (John Lewis, Ibid. P. 58-59). В одной статье есть
любопытное утверждение, что Сталин и Молотов восприняли идеологическое
наследие российской интеллигенции, представленной Бакуниным,
Кропоткиным, Герценом, Толстым и Достоевским (Tchechko В. The Conception of the
Rights of Man in the USSR. Ibid. P. 165).
2 Дан Ф. И. Происхождение большевизма. Нью-Йорк, 1946.
3 Ср.: Бердяев Н. Русская идея. Париж, 1946. Систематическим
изложением положительного взгляда на сталинский период развития СССР является
книга Н. С. Тимашева: TimasheffN. S. The Great Retreat. The Growth and
Decline of Communism in Russia. N. Y., 1946. Известный социолог представил
в ней сталинизм как "великое отступление от коммунизма , своеобразный
"возврат к нормальности", проявляющийся, например, в реабилитации
патриотизма и семейных ценностей, в борьбе с "уравниловкой , в
осторожном подходе к социальным экспериментам и т.д.

540 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
дущее связано в той или иной степени с советским коммунизмом.
Осознание этого поставило его перед новым жизненно важным
вопросом: как вести себя в этих условиях, как определить свое
место в новой реальности? Для либерально-демократической
интеллигенции это было очень трудной проблемой. В отличие от
коммунистов, которых в Польше было очень мало, эти интеллигенты
не могли солидаризироваться с новым польским государством, но,
в отличие от "непреклонных" антикоммунистов, они не могли так
же просто отвергнуть его. Это не было похоже на времена
фашистской оккупации, которая побудила всех и каждого к активному
сопротивлению, вне какой-либо нравственной дилеммы, поскольку
оккупант был неспособен к установлению какого бы то ни было
идеологического влияния, не говоря уже о внутреннем
идеологическом давлении. Приход в Польшу коммунизма был явлением
совершенно иного рода. Даже если считать его крушением, то эту
катастрофу следовало воспринимать всерьез, как неизбежный
приговор истории, начало нового мира, который невозможно
было просто победить; даже если этот новый мир явился как зло,
это зло можно было рассматривать как цену прогресса или кару
за многочисленные беды докоммунистического общественно-
политического строя. Такая позиция была характерна для Гессена
и многих его круга. Поэтому понятно, что он не думал об активном
сопротивлении новым властям; он предпочел влиять на них, что,
естественно, предполагало сосредоточение на положительной
стороне, преуменьшении либо умалчивании разногласий и попытки
открытия общих ценностей. Сознательный выбор такой
стратегии объяснял новый акцент в интерпретации Гессеном
марксизма, — его попытки противопоставления марксизма тоталитарным
идеологиям, подчеркивание индивидуализма Маркса (идеи
полного освобождения человека как личности) и его универсализма,
особенно марксистского взгляда на то, что в коммунизме
моральные и культурные ценности станут поистине автономными и
универсальными. Эта стратегия объясняет также некоторые пассажи
в отношении Сталина в статье Гессена по правам человека.
6. Общая философия права
Перейдем теперь к общей философии права, разработанной
Гессеном в последние годы жизни.
Последняя часть книги Гессена "Упадок и возрождение
демократии" носила заглавие "О существе и призвании права". Сохра-

6. Общая философия права
541
нился ее польский вариант, и в 1946—1947 гг. он служил основой
лекций Гессена по философии права в Лодзинском
университете. Это, по сути, отдельная книга (182 машинописные страницы),
разделенная на следующие главы:
1. Право и мораль.
2. Социальное бытие и духовная жизнь.
3. Право и духовная жизнь.
4. Право и социальное бытие.
5. Признаки и степени права.
6. Антиномический характер права.
7. Развитие права и его роль в персонализации социального
бытия1.
В рамках этой книги я не претендую на изложение этой
блестящей работы; скорее, я попытаюсь показать ее значение в
свете спора вокруг права в русской общественной мысли. Считаю,
что это была заслуживающая внимания попытка разрешения
этого спора, отдающая должное каждой стороне в дискуссии.
И как таковую ее можно рассматривать как возможность
интеллектуального примирения между двумя основными воззрениями
на право, которые находили подчас столь сильное выражение
в истории русской мысли: взгляда, что право имеет очень
ограниченную ценность, поддерживавшегося явным большинством
русских мыслителей, например анархистами, заходившими даже
так далеко, что провозглашали право злом, и, с другой стороны,
взглядом, что право абсолютно необходимо, провозглашенным
и смело защищаемым либеральным меньшинством.
В первой главе Гессен прослеживает проблему связи права
с моралью от античности. Он начинает анализ с любимого им
Платона, переходит к Аристотелю, стоикам, Плотину,
неоплатоникам и т.д. Важнейшим заключением из этого обширного
исторического вступления представляется утверждение, что резкое
различение между правом и моралью коренится в раннем
христианском учении. Причиной этому был тот факт, что
христианские добродетели веры, надежды и любви к ближнему казались
абсурдными с точки зрения интеллектуального знания, особенно
с позиций римского права. Сперва христиане попросту
презирали закон и отвергали его во имя любви. Позже схоластическая
рецепция античной философии возвратила интеллектуальный
1 Машинописную копию этой книги подарила мне вдова Гессена Мария
Немыска-Гессен.

542 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
подход к морали, присущий Платону и Аристотелю. Новый
поворот связан с именем Канта, нравственную философию
которого можно считать началом современной стадии в истории
проблемы. Как известно, он противопоставил "нравственность"
и "право", трактуя первое как внутреннее, автономное и
независимое от теоретического познания. Однако в собственной
теории морали он сам впал в интеллектуализм, рационализируя
и схематизируя нравственные категории, то есть воссоздавая их
по образцу категорий правовых.
В своей теории Гессен попытался связать три концепции,
которые он считал наиболее значительными в российском
правовом наследии: концепцию Петражицкого, определявшую право
и нравственность как две различные сферы этики — и право при
этом социально более значимую; концепцию Чичерина,
трактующую право как совершенно отличное от нравственности,
определяющее границы свободы, а не моральный долг; и
наконец, концепцию Соловьева, который видел в праве "минимум
нравственности".
Гессен в значительной мере соглашался с Петражицким.
Однозначно он поддерживал взгляд Петражицкого о том, что
принуждение не является сущностью права и что область правовых
явлений гораздо шире официального государственного права.
Разграничение Петражицким атрибутивно-императивного
характера права и чисто императивного характера нравственности
принадлежало, по мнению Гессена, к тому редкому типу
оригинальных идей, которые, к счастью, бывают приняты всеми сразу
как communis opinio doctorum. Метод "феноменологического вгля-
дывания" в суть предмета Гессена также напоминает те аспекты
психологического метода Петражицкого, в которых Г. Гурвич
верно отмечал определенное сходство с феноменологией1. Тем
не менее концепция Гессена не была лишь развитием
воззрений Петражицкого: она впитала и критически усвоила многие
из них, но исходила из иных философских предпосылок и имела
иную направленность.
В концепции Чичерина, типичной для классического
либерализма, право рассматривалось в сравнении с нравственными
нормами как имеющее принципиально негативный характер,
в согласии с dictum Шопенгауэра, что основой нравственности
есть принцип omnes, quantum potes, juva (всем сколько можешь
См. выше, гл. IV, прим. 1 на с. 288.

6. Общая философия права
543
помогай), в то время как принцип права — neminem laede
(никому не вреди). Однако развитие права опровергло такие
воззрения; все виды позитивной свободы, охраняемые правом, в
сущности, являются различными формами позитивной помощи,
что доказывает, что различие между негативными и
позитивными обязанностями не так резко, как некогда считали
представители классического либерализма. Несмотря на это, признает
Гессен, в теории Чичерина был существенный элемент истины.
В отличие от нравственности, позитивная свобода в понимании
права не требует, чтобы самореализация была обязательной,
и не дает личностям позитивных побудителей для развития их
возможностей. Она основывается только на устранении
экономических и социальных препятствий, которые не позволяют
определенным группам людей в полной мере развить свои
возможности — при условии что они действительно стремятся их
развивать. Таким образом, ее можно рассматривать как
расширенную интерпретацию негативной свободы и можно выводить
из принципа neminem laede.
У Соловьева Гессен заимствовал концепцию права как
минимума нравственности, но иначе истолковал ее. Под
минимумом нравственности он не подразумевал ограниченность
сферы права; напротив, границы права шире, поскольку многие
права, такие как правила дорожного движения или различные
административные предписания, нравственно
индифферентны. Определение Соловьева верно, если минимум понимать не
в узких пределах, а в меньшей напряженности (интенсивности).
Нравственный долг по своей природе максималистичен, всегда
требует величайших усилий, самоотвержения и героизма;
напротив, правовой долг имеет спокойный и разумный характер, он
не требует сверхъестественных усилий и поэтому действительно
"минимализирован" по своей напряженности. В отличие от
нравственности, право не вдохновляет людей на любовь к ценностям
{Эрос), оно удовлетворяется хладнокровным уважением их.
Нравственные ценности влияют на человека как призыв к творчеству,
а в праве творчество сводится на деле к простому "обладанию".
Нравственность принадлежит к области духовной культуры, в то
время как сущность права заключается в особом "умалении" или
минимализации духовных ценностей.
Следуя Бергсону и Шелеру, Гессен указывал на еще одно
отличие нравственности от права: на атеоретическую и
антиинтеллектуальную природу той первой. Правовые нормы подлежат

544 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
теоретическому обоснованию и обдумыванию, а нравственные
нормы исходят из ощущений сердца и интуиции воли; первые
можно знать, но не признавать их, в то время как знание
других равнозначно — именно ввиду их иррациональной
природы — признанию их значимости. Право повторяет монотонный
и необходимый характер законов природы, как понимал их
позитивистский сциентизм; нравственность больше напоминает
поток свободного творчества, описанный Бергсоном.
Заключительный вывод из этого анализа таков:
атрибутивный характер права, раскрытый Петражицким, Гессен толкует
как следствие интеллектуальной природы права — факта, что
правовые обязанности как бы пропущены сквозь призму
теоретического, концептуального знания. Только
рационализированные, логически определенные и схематизированные
обязанности могут быть атрибутивными, то есть определенными не как
единичные творческие акты, но как нечто, чем следует обладать,
что может быть требуемо от других лиц как должное.
В конце главы Гессен признает относительную правоту
марксистов, считавших, что право всегда было инструментом
классового господства1. Однако он настаивал на том, что право никогда
не сводилось только к этой функции, и утверждал, как и в
ранних своих работах, что Маркс сам предполагал это, когда
указывал, что в истории бывают периоды, когда прогрессивные
классы преступали через свой классовый эгоизм и создавали законы
во всеобщих интересах.
В трех следующих главах идет речь об определении места
права в гессеновской концепции уровней человеческого бытия2.
Чтобы понять право, утверждал Гессен, необходимо
выйти за пределы чисто дескриптивной феноменологии права.
Философ права должен ответить на вопрос о призвании права
и предложить таким образом философское обоснование права.
Это требует уяснения места права в отношении к двум планам
человеческого бытия, в которых теоретики обычно помещают
1 Эта глава книги Гессена была опубликована по-польски, но без страниц,
посвященных марксизму. См.: Hessen S. Prawo i moralnosc // Mysl Wspolcz-
esna. 1948. Nr. 2/3; перепечатан (также без последних страниц) в "Studia z
filozofii kultury". Существует также французский перевод (в "Actes du XI-eme
Congres International de Philosophie", t. 9: Philosophie sociale, juridique et
politique. Amsterdam, 1953) и отдельное итальянское издание: Diritto е
morale. Roma, 1958.
2 См. выше, таблицу на с. 504.

6. Общая философия права
545
правовые явления: план социального бытия и второй — духовно-
культурной жизни. Иными словами, философия права должна
ответить на вопрос: является ли право лишь механизмом
социальной адаптации, или его можно определять значительно
шире — как элемент области Объективного Духа, в гегелевском
смысле этого термина.
Для Гессена было очевидно, что план социального бытия
не может происходить из биологического существования и
сводиться исключительно к нему. Но Гессену было важно доказать,
что высший план — духовно-культурной жизни — автономен и не
может быть сведен к социальному бытию человека. Исходной
точкой для него было любопытное сравнение Дюркгейма, как
наиболее последовательного представителя социологизма,
и Маркса. Результат этого сравнения был парадоксален.
Несмотря на свой социологизм, Дюркгейм игнорировал важнейший
элемент социальной жизни — постоянную борьбу за власть;
Маркс, со своей теорией классовой борьбы, более глубоко
проник в сущность социального бытия. С другой стороны, вопреки
своему часто неверно толковавшемуся афоризму об
общественном бытии, определяющем сознание, Маркс точно разделял
социальный и духовно-культурный уровни жизни человека. Эта
дистинкция следовала как из подхода к культурным явлениям как
отдельной надстройки, так и — еще более явно — из воззрения на
коммунизм как на будущего освободителя культуры от ее
зависимости от социально-экономической борьбы. Конечно, это
предсказание не относилось к праву; Маркс рассматривал право, как
и государство, как низшую часть надстройки, непосредственно
служащей классовой борьбе, именно поэтому обреченную в
бесклассовом обществе будущего на отмирание.
По мнению самого Гессена, есть существенная разница
между социальным и духовно-культурным планами бытия человека.
Социальное бытие создает не историю, а лишь традицию как
простое наследование, влияющее на людей, постоянно
возрождаемое, но неспособное трансцендировать себя. Социальная
группа оказывает давление на своих членов, в то время как
культурные и нравственные ценности, образуя духовную общность,
воздействуют на людей силой эротического (в платоновском
значении слова) влечения; их необходимость не есть Müssen
(обязательное долженствование), она имеет характер Sollen, т.е.
долженствования, совершенно отличного как от природного
детерминизма, так и принуждения со стороны власти. Поэтому

546 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
только в духовно-культурном плане человек может существовать
как личность, как свободное, творческое и
самосовершенствующее существо.
В праве призыв нравственных ценностей заменяется
приказами1, всеобщая значимость (allgemeine Geltung) — заменяется
социальным фактом всеобщего признания (allgemeine Anerkennug).
Притяжение заменяется принуждением, автономия —
гетерономией. Эрос и Каритас (Caritas) отсутствуют; деятельная
любовь "уменьшена", "сведена к минимуму", к холодному уважению
(Achtung) моральных и иных ценностей. Почитание ценностей не
требует творчества, и, по сути, право занимается не им, но
скорее соблюдением условий для творчества. Минимализация
духовной жизни в праве происходит оттого, что право служит
средством, при помощи которого социальный план жизни
человека воздействует на высший, духовно-культурный план. Маркс
был совершенно прав, провозглашая, что духовная жизнь
безусловно опирается на жизнь социальную. Сравнительная правота
(относительная верность) марксистской теории права
заключается в акцентировании, хотя и преувеличенном, отрицательного
воздействия на право борьбы за власть, присущей социальному
бытию человека.
Однако если мы взглянем на правовые явления снизу, с плана
социального бытия, а не сверху, с плана духовно-культурного, то
увидим совершенно иное обличье права. С такой перспективы
право проявляется как инструмент, посредством которого
духовная жизнь может влиять на свою собственную бытийственную
основу. По мнению Гессена, это и есть подлинное призвание
права: "спиритуализация" социального бытия людей,
постепенное приближение его к духовно-культурной общности.
В своем анализе того, как осуществляется призвание права,
Гессен выделял следующие моменты.
1) Относительно социальных групп. Чем больше данная
группа пронизывается правом, тем менее она "закрыта". Она
открывается для различного рода "чужих", выказывает терпимость,
уважение к ценностям, что создает "эротическое" отношение
к ним, наконец, она воспроизводит духовную общность,
позволяя всем своим членам принимать активное участие в своей
жизни.
1 Однако Гессен дифференцировал правовые нормы от прямых приказов
исполнительной власти, пусть даже установленных законодательным путем.

6. Общая философия права
547
2) Относительно индивидов. В правовом государстве
индивиды перестают быть лишь членами различных социальных
групп. Право признает в каждом человеке наличие супрасоци-
ального ядра, для группы недоступного. В самом деле, правовые
принципы свободы, равенства и братства ослабляют и
уменьшают деятельную любовь, но позволяют также индивиду подняться
над социальным планом его существования, стать личностями,
но, главное, достичь этого, не избегая общества, но будучи его
активными членами.
3) Относительно власти. Политическая власть,
подчиненная праву, уже не есть чистая сила. Она становится властью
в служении нравственным ценностям, поскольку принцип ее
легитимации — той всеобщей воли в концепции Руссо — это глас
нравственных ценностей, который слышен в душе каждого
гражданина, "когда страсти молчат".
Двум обличьям права соответствуют два типа правовых
теорий, которые обособляют и абсолютизируют различные
стороны правовых явлений1.
Некоторые теории права видят в праве лишь ту его
сторону, которая обращена к социальному бытию, влияющему на нее.
Наиболее известной из них является правовой позитивизм,
основную идею которого можно выразить словами Гоббса: Jus est
quodjussum est. Это воззрение полностью разделяется
социологами, которые, подобно Дюркгейму или Марксу, редуцируют право
до определенных фактов социальной жизни, рассматривая его
как систему принудительного регулирования, установленную
в данном обществе его правителями, совершенно
безотносительно к тому, представляют ли они (правители) большинство
или меньшинство.
Противоположный тип правовой философии
концентрирует внимание на той стороне права, которая обращена к
высшим духовным ценностям; поэтому она смотрит на право не как
на собрание властных приказов, но скорее как на средство
ограничения политической власти, безотносительно к тому, каков
ее источник. К представителям такой теории относятся: в древ-
1 Сходную типологическую дихотомию представляет
феноменологически ориентированный философ права W. A. Luijpen, см. его
"Phenomenology of Natural Law" (Pittsburgh, 1967. P. 43—44). Однако для него
противоположностью "правовому позитивизму" (понятому широко) является
"естественное право", в то время как Гессен — как увидим ниже — не принимал
этого термина.

548 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
ности — Аристотель, в Средние века — Фома Аквинский и
многие другие схоластики, в начале Нового времени — Гуго Гроций
и школа естественного права, в наше время — теоретики
современного либерализма и демократии. Она защищалась также
Прудоном, который вовсе не был просто анархистом; на самом
деле он был поистине крестным отцом синдикалистской
концепции социального права. Понятно, что Гессен подчеркивал в этом
контексте вклад российских либеральных теоретиков
"возрождения естественного права", включая Петражицкого.
Гессен был горячим сторонником этого второго типа теории
права, признавая в то же время относительную правоту первого.
По его мнению, право служит связующим звеном между
социальным и духовно-культурным планами человеческого бытия.
С этой точки зрения — могло бы показаться — обе правовые
теории одинаково верны либо, скорее, одинаково неверны,
одинаково односторонни. Но это не так. Гессен интерпретировал
право не только в соответствии с занимаемым им местом в
иерархической структуре мира (человечества), но также и,
главным образом исходя из его призвания. И очевидно, с этой точки
зрения, что он мог признать только второй тип теории права
и признавать плодотворность открытий только у
представителей этого типа правовой философии.
Следующая глава, "Признаки и степени права", посвящена
проблеме авторитета. Авторитет, как нечто отличное от
господства или власти, составляет для Гессена непременное основание
права. Проблема заключается лишь в том, какой вид авторитета
отвечает идее права.
Во-первых, правовой авторитет не должен пытаться
влиять на внутреннюю жизнь человека позитивным способом либо
предписывать позитивные цели обществу. Следует напомнить,
что для Гессена право по сути своей негативно: оно может
обеспечивать позитивную свободу, но только в смысле устранения
препятствий, но не в смысле предопределения позитивного
содержания жизни человека. Таким образом, право не должно
использоваться, как это бывает в тоталитарных государствах, в
целях формирования "нового человека". В этом вопросе Гессен
целиком поддерживал Чичерина: предписание определенного
нравственного содержания правовым путем приводит, по его
мнению, к слиянию худших черт современного светского
государства с наиболее уродливыми аспектами теократии.

6. Общая философия права
549
Во-вторых, существуют различные источники авторитета,
и только одним из них является государство. Бывают
религиозные и светские авторитеты, официальные и неофициальные,
частные и общественные. Петражицкий и Гурвич (который
в этом вопросе находился под влиянием Петражицкого) были
совершенно правы, указывая, что существует множество
нормативных или авторитарных фактов, которые можно
рассматривать как источники права: судебные прецеденты, обычаи,
мнения образованных юристов, изречения религиозных
авторитетов, декларации и практика общественных и политических
организаций и т.д. Право, в отличие от нравственности, должно
во всех случаях взывать к определенному авторитету, и в этом
смысле оно остается гетерономным. Концепция автономного
интуитивного права Петражицкого неприемлема, поскольку
апелляция к авторитету является основополагающим элементом
права, неотделимым от его сущности, в отличие от сущности
культурной и нравственной жизни, основывающейся на
обращении к ценностям. По Гессену, то же самое справедливо в
отношении естественного права; право, которое непосредственно
взывает к "божественной воле", "разуму" или "естественному
чувству справедливости", вместо того чтобы опираться на
определенный социально признанный авторитет, строго говоря, не
может называться правом. Важно отличать официально
обязывающее, организованное право от права, которое еще не
оформлено, еще не организовано, которое существует еще только как
постулат. Но даже это последнее, если только оно действительно
достойно называться правом, должно выводиться из авторитета
"нормативных фактов" исторического происхождения.
Другое отличие Гессена от Петражицкого заключается
в проблеме правосознания как источника права. Гессен
соглашался, что сознание революционной группы может утвердить
закон для ее членов или зародыш закона для
постреволюционного общества, но он твердо отрицал понятие "бандитского права".
По Гессену, необходимым атрибутом права является
посредничество между социальными группами и супрасоциальной областью
абсолютно значимых ценностей — ценностей, которые не могут
быть реализованы средствами права, но которые все же
"просвечивают" сквозь него и оправдывают его существование.
Конечно, этот атрибут не может существовать в законах преступных
организаций.

550 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
Гетерономная природа права, как и его "интеллектуальный"
характер, представляет, по мнению Гессена, главное отличие
права от нравственности, но, однако, не резкое их
противопоставление. Гессен признавал, что право может быть более или менее
точным, более или менее "интеллектуализированным", а
социальный авторитет, на которое оно опирается, лучше или хуже
организованным или даже не организованным вообще. Из
этого следовало, что существует много различных степеней права,
много посредствующих звеньев между чистой нравственностью
и чистым правом. Социальная мораль (Sitten), взывающая к
авторитету социально принятых норм, это уже одна из форм права;
в еще большей степени являются правом нравственные кодексы
профессиональных организаций, поскольку они в принципе
более "интеллектуализированы" и взывают к авторитету
организованных ассоциаций; далее идет неорганизованное общественное
право, то есть право постулированное, но еще не обязательное;
следующей ступенью является организованное общественное
право, как, например, профсоюзное право, и наконец,
официальное государственное законодательство.
Заключая свои размышления, Гессен указал на определенное
сходство своей концепции и теории, представленной
Бергсоном в "Les deux sources de la religion et de morale". Однако это сходство
ограничивается противопоставлением моральности открытой,
основанной на творческой интуиции и активной любви и
моральности закрытой, или социальной, сформулированной в
готовых, устойчивых интеллектуализированных нормах. В
концепции Бергсона право как таковое не имело собственного места;
по сути, он уравнивал его с социальной моралью и игнорировал
его супрасоциальный аспект. К тому же Бергсону, по мнению
Гессена, не удалась попытка разграничения двух уровней супра-
цосоциальной, духовной жизни: уровня духовно-культурных
ценностей и уровня благодати. Эти два плана человеческого бытия
имеют нравственные эквиваленты в морали Эроса,
происходящей от любви к ценностям, и морали Caritas, основанной на
деятельной любви к ближнему. Как отмечал Гессен в своей работе
об античных и христианских добродетелях, первая зародилась
в античности, тогда как вторая свойственна христианству1.
1 Ср. работу Гессена о добродетелях древних и евангельских (см. выше,
прим. нас. 502).

6. Общая философия права
551
Заголовок следующей главы — "Антиномический характер
права" — вводит в некоторое заблуждение. На самом деле речь
в ней идет скорее о преодолении антиномии права, их транс-
цендировании, о предотвращении ситуаций, в которых
различные компоненты права противопоставляются друг другу,
казалось бы, непреодолимым образом. Центральным понятием
является здесь "равновесие", почерпнутое из диалектики Пру-
дона. Влияние Прудона на Гессена сказалось еще и в том, что
он воспринял прудоновскую идею о том, что задача права
состоит в уравновешивании различных принципов общественной
жизни.
Гессен определял регулятивную идею права, или
просто идею права, как равновесие трех принципов: равенства,
свободы и солидарности (братства)1. Наиболее общие
антиномии права возникают при нарушении этого равновесия,
как, например, если абсолютизирован и противопоставлен
принципу равенства принцип свободы, или наоборот. Другая
обычная антиномия следует из противоречия между
основными правами личности и законными требованиями правового
союза. Эта антиномия между "индивидуальным" и
"социалистическим" принципами права не должна иметь форму
устойчивой оппозиции, а борьбу между ними необходимо
преобразовать в творческое напряжение. Выдвигая эту идею, Гессен
дискутировал с пессимистическим утверждением в брошюре
своего отца, в которой история человечества представала как
бесконечное возобновление извечной борьбы
индивидуализма и социализма2.
Среди прочих более конкретных антиномий,
представленных и проанализированных в книге Гессена, важнейшими были:
исторически меняющиеся взаимоотношения частного и
публичного права, антиномия между индивидуальным и общественным
аспектами частной собственности, сходное противоречие в
уголовном праве — наказание как субъективное право преступника
и наказание как самооборона общества, наконец, антиномии,
проистекающие в результате напряженности между
индивидуалистскими, трансидеалистскими и трансперсональными ценно-
1 Поэтому дефиниция идеала права совпадала с дефиницией идеала
демократии.
2 Ср.: Гессен И. Искания общественного идеала. 2-е изд. Берлин, 1922.
Брошюра была посвящена сыновьям автора.

552 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
стями1. В любом случае установление равновесия
представляется наилучшим выходом.
Последний раздел — в котором речь идет о развитии права,
ставит вопрос о прогрессе в праве. Такой прогресс, утверждает
Гессен, можно измерить различными критериями, такими как:
1 ) тепень совершенства, достигнутая данной правовой системой,
2) степень близости к конечному идеалу права и, наконец, 3)
уровень, в которым социальная жизнь пронизывается правом.
В первом случае прогресса в праве не существует.
Совершенство данной правовой системы зависит от того, насколько полно
она отвечает потребностям данного общества, и, конечно,
вполне возможно, что менее развитое общество имеет более
урегулированный, более совершенно устроенный правопорядок, чем
более высокоразвитое общество.
Во втором случае правовой прогресс невозможно отрицать,
хотя не следует ожидать полного осуществления конечного идеала
права в истории. Еще нереальнее надежды на то, что право,
исполнив свою миссию (предназначение), попросту отомрет. В этой
связи Гессен подверг детальной критике мнение Петражицкого о том,
что конечная цель права состоит в подготовке своего
собственного упразднения и замене деятельной любовью. Подобную критику
можно адресовать и другим теориям об отмирании права,
особенно марксистской. Однако в то время важнейшей мишенью для Гес-
сена был именно Петражицкий; оба они в равной степени были
преданы одному и тому же христианскому идеалу любви (Caritas),
и как раз поэтому необходимо уяснить, что же их разделяло.
Гессен охотно признавал, что все теории об отмирании
права содержат существенную долю истины. Вполне понятно, что
право существует по причине несовершенства человека и
пороков общества. В этом отношении единодушие с Петражицким
было даже более глубоким, поскольку Петражицкий
подчеркивал, что человек не является лишь социальным животным,
и считал, что идеал любви надсоциален или даже сверхморален,
"jenseits des Guten und Bösen . Однако Гессен — в рамках своей
критики милленаристской интерпретации христианства — не
предполагал, что царство любви будет когда-либо воплощено в исто-
1 Концепция трех альтернативных идеалов мировоззрения —
индивидуалистического, трансиндивидуалистического и трансперсонального —
сформулирована Г Радбрухом (ср.: The Legal Philosophies of Lask, Radbruch and
Dabin. Cambridge, Mass. 1950. P. 94—97). Гессен симпатизировал идее Радбру-
ха, но обвинял его в пристрастии к релятивизму.

6. Общая философия нрава
553
рии. Абсолютные ценности "просвечивают" во всех формах
исторического существования человека, но эти формы никогда не
станут совершенными; таким образом, необходимость медиации
между общественным и духовным планами существования,
потребность в праве никогда не исчезнет.
Интерпретируя теорию Петражицкого в ее собственных
категориях, Гессен отмечал, что "русско-польский ученый" не
подкреплял свои выводы убедительными аргументами. По его мнению,
право — это симптом недостаточной адаптации и средство к
адаптации более совершенной; это верно, но из этого не следует, что
состояние идеальной адаптации, в котором можно будет
совершенно отказаться от правового давления, когда-либо может быть
достигнуто. Напротив, если мы не признаем конечности истории,
то мы должны признать постоянную необходимость
приспосабливаемое™ людей к меняющимся условиям и тем самым
постоянную потребность в праве. Петражицкий совершенно справедливо
указывал, что многие законы сделались внутренними, и поэтому
их можно выделить за пределы правовых кодексов; однако он не
вполне осознавал, что растущая сложность и одухотворенность
социальной жизни потребуют расширения правовой регуляции
на области, которые ранее находились за пределами
законодательства. В соответствии с "правовой политикой" Петражицкого,
право станет более тонко организованным, более растяжимым,
проникнутым высшими, супрасоциальными ценностями. Однако
это не означает, что право когда-либо отомрет.
Более того, гессеновская концепция правового прогресса
в третьем смысле показала, что в реальности границы
правового регулирования постоянно расширяются и что право все более
и более глубоко проникает в различные сферы жизни. Это
относится прежде всего к экономике. Некогда совершенно
автономная и неконтролируемая, экономика теперь либо
"завоевана" государством, либо "пронизана" правом. Первая тенденция,
представленная государственным империализмом, породила
страшную опасность соединения политической и
экономической власти, сводящей право до простого инструмента силы в
чистом ее виде. Вторая особенность характерна для современной
демократии и либерального социализма; она все более
ограничивает политическую власть, устраняя все произвольные
решения и устанавливая рациональный контроль экономики при
сохранении ее узаконенной автономии. Эта тенденция открывает
высший этап развития правового государства.

554 Глава VII. Сергей Гессен: послереволюционный синтез
В 20-е годы Гессен называл эту стадию "правовым
социализмом"; в книге, написанной и погибшей во время войны, он
предпочел называть ее "возрожденной демократией", а после
войны предпочел термин "либеральный социализм". Несмотря
на эти терминологические изменения, принципиальное
содержание осталось прежним. В последних параграфах своей книги
о сущности и призвании права он резко осудил тоталитаризм за
неверие в человека: тоталитарные правители, подобно
великому инквизитору Достоевского, не верят в духовную сущность
человека, созданного по образу и подобию Божию и ощущающего
зов высших ценностей.
7. Вместо заключения
Надеюсь, что анализ философии права Гессена подтверждает то,
что было сказано в начале этой главы.
Предпринятая Гессеном попытка примирения либерализма
с социализмом стала последним звеном в развитии
российского либерализма не только в хронологической цепи событий;
это была также последняя фаза во внутренней логике его
развития. Все теоретики права российского либерализма, признавая
частичную правоту классического чичеринского либерализма,
восприняли принципы нового, демократического
либерализма и старались как можно больше почерпнуть из принципов
социал-демократии, социал-демократического "ревизионизма"
и "профессорского социализма". Петражицкий, Новгородцев
и Кистяковский составляют в этом аспекте промежуточную
стадию между Чичериным и Гессеном. Новгородцев занимает
особое место, напоминая Гессена в своей критике милленаризма
и своим интересом к синдикалистской концепции социального
права. За исключением Петражицкого, все они находились под
влиянием соловьевской идеи права на достойное существование;
некоторые, как Гессен — особенно Е. Трубецкой и в меньшей
степени Новгородцев, — находились также под влиянием
религиозной философии Соловьева, хотя — снова подобно Гессену —
отвергали его утопическое учение о теократии. Гессен вполне
сознавал это и гордился этой замечательной преемственностью.
Он целиком разделял и гордость своего отца за издававшееся
им "Право" и любил припоминать свои собственные
публикации в этой газете. Гессен часто обращался к работам российских
правоведов-либералов, не только упоминавшихся выше, но и

7. Вместо заключения
555
менее известных, таких как его отец, дядя В. М. Гессен, И.
Покровский, Н. Алексеев и другие. Иными словами, он остро
ощущал, что российский либерализм, хотя и недолго участвовавший
в активной политической жизни, создал собственную традицию
философии права. Он считал себя самого принадлежащим этой
традиции и делал все возможное, чтобы философски обогатить
ее и преодолеть ее ограниченность.
Характерной чертой творчества Гессена был постоянный
диалог с марксизмом, вызванный как его искренним
увлечением марксистскими идеями, так и тем огромным, поистине
небывалым значением этих идей в истории России. Гессен трактовал
марксизм как неотъемлемую часть традиции европейской и
российской мысли и никогда не питал иллюзий о том, что их можно
игнорировать. Напротив, он хотел, в соответствии со своим
любимым принципом "снятия" (" Aufhebung1*), преодолеть его в
позитивном смысле, не только познав его, но и признав за ним его
частичную истинность. Несомненно, он мог понять марксизм куда
лучше огромного большинства марксистов. На агрессивность вуль-
гаризованного, политизированного и огрубленного марксизма он
не отвечал резкостями, он напоминал людям о совершенно
забытых гуманистических аспектах марксизма, предлагая свою
собственную интерпретацию значения и актуальности марксистского
наследия. Несомненно, он мог учиться у марксизма и использовать
то, чему научился, в своих собственных теориях. Так, например, на
его теорию права как опосредование двух планов человеческого
существования — социального и духовного — известным образом
повлияла марксистская концепция права как связующего звена между
экономическим базисом и идеологической надстройкой.
Важно, почти символично, что в конце жизни он глубоко
заинтересовался заново открытой, пожалуй, повторно открытой
концепцией отчуждения1. Он считал, что это понятие связывает
марксизм с великой традицией философского идеализма,
традицией, которая, как он считал, имела глубокую религиозную
основу2. Он был счастлив обнаружить, что идея будущей дизалиена-
1 Я хорошо помню замечания Гессена на эту тему в связи со статьей об
отчуждении А. Корню и книгой А. Лефевра (Lefebvre H. Marx et la liberté, 1947).
2 Это была верная интерпретация. Многие марксологи указывают, что
гегелевское понятие отчуждения — того отчуждения духа, который выходит
из самого себя, становится чем-то отличным от своей сущности и чуждым ей,
восходит к теологическому понятию kenosis (ср.: Schaff A. Alienation as a Social
Phenomenon. Oxford, 1980. P. 25-28).

556 Глава VII. Сергей Гесскн: послереволюционный синтез
ции культуры подтверждает его собственную интерпретацию
конечной цели марксизма, когда бесклассовое общество будущего
освободит культуру от ее унизительной зависимости от
материальных интересов и превратит культурные ценности в самоцель,
возвращая им таким образом их подлинную сущность.
Враждебное отношение Гессена к релятивизму не имело
ничего общего с догматической нетерпимостью и
односторонностью. Напротив, оно сочеталось с сознательным
стремлением к взаимопониманию и примирению. Это и было желанной
целью диалектики: примирение различных точек зрения путем
их трансцендирования, то есть преодолевая односторонность
каждой из них и в то же время открывая те элементы истины,
которые каждая из них содержит. Он использовал этот метод не
только для того, чтобы примирить либерализм с социализмом;
еще поразительнее была его способность соединять искреннюю
приверженность к правопорядку с обнаружением и признанием
значимых элементов истины во всей традиции русского
правового нигилизма. Это было частью его нравственного
стремления соединения с Россией. В течение длительного времени
он — подобно другим либералам-западникам — считал русский
народ лишенным элементарной правовой культуры и, что еще
хуже, считающим это добродетелью. Особенно критически он
относился к российской интеллигенции, идеализировавшей
такое состояние и потворствовавшей разным видам правового
нигилизма. Со временем, однако, он сам склонился к мнению, что
это российское неприятие права действительно — по крайней
мере иногда — происходит из своего рода добродетели, чего-то
вроде нравственного максимализма, столь превозносимого (и не
без основания) российскими мыслителями как левого толка (как
Герцен), так и правыми (славянофилы). Гессен аргументировал
следующим образом: русские "правовые нигилисты" страдали
односторонностью, но не были совершенно не правы. Они
видели только одну сторону права — право как функцию
социального плана бытия человека; они заблуждались, отрицая высший
аспект права, но были правы, отвергая юридическое
идолопоклонство, указывая, что социальная сторона права имеет
некоторые весьма непривлекательные черты. В их отношении к
праву, как правило, было нечто верное и значительное. Так, русские
анархисты были правы в утверждении, что свобода,
ограниченная правом, не может отождествляться со свободой как таковой;
народники справедливо доказывали, что равенство перед зако-

7. Вместо заключения
557
ном или даже конституционная свобода не в состоянии решить
наболевших социальных вопросов; и те и другие справедливо
считали право мощным инструментом угнетения и
эксплуатации. Еще более правы были русские религиозные мыслители-
славянофилы Толстой и Достоевский — которых отталкивали
умозрительная холодность и формализм права и которые
провозгласили бесконечное превосходство над ним христианской
любви. Гессен сам разделял это воззрение. В своей работе об
античных и христианских добродетелях он писал: "Но такое
рвение к праву и борьба за него — это только слабый отблеск того
бессмертного нравственного творчества, которое свойственно
подлинной любви к ближнему"1.
И наконец, значение правовой философии Гессена может
быть точно выражено словами: оправдание права. Право
имеет и иной облик, сторону, обращенную в область объективных
всеобщих ценностей, оно обеспечивает необходимую связь
социального уровня жизни человека со всеми его
антагонизмами и жестокостью, с высшей духовной сферой; право не может
заменить культурных и нравственных ценностей, но без него
нельзя обойтись при создании необходимых условий для их
торжества. Право охраняет ту непроницаемость личности, которая
является основой высших форм ее самореализации. Не следует
смешивать права с Благом или отождествлять его со всем, что
служит благим целям. Однако именно право дает современному
человеку подлинный якорь спасения, указывая, как избежать
искушений тоталитаризма, в какой бы форме они ни проявлялись:
не только в форме демонического культа силы, но и в форме
доброжелательной опеки, тоталитарная природа которой так
безжалостно обнажена в "Легенде о великом инквизиторе".
1 Hessen S. Studia z filozofii kultury. P. 265-266 n.

Указатель имен
Абрамовский Э. 330-331
Августин 402
Авенариус P. (Avenarius, R.) 201,
375
Авксентьев 525
Аксаков И. С. 69, 155, 210, 380
Аксаков К. С. 54, 58-65, 72, 140,
315
Александр 142-43
Александр II 62сн., 66, 78, 83сн.,
89,142, 146,156, 183, 211, 283
Александр III 68, 90, 137, 147, 162
Алексеев Н. Н. 343сн., 555
Алмазов Б. Н. 58, 233, 474
Антоний, архиепископ
Волынский 454, 472
Аристотель 91, 177, 186сн., 247,
287, 404сн., 411, 436, 541, 548
Ас квит Г. Г 396
Аскольдов С. А. 375, 377
Баадер Ф. (Baader, F.) 50, 210
Бабб Г. (Babb, H. W.) 263сн.,
264сн., 266сн., 268сн., 278сн.,
280сн., 288сн., 290сн., 294сн.,
308сн.,317, 319, 326сн.,
327сн., 334сн., 346сн., 348,
352
Бабёф Г (Babeuf, G.) 88
Баквис К. (Backvis, С.) 65сн.,
532сн.,
Бакунин М. А. 27, 50, 60, 73, 92-94,
115, 131,409,442,539сн.
Балланш П. (Bailanche, P. S.) 73
Бахрушине. 135сн., 140сн.
Бейлис M. (Beilis, M.)
Белинский В. Г 49-52, 80, 114сн.
Белый А. 492
БёмеИ. (Boehme, J.) 210
БендаЖ. (Benda,J.) 499
Бентам И. (Bentham, J.) 31, 178-
179, 198,380,393
Бергсон A. (Bergson, H.) 346, 544,
550
Бердяев И. Д. 27, 159, 160сн.
Бердяев Н. А. ббен., 136, 222сн.,
320, 373-376, 427, 430, 455, 459-
460, 474, 507, 523, 539
Берлин И. (Berlin, I.) 50сн.,
140сн., 195сн.
Бернштейн Э. (Bernstein, Е.) 408,
411
Бирлинг Е. P. (Bierling, Е. R.) 290,
434сн., 436
Бисмарк О. (Bismark О.) 136сн.,
148, 181, 188, 194,249,277
Благой Д. 40сн.
Боден Ж. (Bodin, J.) 384, 385
Большаков С. (Bolshakoff, S.)
216сн.
Боровиковский А. Л. 270
Брайс Дж. (Bryce,J.) 380, 390
Брентано Ф. (Brentano, F.) 288
Бродский H. Л. 62сн.
Брюсов В. 488
Будда 325
Булгаков С. 358сн., 364, 374-375,
377, 427, 456-457, 505,
Буонаротти Ф. (Buonarroti, F.) 88
Буржуа Л. (Bourgeois, L.) 397
Буше П. (Bûchez, Р.) 237
Бэкон Ф. (Bacon, F.) 287
Вагнер A. (Wagner, А.) 194
Валицкая-Хмелевская A. (Walicka-
Chmielewska, А.) 495сн.,
Валицкий A. (Walicki, А.) 1 Ich.,
39сн., 42сн., 44сн., 46сн., 48сн.,
49сн., 53сн., 54сн., 64сн., 67сн.,
73сн., 76сн., 84сн., 90сн., 97сн.,

Указатель имен
559
lOlcH., 105сн., 114сн., 122сн.,
142сн., 159сн., 186сн., 205сн.,
207сн., 214сн., 327сн., 492сн.,
505сн., 526сн., 534сн.
Вебер М. (Weber, M.) 27, 36, 54, 61,
63сн., 272сн., 332, 367сн., 370,
419,443,457сн.,480
Вейдле В. (Weidle, W.) 26, 30
Вернадский С. 364
ВечевЯ. 474-477
Вильсон В. (Wilson, W.) 530
Винавер M. М. 360
Виндельбанд В. (Windelband, W.)
419,492
Витте С. 477, 480
Вишняк М. В. 497сн., 525
Владислав, государь Польши 153
Воден А. М. 117
Волк С. С. 59сн.
Вольтер 38, 52
Byzt(Wood,A.W)404cH.,
Вундт В. (Wundt, W) 288
Вундхайлер Р. (Wundheiler, R.) 299
Вучинич А. 418сн., 419сн., 420,
421,430,438сн.,452сн.,
Галлер К. Л. (Haller, К. L.) 379
Гамбаров С. 378сн.
Ганди М. К. (Gandhi, M. К.) 527
Ганс (Gans, Е.) 140
Гардении Ю. 477
Гартман (Hartmann, Е.) 209
Гартман H. (Hartmann, N.) 492
Гегель Г (Hegel, G. W F.) 50, 140,
141, 166-168, 169сн., 176, 185-
186,187,199, 202, 208, 219, 229,
255, 355сн., 368, 372, сн., 388, 394,
399,410,445,490, 545, 555сн.
Гегельянство 51, 73-74, 114, 136,
140,144,152,166, 171-172, 177,
184, 193, 198, 199, 202, 205, 219,
221,229,261,373,
Гельвеций (Helvetius, С. de.) 38
Герцен А. И. 73-80, 89, 140-144,
159сн., 339, 399, 465, 525, 539,
556
Гершензон М. 453-455, 461, 468,
470, 474
Герье В. И. 162сн.
Гессен (Немыская) М. 492сн.,
495сн., 541сн.
Гессен В. М. 269, 360, 374, 377,
386,442,491,555
Гессен И. В. 269, 274сн., 269, 273сн.,
318, 337сн., 360, 364сн., 403сн.,
490сн., 491сн., 491сн., 551сн.
Гессен С. И. 15, 210сн., 237, 341,
41 Ich., 427сн., 435, 485, 488-557
Гинс Г К. 271сн., 273, 288, 299,
302, 350, 35Ich.
Гиппиус 3. 492
Гирке О. (Gierke, О.) 279, 281,
290,366
Гоббс T. (Hobbes, Т.) 192, 380, 441,
547
Гобхаус Л. T. (Hobhouse, L. Т.) 530
Голосенко И. А. 29Ich.
Гольденвейзер А. А.
(Goldenweiser, А. А.) 98сн., 102сн., 105сн.,
108сн., 132
Гольденвейзер А. С. (Goldenweiser,
A.S.)98ch.
Гончаров И. А. 79
Горшков А. 4Ich.
Гошлицкий В. (Goslicki, W) 275
Грановский Т. 140, 205
Гримм M. (Grimm, M.) 38сн.
Грин Е. (Green, Т. Н.) 199, 251
Гроций Г (Grotius, H.) 378, 548
Гуковский А. И. 525
Гумбольдт В. 179,395
Гурвич Г Д. (Gurvitch, G.) 206сн.,
х 265сн., 288, 298сн., 345-346,
364сн., 364сн., 412сн., 413сн.,
418сн.,525, 542. 549
Гуссерль Э. (Husserl, Е.) 200-201,
288, 346, 492, 499, 502сн.
ДанФ. И.90сн.,539сн.
Данте A. (Dante, А.) 251
Дарвин Ч. (Darwin, Ch. R.) 300-
302

560
Указатель имен
Деникин А., генерал 363
Державин Г. 38
Дернбург (Dernburg, H.) 266
Десницкий С. 42
Джемс У (James, W.) 430
Дидро Д. (Diderot, D.) 38сн.
Дильтей В. (Dilthey, W.) 499
Дитмар (Diettmar [Thietmar]) 63
Добролюбов H. А. 79-80
Доленга-Ходаковский 3. (Chod-
akowski, Zorian Dolçga [A.
Czarnocki]) 59сн.
Достоевский Ф. M. 27-28, 31,
97-105, 108, 205, 210, 213, 226,
496сн., 505-508, 533, 539сн., 554,
557
Драгоманов M. П. 420
Духиньский Ф. Г. (Duchiriski, F.)
68сн.
Дюги Л. (Duguit, L.) 397, 530
Дюркгейм Э. (Durkheim, Е.) 298,
310, 397, 547
Екатерина II 31, 38сн., 39
Елена Павловна, великая
княгиня 143
Еллинек Г. 246-248, 290, 382, 388,
393, 419, 445, 476, 492
ЕфименкоА. 160сн.
Желябов А. 87, 89
Жени Ф. (Geny, F.) 345
Жуковский Д. Е. 375сн.
Заичневский П. Г. 144
Зеньковский В. В. 193сн., 201сн.,
207сн., 236сн., 412сн., 498
Зиммель Г. (Simmel, G.) 375, 396,
419
Зомбарт В. (Sombart, W.) 515
Зорькин В. Д. 135сн., 156сн.,
157сн., 158сн., 168сн., 172сн.,
176сн., 185сн.
Иван Грозный 58, 61
Иванов Вяч. 492
Иванов-Разумник Р. 338-339, 376
ИерингР 108, 179-180, 194, 198,
203, 228, 263, 264, 276-278, 279,
281, 292, 293, 318, 339-340, 341,
368
Изгоев А. С. 455, 457
Ильин И. А. 439, 440сн.
Иоахим Флорский 402
Кавелин К. Д. 137, 140, 142, 144,
150, 160сн., 377сн., 465, 477
КавиньякЛ., генерал (Cavaignac,
L. Е.) 140
Каменский Г. 159сн.
Каминка А. И. 269, 360, 363, 491,
494
Кант И. 164, 172, 176, 179, 185,
192-193, 198,199-200, 224, 235,
238-240, 248, 254, 370-372, 382,
388, 394, 400, 426, 428, 511, 521,
542
Кантемир (Kantemir, А.) 38
Кантианство 192, 202, 240, 253,
259, 267, 291сн., 292, 293, 297,
309, 322, 328, 341, 343, 344сн.,
358, 372, 373, 377, 385, 419, 422,
423, 425, 426, 427, 430, 433, 439,
492, 493, 498сн., 505
Карамзин Н. 46, 138сн.
Карсавин Л. П. 507
Кассирер Э. (Cassirer, Е.)
Катков M. Н. 68-69, 143, 147, 155,
215
Каутский К. 126, 408, 450-452, 517
Келлес-Крауз К. (Kelles-Krauz, К.)
251сн.
Келли A. (Kelly, А.) 139сн., 194
Кельзен Г. (Kelsen, H.) 13, 108сн.,
202, 352,419, 533, 534сн.,
Керенский А. 128
Кизеветтер А А. 43сн., 47сн.
Киреевский И. В. 54, 56-58, 60,
140, 205, 209, 218, 220,
Кистяковский А. 415
Кистяковский Б. 14-15, 30, 33, 52,
109, 286, 312, 341, 343сн., 375сн.,

Указатель имен
561
377, сн., 415-485, 487, 508, 554
Китае в В. А. 141сн., 143сн.
Ключевский В. О. 159
Кнапп Л. (Knapp, L.) 348-349
Ковалевский M. М. 298
Ковалевский П. Е. 364сн.,
Коген Г (Cohen, H.) 432, 492
Колаковский Л. (Kolakowski, L.)
201сн., 201сн., 222сн.
Колчак А., адмирал 363
Кондорсе Ж. A. (Condorcet, J. А.)
530
Констан Б. (Constant, В.) 44, 171,
195, 395, 513
Конт О. (Comte, А.) 327, 343, 516
Коркунов H. М. 228, 246, 254, 262,
267
Корнилов Л., генерал 128сн., 363
Корню A. (Cornu, А.) 555сн.
Костомаров Н. И. 415
Котарбиньский T. (Kotarbinski, Т.)
273, 287, 351,436сн.,496
Котляревский С. А. 443
Коул Г (Cole, G. D. H.) 522сн.
Кошелев A. И. 69
Краббе Г. (Krabbe, H.) 443
Красиньский (Krasinski, Z.) 327
Краснов П. H., генерал 128сн.
Краузе К. К. Ф. (Krause, С. С. F.)
178
Кропоткин П. А. 94-97, 114-115,
539сн.
Кроче Б. (Сгосе, В.) 527
КрутикИ. 106, 311
Кулиш П. А. 415
Кунов Г (Cunow, H.) 518
Кускова Е. ЗЗОсн.
Кюстин А. де (Custine, A. de.) 28
Лавров П. Л. 85, 89, 335, 339, 376,
423
Лазерсон M. M. (Laserson, M. M.)
41сн.,344, 353сн.,392
Ламбер Ф. (Lambert, F.) 345
Ланде Е. (Lande, J.) 299, 304,
31 Осн., 351
Лаппо-Данилевский А. С. 375сн.
Лапшин И. 492
Ласк (Lask, Е.) 492
Ласки Г. (Laski, H. J.) 527, 535
Лассаль Ф. (Lassalle, F.) 407, 443,
514,521,529
Лев XIII, папа 212
Левин А. 479сн.
ЛедницкийА. 132,360
Лейбниц Г. (Leibniz, G.) 38сн., 182,
209,327
Лелевель И. (Lelewel, J.) 59сн.
Лемке М. 145сн.
Ленин В. И. 109, 110-112, 115,
119-133, 291, 325, 350, 403, 408,
453, 454сн., 467, 470, 470сн.,
478,517,520,536
Леонгард P. (Leonhard, R.) 266
Леонтович В. В. 10, 136, 158сн.,
285
Леонтьев К. Н. 66-69, 72, 213, 221,
232, 395, 465
Леру П. (Leroux, Р.) 73, 327
Леруа M. (Leroy, M.) 345
Лефевр A. (Lefebvre, H.) 555сн.
Либман M. (Liebman, M.) 125-126
Лилиенфельд П. (Lilienfeld, Р.)
419
Липсет С. (Lipset, S. M) 392
Ллойд Д. (Lloyd, D.) 108сн.
ЛобеА. (Lobe, А.) 267
ЛоккДж. (Locke, J.) 165-167
Ломоносов M. В. 38
Лопатин Л. М. 206, 208сн,
Лорис-Мельников М. 146-147
Лосский Н. О. 288, 364, 506
Лоуи T. (Lowi, T. J.) 14сн.
Лукач (Lukâcs, G.) 27-28, 34, 98-
100,410,518
Луначарский А. 350, 401
Люксембург P. (Luxemburg, R.)
518
Мабли Г. (Mably, G.) 40сн.
Майнеке Ф. (Meinecke, F.) 492
Макдугал У (McDougall, W.) 302

562
Указатель имен
Маклаков В. 138, 360, 391, 479-
480
Манн T. (Mann, Т.) 27
Маннгейм К. 53сн., 54, 57сн.,
65сн., 499
Маритэн Ж. (Maritain, J.) 527
Маркли-Знанецки Э. (Markley-
Znaniecki, Е.) 298сн.
Маркс К. 27, 84, 86-87, 100, 111,
114, 118, 122-125, 184, 225, 257,
325, 395, 401, 403-412, 450сн.,
451,476,518-520,521,540,
544-547
Марксизм 222, 328, 330-332, 338,
346-347, 350, 376,418, 422, 424-
425, 427, 448, 459-460, 466, 491,
517-521, 525, 540, 555-556
Маркузе Г (Marcuse, H.) 243
Марпетюи П.-Л. (Maupertuis, P. L.
М.) 344
Мартов Л. 90сн., 454, 467
Маурэр Дж. Л. (Maurer, G. L.) 159
МахЭ. (Mach, Е.) 375
Мейендорф A. (Meyendorff, А.)
271сн., 274, 353сн.
Мейнонг (Meinong, А.) 288
Менгер A (Menger, А.) 267, 448-
452, 477, 509, 524
Мережковский Д. С. 27, 400,
470сн., 492
Меркель A (Merkel, А.) 476
Местр, Ж. де (Maistre, J. de) 55
Милль Дж. С. (Mill, J. S.) 390, 393,
395
Милюков П. Н. 15, 42сн., 157, 159,
453, 463, 470-474, 479-481, 491,
525
Милютин H. А 80
Михайловский Н. К. 85-88, 319,
335, 339, 373, 376, 423, 465-466,
525,
Михель P. (Michels, R.) 392
Мицкевич А 64, 73, 214сн., 327
Молотов В. 539
Монтескье Ш. (Montesquieu, С. L.
de) 39, 390, 528
Морган л. (Morgan, L.) 159, 333
Мочульский К. 209, 209сн., 212сн.,
214сн.,215сн.,222, 236сн.,
251сн.
Мунье Э. (Mounier, Е.) 536
Муравьев Н. 44
Муромцев С. 262, 421, 432-433
Мэн (Maine, H. S.) 159
Мюллер A (Muller, А.) 57
Набоков В. Д. 360,491
Наторп П. (Natorp, Р.) 371, 492
Невский В. 135сн.
Некрасов Н. А. 79
НечаевС. 131
Николай I 31, 46-48, 78, 141
Николай Александрович, великий
князь 145
Ницше Ф. (Nietzsche, F.) 375, 388,
395, 499
Новгородцев П. И. 13, 14, 149,
204, 256-260, 286, 321, 326,
338, 341-343, 355-413, 420, 439,
449, 458, 464, 474, 476, 483, 487,
505сн., 515, 521,554
Огарев Н. П. 73
Одоевский В. 49
Оливеркрона К. (Olivecrona, К.)
352
Ольденбург С. Ф. 375сн.
Орлов В. 42сн.
Остин Дж. (Austin, J.) 108сн., 263,
380
Острогорский М. 390-392
Павел (Paulus, Julius) 434
Павел 141
Павлов И. 294, 351
Пайпс P. (Pipes, R.) 137сн., 159сн.,
161сн.,421,470сн.,471
Панин В. Н. 31
Парк Р (Park, R. Е.) 419
Пасси И. (Passy, Н.) 144
ПаточкаЯ. (PatockaJ.) 493
Паунд P. (Pound, R.) 266, 269, 352

Указатель имен
563
Пашуканис Е. Б. 130сн., 392сн., 519
ПейнТ. (Paine, Т.) 42
Пенти А. (Решу, А.) 522
Пестель П. 44-45
Петр I 37-38, 47, 50-51, 62, 75,
ПО, 131сн., 154
Петражицкий Л. 13, 14, 106-108,
200, 245, 247, 256-257, 259-260,
261-353, 355-357, 360, 370, 386,
419-420, 422, 430, 435-438, 464,
476, 479-480, 483, 487, 491, 525,
528сн., 542, 548-549, 552
Петражицкий Ю. 265-266
Петрункевич И. 70, 472, 481
Печеник A. (Peczenik, А.) 265сн.
Пилсудский Ю. (Pilsudski, J.) 274
Писарев Д. 208
Пифагор 206
Платон 89, 177, 502, 541, 545
Плеханов Г В. 38сн., 109-123,
126-128, 131, 138, 149, 311, 329,
424сн., 426, 466, 493
Плеханова Р. М. 128сн.
Плотин 542
Пнин И. П. 42-43
Победоносцев К. 147, 173
Погодин М. П. 30
Подгурецкий А. 35Ich.
Покровский И. А. 257сн., 446,
449-450, 555
Покровский M. Н. 149
Поллок Ф. ((Pollock, F.) 380
Попугаев В. 42
Потресов А. 90сн.
Пресняков А 47сн.
Прудон П.-Ж. (Proudhon, P. J.) 91-
93, 115,411,521,548,551
Путнам Дж. (Putnam, G. F.) 358сн.,
359сн., 377сн., 378сн.
Пухта Е Ф. (Puchta, G. F.) 279
Пушкин А. С. 38сн., 108, 206
РадбрухЕ (Radbruch, G.) 176сн.,
263сн., 312, 322, 348сн., 552сн.
Радищев А. Н. 29, 30, 39-43, 52,
108
Радлиньска X. (Radliriska, H.) 495
Расмус П. 287
Редкий П. Г. 140, 228
Рейснер M. А 265, 346-347, 386,
528
РенанЭ. (Renan, Е.) 491
Риккерт Е (Ricken, H.) 492, 497
Робеспьер M. (Robespierre, M.)
387
Розенталь В. H. 141сн.
Рубинштейн H. Л. 150сн.
Руссо Ж.-Ж. 93, 384, 385, 389, 390,
395, 397, 532, 547
Савиньи Ф. (Savigny, F. С.) 46, 58,
140, 279, 367
Сакулин П. Н. 49сн.
Самарин Ю. Ф. 54, 70
Самуэли T. (Szamuely, Т.) 29-30, 34,
89сн., 132, 528сн.
Самуэль Е (Samuel, H.) 251сн., 396
Сведенборг (Swedenborg, Е.) 210
Сен-Симон A. (Saint-Simon, С. Н.
de)516
Сен-симонисты 73, 241, 327
Сергеевич В. И. 262
Сийес (Sieyès, Е. J.) 45, 389
Сковорода Е 207, 216сн.
Словацкий (Slowacki, J.) 327
CMHTA.(Smith,A.)42
Сократ 378
Солженицын А. И. 10
Соловьев В. С. 13, 135, 137, 148,
183, 204, 205-260, 261, 311, 316,
355-356, 372, 374, 378, 397, 427,
429, 450, 464, 487, 502, 504-507,
510,515,542,554
Соловьев М. (дед В. Соловьева)
207
Соловьев СМ. (кузен и биограф
В. Соловьева) 206сн., 207сн.,
208сн., 210сн., 216сн.
Соловьев С. М. (отец В.
Соловьева) 207
СорельЖ. (Sorel, G.) 411, 444,
499, 521

564
Указатель имен
Сорокин П. А. 265, 302, ЗОЗсн.,
351,352сн.
Спасович В. 101-102, 213, 216
Спекторский Е. В. 343сн.
Спенсер Г (Spencer, H.) 139сн.,
381сн., 516
Сперанский М. 30, 528
Спиноза Б. 208, 209
Сталин И. В. 536-540
Станкевич Н. 50, 140
Стахевич С. 83сн.
Стеклов Ю. 83сн.
Степун Ф. 427сн., 492
Столыпин П. А. 70, 72, 112, 138сн.,
163, 282, 362, 480
Струве П. 121, 137, 139сн., 171сн.,
203, 363, 374-376, 416, 420, 423,
460-462,470-471,477
Сумароков А. 38
Тард Г (Tarde, G.) 289
Твардовская В. А. 69сн.
Твардовский К. 288
Тейяр де Шарден П. (Theilard de
Chardin, P.) 401, 527
Теннис Ф. (Tönnies, F.) 56, 65, 97,
332, 419
Тетенс И. (Tetens, J. N.) 344
Тимашев H. С. (Timasheff, N. S.)
261сн., 264сн., 268сн., 271сн.,
272сн., 274, 294, 326, 351,
353сн., 364, 539сн.
Тихомиров Л. 87, 233
Ткачев П. 88-89, 131
Токвиль A. (Tocqueville, А.) 393-
395
Толстой Л. Н. 27, 97, 105-109,
229-230, 239, 244, 247, 249, 253-
255, 311-312, 361, 387, 428, 472,
491,539сн., 557
Толстой Н. А. 216
Томазий X. (Thomasius, Ch.) 182,327
Торквемада T. (Torquemada, T. de)
255
Тредиаковский В. 38
Трентовский Б. 352сн.
Троцкий Л. Д. ПО, 128, 408, 520,
56
Трубецкой Е. 136, 148, 211-212,
217, 235, 236сн., 259, 292-293,
339, 374, 386, 400сн., 554
Тувим Ю. (Tuwim, J.) 537
Туган-Барановский М. И. 472
Тургенев И. С. 138
Тьер A. (Thiers, А.) 144
Тьерри О. (Thierry, А.)
Тыркова-Вильямс (Tyrkova-Wil-
Hams,A.)271cH.,483cH.
Тэй Э. Э. (Erh-Soon Тау, А.) 1 Ich.,
14сн., 55сн., 510сн.
Тютчев Ф. И. 488, 489сн.
Уортмэн Р. С. (Wortman, R. S.) 31,
46, 47сн., 48, 70сн.
Фейербах Л. (Feuerbach, L.) 141,
347-348, 400, 508
Фергюсон А. (Ferguson, А.) 42
Фехер Ф. (Fehér, F.) 27-28
Финкелькраут Е. (Finkelkraut,J.)
сн.,273сн.,330сн.,344сн.
Фиркандт A. (Vierkandt, А.) 419
Фихте И. (Fichte, J.) 166, 178, 208
Флоровский Г. 207, 216сн., 364
Фома Аквинский 251-252, 402,
547
Фондаминский 525
Франк С. 375, 377, 427, 457-460,
462, 492, 507сн.
Фрейд 3. (Freud, S.) 507
Фридрих Великий 31
Фридрих Вильгельм IV 33
Фромм Э. (Fromm, Е.) 507
Хайек Ф. (Hayek, F А.) 15сн., 170,
180сн., 194, 196, 197сн., 198
Хайнднесс Б (Hindness, В.) 124сн.
Харт Г (Hart, H. L. А.) 253сн.
Хомяков А. С. 54, 100, 140
Хомяков Н. А. 72
ХэллоуэллДж. (Hallowell, J. H.)
202, 373, 534сн.

Указатель имен
565
Цаголов Н. А. 160сн.
Цешковский А. 222сн., 327,
352сн., 504
Цительман (Zitelman, Е.) 290
Чаадаев П. 28, 76, 140
Чагин Б. А. 268сн., 291сн., 298сн.
Чадов М. Д. 69сн.
Чарторыйский А. 43
Чернов В. 90, 119
Чернышевский H. Е 79-84, 142,
145
Чичерин Б. Н. И, 13, 15, 30, 135-
204, 228, 231, 236, 253-256, сн.,
261, 284, 292, 339-340, 355-356,
366, 369-370, 377, 383, 396, 427,
445, 464, 473, 477, 485, 510, 523,
542, 549, 554
Шевченко Т. 415
Шеллинг Ф. (Schelling, F.) 50, 205,
208-209,219
Шерер M. (Scheler, M.) 346, 543
Шестов Л. 505
Шеффле A. (Schäffle, А. Е.)
169
Шипов Д. И. 70-71, 138сн., 148,
191,359
Шопенгауэр А. 208, 209, 223, 224,
227,251,542
Шорске (Schorske, С. Е.) 517сн.
Шоу Б. (Shaw, В.) 533сн.
Шпенглер О. (Spengler, О.) 208,
516
Шрагин Б. 454сн.
Штейн Л. фон 143
Штаммлер Р. (Stammler, R.) 172,
200, 259, 267, 322-324, 342, 369,
371,378
Штирнер M. (Stirner, M.) 407
Штросмайер И. (Strossmayer, J.)
212
Шувалов П. П. 155сн.
Шумпетер И. (Schumpeter, J.)
170сн., 194
Щербатов М. 39сн.
Элвуд (Ellwood, С.) 302
Энгельс Ф. 36, 53, 76, 111, 114-
115, 117-118, 119сн., 121-124,
325, 387, 406-409сн., 450-452,
476, 491сн., 517
Юнг Э. (Jung, Е.) 345
Юркевич П. Д. 209
Якобсон Р. (Jakobson, R.) 495
Arato, А. 27сн.
Atkinson, D. 482сн.
Baron, S. H. 112сн., 120сн., 128сн.
Benn, S. I. 55сн., 168сн.
Berolzheimer, F. 247сн., 290сн.,
452сн.
Besançon, А. 29сн., 124сн., ЗЗОсн.
Bottomore, Т. 114сн., 406сн.
Bowra, С. М. 488сн.
Braun, H.J.194CH.
Brehier, Е. 166сн., 167сн.
Breines, Р. 27сн.
Brooks, J. 454сн., 470сн.
Buchanan, А. Е. ЮОсн.
Chapman, J. W. 41 Ich.
Cherniavsky, M. 26сн.
Cohn, N. 401сн.
Coser, L. A. 419сн.
Dahm, H. 219сн.
Desroche, H. 40Ich.
Deutscher, I. 130сн.
Dicey, А. V. 381сн.
Entrèves, A. P., d' 32, 246сн., 252сн.,
377сн.
Fischer, G. 136сн., 285, 359сн.
FrankelJ. 121сн.
Friedmann, W. 185сн., 19Ich.,
200сн., 202сн.
Friedrich, С. J. 58сн., 167сн.
Gauss, G. F. 55сн., 169сн.

566
Указатель имен
Gella, А. 53сн.
Gorecki, J. 265сн., 298сн., 302сн.,
ЗЮсн., 335сн.
Hamburg, G. M. 15сн.
Healy, А. N. ЗбОсн.
Heller, А. 28сн.
Hertz, А. 53сн.
Hobsbawm, Е. J. 401сн.
Jaworskyi, M. 350сн.
Johnson, H. M. 335сн.
Kamenka, E. Пен., 14сн., 55сн.,
269сн., 510сн.
Kohn, H. 45сн.
Konopczyiiski, W. бЗсн.
Lampert, Е. 60сн., 79сн., 90сн.
Langrod, G. S. 267сн., 272сн.,
274сн., 323сн., 351сн.
Lanternari, V. 40Ich.
Lednicki, W. 38сн., 132
Löwith, К. 402
Luijpen, W. А. 275сн., 309сн.,
547сн.
Malia, M. 53сн.
Maneli, M. 13сн.
Martin, H. 68сн.
Martindale, Don ЗЗсн.
Michelet,J. 28сн., 77
Munzer, E. 220сн.
Newton, L. 91сн., 412сн.
Norwid, С. K. 26
Opalek, К. 265сн.,
Peltz,W.41cH.
Pennock, J. R. 91сн., 412сн.
Raeff, M. 32сн., Збсн., 38
Rancuretlo, A. С. 289сн.
Rauschning, H. 533сн.,
Read, С. 454сн., 469сн.
Read, H. 91сн.
Richter, L. 38сн.
Rosenberg, W. G. 362сн., ЗбЗсн.
Roucek,J.S. 298сн.,
Rubel, МЛ 18сн.
Sapir, В. 105сн.
Sayre, Р. 268сн., 271сн., 344сн.
Schaff, А. 555сн.,
Schapiro, L. 70сн., 135сн., 161сн.,
454сн., 472-473
Seidler, G. L. 291сн.
Shepperson, G. 326сн.
Stace,W.T. 167сн., 187сн.
Stanley, J. L. 41 Ich.
Szyszkowska, M. 324сн.
Talmon, J. L. 40Ich.
Tatarkiewicz, W. 289сн.
Tchechko, В. 539сн.
Thrupp, S. L. 326сн.
Timberlake, C. E. 286сн.
Treadgold, D. W. 157сн., 163сн.
Ulam,A.480cH.,481cH.,
Utechin,S.W. 136сн.
Vaughan, M. 267сн.
Volpicelli, L. 490сн.
Wagner, W. J. 267сн., 275сн.
Weeks, A. L. 131сн.
Woodcock, G. 9Ich.
Worsley, P. 401сн.
Zeldin,J.489cH.

Анджей ВАЛИЦКИИ
ФИЛОСОФИЯ ПРАВА
РУССКОГО ЛИБЕРАЛИЗМА