Философия религии К. Ясперса - Типсина А.

Глава I. Теоретические основы философии религии Ясперса

§ 2. Специфика научного и философского познания

Глава II. Экзистенциалистская модернизация христианства

§ 2. Концепция «библейской религии» Ясперса

Глава III. Несостоятельность «философской веры»

Автор: Типсина А.

Теги: религия философия

Год: 1982

Похожие

Философия религии. Том 1

Введение в философию

Философия религии. Том 2. Определенная религия.

История философии. Учебник

Текст

ЛЕНИНГРАДСКИЙ ОРДЕНА ЛЕНИНА
И ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ
ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ имени А. А. ЖДАНОВА
А. Н. ТИПСИНА
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
К. ЯСПЕРСА
(Критический анализ)
ИЗДАТЕЛЬСТВО ЛЕНИНГРАДСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
ЛЕНИНГРАД 1982

Печатается по постановлению
Редакционно-издательского совета
Ленинградского университета
В монографии дается критический анализ воззрений
основоположника религиозного экзистенциализма К. Ясперса (1883—1969).
На примере философии Ясперса, явно тяготеющей к фидеизму,
показывается стремление современных идеалистов подновить
религию, помочь ей сохранить влияние на массы.
Рассчитана на преподавателей, аспирантов, студентов
философских факультетов, всех интересующихся проблемами критики
современной буржуазной философии.
Рецензенты: д-р филос. наук М. А. Киссель (Ленингр. ун-т),
д-р филос. наук И. П. Чуева (Ленингр. технологич.
ин-т холодильн. пром.)
т 0302020300-022 17_82> 0 Индского
076(02)—82 университета, 1982 г.
ИБ № 1386
Анна Никитична Типсина
Философия религии К. Ясперса
(Критический анализ)
Редактор Г. К. Ламагина
Художественный редактор А. Г. Голубев
Технический редактор Г. М. Иванова
Корректоры Л. И. Чулкова, С. К. Школьникова
Сдано в набор 03.08.81. Подписано в печать 31.12.81. М-13103.
Формат 84Х1087з2. Бумага тип. № 2. Гарнитура литературная.
Печать высокая. Печ. л. 4,75. Уч..-изд. л. 8,25. Усл. привед. л. 7,98.
Тираж 2000 экз. Заказ № 375. Цена 1 р. 20 к.
Издательство ЛГУ им. А. А. Жданова. 199164. Ленинград, В-164,
Университетская на б., 7/9.
Типография Изд-ва ЛГУ им. А. А. -Жданова. 199164. Ленинград,.
Университетская на.б., 7/9.

ВВЕДЕНИЕ
Духовный кризис современного буржуазного обще-
CTBia, все более усиливающийся в настоящее время,
является составной частью общего кризиса капитализма.
Он затрагивает все стороны общественной жизни.
Чрезвычайно глубоко этот кризис проявился и в сфере
религиозного сознания. Религия в XX веке утрачивает
свое былое значение в объяснении мира, уменьшается
ее влияние на систему политических и моральных
отношений. Причину кризиса религии в современную эпоху
можно правильно понять исходя из того, что религия —
это социальное явление, необходимый продукт
общества на определенных этапах его развития. Всякая
религия существует как специфическое отражение
господства над людьми объективных условий их жизни, как
порождение ограниченных отношений людей к природе
и друг к другу. Религия есть отражение и иллюзорное
восполнение социальной слабости людей, их
неспособности практически овладеть силами природы и
общественными отношениями.
Отличительная черта нашей эпохи — огромный
размах социальных преобразований, охвативших все
стороны деятельности людей. Изменения, происходящие в
условиях бытия людей, постепенно уничтожают
устаревшие, отживающие представления и понятия, в том
числе религиозные. Глубочайшие перемены в мире,
начало которым положила Великая Октябрьская
социалистическая революция, возникновение мировой системы
социализма способствовали кризису религии, Он остро
3

проявился в буржуазном обществе, вызывая
беспокойство ведущих религиозных деятелей. Папа римский
Павел VI писал в одной из своих энциклик:
«Человечество в настоящую эпоху идет по пути великих
преобразований, переворотов и развития, изменяющих не
только уклад его жизни, но и сам образ его мышления.
Мысль, культура, сознание человечества коренным
образом .меняются как научным, техническим и
социальным прогрессом, так и течениями философской и
политической мысли, охватывающими и
пронизывающими его. Все это подобно волнам морским сотрясает
саму церковь».1
Религия не впервые оказывается в состоянии
кризиса. Так, в XVI веке кризис охватил католицизм,
бывший в эпоху средневековья «наиболее общим синтезом
и наиболее общей санкцией» (Энгельс) феодального
строя и не сумевший в период перехода от феодализма
к капитализму приспособиться к изменившимся
условиям. В ходе Реформации средневековое христианство
было приспособлено к потребностям буржуазного
общества. В результате возникла новая разновидность
христианской веры — протестантизм. Отличие
современного кризиса религии от всех предшествующих — в его
глубине и остроте, в его глобальном характере. Он
затрагивает не одну какую-то конфессию (как это было
в XVI столетии), а все религии и церкви, ставит под
сомнение устаревшие политические, социальные,
этические доктрины любых религиозных направлений.
Специфика современного кризиса религии проявляется
также в том, что сомнению подвергаются не только
отдельные стороны вероучения и культа, а вся религиозная
картина мира.
Значительное влияние на углубление кризиса
религии оказала научно-техническая революция, под
воздействием которой изменяются все сферы человеческой
деятельности, социальная структура общества, функции
и состав людей труда, их чувства и мысли,
мировоззрение. Научно-технический прогресс — один из
постоянно действующих факторов углубления кризиса
религии.
Другим мощным фактором кризиса религии является
1 Цит. по: Вопросы научного атеизма, вып. 6? М., 1964, с. ÇJ,
4

урбанизация, тесно связанная с развитием
промышленного производства. Сосредоточение в больших городах
огромных масс населения, живших ранее в условиях
сельской изолированности и замкнутости, которые
создавали благоприятную питательную среду для
религиозных верований, приводит к изменению обыденного
сознания. Это происходит под влиянием формирования
новых социальных связей и отношений, интересов и
ценностных ориентации, более широкой социальной
информации.
И, наконец, ограничению воздействия религии
бесспорно содействует общий культурный прогресс
человечества. Распространение образования, просвещения в
широких народных массах приводит к ослаблению
влияния религиозных представлений. Растет авторитет и
влияние научно-материалистического мировоззрения,
с чем вынуждены считаться религиозные идеологи.
Теологи с беспокойством отмечают разрушающее
воздействие этих факторов на религиозное сознание
верующих. Так, например, секретариат итальянской
епископальной конференции к числу трудностей,
препятствующих «встрече человека с богом», относил
развитие позитивных наук, углубление человеческого знания
о мире, прогресс техники, индустриализацию общества.
По сведениям Французского института общественного
мнения, в конце 70-х годов 27% опрошенных считали,
что ослабление веры в бога происходит благодаря
прогрессу современной техники. Характерно в этом
отношении признание Павла VI, что «научный дух эпохи»
подрывает веру в существование сверхъестественного,
укрепляет убеждение в том1, что религия — удел
слабых, в ней не нуждаются образованные, критически
мыслящие люди. Это еще одно свидетельство того, что
развитие науки и техники способствует раскрепощению
человеческого разума, его освобождению от влияния
религии.2
2 Вместе с тем не следует забывать, что научно-техническая
революция не только отрицательно влияет на религию, но под ее
воздействием в капиталистическом обществе появляются новые,
«нетрадиционные» формы религиозности, в которых христианские
представления уживаются с восточным мистицизмом; сокращение
посещений церквей компенсируется слушанием религиозных
программ радио и телевидения. Технический прогресс открыл новые
широкие возможности для религиозной пропаганды.
о

Одно из наиболее значительных проявлений кризиса
религии — процесс секуляризации,3 освобождение
различных сфер общественной жизни от влияния церкви,
утрата религией функции главного регулятора
социального поведения людей. В своем поведении люди
перестают руководствоваться религиозными верованиями
и основывающимися на них нормами или же
руководствуются ими в значительной мере формально,
соблюдая лишь предписанные церковью обряды.
Освобождение различных сфер жизни общества и отдельных
индивидов от влияния религии предполагает утверждение в
сознании и поведении людей иных, нерелигиозных
ценностей и норм. В обществе, строящем социализм,
процесс секуляризации связан с тем, что большинство
людей, порывая с религией, переходит на позиции
сознательного атеизма. Иначе протекает этот процесс в ка^
питалистичеоком обществе. На позиции атеизма здесь
переходит главным образом рабочий класс,
остающийся самым передовым, революционным классом
буржуазного общества. Зачастую же результатом
секуляризации становится религиозный индифферентизм,
безразличие, утрата верующими интереса к религии.
Кризис религии породил многочисленные течения
модернизма, целью которых является приспособление
к изменившимся условиям существования. В настоящее
время продолжается сближение теологии и
философского идеализма, характерной чертой которого
остается фидеизм, проявляющийся открыто или
завуалированно. В XX веке особенно явными становятся
«тенденции взаимовосполнения и взаимозамещения»4
религии и идеалистической философии, их внутреннее
родство, проявляющееся в стремлении многих буржуазных
философов оказать поддержку религии, находящейся
в состоянии глубокого кризиса. Трудно переоценить
в этом отношении значение немецкого экзистенциализма.
Главную его заслугу многие теологи видят прежде всего
в том, что он «возвращает нас к самому главному —
к внутренним проблемам: что значит быть самим собой,
3 См.: Угринович Д. М. Введение в теоретическое
религиоведение. М., 1973, с. 139—185; К обществу, свободному от
религии. М., 1970.
4 Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М.,
1978, с. 19.
6

Как нужно пользоваться нашей свободой, как мы можем
обрести и сохранить мужество перед лицом смерти».5
Примечательно, что та-кие оценки относятся не только
к религиозному (К. Ясперс), но и к «атеистическому»
варианту немецкого экзистенциализма (М. Хайдеггер).
Протестантские теологи высоко оценивают философию
Хайдеггера, считая, что его философское мышление
представляет основу для оптимальной философской
теологии XX столетия. Но если дискуссия о «позднем» Хай-
деггере, о ценности и значении его воззрений для
теологии началась сравнительно недавно, вызвав большой
интерес,6 то философию другого основоположника
немецкого экзистенциализма — К. Ясперса7 — сразу же по
мере опубликования его основных трудов стали считать
основой религиозного модернизма протестантского толка.
В ФРГ Ясперса часто называют «ведущим религиозным
философом нашего времени». По мнению многих
протестантских сторонников христианского
экзистенциализма, именно на основе его философской системы «может
возникнуть в настоящее время новая и конструктивная
форма христианской философии»,8 способная служить
обновлению христианства. Не случайно в католическом
четырехтомнике «Современный атеизм» Ясперс наряду
с Хайдеггером и Витгенштейном назван философом, ко-
5 Roberts D. Ε. Existentialism and religion belief. New York,
1957, p. 4.
6 Впервые отношение Хайдеггера к теологии обсуждалось в
1959 г. на съезде «старых марбуржцев», учеников известного про-
тестанского теолога Р. Бультмана, где родоначальник немецкого
экзистенциализма провел семинар на тему «Христианская вера и
мышление», затем в 1960 г. он принял участие в семинаре на тему
«Философия Хайдеггера и теология». Но сам Бультман, соученик
Хайдеггера по гейдельбергской гимназии, в своей концепции
«демифологизации христианства» заимствовал понятия
экзистенциальной философии гораздо раньше.
7 См.: Богомолов А. С. Немецкая буржуазная философия
после 1965 года. М.., 1969; Гайденко П. П. Учение Канта и его
экзистенциалистская интерпретация. — В кн.: Философия Канта и
современность. М., 1974; Габитова Р. М. Человек и общество
в немецком экзистенциализме. М., 1972; Соловьев Э. Ю.
Экзистенциализм и научное познание. М., 1966; Современный
экзистенциализм. М., 1966; Современная философия и социология
в ФРГ. М., 1971 ; Современная буржуазная философия и
религия. М., 1977, и др.
8 Roberts D. Ε. Existentialism and religion belief, p. 343.
7

торый проливает свет на тайны христианства и атеизма
в XX веке.9
Ясперс — крупный современный буржуазный
мыслитель, философия которого получила широкое
распространение в Западной Германии и.других
капиталистических странах. За 60 лет литературной деятельности
(прерываемой дважды: добровольно с 1924 по 1931 г.,
когда Ясперс был занят обоснованием своей философии
и не публиковал своих работ, и вынужденно — с 1937 по
1945 г., когда фашистские власти запретили публикацию
трудов философа) Ясперс написал около 40 крупных
работ и почти 400 статей по философским и политическим
вопросам. Огромная популярность Ясперса объясняется
отчасти тем, что кроме «академических» трудов,
рассчитанных на специалистов, он часто выступал по радио и
телевидению, на страницах газет и журналов по
различным злободневным политическим проблемам, а
также по вопросам философии и религии.
Большую известность принес Ясперсу радиодоклад
«Атомная бомба и будущее человечества» (1956).
В 1958 г., расширенный и дополненный, он вышел
отдельной книгой под тем же названием. Политические
симпатии и антипатии автора выражены здесь
предельно ясно: считая, что человечеству угрожает как
смерть от атомной бомбы, так и утрата свободы, Ясперс
предпочитает смерть «господству тоталитаризма»,
подразумевая под последним социалистическую систему.
Однако не прошло и десяти лет, как политические
взгляды мыслителя значительно «полевели», хотя к
социализму он относился по-прежнему и все его симпатии
на стороне «западного образа жизни». Видя опасную
политику тогдашних правящих кругов Западной Германии,
Ясперс подверг ее резкой критике в работе «Куда
движется ФРГ?» (1966). Он с тревогой отмечал, что
правительство терпимо относится к возрождению фашизма,
что «некогда видные национал-социалисты вновь обрели
влияние», что бундесвер «создали и командуют им
офицеры, которые служили в нацистской армии», что
«преобладающее большинство не принимает никакого уча-
9 См.: Des chrétiens interrogent l'athéisme. L'athéisme dans
la vie et la culture contemporaines. Paris, 1970.
8

стия в осуществлении демократии», запрещаются
прогрессивные организации и т. д.10
Трезвые оценки происходящего были свойственны
Ясперсу и прежде, он умел довольно точно поставить
«диагноз», описать «болезнь» XX века, но нередко
предлагал неверные средства для ее лечения. Возросшая
гражданская активность философа в послевоенные годы
объясняется опытом жизни в фашистской Германии.
Подобно Т. Манну, считавшему, что, будучи немцем, он
«волей-неволей связан с немецкой судьбой и немецкой
виной»,11 Ясперс стремится осмыслить трагический опыт
недавней истории, долю своей ответственности за
происходившее. Вскоре после освобождения Германии от
фашизма он вместе с А. Вебером основал журнал
«Преобразование», который выходил с 1945 по 1949 год.
В нем сотрудничали Б. Брехт, Т. Манн, М. Бубер,
Ж.-П. Сартр, А. Камю и др. Как верно отмечает биограф
философа Г. Занер, «Ясперс в Германии того времени...
был одним из немногих, кого в мире слушали с
уважением».12 Это объясняется тем, что, хотя Ясперс не был
активным участником антифашистского сопротивления,
он не скомпрометировал себя сотрудничеством с
нацистами, подобно Хайдеггеру. Будучи честным человеком,
Ясперс категорически возражал против попыток
преувеличить его участие в борьбе с фашизмом: «Я не герой и
не хочу, чтобы меня таковым считали», — писал он в
одной из газет в 1945 г.
Жестокая действительность, окончательно
похоронившая либерально-буржуазные иллюзии, сохранившиеся
после трагедии в начале века, дала новый толчок
религиозным исканиям Ясперса. С 1947 по 1963 г. он
прочитал на немецком и швейцарском радио (с 1948 г.
Ясперс— профессор Базельского университета) около со-'
рока лекций и докладов, среди которых многие имелн
непосредственное отношение к религии: «О бессмертии
души» (1954), «Нехристианские религии и Западная
Европа» (1958), «Истина и наука» (1960), «Шифры
трансценденции» (1961), «Философия и вера в
откровение» (1963) и др. Осенью 1964 г. по учебной программе
ίο См.: Ясперс К. Куда движется ФРГ? М, 1966.
и Манн Т. Собр. соч., т. 10. М., 1961, с. 305.
12 Saner H. Karl Jaspers in Selbstzeugnissen und
Bilddokumenten. Hamburg, 1970, S. 54.
9

баварского телевидения он выступил с курсом из
двенадцати лекций под общим названием «Маленькая
школа философского мышления». Эта деятельность
отвечала духу ясперсовского «философствования» —
понимания философии не как «академической доктрины»,
а как активного отношения к человеческой личности,
проявляющегося в заботе о ее «подлинном
существовании». По словам западногерманского исследователя
У. Френцеля, «Ясперс был единственным немецким
философом высокого ранга, который пытался философски
интерпретировать историческую ситуацию». Френцель
сравнивает Ясперса с Б. Расселом и Ж.-П. Сартром,
которые также «посвятили себя служению обществу
посредством своего философского мышления».13 Этот
мотив гуманистической значимости философии у Ясперса
подчеркивают многие исследователи.14
Ясперс убедительно пропагандировал свои идеи.
Распространению его философии способствовали и
официальные «руги, видевшие в экзистенциализме свое
теоретическое оружие. О значении, которое придается Яс-
персу на Западе, можно судить по огромному
количеству солидных монографий и небольших статей, в
которых анализируется его философия, по юбилейным
сборникам, посвященным философу. В 1953 г., к
семидесятилетию Ясперса вышел сборник «Открытый горизонт»,
в котором собраны приветственные речи и послания
философу; в 1957 г. по инициативе американских
профессоров в серии «Великие философы XX века» появилась
книга «Карл Ясперс». В ней опубликовано более
двадцати статей ученых из восьми стран. В 1963 г., к
восьмидесятилетию философа был напечатан сборник статей
«Дело и действие», в котором прослеживалось влияние
и распространение философии Ясперса не только во
многих странах Европы, но и далеко за ее пределами,
например в Японии, где воздействие идей немецкого фи<
лософа ощутимо с середины 30-х годов (с 1950 г. в
Токио существует «Ясперсовское общество», имеются
переводы почти всех его работ). В 1973 г., уже после
13 F г е η ζ е 1 U. Zwischen Metaphysik und Sozialkritik. — In:
Deutschland. Kulturelle Entwicklung seit 1945. München, 1969,
S. 32—33.
14 См.: Кузьмина Т. А. Проблема субъекта в современной
буржуазной философии. М., 1979, с. 23.
10

смерти мыслителя, в Мюнхене была издана работа
с примечательным названием «Карл Ясперс в
дискуссии».
Дискуссия о философии Ясперса продолжается уже
несколько десятилетий. Большая часть критических
работ, рассматривающих как философию религии, так и
всю философскую систему Ясперса, написана
протестантскими и католическими теологами. Их интересует
прежде всего «философская вера» Ясперса, с помощью
которой он пытается по-новому подойти к старым, не
решенным религией проблемам. Но в некоторых
странах, например во Франции, именно «философская вера»
стала препятствием для распространения идей
немецкого философа. По свидетельству Ж. Герш, здесь
большим влиянием пользуется «атеистический»
экзистенциализм Хайдеггера, «одинаково увлекающий теологов и
неверующих. Ситуация Ясперса, мыслителя
„философской веры41 совершенно иная. Для безбожников он
верующий, для верующих — безбожник, для
рационалистов— мистик, для мистиков — нерешительный
рационалист».15 М. Рединг, давший сравнительный анализ
воззрений Хайдеггера, Ясперса, Сартра и Марселя,
отмечал, что Ясперс не столь христианский мыслитель, как
это кажется на первый взгляд, и Хайдеггера не стоит
считать полностью антихристианским.16 В этих оценках
есть доля истины, но, хотя воззрения Ясперса
отличаются от традиционных христианских представлений,
это не означает, что он отказывается от религии.
Напротив, на примере его философии становится явной
связь фидеизма и новейших изысканий буржуазных
философов.
Место и значение философии религии Ясперса
можно правильно представить, если, с одной стороны,
рассматривать ее как необходимое, логически вытекающее
из теоретических построений звено в ясперсовской
философии, отразившей в своих понятиях мироощущение
немецкой буржуазии в период кризиса капитализма,
ас другой стороны, оценивать вклад основоположника
немецкого экзистенциализма· в защиту и обоснование
религии в общем контексте идей многоликого протес-
is Karl Jaspers. Werk und Wirkung. München, 1963, S. 150.
16 См.: Reding M. Existenzphilosophie. Heidegger, Sartre,
Gabriel Marcel und Jaspers in kritisch-systematischer Sicht.
Düsseldorf, 1949, S. 193.
11

тантского модернизма, к которому по праву относят и
Ясперса.17
Протестантизм, который никогда не был единым
течением, оказался наиболее гибким, мобильным
направлением среди христианских вероисповеданий. Он чутко
реагировал на изменения, происходящие в мире,
стремясь «не отстать от века». Теоретическая мысль в
протестантизме, не столь скованная жесткой
регламентацией, как в католицизме и православии, развивалась,
начиная с Мартина Лютера, весьма интенсивно. Этому
отчасти способствовало и то, что в протестантских
конфессиях официально разрешалось свободное толкование
Библии. Особенно интенсивно протестантское
теоретическое мышление развивалось с XIX века в Германии.
Характерным для этого периода было то, что «в
области теологии царил известный либерализм, давший
возможность развернуться в ней научно-теоретическому
исследованию многих проблем, имеющих жизненное
значение для христианского вероучения».18 Менялись
направления протестантской теологии, на смену
влиятельной в прошлом веке «либеральной теологии»,
основывающейся на «религиозном рационализме», в XX веке
приходит «диалектическая теология», «теология
«кризиса», >как ее иначе называют. Неизменным остается
одно — несомненное влияние немецкого идеализма.
Протестантская теология первой половины прошлого
столетия тесно связана с философией Канта, позднее на
нее большое воздействие оказали идеи Фихте и Гегеля,
а также неокантианцев. Задолго до появления в
протестантизме теологии «смерти бога» немецкий
философский идеализм со всей решительностью заявил: «Бог
умер». Ясперс в известной степени остается верен
традиции немецкой классической философии в отношении
к теологии, хотя здесь имеются и существенные
различия, ибо у него особенно широкий размах приобретает
взаимопроникновение философии и религии.
В марксистской литературе последних десятилетий
появились серьезные работы, в которых дан анализ
философских воззрений Ясперса. В исследованиях А. С.
Богомолова, Р. М. Габитовой, Э. Ю. Соловьева, Т. И. Ой-
17 Такую оценку философии Ясперса дает, например, Э. Блох.—
См.: Karl Jaspers in der Diskussion. München, 1973, S. 182.
18 Крыв ел ев И. А. История религий, т. 2. М., 1976, с. 121.
12

зермана, С. Φ. Одуева, Б. Т. Григорьяна, М. В.
Яковлева и других прослежен генезис и эволюция философии
существования, подвергнуты критике исторические и
социально-политические взгляды философа, его подход
к проблемам общества' и личности, научного познания,
свободы. Анализу философии Ясперса посвящены также
работы зарубежных философов-марксистов Г. Лея,
Г. Менде, В. Хайзе, Т. Шварца и др.19 Некоторые
вопросы религии в философии Ясперса рассматриваются
в интересных статьях С. С. Аверинцева, П. П. Гаиденко,
М. Л. Чалина,20 однако отсутствуют специальные
марксистские работы, анализирующие философию религии
Ясперса в целом. А между тем такой анализ необходим
хотя бы по той причине, что в религиозных исканиях
Ясперса отразились поиоки выхода из
мировоззренческого кризиса буржуазной интеллигенции XX века.
Кризис религии воспринимается ею как кризис
«христианского гуманизма», оказавшегося несостоятельным в
«технократическом» мире, порожденном невиданным до сих
пор прогрессом науки и техники. Трагизм буржуазной
интеллигенции, воспитанной на гуманистических
традициях мировой культуры, состоит в том, что, осознавая
крушение прежних идеалов, она не видит в окружающем
ее мире положительных .ценностей, способных заменить
разрушаемое. Отсюда стремление воскресить
утраченные ценности, вдохнуть в них новую жизнь. Ясперс—
представитель этой буржуазной интеллигенции, остро
ощущающей всю глубину кризиса. Его философия
предлагает один из возможных путей его преодоления.
Автором данной работы предпринята попытка
восполнить имеющийся пробел в исследовании философии
Ясперса, дать критический анализ его философии
религии, направленной на возрождение христианства,
показать, что за будто бы новыми, оригинальными
построениями ясперсовской философии скрывается особая
форма утонченного религиозного мировоззрения.
19 См.: Менде Г. Очерки о философии экзистенциализма.
М., 1958; Хайзе В. В плену иллюзий. М., 1968; Ш в а ρ ц Т. От
Шопенгауэра к Хайдеггеру. М., 1964.
20 См.: Аверинцев С. Ясперс Карл. — Философская
энциклопедия, т. 5. М., 1970; Гаиденко П. П. Философия культуры
Карла Ясперса. — Вопросы литературы, 1967, № 7; Ч а л и и М. "Л.
В плену индивидуализма. М., 1966; Современная буржуазная
философия и религия, с. 144—156,
13

Глава I
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ
РЕЛИГИИ ЯСПЕРСА
§ 1. Путь Ясперса к философии
Немецкий экзистенциализм, основателями которого
были Карл Ясперс (1883—1969) и Мартин Хайдеггер
(1889—1975), возник в Германии после первой мировой
войны. Он появился в период обострения общего
кризиса капитализма, вступившего в свою последнюю —
империалистическую — стадию. Социальные потрясения,
упадок и пессимизм, неуверенность в завтрашнем дне,
последовавшие за поражением Германии в войне,
сыграли большую роль в возникновении
экзистенциализма. Он вырос на почве крайнего индивидуализма и
эгоизма, свойственного мелкой буржуазии.
Появление экзистенциализма отвечало также
внутренней логике развития идеалистической философии
конца XIX — начала XX века. Для буржуазной
философии этого периода характерен разрыв с
гуманистическими традициями прошлого, отказ от идеалов эпохи
Просвещения, от материализма, веры в человека и его
разум. На смену гуманизму и рационализму приходят
иррационализм и волюнтаризм. Неудовлетворенность
вульгарным материализмом, показавшим полную
несостоятельность при решении проблем бурно
развивающегося естествознания, вызвала стремление опереться
на идеалистическую философскую традицию.
Возникают различные направления неокантианства,
воспринявшие все наиболее реакционное в кантовской системе,
большую популярность получает призыв «Назад к
Канту!». Кроме того, появляются такие новые концепции,
как философия жизни и феноменология, оказавшие
воздействие на формирование экзистенциализма.
14

В этих условиях путь Ясперса к философии был
долгим и не совсем обычным. Он родился в 1883 г. в Оль-
денберге в семье юриста. Его родители были
религиозными людьми, но в семье отсутствовала атмосфера
религиозного фанатизма, рудущий философ воспитывался
в преклонении перед гуманистическими идеалами
немецкого Просвещения, в духе любви к Гете, в
восхищении греко-римской античностью. Лишенный «радостей
юности» (Ясперс с детства тяжело болел), он рано
познакомился с трудами Лукреция, Спинозы, Канта,
Шеллинга, значительно позднее — с работами Гегеля, Кьер-
кегора, Ницше. Испытывая интерес к философии,
Ясперс тем не менее сделал предметом своего изучения
юриспруденцию, а затем медицину и психопатологию,
объясняя впоследствии свой выбор тем, что эти науки
«имеют дело с человеком».
После окончания университета Ясперс несколько лет
работал ассистентом в психиатрической клинике.
В 1913 г. он опубликовал книгу «Общая
психопатология», в которой заметно влияние феноменологии Э.
Гуссерля и «понимающей психологии» В. Дильтея. Эта
первая большая работа Ясперса вызвала большой
интерес, ее высоко оценивали М. Вебер, О. Кюльпе и др.
Как отмечал Ф. Хайнеман, один из первых
комментаторов философии существования, введший сам термин
«экзистенциализм», на Ясперса «психопатологическое
отношение к человеку оказывало влияние и тогда, когда
он переходил в более широкие области психологии и
философии».1
Вскоре после выхода книги Ясперс приступил к
чтению лекций по социальной психологии, психологии
религии и морали на философском факультете Гейдель-
бергского университета. К этому времени относятся
личные контакты Ясперса с Э. Гуссерлем, Г. Риккертом,
В. Виндельбандом, М. Вебером, М. Шелером, Г. Зим-
мелем, 3. Блохом, Г. Лукачем. По свидетельству
философа, именно общение с Гуссерлем и Риккертом
привело его к убеждению в том, что «философия не может
быть наукой, следовательно, нужно установить
критерий, который отделяет их друг от друга и превращает
1 Heinemann F. Existenzphilosophie lebendig oder tot?
Stuttgart, 1954, S. 61.
51

в своеобразный род мышления».2 Риккерта Ясперс
вообще не считал философом, в своей «Философской
автобиографии» пренебрежительно говорил о нем, что тот
«занимается философией как физик». Работа Гуссерля
«Философия как строгая наука», вышедшая в 1910 г.,
стала для Ясперса «олицетворением того, что не
является философией».
Уже в этот период формируются основные
особенности стиля философского мышления Ясперса,
убежденность, что только философия, к тому же не всякая,
а лишь «пророческая», какой и должна быть философия
в ее высочайшем смысле, «дает мировоззрение».3 Всю
свою последующую жизнь он посвятил утверждению
такой «пророческой», как ему казалось, философии.
В 1919 г. Ясперс опубликовал «Психологию
мировоззрений», книгу, которая, несмотря на заметное влияние
идей философии жизни, была самым ранним
произведением философии существования. В ней освещаются
почти все проблемы, обсуждаемые затем философами-
экзистенциалистами: экзистенция, пограничные
ситуации, крушение, нигилизм, свобода, любовь и т. д.
Вскоре после выхода книги Риккерт напечатал в
журнале «Логос» (1920) статью «Психология
мировоззрений и философия ценностей», в которой подверг резкой
критике взгляды Ясперса, показав их родство с
философией жизни, называя его «эпигоном Ницше и Кьерке-
гора», «эпигоном романтической философии». По
мнению Риккерта, сведение философии только к «внена-
учной, пророческой, ценностной», как это
предлагает Ясперс, является «ничем не оправданным
произволом».4 Во время дискуссии с представителями
традиционной, или, как ее именует Ясперс, «школьной»
философии, главным образом с Риккертом, большой
поддержкой для него была дружба с Хайдеггером. После
выхода «Психологии мировоззрений» Хайдеггер послал
ее автору критические замечания по поводу работы,
в целом положительно оценив ее как «новое начало
философствования», но подвергнув -критике метод, примс-
2 Цнт. по: Saner H. Karl Jaspers in Selbstzeugnissen und
Bilddokumenten. Hamburg, 1970, S. 33.
3 См.: Jaspers K. Philosophie und Welt. München, 1958,
S. 303.
4 См.: Karl Jaspers in der Diskussion, München, 1973, $. 44.
16

ценный Ясперсом. Последний признавался в одном из
писем, что «Хайдеггер был единственным специалистом,
который понял, что мне не удалось».5 Контакты
основоположников немецкого экзистенциализма продолжались
до 1933 г., после чего их пути разошлись.
До 1932 г. Ясперс не издает ни одной крупной
работы. Все это время он был занят обоснованием
философии «человеческого существования», исходным
моментом и центром которой является человек. По его
определению, «философия существования — это
философия человеческого бытия, которая, в свою очередь,
исходит от человека».6 В трехтомной «Философии»,
опубликованной в 1932 г., изложены в систематизированной
форме воззрения Ясперса.
Философия Ясперса, как и «философия каждой
эпохи, располагает в «качестве предпосылки определенным
мыслительным материалом, который передан ей ее
предшественниками и из которого она исходит».7 На
формирование взглядов Ясперса оказали влияние многие
мыслители, среди них прежде всего И. Кант, С. Кьеркегор,
Ф. Ницше, М. Вебер. Вопросы познания мира в целом
и человека, понятие «объемлющее» опираются на
предпосылки «антовской философии; при рассмотрении
«философской веры» Ясперса сразу же напрашивается
аналогия с «религией в пределах только разума» Канта.
Можно согласиться с П. П. Гайденко, различающей два
варианта экзистенциализма: феноменологический
(Хайдеггер, Сартр) и кантианский (Ясперс).8
Само понятие «экзистенция» с присущим ему
специфическим смыслом Ясперс заимствовал у Кьеркегора —
«подлинного основоположника экзистенциального
философствования». Выступая против рационализма и
диалектики Гегеля, против науки, Кьеркегор проповедовал
необходимость религиозной веры для человека.
Наивысшее проявление личности он видел в
непосредственном индивидуальном отношении к богу, в стремлении
5 Цит. по: Saner H. Karl Jaspers in Selbstzeugnissen und
Bilddokumenten, S. 38.
6 Jaspers K. Die geistige Situation der Zeit. Berlin, 1947,
S. 134.
7 Маркс К., Энгельс Φ. Соч. 2-е изд., т. 37, с. 419.
8 См.: Гайденко П. П. Ясперс и Кант. — Философська
думка, 1971, № 5, с. 126; Современная буржуазная философия.
М., 1978, с. 289.
2 Зак. 375
17

к единению с ним. Влияние идей датокого философа
весьма ощутимо в философии религии Ясперса, который
писал, что «философия без Кьеркегора кажется мне в
настоящее время невозможной».9 Та« же высоко
оценивал Ясперс и философию Ницше, значение которого
видел в том, что он «возвратил философии стимул к
решению первоначальных проблем, утраченный в так
называемой научной философии того времени. Философия,
превращенная в дело голого рассудка, вновь стала
делом человека в целом».10 Воздействие идей М. Вебера
на Ясперса обнаруживается главным образом в
понимании науки как области человеческой деятельности,
свободной от ценностной ориентации, в
противопоставлении науки и философии, а также в политических
воззрениях. М. Вебер, универсальную образованность,
глубину познаний которого Ясперс оценивал по
достоинству, оставался в течение всей его жизни «образцом для
ориентации».
Влияние таких разнородных по духу мыслителей
обусловило не только эклектичность философских
воззрений Ясперса (эта черта свойственна всей
современной буржуазной философии), но и их своеобразную
эволюцию. Если в своих первых работах он резко нападал
на разум, на науку, то уже в конце тридцатых годов и
еще более в послевоенный период, стараясь избежать
крайностей иррационализма, Ясперс апеллирует к
разуму, к научности. Этот «новый поворот» в мышлении
философа был отмечен многими исследователями. Так,
например, Ф. Хайнеман писал: «Ясперс говорит сегодня
то же, что он десятилетия говорил о философии
существования... Но сегодня эта философия не может
основываться на экзистенции Кьеркегора, она должна
основываться на разуме. Он хотел бы поэтому называть
свою философию философией разума».11 И хотя
обращение к разуму и не меняет сути философии Ясперса,
оно предохраняет ее от открытого иррационализма,
9 Jaspers К. Schellings Größe und sein Verhängnis. Basel,
1954, S. 2.
10 Jaspers K. Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines
Philosophierens. Berlin, 1950, S. 389.
11 Heinemann F. Jenseits des Existenzialismus. Stuttgart,
1957, S. 26.
18

о пагубных последствиях которого философу не
позволяет забыть трагический исторический опыт.12
Исходным моментом и центром воззрений Ясперса
является экзистенция. Он стремится «высветлить»
смысл этого понятия через отрицательные определения.
Прежде всего он отмечает: «То, что в мифологическом
способе выражения называется душой и богом, в
философии— экзистенцией и трансценденцией, не есть мир».!3
Это такой «уровень» человеческого бытия, который не
может быть предметом научного познания, «это то, что
никогда не становится объектом, источник моих мыслей
и действий, который недоступен познанию;
экзистенция— это то, что относится к себе самой и тем самым
к трансценденции».14 Основной характеристикой
экзистенции является ее необъективируемость, а значит, и
непознаваемость, так «aiK то, что познается, должно
выступать в форме предмета. Экзистенция же, в
противоположность предметному, всегда относительному и
конечному, безусловна, свободна, бесконечна.
Экзистенция не становится всеобщей сущностью, не подчиняется
всеобщим законам и правилам. В отношении
экзистенции научное познание бессильно, речь может идти
только об «экзистенциальном прояснении» (die
Existenzerhellung).
Утверждая необъективируемость, непознаваемость
экзистенции, Ясперс настойчиво подчеркивает, что
экзистенция находится «по ту сторону субъективности —
объективности». Другие буржуазные исследователи
также считают, что «было бы неверно понимать
экзистенцию как субъективность».15' Однако в действительности,
как правильно отметил А. С. Богомолов, экзистенция
есть «некоторая субъективная основа, „глубина"
человеческой „души". Как бы ни протестовал против этого
Ясперс, считающий существование стоящим вне
противоположности субъективного и объективного, это именно
первое, ибо Ясперс исключил из „существования" все
12 См.: Современная философия и социология в ФРГ.
М., 1971, с. 35—36; Современная буржуазная философия,
с. 323—324.
13 Jaspers К. Philosophie, Bd. 2. Berlin, 1932, S. 1.
14 Ibid., Bd. I, S. 15.
15 Вое hen ski J. M. I. Europäische Philosophie der
Gegenwart. Bern, 1947, S. 192,
2*
19

объективное. Реально он свел существование к волевой
и эмоциональной стороне сознания, оторванной от
психофизиологической и логической его сторон, и тем более
от его социальной основы. Осуществив такую операцию,
Ясперс думал обосновать независимость и
самостоятельность существования. На деле же он пришел к
иррациональности и непознаваемости существования».'6
Таким образом, уже при рассмотрении исходного
понятия ясперсовской философии обнаруживается ее связь
с религиозным учением.
Категории «просветления экзистенции», к которым
относятся самобытие, коммуникация, историчность,
свобода, вера и другие, Ясперс называет «сигмой».
Проясняется экзистенция прежде всего в коммуникации.
Согласно Ясперсу, есть два ее вида: коммуникация
наличного бытия — «неподлинная коммуникация» и
экзистенциальная— «коммуникация подлинная». В чем их
различие?
«Неподлинная коммуникация» означает лишь то, что
люди вынуждены объединяться и общаться между собой
с чисто практической целью. Человек должен пройти
эту ступень коммуникации, но здесь он не может стать
самим собой, найти удовлетворение. Именно
неудовлетворенность толкает человека к поискам «подлинной
коммуникации». Разум вынуждает его покинуть сферу
«вещного», предметного мира, чтобы «подняться к идее».
Многие буржуазные исследователи видят
предназначение философии Ясперса в том, что она «хотела бы
указать путь к самосознанию и коммуникации».17
Экзистенциальная коммуникация возможна только тогда, когда
«я, осознающее себя, может противопоставить себя
другому и всему миру». Условием подлинной коммуникации
оказывается, по Ясперсу, одиночество челозека. Оно
означает «осознание готовности к возможной
экзистенции, которая становится действительной только в
коммуникации».18 Осознание того, что каждое «я»
противостоит другим, образует предварительную ступень к
экзистенции и коммуникации. Особенность экзистенциаль-
16 Б о г о м о л о в А. С. Немецкая буржуазная философия
после 1865 года. М., 1969, с. 341; См. также: Философия Канта
и современность. М., 1974, с. 410—411.
17 Gottschalk H. Karl Jaspers. München, 1966, S. 5.
18 J a s ρ e г s К, Philosophie, Bd. 2, S. 51,
20

ной коммуникации состоит в том, что она не может быть
коммуникацией между многими людьми. В нее
вступают всегда только двое: подлинная коммуникация,
согласно Ясперсу, — это «любовь-борьба». Такая
коммуникация призвана преодолеть разобщенность людей, их
оторванность друг от друга, подлинное бытие — это
всегда «бытие с другим». Ясперс не сторонник
«робинзонады», отличие человека от животного он видит в
способности к общению с себе подобными. Значение
коммуникации определяется в философии Ясперса также
тем, что только через нее экзистенция может прийти
к трансценденции. Безусловно права П. П. Гайденко,
замечая, что экзистенциальная коммуникация служит
здесь своеобразным заменителем религиозного
общения. Ясперс, в сущности, переносит в философию
специфический элемент протестантского мироощущения:
потребность в духовном общении перед лицом бога
предстает у него как потребность в коммуникации перед
лицом трансценденции.19
Наряду с коммуникацией большое значение для
«просветления экзистенции» имеет историчность. Этим
понятием Ясперс обозначает незаменимость,
неповторимость, однократность человечеокой личности.
Подчеркивание самоценности каждой личности очень важно для
всей философии существования, выступающей против
обезличенности человека, его нивелирования,
«затерянности в толпе». Историчность в понимании Ясперса не
имеет ничего общего со связью человека с историей, так
как речь идет о существовании «самобытия» в
«исторической однократности, в данное время и в данном
месте». В результате такого рассмотрения
существование предстает изолированным от всех отношений
реальной действительности и от всех общественных связей.20
Историчность экзистенции означает также, что
всякий человек конечен, т. е. «он обязан самим собой не
самому себе», а чему-то другому. Конечность человека
вынуждает его обращаться к иному бытию, к
абсолютному, к трансценденции. Согласно Ясперсу, возможная
экзистенция становится действительной лишь в
соотнесенности с трансценденцией, в неразрывной связи с ней.
19 См.: Современная буржуазная философия, с. 327.
20 См.: Габитова Р. М. Человек и общество в немецком
экзистенциализме. М., 1972, с. 168—172.
21

Познание существования, осознание «подлинных
возможностей» осуществляется только в «пограничных
ситуациях», которые также необходимы для обнаружения
трансценденции. «Пограничные ситуации» — это
ситуации кризисные, напряженные, характеризующиеся
неустойчивостью, противоречивостью. В них воплощена
абсолютная грань, за которую нельзя выйти, стена, «на
которую мы наталкиваемся, у которой терпим
крушение. Мы не можем их изменить, а только уяснить... Они
существуют с самим бытием».21 Кроме «пограничной
ситуации исторической определенности» экзистенции,
этой фундаментальной ситуации, существуют отдельные
«пограничные ситуации» — борьба, вина, страдание,
крушение, смерть, которые имеют особое значение для
«прояснения экзистенции». Только в «пограничных
ситуациях», особенно перед лицом смерти, человек остро
осознает свою конечность. Лишь преодоление этих
ситуаций делает возможным «подлинное существование»,
открывает путь для слияния человека с трансценден-
цией. Трансценденция, по сути дела, служит
единственным гарантом подлинности человеческого бытия. Без
трансценденции нет экзистенции.
Важнейшей характеристикой экзистенции является
ее незамкнутость, открытость, возможность выйти за
собственные пределы, которая и реализуется в
отношении к трансценденции. Близость ясперсовского понятия
«трансценденция» к религиозному понятию «бог», а всей
его философии к религии несомненна. Это с
удовлетворением отмечают теологи: «Поскольку экзистенция для
Ясперса, — пишет немецкий теолог И. Пфайфер, — есть
не только отношение к себе самой, но и к
трансценденции, вся его философия приближается, таким образом,
к религии и теологии».22 Ясперс прибегает к
трансценденции, надеясь на этом пути найти решение тех задач,
с которыми разум, по его мнению, справиться не может
§ 2. Специфика научного и философского
познания
Для современной буржуазной философии характерны
размежевание с философией классического рационализ-
21 Jaspers К. Philosophie, Bd. 2, S. 203.
22 Pfeifer J. Existenzphilosophie. Leipzig, 1933, S. 16.
22

ма предшествующих столетий, принципиально иное
мировосприятие, иная жизненная ориентация. Пафос
научности, свойственный классическому рационализму,
сменился разочарованием в познавательных
возможностях науки, в ее способности дать ответ на волнующие
человека вопросы. Кризис западноевропейского
рационализма привел к широкому распространению точки
зрения, согласно которой науки не имеют
мировоззренческого значения, а мировоззрение в принципе не может
быть научным. В буржуазной философии произошло
размежевание «сциентистских» и «антропологических»,
«антисциентистоких» течений. К последнему
принадлежат представители различных философских
направлений— Ф. Ницше, А. Бергсон, М. Шелер, Э. Гуссерль,
Л. Витгенштейн, М. Хайдеггер, К. Ясперс и другие.
Тенденция к противопоставлению науки и
философии наметилась уже в ранних работах Ясперса. В
«Психологии мировоззрений», подвергая критике
рационализм прежней философии, он впервые выдвинул тезис,
что истинная философия может быть только «профети-
чеакой», a не научной, она не нуждается в методах
научного знания. В более поздних работах это положение
под явным влиянием И. Канта и учения М. Вебера о
свободе науки от ценностной ориентации превратилось
в утверждение принципиального различия научного и
философского знания. По мнению Ясперса, философское
мышление было на протяжении тысячелетий
«осознанием последних оснований человеческого бытия», а с
середины XIX столетия стало «занятием университетских
школ». «Философия, — пишет он, — освободилась от
ответственности за действительную жизнь... Она
оказалась, несмотря на кажущуюся современность,
фактически идентичной со знанием о своей истории».23
Подобные оценки традиционной философии XIX века
буржуазными мыслителями — не исключение. Так,
А. Швейцер отмечал в 20-х годах нашего столетия:
«Философия после своего крушения в середине XIX
столетия превратилась в пенсионера, вдали от мира
перебирающего то, что удалось спасти. Она стала наукой,
классифицирующей достижения естественных и
исторических наук и собирающей материал для будущего ми·
23 Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit, S. 126.
23

ровоззрения... Вместе с тем она неизменно была
поглощена своим прошлым. Философия почти стала историей
философии. Творческий дух покинул ее. Все больше и
больше она становилась философией без мышления...
В школах и университетах она еще играла какую-то
роль, миру же оказать ей было уже нечего».24
Ясперс последовательно проводит антисциентистокую
позицию, начав с критики «профессорской», «школьной»
философии, заблуждение которой он видит в том, что
философия понимается как определенная наука среди
других наук или даже как «наука наук», обобщающая
результаты различных исследований. Она пытается
использовать те же методы и доказательства, которыми
пользуются точные науки. Но философия в подлинном
смысле слова не является наукой и не может
пользоваться ее методами — таков вывод немецкого мыслителя.
Остановимся подробнее на аргументации Ясперса.
Внесение в философию методов научного познания
начинается, по существу, с Декарта,25 отмечал Ясперс в
работе «Декарт и философия», написанной в 1937 г.
Декарт был настолько захвачен успехами аналитической
геометрии, что и философию пытался строить по
принципу универсальной математики, вводя в нее
математические понятия очевидности и достоверности. По мнению
Ясперса, это пагубно сказалось на философии Декарта,
поскольку исконно философские проблемы —
человеческое самобытие, свобода, бог — также становятся
объектом научного познания. «Картезианский бог больше не
творец экзистенции, а существо, которое гарантирует
критерий ясного и точного познания. Эта подгонка
учения о боге к потребностям науки подрывала веру в
трансценденцию и прокладывала путь будущим теориям
пантеизма».26 Именно с Декарта начинается
преувеличение значения науки, констатирует Ясперс. Декартовская
«вера в науку гипнотизировала многих философов, ей
были подвержены в известной степени еще Кант и
Гегель. Последний считал, что... имел в своем духовном
космосе все науки».27
2* Швейцер А. Культура и этика. М., 1973, с. 37—38.
25 См.: Jaspers К. Deskartes und Philosophie. Berlin, 1956,
S 73
26 Karl Jaspers. Stuttgart, 1957, S. 1Ö8.
27 Jaspers K. Über Bedingungen und Möglichkeiten eines
neuen Humanismus. Stuttgart, 1965, S. 37.
24

Ясиерс говорит здесь о господстве рационализма в
философии, которому действительно положил начало
Декарт, и дает в целом верную картину отношения
философии нового времени к науке. Почти все крупнейшие
европейские философы, начиная со Спинозы и Лейбница
и кончая Фихте и Гегелем, считали философское
мышление высшей формой науки. Гегель писал в
«Феноменологии духа»: «Моим намерением было способствовать
приближению философии к форме науки — к той цели,
достигнув которой она могла бы отказаться от своего
имени любви к знанию и быть действительно знанием».18
Идеалом этого времени было требование научности
философии, превращение ее в строгую науку, но при этом
философия сохраняла специфический предмет своего
рассмотрения. Ясперса как раз не устраивает пафос
научности, свойственный европейской философии XVII—
XIX веков.
Преувеличение значения науки Ясперс называет
«научным суеверием». Сущность его заключается в том,
что метод познания, правомерный для определенной
науки, переносится в философию. Наука смешивается
с философией, и открытия естествознания
истолковываются в духе философского объяснения, а от науки
ожидают уже не только теоретических, но и
практических результатов. На основании этого считают, что
наука может дать ответ на все интересующие человека
вопросы, определить высшую цель человеческой жизни,
регулировать отношения в сфере нравственности.29
Если наука понимается таким образом (т. е.
предполагается, что она способна выполнять мировоззренческую
функцию), то философия утрачивает свое значение, ее
задача сводится лишь к выработке всеобщей логики
для научных методов и оценочных суждений. Но
назначение философии совсем в ином — она по-прежнему
должна быть «осознанием последних оснований
человеческого бытия». Поэтому, считает Ясперс, следует
давать отпор «научным суевериям». (В качестве одного
из примеров «научных суеверий» нашего времени Ясперс
28 Гегель Г. В. Ф. Соч., т. IV. М.; Л., 1930, с. 3.
29 См.: Jaspers К. 1) Vom Ursprung und Ziel der Geschichte.
Zürich, 1949, S. 124; 2) Die gegenwärtigen Aufgaben der
philosophischen Forschung. — Universitas. Stuttgart, 1954, H. 2, S. 119—120;
3) Der philosophische Glaube. München, 1952, S. 127.
25

называет психоанализ, который претендует на
исчерпывающее познание человека, основываясь на учении
о бессознательных импульсах. Ясперс объявляет
психоанализ современным «эрзацем веры».)
Философ-экзистенциалист считает невозможным
создание научной философии, поэтому он ополчается
против марксизма, которого не знает, не понимает и
зачастую извращает. Материалистическую философию
Ясперс, как правило, отождествляет с механистическим
материализмом XVIII века, не принимая в расчет
диалектического материализма. Правда, в отдельных
работах он воздает «должное» К. Марксу, высоко
оценивая его заслуги в области политэкономии и социологии
(причем Ясперс, подобно большинству буржуазных
мыслителей, отдает предпочтение ранним работам
Маркса), но с тем большей враждебностью
обрушивается на философию марксизма в целом,
квалифицируя и ее как «научное суеверие».
Действенность «научных суеверий» Ясперс
объясняет тем, что они как будто бы заполняют брешь в
стремлении человека к абсолютной истине, которую при
помощи науки получить нельзя, так как научное
познание ограничено предметным, «вещным» миром.
Удовлетворить жажду человека в истине способна только
подлинная философия, для создания которой
необходимо, во-первых, «преодолеть философское тотальное
знание как мнимо научное... во-вторых, получить
чистоту науки»30 (т. е. освободить науку от
мировоззренческого содержания). Эта задача будет выполнена
только в том случае, если многообразные способы
научного познания будут отделены от философских
методов мышления и философия и наука вновь займут то
место, которое они имели при их возникновении.
Согласно Ясперсу, философия и наука возникли
одновременно, однако каждая из них имела
собственный источник развития. Философия «искала разумное
познание веры, независимое от откровения, тогда как
наука хотела независимого от откровения познания
мира».31 Таким образом, науку и философию, возник-
30 Jaspers К. Über Bedingungen und Möglichkeiten eines
neuen Humanismus, S. 13.
si Jaspers K. Wahrheit und Wissenschaft. Basel, I960, S 14.
26

ших из различных источников, объединяло только
одно — независимость по отношению к «откровению».
Но, объявив науку независимой от «откровения», Яс-
перс спешит оговориться, что наука получает «особые
импульсы» к познанию только из Библии. Это
положение четко сформулировано в работе «Ницше и
христианство»: «Нельзя оспаривать тот факт, что наука во
всей своей универсальности, безграничности, в
присущем ей единстве возникла лишь в Западной Европе и
только на христианской почве. Только здесь, по крайней
мере в отдельном человеке, имелся дух научности, как
проникающий через сознание и действие медиум».32
«Особым импульсом», получаемым наукой из
«библейской религии», является, по Ясперсу, стремление
к истине.
Характеризуя научное познание, Ясперс пытается
выяснить, из каких предпосылок оно исходит и каких
результатов может достигнуть. В теории познания он —
последователь Канта. Как и Кант, он убежден в
непознаваемости бытия, мира в целом. Речь может идти
только о познаваемости предметов в мире. Все то, что
мы познаем, должно иметь форму предметного.
Согласно ясперсовскому делению действительности на три
сферы — «эмпирический мир», или «мир объектов»,
«экзистенция» и «трансценденция», — о предметноим
может идти речь только в «эмпирическом мире», где и
возможно научное познание («ориентация в мире»).
В сфере антропологии Ясперс говорит о «сигме
экзистенции», а в сфере метафизики — о «шифрах транс-
ценденции».
Что касается научного ' познания — «ориентации в
мире», по терминологии Яоперса, — то ход его
рассуждений таков. Для научного познания мира объектов не
существует никаких границ. Знание об этих объектах
может становиться все более точным и глубоким. Иное
дело познание мира в целом. Между всевозрастающим
объемом знаний о предметах в мире и познанием
самого этого мира имеется существенное различие, и
состоит оно в том, что в предметном мышлении мир в
целом никогда не становится предметом для нас. Все то,
32 Jaspers К. Nietzsche und Christentum. München, 1954,
S. 127.— Ср.: Jaspers К. Rechenschaft und Ausblik. München,
1951, S. 239.
27

что мы познаем в формах мышления, существует в
мире, но не является миром в целом. Попытки познать
мир в целом всегда наталкиваются на антиномии в
духе Канта. И еще один довод выдвигает Ясиерс против
возможности познания бытия: мир в целом
бесконечен, а только конечное может стать предметом нашего
познания.33
Итак, наука, считает Ясперс, должна
удовлетворяться познанием отдельных, конечных предметов в
мире. Единство наук, вопреки надеждам позитивистов,
невозможно, а потому наука никогда не сможет создать
систему или картину мира в целом. Все многообразие
действительности Ясперс представляет в
«четырехсложном» виде: неорганическая природа, жизнь, сознание и
дух. Каждая из этих сфер действительности —
замкнутый мир, развивающийся · в соответствии с
собственными законами. Для исследования этих сфер
невозможно пользоваться каким-то универсальным,
всеобщим научным методом, так как эти сферы отличны
друг от друга и не сводимы одна к другой. Каждая
сфера действительности требует своих специфических
методов исследования, с помощью которых можно
наиболее адекватно отобразить объекты и универсальные
связи эмпирического мира. Каждая наука развивает
свои особые методы. Так, естественные науки, пишет
Ясперс, пользуются главным образом объяснительным
методом, который исследует причинные связи и
объективные основания; мировоззренческая позиция
исследователя здесь почти не ощущается. Иное дело
гуманитарные науки, в которых больше применяется метод
понимания; личная установка автора зачастую
накладывает отпечаток на все исследование.34 В
противопоставлении Ясперсом естественных и гуманитарных наук
явно ощущается влияние В. Дильтея, отличавшего
науки о природе от наук о духе по специфическим,
присущим им методам исследования: методом первых
является объяснение, методом вторых — понимание,
проникновение во внутреннюю, подлинную реальность.
Таким образом, резюмирует Ясперс, научное познание
не может достигнуть ни единства содержания, ни един-
33 См.: Jaspers К. 1) Von der WahFheit. München, 1958,
S. 96—98; 2) Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 123.
34 См.: Jaspers K. Von der Wahrheit, S. 96—99.
28

ства методов. К этому присоединяется еще
невозможность абсолютизации отдельной научной точки зрения.
Подобная абсолютизация принципиально недопустима
из-за существенного различия между науками о
природе и науками о человеке, а это различие обусловлено
тем, что единства мира нет, оно принципиально
невозможно.
Однако все эти рассуждения философа противоречат
реальной истории естествознания и философии. Еще
Ф. Энгельс писал, что «действительное единство мира
состоит в его материальности, которая доказывается не
парой фокуснических фраз, а длинным и трудным
развитием философии и естествознания».35 Современные
результаты естественных наук — физики, химии,
биологии— поставляют все новый материал,
подтверждающий материальное единство мира. Философия также
вносит свой вклад в обоснование единства мира, все
глубже проникая в исследование различных уровней
материи, наиболее общих закономерностей движения и
развития.
Провозглашая вслед за Кантом невозможность
познания бытия, мира в целом научными методами, Яс-
перс утверждает, что существует еще целый ряд
вопросов, при решении которых ясно вырисовываются
«фактические границы наук». Это вопросы о начале
космоса, о возникновении жизни, сознания,
происхождении человека. Теорию происхождения человека от
«обезьяноподобных предков» он объявляет
несостоятельной, так как она терпит крушение в основном
пункте — не может хоть околько-нибудь убедительно
-доказать, что пропасть между миром животного-и
миром человека преодолима. Ясперс даже заявлял, что
ему так же трудно понять, что человек произошел от
обезьяны, как и противоположное утверждение.36 В этом
вопросе Ясперс вполне солидарен с теологами,
которые враждебно встретили появление научной теории
происхождения человека, всеми путями препятствовали
ее распространению и до сих пор пытаются доказать ее
«несостоятельность» и «устарелость».
35 M а ρ к с К., Энгельс Ф. Соч„ т. 20, с. 43.
36 См.: Jaspers К. 1) Von der Wahrheit, S. 100; 2) Der
Aiensch. — Universitas. Stuttgart, 1954, H. 10, S. 1043.
29

Итак, научное познание, по мысли Ясперса, имеет
вполне определенные границы, поскольку оно: «1) пар*
тикулярно, направлено на определенные предметы и
аспекты, а не на само бытие; 2) не может дать никакой
цели для жизни, не в состоянии указать
действительные ценности; 3) наука не может ответить на вопрос,
каков ее собственный смысл».37 К убеждению в том,
что наука свободна от оценочных суждений, Ясперс, как
мы уже упоминали, пришел под воздействием М. Ве-
бера. Он настаивает на том, что наука может только
готовить оценки, но сама не в состоянии привести к
каким бы то ни было решениям, наука и мировоззрение
не имеют никаких точек соприкосновения.
Будучи общезначимым и относительным, научное
познание терпит крах, пытаясь ответить на вопросы:
Кто мы и что мы? Каково наше -место в мире? По
мнению философа, об этом «мы и сегодня знаем так же
мало, как прежде». Еще во «Всеобщей психопатологии»
Ясперс провозгласил, что «человек всегда больше, чем
он о себе знает и чем кто-либо другой знает о нем».
Этот тезис он позднее повторяет и развивает во
многих работах.38
В познании человека Ясперс также
противопоставляет науку и философию. Человек является предметом
исследования многих наук: анатомии, психологии,
физиологии, биологии, социологии... Анатомия изучает его
«телесность в целом»; психология — душу человека,
которая, по словам Ясперса, предстает здесь как
«телесно-душевное целое со своими импульсами и
врожденными представлениями»; биология изучает человека как
«живое существо в ряду других существ»; социология
рассматривает природу человека через изучение
общества, поскольку «человек существует только в
обществе». Но, резюмирует Ясперс, то, «чем является
человек, лежит за пределами всякого исследования».39
Ясперс не отрицает результатов научного познания
человека, но настойчиво подчеркивает, что в человеке
37 Jaspers К. Die Existenzphilosophie. Leipzig, 1938, S. 7—8.
38 См.: Jaspers К. 1) Allgemeine Psychopathologie, S. 641;
2) Die geistige Situation der Zeit, S. 132—139; 3) Philosophie, Bd. 1,
S. 202; 4) Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 275; 5) Von
der Wahrheit, S. 771—779; 6) Der philosophische Glaube, S. 39—57,
39 Jaspers K. Der philosophische Glaube, $. 47,
30

всегда присутствует что-то принципиально не
поддающееся научному познанию. В действительности же в
человеке нет ничего, что не может быть познано
средствами науки. Всякое научное знание, как результат
познания, ограничено в там смысле, что оно
относительно. Есть то, что еще не познано, и только в этом
смысле справедливо утверждение, что человек всегда
больше, чем он о себе знает. Ясперс отмечает здесь
действительную специфику научного познания, однако
он абсолютизирует относительность знания. Вне поля
его зрения остается диалектика относительного и
абсолютного, понимание того, что во всяком относительном
знании всегда содержится элемент знания абсолютного
и само движение познания является абсолютным,
безусловным.
Ясперс настаивает на отличии знания о человеке
как предмете исследования от понимания человека.
Во втором случае речь идет о том, что никогда не
становится предметом исследования. «Если я
рассматриваю человека только как предметно познаваемую
природу, то я отказываюсь от гуманизма в пользу гоми-
низма... Я рассматриваю его только как природное
родовое существо».40 Для научного познания доступно
только познание «родовой сущности человека», или, по
терминологии Ясперса, «гоминизм». Человек предстает
здесь как родовое существо, как один среди многих,
как «одинаковый экземпляр этого рода». Утрачивается
сущность человека, его индивидуальность, он
обезличивается, сливается с массой себе подобных. Ясперс не
прав, считая, что в научном познании человека
выявляется только его родовая природа, наука раскрывает
и общественно-историческую обусловленность человека.
Но последняя менее всего интересует Ясперса, так как
для него существенное значение имеет дихотомия
социального и асоциального человеческого
существования, неподлинного и подлинного. Науке открывается
лишь «неподлинное» существование, на большее она не
должна претендовать.
Человек в философии Ясперса предстает и как
предмет познания и как нечто не поддающееся познанию.
Все, что познается, есть объект, предмет познания, т. е.
40 ibid., s. 4а.
31

явление. А за явлением остается непознаваемая
сущность, «самость», подлинное бытие человека. Ясперс,
таким образом, придерживается общей для всех
экзистенциалистов иррациональной интерпретации
человеческой субъективности.
Есть еще одна проблема, решение которой для Яс-
перса возможно лишь при условии ограничения
научного познания, — обоснование свободы. «Человек, —
пишет Ясперс, — находит в себе то, что он нигде в мире
не находит, нечто непознаваемое, недоказуемое,
непредметное, нечто ускользающее от исследующих наук:
свободу и все, что с ней связано».41 Свобода и «самость»,
экзистенция у Ясперса оказываются тождественными
понятиями. Как экзистенция никогда не становится
предметом научного познания, так и свободу
невозможно обнаружить в предметном мире. Свобода, по
Ясперсу, достигается только путем связи с
трансцендентным, иначе говоря, с богом. В ясперсовской
трактовке свободы и познания человека нетрудно заметить
влияние критической философии Канта. Подобно
Канту, Ясперс различает явление, доступное познанию,
и непознаваемую сущность — бытие в целом, человека.
Несостоятельность подобных агностических
утверждений убедительно показал В. И. Ленин: «Решительно
никакой принципиальной разницы между явлением и
вещью в себе нет и быть не может. Различие есть
просто между тем, что познано, и тем, что еще не
познано, а философские измышления насчет особых
граней между тем и другим, насчет того, что вещь в себе
находится „по ту сторону" явлений (Кант), или что
можно и должно отгородиться какой-то философской
перегородкой от вопроса о непознанном еще в той или
иной части, но существующем вне нас мире (Юм),—
все это пустой вздор...».42
Точно та<к же можно оценить усилия Ясиерса,
направленные на то, чтобы доказать непознаваемость
мира и человека. Отличие агностицизма немецкого
идеалиста XX века от агностицизма Канта состоит лишь
в том, что он еще дальше уходит от действительного
познания. Кенигсбергский философ, считая «вещь в себе»
41 Ibid.
42 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. ЮЗ,
32

непознаваемой, оставался все же на почве
рационализма: если «вещь в себе» недоступна разуму, то она
вообще непознаваема, так как для Канта существует
только один способ познания — при помощи разума.
Кантовское учение, «ограничивая возможности
философского познания, тем прочнее ставило философию на
научный фундамент — ведь само ограничение
философских претензий на исчерпывающее познание
существующего диктовалось у Канта стремлением остаться
верным строгим и трезвым научным предпосылкам».43
Согласно же Ясперсу, научное познание не
исчерпывает всего познания, кроме него и «сверх» него
существует иной способ познания — философия,
направленная на бытие в целом и на человека как «самость».
Ясперс, считающий себя «хранителем наследия Канта»,
в действительности делает шаг назад от Канта, от
классического буржуазного Просвещения.
Таким образом, как отмечает Р. М. Габитова, «цель
ясперсовской интерпретации науки состоит, с одной
стороны, в том, чтобы ограничить ее познавательные
возможности, а с другой — обосновать тем самым
необходимость иного способа познания, который якобы в
состоянии раскрыть непознаваемую сущность...
человека».44 Такой способ дается философией. Она, заявляет
Ясперс, должна исходить из совершенно иных
предпосылок, чем наука. «В отличие от науки, в которой
исследователя и содержание познания можно разделить,
в философствовании человек неотделим от своих
философских мыслей... Философствующего человека, его
основной опыт, его поступки, его мир, его повседневное
поведение нельзя устранить».45 Это требование к
философии Ясперс воспринял от Кьеркегора, который
считал, что философия не может быть объективной,
общезначимой, она должна быть не систематическим
научным построением, а индивидуально-личностным
миропониманием, экзистенциальным философствованием.
По мнению буржуазных исследователей, Ясперс
успешно справился с этой задачей, создав именно
такую «экзистенциальную» философию. Западногсрман-
43 Гайденко П. П. Трагедия эстетизма. Мм 1970, с. 8.
44 Габитова Р. М. Человек и общество в немецком
экзистенциализме, с. 142.
45 Karl Jaspers, S. 28.
3 Зак.
33

ский философ Б. Виссер считает, что «у Ясперса
самым убедительным является жизненный путь, который
с внутренней необходимостью стал путем к
философии... Ясперс не хочет учить философии, ка« учат
химии или грамматике. Он хотел бы пробуждать чувства
для возможной экзистенции и трудиться всеми
средствами своего заклинающего языка... над
освобождением философии от обязательного требования быть
„научной" или „религиозной"».46 Если Ясперсу удалось
достичь первого (его философию трудно назвать
научной), то в стремлении освободить философию от
требования «быть религиозной» он достиг прямо
противоположных результатов — его философия есть, по
существу, современный вариант именно религиозной
философии.
В своих работах Ясперс приводит множество
определений философии: «Философия учит умирать», она
есть «познание бытия как бытия», «мышление
философии есть одновременно внутреннее действие», которое
«апеллирует к свободе и утверждает трансценденцию».
То же самое можно, согласно Ясперсу, сформулировать
иначе: «Философствование есть самоудостоверенность в
собственном бытии», «это путь внутреннего
самоутверждения человека с помощью мышления».47 Однако
все эти определения условны, так как философию, по
Ясперсу, невозможно определить через что-то другое.
В отличие от науки, всегда направленной на
определенный предмет, философия «не может быть узаконена
никаким предметом».48 Метод философии в сравнении
с методами науки совершенно иной уже потому, что
она не имеет предмета исследования. Если назвать
в качестве предмета философии целое, мир, бытие,
пишет Ясперс, то эти понятия не обозначают никакого
предмета. Все, что познается, относится к сфере
имманентного. Для того же, чтобы постичь бытие,
необходимо возвыситься над предметной действительностью,
46 W i s s е г В. Ein Philosoph denkt sich frei. — Zeitschrift für
philosophischer Forschung, Bd. XVII, H. 2, S. 288, 291.
47 Jaspers K. Über Bedingungen und Möglichkeiten eines
neuen Humanismus, S. 17.
48 На парадоксальность утверждения Ясперса о
непредметности самого «предмета» философии — «существования» — указывал
А. С. Богомолов в своей кн.: Немецкая буржуазная философия
после 1865 года, с. 347.
34

преодолеть конечность предметного познания.
«Философские методы — методы трансцендирования поверх
предметного. Философствование есть трансцендиро-
вание».49
Таков итог рассуждений Ясперса о специфике
философского и научного познания. Эта проблема
представляет большой интерес, требует всестороннего
исследования, так как действительно существует отличие
философского знания от всех других форм знания,
объект философского размышления не тождествен
объекту конкретно-научного исследования, различны и
методы, применяемые в философии и конкретных
науках.50 По мнению марксистских исследователей,
«специфика философии заключается в том, что ее
категории в отличие от других наук носят универсальный
характер... философия сама создает всеобщий метод
познания».51 Но, рассматривая науку и философию как
относительно самостоятельные способы теоретического
освоения действительности, диалектический
материализм утверждает гармоническое единство философии и
науки, сущность которых невозможно понять в отрыве
друг от друга, от других форм человеческой
деятельности.52
Ясперс же, противопоставив философию науке,
важную проблему их специфики обсуждает главным
образом с той целью, чтобы доказать, что философия — это
особый вид познания, в корне отличный от научного,
рационального знания, располагающий своим
специфическим методом — «трансцендированием». Усилия
Ясперса направлены на создание философии, в которой
познавательная функция не имеет никакой ценности.
В его мышлении, как и в экзистенциализме в целом,
«отвергается теоретический характер философии, ее
претензии на научность... Всякая попытка сведения
философии к знанию о предметах, по мнению Ясперса,
ведет к исключению из философии собственно фило-
49 Jaspers К. Über Bedingungen und Möglichkeiten eines
neuen Humanismus, S. 16.
50 См.: Философия в современном мире. Философия и
наука. М., 1972; Лекторский В. А. Взаимодействие философии и
науки в свете НТР. — Философские науки, 1973, № 2.
51 Б ρ у τ я π Г. А. К вопросу о природе философского
знания. — Философские науки, 1976, № 5, с 35.
52 См.: Философия и наука, М., 1973, с, 7, 73> 142.
Г
35

софского содержания, а именно — личностно-мировоз-
зренческой проблематики».53
Ясперс признает лишь одну — мировоззренческую —
функцию философии, и эту грань философии
методически, с присущей ему основательностью стремится
«высветлить» со всех сторон. Различие философского и
научного мышления представляется ему очевидным, если
применить к ним понятие «прогресс». О прогрессе,
утверждает Ясперс, можно говорить только
применительно к наукам. Здесь накапливаются факты, знание
становится более полным и глубоким. Этого нет в
философии. «Философское мышление, — пишет он, — не
имеет характера прогрессивного. Разумеется, мы ушли
дальше, чем греческий врач Гиппократ. Но едва ли
можно сказать, что мы находимся дальше, чем
Платон. Мы дальше в материале научного познания,
который он использовал, а в самом философствовании мы,
возможно, еще не добрались до него».54
Ясперс верно «схватывает», как бы фиксирует
проблему, но решает, истолковывает ее всегда
односторонне, в соответствии со своей общей установкой.
Развитие науки происходит путем накопления
положительных знаний, их упорядочения, систематизации.
В философии же есть «вечные проблемы», которые
были поставлены еще в древности, к ним неоднократно
обращались философы в последующие эпохи, но до сих
пор они не получили однозначного решения. Однако
хотя в философии и нет «прямой, векторной линии
развития», ее «нельзя представить только как
последовательное разрешение возникавших проблем и
накопление положительного знания», философскому познанию
присуще «стремление ко все более глубокому осознанию
своих предпосылок и задач», которое «реализуется в
противоборстве различных подходов... Борьба
различных философских концепций и школ (прежде всего
борьба материализма и идеализма, диалектики и
метафизики) отражает многообразие и противоречивость
социальной действительности».55 По этой причине дей-
■ и Философия и ценностные формы сознания. М., 1978,
с. 11.
54 Jaspers К. Einführung in die Philosophie. München, 1953,
S. 10.
55 Философская энциклопедия, τ, 5. M., 1970, с. 333.
36

ствительные философские открытия нередко
игнорируются, «опровергаются» последующими философскими
учениями. Исключение здесь представляет философия
марксизма, принципиально отличаясь от всех других
философских учений тем, что она способна освоить
богатейшее наследие прошлого и оказывает огромное
преобразующее воздействие на социальное бытие.56
У Ясперса иная интерпретация развития философии.
По его мнению, оно осуществляется в поисках ответа
на «последние вопросы» человеческого бытия. Если
научная истина объективна и общезначима, то
философская истина может быть только экзистенциальной,
т. е. неповторимой, однократной. Философское
мышление не имеет характера общезначимого и
принудительного знания, как наука, поэтому оно не приводит ни
к каким результатам. Философствование — это не
обладание истиной, а ее поиски. «Обладание истиной,—
пишет Ясперс, — не является сущностью философии,
иначе она часто впадала бы в догматизм, т. е. в
высказывания окончательного, завершенного, азбучного
знания. Философия означает — быть в пути. Ее вопросы
важнее ее ответов, и каждый ответ становится новым
вопросом».57 Ясперс стремится любым путем избежать
догматизма, односторонности, якобы свойственных
научному познанию, которое способно давать
завершенные истины. Эту черту философии Ясперса очень точно
охарактеризовал Б. Т. Григорьян: «Ясперс испытывает
болезненный страх перед всякого рода определенными
научными и философскими утверждениями,
окончательными заключениями, результатами, видя в них
воплощение догматизма... В своем безудержном порыве
антидогматизма, стремясь создать абсолютно
„недогматическую" философию, Ясперс сознательно или
невольно приходит к другой крайности, к своего рода
„релятивистскому догматизму14».58
В принижении науки экзистенциалисты настолько
единодушны, что порой кажется, что их книги
написаны одним автором. Подобно Ясперсу, русский экзп-
56 Философия в современном мире. Философия и наука,
с. 114—115.
57 Jaspers К. Einführung in die Philosophie, S. 15.
58 Современная философия и социология в ФРГ. Μ,
1971, с. 36.
37

стенциалист H. Бердяев также отказывается признать
в философии научное построение, отвергает
возможность научного познания человека. Внутренний мир
человека, по его глубокому убеждению, непостижим
с помощью средств научного исследования. Самос
большее, чего могут достичь науки о человеке, — это
изучить его внешнее существование. Внутренний мир
человека всегда остается за пределами научного
познания, он открывается только философии.59 По существу,
здесь та же мистификация научного познания, что и
в философии Ясперса.
Однако это не последнее слово Ясперса в вопросе
об отношении науки и философии. Говоря об
ограниченных возможностях научного познания, проповедуя
вненаучную философию, Ясперс, особенно в
послевоенные годы, стремится избежать крайностей
иррационализма и антинаучности. Причиной обращения
философа к разуму является осмысление им опыта второй
мировой войны, желание отмежеваться от ирраииона-
листического «мировоззрения» нацизма, а также
постоянный глубокий интерес к политической и духовной
жизни современного общества. Ясперс «призывает
отказаться от односторонних оценок просвещения,
либерализма, веротерпимости, увидеть в них не только
„рассудочные плоскости", но и „широту разума", не только
„поверхностную веру в прогресс", но и „глубокую силу
свободомыслия", не только „бессердечное равнодушие
неверующего", но и „универсальную человеческую
готовность к общению"».60 Философ много говорит
теперь о «научности», появление которой расценивает
как «величайшее событие после творческой осевой
эпохи». «Научность, — пишет он в статье „Обновление
университета", — означает: знать, что известно и что
неизвестно, ненаучно — догматическое знание. Быть
научным — значит знать на определенном основании,
ненаучно принимать готовые мнения. Научно знание,
сознающее соответственные определенные границы
знания; ненаучно всякое тотальное знание, как будто
знающее решение в целом. Научны безграничные кри-
59 См.: БердяевН. Я и мир объектов. Опыт философии
одиночества и общения. Париж, 1934, с. 75—79.
60 Философия марксизма и экзистенциализм. М., 1971,
с. 219.
38

тика и самокритика, побуждающие к постановке
вопросов; ненаучно опасение, что сомнение может
парализовать. Научен ход, который шаг за шагом, на почве
опыта, приводит к решению; ненаучна игра
многочисленных мнений и возможностей...»61 Научность и
гуманность рассматриваются Ясперсом как
непреходящие ценности, без которых немыслима свобода человека.
Если осознан смысл научности, говорит он, то наука
становится условием для истины философии. «Без
науки в настоящее время больше невозможна истинность
в философии. Мы безоговорочно становимся
сторонниками современной науки как пути к истине».62
Источники возникновения науки и философии
разные, но в современную эпоху та и другая теснейшим
образом связаны между собой и используют
достижения друг друга — к такому выводу приходит Ясперс.
Знание пути науки необходимо для философии, чтобы
не повторять вырабатываемое наукой познание
конечных вещей. Согласно Ясперсу, философию можно даже
считать наукой в широком смысле этого слова, не
смешивая, однако, ее с конкретными науками. Она
«является наукой в древнем и непреходящем смысле
методического мышления, но не наукой в чисто
современном смысле исследования вещей, которое приводит
к общезначимому, идентичному для всех
принудительному знанию».63 Кроме того, философия использует
категории объективного понимания, т. е. научного
познания, чтобы сообщать философскую истину «ясным,
универсальным и разумным способом», так как
невозможно сделать ее доступной каким-либо иным путем.
По существу, значение науки для философии
исчерпывается, по Ясперсу, тем, что она освобождает
философию от познания «конечных вещей». Отвергая
теоретический, познавательный характер философии, он
в определенной мере признает ее методологическую
функцию, хотя потребность науки в философии
объясняет весьма туманно. Уже выбор предмета
исследования, по словам Ясперса, невозможен средствами только
61 Jaspers К. Philosophische Aufsätze. Hamburg, 1967, S. 13.
62 Jaspers К. Der philosophische Glaube, S. 127.
63 J a s ρ e г s К. Die gegenwärtigen Aufgaben der philosophischen
Forschung. — Universitas. Stuttgart, 1954, H. 2, S. 120.
39

науки. На помощь исследователю должна прийти
философия. Именно она должна обосновать смысл науки,
объяснить ей ее пределы и задачи, воспрепятствовать
абсолютизации конкретно-научных точек зрения и
возникновению «научного суеверия».
Нетрудно заметить, что введение отдельных
рационалистических положений не меняет сути
экзистенциальной философии Ясперса. «Не новый тип научности,
а новый вид веры — такова в конечном счете цель
философских поисков Ясперса».64 Буржуазные
исследователи с удовлетворением отмечали тот факт, что Ясперс
признавал связь философского и научного мышления
«при убедительном сохранении различия философии и
науки и их самостоятельности... прежде всего
сохранении изначальное™ философского знания по отношению
к науке».65
Столь высоко ценимая Ясперсом и его
приверженцами «изначальность» философского знания при
ближайшем рассмотрении оказывается не чем иным, как
обращением к трансценденции, обоснованием в ней
философии. Без этого нельзя достичь знания о мире и
о человеке, так как только вера в трансценденцию,
в бога «соединяет человека с истинами бытия». Науки,
пишет Ясперс, являются как бы «трамплином» для
«трансцендирующей» мысли: «В самом завершенном
научном знании постигается только незнание, и в
незнании осуществляется трансцендирование с помощью
специфических философских методов».66
Крайне противоречивое отношение философа к
науке и философии имеет своим результатом то, что,
«признавая частные научные знания, не признавать которые
в наше время было бы бессмысленно, Ясперс
решительно отвергает „тотальное знание", т. е. научное
мировоззрение, заменяя его „тотальной верой" — тем же
экзистенциальным религиозным философствованием».67
64 Б а б у ш к и н В. У. О природе философского знания. М.,
1978, с. 81.
65 Schneiders W. Karl Jaspers in der Kritik. Bonn, 1965,
S. 189.
66 Jaspers K. Allgemeine Psychopathologie. Berlin;
Heidelberg, 1948, S. 64.
67 Современная буржуазная философия, с. 338.
40

§ 3. Философия и религий
Как отмечают многие комментаторы философии
Ясперса, значительную часть в ней занимает философия
религии. «Хотя у него нет книги с таким названием, мы
можем считать его ведущим религиозным философом
нашего времени, — пишет копенгагенский теолог
С. Гольм. — У Ясперса нет отдельного,
самостоятельного изложения философии религии по той причине, что,
по существу, нет никакого отличия между религиозной
философией и метафизикой в его системе».68 И Ясперс
вполне разделяет эту оценку его воззрений, признавая,
что «в моем мышлении философия религии не
составляет особой области, а пронизывает всю философию.
Сама эта философия является религиозной».69
Сама логика философского мышления Ясперса,
определенная во многом С. Кьеркегором и Ф. Ницше,
заставляет его обращаться к вопросам религии. Однако
было бы упрощением рассматривать эволюцию
взглядов Ясперса на религию как простую филиацию идей,
объяснять изменение его отношения к религии на
протяжении жизни лишь влиянием разных мыслителей.
Следует учитывать объективные причины, и прежде
всего крах иллюзий «благополучного буржуазного
мира», крушение представлений о прочности,
незыблемости всего существующего, которое принесла с собой
первая мировая война. Переживая внутренний разлад,
чувствуя себя выброшенным из «кантианско-гетеанско-
го культурного „рая"»,70 Ясперс обращается к религии,
пытаясь с ее помощью вернуть утраченное. С 20-х
годов и до конца жизни не прекращаются религиозные
искания философа, попытки выработать новое ~
мировоззрение, завершившиеся в годы второй мировой
войны созданием концепции «философской веры».
Условно можно выделить несколько этапов в
отношении Ясперса к религии. Первый этап охватывает
период с 1913 (время появления «Общей
психопатологии») по 1928 г. В своей первой работе он
рассматривает соотношение психопатии и религии, влияние
пейсе К а г 1 J a s ρ е г s, S. 637.
69 Ibid., S. 776.
70 Аверинцев С. Ясперс Карл. — Философская
энциклопедия, т. 5, с. 620.
41

хозов на религиозные переживания, совпадение
некоторых религиозных переживаний и безумия, воздействие
социальной среды на духовные, в том числе и
религиозные, явления. В разделе «Психопатология духа»
Ясперс отмечает, что психических больных почитали как
святых, использовали в качестве шаманов. Больные
шизофренией благодаря своим психопатическим
переживаниям неоднократно в истории оказывались
учредителями религиозных сект. В качестве примера Ясперс
называет К. Малёванного, основателя русской
религиозной секты малёванцев. Больные шизофренией, по
свидетельству Ясперса, вообще склонны к созданию
метафизической и религиозной картины мира. Говоря о
распространенности психических заболеваний среди
различных слоев населения в зависимости от их
профессии и вероисповедания, Ясперс отмечал, что
наибольшее число этих заболеваний наблюдается среди
сектантов и фанатики чаще всего встречаются среди
людей, родившихся в сектантских семьях.71
Ясперс утверждает, что некоторые религиозные
представления создают условия для психических
заболеваний. В свою очередь, они делают людей особо
восприимчивыми к восприятию религиозных представлений,
а также к их практическому осуществлению. В
качестве примера такого взаимодействия религиозных
представлений и психопатии Ясперс называет дионисийские
мистерии в Древней Греции, детские крестовые походы
средневековья, «монастырские» эпидемии в XVII и
XVIII веках, когда монахини «поголовно» были
одержимы дьяволом. Эти эпидемии Ясперс идентифицирует
с явлениями истерии. Такие эпидемии, по его мнению,
были распространены не только в средние века, они
возникают и в наше время, хотя в гораздо меньших
масштабах. Например, среди современных спиритов
также распространен «истерический феномен».
В работе «Психология мировоззрений», вышедшей
в 1919 г., Ясперс уделяет внимание анализу мистиче-
71 См.: Jaspers К. Allgemeine Psychopathologie, S. 609—623,
368. — К подобным выводам до Ясперса или независимо от него
пришли многие известные русские психиатры, в частности,
С. С. Корсаков, В. М. Бехтерев, П. Б. Гапушкин и др. (См.:
Портнов Α. Α., Шахнович М. И. Психозы и религия. Л.,
1967, с. 86—89).
42

ских переживаний, мифологической картине мира,
обоснованию веры.72 Он пытается дать определение
мистике, отмечая, что ее трудно определить однозначно, хотя
ни одно из порождений человеческого духа не
обладает такой степенью подобия и всеобщности во всех
культурах и во все времена, как мистика: говорят о
мистических переживаниях, мистическом знании,
мистической технике, мистической любви и т. п. Словом
«мистика» обозначают все непонятное, загадочное,
таинственное.
Ясперс рассуждает о мистике в широком смысле
как о преодолении разделения на субъект и объект.
Вся наша жизнь протекает в разделении на субъект и
объект, причем субъект противостоит многочисленным
объектам. Большинство интересующих нас духовных
феноменов описываются в разделении на субъект и объект
и рассматриваются как свойства или субъективной, или
объективной стороны. Жизнь в мистическом
«погружении» можно описать как полный покой и освобождение
от всего внешнего, противостоящего субъекту. По
словам Ясперса, мистическая установка особенно чисто
выражена у Мейстера Экхарта, подчеркивающего
уединенность, которую следует понимать не как экстаз
или аскетическую экзальтацию, а как поиски
«основания». Этим определено значение мистического: в нем
оказывается возможным опыт абсолютного. «В центре
мистики стоит переживание, которое — как
переживание — является реальным соединением с
абсолютным».73 Мистические переживания также связаны с
мыслью о спасении. Для религиозного человека эта
связь с абсолютным возможна лишь потому, что он не
только рассматривает мистическое переживание как
соединение с абсолютным, а достигает в нем слияния с
богом. Таким образом, по Ясперсу, мистика
представляет собой один из путей постижения
трансцендентного.
Характеризуя мифологическую картину мира,
Ясперс отмечает, что она имеется у всех народов земли,
находящихся на примитивной ступени развития. В этой
72 См.: Jaspers К. Psychologie der Weltanschauungen.
Berlin, 1922, S. 191—198, 337—343, 440—460.
73 Ibid., S. 453.
43

картине все воспринимается как «само собой
разумеющееся», сверхъестественные и естественные силы здесь
еще не противопоставляются, человек все воспринимает
как реально существующее. У всех народов существуют
теогонические, космогонические, антропогенические и
эсхатологические мифы, в которых рассказывается
история возникновения богов и миров, происхождения
жизни и человека, ход мирового процесса вплоть до его
конца. Особенность мифологической картины мира
Ясперс усматривает в том, что здесь не
обосновывается понятие, а просто рассказывается история.
Отсутствие обоснования он объясняет тем, что мифологическая
картина мира основывается только на авторитете и
традиции, а различные правила и ритуалы, магические
действия используются как средство вмешательства
человека в жизнь природы и общества, так как ему
присуща не позиция стороннего наблюдателя, а
активное отношение к этим силам.74
В этот период своего творчества Ясперс еще не
рассматривает религию как равноправную с философией
«жизненную действительность». Религиозному
феномену он дает большей частью отрицательные оценки.
Отношение Ясперса к религии изменилось в конце 20-х
годов. В «Философской автобиографии» он приводит
такой факт: «После одной лекции по метафизике
(1927/1928 г.) подошел ко мне в конце семестра
католический священник поблагодарить за лекцию и
высказать свое согласие со мной. „У меня только одно
возражение: большая часть из того, что Вы говорите,
является, по нашему представлению, теологией". Эти
слова умного ... молодого человека озадачили меня.
Было очевидно: я говорю о вещах, которые другие
считают теологическими, но не как теолог, а как философ,
Это нужно уяснить».75 «Уяснение» закрепило изменив;
шееся отношение Ясперса к религии, и начался второй
период, который охватывает 1928—1935 гг. В первой
работе этого периода — «Духовная ситуация нашего
времени» (1931 г.) Ясперс, давая философскую
интерпретацию духовного кризиса, переживаемого
буржуазным обществом, в качестве одной из основных проблем
74 Ibid., S. 191.
75 К а г 1 J a s ρ е г s, S. 63.
44

рассматривает атеизм, кризис религии, его
последствия и возможные пути преодоления. В вышедшей почти
одновременно с этим трехтомной «Философии» Ясперс
обсуждает проблему веры и неверия. Весь третий том
посвящен анализу трансценденции, отношению
экзистенции к трансценденции, чтению шифра как пути
постижения трансцендентного. Речь идет уже не о
религии вообще, а главным образом о христианстве, о
его значении для философии, об их равном праве на
существование.
Следующий этап в отношении Ясперса к религии—
с 1935 по 1945 год — связан с «новым поворотом» в его
философствовании — обращением к разуму. Впервые
это понятие появляется в работе «Разум и
экзистенция». Осенью 1937 г. Ясперс прочитал во Франкфурте-
на-Майне три лекции о философии существования. В
последней из них говорилось о связи и различии
философии и религии, о разных языках, применяемых для
постижения трансцендентной действительности в
религии и философии: для первой таким языком является
миф и откровение, для второй — шифр. В книге «Об
истине», написанной в годы войны и опубликованной в
1947 г., Ясперс с позиций разума подвергает критике
притязания христианства на исключительность, его
фанатизм и нетерпимость по отношению к другим
религиям, обсуждает возможность «философской веры».
Особый интерес к религии возникает у Ясперса в
послевоенный период, когда одна за другой появляются
крупные работы философа: в 1948 г. — «Философская
вера», в 1949 —«О происхождении и цели истории», в
1957 — «Великие философы» и, наконец, в 1961 г.—
«Философская вера в свете откровения» —
своеобразный итог его философствования. В них обсуждается
широкий круг проблем, касающихся взаимоотношения
философии и религии, их генезиса и взаимовлияния,
места религии в жизни общества, отношения веры и
знания. В этот период Ясперс занят обоснованием
«философской веры», способной занять место
традиционной религии, утратившей значение для многих людей.
Интерес Ясперса к религии в это время не
случаен. Осмысливая печальный опыт недавней истории,
он живо интересуется проблемами, волнующими
современного человека, остро реагирует на события, проис-
45

ходящие в послевоенном мире. Свидетельством этого
служат многочисленные статьи и выступления
философа по различным вопросам. Позиция буржуазного
либерала не позволяет ему оставить без внимания
духовный кризис, который переживает современное западное
общество. Его волнует судьба человека, точнее,
западноевропейского человека. А «западноевропеец»
означает для Ясперса «христианин». Он не мыслит себе
образованного западноевропейца без знания Библии;
западноевропейская цивилизация — это прежде всего
«Библия и античность».76 Теперь, когда рушится одна
из основ этой цивилизации, когда утрачена религия,
философ предлагает вернуться назад, к истокам, к из-
начальности, чтобы помочь религии вновь обрести
утраченное влияние, вдохнуть в нее живительные силы, а
человеку преодолеть его раздвоенность и найти
потерянный смысл его существования.
Философия, согласно Ясперсу, не является системой
истин, которая доказывается и подтверждается
фактическим материалом, это своего рода проект
возможностей человеческой души («Человек существует как
открытая возможность»), показывающий человеку, чем
он может стать и чего может достигнуть. «Философия
указывает на нечто иное, чем познаваемый мир, — на
экзистенцию и трансценденцию».77 Уже эта
соотнесенность философии с трансцендентным свидетельствует о
ее родстве с религией. Для Ясперса философия и
религия — прежде всего «незаменимые силы экзистенции»,
причем каждая из них остро нуждается в другой.
Ясперс считает, что «первоначальными
воззрениями» были религия, искусство, поэзия. Вопросы о
смысле человеческого существования, о смысле бытия
ставит сначала не рациональное сознание, а
мифологическое, и ответы на них дают также мифы, «несомненные
факты». Так, мифы о Прометее и о грехопадении
(Ясперс сопоставляет их) отвечают на вопрос, почему
человеческое состояние таково, каково оно есть, и ставят
тем самым новые вопросы, новые человеческие
задачи.78 Философия, полагает Ясперс, возникает позднее,
когда «завершилась мифологическая эпоха с ее поко-
76 J a s ρ е г s К. Rechenschaft und Ausblick, S. 237.
77 J a s ρ e г s К. Die grossen Philosophen. München, 1957, S. 37,
7» См.: Jaspers K. Von der Wahrheit, S. 916—917,
46

ем и само собой понятностью. Началась борьба
рационального сознания и реального опыта с мифом, борьба
трансцендентного единого бога против демонов, против
неистинных богов... Мифы были преобразованы,
поняты с новой глубиной... Человек не замкнут больше в
себе самом. Он неизвестен самому себе и тем самым
открыт для новых, безграничных возможностей».79
В чем видит Ясперс отличие мифологического
мышления от философского? Прежде всего в синкретично-
сти, целостности первого. Мир и человек
рассматриваются слитно, ничто не расчленяется и не
анализируется, все воспринимается как «само собой
разумеющееся»; вопрос об обосновании здесь еще не ставится. В
отличие от мифологического мышления с его
непосредственностью, пластичностью, философия, по Ясперсу,
появляется лишь тогда, когда человек начинает
осознавать свою самобытность, когда зарождается
рефлексия.
В вопросе о возникновении философии Ясперс —
сторонник мифологической концепции, которую
разделяют многие буржуазные философы. Приверженцами
этой теории были Гегель, В. Дильтей, ее
придерживаются многие современные мыслители:
экзистенциалисты Ф. Хайнеман, К. Шилинг, неотомисты Г. Мейер,
Э. Фишль и др. При определенном различии
рассуждений этих философов общим для них оказывается
отождествление мифологии с религией. В результате этого
философия предстает связанной с религией с самого
момента своего возникновения, и этот союз
объявляется нерасторжимым во все времена. Это свойственно и
Ясперсу: утверждая, что генетически философия и
религия имеют общий корень (обе возникают из
мифологии, находят свое первоначальное выражение в мифе),
он тем не менее пишет: «Я вижу происхождение
философии вначале и в любое время из мифа, религии,
поэзии, языка».80
Отождествление мифологии и религии проявляется
у Ясперса также и в том, что он стремится
«привязать» миф к религии,81 видя сто особую ценность не
79 Jaspers К. Die Geschichte der Menschenheit. — Universitas.
Stuttgart, 1952, H. 12, S. 1268.
80 Jaspers K. Die grossen Philosophen, S. 8.
81 Миф действительно состарляет ядро всякой религии, однако
47

только в том, что мифологическое мышление
открывает широкие горизонты человеческих возможностей во
Есей их глубине, а, что гораздо важнее, представляет
собой единственный путь для постижения
трансцендентного. Язык мифа, по Ясперсу, — это язык шифров,
которыми говорит с нами бог: «Мы живем, знаем мы
это или нет, в мире образов и символов, мы слышим в
них язык шифров. Жизнь оказалась бы потерянной в
небытии, если бы этот язык отсутствовал».82
Верное решение проблемы происхождения
философии и ее отношения к религии было найдено только в
марксистской философии. Признавая, что «философия
вырабатывается сначала в пределах религиозной
формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает
религию как таковую, а, с другой стороны, по своему
положительному содержанию сама движется еще
только в этой идеализированной, переведенной на язык
мыслей религиозной сфере»,83 К. Маркс подчеркивал
противоположность философии, стремящейся к
научному познанию действительности, требующей проверки
своих истин практикой, религии как антинаучному
мировоззрению, основывающемуся на вере в
сверхъестественное.84
Позиция Ясперса в вопросе генезиса философии и
религии весьма противоречива, что затрудняет
выяснение его действительного отношения к этой проблеме. В
его работах нередки суждения, взаимоисключающие
друг друга: с одной стороны, как это следует из
приведенных высказываний, философия возникла из религии,
но, с другой стороны, он утверждает, что философия и
религия возникают в одно и то же время, преодолевая
мифологические и магические воззрения предшествую-
далеко не все мифы — и не всегда — имели религиозное
содержание. Об этом см.: Шахнович М. И. Первобытная мифология и
философия. Л., 1971, с. 15—24.
82 Jaspers К. Umgang mit Mythos. — Merkur. Stuttgart, 1964,
H. 1, S. 13.
83 Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 23.
84 Проблема происхождения философии и ее отношение к
мифу и религии рассматривалась в последние годы в работах
советских философов. См.: К е с с и д и Ф. X. От мифа к логосу. М.,
1972; Чанышев А. Н. Эгейская лредфилософия. М., 1971;
Шахнович М. И. 1) Первобытная мифология и философия; 2)
Происхождение философии π атеизм. Л., 1973.
48

щей эпохи. Этим временем явилась «осевая эпоха»,
вершина мировой истории (die Axenzeit), которая
охватывает период приблизительно с 800 до 200 г. до н. э.
В эту эпоху одновременно и независимо друг от друга
во всех трех мирах — Китае, Индии и Европе —
совершался духовный процесс, который и по сей день
определяет развитие всего человечества. Этот период, по
словам Ясперса, настолько наполнен духовным
содержанием, что другие эпохи в сравнении с ним кажутся
пустыми. В Китае жили тогда Лао-цзы и Конфуций,
здесь возникли все направления китайской философии;
в Индии появились Упанишады, жил Будда, индийская
философия была представлена различными течениями,
включая скепсис и материализм, софистику и нигилизм;
в Иране Заратустра проповедовал учение о борьбе
добра со злом; в Палестине выступили великие
ветхозаветные пророки; Греция увидела Гомера, философов Пар-
менида, Гераклита, Платона.85
Для Ясперса, отвергающего безусловный авторитет
какой бы то ни было религии, не признающего
застывший догматизм вероучения, важно найти вершину,
которая имела бы одинаковое значение для всех людей,
в то время как христианская «ось мировой истории»
(появление Иисуса Христа) имеет значение только для
приверженцев этой религии. Ясперс с позиций
буржуазного либерала не приемлет узости и ограниченности,
свойственных религиозным конфессиям, хотя с
исторической точки зрения его схема мировой истории далеко
не безупречна.
«Новым во всех трех мирах», радикально
отличающим «вершину мировой истории» от «доосевых -эпох»,
было, как считает Ясперс, то, что «человек начинает
осознавать бытие в целом, себя самого и свои границы.
Он начинает понимать, что мир страшен, а он сам
бессилен. Он ставит радикальные вопросы... постигает
безусловность в глубине самобытия и в ясности транс-
ценденции. В этот период возникли основные
категории, которыми мы мыслим до сих пор, и были созданы
начала мировых религий, которыми люди продолжают
жить до настоящего времени».86 Таким образом, соглас-
85 См.: Jaspers К. Die Geschichte der Menschheit. — Univer-
sitas, 1952, H. 12, S. 1267.
86 Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 21.
4 34k. 375
49

но Ясперсу, одновременно возникли и различные
религии (буддизм, конфуцианство, библейская религия,
даосизм, зороастризм), и философская мысль в Индии,
Китае и Европе, в которой человек, ставя «последние
вопросы», осознанно «противопоставил себя миру».
Многие буржуазные философы в вопросе о генезисе
философии занимают европоцентристскую позицию:
философское мышление в рациональной форме
свойственно только европейским народам, и философия
первоначально возникает именно на европейской почве.
Ее колыбелью была Древняя Греция. Так,
основоположник «атеистического» экзистенциализма М. Хайдег-
гер утверждает: «Тезис „философия является по своей
сущности греческой" означает не что иное, как то, что
Европа и Запад... являются первоначально
философскими».87 В связи с позицией Ясперса необходимо
остановиться еще на одной стороне этой проблемы.
Историки философии до сих пор не пришли к однозначному
ответу на вопрос о происхождении философии. Для
одних исследователей характерно противопоставление
западной и восточной культур, подчеркивание «полной
самобытности греческого теоретического мышления»,88
другие в вопросе о возникновении философии, а также
и науки, склонны признавать несомненным влияние на
европейцев культурных достижений народов Востока,
прежде всего Египта и Вавилона, а также Ирана.89
Ясперс не разделяет европоцентристскую концепцию
происхождения философии, но, пожалуй, нет и
свидетельств, говорящих о его приверженности
противоположной точке зрения. Вся философия истории Ясперса
проникнута идеей единства человечества. Отдавая
должное высокоразвитой культуре Средиземноморья, он
преклоняется и перед высоким уровнем китайской и
индийской культур. Вполне закономерно поэтому, что
становление философии он рассматривает как единое
духовное движение (совершавшееся «самостоятельно и
независимо» в Индии, Китае и Европе) в рамках еди-
87 Heidegger .M. Was ist das — die Philosophie? Pfüllingen,
1956, S. 14.
88 См.: Чанышев Α. Η. Эгейская предфилософия, с. 3—9.
89 Различные точки зрения о происхождении философии и
науки проанализированы в работе: Рожанский И. Д. Развитие
естествознания в эпоху античности. М, 1979, с. 43—64.
50

ной общечеловеческой культуры, соединяющей Запад
и Восток.
Говоря о философий, Ясперс различает ее начало
(der Anfang) и изначальность (der Ursprung).
Первое понятие он употребляет для обозначения
исторического периода, в течение которого возникло
рациональное мышление. А изначальность—это тот источник, из
которого философия постоянно получает импульсы. Ими
являются удивление, сомнение в познанном и осознание
потерянности человека в мире. Два первых стимула
называли еще древнегреческие философы в качестве
источника философских размышлений, последний
введен Ясперсом и тесно связан с его учением о
«пограничных ситуациях».
Удивление считали корнем философии Платон и
Аристотель. Наталкиваясь на чуждое, изумляясь ему,
люди движутся к познанию, причем, как подчеркивает
Ясперс, в удивлении человек не только осознает
незнание, но и ищет знание. Этот поиск предпринимается не
для удовлетворения каких-то практических
потребностей, а только ради самого знания. Другим стимулом к
познанию^ во все времена является сомнение в
познанном, а отсюда — требование его критической проверки:
познание, получаемое при помощи органов чувств,
может ввести в заблуждение. Разум, нередко
выдвигающий противоположные утверждения, также может
привести к неразрешимым противоречиям. Поэтому-то «без
радикального сомнения нет истинного
философствования»,90 заключает Ясперс. Его вывод созвучен
высказыванию Аристотеля, что знание — это разрешение
прежнего сомнения.
Из осознания «потерянности», «брошенности»
человека в мире возникает вопрос о себе самом («Кто мы и
откуда?»), который Ясперс также считает вечным
стимулом к философствованию. Свою потерянность,
раздвоенность человек острее всего ощущает в
«пограничных» ситуациях, в которых он поставлен перед
«последними вопросами». В системе Ясперса учение о
«пограничных» ситуациях занимает большое место.
Человек постоянно имеет дело с конкретными ситуациями,
sojaspersK. Was ist Philosophie? -r- Universitas, 1950, H. 6,
δ. 642. "
•f*
51

реагирует на них, преодолевает их, исходя из интересов
своего существования. Он хочет обрести безопасность,
добиваясь господства над природой, объединяясь с
другими людьми. Но «ни господство над природой, ни
человеческая общность» не защищают абсолютно, так
как конкретные ситуации могут превратиться в
«пограничные», т. е. «неизменяемые, непреодолимые ситуации
существования как такового, в которых оно
пробуждается к экзистенции и терпит крушение как наличное
бытие».91 Этими «пограничными» ситуациями являются
вина, борьба, страдание, крушение, смерть. Ясперс
придает им большое значение: ведь только благодаря им
человек как возможная экзистенция может стать
экзистенцией действительной. Он пишет: «То, что является
и может быть подлинным человеком, имеет свою
последнюю причину в опыте, усвоении и преодолении
пограничных ситуаций».92 В «пограничных» ситуациях
человек терпит крушение, что оказывается решающим
для философии: лишь преодолевая крушение, можно
найти путь к бытию. Человек ищет спасения,
«укрытия», осознав в «пограничной» ситуации конечность
собственной экзистенции. Спасение можно найти в
религиозной вере, с помощью «великих универсальных
религий спасения», достаточно только обратиться к
ним. Философии недоступно такое спасение, сожалеет
Ясперс, она не должна претендовать на него. Но здесь
же сближает философию и религию, добавляя, что
«всякое философствование есть преодоление мира,
аналог спасения».93
Таковы, по Ясперсу, три исходных момента всякого
философствования. Один из них (осознание человеком
своей потерянности в мире) может, оказывается,
привести и к религии, хотя Ясперс неоднократно заявлял,
что философия имеет свой особый источник, не
зависимый от религии и не признаваемый ею: «Сознание
собственной силы философии на протяжении тысячелетий,
задолго и вне христианства, для меня бесспорно». И
все же в философии «нельзя пренебрегать реальностью
91 Jaspers К. Allgemeine Psychopathologie, S. 275.
92 Ibid., S. 271.
93 Jaspers К. Was ist Philosophie? — Universitas, 1950, H. 6,
S. 645,
52

церкви и теологии».94 Такие противоречивые оценки,
полностью или частично исключающие друг друга, как
мы уже упоминали, нередки у Ясперса, когда речь идет
о взаимоотношении философии и религии.
Ясперс высоко оценивает значение Библии для
западноевропейской культуры в целом и для философии
в особенности. «Исторические источники
западноевропейского философствования, — пишет он, — коренятся
не только в греческом, но и в библейском мышлении...
Изучение Библии было в действительности одной из
основ всей западноевропейской философии вплоть до
сегодняшнего дня».95 В статье «О библейской религии»,
написанной в 1946 г., Ясперс писал, что во времена
нацизма Библия была книгой утешения. В ответе
известной норвежской писательнице С. Унсет,
высказавшей тяжелые упреки всему немецкому народу и его
духовной истории, Ясперс писал, что перевоспитание
немцев возможно как «преобразование самосознания»,
основанием которого будет служить Библия и
греческая античность. Он обращается к словам пророка
Иеремии, пережившего крушение всего, что ему дорого,
и не отчаявшегося лишь потому, что он знает бога.
Только вера в бытие бога придает человеку
уверенность и силы.96 Нет нужды доказывать, что вывод
Ясперса полностью созвучен религиозным
представлениям, его приверженность протестантскому
мироощущению совершенно очевидна.
Отношение Ясперса к Библии неоднозначно: прежде
всего он предостерегает от понимания ее как своего
рода откровения бога, как священного писания,
принадлежащего какому-то определенному вероисповеданию.
Такое понимание Библии слишком узко, считает
Ясперс, она принадлежит всем — и верующим, и
неверующим, так как в ней зафиксирован «пограничный
опыт», выработанный в течение тысячелетий:
«Библия — это депозит религиозного, мифологического,
исторического, экзистенциального опыта тысячелетий».97
Таким образом, Ясперс и в Библии находит мотивы
94 К а г 1 J a s ρ е г s, S. 63.
95 J a s ρ е г s К. Der philosophische Glaube, S. 32—33.
96 См.: Jaspers К. Rechenschaft und Ausblick, S. 243.
97 Jaspers K. Der philosophische Glaube angesichts der
Offenbarung. München, 1963, S. 489.
53

экзистенциальной философии, и ее особую ценность
видит в том, что она является хранительницей
экзистенциального опыта, показывает «крушение» человека,
преодоление этого крушения и осуществление
подлинного бытия. Поэтому философ должен неизбежно
обращаться к Библии, черпать из нее силы для своего
философствования, хотя в ней еще отсутствует
философское самосознание, так как библейская истина связана
с мифом и примитивным донаучным знанием. Если же
философия, заявляет Ясперс, основывается только на
разуме, то она не освещает основы человеческого бытия
и перестает быть философией.
Ясперс старается доказать, что философия и
религия не должны враждебно относиться друг к другу.
При своем появлении обе они связаны с мифом.
В «осевую эпоху» происходит становление
философского мышления, философия обращается к методу
рефлексии, свидетельствующему о преодолении мифа. Иное
отношение к мифу у религии. Для нее миф составляет
главную суть, без него невозможно существование
религиозного феномена. Это неизменная черта всякой
религии, независимо от того, возникла ли она недавно или
проделала тысячелетний путь развития. Столь
различное отношение к мифу приводит к противоречиям- меж*
ду философией и религией, с сожалением констатирует
Ясперс. Религия превратилась в «великую тайну» для
философии, в предмет ее исследования, и в этом уже·
заложен зародыш борьбы. Однако Ясперс находит
возможность «снять» противоречие, возникающее между
философией и религией, объявив их «равноправными
жизненными сферами». Из этого следует, что
философия, отбрасывая религию как догму (а это неизбежно,
так как она не может не бороться с застывшим,
окостеневшим, неспособным к развитию), признает ее как
миф. Установив «равноправие» этих различных форм
общественного сознания, Ясперс принимается
доказывать, что философия никогда не боролась с религией
принципиально, она «полярна, но не враждебна ей».
Действительно, из истории духовной культуры
исключить взаимоотношение философии и религии
невозможно. Но так же невозможно не учитывать,
принимает ли философия религиозное мировоззрение как
истинное, соответствующее ее исходным посылкам и
54

принципам, или отвергает как иллюзорное, ложное,
искаженное отражение действительности. Если речь
идет об идеалистической философии, то Ясперс прав,
подчеркивая ее родство с религией. Его позиция в этом
вопросе еще раз подтверждает справедливость
ленинского положения, что «философский идеализм есть...
дорога к поповщине».98 Что же касается материализма,
то он «с самого начала выступил как разрушающая
религию духовная сила»,99 борющаяся с
мистификацией действительности. И если домарксовский
материализм можно упрекнуть в том, что, борясь с религией,
он все же иногда оставлял лазейки для «поповщины и
мистики», то философия марксизма, разрушая
религиозное миропонимание, отрицая всякую религию
вообще, утверждает подлинно научное понимание природы
и общества.
Особую ценность религии Ясперс видит в том, что
она является «метафизикой для народа» (Шопенгауэр)
и благодаря ей философские системы сохраняются и
передаются от поколения к поколению. Не только
настоящее, но и будущее философии Ясперс ставит в
прямую зависимость от существования религии, полагая,
что «с утратой и забвением религии прекратится
также ή философствование», ибо оно «погрузится в
плоскость науки»,100 а это означает, по его мнению, конец
философии.
Такие утверждения вполне соответствуют духу яс-
персовского философствования, его пониманию
философии как «пророческого», вненаучного учения. Нетрудно
заметить, что Ясперс упорно игнорирует существование
материализма: суждение, справедливое лишь для
одного философского направления — идеализма, он
распространяет на всю философию. Между тем,
существование материалистической философии никоим образом
не зависит от религии. Материализм по существу
зародился тогда, когда люди впервые попытались
освободиться от религиозных мифов и догм. Религия в
будущем неизбежно исчезнет, а материалистическая фило-
98 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 322.
"Ойзерман Т. И. Главные философские направления. М.,
1971, с. 276.
loo j a s ρ е г s К. Von der Wahrheit, S. 981.
55

софня в творческом поиске будет развиваться и
совершенствоваться.
Как Ясперс определяет религию, в чем видит ее
отличие от философии? «Под религией, — пишет он, —
понимается отношение человека к трансценденцни. ..
вера в откровение как событие, происшедшее в мире,
через которое бог говорит прямо и тем самым придает
абсолютный авторитет текстам и институтам (церкви)
святостью, которая требует послушания также и тогда,
когда отсутствует понимание. Эта религия
воплощается в культе, в действительности священных мест,
предметов, действий».101 Хотя по мыслимому в них
содержанию «греческий и ветхозаветный монотеизм
совпадают», они радикально отличаются по способу
присутствия бога. Это различие между мыслимой трансцен-
денцией и живым богом вновь показывает различие
между философией и религией: религии, пишет Ясперс,
бог философии кажется бедной, пустой абстракцией,
она называет его пренебрежительно «деизмом»;
философия рассматривает образ бога в религии как
«обманчивую маскировку», как «обольщение все еще
величественными идолами».
Из этого расплывчатого определения следует, что
Ясперс понимает религию, во-первых, как веру в
трансцендентного бога, во-вторых, как «мистическую
непосредственность по отношению к богу» и, в-третьих, как
культовые действия, обряды, своеобразную общность
людей. Как видно из сказанного, Ясперс, не называя
их так, выделяет три основных элемента религии —
представления, эмоции и культ. Характерной
особенностью религии в отличие от философии является то,
что она располагает культом, связана с общностью
людей и неотделима от мифа. Кроме того, религии
свойственно воплощение бога. Философия свободна от
обрядов, мифа и религиозной общности, она всегда остается
делом отдельного человека и усваивается в свободной
передаче. Объединяет религию и философию идея бога,
ибо «в Западной Европе мысль о боге возникла в
греческой философии и в Ветхом завете».102
Философия не может заменить религию, так как она
ιοί к а г 1 J a s ρ е г s, S. 777.
102 J a s ρ е г s К. Der philosophische Glaube, S. 60.
56

«никогда не может достичь того, что религия дает
человеку. Поэтому она по меньшей мере оставляет
свободным пространство для религии»,103 — заявляет Ясперс.
Философия всегда обращена к отдельному человеку;
религия— в церкви — обращается ко всем. Только она
может дать опору человеку, который нуждается в
поддержке, потому что человек слаб, несовершенен, всегда
находится во внутреннем конфликте с самим собой.
Преодолеть эту «разорванность», обрести покой
человек может, лишь отыскав трансценденцию.
И религия и философия ведут к трансценденции, но
используют разные пути к ней. Ясперс максимально
сближает философию и религию. Он конструирует
«философскую веру», которая способна дать человеку,
разочаровавшемуся в традиционной религии, надежду
на встречу с трансцендентным. Вместе с тем он делает
все возможное, чтобы защитить религиозную веру,
помочь ей приспособиться к новым условиям. «Философ
не может сказать церкви и теологам, как они должны
это сделать. Он может только надеяться, работать над
предпосылками, может помочь готовить почву и
сделать ощутимым пространство духовной ситуации, в
которой должно вырасти то, что он не может создать».104
Таким образом, Ясперс видит задачу своей философии
в защите и обосновании религии.
юз ibid., S. 82.
i°4 Ibid., S. 80.

Глава II
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКАЯ
МОДЕРНИЗАЦИЯ ХРИСТИАНСТВА
§ 1. Кризис религии
Задолго до того как открылась действительная
глубина кризиса религии, Ясперс увидел его первые
симптомы, связывая его с упадком буржуазной культуры в
целом. Еще в начале 30-х годов, в работе «Духовная
ситуация нашего времени», он, давая философскую
интерпретацию эпохи, подчеркивал, что буржуазное
общество находится в состоянии кризиса. «Все пришло в
упадок... Кажется, рушится то, что в течение
тысячелетий было миром людей».1 Несколькими годами
позже Ясперс вновь отмечал: «В действительности
западноевропейского человека произошло нечто чудовищное:
распад всех авторитетов, радикальное разочарование в
чрезмерном доверии к разуму, распад связей, который
абсолютно все делает возможным».2
Следует отдать должное прозорливости Ясперса,
если учесть, что он писал это в 30-е годы, когда
неотвратимо надвигались трагические для Германии и всего
мира события. Но будучи философом-идеалистом,
Ясперс обращается к поискам определяющей причины
«трагедии XX века» в сфере религии. Одну из главных
причин кризиса он видел в том, что «утрачена религия,
все становится сомнительным и непрочным», «мир стал
обезбоженным», открылась «невиданная доныне пусто-
1 Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit. Berlin, 1947,
S. 67, 65.
2 Jaspers K. Vernunft und Existenz. München, 1960, S. 5.
58

та бытия».3 Современная эпоха для Ясперса—это «век
безудержного неверия», век, «породивший людей без
веры», «богочуждая эпоха» (М. Вебер). Он с
сожалением констатирует, что «религия как историческая
основа человеческой экзистенции стала невидимой», что
в «массовом существовании она часто выступает как
утешение в нужде... и очень редко как действующая
жизненная энергия».4 Ясперс не желает признавать,
что именно в этом и состоит одна из основных функций
религии, присущая ей постоянно, а не только во
времена кризиса. Еще Л. Фейербах писал, что люди
«религиозны лишь в нужде, недостатке, несчастье».5 Религия
всегда — «средство утешения и оправдания».
Озабоченность Ясперса растущим неверием масс
еще более усилилась в послевоенный период. Выступая
на I Международном философском конгрессе в Женеве
в 1946 г., Ясперс говорил: «Мы не доверяем больше
гуманизму. Мы не верим больше в современную
цивилизацию, науку и технику... Мы не доверяем больше
безусловно христианской церкви, но мы прочно
держимся за нее как за драгоценную сокровищницу
незаменимых традиций».6 Ясперс отмечал уменьшение
влияния церкви на человека, на различные сферы жизни
буржуазного общества. «Прежде, — писал он, —
религии были связаны с общностью социальных состояний.
Религии опирались на них и со своей стороны
оправдывали их. Повседневное течение жизни было введено в
их русло. Это была само собой разумеющаяся и всюду
имеющаяся в наличии жизненная атмосфера. Сегодня
религия является делом выбора».7 Духовная сила
церкви, по словам Ясперса, вытеснена на периферию бытия.
Речь здесь идет о различном отношении к религии в
эпоху феодализма и капитализма, о месте
христианства в жизни феодального и буржуазного общества.
Общеизвестно господствующее положение религиозной
идеологии в средние века, жестко регламентировавшей
3 Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit, S. 127, 17.
4 Ibid., S. 123, 125.
5 Фейербах Л. Избранные философские произведения, т. 2.
М., 1955, с. 580.
6Jaspers К. Rechenschaft und Ausblick. München, 1951,
S. 233—234.
7 Jaspers К. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Zürich,
1949, S. 168.
59

всю жизнь человека. Капитализм, изменивший
социальные условия жизни людей, привел к изменению и
религиозных отношений. Человек в буржуазном обществе
получил возможность выбора той или иной религии, что
привело, в свою очередь, к изменению характера
религиозности, выразившемуся в замене традиционной,
зачастую «принудительной» религиозности
религиозностью более многообразной, более
дифференцированной.8
Одним из проявлений кризиса религии Ясперс
считает ослабление влияния церкви. Хотя большинство
людей совершают обряды крещения и венчания, но
всего лишь 5% горожан и чуть больше жителей
сельской местности регулярно посещают церковь. Возникло
противоречие между религиозным сознанием верующих
и их поведением в повседневной жизни. По
убеждению Ясперса, «регулярно посещающие церковь» — это
глубоко религиозные люди, но их становится все
меньше, а большинство членов церкви ограничивается
лишь соблюдением обрядов, игнорируя религиозные
поучения. Ясперс верно подметил одну из характерных
черт религиозного сознания современных верующих —
большинство из них в повседневной жизни не
нуждается в руководстве «свыше», религиозные ценности
вытесняются светскими, религиозная ориентация перестает
быть определяющей жизненной ориентацией.
Главной причиной кризиса религии Ясперс считает
развитие техники, индустриализацию общества. В
статье «Об условиях и возможностях нового гуманизма»
Ясперс с горечью утверждал: «Распад исторической
традиции — следствие противоисторических тенденций
современной техники и политики... Техника и
политика почти разрушили духовное состояние,
существовавшее на протяжении тысячелетий. Больше нет
общего европейского мира, нет значимого образа
человека. Сегодня общее сознание можно
характеризовать только отрицательно: распадение
исторической памяти, отсутствие господствующего
фундаментального знания, беспомощность перед лицом неведо-
8 См.: Угри нов и ч Д. М. Введение в теоретическое
религиоведение. М, 1973, с. 152—157.
60

мого будущего».9 Техника, по словам Ясперса,
одинаково стоит па службе как добра, так и зла, более того,
«одновременно с приходом технической эры повсюду
на земле последовало духовное движение вспять».10
Ясперс не оригинален, заявляя, что развитие техники,
овладение человеком силами природы —
отрицательный фактор, который привел если не к разрушению
человеческой личности, то к разрушению мира духовной
жизни, наиболее отвечающего сущности человека.
Сожаления Ясперса связаны с разрушением религиозного
миропонимания, составлявшего ядро этого духовного
мира.
Помимо технического прогресса Ясперс выделяет
еще несколько факторов, способствовавших падению
религиозности. Это прежде всего влияние идей Великой
французской революции, распространение
просвещения и развитие философии. Ясперс сокрушается по
поводу того, что проникшее в сознание широких масс
безграничное уважение к науке, переходящее, по его
словам, в «злоупотребление наукой», причинило религии
невосполнимый ущерб. Большую роль в наступлении
«века безверия» Ясперс отводит философии, особенно
немецкому идеализму, занимающему как бы
промежуточное положение между христианством и атеизмом:
своими построениями он «подтачивал» религию и
открывал дорогу атеизму. Такая оценка немецкой
классической философии в известной степени справедлива.
Достаточно вспомнить Канта, разбившего
традиционные доказательства бытия бога, разрушившего здание
рациональной теологии, лишившего теологию
поддержки философии; Фихте, ограничившего вслед за Кантом
существование веры рамками нравственности; Гегеля,
последовательно примененный диалектический метод
которого открывал возможности для исследования
любой религии как исторического явления. Однако не
следует переоценивать «атеистический потенциал»
немецкой классической философии, нельзя забывать и о
консервативных выводах, вытекавших из системы
гегелевской философии, о том, что кантовская моральная
9 Jaspers К. Über Bedingungen und Möglichkeiten eines
neuen Humanismus. Stuttgart, 1965, S. 36.
J° Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 162.
61

«религия в пределах только разума» весьма успешно
используется в XX веке всеми христианскими
конфессиями для приспособления религии к изменившимся
условиям существования.
В упадке религии Ясперс обвиняет также
церковную организацию, считая, что церкви, занимая
непримиримую позицию по отношению ко всему новому, что
совершалось в мире, дискредитировали себя. Они
«были в прошлом в большинстве своем опасностью для
науки и для всего нового, с чем они боролись еще с
эпохи средневековья как с модернизмом».11 Отмечая
некоторые действительные причины кризиса религии,
особо подчеркивая роль научно-технических
достижений для процесса секуляризации, Ясперс, подобно
многим буржуазным мыслителям, не желает видеть того,
что не само развитие техники, а его социальные
последствия явились причиной снижения религиозности.
Ясперс твердо убежден, что «безнаказанно»
отказаться от религии может только человек, «способный
философствовать». «Там, где религия (а она
существует только в церковном образе, и назвать религией
другое значило бы пойти на компромиссное заблуждение)
потеряна, существуют либо фантазии и фанатизм eye-,
верий, либо философствование».12 Для Ясперса не
является тайной, что миллионы людей на земном шаре
не исповедуют никакой религии. Однако философ не
хочет признать неопровержимый в наше время факт,
что человек может жить без бога. Ясперс уверен в
противоположном, так как для него человек — это
слабое, беспомощное существо, нуждающееся в
руководстве «свыше», возлагающее все свои чаяния и надежды
на бога. В действительности же, как писал Ф. Энгельс,
«человек должен лишь познать самого себя, сделать
себя самого мерилом своих жизненных отношений, дать
им оценку сообразно своей сущности, устроить мир
истинно по-человечески, согласно требованиям своей
природы. . . Собственная сущность человека много
значительнее и возвышеннее, чем воображаемая сущность
всех возможных „богов'', которые ведь представляют
11 Jaspers К. Atombombe und Zukunft des Menschen.
München, 1958, S. 3.
12 Jaspers K. Die geistige Situation der Zeit, $· 127,
62

собой лишь более или менее неясное и искаженное
отображение самого человека».13
В работе «О происхождении и цели истории» Ясперс
предупреждает еще об одной «опасности», связанной с
неверием: «Человек не выдерживает позиции
нигилизма. В положении всеобщего неверия он все больше
впадает в слепую веру».14 Нетрудно понять, что имеет
в виду Ясперс, говоря о «слепой вере» или «вере
неверующих». Эти выражения служат для определения
коммунистической идеологии, которая для Ясперса
равнозначна отказу от гуманизма, в то время как
гуманизм и религия, по его убеждению, неразрывно
связаны: «Тем, чем мы являемся, мы стали благодаря
библейской религии и секуляризации, являющейся
следствием этой религии, — от основ гуманизма до мотивов
современной науки и стремлений нашей философии».15
Понимая, что религия в ее сложившейся форме
утрачивает значение для людей, Ясперс считает, что вслед
за «радикальными, глубокими изменениями в
реальных жизненных отношениях» должны последовать столь
же глубокие изменения в религиях, и этому должна
способствовать философия. Ясперс не ограничивается
призывами помочь религии и церкви, он многое в своей
деятельности подчиняет этой задаче, о чем
свидетельствует, в частности, его критический анализ
христианства.
Отношение Ясперса к христианству было во многом
обусловлено критикой этой религии С. Кьеркегором и
Ф. Ницше. Эти мыслители значат для него очень
много: он неоднократно подчеркивал их влияние и
значение не только для собственного философствования, но
и для всей западноевропейской философии в целом.
Так, например, недостаток философии начала века,
«характерный симптом беспомощности философов»
Ясперс видел в том, что большинство из них не знали
Кьеркегора, а Ницше считали не философом, а поэтом,
сделав его таким образом «безвредным для себя».
Ясперс называет Кьеркегора и Ницше «философами
трагического», которые прозорливо видели, что
человечество «катится в пропасть», глубоко чувствовали тра-
13 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 1, с. 593—594.
14 Jaspers К. Vom Ursprung and Ziel der Geschichte, S. 177.
15 Л a s ρ е г s К. Rechenschaft und Ausblick, S. 260.
63

гизм положения и «тщетно пытались пробудить
спящий мир». «Они были одновременно жертвами и
пророками нашего времени. Они принесли в мир
глубочайшую истину, не отделимую от странной, остающейся
чуждой нам позитивности».16 Эти мыслители ближе
Ясперсу, чем Гете, и это философ со всей
определенностью выразил в докладе «Наше будущее и Гете»
(1947 г.). Отдавая должное Гете как мыслителю и
поэту, Ясперс с сожалением отмечал, что
оптимистическое мировосприятие Гете, основывающееся на вере в
торжество разума, в гармоническое единство человека
и природы, в идеи справедливости и равенства,
принадлежит прошлому, веку Просвещения, который
остался позади. Ясперс упрекает великого поэта за то,
что он не хотел возвестить человеку, что тот живет в
мире, полном зла, страдания и ужаса, как это сделали
Ницше и Кьеркегор.17
Кьеркегор, по словам Ясперса, «христианский
философ, но необычайного рода: он не считает себя
христианином, но вместе с тем говорит, что для него все
заключено в истине христианства».18 В статье,
посвященной столетней годовщине со дня смерти Кьеркегора,
Ясперс писал, что датский мыслитель «видел в своем
времени с остротой, едва ли свойственной тогда еще
кому-либо, распад западноевропейской субстанции.
Поскольку „сущее" стало ложью, он восстал против
сущего, видя себя предназначенным богом стать жертвой
времени и предлагая себя в жертву».19 За год до
своей смерти Кьеркегор повел «самую радикальную в нащ
век» борьбу против христианства и церкви.20 Кьеркегор
строго воспринял .Новый завет и видел огромный
разрыв между христианством новозаветным и
существующим. Он объявил существующую церковь
фальсификацией и предательством христианства, видя, по словам
Ясперса, свою задачу в том, чтобы показать христиан-
!б Jaspers К. Die gegenwärtigen Aufgaben der
philosophischen Forschung. — Universitas. Stuttgart, 1954, H. 2, S. 116.
17 Jaspers K. Rechenschaft und Ausblick, S. 26—50.
18 Jaspers K. Aneignung und Polemik. München, 1968, S. 297.
19 Ibid., S. 316—317.
20 Ясперс имеет в виду около двадцати статей Кьеркегора,
опубликованных им на страницах газеты «Отечество» в 1854 г.,
а также собственный листок датского философа под названием
«Мгновенье», выпускавшийся им с середины 1855 Г,
64

скому миру, что он больше не является христианским.
«Кьеркегор, — пишет Ясперс, — показал негативные
последствия христианства: Христос — мученик,
христианское бытие в следовании Христу есть бытие
мученика; оно прежде всего есть негативное решение... Кто
не живет так и не страдает, тот не христианин».21
С этих позиций Кьеркегор подверг беспощадной
критике христианские таинства, христианскую семейную
жизнь, христианское воспитание детей. «Рыцарь веры»
обвинил церковь в том, что она отступилась от Нового
завета, приспособилась к существующей
действительности и стала настолько нехристианской, что должна
исчезнуть. В конце концов, замечает Ясперс, Кьеркегор
не взывает больше к церкви, а обращается к каждому
человеку в отдельности.22
Сравнивая позиции Кьеркегора и Ницше в
отношении к христианству, Ясперс находит «радикальное
различие» между ними: Ницше чуждо историческое
содержание веры, он утверждает христианство только как
«человеческую истину в символах» («главные истины
христианства выражают только основные истины
человеческого сердца»). Кьеркегор же, напротив, до конца
связан с христианской верой как с историческим
содержанием («верю, ибо этому учил меня мой отец»). Но
для Ясперса важно не различие Ницше и Кьеркегора
в отношении к христианству, а сходство, достаточно
произвольно выявленное им: оба «пророка» сходятся в
стремлении к «радикальной истинности», которая
является не чем иным, как требованием самого
христианства.
Ясперс не согласен с исследователями,
объявляющими Ницше чуть ли не атеистом. По его мнению,
«борьба Ницше против христианства вырастает из его
внутренней принадлежности к христианству (die Christich-
keit). . . Его мышление выросло из христианства
благодаря христианским стремлениям».23 Крайнюю
противоречивость суждений Ницше о христианстве Ясперс
объясняет тем, что существует «разрыв» между притяза-
2« Jaspers К. Von der Wahrheit. München, 1958, S. 855.
22 Jaspers К. Der philosophische Glaube angesichts der
Offenbarung. München, 1963, S. 513—515.
23 Jaspers K. Nietzsche und das Christentum. München, 1952,
S. 7, 10.
5 Зак. 373
65

ниями христианства и его действительностью.
Враждебно Ницше относится к христианству как
действительности, и в то же время он признает его притязание
безгранично стремиться к истине.
Нельзя сказать, что интерпретация позиции Ницше,
данная Ясперсом, что-либо проясняет. Неясным
остается, что же это за истина, к которой стремится Ницше.
Общеизвестно, что в христианстве он отвергал
гуманистические идеалы, под переоценку ценностей попадают
прежде всего идеи равенства и справедливости. Для
христианского экзистенциалиста Ясперса важно только
то, что Ницше, борясь против христианства, «не
хочет отбросить его... а хочет преодолеть и превзойти
его, и именно при помощи тех сил, которые развило
христианство, и в мире только этого христианства».24
Подобно Ницше, и Кьеркегор «выступает в этой
борьбе не как христианин за христианство, а как человек
за истину». Возможно, и собственная позиция в
отношении к христианству представляется Ясперсу такой
же «борьбой за истину». Поэтому, высоко оценивая
критику христианской религии Кьеркегором, считая его
работы «важнейшими произведениями нашего времени
по церковному вопросу», он высокомерно заявлял, что
«в сравнении с этим все нападки на церковь со
стороны Просвещения и марксистского атеизма являются
плоскими. Только у Кьеркегора есть строгость,
соизмеримая с христианством».25
Проводя подобное сравнение, Ясперс не желает
видеть того, что уже Просвещение, а тем более
марксистский атеизм подвергают критике не какую-то
«неистинную», а всякую религию, видя в ней искаженное,
иллюзорное отражение действительности. Критика же
Кьеркегором существующей церкви «при всей ее
суровости и воинственности никоим образом не была
антирелигиозной критикой вообще, критикой христианской
религии в частности. Это — критика христианской
действительности такой, какова она есть, под углом
зрения того, какой она должна была бы быть,
неукоснительно следуя заветам Евангелия».26
24 ibid., S. 10.
25 Jaspers К. Der philosophische Glaube angesichts der
Offenbarung, S. 515.
26 Быховский Б. Э. Кьеркегор. M., 1972, с. 204.
66

На вопрос, можно ли в наш век, после критики
христианства Кьеркегором и Ницше, оставаться
христианином, Ясперс отвечает утвердительно, добавляя при
этом, что тот, кто не считает себя христианином в
традиционном смысле, может быть христианином,
принадлежащим к библейской вере. Понятия «библейская
религия», «библейская вера» имеют большое значение в
ясперсовском понимании христианства.
§ 2. Концепция «библейской религии» Ясперса
Формирование Яспсрсом концепции «библейской
религии» связано с его раздумьями о судьбах
человечества в XX веке. Она была в конечном счете философско-
идеалистической реакцией на распространение в мире
идей научного коммунизма н воинствующего
материализма. Критический анализ этой реакционной
концепции приобретает особую политическую актуальность в
настоящее время в связи с тем, что в поисках способа
защиты капиталистического строя и усиления борьбы
против коммунистической идеологии, завоевывающей
все более прочное положение в мире, идеологи и
политические лидеры современного империализма
прибегают к проповеди того, что человечество должно
руководствоваться Библией, видеть в ней «основу
цивилизации».
Исходя из идеалистического объяснения истории,
преувеличивающего роль религии в жизни общества,
Ясперс утверждал, что будущее Западной Европы
зависит от христианства и его церкви. Гибель западной
цивилизации, по его мнению, может предотвратить
только модернизация христианской религии. Богослов-
ствующий философ прямо заявлял, что «во всяком
философствовании заложена тенденция к помощи
религиозным институтам».27 Философствования Ясперса, как
он называет свои рассуждения, дают еще один яркий
пример того, что «идеализм в философии есть более или
менее ухищренная защита поповщины».28
Понимая, что религия в ее настоящем виде
утрачивает значение для людей, Ясперс считал необходимыми
27 Jaspers К. Der philosophische Glaube, S. 86.
28 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 23, с. 118.
5*
67

глубокие изменения в мировых религиях, освобождение
их от заблуждений. Путь к этому он видел в
обращении к «первозданным библейским импульсам», в
возвращении к изначальным основам христианской веры,
не искаженным церковью. Он оказался чуть ли не
проповедником протестантской библиопатрии. Ясперс
писал, что «Библия и библейская религия есть основа
нашего философствования, постоянный ориентир и
источник незаменимых истин».29 Считая Иисуса Христа
<исторически последним из иудейских пророков»,
Ясперс предлагал вернуться к созданным ими «шифрам».
Таким образом, спасение от кризиса капитализма,
разложения его духовной культуры для Ясперса в том,
чтобы выявить такую основу иудаизма, христианства и
ислама, которая будто бы оказалась искаженной за
время их многовекового развития. Для этого следует
обратиться к библейскому профетизму в такой его
форме, которой в действительности никогда не
существовало. Все эти домыслы, несомненно, были
антиисторичны, утопичны и реакционны. В конечном счете
Ясперс в истолковании ветхозаветной религии оказался
более далек от ее научного познания, чем Гегель,
рассматривающий ее как низшую ступень в сравнении с
христианством.
Чрезмерный интерес и симпатии Ясперса к
ветхозаветной религии вызвали удивление буржуазных
политиков, философов и моралистов в ФРГ. Многие
протестантские и католические богословы отмечали его
приверженность иудаизму. Так, например,
протестантский теолог К. Кампенхаузен писал: «Ясперс —
первый великий немецкий философ, который в древней
борьбе между иудаизмом и христианством отдал свое
предпочтение — как само собой разумеющееся — не
христианству, а иудаизму».30 То же констатировал и
католический теолог Г. Симон: «Больше, чем в
новозаветном христианстве. . . мышление Ясперса
коренится в Ветхом завете, там его духовная родина, там его
любимые библейские образы — Иов, пророки. Центр
тяжести библейской религии лежит для него в Ветхом
29 Jaspers К. Der philosophische Glaube, S. 86.
30 Campenhausen H. Die philosophische Kritik des
Christentums bei Karl Jaspers. — Zeitschrift für Teologie und Kirche,
1951, Jg. 48, S. 238.
G8

завете, особенно у пророков: Ясперс ближе к
иудаизму, чем к христианству».31
Откуда у буржуазного либерального гуманиста,
преданного кантовско-гетеанским идеалам, такое
преклонение перед библейскими пророками? Известно, что
Ясперс считал себя «хранителем· наследия Канта»,
признавая его огромное влияние на свои философские
воззрения. Вслед за Кантом Ясперс провозгласил
невозможность познания мира в целом научными методами,
открывая тем самым дорогу фидеизму. Отношение же
Канта к иудаизму было резко отрицательным. Еще в
1786 г. после ознакомления с «Богословско-политиче-
ским трактатом» Спинозы Кант оценивал иудаизм как
религию внешнего закона, ничего общего не
имеющего с этикой, полагал, что ветхозаветный декалог — это
всего лишь правовые нормы, и даже готов был не
считать иудаизм религиозным феноменом, определяя его
как древнюю политическую и правовую систему.
В 1793 г. в книге «Религия в пределах только разума»
Кант предлагал создать религию, основанную на
разуме, и поэтому не мог признать «божественное
откровение», на котором основана ветхозаветная религия.
Возможно, обращение Ясперса к библейским пророкам не
означает прямого разрыва с кантовским подходом к
иудаизму, если допустить, что в этом вопросе философ-
экзистенциалист исходил из той традиции, которая шла
от апологетов иудаизма М. Лацаруса (1898), И.
Гутмана (1908), Г. Когена (1910), Б. Келлермана (1910) и др.
В своих работах, изданных в Германии, они уверяли, что
основоположник критической философии отделял
«пророческие элементы» Ветхрго завета от иудаизма.
Но и современные апологеты иудаизма, несмотря на
то, что восхваление Ветхого завета должно, казалось
бы, импонировать им, были разочарованы
истолкованием иудейской религии, которое дал Ясперс.
«Библейская религия», возникновение которой философ
относит к «осевому времени» (Axenzeit), к первому
тысячелетию до нашей эры, — это не историческая
древнееврейская вера и культ, а тайнопись шифрами,
«осознание потерянности человека в мире», «высветление
экзистенции» (Existenzerhellung) пророками. Философ соз-
31 Simon G. Die Achse der Weltgeschichte nach Karl Jaspers.
Roma, 1965, S. 184.
69

дал свой миф ö какой-то очищенной от заблуждений
этической «библейской религии».
Объяснение концепции «библейской религии» Яспер-
са, чуждой реальному содержанию и формам
древнееврейской религии, следует искать в попытках немецких
буржуазных либералов осмыслить после 1945 г.
причины кризиса христианского гуманизма, ответить на
вопрос о «немецкой вине».32 После второй мировой
войны вопрос о преодолении расизма приобрел в ФРГ
большое значение. В нацистской Германии протестантская
организация «немецких христиан» с позиций расизма
отвергала Ветхий завет, а католики-фашисты
распространяли выдуманный когда-то иезуитами миф о
«тайном Иуде». Президент папской академии наук и
ректор Майландского католического университета патер
Аджестино Джемалла «объяснял» в 1939 г.
преследования евреев фашистами как историческое возмездие
за распятие Христа.33 В ФРГ после разгрома фашизма
в клерикальной печати мифу о «народе-богоубийце»,
«народе проклятом» стали противопоставлять не менее
реакционный миф о «народе-священнике», «народе
избранном». Теологи вспоминали об иудейском
происхождении ветхозаветных пророков, самого Иисуса Христа и
апостолов, о том, что Иисус Христос был «послан
только к погибшим овцам дома Израилева» (Матф.,
15, 24). В 1947 г. в Швейцарии конференция
«Общества иудео-христианской дружбы» приняла декларацию,
в которой отмечалась связь Ветхого и Нового заветов.
В ФРГ были изданы книги философа-экзистенциалиста
Мартина Бубера, проповедовавшего близость допау-
линского христианства с иудаизмом. Среди
антикоммунистов различных вероисповеданий стали модны
рассуждения о единстве всех религий в борьбе против
материализма и атеизма.
Ясперсовскую концепцию «библейской религии»,
которая будто бы может преодолеть нетерпимость как
источник, из которого возник расизм, следует
рассматривать в контексте рассуждений западноевропейских
христианских теологов после разгрома фашизма о том,
32 См.: Jaspers К. Die Schuldfrage. Ein Beitrag zur
deutschen Frage. Zürich, 1946.
33 Майер Г., Штир П. Фашизм и политический
клерикализм. М., 1963, с. 126.
70

что все народы — «дети одного бога», что иудеи и
мусульмане через «отцовство Авраама» близки
христианам. Ассамблея Всемирного совета церквей заявила,
что любая сегрегация, основывающаяся на различии
расы, цвета кожи или народности, противоречит
Евангелию и несовместима с христианским учением о
человеке. Современная католическая церковь
неоднократно заявляла, что она с уважением относится к
иудаизму, буддизму и исламу, к тому «святому», что есть
в этих религиях, ценит то общее, что имеется в них. В
ноябре 1964 г. на III сессии Второго Ватиканского
собора была принята декларация «Об отношении
церкви к нехристианским религиям», в которой отмечалось:
«Церковь охотно признает, что истоки ее веры и ее
избранности восходят к патриархам, Моисею и
пророкам».
Истоки расизма Ясперс видит в проповеди
исключительности христианства, из которой родились
нетерпимость, фанатизм и жестокость, свойственные также и
фашизму. Впервые критика притязаний христианства
на исключительность появилась в работе Ясперса «Об
истине», написанной в годы второй мировой войны.
В этой работе философ выразил свое отношение к
нацизму, к расовой дискриминации, проводимой
фашистским государством. Ясперс, занимавший кафедру в
Гейдельбергском университете, был отстранен в 1937 г.
от преподавательской деятельности за политическую
неблагонадежность. Он прожил 12 лет в «преступном
государстве», как называл фашистскую Германию.
Угнетение народных масс, отравление их ядом шовинизма,
политика расовой дискриминации и геноцида,
нетерпимость к инакомыслящим и физическое уничтожение их,
а затем нападение на другие государства — все это было
политикой фашистского рейха. Ясперс не принял
участия в активной антифашистской борьбе, он обратился в
эти годы к религии, к Библии, которую называет
книгой, бывшей «в течение 12 лет нашим утешением».
Буржуазный либерал, проповедующий абстрактный
гуманизм, Ясперс выступает против нетерпимости и
жестокости, обнаруженных им в христианстве. Философ
призывает отказаться от этих черт христианской религии в
пользу разума. Причины коричневой чумы Ясперс
пытается объяснить господствующим в сознании людей
71

христианством, «отклонение» которого от «библейской
религии», по его мнению, и породило политический
тоталитаризм, привело к разрушению гуманизма и
отрицанию свободы личности. Здесь та же логика рассуждений,
что и в вопросе о метафизической вине, проистекающей
из «солидарности людей как людей» и «совместной
ответственности за несправедливость». Согласно Ясперсу,
«невиновных нет». «Ответственность „метафизическая"
распределяется между всеми, и из-под удара уходит как
раз наиболее существенный „виновник" —
капиталистическое общество, империализм, являющийся
источником военных катастроф».34 Критика Ясперса была, по
существу, попыткой преодоления расизма на
идеалистической, религиозной основе, но в ней слышится
призыв к гуманизму и единству человечества.
В послевоенный период критика исключительности
христианства конкретизируется Ясперсом в таких
работах, как «Философская вера», «Великие философы»,
«Философская вера в свете откровения», а также в
статьях «О европейском духе», «Об условиях и
возможностях нового гуманизма», «Нехристианские религии и
Западная Европа».
Ясперс хочет освободиться от самого имени
«христианская религия», скомпрометировавшего себя
фанатизмом и нетерпимостью по отношению к
инакомыслящим, неспособностью к общению с другими религиями,
враждебностью ко всему новому. Он ратует за
«библейскую религию», свободную от нетерпимости и
жестокости, готовую к коммуникации с другими
культурами. Условием для существования «библейской
религии» в будущем Ясперс считает отказ от притязаний
христианства на исключительность. В статье
«Нехристианские религии и Западная Европа» (1954) Ясперс
указывает на отличие иудаизма, христианства и ислама
от всех остальных религий в решении вопроса о
терпимости и коммуникации. Многие религии терпимы по
своей природе; никогда не применял насилия буддизм,
никогда он не организовывал себя как единую
церковь с универсальными притязаниями, его
распространение происходило путем мирного убеждения. То же
самое относится и к конфуцианству. Дух исключитель-
34 Современная буржуазная философия. М., 1978, с. 337.
72

ности присущ только одной группе религий, выросших
на почве библейской веры. Только эти религии
«выдвигают притязание... на исключительную истину своей
собственной религии, в то время как все остальные
считаются ложными или, в лучшем случае,
предварительной ступенью или частью единственной истины,
которую лишь они представляют целиком и полностью».35
Усилия Ясперса направлены на то, чтобы показать
необоснованность и неубедительность этих притязаний.
Согласно христианскому вероучению, вечную жизнь
обретет лишь тот, кто верит в Христа. Но ведь давно
известно, восклицает Ясперс, что люди высокого
благородства, чистой души есть и вне христианства, в то
время как среди христиан нередки «сомнительные, едва
ли достойные любви образы». Главное же в том, что
«эти притязания на исключительность как по своим
мотивам, так и по своим последствиям — несчастье для
людей».36 Нужно бороться за истину против этого
«смертоносного притязания». Уже Новый завет, говорит
Ясперс, позволяет Иисусу, который не оказывает
никакого сопротивления, поставить альтернативу: Кто не
со мной, тот против меня! И этому соответствует
поведение многих христиан, объявляющих приверженцев
других религий язычниками, а отвергающих догмы
веры — еретиками. Фанатизм и нетерпимость
христианства являются следствием того, что церковь считает
истинным только свое вероучение, а все другие
религиозные конфессии должны, признав свою неистинность,
подчиниться ей. Ясперс указывал, что христианскую
веру «навязывали там, где она не воспринималась
охотно». Этой цели служилр крестовые походы и
другие религиозные войны, деятельность инквизтщиц,
преследовавшей еретиков.37 Притязания христианства на
исключительность всегда были источником вражды и
борьбы «не на жизнь, а на смерть». Ясперс приходит к
окончательному выводу: «Только если устранить яд
притязаний на исключительность, библейская вера
может стать подлинно строгой и тем самым коммуника-
35 Jaspers К. Philosophie und Welt. München, 1958, S. 159.
36 Jaspers К. Der philosophische Glaube, S. 66.
37 Ibid., S. 71.
73

тивной и миролюбивой, сможет проявить свою
истинную сущность».38
Признавая, что «притязания на исключительность»
заложены уже в «библейской религии», Ясперс все же
полагает, что они присущи не ей как таковой, в целом,
а только «отдельным выражениям, которые возникли
при исторической. .. фиксации этой религии».39 Каждая
религия, каждое вероисповедание брало что-то одно в
библейской религии, пренебрежительно относясь ко
всему остальному. Освободив «библейскую религию» от
ее конкретно-исторического содержания, Ясперсу
нетрудно представить ее как лишенную притязаний на
исключительность, но всякая религия в патриархально-
племенном строе не могла не иметь их. Только исходя
из признания того, что всякая религия есть порождение
специфических социально-экономических условий,
можно объяснить историческую обусловленность ее
притязаний.
Ясперс резко выступает против притязаний
христианства на абсолютность, сущность которых
заключается в том, «чтобы все люди стали христианами». Он
пишет: «Христианство, правда, готово признать все
другие религии и их истинность, но только как
частичные истины. В качестве таковых они должны
присоединиться к христианству, отбросив свойственную им
неистинность. .. Человек как человек уже христианин —
anima naturaliter Christiana, он должен только понять
и признать себя как такового».40 Критикуя
христианство за претензии на абсолютность, Ясперс особо
оговаривает, что речь идет именно о христианстве «с
догматическим содержанием», а не о «христианстве в целом
как библейской религии».41
Ясперс отвергает догматическое христианство,
ортодоксальный религиозный принцип, воплощением
которого является для него «католичность» (Katholizität).
Этим понятием он обозначает принятие любой
авторитарной точки зрения, отклоняющей все другие доводы,
неспособной к восприятию иных взглядов, признающей
лишь один авторитет, прежде всего авторитет откро-
38 Jaspers К. Rechenschaft und Ausblick, S. 260.
39 Jaspers К. Der philosophische Glaube, S. 72.
40 Jaspers К. Von der Wahrheit, S. 835.
4i Ibid., S. 853.
74

вения. Ясперс отвергает идею откровения, в которой
видит основу трех «богооткровенных» религий —
иудейства, христианства и ислама, поскольку эта идея
исходит из веры, противной разуму. По мнению
швейцарского теолога Мюллер-Швеффе, для Ясперса особая
опасность «извращения трех великих религий, и
прежде всего христианства, заключается в том, что они
ближе всего подошли к истине... И однако все они
предприняли попытку абсолютизировать дар бога в
конкретном откровении».42
Проблема авторитета рассматривается Ясперсом в
связи с противоположностью разума и католичности.
Под разумом Ясперс понимает путь философской
истины. Он означает «безграничную открытость» для
истинного, но не обладание окончательной истиной, на
которое претендует католицизм. По мысли Ясперса,
противоположность разума и католичности непреодолима,
она встречается не только в «великих исторических
образах», но и в повседневной жизни: в понимании
науки, нравственных принципов, в общении людей, в
способе коммуникации.
Противоположность разума и католичности
коренным образом отличается от противоположности
свободы и авторитета, философии и религии, веры и знания.
Последние противоположности полярны, но не
враждебны, они даже в борьбе связаны между собой, в то
время как разум и католичность абсолютно
исключают друг друга. Противоположность разума и
католичности, по Ясперсу, зачастую не осознается и
обнаруживается, как правило, в «решающих ситуациях». Их
различие раскрывается по отношению к историчности:
католичности свойственно то, что «исторически
известное встает на место историчности, понимается как
подлинное. .. Я отбрасываю то, что чуждо моей сущности;
желаемое уродует действительно существующее.. .».43
«Подлинная историчность», связанная с разумом,
никогда не становится абсолютно единственной для всех,
в ней человек всегда открыт для широты человеческих
возможностей. А католичность, выдвигая притязания на
42Müller-Schwefe H. R. Existenzphilosophie. Das
Verständnis von Existenz in Philosophie und christlichen Glaube. Zürich,
1961 S. 149.
43 j a s ρ e г s К. Von der Wahrheit, S. 834.
75

Исключительность, ведет к «насильственной
историчности».
Яспсрс вовсе не стремится разрушить христианскую
религию, речь идет о том, чтобы «преодолеть»,
отбросить «неистинное», «традиционное» христианство и
прийти к подлинной религии, очищенной от
противоречий. По замечанию протестантского теолога Г. Кампен-
хаузена, «Ясперс считает, что может провести
философскую критику христианства в союзе с подлинным
значением нашей западноевропейской религии против нее
самой».44 Иную оценку намерениям Ясперса дает
М. Рединг, называя его позицию по отношению к
христианству не только антитеологической, но и
«сознательно антихристианской».45
Критикуя христианство за нетерпимость, Ясперс
противопоставляет ему изначальную «библейскую
религию», лишенную конкретно-исторического содержания
и представляющуюся ему в виде какой-то проповеди
единства человеческого рода и абстрактного гуманизма.
Понятием «библейская религия» Ясперс обозначает то
общее, что он находит в иудаизме, христианстве и
исламе. По мнению философа, все они произошли из
единой «библейской религии», впитали проникновенный дух
Библии. Священной книгой для христиан является
Библия в целом, включая и Ветхий, и Новый заветы;
для иудеев, признающих только Ветхий завет,
«монотеистическое и этическое содержание» Нового завета
имеет не меньшее значение, чем для христиан. Ислам не
считает эту книгу священной, однако он также возник
под влиянием иудео-христианских представлений.
Несмотря на наличие общих черт между иудаизмом,
христианством и исламом, желание Ясперса вернуть их
к будто бы древнейшей их основе не только не
осуществимо, но и антиисторично. Такая «библейская
религия», по Ясперсу, якобы будет лишена догматизма в
определении веры и признании исключительности
божественного откровения. Все эти попытки Ясперса соз-
44 Campenhausen H. Die philosophische Kritik des
Christentums bei Karl Jaspers. — Zeitschrift für Theologie und Kirche,
1951, Jg. 48, S. 236.
45 См.: Reding M. Existenzphilosophie. Heidegger, Sartre,
Gabriel Marcel und Jaspers in der kritisch-systematischer Sicht.
Düsseldorf, 1949, S. 199, 173.
76

дать «библейскую религию», свободную от фанатизма
и нетерпимости, способную к общению с другими
культурами, исходят из предположения, что развитие
религии в классовом обществе никоим образом не зависит
от классовых отношений. «Библейская религия», как
она представляется Ясперсу, ничего общего не имеет с
реальной религией маленького племени Передней
Азии.46 Ясперс ищет в ней «мистическую
непосредственность по отношению к богу», отражение в ней
основных категорий своей философии: экзистенции,
коммуникации, историчности, пограничных ситуаций.
В «библейской религии» Ясперс считает главным
учение «древних пророков», но часто его произвольно
истолковывает. Придавая величайшее значение в истории
человечества израильскому пророчеству, Ясперс не
упоминает о том, что оно выросло из шаманизма и было
распространено у многих древних народов.47
Пророческий дар Ясперс понимает как «экзистенциальное
озарение», в котором раскрывается сущность
человеческого существования, его вины, болезни, смерти. Для него
в пророческой проповеди важны призывы к братскому
единству народов, рассуждения о высокой ценности
человека, но он полностью игнорирует содержащиеся в
ней противоположные идеи. Так, например, наиболее
любимый Ясперсом пророк Иеремия восклицал:
«Проклят человек, который надеется на человека» (Иеремия,
17,5).
В своей последней крупной работе «Философская
вера в свете откровения» Ясперс уделял большое
внимание обоснованию христианства как «библейской
религии». Ясперс называет «возмутительным актом
христианской ортодоксии» разделение Библии на иудейскую
и христианскую, сопровождавшееся тем, что «в Ветхом
завете христианское изымается или отбрасывается, а в
Новом завете воздействие иудейского критически
удаляется». Ясперс подчеркивает близость иудаизма и
46 См.: Никольский H. М. Избранные произведения по
истории религии. М., 1974; Ρ а и о в и ч А. Б. Очерк истории
древнееврейской религии. М-, 1937; Шахнович М. И. Библейский
иудаизм. — В его кн.: Реакционная сущность иудаизма. М., 1960,
с. 20—73; Крывелев И. А. История религий, т. 1. М., 1975.
47 См.: Франк-Каменецкий И. Г. Пророки-чудотворцы.
Л., 1925.
77

христианства («Как Ветхий, так и Новый заветы
происходят главным образом от иудеев»48), отмечает, что
исторически Новый завет — «завершение религиозного
опыта и его осуществление из глубин иудейской души»,
«все без исключения апостолы были иудеями»,
«большинство, а скорее всего все авторы Нового завета —
иудеи». Философ считает, что мысль о едином боге
иудеев настолько родственна христианской, что их
можно считать идентичными. Он не устает повторять, что
только общение со всей Библией сделало возможным
огромное воздействие христианской религии:
«Основываясь только на Новом завете, христианство как
странная секта... давно бы исчезло. Я говорю поэтому,
глядя на факты, охотнее о библейской религии, чем о
христианской».49
Ясперс понимает, что Библия содержит множество
противоречий, и «следствием этой противоречивости
Библии является то, что все партии и тенденции
последующей истории могли в чем-либо опереться на нее».50
В Библии провозглашается необходимость религии
культа и пророческой религии, отбросившей культ;
религии избранного народа и религии всех людей; союз
бога с избранным народом и союз со всеми людьми;
политеизм и монотеизм; фанатизм и свободное
решение; национальный и всеобщий бог.51 Поэтому Ясперс
делает вывод, что «Библия полна противоречий.
Несовместимые духовные силы, жизненные воззрения,
способы жизненной практики встречаются в этой книге
книг».52 Противоречивость Библии Ясперс не сводит
только к тому, что она «богата как сама жиз"нь», но в
духе исторической критики объясняет ее тем, что
Библия представляет собой собрание произведений,
возникновение которых охватывает тысячелетие. Они были
выбраны из более обширной литературы, имевшейся в
то время, так что противоречивость при этом была
неизбежна.
48 Jaspers К. Der philosophische Glaube angesichts der
Offenbarung, S. 495, 501, 496.
49 Ibid., S. 81.
50 Jaspers K. Der philosophische Glaube, S. 74.
51 См.: Jaspers K. 1) Der philosophische Glaube, S. 74;
2) Rechenschaft und Ausblick, S. 261.
52 Jaspers K. Der philosophische Glaube angesichts der
Offenbarung, S. 494—495.
78

Ясперс прекрасно знает достижения библейской
критики,53 но он сторонник экзистенциального
прочтения Ветхого и Нового заветов, в которых, как в
тайнописи, ищет истолкование различных «пограничных
ситуаций» человека. Особую ценность Библии Ясперс
видит в том, что именно «библейской религии»
человечество обязано «великой истиной», моментами которой
являются: мысль о едином боге, встреча человека с
богом, осознание безусловности в выборе между добром и
злом, любовь как основная действительность вечного в
человеке, страдание как путь к бессмертию.
В докладе «Бессмертие души», прочитанном на
швейцарском радио в 1957 г., Ясперс утверждал, что
«бессмертие нельзя ни опровергнуть, ни доказать. . ,».54
Он не приемлет христианских представлений о
бессмертии души, не имеет для него ценности и бессмертие,
основывающееся на суждениях: «Я умираю, но мой
народ живет» или «Я умираю, но дело мое живет», так
как здесь отказ от личного бессмертия превращается в
уверенность существования бессмертия в другом
образе. Для Ясперса мысли о бессмертии приобретают
подлинный смысл в суждении: «Достаточно, что есть бог.
Если есть бог, то человек в мире не потерян».55
Главное для философа в соответствии с общим духом его
размышлений то, что бессмертие — не содержание
нашего знания, а содержание нашей любви, оно не
нуждается ни в каких гарантиях, в том числе и в гарантии
священного авторитета. Ясперс вновь возвращается
здесь к поблеме «шифра», тайнописи: то, что было бы
заблуждением как «материализовавшееся знание о
прошлом и будущем», имеет право на существование
как «язык притчи». Бессмертие даруется только
избранным: «Наличное бытие живет и умирает,
экзистенция не знает смерти».56 Каждый человек должен
прийти к этому сам, путем исканий и размышлений.
53 См.: Кры велев И. А. 1.) Основные этапы развития
исторической критики Ветхого завета. — В кн.: Происхождение Библии.
М, 1964, с. 5—102; 2) Книга о Библии. М., 1959; 3) Раскопки
в «библейских странах». М., 1965; Лившиц Е. М. Очерки
историографии Библии и раннего христианства. Минск, 1970.
54 Jaspers К. Philosophie und Welt, S. 149.
55 Ibid.
56 J a s ρ e г s К. Philosophie, Bd. II, S. 2,
79

Критика Ясперсом притязаний христианства на
исключительность еще раз показывает несостоятельность
мифа о христианстве как «единственной в своем роде»
религии, как откровении бога. Однако эта критика не
отличается последовательностью. Признавая, что
«сегодня все меньше людей верят в Христа как единого
всевышнего сына бога, как единственного посредника,
посланного богом», философ убежден в том, что
«уменьшение веры в Христа... ни в коей мере не означает
конца христианства как библейской религии».57 В связи
с этим представляет интерес та интерпретация
христианства, которую предлагает Ясперс в рамках «библейской
веры».
§ 3. У истоков древних религий
Несмотря на критическое отношение к христианству,
Ясперс чрезвычайно высоко оценивает эту религию,
считая ее «величайшей формой организации
человеческого духа».58 В решении вопроса о происхождении
христианства Ясперс близок к исторической школе.
Христианство, возникнув в пределах иудейской
религии, приобрело «философскую широту», восприняв
этику стоицизма и гностические идеи. Оно многим обязано
иудаизму и греческой философии, однако, по мнению
Ясперса, христианская религия — это «не случайный
конгломерат унаследованных представлений», а
совершенно новое духовное явление.
'Христианство возникло в Риме в тот период, когда
он, «объединив весь античный мир», привел к
ослаблению «национальных нравственных уз», к установлению
«упрощенной рациональной нравственности»,
бездейственной в массах. В мире господ — безграничное
наслаждение, в мире рабов, бедных, отвергнутых —
безнадежное страдание. Прибежищем многих стала философия
стоицизма — «персональной невозмутимости», но она
не могла проникнуть в широкие массы, нуждавшиеся
в новой религии. В книге «О происхождении и цели
истории» Ясперс писал: «Там, где, по существу, ни во
что уже не верят, приходит абсурднейшая вера. .. сус-
57 Jaspers К. Der philosophische Glaube, S. 71.
58 Jaspers К. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 276.
80

верия в многочисленных образах, священные учения
различного рода...»59 Такой абсурдной верой и стало
христианство.
Ясперса интересует вопрос, каким образом эта
«абсурдная вера» добилась превосходства. Причину
быстрого распространения христианства он видит в том,что
оно вобрало в себя из окружающего мира все то, что
соответствовало умонастроению людей той эпохи, и
обращалось ко всем людям. Именно это обеспечило
христианству победу над другими религиями и сектами, с
которыми оно конкурировало в первые столетия своего
существования: культом Митры, сектами маркионитов,
монтанистов, манихейством и др.60
У Ясперса много верных замечаний, касающихся
идейных источников христианства, причин его
возникновения и распространения.61 Характеризуя
обстановку, в которой возникло христианство в Римской
империи, он отмечает предшествующую его появлению
атмосферу неустойчивости, неуверенности, пессимизма,
бклонность к суевериям и предрассудкам,62 т. е. веете
настроения, которые связаны с религией и питают ее.
Однако он ограничивается констатацией кризисного
состояния только как духовного, психологического
явления, не обращаясь к анализу
социально-экономических причин, породивших эти настроения. Они
оказываются вне поля зрения Ясперса. Прийти к подлинно
научному подходу в объяснении духовных явлений Яс-
персу, как писал в свое время Ф. Энгельс о Б. Бауэре,
«препятствует идеализм немецкого философа, он
мешает ему ясно видеть и четко формулировать».63 По
этой причине Ясперс не пошел дальше отдельных
верных замечаний, которые еще в конце прошлого века
получили научную разработку в известных работах
Энгельса по истории раннего христианства.
Ясперс уделяет большое внимание личности Христа,
59 Ibid.
во Ibid.
61 См.: Ковалев С. И. Основные вопросы происхождения
христианства. М., 1964; Крывелев И. А. История религий, т. 1,
М., 1975; Ленцман Я. А. Происхождение христианства. М., 1960;
Ρ а н о в и ч А. Б. О раннем христианстве. М., 1959.
62 См.: Моммзен Т. История Рима, т. 1. М., 1936, с. 819.
63 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т, 19, с, 309.
ρ Зак. 375
81.

полемика по поводу которой продолжается до
настоящего времени.64 Он резко расходится с Кьеркегором в
понимании образа Иисуса Христа. Датский мыслитель
признает богочеловека, «вочеловечение» бога, для
него имеет огромное значение авторитет Нового завета,
в то время как для Ясперса «Христос, вочеловечивший-
ся бог, с философской точки зрения невозможен»,65 и
догматическое христианство, основывающееся на вере в
Христа как бога, не следующее Иисусу как человеку,
дискредитировало себя.
Ясперс отвергает представления об Иисусе Христе
как богочеловеке. Он прямо заявляет, что «Иисус как
Христос, как богочеловек есть миф».66 По мнению
философа, абсурдно само утверждение, что «бог является
человеком или человек богом». По воззрениям
христиан, богочеловек—всецело человек, он действительно
существует в пространстве и во времени, живет и
страдает всю человеческую жизнь. И он всецело бог, так
как безгрешен, свят, живет на небе. Он — прообраз,
путь для других. Он страдает за всех людей, принося
себя в жертву ради их спасения. Для философии,
доказывает Ясперс, «богочеловек есть абсурдность,
вводящая в заблуждение. Она не освобождает, а
ограничивает. Она не ведет к взлету любви к трансценденции,
а связывает с догмой, которая в действительности
остается пустой, и поверить в нее... можно только
принудительно».67 Проблема состоит в том, чтобы
выяснить, почему это абсурдное представление оказало
«столь активное воздействие».
Позиция, занимаемая Ясперсом в вопросе о
божественности Христа, в известной степени близка
взглядам таких представителей протестантской либеральной
теологии, как А. Гарнак и Э. Трельч, Гарнак отвергает
божественность Христа, в его трактовке «от Христа
остается лишь человек Иисус, который пророчествовал
древним евреям и наставлял их в правилах
добродетельной жизни, заповеданной его и их отцом. Сыном
64 См.: Крывелев И. А. Что знает история об Иисусе
Христе? М., 1969.
es Jaspers К. Der philosophische Glaube angesichts der
Offenbarung, S. 225.
66 J a s ρ e г s К. Von der Wahrheit, S. 853.
67 Ibid., S. 851.
82

божьим он считал себя в той же мере, как считал
таковыми и всех людей. С претензией христианства на
абсолютность Гарнак также не согласен».68 Цодобно
Гарнаку, Трельч в начале XX века заявлял, что
Христос не является богом и что «в Иисусе мы имеем
доступное нам откровение бога».
По мнению Ясперса, вопрос о том, был ли Христос
богом или человеком Иисусом, не является решающим.
Он пишет: «Мы являемся „христианами" и не веря в
Христа как бога, ставшего человеком. Христиане? Имя
следует понимать исторически. Библейская вера
приняла это имя благодаря существовавшей ситуации. Под
именем христианства библейская религия стала
основой Западной Европы. Кажется исторически и по
существу правильным дать сегодня христианству более
широкое имя библейской религии. Историческое имя
„христианская религия" является, хотя оно и столь
древнее, сужающим, и поэтому вводит в заблуждение.
По книгам, на которых как на священных текстах
основывается христианская вера, она есть библейская
религия».69
Ясперс считает, что мы не можем знать ничего
определенного о жизни Иисуса, так как Евангелия
написаны для того, чтобы передать веру. Они являются
сборником преданий, изречений и притч, которые хотя
обращаются к тому, что сказал Иисус, но дополняются
тем, что он мог бы, по мнению верующих, сказать.
Признание Иисуса мессией, сыном бога, относится к
мифологии, а не к истории. В результате критического
исследования Евангелий многое отпадает как мифическое,
легендарное, а достоверного остается чрезвычайно
мало. По словам Ясперса, «самое достоверное», что мы
знаем об Иисусе, — это его пророчество о наступлении
царства божьего, проповедь веры как спасения. У
Ясперса даже в этих поисках ядра первоначального
христианства сказывается его протестантский
экзистенциализм: Христос ставит людей перед необычной
альтернативой: принять или отвергнуть царство бога? «Для
каждого речь идет о том, куда он захочет повернуть.
68 См.: Крывелев И. А. История религий, т. 2, с. 126.
69 Jaspers К. Der philosophische Glaube angesichts der
Offenbarung, S. 503.
6*
83

Или — пли стоит перед каждым индивидом».70 Ясперс
пользуется здесь излюбленной терминологией
экзистенциалистов — «человек в ситуации» и «проблема
выбора», стоящая перед ним. В данный момент это крайняя,
«пограничная» ситуация, страх перед предстоящим
концом света, и от решения, от выбора зависит свобода
или несвобода личности, так как, по Ясперсу, «бог и
свобода неотделимы друг от друга».71 И Иисус дает в
этой ситуации единственно правильное решение —
обращение к богу. Совершенно очевидно, что для Ясперса
бог — «гарант свободы, непостижимой и непонятной,
немыслимой и несуществующей в предметном,
объективном мире... Иными словами, свобода — это
„свободная покорность божьей воле"».72
Ясперс вступает в противоречие с историей развития
этики, когда утверждает, что в нравственном учении
Иисуса не было ничего нового, что он только
воспринял библейскую этику. По предположению Ясперса,
процесс становления самосознания Иисуса протекал
следующим образом: «Сначала вырастает сознание его
призвания проповедовать, затем сознание пророка, в
конце концов, возможно, мессии».73 Иисус чаще
называл себя «сыном человеческим» и настойчиво требовал
не говорить о нем как о мессии (знаменитая сцена с
Петром и др.). Слова Евангелия от Иоанна: «Я путь,
истина и жизнь» — не являются истинными,
действительными словами Иисуса. Он не обожествлял себя,
неустанно повторяет Ясперс. Скорее всего, когда Иисус
жил, то вместе с ним его ученики верили в бога,
царствие небесное и конец света. После его смерти
произошло «нечто революционное»: они увидели Иисуса
воскресшим, и с этого момента они не верят больше в
бога, как раньше, а верят в воскресшего Христа. «Это
шаг от религии человека Иисуса, как одного из образов
иудейской религии, к христианской религии. Когда
совершился этот переход, мы не знаем».74
70 Jaspers К. Die grossen Philosophen. München, 1957, S. 186.
71 Jaspers К. Einführung in die Philosophie. München, 1953,
S. 43.
72 Современная буржуазная философия и религия. M.,
1977, с. 155.
73 Jaspers К. Die grossen Philosophen, S. 187.
74 Ibid., S. 209,
84

Яспсрс отвергает точку зрения, согласно которой
Иисус был одним из предводителей народного
движения (например, А. Барбюс: Иисус — вождь восставших
зелотов), — он не был ни социал-реформатором, ни
политиком. Столь же резко возражает Ясперс и против
трактовки, данной образу Иисуса Ф. Ницше в его
«Антихристе», как психологическому типу, которому
глубоко чуждо всякое сопротивление окружающему его
миру. Ясперс приводит красноречивые примеры из
Евангелий, не соответствующие этим представлениям.75
Иисус в представлении Ницше — не герой и не
гений, к нему более всего, пожалуй, подходит слово
«идиот», употребленное в том смысле, который
вкладывал Достоевский применительно к своему любимому
герою, хотя, как полагает Ясперс, Ницше едва ли
читал этот роман. Иисус живет не в реальном мире,
а только в бытии знаков, символов. Для него
невыносима всякая враждебность, сопротивление, всякое
соприкосновение с реальностью. «Только внутренняя
реальность— настоящая действительность, она есть жизнь,
истина, свет. Царство небесное — это состояние сердца,
оно не есть что-либо ожидаемое, это опыт сердца, оно
повсюду и нигде»,76 — такими словами Ницше
характеризует Иисуса и его веру. Противоречие между
Иисусом, произносящим Нагорную проповедь, и «фанатиком
нападения, смертельным врагом теологов и жрецов»
Ницше разрешает удивительно легко: он просто
отбрасывает как выдумку борющихся между собой
первоначальных христианских общин все то в Евангелиях, что
не соответствует его представлениям об Иисусе.
Наряду с линией, которая импонирует Ницше,
Ясперс находит в Евангелиях совершенно
противоположный образ — агрессивный и жестокий. По словам Яс-
перса, «своеобразная двойственность между кротким
мужеством и воинственной безоговорочностью
проявляется в том способе, которым Иисус требует веры.
Он может сказать: „Мой гнет мягок и ноша моя легка",
но может и потребовать: „Тотчас же, немедля следуй
за мной... Не думайте, 'что я пришел принести мир на
землю, я пришел принести не мир, но меч"».77 Не согла-
75 См.: Ibid., S. 199—201.
76 Ницше Φ. Антихрист. СПб., 1907, с. 75.
77 Jaspers К. Die grossen Philosophen. S. 201.
85

сен Ясперс также и с богословами, считающими
Иисуса основателем христианского вероучения. «Он не
основал никакого культа, так как принадлежал к иудейской
общине; он не крестил, не создал никакой организации,
не основал ни общину, пи церковь».78 Ясперс
разделяет мнение тех, кто не считает учение Иисуса чем-то
новым по содержанию: Иисус использует мысли и
знания окружающего его мира, но, как и древние
пророки, находится в оппозиции к вере, проповедуемой
священниками. Именно этим объясняется то, что он часто
ссылается на пророков.
Ясперс заключает, что Иисус — это один из
огромных образов библейской религии, отличающийся от
восточных богов, от которых произошел когда-то Яхве.
Это уже не светлый мифологический образ, в котором
наглядно представлены первоначальные силы
человеческого бытия, а «единый, лишенный образности и
наглядности бог». Но это и не чисто универсальная сила,
не мировой разум греческой философии, а
действующий бог. Это то, во что верят, но чего никогда нельзя
увидеть. «Он есть абсолютная трансценденция до мира
и вне мира, — пишет Ясперс, — творец мира, по
отношению к которому человек ощущает свою зависимость».79
Он судья, перед которым человек раскрывается вплоть
до самых сокровенных мыслей и перед которым
должен отчитываться. Это бог Ветхого завета, в которого
верит и Иисус, это старая пророческая религия,
которая передается через столетия и которую, заявляет
Ясперс, люди исповедуют и по сей день.
Главным в учении Иисуса, сущностью веры,
которую он возвестил, является, по Ясперсу, свобода.
Человек может стать свободным только в том случае, если
он верит. «Человек постоянно живет в предчувствии
крушения, которое он тщательно маскирует... человек
подвержен смерти, само человечество существует не
бесконечно. В такой ситуации выбор: с богом или
против бога, добро или зло. И Иисус напоминает об
этом».80
Считая, что человеку всегда были и будут присущи
78 ibid., S. 199.
79 Ibid., S. 204.
so Ibid., S. 206.
86

состояния отчаяния, страха, безысходности, Ясперс
обосновывает необходимость «библейской религии» в
ее христианском варианте, утверждая, что отказ от
бога может стать трагедией для человека. Верующий
человек остается в мире, но он глубоко безразличен
к миру, так как знает, что он лишь «временно
пребывающий здесь». Он обретает независимость от этого
мира. Все мирское — порядки, узы почитания,
разумные нравственные законы — рушится, становится
ничтожным в сравнении с призывом бога следовать в
царство небесное.
У Ясперса Иисус предстает как «вершина
возможного страдания». Его страдание означает подлинное
крушение, он находится в «крайней ситуации»,
отвергнут, выброшен порядком. Самое главное то, что он
показывает терпящему крушение человеку, что его вера,
доверие, любовь к богу — это всегда для него
«открытый дом». Иисус объявил свою безусловность миру,
который признает только обусловленное, бросил вызов
церкви в лице иудейской теократии. Библейский опыт
страдания и составляет, по мнению Ясперса, ядро
иудаизма, христианства и ислама. Внутри «библейской
религии», развивающейся в течение тысячелетий, от Авраама
до наших дней, Иисус — лишь один из ее персонажей.
Правда, он приобретает особое значение для тех, кто
ссылается на него как на основателя христианства. «Но
если Иисус Христос составляет здесь начало и центр
веры, то для христианского (западного. — Л. Т.) мира он
только момент, а не основатель христианства, которое
благодаря ему одному никогда бы не возникло».81
Для уяснения позиции Ясперса в вопрос« христоло-
гии небезынтересно обратиться к его инτepΉpeτaции
учений и личностей основателей других религий,
носящих их имена, — Будды и Конфуция, которые также
привлекали внимание философа. Для него важным
оказывается то, что все они относятся к «осевой эпохе»,
колыбели духовного мира человечества, с которой, по
Ясперсу, и начинается настоящая история, так как
только с этого поворотного момента человек начинает
осознавать себя и собственное бытие. Иисус, Будда и
Конфуций отмечены, по Ясперсу, знаком «подлинного
ei Ibid., S. 210.
87

величия», которое есть «прорыв через мир, будь то
трагическое крушение или загадочное спокойствие в
безгранично одухотворенном движении жизни, которая
становится языком трансценденции».82
Свою работу «Великие философы» Ясперс начинает
с рассмотрения Иисуса, Будды, Конфуция и Сократа,
которых он называет личностями, «служащими
мерилом, образцом», и которые, по его убеждению,
определили дальнейшее человеческое бытие и оказали
огромное влияние на развитие философской мысли. Ясперс
считает нужным объяснить, почему он выбрал только
четверых из множества мыслителей, имеющих большое
значение для человечества, ικ которым он относит и
Авраама, и Моисея, и Исайю, и Заратустру, и Мохха-
меда, и Лао-цзы. Однако «ни один из них не достигает
по влиянию и продолжительности воздействия любого
из четверых». По силе влияния с ними можно сравнить
только Моххамеда, но он, с точки зрения Ясперса,
значительно уступает им по глубине и поэтому не может
стоять в одном ряду с ними. Предваряя вопрос, почему
в этой группе оказался Сократ, Ясперс разъясняет, что
неверно считать Сократа философом на основании
высказываний Аристотеля. Его значение состоит в том,
что он, постоянно обращаясь к человеку, напоминает
ему об ответственности и побуждает к поискам
истинного пути.
Вероятно, следует сразу же отметить, что Ясперс не
знаток восточных религий, он не изучал их священные
тексты по первоисточникам, весь материал берет из
«вторых рук» и не претендует на особую новизну в и у
толковании. Они «вписываются» в его концепцию «осе
вой эпохи», и это самое глагиое для философа. При
исследовании жизни, учения и деятельности Будды он
следует в основном за Г. Ольденбергом, труды
которого использует наряду с буддистским каноном; Даже
структура работы Ясперса отчасти напоминает
строение книги Ольденберга «Будда. Его жизнь, учение и
община». Но при сходстве многих оценок конечные
выводы Ольденберга и Ясперса различаются, так как
у последнего они обусловлены его экзистенциальным
философствованием. При датировке жизни Будды
82 Ibid., S. 30.
88

(560—480 гг.) Ясперс согласен с Ольденбсргом,
считавшим год смерти Будды одним «из наиболее верно
установленных чисел индийской истории».83 Будда после
«просветления», в котором ему открылся путь к
спасению, во время своей первой проповеди в Бенаресе
высказал четыре «благородные истины»: истину о
страдании, истину о возникновении страдания, истину о
преодолении страдания и истину о пути, ведущем к
преодолению страдания. Существует только одно
освобождение— преодоление незнания в знании. Излагая учение
Будды, Ясперс подчеркивает то, что Будда учит не
познанию, а пути IK спасению, причем истинное знание и
есть спасение. «Но истоки и методы этого знания о
спасении вовсе не соответствуют привычному для нас
понятию знания. Оно доказывается не логическим ходом
мысли, а состоит... в изменении сознания и ступенях
размышления».84 Истину Будды нельзя основывать на
спекулятивном мышлении, хотя она выражается в его
формах. Философская спекуляция, размышления,
выполнение определенных моральных требований,
практика созерцания — все это служит единственной цели —
достижению спасения.
Ясперс обращает особое внимание на «практическую
сторону» учения Будды — поиски путей спасения.85
Будда оставляет «открытыми» различные метафизические
вопросы (мир конечен или бесконечен, вечен или
невечен, будет Совершенный жить после смерти или не
будет и т. п.). Подобно Ольденбергу, Ясперс считает, что
«решающим для отклонения ответа на метафизические
вопросы» послужило то, что они не нужны для
спасения, а знание, не нужное для этой цели, Будда
отбрасывает. Оба исследователя приводят притчу Будды о
раненном стрелой, которому прежде всего следует
помочь, а не тратить время на выяснение всех
обстоятельств ранения.
С этой оценкой — признанием практической стороны
буддизма — созвучна и точка зрения советского
исследователя В. Н. Топорова, считающего, что учение Буд-
830льденберг Г. Будда. Его жизнь, учение и община.
М., 1898, с. 185.
84 Jaspers К. Die grossen Philosophen, S. 132.
85 См. также: Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. М.,
1973, с. 97—100.
89

ды «не было пи религиозным, ни философским. Будду
не интересовали метафизические спекуляции, он
уклонялся от дискуссий на тему об абсолютном, о душе, и
не столько потому, что считал эти темы недостойными
или не знал, «ак на них ответить, сколько из-за того,
что цель его учения была сугубо практической —
помочь избавиться от страдания, а рассуждения на
указанные выше темы не могли помочь в деле
освобождения».86
Справедливы серьезные возражения, которые
выдвигаются в советской литературе против этой точки
зрения, так ка« «этот акцент на практическую
сторону— изыскание путей для прекращения страдания —
вовсе не означает того, что буддизм отказывался когда-
либо формулировать свою концепцию мира».87
Вероятнее всего, прав советский религиовед И. А. Крывелев,
считающий, что «когда перед Буддой ставили вопросы,
из решения которых могла возникать опасность для
религиозной догмы, он уклонялся от ответа».88
Ясперс пытается выяснить, что же нового в учении
Будды, поскольку в его представлениях, терминологии,
форме мышления выражено то, что и раньше имелось
в Индии. Категорией «новое» Ясперс обозначает то, что
оказало столь огромное воздействие. Этим «новым»
явилась личность Будды. Став Буддой, достигнув
«просветления», он не знает больше никаких поисков. Он сам
становится безличным, бесчисленные Будды до него
делали то же самое, что теперь делает он. В образе
Будды совершенно отсутствуют индивидуальные черты.
«Не существует принципиального различия между
Буддой и его ближайшими учениками, а также между
всеми ими. Это все маленькие Будды. Будда
появляется как тип, а не как личность... Парадоксально,
таким образом, то, что личность воздействовала через
исчезновение всех индивидуальных черт. Это сила
личности без западноевропейского и без китайского
сознания личности».89 Аналогичную оценку этому явлению
86 «Дхаммапада» / Пер. с пали, введение и комментарий
В. Н. Топорова. М., 1960, с. 8.
87 Кочетов А. Н. Буддизм. М., 1968, с. 56.
88 Крывелев И. А. История религий, т. 2, с. 323.
89 Jaspers К. Die grossen Philosophen, S. 145.
90

дал в свое время Ольденберг, объясняя его тем, что
личность здесь представляла «дух общины», который
полностью совпадает с «духом самого Будды».90
Характеризуя социальную роль Будды и буддизма
в целом, Ясперс вновь склоняется к точке зрения Оль-
денберга, который справедливо возражал против того,
чтобы приписывать Будде «роль социального
реформатора, разбившего цепи кастового гнета и давшего
бедным и угнетенным место в основанном им царстве.
Кто пытается изобразить дело Будды, должен в
интересах истины категорически отрицать за ним право на
подобного рода славу... Когда говорят о
демократическом элементе буддизма, нужно во всяком случае не
упускать из виду, что этим кружкам совершенно чужда
была мысль о какой бы то ни было реформе
государственной жизни, всякая фантазия, направленная на
основание какого-нибудь земного идеального царства,
какой-либо благочестивой утопии. Никаких социальных
движений и ничего подобного им в Индии не было...».91
Говоря о дальнейшем развитии буддизма, Ясперс
отмечает, что лишь однажды его распространение
проводилось сознательно по инициативе царя Ашоюи.
Затем буддизм проникает в Японию, Китай, на Цейлон,
в Тибет, к народам Сибири и Монголии. В Индии же
произошло «нечто удивительное»: буддизм,
господствовавший здесь в течение нескольких столетий, затем на
протяжении тысячелетий медленно угасал. Позднее он
разделился на два направления — хинаяну и махаяну.
Если хинаяна придерживается древнего канона, то ма-
хаяна проделала значительный путь развития. Самым
существенным Ясперс считает то, что в махаяне
философия пути спасения, возвещенная Буддой, превратилась
в религию. В чем это выразилось? По учению Будды,
ни молитва, ни культовые действия, ни
жертвоприношения не могут принести спасения. К нему ведет
только познание, пршчем познание не в смысле
рационального знания, а как' «озарение». Это познание — всецело
во власти человека.92 Будда отбросил жертвенную сущ-
90 См.: Ольденберг Г. Будда. Его жизнь, учение и
община, с. 137.
91 Там же, с. 148.
92 См.: Боггард-Левин Г. М. Древнеиндийская
цивилизация. М., 1980, с. 248.
91

кость традиционной ведической религии, молитву,
магию и обратился к человеку, который, напрягая
собственные силы, должен достичь познания (и тем самым
спасения) путем размышлений, медитации и
праведного образа жизни. Учение Будды, повторяет Ясперс,
есть философия, и возможность спасения заложена в
самом человеке. Более того, «буддизм был
аристократическим учением и остался им в том смысле, что
только люди с высоким интеллектуальным уровнем
могут понять его».93
В махаяне, в отличие от хинаяны, исчезла вера в
собственные силы человека и бессильный человек
обратился к помощи всемогущего бога. Теперь уже не
собственные усилия, ведущие к познанию, являются путем
к спасению, а помощь сверхъестественного Будды.
Таким образом, Будда, желавший только проповедовать
свое учение, стал богом, «был вскоре после смерти
превращен в предмет культа. Его реликвии стали
главными пунктами сооружения храмов».94 От
первоначальной философии Будды в этом мире богов осталось
лишь одно — универсальная буддистская любовь как
сострадание ко всему живому на земле. Буддизм
превратился в единственную мировую религию, не
знающую насилия, преследования еретиков, инквизиции.
Ясперс, как и большинство буржуазных
исследователей, утверждает, что буддизм при своем
возникновении был философией и только гораздо позже
превратился в религию с верой в бога, культом и прочими
атрибутами религии, а Будда, проповедовавший свое
учение, был, подобно Иисусу, превращен во всемогущего
бога. Но Ясперс сам себя опровергает, замечая, что
задолго до смерти Будды произошло его возвышение;
неисчерпаемы эпитеты, данные ему уже в старых текстах:
Совершенный, Всевидящий, Знаток всех миров,
Учитель богов и т. п. По сути дела, Будда и в раннем
буддизме выступает в качестве бога.95
В учении Конфуция Ясперс считает главной идею
спасения человека путем возрождения старины,
преклонения перед ней, культа предков. У Конфуция речь
93 Jaspers К. Die grossen Philosophen, S. 145.
94 Ibid., S. 150.
95 См.: Кочетов А. Н. Буддизм, с. 82—84.
92

идет не о простом подражании прошлому, а о
«повторении вечно истинного», которое в древности было
более очевидным. Конфуций выделяет несколько типов
людей, среди которых высшим являются «святые»,
обладающие знанием от рождения. Люди,
принадлежащие к другим типам, ведя нравственный образ жизни,
могут приобщиться к знанию только благодаря
изучению и усвоению.
Ясперс подчеркивает, что для Конфуция
характерно «особое знание границ знания», он никогда не
считал, что владеет «совершенным» знанием и что оно
возможно вообще. Как и Будду, Конфуция не
интересовали «последние вопросы», он редко высказывался
о судьбе, о чистом благе, о счастье. Если же ему
приходилось говорить о смерти, о природе и мировом
порядке, то его суждения оставались «открытыми» и
поэтому допускали различное толкование. Главная
причина нежелания Конфуция высказываться на эти темы
заключается, по мнению Ясперса, в «невозможности
говорить предметно о том, что никогда и никоим
образом не может стать предметом».96 Таким образом,
Ясперс интерпретирует учение Конфуция в полном
соответствии с собственной агностической позицией. Свою
точку зрения о том, что помимо предметного,
познаваемого мира существует еще трансцендентная сфера,
которая не поддается познанию, а может только
постигаться «озарением», он приписывает также и
Конфуцию.
Ясперс отмечает чрезвычайную разноречивость в
современных суждениях о Конфуции: одни считают,
что ни его личность, ни его произведения не отмечены
печатью подлинного величия, что он был в.сего лишь
прекрасным моралистом; другие объявляют его
учредителем каких-то реформ, преобразований. Ясперс не
склонен соглашаться с подобными оценками, он
убежден в том, что Конфуций «не проектировал никаких
хозяйственно-технических устройств, никаких
законодательств, никакого формального государственного
порядка... Он... не знал никакого откровения, не был
мистиком».97 Конфуций отвергал всякое обожествление
^Jaspers К. Die grossen Philosophen, S. 157,
97 Ibid., S. 179.
93

своей личности, он вступал в дела мира, желая
направить человека к лучшему. Но самое главное для Яс-
перса то, что Конфуций — «первая яркая вспышка
разума во всей его глубине и возможностях» в Китае.
Ясперс рассматривает историю развития
конфуцианства, претерпевшего не меньшие изменения, чем
христианство и буддизм. Результатом этого развития
явился значительный отход от первоначального учения
Конфуция. Расцвет конфуцианства в Китае, подобно
католицизму в Западной Европе, совершался в период
упадка, застоя духовной жизни. «Подъем духовной
жизни в Китае, развитие живописи, поэзии, философии
осуществлялись большей частью как фактический
прорыв сквозь конфуцианство или в сознательной
оппозиции к нему».98 Признавая реакционность позднего
конфуцианства, Ясперс отвергает обвинения учения
Конфуция в реакционнноста, в том, что оно
абсолютизирует прошлое, парализует все живое, развивающееся.
Ясперс убежден, что только неопределенность некоторых
высказываний Конфуция дала повод к
преобразованиям его учения: на метафизические вопросы,
оставленные Конфуцием без внимания, даются близкие к магии
ответы; стремление к человечности вытесняется
заботой о пользе и выгоде; содержание принципов «ли» и
«жэнь» становится принудительным законом, сводится
к пустой формальности; знание, главной предпосылкой
которого служит праведный образ жизни, превращается
в заученное знание. «Ученость породила ортодоксию.
Ортодоксия же утратила единство с жизнью в целом».
И постепенно Конфуций, «этот человек, который
никогда не хотел быть ничем иным, как человеком,
который знал, что он никогда не был святым, был
превращен в конце концов в бога».99
Ясперс * прослеживает этапы развития
конфуцианства: через сто лет после смерти Конфуция, в конце
IV века, оно получило теоретическое обоснование
у Мэн-цзы, благодаря чему учение Конфуция
становится яснее, понятнее и оистематичнее, но вместе с тем
беднее и ограниченнее. При императоре Цинь
Шизе ibid., S. 182.
99 Ibid., S. 185.
94

хуанди была предпринята попытка уничтожить
конфуцианство, но позже оно было вновь восстановлено.
Дальнейшая разработка конфуцианства, главным
образом метафизики и натурфилософии, произошла уже в
X веке, в последующих столетиях окончательно
укрепилась ортодоксия на теоретических началах Мэн-цзы.
Ясиерс, характеризуя этапы развития
конфуцианства, игнорирует тот факт, что оно получило
поддержку со стороны государства только благодаря тому, что
защищало существующий строй, способствовало
укреплению власти аристократов. «Будучи учением об
огосударствлении человека, конфуцианство
характеризуется имманентными охранительными тенденциями.
Конфуцианец, даже восставая, всегда восставал во имя
строя. Причина тому — преемственность
конфуцианством учений... ориентирующих на то, что лучшее, что
можно ожидать от будущего, — это повторение
прошлого».100
Общим и главным в деятельности Иисуса, Будды и
Конфуция Ясперс считает то, что все они находились в
«пограничной» ситуации, подошли к «последним
вопросам», видели, что мир не в порядке и требует
радикального преобразования. Они прорываются сквозь
привычное, само собой разумеющееся, показывая
выход из кризиса. Конфуций зовет к образованию, к
«вечно истинному», более всего ощутимому в древности;
Будда — к размышлению, сосредоточению, к поиску
знания как пути спасения; Иисус — к вере в бога. Они
не оставляют человека в покое, напоминают ему о
необходимости решения, толкают к поискам или
указывают путь спасения. Ясперс обращает внимание на то,
что Иисус, Будда и Конфуций ншкогда не
обожествляли себя, но после смерти были превращены во
всемогущих богов, в основателей религий, носящих их имена.
Ясперс убежден в том, что религия не может
возникнуть благодаря деятельности одного человека.
При решении вопроса о значении Иисуса для
возникновения христианства Ясперс правильно считает,
100 Васильев Л. С, Фурман Д. Е. Христианство и
конфуцианство (опыт сравнительного социологического анализа).—
В кн.: История и культура Китая, М., 1974, с. 428.
95

что благодаря одному Иисусу эта религия никогда бы
не возникла. Он отмечает, что в христианском
вероучении «человеческая действительность Иисуса» отпадает.
Христианству присуща вера в единородного богу-отцу
бога-сына, нашего господина, «рожденного непорочной
девой Марией». Так человек Иисус — «последний из
иудейских пророков» — был превращен религиозным
мифотворчеством и христианской апологетикой в
великую, неземную мистическую фигуру. Эту веру в
Христа, настойчиво подчеркивает Ясперс, человек Иисус
не учреждал. Она возникла уже после его смерти.
Содержание веры: смерть Иисуса, спасение всех
верующих благодаря этой жертвенной смерти, оправдание
верой, Христос — вторая ипостась в Троице, Христос как
логос, мировой разум, церковь как corpus mysticum
Христа — это уже материал догматической истории.
При анализе Ясперсом учения Иисуса на первый
план выступают основные категории экзистенциализма,
прежде всего «пограничные» ситуации — страх,
страдание, крушение, проблема выбора. Их значение
определяется тем, что опыт, приобретаемый в такие моменты,
незаменим: только перед лицом страдания, смерти
открывается подлинная значимость, истинный смысл
существования, постигается сущность человека. Иисус,
по мнению Ясперса, находился в крайней ситуации,
перед ним стояла проблема выбора, и через огромное,
безмерное страдание он находит выход из крушения и
показывает его другим. Этот выход — обращение к
богу— оказывается единственно приемлемым и для
самого Ясперса, который не видит другого пути для
преодоления кризиса, в котором находится буржуазное
общество.
С некоторыми оговорками Ясперса можно
причислить к тем, кто придерживается концепции
исторического зерна евангельского мифа, хотя он чрезмерно
преувеличивает значение образа Иисуса, его влияние на
развитие философии и культуры. Позиция Ясперса в
вопросах христологии вызывает беспокойство теологов,
которые заявляют, что признание или отрицание
божественности Христа — основная тема в дискуссии
между Ясперсом и церковью. Католический автор
Б. Виллемс призывает философа «по меньшей мере
считать возможным, что оптимальное соединение с бо-
96

гом, которое вообще возможно для человека,
реализовалось однажды в человеке Иисусе».101
Протестантский экзистенциалист Ясперс не
отвергает необходимости сохранения христианской церкви.
По его мнению, хотя конституироваиие церкви было
«исторически феноменом второго ранга», но без этой
организации христианская религия не могла бы
развиваться в течение тысячелетий. «То, что совершается в
ней, — пишет Ясперс, характеризуя церковь, — что и
как она возвещает, -как образует свои символы,
отправляет свой культ, имеет большое значение для всей
Западной Европы».102
Философ не жалеет усилий, -чтобы помочь религии
сохранить ее влияние. Он считает, что вслед «за
глубокими, радикальными изменениями в реальных
жизненных отношениях» должны последовать такие же
изменения в религиях. «Христианство, как и буддизм,
пережило чрезвычайные изменения. В условиях научно-
технического века они не могут оставаться такими,
каковы они есть. Их изменение должно быть более
глубоким, чем прежде, или они погибнут».103 Однако
призывая к модернизации религии в XX веке, Ясперс тем
не менее весьма недоверчиво относится к
предлагаемым теологами рецептам усовершенствования религии,
что ярко проявилось в его отношении к
«демифологизации» христианства.
§ 4. «Демифологизация» христианства
Одним из основных проявлений кризиса религии в
современную эпоху является несоответствие
религиозных представлений научной картине мира. Для
преодоления противоречия между наукой и религией
предлагались самые различные решения, к числу которых
относится и идея «демифологизации» христианства.
Она принадлежит известному протестантскому теологу
Р. Бультману, изложившему ее в книге «Новый завет
и мифология», вышедшей в 1941 г. В основе «демифо-
101 цит> по: Schneiders W. Karl Jaspers in der Kritik.
Bonn, 1965, S. 210.
i°2 Jaspers K. Der philosophische Glaube angesichts der
Offenbarung, S. 477.
юз Ibid., S. 82.
7 Зак. 375
97

логизации» лежат идеи экзистенциальной философии,
воспринятые Бультманом главным образом из работы
Хайдеггера «Бытие и время» (1929 г.). Бультман еще
в 1931 г., делая в Марбурге доклад о кризисе веры,
обосновывал неожиданный для протестантского теолога
тезис, что кризис веры носит не преходящий, а
постоянный характер, и это соответствует сущности веры,
данной богом. Кризис веры никогда не будет преодолен,
и этим он отличается от кризисов в науке: «О кризисе
веры нельзя говорить так же, как о кризисе научной
теории, чей фундамент должен постоянно проверяться,
так что кризис ведет к новым фундаментам, к новым
теориям...»104 Христианская же вера не нуждается ни в
каких обоснованиях, ни в каких доказательствах. Более
того, Бультман убежден в том, что христианская вера
не связана ни с каким мировоззрением, для нее
неинтересна противоположность материализма и идеализма,
к тому же она сама не является мировоззрением (!).
То, что концепция «демифологизации» христианства
Бультмана вырастает на почве экзистенциализма
Хайдеггера, современного варианта идеалистической
философии,— красноречивое свидетельство неистинности
заявления теолога.
Бультман даже считает, что можно только
приветствовать кризисы, в которых «оказывается вера
благодаря развитию наук о природе и истории. Они
(науки.— А. Т). вскрывают ее постоянный и зачастую
скрытый кризис».105 Поэтому он считает критику
Библии неизбежной в наш век. Это связано с тем, что
христианское вероучение изложено в Библии в
мифологической форме. Вся библейская картина мира имеет
мифологический характер. Мифами являются
различные «библейские чудеса», большая часть евангельской
истории об Иисусе Христе, многие сверхъестественные
события, зафиксированные в Библии. Современный
человек не в состоянии воспринимать эту библейскую
картину мира, так как, по выражению Бультмана,
«невозможно пользоваться электрическим светом и радио,,
в случае болезни употреблять современные медицин-
Ю4 Bultmann R. Glauben und Verstehen. Bd. 2. Tübingen.
1958, S. 13.
»05 ibid., S. 17.
98

ские и клинические средства и одновременно верить в
мир духов и чудес Нового завета».106
Бультман предлагает следующий путь для
преодоления конфликта: мифологическая оболочка не
выражает сути христианского вероучения — она всего лишь
особый способ передачи существа христианского «бла-
говествования», соответствующий своему времени.
Мифологическое мышление — дело прошлого, оно
преодолено мышлением научным. Но сущность христианства,
его экзистенциальное содержание, «керигму», по
терминологии Бультмана, скрытую под мифологической
оболочкой, необходимо перевести на современный язык,
рационально интерпретировать таким образом, чтобы
она не противоречила научным знаниям об
окружающем мире и человеке.107 Свою задачу Бультман видит
в том, чтобы показать современному человеку, что
такое христианская религия. «Уяснение того, что является
христианской верой, кажется мне единственным, а
также и решающим, что должна сделать теология в свете
растущей опасности».108
Ясперс, вступив в 1954 г. в дискуссию с Бультма-
ном по вопросу «демифологизации» христианства,
решительно отверг предложенное им решение проблемы,
хотя некоторые моменты в концепции Бультмана весьма
близки Ясперсу по духу, в частности, стремление
теолога сблизить гуманизм и христианскую веру.
Бультман, подобно Ясперсу, считает, что «в борьбе против
произвола субъективизма гуманизм и христианская
вера едины».109 Но идея «демифологизации» является,
по словам Ясперса, «ответвлением ложно понимаемого
Просвещения»,110 и ее осуществление привело бы к
нежелательным для ее приверженцев результатам.
и>6 J a s ρ е г s К., В и 1 t m a η η R. Die Frage der Entmytholo-
gisierung. München, 1954, S. 10.
107 См. об этом: Угринович Д. M. Попытка
«экзистенциальной интерпретации» христианства. — Вопросы философии, 1966,
№ 8; Steußlöff H. Die «dialektische Theologie» Rudolf Bult-
mann — Symptom der Krise in der bürgerlichen Ideologie. — Deutsche
Zeitschrift für Philosophie. Berlin, 1961, H. 4.
108 J a s ρ e г s К., В u 11 m a η η R. Die Frage der Entmytholo-
gisierung, S. 61.
109 Bu Itmann R. Glauben und Verstehen, Bd. 2, S. 146.
11° Jaspers К. Umgang mit Mithos. — Merkur. Stuttgart,
1964, H. 1, S. 4.
7*
99

Возражения, выдвинутые Ясперсом против
«демифологизации», сводятся к следующему. Прежде всего,
для него неприемлема методологическая основа этой
идеи — экзистенциальная философия Хайдегтера. Ясперс
дает ей такую оценку: «Эта философия мне кажется
двусмысленной. Она мыслит экзистенциальную
философию на почве Кьеркегора, Лютера, Августина, но в
то же время она мыслит научно, феноменологически
объективируя... Но объективация модели делает целое
бессвязным, феноменологически нейтральным,
шаблонным и неприемлемым в качестве знания, а тем самым
философски неверным».111 Ясперс упрекает Хайдеггера
и Бультмана за то, что они понимают философию в
духе «профессорской философии» XIX века, против
которой Ясперс неустанно боролся.
Но отрицательно Ясперс относился не только к
методологической основе концепции «демифологизации»,
но и к ее основным принципам. Во-первых, он не
согласен с тем, что современная наука дает истинное
представление о мироздании, о происхождении
человека и его месте в жизни и о прочих
«экзистенциальных вопросах», ведь достижения науки известны
далеко не всем, даже многие ученые не знакомы с ее
принципами, утверждает Ясперс. Во-вторых, люди всегда
предрасположены <к вере во всякого рода абсурдные
учения и «эта склонность к вере в абсурд сегодня не
меньше, чем прежде».112 Следовательно, и в наше время
библейские мифы имеют не меньшее значение, чем
тысячелетия назад. Основная ошибка Бультмана, по
мнению Ясперса, заключается в том, что он
неправомерно разграничил миф и науку, считая, что
мифологическое мышление преодолено научным, что наука
«расколдовала» мир. Ясперс убежден в обратном:
мифологическое мышление нельзя преодолеть, оно
свойственно всякому времени, наше общение с мифом
никогда не кончается. Сторонники «демифологизации» не
принимают во внимание этот важный факт.
«„Демифологизация" — почти кощунственное слово, — восклицает
Ясперс. — Это не Просвещение, а пустое
просветительство, способное обесценить слово „миф"».113
in ibid., S. 12.
из ibid., S. 10.
"3 Ibid., S. 19.
100

Стоит разобраться, чем же так дорог Ясперсу миф.
Прежде всего он привлекает Ясперса тем, что его
истина не является знанием, миф не сводим к понятию.
По его определению, миф — «это язык в картинах,
образах, представлениях, в воззрениях о событиях,
имеющих сверхъестественное значение». Говоря о
мифе, Ясперс выделяет несколько моментов: миф
историчен как по образу мышления, так и по своему
содержанию, миф рассказывает священную историю, дает
целостное представление о бытии в отличие от научного
мышления в общих понятиях. Здесь принципиально
иная объективация, чем объективация в науках: науки
имеют дело с эмпирической реальностью, которая
познаваема, а «в мифе речь идет о действительности,
в которой представления эмпирической реальности и
сверхъестественной действительности первоначально
сознательно не разделяются».114 Эмпирическая
реальность существует только для «сознания вообще», а
мифы имеют экзистенциальное значение, выражают
самопонимание человека в мире. Именно этим привлекает
миф Ясперса. Подлинное понимание «идет навстречу
мифу», проникает в его глубину, в то время как
объективирующее понимание, свойственное, по мнению
Ясперса, социологии и психологии, являясь
универсальным, всегда остается на «нейтральной дистанции» и не
способно проникнуть в сущность мифа.
Образцом подлинно «свободного отношения» к
мифу служит для Ясперса «греческий дух», который
создал «богатейшие мифологические образы» и преодолел
миф. В религии греков уживаются политеизм и
монотеизм, миф живет в культах и празднествах полиса и
мистериях, в философии досократиков и Сократа,
вершиной его является философия Платона. Особенно
привлекает Ясперса то, что греки «не позволили прийти
к господству никаким священным книгам. Они не
знали никаких догматов веры и вероисповеданий,
обязательных для всех».115 По мнению Ясперса, это удалось
благодаря тому, что греки были политически свободны.
А политической свободой они обладали в силу того,
>ч ibid., S. 89.
и5 Jaspers К. Umgang mit Mythos. — Merkur, 1964, Η. I,
101

что были «внутренне свободны». По глубочайшему
убеждению Ясперса, условием внешней, политической
свободы является духовная свобода личности. Но
свобода, предупреждает Ясперс, не безопасное состояние,
и свободное отношение к мифу также таит в себе
опасность. Миф раскрывает, что «человек... существо,
которое является для самого себя величайшей
опасностью».116 «Бегство от свободы» приводит к тому, что
человек спешит укрыться в «скорлупе» политических и
теологических учений, ставших догмой и претендующих
на абсолютное значение, подобно христианству.
Ценность мифа заключается для Ясперса еще и
в том, что он является, носителем особого смысла:
«В мифологических образах говорят символы,
сущность которых не переводима на другие языки... их
рациональное значение невозможно».117 Поэтому ни в
коем случае не следует расшифровывать библейские
мифы, истолковывать их рационально. Необходимо не
отрицание, а возрождение мифологического мышления,
так как только мифологический язык может быть
языком действительности, в которой мы «живем
экзистенциально».
Значимость мифологического мышления Ясперс
видит в том, что оно способствует нравственному
углублению человека, открывает перед ним более широкие
горизонты человеческих возможностей во всей их
глубине. Только в мифе становится ощутимой
экзистенциальная истина, та« как трансцендентное постигается
лишь посредством языка мифа, а не через
рациональное познание. Мифологический язык — единственный
путь для постижения трансцендентного, это язык
шифров, которыми говорит с нами бог. Отвергая
«демифологизацию новозаветного благовествования»,
рационалистическое истолкование библейских мифов,
предложенное Бультманом, Ясперс предлагает читать Библию
как тайнопись, собрание «шифров», помогающих
человеку прийти в состояние «экзистенциального
просветления». Подобно Мартину Лютеру, Ясперс утверждает,
что в Библии «говорит с нами бог», используя для этой
цели таинственный язык.
ив ibid., S. 9.
117 Jaspers К., Bultmann R. Die Frage der Entmytholo-
gisierung, S. 19.
102

В ходе дискуссии с бультманом Ясперсу удалось
обнаружить наиболее уязвимое место в его концепции.
Сторонники «демифологизации» исходят из того, что
христианское откровение не является мифом,
принципиально отлично от него. Ясперс придерживается
диаметрально противоположной точки зрения — для него
откровение только миф. Он прямо заявляет: «Если
мифу противопоставляется откровение, то я вижу в
этом противопоставлении различие лишь внутри
самого мифологического».118 Следовательно,
приверженцы «демифологизации», требуя рационалистической
интерпретации библейских мифов, наносят тем самым
непоправимый урон христианскому вероучению. Ведь
само откровение — это не что иное, как миф, и
«разрушающий принцип демифологизации, приведенный
однажды в действие, уничтожил бы также и саму веру
в откровение».119 Ясперс исходит из верного положения,
что миф всегда составлял и составляет сущность
религиозных представлений и разрушение мифа повлекло
бы за собой уничтожение религии.
Новый метод усвоения истинной веры, предлагаемый
Бультманом, оказывается, по мнению Ясперса, не
только философски несостоятельным, но и практически
бесплодным для священника, так как «овладение
библейской верой совершается не благодаря исследованию,
а через практику веры».120 Ясперс проводит аналогию
между врачом и священником, видя общее в том, что в
обоих случаях практика имеет преимущество перед
знанием, служащим лишь вспомогательным средством.
Отвергая идею «демифологизации», призванную
служить обновлению христианства (эту позицию" Ясперса
разделяет большинство теологов), философ вместе
с тем не мог не видеть, что «библейская вера сегодня
миллионами людей ставится под сомнение, а другим
миллионам она вообще неизвестна».121 Видя падение
религиозности, массовый отход от религии, Ясперс тем
ι18 J a s ρ е г s К., В и 11 m a nn R. Die Frage der Entmytholo-
gisierung, S. 89.
119 Jaspers К. Umgang mit Mythos. — Merkur, 1964, H. 1,
S. 4.
120 j a s ρ e г s К., В и 11 m a η η R. Die Frage der Entmytholo-
gisierung, S. 34.
121 Ibid., S. 115.
103

не менее убежден, что религия как культ, как община
необходима многим людям. Поэтому задача
философии— заботиться о сохранении содержания
«библейской религии», а не о «преобразовании» библейских
импульсов. Но Ясперсу ясно, что дальнейшее
существование христианства возможно лишь при условии его
изменения: «Библия и античность, какими они являлись
для нас до сих пор, недостаточны. Они должны быть
преобразованы в новом усвоении. Метаморфоза
библейской религии — вопрос жизни грядущего времени».172
От того, совершится ли это превращение, зависит, по
мнению Ясперса, судьба не только религии, но и всей
Западной Европы.
В своих последних работах Ясперс пытается
выяснить, каше преобразования необходимы для
дальнейшего существования библейской религии, какими
источниками они должны поддерживаться, какое из
христианских вероисповеданий наиболее способно к этим
изменениям. И хотя Ясперс понимает сомнительность
прогнозов относительно будущего религии, однако
считает, что условием для сохранения «библейской
религии» должны стать «три отречения»: 1) Иисус не
является больше богочеловеком; 2) откровение
понимается не буквально, а как шифр; 3) отпадает
исключительность догматически определенной истины веры.123
Главное для библейской веры, считает Ясперс,—
придать значение человеку Иисусу и его вере. Это
возможно лишь в том случае, если отказаться от Христа
как догмата веры. В одной из многочисленных
радиобесед Ясперс приводил пример, как в настоящее время
теология относится к догмату веры о сотворении мира
богом в шесть дней. Чтобы отвести обвинение в
ложности иудео-христианской картины мира, теологи
используют аргумент, что Библия не является учебником
естествознания и не должна давать исчерпывающих
ответов на вопросы о мироздании. Столетие назад
подобная аргументация едва ли была бы возможной,
отмечает Ясперс. Он считает естественным, чтобы так же
отнеслись и к догмату веры о воскресении Христа и его
явлении ученикам. Но теология, с сожалением замечает
122 J as pers. К. Rechenschaft und Ausblick, S. 259.
123 Jaspers К. Der philosophische Glaube angesichts der
Offenbarung, S. 500—508.
104

Ясперс, пока еще не может ответить, как в первом
случае: Библия не занимается биологической
реальностью.
Для Ясперса неприемлем богочеловек Христос, а
человек Иисус стоит в одном ряду с библейскими
пророкам«. «Христос, вочеловечившийся бог, с философской
точки зрения невозможен, в то время как Иисус — это
единственный в своем роде шифр».124 Значение этого
шифра таково: человек достигает вечного спасения
благодаря тому, что жертвует собой, как Иисус, или
пожертвует в будущем. Подлинная библейская вера
может быть основана только на человеке Иисусе,
понятом как шифр крушения человека.
Не менее важно для сохранения христианской
религии понимание откровения не как реального события,
имевшего место в действительности, а как шифра. Для
сознания нашего века такое понимание необходимо.
Это позволит, по мнению Ясперса, сохранить,
например, представление, что десять заповедей являются не
только предписанием закона, но в них выражены
нравственные требования в их безусловности. Если бы
стало возможным понимание откровения как шифра, то
сохранилась бы библейская вера в ее строгости и
подлинном значении.
И конечно же, дальнейшее существование
«библейской религии» невозможно для Ясперса без отказа от
притязаний на исключительность, стремления
установить единственную, абсолютную »истину для всех
людей. Отказ от авторитаризма и догматизма в пользу
разума Ясперс расценивает, по сути дела, как
единственный шанс для возрождения религии.
Взгляды Ясперса о единой «библейской религии»,
объединяющей иудаизм, христианство и ислам, в
известной степени созвучны воззрениям сторонников
экуменического движения, выступающих за объединение
христианских церквей. Стремление преодолеть
разобщенность культур, их оторванность друг от друга
присуще и философской мысли середины XX века в
отличие от теорий цикличности, имевших широкое
распространение в начале века. Достаточно вспомнить
А. Тойнби, который, отказываясь от идеи круговорота
124 ibid., S. 225.
105

цивилизаций и не считая больше христианство
единственно истинной религией, призывает к созданию
синкретической универсальной религии, объединяющей все
«высшие религии» — христианство, ислам, буддизм,
индуизм и др. Для Ясперса, постоянно подчеркивающего,
что человечество имеет единое происхождение и
единый путь развития, мучительно трудными оказываются
поиски основы этого единства, так как он понимает,
что объединение человечества едва ли осуществимо на
основе религии (даже если это будет очищенная от
иокажений и заблуждений «библейская религия»).
В век, когда ни наука, ни религия не пользуются
безоговорочно доверием, основой этого единства
оказывается «философская вера», черпающая свои истины из
«библейской религии».
Основой для преобразования «библейской религии»,
по Ясперсу, может быть только одно — возвращение
к истокам, к «изначальности», которое даст библейской
вере силы для возрождения и сохранения. Все искания
Ясперса пронизаны стремлением найти в духовной
культуре прошлого традицию, основу, на которую
можно опереться в наш век, век «поворота истории»,
как его называет философ. Это стремление проявилось
и в концепции · «осевой эпохи», и в интерпретации
«библейской религии». Постоянное возвращение к
«изначальности» принадлежит, по мысли Ясперса, самой
сущности библейской религии, оно присуще пророкам,
Иисусу, позднее — основателям монашеских орденов.
«Последней великой попыткой прорыва из
неистинности к изначальности явился протестантизм»,125
понимаемый, однако, не как вероисповедание, а как
возвращение от «традиционных догм к изначальности».
Сущность принципа протестантизма Ясперс видит
в том, что он находит «изначальность», «первооснову»
в текстах Библии, ищет на ее почве свое основание.
Но эта почва присутствует только там, где она
соответственно усваивается. Ясперс проводит различие
между усвоением и изучением, историческим
пониманием. Изучение «учит» основам исторического знания.
Историческое исследование как таковое никоим
образом не ведет к вере, оно только показывает ее прояв-
125 Ibid., S. 497.
106

ления, причем как бы извне. Иное дело усвоение. Оно
больше, чем историческое понимание. Усвоение
является делом «отдельной, единственной, неделимой
экзистенции». Если тексты изучаются в исторической
связи, то истину слышат вне времени. Ясперсовокое
толкование «усвоения» соответствует его пониманию
истины, которая может быть только экзистенциальной,
безусловной, исторически однократной в своем
проявлении, всякий раз постигаемой заново.
Для «принципа протестантизма» изучение текстов,
историческое знание служит предпосылкой для
усвоения веры в ее «изиачальности». Авторитет Библии
заключен не в слове, а в «духе», и он открывается
только тому, кто готов к его восприятию. Только усвоение
«пробуждает» к постижению «изначальной веры».
«Чистая, строгая библейская вера, — пишет Ясперс,—
заключена не в вероисповеданиях, а в состоянии души,
в поведении и фактических решениях».126
Ясперс выступает как убежденный приверженец
протестантизма, к нему как нельзя лучше подходит
оценка, данная в свое время Марксом деятельности
Лютера, который «разбил веру в авторитет, восстановив
авторитет веры. Он превратил попов в мирян,
превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней
религиозности, сделав религиозность внутренним
миром человека...».127 Современный последователь
Лютера направляет все свои усилия к достижению
подобной цели.
Ясперс упрекает протестантизм за то, что он, сказав
«первое слово», не пошел до конца, продолжая
придерживаться внутренне не соответствующей ему «като-
личности», не решаясь отвергнуть вочеловечение бога.
Протестантизм должен «завершить свою строгость»,
в противном случае он превратится в «ничтожность
неистинной мимикрии католического», не достигая его
влияния. Ясперс отмечает возрастающую силу католич-
ности, т. е. усиление тоталитаризма, против которого
всегда выступал «свободный мир». Клеветнически
характеризуя социалистическое общество как
«тоталитарный мир», он заявляет, что «если бы был выбор между
126 ibid., S. 489.
127 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 422—423.
107

марксистским и католическим тоталитаризмом, нужно
было бы предпочесть католический из-за его духовного
содержания, «из-за его изначальной библейской веры».128
Несмотря на тоталитаризм, католическая церковь
имеет «могучие шансы» для будущего развития
благодаря ряду причин — единому руководству папы,
влиянию католической философии на верующих, огромному
количеству монахов и священников, католической
набожности и т. п. В сравнении с этим протестантизм
гораздо слабее. Однако, считает Ясперс, он имеет одно
преимущество, которое преодолевает все его
недостатки: возможность прорыва к «изначальности».
Сущность «принципа протестантизма» — вера в
персональную ответственность человека. «Каждый человек стоит
непосредственно перед богом»129 — вот главное в этом
принципе. Там, где он господствует, все зависит от
человека, от его внутреннего понимания веры, от его
собственной ответственности. Каждое поколение, «каждое
становящееся человеческое бытие» должно заново
усваивать библейскую веру в «свободном общении с
Библией». Все свои надежды на сохранение христианской
религии Ясперс связывает с протестантизмом, уповая
на «внутреннее самоочищение человека», на
нравственное самосовершенствование личности, возможное якобы
только на основе принципа протестантизма.
Таковы условия и возможности преобразования
христианской религии, предложенные Ясперсом. Его
критика этой религии оказывается, по существу,
поисками путей ее «усовершенствования»,
продиктованными стремлением спасти все, что возможно, из
обветшавших религиозных идей. В подходе Ясперса к
христианству нашла свое выражение
непоследовательность, типичная для буржуазного либерала: критикуя
христианство за догматизм, притязания на
исключительность, следствием которых неизбежно выступают
нетерпимость и жестокость, он ратует за свободную от
этих противоречий «библейскую религию», которая
якобы вобрала в себя всю широту человеческих
возможностей, способна к взаимопроникновению, общению
128 J a s ρ е г s К-, Bultmann R. Die Frage der Entmytholo-
gisierung, S. 115.
129 Jaspers K. Der philosophische Glaube angesichts der
Offenbarung, S. 521.
108

с другими культурами. Методы «спасения» Ясперса
сводятся к очищению христианства от наиболее
абсурдных представлений, от откровенно антигуманных
последствий, фанатизма и ограниченности, к
«возрождению» подлинной «библейской религии», свободной от
этих противоречий.
Видя неприемлемость христианской религии для
многих людей, Ясперс конструирует свою
«философскую веру», которая якобы способна постичь истину и
не вступает в противоречие с разумом. В век атеизма
он предлагает путь «обновления» христианства,
предпринимает попытку заменить его «утонченной»,
«просвещенной» «философской верой».
Бесперспективность попыток Ясперса и других
модернистов спасти религию с помощью философии
очевидна. Религия теряет свои позиции. Претворяется в
жизнь предвидение Ф. Энгельса, который еще в
середине прошлого столетия писал: «...иррелигиозность века
приведет в конечном счете к полному освобождению от
всего религиозного, сверхъестественного, а не к
восстановлению всего этого».130
130 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 595.

Глава III
НЕСОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ
«ФИЛОСОФСКОЙ ВЕРЫ»
§ 1. Антиномия веры и знания
Рациональное обоснование веры вновь
провозглашается буржуазными мыслителями одной из основных
задач современности. Решить ее давно пытались многие
теологи и философы. Еще Августин, решая вопрос
о взаимоотношении веры и знания, сформулировал
известное положение «Верю, чтобы понимать». На нем
основывается «религиозный рационализм»
средневековья. У Ансельма Кентерберийского оно «приобретает
смысл широкого оправдания веры разумом».1 Главной
темой размышлений Фомы Аквинского было
примирение веры и разума. Различную интерпретацию
получает эта тема в философии нового времени. Так, Кант,
объявляя «вещь в себе» непознаваемой при помощи
разума, утверждая ограниченность научного познания,
оставлял свободным пространство для веры. В
предисловии к «Критике чистого разума» он писал: «Мне
пришлось ограничить знание, чтобы освободить место
вере».2 С. Кьеркегор прямо противопоставлял веру
знанию, заявляя, что вера может быть только
абсурдом или парадоксом, так как отношение к
абсолютному нельзя выразить никаким иным способом.
Современные христианские экзистенциалисты,
считающие Кьеркегора cbohim духовным наставником, все-
таки в отличие от него стараются в решении этого
вопроса не порывать с рационалистической традицией и
1 M а и о ρ о в Г. Г. Формирование средневековой философии.
M 1979 с 228
' 2 К а и τ И*. Соч., т. 3. М, 1966, с. 95.
110

наукой. Согласно Ясперсу, необходимость научного
познания несомненна. Однако его возможности не
безграничны: с помощью научного знания невозможно
постичь ни бытие в целом, ни человека, невозможно
получить ответ на «экзистенциальные вопросы». Кроме
того, «у Ясперса рациональное знание обнаруживает
свою беспомощность не только перед лицом
человеческой экзистенциц, но и в отношении к трансцендентной
сфере. Только верой приходит человек в
соприкосновение с трансцендемцией».3 Научное знание, по Ясперсу,
несостоятельно во всем, что касается «последних
вопросов»— мира, души и бога. Вместе с тем Ясперс не
считает задачи, принципиально недоступные науке,
неразрешимыми вообще. Их можно решить, но только
с помощью веры. Лишь вера постигает то, что лежит
за пределами знания, и только через отношение
к трансцеиденции может человек осуществить свое
подлинное бытие.
Научное знание, считает Ясперс, необходимо
дополнить «философской верой». «Смыслом моего
философствования,— пишет он, — является утверждение
философской веры, имеющей собственное основание».4
Особую заслугу философии он видит в том, что благодаря
ей наука осознает свои границы, не стремится выйти
за пределы «вещного мира», не претендует на
познание бесконечного. Науки являются как бы
«трамплином» для «трансцендирующей мысли». «В самом
завершенном научном знаний постигается только
незнание, и в незнании осуществляется трансцендирование
с помощью специфических философских методов».5
Именно философии принадлежит- заслуга «осознания
незнания». Только натолкнувшись на границы своего
мышления, осознав его конечность, человек в незнании
постигает свое бытие. Это происходит в
экзистенциальном акте веры. Подводя итог рассуждениям Ясперса,
западногерманский философ В. Шнайдере писал: «Фи-
лософско-экзистенциальная вера возникает там, где
всеобщее познание невозможно».6 Таким образом, в воз-
3 Философия и социология в ФРГ. М., 1971, с. 31—32.
«KarlJaspers. Stuttgart, 1957, S. 775.
5 Jaspers К. Allgemeine Psychopathologie. Berlin, 1948, S. 64.
6 Schneiders W. Karl Jaspers in der Kritik. Bonn, 1965,
S. 290.
1П

зрениях Ясперса агностицизм оказывается
предпосылкой фидеизма.
Определение веры у Ясперса можно найти уже в
«Психологии мировоззрений»: «Вера есть объемлющее,
она не просто единичная сила и не отдельное
содержание, не нечто специфически религиозное, а последняя
сичпа духа... С верой связано диалектическое течение,
бесконечная проблематика, сомнение и страх... Ее смысл
направлен всегда на становление и будущее и тем
самым — на вечное и вневременное».7
Что следует из этого определения? Во-первых, Яс-
перс не считает веру специфически религиозным
феноменом. Во-вторых, он настойчиво подчеркивает
диалектический характер веры, отмечая, что это не какое-то
определенное состояние, а процесс. Так, в работе
«О происхождении и цели истории» он писал: «Вера
не означает ни определенное содержание, ни догму —
догма может быть выражением исторического
содержания веры, но может и ввести в заблуждение. Вера
есть то, что наполняет смыслом человеческое
существование и движет им, связывая его с изначальностыо
бытия».8
Ясперс возражает против противопоставления веры
и знания. Обычно, рассуждает он, веру как
сомнительное мнение противопоставляют достоверному знанию
или рассматривают ее как предварительную ступень
знания. Но, пишет Ясперс, «вера не предварительная
ступень знания, а акт, который делает возможным,
осмысленным движение к знанию».9 В вере человек
живет, «субъективно существуя», а в знании он
постигает нечто «объективно действительное». И хотя «с
верой всегда связана эта объективная неопределенность
и недосказанность, она в то же время увереннее, чем
все доказательства, в том, что касается способности
оказать поддержку всему существующему». Знание же
всегда относится к чему-то отдельному, конечному,
поэтому «во всяком объективном знании человек никогда
7 Jaspers К. Psychologie der Weltanschauungen. Berlin, 1922,
S. 337.
8 Jaspers К. Von Ursprung und Ziel der Geschichte. Zürich,
1949, S. 274.
9 Jaspers K. Psychologie der Weltanschauungen, S. 338.
112

не свободен от сомнения».10 Именно сомнение
оказывается для Ясперса переходом от знания к вере. Оно
свидетельствует о том, что знание исчерпало свои
возможности, натолкнулось на свои границы, за пределами
которых оно бессильно.
Вера в отличие от знания, имеющего дело с
конечным, отдельным, всегда относится к «тотальному и
абсолютному», которое является «бесконечным и в то
же время однократным, индивидуальным... Оно
бесконечно для разума и непознаваемо как индивидуум».11
Таким образом, вера у Ясперса всегда направлена на
вечное, она касается «тотального и абсолютного»,
непознаваемого рациональными средствами. Только в ней
«человек узнает смысл и цель».12
Хотя Ясперс ограничивает познавательные
возможности науки, он высказывает ряд справедливых
замечаний, касающихся самого процесса познания. В
частности, это относится к характеристике научного знания.
Действительно, наши знания объективны по своему
содержанию, безличны, свободны от привнесения
личного, эмоционального элемента. Но очевидно, что для
философа-экзистенциалиста вера обладает большей
ценностью, чем знание. Постулирование
непознаваемости мира рациональными средствами, выдвижение
на первый план веры, принижение значения науки —
характерные черты философской системы Ясперса.
Вред такого агностицизма состоит в том, что он
внушает человеку мысль о бессилии человеческого разума,
порождает пессимизм, смирение и покорность. В. И.
Ленин отмечал, что отрицание объективной истины,
истолкование ее в субъективистском духе ведет к стиранию
грани между религией и наукой, к признанию истиной
религиозных учений. Из агностицизма, отрицающего
познаваемость мира и возможность получения
объективной истины, вырастает «терпимость, мещанская,
филистерская, трусливая терпимость к учению о леших,
домовых, католических святых и тому подобных
вещах».13
ю Ibid., S. 339.
и Ibid., S. 338.
12 Ibid.
13 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 129.
8 Зак. 375

Согласно Ясперсу, кроме предметного, конечного
мира объектов, подвластных познанию, существует
еще непознаваемое, составляющее область веры.
Несмотря на то, что знание и вера относятся к разным
сферам, он пытается ликвидировать разрыв между
ними, заявляя, что «если вера противопоставляется как
субъективный процесс всему объективно предметному,
то эта картина неверна... Она... связывает отдельного
человека с бесконечным». Из этого следует вывод:
«Вера, поскольку она в человеческом существовании
возможна и действительна только в связи с
конкретным, предметным миром, порождает особые
предметные миры, которые как таковые не имеют
эмпирического содержания, но для нашего представления есть
нечто аналогичное, и теперь вместо отдельного,
предметного предстают как нечто целое и бесконечное».14
Ясперс связывает веру с мифом, так как абсолютное
часто представляют в мифологической форме:
«Вероятнее всего, у каждого верующего есть какая-то
неосознаваемая метафизическая картина мира, значащая для
него больше, чем просто символ, фантазия или поэзия.
Для верующего человека такая картина неизбежна».15
В тот период философского развития, когда
писались эти строки, Ясперс еще избегал прямых ссылок
на бога, однако нетрудно догадаться, что скрывается
у него за словами «вневременное», «вечное»,
«абсолютное» и т. д. По словам В. И. Ленина, это
«по-русски называется богом», хотя «философы-идеалисты
всегда старались изменить это последнее название,
сделать его абстрактнее, туманнее...».16 Характеризуя
веру, Ясперс, по сути дела, приводит определение
религиозной веры, так как именно ей присуще удвоение
мира, подстановка на место действительно
существующего чего-то вечного, вневременного и абсолютного.
В книге «О происхождении и цели истории» Ясперс
дает своеобразную типологию видов веры, вычленяя
веру в бога, веру в человека и веру в возможности,
имеющиеся в мире. Значение веры в бога он выводит из
того, что божество является «изначальностью и целью».
14 Jaspers К. Psychologie der Weltanschauungen, S. 339.
is Ibid., S. 341.
16 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 241.
114

Лишь в ней находит человек надёжное укрытие,
обретает покой. Только благодаря божеству человек
становится подлинно человеком. Ясперс глубоко убежден в
том, что «невозможно, чтобы человек, потеряв т^анс-
ценденцию, продолжал идти вперед, не переставая
быть человеком».17 Эти рассуждения Ясперса со всей
отчетливостью выдают в нем религиозного мыслители,
для которого «быть человеком» означает не что иное,
Как «быть верующим», а быть ли «верующим
христианином» или приверженцем «философской веры» — это
уже дело вкуса, т. е., в ясперсовском понимании, «сво*
Водного выбора», который он предоставляет человеку.
Ценность веры в человека Ясперс видит в том, что
она является «верой в возможность свободы». Образ
человека остается незавершенным, если в нем
отсутствует основная черта экзистенции: будучи «подарен
себе (geschenkt) богом», он вместе с тем должен
«перед самим собой нести ответственность за то, что Из
него получилось». Вся человеческая историй — это
поиски свободы и ее осуществление. Путь к свободе
возможен только через подлинную коммуникацию,·
представляющую собой нечто большее, чем просто
симпатия, соприкосновение, соглашение или общность
интересов. Свобода и коммуникация имеют общую черту —
«обе недоказуемы. Там, где пытаются найти
доказательство с помощью опытных данных, нет ни свободы,
ни экзистенциальной коммуникации».18
И, наконец, третий вид веры — это вера в
возможности человека в мире. Суть этого типа веры
определяется, по Ясперсу, «открытостью», «незамкнутостью»
мира: не являясь механизмом, доступным знанию,
занимая промежуточное положение между экзистенцией и
трансценденциеи, он содержит в себе неисчерпаемые
возможности. Наличие этих возможностей обусловлено
тем, что мир находит свое обоснование в трансценден-
ции, основная черта которой — безграничность. И
человек, обнаруживая себя в мире, должен помнить о своих
задачах и возможностях, средоточием которых и
является мир.
В установленной Ясперсом субординации типов веры
ι7 Jaspers К. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 280.
ι» Ibid., S. 260—281.
8*
115

главная роль принадлежит вере в бога. И вера в
человека, и вера в возможности, имеющиеся в мире,
предполагают веру в бога, без которой они не могут
существовать. «Без веры в бога, — наставляет Ясперс,—
вера в человека превращается в пренебрежение К
человеку. Утрата уважения ικ человеку как таковому
приводит к равнодушному, потребительскому обращению с
чужой человеческой жизнью, не Исключающему даже ее
уничтожения».19 Дли Ясперса утрата веры в бога
равносильна «рушению гуманизма, так как человек
обретает свое самобытие, достигает «подлинного бытия»
лишь в этой вере. Ее утрата разрушает человеческую
личность, деморализует ее, человек якобы теряет
способность правильно ориентироваться в мире, различать
добро и зло. Несомненно, что эти рассуждения Ясперса
далеки от истины. Подлинный гуманизм никогда не шел
рука об руку с верой в бога, а, напротив, всегда
боролся с ней, освобождая человека от оков религии и
церкви, провозглашая самоценность человеческой
личности, подчеркивая значимость человека как творца и
созидателя. Реальный марксистский гуманизм в
противоположность только декларируемому гуманизму
Ясперса утверждает, что «нам нет надобности призывать
сначала абстракцию какого-то „бога" и приписывать
ей все прекрасное, великое, возвышенное и истинно
человеческое для того, чтобы увидеть величие
человеческого существа».20
, В ясперсовской философии истории вера выступает
в качестве главной движущей силы исторического
процесса: только вера приводит силы человека в
движение. «История, — уверяет Ясперс, — есть ход
человечества к свободе через воспитание веры».21 С подобным
пониманием движущей силы исторического процесса
нельзя согласиться, так как никогда в развитии
человеческого общества идеи, в том числе и религиозные, не
играли и не могли играть главную роль. Они произ-
водны от материальных отношений. По замечанию
Энгельса, «воззрение, по которому религия имеет значение
ι» Ibid., S. 281.
»Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 22, с. 217.
21 Jaspers К. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 282.
JJ6

решающего рычага мировой истории, сводится в
конечном счете к чистейшему мистицизму».22
Ясперс с присущей ему скрупулезностью
рассматривает веру в ее различных проявлениях. Отвращение
философа к догматизму проявилось и в его понимании
этого феномена. Характеризуя веру, Ясперс говорил
о сомнении как о ее негативной предпосылке. Но и
сама вера неразрывно связана с сомнением. Ясперс не
согласен с пониманием веры как чего-то застывшего,
неизменного. Ей присущ диалектический характер,
который проявляется в том, что вере всегда сопутствует
неверие, более того, «так как вера связана с сомнением,
а оно может решить также и в пользу неверия, то вера
существует там, где есть неверие».23
Ясперс не толыко дает типологию веры, но и
рассматривает антипод веры — неверие в его
многообразных проявлениях. Неверие, по Ясперсу, — это
установка, провозглашающая мнимую имманентность,
отрицающая траисценденцию, однако так или иначе оно
обращается к ней. Своеобразно истолковывая понятие
неверия, Ясперс считает, что оно выступает в
различных формах: в виде демонологии, обожествления
человека, нигилизма. Первые два вида неверия Ясперс
называет «эрзацем веры». Характерной чертой
демонологии является отсутствие трансденденции и связанная
с этим потерянность человека. Человек оказывается
перед множеством возможностей, он не может найти
дорогу к «единому», по этой причине здесь все может
быть оправдано. Для Ясперса эта форма неверия
неприемлема еще и по той причине, что она означает
«бегство от свободы». «Человек теряется. Внутри
демонологического мировоззрения свобода — только
примирение с судьбой, которая захватывает человека. А она
должна быть лишь ссылкой на того, кто сотворил мир,
на бога».24
Ясперс против того, чтобы признать мир,
действительность «последней силой». В таком случае мир и
действующие в нем силы приобретают огромную власть
над человеком, которую он постоянно ощущает. Демо-
22 M а ρ кс К., Э нгельс Ф. Соч., т. 22, с. 217.
23 Jaspers К. Philosophie, Bd. 1. Berlin, 1932, S. 246.
24 Jaspers К. Der philosophische Glaube. München, 1952,
S. 92.
117

нологии, считает Ясперс, свойственно рассматривать
имманентное как составную часть божественного. Она
«проектирует междубытие», которое не является ни
реальностью, ни трансценденцией. Но это невозможно,
восклицает Ясперс, так как существует только бог и
мир, ничего между hhmih нет. Всякая реальность может
быть языком бога, который предстает в виде шифра.
«Взлет» к трансценденции единого всегда совершается
в преодолении демонического. В качестве примера
Ясперс приводит Сократа и библейских пророков: Сократ
освобождается от демонов, чтобы следовать своему
«даймонию», и в этом — требование божества; пророки
отреклись от Ваала, чтобы служить богу.25
Обожествление человека — это тоже бегство от
предначертанного, от достижения экзистенции. Оно состоит,
по Ясперсу, в том, что люди возвышают какую-то
отдельную личность в «сверхчеловеческое», видя в ней
осуществленный идеал человеческого бытия. Причиной
обожествления человека служит стремление людей
к совершенству, проецирование на отдельного человека
всего того, что они хотели бы видеть в самих себе.
Ясперс обращает особое внимание на то, что человек
значит для другого человека больше, чем целый мир,
в силу того, что он «подобие бога в мире». Философ
считает нужным предостеречь от обожествления
человека, так как тенденция рассматривать его не как
подобие бога, а как абсолютный авторитет чревата
опасностью. Обожествление человека являлось важным
фактором в формировании великих религий, и именно эта
их особенность неприемлема для Ясперса. Он пишет:
«Трансценденция вновь... ложно идентифицируется с
воплощенным человеком, от бого-царей восточных
империй, олицетворения в индийских религиях до
Христа».26
Двойственность позиции Ясперса сказалась и в его
отношении к обожествлению человека. С одной
стороны, он выступает против этой формы неверия в
соответствии со своей общей установкой неприятия
догматизма (во что с необходимостью выливается
обожествление человека в религиях), с другой стороны, повто-
25 Ibid., S. 89—97.
26JaspersK. Von der Wahrheit. München, 1958, S. 824.
118

ряет избитые доводы духовенства о несовершенстве
человека, его бессилии, неспособности жить без
руководства бога.
В отличие от демонологии и обожествления человека,
представляющих собой .«эрзац веры», нигилизм есть
«открытое неверие», «погружение в бездны неверия». Яс-
перс повторяет определение нигилизма, данное Ницше:
нигилизм — это «радикальный отказ от ценностей,
смысла, желаний», — и продолжает далее: «Все содержание
веры для него условно и относительно... нет ничего
ценного, все дозволено».27 Ясперс различает два вида
нигилизма— «абсолютный» и «относительный».
«Абсолютный», «совершенный» нигилизм нередко сопровождает
психозы, особенно шизофрению. «Относительный»
нигилизм представлен у Ясперса «практическим»
материализмом и буддизмом: первый «отбрасывает все ценности
и содержание и обращается к утверждению совершенно
лишенной ценности и смысла реальности», второй
«находит реальность непрочной, достойной уничтожения, так
как ее никоим образом нельзя оправдать с точки зрения
смысла».28 Под видом нигилизма Ясперс объединяет
философское направление материализма и одну из
мировых религий — буддизм, не приводя для этого
достаточных оснований, вероятно, по той причине, что их нет и
не может быть.
В качестве примеров нигилистического отрицания
Ясперс приводит следующие утверждения: нет бога, так
как его существование, сотворение мира не доказано, оно
признается лишь как возможное или вероятное; не
существует связи между человеком и богом, ибо такую
связь нельзя постичь; нет никаких обязательетв по
отношению к богу и т. д. Ясперс отбрасывает все эти
суждения на том основании, что здесь к абсолютному
применены те же критерии, что и к конечным вещам в мире,
а это неправомерно: для постижения «абсолютного»
рациональные методы непригодны, оно постигается только
в акте веры. Это нигилизм позитивистского толка,
именуемый Ясперсом также «филистерским». Если он
последователен, то он отбрасывает все признанные
масштабы. В нем отрицается «экзистенциальный опыт
свободы».
27 J a s ρ е г s К. Psychologie der Weltanschauungen, S. 286.
28 ibid.
119

Более совершенен нигилизм, «в основе которого
лежит ужас перед реальностью мира и человеческой
жизни».29 Для него характерно суждение: так как мир
несовершенен, то бог либо не добр, либо не всемогущ. Это
подлинный нигилизм, он присущ Ницше, присущ
каждому честному человеку, поскольку страдание и отчаяние
неизбежны. Ясперс не согласен с теми, кто считает, что
человек может жить, руководствуясь только инстинктом,
законами природы. На этот путь он может вступить,
только сознательно приняв нигилизм, а это означает, по
мнению философа, «нечистую совесть» и предчувствие
гибели. Отсюда окончательный вывод Ясперса—человек
не живет без веры. И наличие разных видов неверия
лишь подтверждает это положение, ибо даже нигилизм
существует лишь в отношении к возможной, но
отрицаемой вере. Поэтому нельзя не признать ценность
нигилизма и других видов неверия, так как тот, «кто не
знает опыта неверия, никогда не обретет собственную
веру».30
Вера является общим понятием, которое включает в
себя и веру в откровение, и «философскую веру». По
определению Ясперса, «вера — не знание, которым я
обладаю, а уверенность, которая меня ведет».31 Философ
различает три вида веры: 1) веру в откровение,
присущую людям, считающим, что они сами нашли ее; 2) веру
в откровение, утвержденную и гарантированную
церковным авторитетом; 3) веру, которая, основываясь на
библейской традиции, считает откровение только
шифром. Первая форма веры присуща не только
христианству, это универсальный психологический и исторический
феномен, принадлежащий в том или ином виде всем
культовым и жреческим религиям. Вторая форма — это
христианская вера. Третья форма веры, не
нуждающаяся в откровении и основывающаяся только на Библии,
есть «философская вера»,32 которую Ясперс прежде
всего отделяет от религиозной веры. Их различие он видит
в том, что «философская вера» не знает откровения.
Кроме того, различен способ обнаружения божественного в
29 Jaspers К. Der philosophische Glaube, S. 102.
30 Jaspers К. Der philosophische Glaube angesichts der
Offenbarung. München, 1963, S. 52.
3i Ibid., S. 49.
32 Ibid., S. 52.
120

этих видах веры: религиозной вере свойственны
превращение шифров трансценденции в символы,
«фиксирование веры в объекте», застывший догматизм вероучения,
претендующего на то, чтобы выступать в форме знания.33
«Философской вере» чуждо опредмечивание
трансцендентного, она не объективирует содержание веры,
довольствуется чтением шифра трансценденции, ее
отличает непредвзятость, открытость, терпимость, отсутствие
фанатизма. Эти черты свидетельствуют о ее
преимуществе по сравнению с религиозной верой.
Ясперса волнует судьба веры в будущем,
возможности и условия ее существования. Его радует то, что даже
век, провозгласивший своим кредо «бог умер», не смог
полностью погасить веру. Что касается ее источников, то
«вполне вероятно, — полагает Ясперс, — что вера
будущего также будет основываться на основных принципах
и категориях осевой эпохи, к которой относится и
библейская религия».34 Вообще все его надежды на
возрождение религии и сохранение веры связаны с «осевой
эпохой», временем «пробуждения духа», осознания
«последних вопросов» в их глубине. Это тяготение к
прошлому вполне закономерно, ведь «религия всегда сохраняет
известный запас представлений, унаследованный от
прежних времен, так как во всех вообще областях
идеологии традиция является великой консервативной
силой».35 В стремлении вернуться к «истокам» Ясперс не
одинок. Возвратиться к ним призывает и другой
представитель немецкого экзистенциализма — М. Хайдеггер.
Для него «изначальное» заключено в допарменидовской
Греции, в мифах и трагедиях. Лишь в этом
возвращении он видит спасение от нигилизма, который
характеризуется им как одно из самых серьезных явлений
западной культуры.36
Ясперс, призывая вернуться к «изначальности»
осевого времени, надеется укрепить пошатнувшуюся веру,
влить в нее живую струю, очистить от сомнительных
наслоений более поздних эпох, под которыми она почти
исчезла. Он рассчитывает главным образом на человека,
33 Jaspers К. Allgemeine Psychopathologie, S. 639.
34 Jaspers К. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 288.
35 Маркс К., Энгельс Φ. Соч., т. 1, с. 315.
36 Heidegger M. Holzwege. Frankfurt am Main, 1950,
S. 200—201.
121

на экзистенцию. «Глубокая внутренняя независимость
человека, связанного с трансцендеицией, как от
государства, так и от церкви, свобода души, которая обретает
силу в великих традициях прошлого, остается последним
его прибежищем, как это не раз бывало на протяжении
тысячелетий в тяжелые времена упадка».37 Лишь в
отдельном человеке может восторжествовать подлинная
вера — таков окончательный вывод Ясперса.
Людям, разочаровавшимся в традиционной
религиозной вере, не принимающим догматизма церковного
авторитета, Ясперс предлагает иной путь приобщения к
«вечному», «абсолютному». По его словам, «этот праведный
путь не нуждается в содействии церкви. Но он возможен
только с помощью трансценденции».38 «Философская
вера» служит у Ясперса средством выработки нового
мировоззрения, рассчитанного на уровень сознания
образованных людей, не приемлющих традиционной религии.
§ 2. Содержание «философской веры»
Проблемы «философской веры» появляются в
работах Ясперса с 1931 г., особый интерес к ним наблюдается
в послевоенный период.39 По мнению Ясперса, попытка
обосновать «вечную, имеющую собственное основание
философскую веру» не является специфической чертой
его философствования, ту же цель преследовали Платон,
Бруно, Спиноза, Кант и др. Он считает, что
конструируемая им «философская вера» не имеет ничего общего с
религией и в то же время существенно отличается от
знания: истина веры, «которой я живу», безусловна,
исторически однократна в своем проявлении, она не может
быть общезначимой, одинаковой для всех. Это истина
для экзистенции, она носит глубоко личный характер.
«Экзистенциальная истина... идентична с обдумываю-
37 Jaspers К. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 289.
38 Jaspers K. Die geistige Situation der Zeit, S. 127.
39 См.: Jaspers K. 1) Die geistige Situation der Zeit, S. 124—
130; 2) Philosophie, Bd. 3. Berlin, 1956; 3) Der philosophische
Glaube; 4) Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung;
5) Chiffren der Transzendenz. München, 1970; 6) Kleine Schule
des philosophischen Denkens. München, 1965; 7) Vom Ursprung und
Ziel der Geschichte; 8) Von der Wahrheit; 9) Die nichtchristliche
Religionen und Abendland. — In: Rechenschaft und Ausblick. München,
1951.
122

щим ее, так что он с ней живет и умирает. Поэтому она
должна быть историчной и не может быть общепринятой
для всех».40 А истины знания — это истины
человеческого рассудка, «сознания вообще». Они общеприняты, их
правильность можно доказать, и для человека они
всегда остаются чем-то внешним. Это положение Ясперс
иллюстрирует ссылкой на судьбы Бруно и Галилея:
Галилей знал, что Земля вращается вокруг Солнца, а Бруно
верил. Ради истины веры Бруно пошел на костер, ибо
«никакое высказывание веры, в отличие от конечного
знания, недоказуемо», а Галилей, для которого это была
лишь истина знания, в критический момент отказался от
своих убеждений. «Было бы несообразно... умереть за
правильность, которую можно доказать»,41 — заключает
Ясперс.
Ясперс произвольно интерпретирует исторические
факты, «вписывая» их в свою концепцию, «находя» в
них подтверждение собственной «правоты», что
проявилось также и в его истолковании судеб Галилея и
Бруно. Он не желает видеть того, что, как уже отмечали
марксистские исследователи, «у Бруно объективная
истина и убеждение, знание и „вера" органически слиты.
Поэтому Ясперс совершенно не прав, когда думает, что
объективность истины якобы исключает возможность
убежденности в ней, что объективная истина социально
и „человечески" нейтральна. Не „вера", а философская
убежденность, основанная на твердом научном знании, —
вот характеристика взглядов и поведения Джордано
Бруно, единство знания и убеждения. И Ясперс волей-
неволей вынужден с этим считаться».42
Отступление Ясперса от откровенного
иррационализма сказалось в его трактовке «философской веры».
Положение Ясперса было действительно сложным:
исторический опыт Германии времен фашизма и второй
мировой войны показал, к чему приводит последовательно
осуществленный иррационализм. Поэтому философ
хотел бы преодолеть конфронтацию науки и религии,
«поселить в одном доме» и знание, и дорогую его сердцу
40 Jaspers К. und В и 1 t m a η η R. Die Frage der Entmytho-
logisierung. München, 1954, S. 21.
41 Jaspers K. Der philosophische Glaube, S. 11.
42 Современная буржуазная философия и религия. M.,
1977, с. 147.
123

веру. Обратимся к рассуждениям Ясперса, чтобы
убедиться в бесперспективности его попыток.
Как полагает Ясперс, его «философская вера»
является чем-то средним между религией и наукой,
откровением и догмой. Его не устраивает резкое разграничение
знания и веры. Поэтому «вместо старого
противопоставления познания разума и познания веры» он вводит
«современное тройственное членение: наука, философия,
теология».43 Философия имеет «самостоятельное место
между наукой и верой в откровение». Ясперс
подчеркивает: «То, что остается философией и что издавна было
ее субстанцией, есть познание, но не в смысле
универсальности, общезначимости для всякого разума, а в
смысле логического освещения философской веры».44
Таким образом, в «философской вере» якобы
встречаются вера и знание. Философия как бы занимает
промежуточное положение между наукой и религией: она
не останавливается перед вопросами, на которые наука
(знание) бессильна дать ответ, а стремится ответить на
них в качестве веры, но не религиозной, а
«философской». Как отметила П. П. Гайденко, «согласно Яспер-
су, скептицизм, обнаруживая границы знания,
указывает тем самым не на ничто, а на нечто существующее, но
не могущее быть предметом знания: оно является
предметом незнания и, стало быть, веры. Незнание
выступает для Ясперса не просто как субъективный показатель
бессилия человеческого разума, но и как объективный
показатель особого рода бытия — трансцендеиции...
Трансценденция — это, по Ясперсу, тот единственный
„предмет", по отношению к которому вера и знание
совпадают».45
Обосновывая «философскую веру», Ясперс стремится
«сгладить» противоположность науки и религии. Он
признает их противоположность, заявляя, что «если
научное знание противостоит вере, то вера потеряна». Иное
положение в соотношении философии и религии, где
не знание противостоит вере, а одна вера другой:
«Вера в откровение и вера в разум находятся на разных по-
43 Jaspers К. Der philosophische Glaube angesichts der
Offenbarung, S. 95.
44 Ibid., S. 99.
45 Гайденко П. Философия культуры Карла Ясперса. —
Вопросы литературы, 1972, № 9, с. 75—76.
124

люсах, затрагивают друг друга и хотя не понимают друг
друга полностью, но не прекращают попыток понять».46
Введение Ясперсом «тройственного членения» — научное
знание, «философская вера», вера в откровение —
свидетельствует о его усилиях оградить религиозную веру от
пагубного для нее соприкосновения с наукой, вывести
религию из-под огня научной критики. «Философская
вера» Ясперса, по сути, означает отказ от науки.
Стремление этой веры стать связующим звеном между наукой
и религией может означать лишь одно — защиту
религиозной идеологии.47
Многозначность и неопределенность высказываний
Ясперса, с которыми мы неоднократно сталкивались при
рассмотрении различных проблем в его системе
(достаточно вспомнить его суждения о философии),
обнаружились и в его попытках определить «философскую веру».
Он определяет ее и как «веру человека в свои
возможности», и как «веру в возможность свободы», и как «акт
экзистенции, в котором трансценденция осознается в
своей действительности». Дается и такой вариант
последнего определения: «Философская вера есть
осознание экзистенцией своей трансценденции».4* Ясперс
отдает предпочтение «философской вере» перед религиозной
из-за постоянно присущего первой «риска радикальной
открытости». Превыше всего он ценит человеческую
свободу, реализующуюся в способности человека делать
выбор и нести за него ответственность, чего бы это ни
стоило. И эту возможность предоставляет, по его
мнению, «философская вера», в то время как религиозная
вера дает человеку без всяких усилий с его стороны
«уверенность и безопасность», «слишком легко
достающийся покой и довольство».49 Это противопоставление
религиозной и «философской» веры отмечают многие
комментаторы ясперсовской философии: «Мистике
бегства от мира Ясперс противопоставляет этику в смысле
46 Jaspers К. Der philosophische Glaube angesichts der
Offenbarung, S. 100—101.
47 См.: Чалин M. Л. 1) В плену индивидуализма. М., 1966,
с. 87—98; 2) Философская вера и феномен убежденности. —
Философские науки. М., 1974, № 1.
48 Jaspers К. Der philosophische Glaube, S. 57, 20, 24.
49 J a s ρ e r s К. Philosophie, Bd. 3, S. 127.
!?5

существования в мире, спасению с помощью
откровения— трагическое знание».50
Согласно Ясперсу, в «философской вере» нет
разделения на субъект и объект. При утрате одной из сторон
вера превращается либо в суеверие, либо в догму.
Следовательно, «философская вера» всегда есть «вера,
которую мы исповедуем», и «вера, в которую мы верим». Ее
можно представить только как то, что «не является ни
субъектом, ни объектом, а тем и другим в одном», а
таковым, по терминологии Ясперса, является
«объемлющее».51 (Философ называет его иначе «основным
знанием».)
Разработка этого понятия занимает большое место в
поздних работах Ясперса. Он сравнивает «объемлющее»
с кантовской «вещью в себе», которая не может быть
объектом, противостоящим субъекту. Ясперс выделяет
два вида «объемлющего»: с объективной стороны — это
«бытие в себе, в котором мы объяты», с субъективной
стороны — «бытие, которое есть мы». «Объемлющее»,
которое есть «бытие в себе», включает мир и трансценден-
цию. Мир Ясперс определяет как бытие, «крошечную
часть которого составляет наше существо»; трансценден-
ция же— «это нечто иное, в котором мы не принимаем
никакого участия». Мир существует не сам по себе, он
не содержит в себе собственного основания, за его
пределами имеется нечто превышающее его — трансценденция.
«Если мир есть все, — пишет Ясперс, — то нет никакой
трансценденции. Но если имеется трансценденция, то в
бытии мира существует возможный указатель ее».52
«Бытие, которое есть мы», распадается на четыре
вида бытия — наличное бытие, сознание вообще, дух и
экзистенцию. Как «наличное бытие» (Dasein) мы живем в
окружающем мире. Сознание вообще (Bewußtsein
überhaupt)— это «объемлющее», которым мы являемся не
как многообразное, подобное и различное живое
сознание, а как «единое, идентично мыслящее и правильно
познающее сознание, которое обще всем конечным
мыслящим существам».53 Как дух мы являемся жизнью идей.
50 К а г 1 J a s ρ е г s, S. 609.
51 Jaspers К. Der philosophische Glaube, S. 19.
52 Ibid., S. 16—17.
53 Jaspers К. Der philosophische Glaube angesichts der
Offenbarung, S. 111.
126

Но этим, по Ясперсу, наше бытие не исчерпывается, так
как мы являемся возможными экзистенциями, ибо мы
имеем обоснование в «изначальности», которая
находится над эмпирическим бытием, становящимся объектом,
над сознанием вообще и над духом. Эти рассуждения
Ясперса подчеркивают, что человек «несамодостаточен»,
он «обязан самим собой не самому себе», а всегда
относится к чему-то превышающему его, находящемуся
«над ним», где он находит свое основание.
«Объемлющее, которое есть мы сами», является
всегда «полярностью» субъекта и объекта: мы как
наличное бытие — это внутренний и внешний мир; как
сознание вообще — сознание и предмет; как дух — идея во мне
и объективная идея; как экзистенция — экзистенция и
трансценденция. «Это бытие называется миром в первых
трех полярностях и существует здесь как окружающий
мир, как предметность познаваемого. В четвертой
полярности оно называется трансценденцией».54
Понятие «объемлющего» у Ясперса свидетельствует о
непознаваемости «бытия в себе», мира в целом.
Согласно Т. Реберу (это отмечают и другие исследователи),
именно «констатация, что действительное абсолютно
непознаваемо, послужила исходным моментом для
творящего мышления объемлющего».55
По отношению к «полярностям», выступающим в
«объемлющем», Ясперс различает веру «в широком
смысле» и «подлинную веру». По его определению, вера,
в которой осознается «объемлющее» в трех первых
полярностях, называется «верой в широком смысле», а
вера «в собственном смысле» еЬть «акт экзистенции», в
котором осознается трансценденция.56 Различие этих двух
видов веры определяется различием критериев истины
для разных видов бытия. Ясперс придерживается
концепции «множественности истины», которую разделяют
многие буржуазные философы, о чем свидетельствуют, к
примеру, их выступления на XVI Всемирном
философском конгрессе в Дюссельдорфе (1978 г.).57
54 Jaspers К. Der philosophische Glaube, S. 18.
55 R ä b e г T. Das Dasein in der «Philosophie» von Karl Jaspers.
Bern, 1955, S. 20—21.
56 Jaspers K. Der philosophische Glaube, S. 20.
57 См,: Пилипенко H. Марксистско-ленинская философия
упрочивает свои позиции в мире. — Коммунист, 1979, № 4, с. 98—
101.
127

Для каждого из четырех типов «объемлющего,
которое есть мы», Ясперс устанавливает собственную
истину. Для эмпирического бытия — это непосредственно
чувственно воспринимаемое, инстинкт, практическая
польза; для сознания вообще — очевидность
правильности; истиной духа является убежденность; экзистенция
постигает истину в вере.58 Только веру, в
экзистенциальном акте которой постигается трансценденция,
называет Ясперс подлинной верой, а все то, что существует
как бытие объектов в сознании вообще и ограничено
этим, может в лучшем случае стать «возможной опорой
для прыжка к трансценденции».
Теперь у Ясперса поставлены все точки над i. Его
расплывчатые рассуждения о неопределенности
экзистенции, ее сигме, которой являются коммуникация,
свобода, пограничные ситуации и т. п., приобрели вполне
отчетливые очертания. «В структуре „экзистенции"
светят отраженным светом реальные общественные
отношения, преломившиеся в индивидуальном сознании
идеолога буржуазного общества. И завершение описания
„экзистенции" — ее направленность на „трансценден-
цию" — оказывается просто фиксацией, во-первых,
достаточно распространенной и „естественной" в
капиталистическом обществе религиозности, а во-вторых, власти
данного общества над индивидом. Эта власть в ее явной
и „светской" форме и есть „мир", в освященной веками
религиозной терминологии — бог („трансценденция") >>.59
При обосновании «философской веры» Ясперс
анализирует гносеологические, психологические и
антропологические возможности веры. По словам
западногерманского автора Г. Лютценбергера, «Ясперс обращается к
проблеме веры, не руководствуясь непосредственно
религиозно-философским интересом. Его концепция веры
следует, во-первых, из основной гносеологической позиции,
во-вторых, из его анализа человеческих ситуаций».60
В психологическом аспекте вера рассматривается в
58 См.: Jaspers К. 1) Von der Wahrheit, S. 640; 2)
Existenzphilosophie. Berlin, 1938, S. 26—32.
59 Современная буржуазная философия и религия,
с. 148—149.
60 Lützenberger H. Das Glaubensproblem in der
Religionsphilosophie der Gegenwart in der Sicht von K. Jaspers und P. Wust.
/München, 1962, S. 59.
128

связи с феноменом страха, который якобы
преодолевается в вере. Буржуазные идеологи склонны
преувеличивать значение этого феномена. В этом смысле*
показательно высказывание теолога Мюллер-Швеффе: «Наше
время отличается от других ролью, которую играет' в
нем страх... Мы расколоты в нас самих, мы отчуждены
от самих себя... Это делает нас бессильными».61
В философии экзистенциализма категория страха
имеет существенное значение, причем здесь различаются
понятия страха и тревоги — экзистенциального страха.
Обычный страх всегда связан с определенной ситуацией
и определенным объектом, поэтому достаточно изменить
условия, чтобы избавиться ст него. Иное дело
экзистенциальный страх — его невозможно преодолеть. Он не
является реакцией на опасность, исходящую от другого
человека, это реакция на угрозу существованию как
таковому. Экзистенциальный страх — это отражение бытия
человека в мире конкуренции, т. е.
социально-психологический факт. Экзистенциалисты же снтологизируют его,
превращают в извечное состояние, якобы постоянно
присущее человеку.
При всем сходстве в понимании феномена страха
философами-экзистенциалистами между ними существуют
и различия. Для Кьеркегора страх — средство спасения.
Состояние страха есть выражение того, что человек
предназначен для чего-то более высокого, чем быть
просто «существом природы». Именно в этом состоянии, по
Кьеркегору, человек может сделать выбор: или вступить
в высшую сферу свободы, или остаться в данном
природном бытии. В философии Хайдеггера страх выступает
как сила, способствующая высвобождению человека из
«заброшенности», из состояния обезличенности для
реализации возможности «подлинного существования». Яс-
перс различает страх бытия и страх экзистенции. «Воля
к бытию является источником страха, — пишет он. —
Страх разделяет. Он хочет собственного бытия без и
против другого бытия».62 Страх бытия соответствует
страху перед смертью. Жестокость смерти нельзя
смягчить аргументами в пользу бессмертия, и это постоянно
способствует появлению страха. Экзистенциальный
61 M ü 11 е г - S с h w е f е H. R. Existenzphilosophie. Zürich,
1961, S. 118.
62 J a s ρ е г s К. Von der Wahrheit, S. 982.
9 Зак. 37ό
129

страх связан с «внутренним состоянием» человека, с его
местом в мире. Он вытекает из неуверенности человека
в своем бытии и действиях, так как невозможно дать
ответ на «последние вопросы» метафизики и этики. Этот
страх неизбежно сопутствует человеку в жизни;
благодаря ему человек осознает необходимость обращения к
трансценденции.
Если для Кьеркегора «прыжок» от страха к покою
осуществлялся благодаря христианской вере, то Ясперс
отклоняет этот путь как неприемлемый, поскольку для
современного человека он утратил значение. Теперь
преодолеть страх возможно лишь с помощью «философской
веры».
В антропологической постановке проблемы более
всего обнаруживается сходство Ясперса с Кьеркегором.
По Кьеркегору, человек постоянно находится во
внутреннем конфликте с самим собой. Это происходит потсму,
что он не вещь и не абсолютное бытие,, в нем
осуществляется связь двух миров. «Человек, — пишет Кьерке-
гор, — есть синтез конечного и бесконечного, временного
и вечного, свободы и необходимости».63 Он тянется к
богу, абсолютному и не может слиться с ним, так как он
конечен, несовершенен. Рассматриваемый таким
образом человек не является «самостью». «Самость» — это
сознательный синтез конечного и бесконечного, задачей
которого является выбор самого себя, а это
осуществимо только через отношение к богу. Отношение личности
к богу есть ее вечное бытие. В своем стремлении
достигнуть трансценденции человеческое существование
наполняется смыслом. Каждый человек, проповедует Кьерке-
гор, должен осознать себя, свое индивидуальное
отношение к богу и жить сообразно этому. Лишь в боге
обретает себя человек, становится экзистенцией. Обоснование
себя в боге и осознание отношения к трансценденции
Кьеркегор и называет верой.
Аналогичны этому рассуждения Ясперса: «Человек
как разумное существо — величайшее из животных, как
духовное — ничтожнейший из ангелов, но он не
животное и не ангел... он обладает собственным основанием
как непосредственное творение бога».64 Человек, по Яс-
63 Цит. по: Jaspers К. Psychologie der Weltanschauungen,
S. 420.
64 Jaspers К. Der philosophische Glaube, S. 39.
130

tiepcy, — это «открытая возможность». Основная позиций
человека состоит в том, что он существует как
отдельное, конечное существо и в то же время осознает себя
всеобщностью, «целостностью». Человек не только
конечное существо, но он знает о своей конечности и
осознает ее в масштабах бесконечности и безусловности.
То, что является индивидуумом, субъектом,
«самостью», всегда проблематично. Человек повсюду замечает
это конечное. Как конечное существо он не
удовлетворяет себя. Эта неудовлетворенность является указанием
на совершенно иную, скрытую возможность в его
сущности, на то, что он должен иметь другой корень своего
бытия, чем только это конечное. Он ищет самобытие,
бесконечное, другое.65 Бесконечность, осознанная
человеком, дает ему возможность выйти за пределы
конечного. Он «прорывается» через эмпирическое бытие к
подлинному бытию, узнает себя как человека только
тогда, говорит Ясперс, когда он, «открытый для бытия
в целом, живет в мире с трансценденцией».66
Экзистенция и трансценденция у Ясперса
неразрывно связаны, человек становится «подлинным»
человеком лишь тогда, когда он обосновывает свое бытие в
трансценденции. «Философская вера» является
единственным способом существования экзистенции. То, что
человек понимает как бытие и как самого себя, и есть
его вера. Она тесно связана с внутренним,
неповторимым переживанием, которое нельзя зафиксировать. Ее
нужно всякий раз постигать заново, но она не
беспочвенна, «она не начинается заново, ибо она изначальна».
Эта вера основывается на философской традиции,
состоит в своего рода наследовании. На вопрос: почему ты
веришь? — можно повторить ответ Кьеркегора: это
совершенно достоверно, ибо этому учил меня мой отец.67
Несомненно, что Ясперс тоже наследует философскую
традицию, но далеко не самое лучшее в ней, а то, что
пагубно отражается на его мышлении — иррационализм
Кьеркегора.
При анализе «человеческих ситуаций», для решения
которых необходима, по Ясперсу, «философская вера»,
явно вырисовывается та же парадигма мышления, кото-
65 См.: Jaspers К. Allgemeine Psychopathologie, S. 637—641.
66 Jaspers К. Der philosophische Glaube, S. 38.
67 Ibid., S. 47—53.
У
131

рая породила религиозную веру. Страх Человека перед
чуждыми ему природными и социальными силами,
бессилие в борьбе с ними, порождая осознание зависимости
от каких-то непостижимых, неподвластных внешних сил,
всегда играл существенную роль в формировании
религиозных представлений. «Страх перед слепой силой
капитала, которая слепа, ибо не может быть
предусмотрена массами народа, которая на каждом шагу жизни
пролетария и мелкого хозяйчика грозит принести ему и
приносит „внезапное", „неожиданное", „случайное"
разорение, гибель, превращение в нищего, паупера, в
проститутку, голодную «смерть, — вот тот корень современной
религии, который прежде всего и больше всего должен
иметь в виду, материалист.. .»6в Ясперс, будучи
философом-идеалистом, далек от научного анализа механизма
воздействия устойчивых отрицательных эмоций на
возникновение религиозных переживаний. Но,
мистифицируя страх, онтологизируя его, превращая из
«ситуативного», временного в извечное состояние, постоянно
присущее человеку, Ясперс видит в нем движущую силу
«философской веры».
«Философская вера», по Ясперсу, может быть
«названа также верой в коммуникацию».69 Она невозможна
без полной готовности к коммуникации, так как истину,
которую человек теряет в одиночестве и своеволии,
можно найти, установив связь между людьми, осуществив
«подлинные отношения». Ясперс считает «философскую
веру» общей для всего человечества, объединяющей все
народы и культуры, а не разъединяющей их, подобно
религиозной вере. «Философская вера» призвана служить
основой единства человечества.
Характеризуя «философскую веру», Ясперс
постоянно подчеркивает, что она имеет структуру чего-то
«парящего» (schwebende), неопределенного относительно
высказываемого содержания, однако это не мешает ему
четко формулировать ее основные положения. Они
выражены в следующих принципах: «Существует бог.
Имеется безусловное требование. Мир есть исчезающее
бытие между экзистенцией и трансценденцией».70 Позже,
68 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 419.
69 Jaspers К. Der philosophische Glaube, S. 84.
70 Ibid., S. 28.
132

ß книге «Введение в философию», он добавил еЩе два
положения: «Человек конечен и несовершенен. Человек
может жить только под руководством трансценденции».
Все эти принципы взаимосвязаны друг с другом, их
характерная черта — недоказуемость при помощи каких
бы то ни было методов. Взять хотя бы доказательства
бытия бога, рассуждает Ясперс. Они не могут быть
очевидными, доказуемыми, как, например, положения, что
Земля вращается вокруг Солнца или что Луна имеет
оборотную сторону. Бог есть «трансценденция до мира
или над миром».
Ясперс, как и Кант, придерживается мнения, что
бытие бога нельзя доказать. Для него бог всегда
«сокровенный» бог, его нельзя постичь при помощи мышления,
он может быть только преамбулой веры, так как
«доказанный бог не является богом». Достоверность бытия
бога «есть предпосылка, а не результат
философствования. За нашим философствованием и как его основа
всегда стоит уверенность в существовании бога».71 По
поводу этих рассуждений теолог из Копенгагена
С. Гольм заметил, что «для Ясперса бог есть прежде
всего род априори, хотя он не употребляет это
выражение: мы лишь тогда можем найти бога, когда исходим
из его существования».72
Содержание «философской веры» Ясперса имеет
много общего с «вечными истинами», которые получены
человечеством из «библейской религии». По существу,
«философская вера» и различные религии имеют один и тот
же источник — «библейскую религию». Она оказывается
связующим звеном между «философской верой» и верой
в откровение, а философское понятие «трансценденция»,
лежащее в основе этой веры, служит у Ясперса
заменителем понятия «бог»—определяющего понятия любой
религии.
§ 3. Чтение «шифра трансцендентного»
Ядром «философской веры» Ясперса является
понятие «трансценденция», содержание которого
многозначно. Ясперс различает «трансценденцию в собственном
смысле» и неподлинную, универсальную трансценден-
η Ibid.
72 К а г 1 J a s ρ е г s, S. 647.
133

цию. По его определению, трансцендентное означает
«превышение предметного».73 Трансценденция никогда
не может стать объектом человеческого мышления, она
превышает всякий мир объектов, который можно понять
как предметную реальность. Исходя из того, что транс-
цендирование равнозначно «превышению предметного»,
можно назвать трансценденцией «всякий способ
существования объемлющего», и именно в сравнении с
предметным, постижимым в этом «объемлющем».74 Это
универсальная трансценденция. Все виды «объемлющего» —
наличное бытие, сознание вообще, дух, экзистенция, мир
и трансценденция — принадлежат к сфере
трансцендентного. Все способы существования «бытия в мире» —
материал языка трансценденции.
Трансценденцией в собственном смысле Ясперс
называет только «абсолютно объемлющее», «объемлющее
всего объемлющего». Это «трансценденция всех
трансценденции», ее можно назвать также бытием,
подлинной действительностью, божеством, богом.75 Наличие
двух видов трансцендентного Ясперс объясняет тем, что
предметы «бытия в мире» двузначны: они суть явления
из «объемлющего бытия в мире», и вместе с тем они
имеют отношение к трансценденции. Как явления они
могут открываться в познании, и в то же время в
качестве шифра они «многозначный, никогда не
познаваемый знак трансценденции».
По мнению буржуазных комментаторов философии
Ясперса, трансценденция в его философии существенно
отличается от «сверхъестественного» в старой
догматике, которое помещается «наверху», а все остальное
«внизу», под ним. Такой вертикализм, свойственный
мифологической картине мира, в настоящее время утратил свое
значение. По словам С. Гольма, «Ясперс вертикальную
трансценденцию заменил горизонтальной.
Трансценденция больше не является тем, что „вверху", она то, что
„вокруг нас", и для обозначения ее Ясперс образовал и
определил понятие „объемлющее"».76 Точнее будет
сказать, что Ясперс не заменил, а дополнил вертикальную
трансценденцию горизонтальной, причем ее значение от
73 J a s ρ е г s К. Philosophie, Bd. 1, S. 37.
74 Jaspers К. Von der Wahrheit, S. 109.
75 Ibid., S. 109, 111.
76 К а г 1 J a s ρ e г s, S. 640.
134

этого совершенно не изменилось; вертикальная, или, по
терминологии Ясперса, «подлинная», трансценденция
совпадает с абсолютным. Для копенгагенского теолога
ясперсовское «нововведение» представляется
чрезвычайно важным, для нас же оно несущественно.
Существенным остается то, что трансценденция Ясперса точно так
же, как и «мировой разум» Гегеля, «абсолютное Я»
Фихте, «мировая воля» Шопенгауэра, «эмпирический бог»
Джемса — это все тот же господь бог.77 Поэтому просто
курьезной кажется оценка исходного понятия
«философской веры» Ясперса, данная английским философом
Г. Блэкхемом: «Понимание Ясперсом трансценденции не
является атеистическим, но не является и
пантеистическим. В то же время оно не натуралистическое и не ан-
тропоцентристское. Он точно и бескомпромиссно
отвергает и религию и атеизм».78 Безусловно, Ясперс далек от
признания атеизма (хотя и вынужден считаться с его
существованием), но неверно утверждение, что Ясперс
отвергает религию. Он решительно выступает против
чрезмерных притязаний христианского вероучения,
главным образом против его авторитаризма и догматизма,
но сказать, что он отвергает религию как таковую,
нельзя.
Основными чертами трансценденции «в собственном
смысле» является то, что она не может быть наглядной,
очевидной, определяемой как реальность в
эмпирическом мире. «Подлинную трансценденцию нельзя постичь
познавая, ее можно только понять экзистенциально как
дарованное».79 Ясперс указывает на нерасторжимую
связь экзистенции и трансценденции. Мир — бытие для
человека, когда он рассматривается как наличное бытие,
сознание вообще, дух. Трансценденция же — бытие для
человека как экзистенция. Для наличного бытия,
сознания вообще, духа трансценденция — только
неосознанная, «пустая» возможность, она обнаруживается лишь в
экзистенции. Трансценденция оказывается для
экзистенции тем иным, в котором она обретает свою опору. «Я
являюсь экзистенцией только в единстве со знанием о
77 См.: Шах но вич М. И. Ленин и проблемы атеизма. М.; Л.,
1961, с. 171.
78 В lac kh a m H. J. Six existentialist thinkers. London, 1952,
p. 62.
79 J a s ρ e г s K. Von der Warheit, S. 109.
135

трансценденции как о силе, благодаря которой я
являюсь самим собой»,*0 — пишет философ в книге «Об
истине». Экзистенция предстает как бы связующим звенОхМ
между миром и трансценденцией, так как она
принадлежит и миру, и трансценденции.
Родство ясперсовского понятия «объемлющее» и
основных идей кантовской философии не вызывает
сомнения. Три основных способа существования
«объемлющего» — мир, экзистенция и трансценденция соответствуют
трем идеям Канта — мир, душа, бог. Здесь можно
отметить преемственность Ясперса по отношению ко всей
теистической традиции. «Параллель этого тройственного
членения бытия с той трихотомией, которую знает
традиция теизма (вещный мир — ограниченно-невещная
душа — абсолютно-невещный бог), достаточно
прозрачна».81
Трансценденция Ясперса — это «сокровенный» бог.
Она «не может быть увиденной и пребывает
непознанной». Каким образом можно мыслить трансценденцию,
характерная черта которой — отсутствие наглядности?
Здесь Ясперс сталкивается с проблемой, волнующей не
только его. В связи с кризисом религии перед
буржуазными философами и теологами встала проблема «языка
религии», которую они пытаются решить, не затрагивая
самой сути религии. Особый интерес к этой проблеме
наблюдается в протестантской теологии. Попыткой
решить ее является «демифологизация христианства»
Бультмана, о которой уже шла речь. Другой не менее
известный протестантский теолог П. Тиллих видит
внутреннюю противоречивость христианской мифологии в
том, что она стремится изобразить трансцендентное
земными средствами, что недопустимо. По мнению Тиллиха,
религия требует для своего выражения символического
языка. Символ оказывается единственным средством
воплощения «высшего отношения», которое не способна
выразить прямо и непосредственно никакая «конечная
реальность».82
»о Ibid., S. ПО.
81 Философская энциклопедия, т. 5. М., 1970, с. 622.
82 Об этом см.: У г ρ и н о в и ч Д. М. Введение в теоретическое
религиоведение. М., 1973, с. 50—54; Добреньков В. И.
Современный протестантский теологический модернизм в США. М., 1980,
с. 134—143.
136

Ясперс убежден в том, что проблему «языка
религии» можно решить с помощью теории «шифра транс-
ценденции». Его исходной посылкой является суждение,
что трансценденцию в отличие от бытия в мире нельзя
обнаружить в явлениях. Qpa «есть объемлющее, которое
в отличие от человека и бытия в мире не только не
становится предметом частично, а либо вообще им не
становится, либо становится только неадекватным образом,
в форме притчи».83 Следовательно, трансценденцию
можно мыслить только неадекватно, «вмысливая» ее в
предметное. Предметы в мире как бы становятся
языком трансценденции, все бытие мира предстает как
«зашифрованное письмо».
Ясперс различает феномены реальности, сигму
экзистенции и шифры трансценденции. «Бытие в мире»
говорит с нами через явления, это феномены реальности.
«Предметности, в которых мы мыслим непредметное об
экзистенции и трансценденции, мы называем сигмой
экзистенции и шифрами трансценденции». Если речь идет
о шифрах, то имеются в виду не вещи, не реальности или
отношения, существующие в мире, а нечто
«превышающее» их — абсолютное, трансценденция. Ясперс особо
подчеркивает, что «шифры никогда не являются
действительностью самой трансценденции, а только ее
возможным языком».64
Некоторые исследователи происхождение ясперсов-
ского понятия «шифр» возводят к немецким
романтикам. По мнению одних, Ясперс воспринял его от Р. Га-
мана. Другие же, в частности мюнхенский философ
К. Гофман, считают, что «понятие чтения шифра
предполагает, что разум не может непосредственно^ познать
сущность мира и что действительность должна
"„читаться" в тайном языке явления. В этом смысле уже Кант
говорил о шифрах, через которые природа говорит с
нами. Гете называл это „азбукой мирового духа"».*5
Действительно, известную параллель между этими
понятиями у романтиков и Ясперса провести можно, однако
следует иметь в виду особую специфичность шифра у
83 J a s ρ е г s К. Von der Wahrheit, S. 639.
84 Jaspers К. Der philosophische Glaube angesichts der
Offenbarung, S. 155.
85 К а г 1 J a s ρ e г s, S, 94.
137

последнего, обусловленную в первую очередь его
агностической позицией.
По определению Ясперса, «мы называем шифром
трансценденции представления, образы, мысли в
медиуме сознания вообще, в которых я как возможная
экзистенция слышу язык трансценденции».86 Отношение
возможной экзистенции к трансценденции является
отношением субъекта к объекту. Здесь вновь речь идет
о картинах, представлениях, но о таких, которые
указывают на трансценденцию.
Ясперс сознательно употребляет для предметного
выражения трансценденции понятие «шифр»,
отграничивая его от таких понятий, как «символ» и «знак».
«Шифры не познание чего-либо. Они не знаки,
понятные благодаря тому, что они обозначают
непосредственно доступное, а в них самих содержится то, что
не может стать очевидным никаким иным способом».87
Внутри предметного мира одно может быть знаком
другого, например, сокращения, дорожные знаки и т. п.
Если знаки, по словам Ясперса, являются
«поддающимся определению значением другого, которое как
таковое также непосредственно доступно», то шифры,
напротив,— это «значение без наличия другого предмета,
который оно означало бы. Шифры означают, но
означают не нечто, а что-то, что существует только в
шифрах».88
Установив отличие шифра от знака, Ясперс так же
решительно отмежевывается и от символа: «Мы
предпочитаем слову „символ" понятие „шифр". Символ
означает наличие иного в „наглядной полноте", в
которой нераздельно едины значение и обозначаемое.
Символизируемое налично лишь в самом символе.
Символ — это представитель другого. Шифр в отличие от
символа — „язык" трансцендентного, которое доступно
только через язык, а не через идентичность вещи и
символа в самом символе... Шифр означает язык, „язык"
86 Jaspers К. Der philosophische Glaube angesichts der
Offenbarung, S. 155.
87 Jaspers K. Chiffren der Transzendenz, S. 38.
88 Jaspers K. Kleine Schule des philosophischen Denkens,
München, 1965, S. 132.
138

действительности, которая только таким образом
слышится и может быть выражена».89
Ясперс избегает любого намека на образность,
отвергая опредмечивание трансцендентного как
недопустимое в «философской вере». Он часто приводит слова
из Ветхого завета: «Ты не должен создавать себе
образа и притчи», подчеркивая, что «трансценденции,
понятая в образе и притче, не является больше транс-
ценденцией, а становится »конечной».90 Такое неприятие
образности вполне закономерно для приверженца
протестантского вероучения.
Итак, шифр"ы служат языком трансценденции,
который проникает к нам. Что может быть шифром? Все,
что существует, что порождается человеком, отвечает
Ясперс, — реальность, представления, фантазия,
содержание мыслей. Шифры находятся в мифологической,
религиозно-культовой, в поэтической и художественной
традиции, в философии. «Мы постигаем бесконечное,
экзистенциально действенное богатство мира шифров,
который присутствует в настоящей поэзии, искусстве,
спекулятивной философии, мифах и откровении».91
В метафизическом смысле шифр — промежуточное
звено между миром и трансценденцией. Это место
занимает прежде всего человек, поскольку он оказывается
связующим звеном между природой и трансценденцией.
Как экзистенция он связан с миром и вместе с тем
отнесен к трансценденции. Осознавая собственную
экзистенциальную действительность, человек узнает себя
самого как «самость», ставшую таковой в свободном
решении. «Человек ближе всего подходит к.
трансценденции, если усматривает ее через самого себя как
шифр».92
Это, однако, не означает, что каждый человек
может открыть для себя богатство шифров. Ясперс
вводит весьма существенное ограничение, настаивая на
том, что не может быть объективного, нейтрального
понимания шифров. Подобно тому как «проникновенный
смысл» Библии усваивает'лишь близкий ей по духу,
89 Jaspers К. Der philosophische Glaube angesichts der
Offenbarung, S. 157.
»о Ibid., S. 157.
91 Ibid., S. 155.
92 Jaspers K. Philosophie, Bd. 3, S. 187,
139

глубину шифра может постичь лишь тот, кто в нем
«живет». Следовательно, шифры существуют только
для возможной экзистенции, для узкого круга
«избранных».
Ясперс истолковывает шифры в соответствии со
своим учением о «множественности» истины. Здесь
речь идет об экзистенциальной истине. В цикле лекций,
прочитанных на швейцарском телевидении, философ
внушал своим слушателям, что факты общезначимы
для всех, а шифры «говорят только экзистенции»;
факты исследуются, а шифры проявляются в фантазии и
спекулятивном опыте; факты беспристрастны, а
шифры, и в этом их особая значимость, «освещают путь
свободы».
Ясперс выделяет три «языка» шифра: изначальный
опыт; мифы и откровение; философскую спекуляцию.
«Изначальный опыт», «непосредственный язык
трансценденции» он называет «первым языком». В нем
ничего нельзя знать о боге в общей форме. Передачу
«изначального опыта» в наглядных образах Ясперс
именует «вторым языком»: в нем первый язык
объективируется в мифах и откровении. И, наконец,
философские спекуляции — это «третий язык». Примером
спекулятивного языка служат метафизические системы,
и в них прежде всего доказательства бытия бога.
Размышления над ними, если они проникнуты внутренним
переживанием, могут стать путем к постижению
трансцендентного. Все три языка — шифры трансценденции,
причем второй и третий «освещают» содержание
первого и делают возможной его передачу людям.93
В своих работах Ясперс дает классификацию
шифров трансценденции. Их главной чертой является то,
что огои историчны, однократны в своем образе.
Поэтому говорят не о боге вообще, а о боге Авраама,
Иакова, о боге, который явился Моисею. В связи с
развитием науки шифры изменились — утратили
воплощение. «Науки возражают против воплощения
трансценденции, так как воплощение есть реальность, а
реальность— предмет знания, а не веры».94
93 Ibid., S. 129—133.
94 Jaspers К. Kleine Schule des philosophischen Denkens,
S. 133.
140

Яоперс считает, что в рамках «философской веры»
«непредставимо и немыслимо», чтобы трансценденция
могла найти воплощение как божественная реальность
в мире, как откровение бога, связанное с
определенным местом и временем. То, что было когда-то
откровением, воплощением бога, стало шифром. «Шифр
„бог", понимаемый однозначно, дает нам сознание
безопасности... Бога и Освенцим невозможно
объединить».95
В шифрах трансценденции Ясперс рассматривает
основные шифры божества: единого бога,
персонального бога и бога, ставшего человеком, — придавая
особое значение первому из них. На ранней стадии
истории существовала вера во многих богов. Эти
многообразные силы, господствовавшие над человеком,
выдвинули притязания, которые нельзя просто отбросить.
Политеизм не был преодолен, он пронизывает
христианство и другие религии, которые считаются
монотеистическими. Человек ощущает свою потерянность в этом
многообразии сил, его жизнь не имеет единого
руководства, он «расколот» и мечется. Представления о
едином боге складываются, когда человек начинает
осознавать свою «потерянность», «неприкаянность».
Первоначально они возникают у греков — Эсхила, Платона,
а также в «библейской религии». Только единый бог
может быть для человека абсолютно единой трансцен-
денцией, направляющей всю его жизнь.
Если «расшифровать» этот шифр Ясперса, то смысл
его сводится к тому, что только под руководством бога
человек может обрести себя, найти опору и поддержку.
Мысли Ясперса целиком движутся в русле
христианства, они полностью совпадают с рассуждениями"*
теологов: человек — слабое, беспомощное существо,
нуждающееся в руководстве «свыше». Что касается
рассуждений Ясперса о возникновении монотеизма, то они
имеют мало общего с действительной историей религий,
в частности с условиями перехода от политеизма к
монотеизму. С присущей ему пренебрежительностью
к «общезначимым фактам» Ясперс игнорирует тот
важный момент, что возникновение единобожия отражало
в религиозной форме существующие общественные от-
^5■ Ibid., S. 134.
141

ношения, в данном случае формирование государств
с единой царской властью. На это указывал в своих
работах Ф. Энгельс: «...единый бог никогда не мог бы
появиться без единого царя... единство бога... есть лишь
отражение единого восточного деспота».96
И единый бог, и персональный бог — это
«сокровенный» бог. Но, по христианскому вероучению, бог
воплотился в одном человеке, кроме того, воплощением
является здесь исторически существовавший человек.
Он реальный человек и в то же время бог. Но Иисус,
считает Ясперс, никогда не объявлял себя богом.
А шифр «бог, ставший человеком» означает, что в этом
человеке стал известен опыт глубочайшего
человеческого страдания, перед лицом которого открывается
истинный смысл существования, постигается сущность
самого человека, чье предопределение, по Ясперсу,—
«терпеть крушение». И через огромное, безмерное
страдание Иисус находит единственно возможный выход из
этого «крушения» — обращение к богу. Этот выход
оказывается единственно приемлемым и для самого Яс-
перса.
Предложенная Ясперсом теория шифра, его
трактовка образа Иисуса Христа не вызвали большого
энтузиазма у теологов. Мюнхенский богослов Лютц
обращает внимание на то, что Ясперс произвольно толкует
Ветхий завет, постоянно возвращаясь к мыслям о
«сокровенном» боге, к высказываниям пророков, он игнорирует
все остальное. Но еще «сомнительнее» для Лютца
интерпретация Нового завета с непризнанием Иисуса
богочеловеком. Теолог утверждает, что «Ясперс несправедлив
к Библии. Он не пытается понять Библию как целое,
исходя из ее собственной основы, а только ищет в ней
подтверждение для своей философской веры».97
Ясперса не раз обвиняли в том, что он не является
христианином. Интересно его собственное мнение на
сей счет, высказанное им в последних лекциях,
прочитанных в Базельском университете в 1961 г.: «Если
христианское откровение считается единственно истинным,
если его возвещают в церкви как догму, если Библию
96 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 27, с. 56.
97 Lutz Т. Reichweite und Grenzen von К. Jaspers
Stellungnahme 7чг Religion und Offenbarung. München, 1968, S. 453
142

читают та«, как будто вся она связана с Христом... если
эту истину считают единственной истиной,
принадлежащей всему человечеству, и ей все должны следовать...
если считают, что бог стал в Иисусе человеком и
назвался Христом, tû я должен сказать: во все это я не
верю». После такого категорического заявления Ясперс
не менее категорично добавил: «И несмотря на это,
я утверждаю, что я хороший протестант в собственном
смысле этого слова».98 Возможно, Ясперс прав, считая
себя «хорошим протестантом», ведь он не жалеет
усилий для того, чтобы спасти религиозную веру, хотя речь
идет не о традиционном христианстве, а о
подновленной, очищенной от «извращений» религии. Это, по
существу, в духе классиков немецкой философии;
достаточно вспомнить известные слова Гегеля: «Я лютеранин
и хочу остаться им».
Раскрывая сущность и значение шифра для
постижения трансцендентного, Ясперс вновь указывает на
отличие «философской веры» от религиозной: «Для
философской веры все способы объемлющего, в
особенности экзистенции по отношению к трансценденции,
возможны и действительны без откровения».99 Различие
между ними заключается также в том, что основа
«философской веры» — «собственный риск и свободное
решение», а вера в откровение, напротив, основывается
на авторитете Священного писания. Однако обе они
имеют одну и ту же предпосылку — опыт «изначаль-
ности», который нельзя доказать или опровергнуть.
Рассмотрев сходство и различие двух видов веры,
Ясперс задается вопросом, могут ли они «встретиться»
в отдельном человеке, и приходит к отрицательному
ответу. Однако «они не исключают друг друга, если
встречаются в мире через посредство разных людей».100
«Философская вера» Ясперса открывает дорогу для
союза буржуазных философов и теологов в целях
модернизации христианства. Хотя сам философ нередко
указывал на то, что религиозная вера несовместима
с наукой, он видит необходимость религии для
воспитания народных масс. Ясперс возвращается к давно
98 Jaspers К. Chiffren der Transzendenz, S. 19.
99 Jaspers К. Der philosophische Glaube angesichts der
Offenbarung, S. 166.
100 Ibid., S. 536.
143

известному принципу, со всей отчетливостью
высказанному еще Аверроэсом: философия — для мудрецов, для
«избранных», религия — для масс. Недаром Ясперс
с пристрастием изучал в истории философии
отношение (мыслителей к предмету их занятий. Он
одобрительно отзывался о Платоне, считавшем способными
к философии немногих, о Плотине, разделявшем два
вида жизни — один для мудрецов, другой — для
народных масс. Эта позиция близка и Ясперсу, являющемуся
идеологом буржуазии. Перед лицом растущей
опасности— распространения неверия — он призывает к
консолидации сил религии и идеалистической философии,
чтобы противостоять этой опасности.
При рассмотрении «философской веры» Ясперса
становится очевидным ее сходство с кантовской «религией
в пределах только разума». Прежде всего оба
философа исходят из аналогичных посылок. Кант, как
известно, вынужден был «освободить» место вере, так как
допущение существования бога, свободы и бессмертия
воз1можно лишь в том случае, если ограничить
притязания спекулятивного разума на трансцендентное
знание.101 Трансценденция доступна только вере,
опирающейся на постулаты практического разума. В
философии Ясперса разум также бессилен по отношению
«к трансцендентной сфере. Постижение
трансцендентного совершается только в акте веры.
Это сходство не ограничивается только родством
исходных посылок, оно имеет место и в интерпретации
содержания веры. Кант выделял два вида веры —
религию откровения и религию разума, отмечая при этом,
что первая как «более широкая сфера» может включать
в себя религию разума каа: более узкую. В
предисловии ко второму изданию «Религии в пределах только
разума» Кант указывал, что эти виды веры относятся
«не как два вне друг друга существующих круга, но
как два круга концентрических».102 Ясперс тоже говорит
о двух видах веры — религиозной <и философской,
которые при всем их различии оказываются связанными
друг с другом. Связующим звеном служит «библейская
ιοί См.: Кант И. Соч., т. 3, с. 95.
102 К а н τ И. Религия в пределах только разума. СПб., 1908,
с. 12.
144

религия», из которой обе черпают свое содержание.
В переходе от религии откровения к религии разума
Кант видел приближение трансцендентного к
имманентному, а Ясперс считает, что таким образом можно
осуществить коммуникацию между людьми.
Различие между этими во многом сходными
позициями состоит в том, что «религия в пределах только
разума», по Канту, общезначима для всех, а
«философская вера» Ясперса всегда однократна,
необщезначима, она — «субстанция индивидуальной жизни».
В подчеркивании Ясперсом исторической однократности
«философской веры», в его убежденности в том, что
становление действительной экзистенции из только
возможной совершается лишь в соприкосновении с транс-
цеиденцией, обнаруживается уже влияние С. Кьерке-
гора. Но в целом «философская вера» Ясперса — это
та же «антовская «религия в пределах только разума»,
приспособленная к потребностям сегодняшнего дня
буржуазного общества.
Какую же оценку получает «философская вера»
Ясперса у теологов? Большая часть критических работ,
посвященных анализу его системы, написана
католическими и протестантскими теологами. Их интересует
прежде всего «философская вера», поскольку здесь
Ясперс вторгается в сферу религии, пытаясь с помощью
рационализированной «философской веры» найти
решение тех проблем, которые оказались неразрешимыми
для религии. По свидетельству В. Шнайдерса, автора
книги «Ясперс в критике», «ни один вопрос или ответ
ясперсовокой философии не дискутировался так часто
и так обстоятельно, как его философская вера».103
Интерес теологов к воззрениям Ясперса возник сразу
же после появления его трехтомной «Философии» и не
ослабевает до настоящего времени.
Одобрение или неприятие «философской веры» не
совпадает с конфессиональным разделением, ее
сторонники и противники есть как среди католиков, так и
среди протестантов. Католические теологи, в целом
положительно оценивая «философскую веру» Ясперса,
находя в некоторых ее аспектах точки соприкосновения
с том.измом, все же не могут принять ее полностью. Так,
103 s с h η е i d е г s W. Karl Jaspers in der Kritik, S. 191.
10 Зак. 375
145

В. Вельте, например, видит Недостаток ясперсовокой
философии в сравнении с метафизикой Фомы Аквин-
ского в том, что немецкий философ отказывается от
«понятийной и систематической выработки сущности
человеческого бытия». Многие католические критики
(Г. Фрис, И. Лотц и др.) не могут примириться с тем,
что Ясперс «поступается» верой в откровение. Из-за
этой черты «философская вера» оказывается
неприемлемой для католиков, так как она «дискредитирует
христианскую веру католического содержания». Эти
«ошибки» Ясперса теологи объясняют тем, что он
«неправильно применяет разум», исходя из «специфичности
современного мышления», последней инстанцией
которого является «автономное, само себя определяющее и
само себя удовлетворяющее Я».104 Философствующие
католики хотели бы, чтобы Ясперс отказался даже от
видимости философских рассуждений, всецело
полагаясь на «всемогущего бога».
Другие католические комментаторы (например,
О. Шатц), более остро воспринимающие веяния нашего
времени, видят заслугу Ясперса в том, что он, «не
будучи связан с опытом религиозной веры», все же
вторгается в сферы, недоступные философии, и его упреки
католицизму «не затрагивают внутренней сути
истинного католического учения». Подобного мнения
придерживается и Б. Виллемс, считающий позицию
Ясперса по отношению к трансцендентному «безусловно
религиозной», так как он «слышит и узнает трансцен-
денцию в персональной экзистенции». Но и эти критики
основное препятствие к принятию «философской веры»
видят в отказе Ясперса признать вочеловечение Иисуса
Христа.105
Католической критике во многом близка
протестантская, также выделяющая прежде всего негативный
аспект «философской веры» — отрицание богочеловека
Иисуса Христа. К. Барт, проводя параллель между яс·
персовской философией и христианской теологией,
отмечал, что Ясперс «правильно увидел подлинный
симптом человеческого», а именно: «историчность человека
в. его отношении к другому».106 Но «историчность», «из-
ю* Ibid., S. 198—201.
юз Ibid., S. 204—211.
106 Barth К. Die kirchliche Dogmatik. 1945, H. 2, S. 194.
146

начальность», «отношение к другому» — все это
означает в системе Ясперса отношение к богу. Именно за
признание этого отношения Барт хвалит Ясперса. Но
его не устраивает то, что человек у Ясперса только в
особые минуты «озарения» (чаще всего в
«пограничных ситуациях») приходит в соприкосновение с богом.
Теолог хотел бы особо подчеркнуть, что бог должен
сопутствовать человеку всегда, а не только в крайние
моменты его жизни. Этот же «недостаток» отмечает и
Г. Кампенхаузен: «У Ясперса отсутствует
представление об активном поведении бога, обращенном к миру,
и отсутствует мысль о там, что это обращение должно
совершаться для спасения человека».107
Протестантских критиков Ясперса не устраивает
субъективизм философа, то, что в его системе
экзистенция «открывает бога», исходя из себя самой. Они
отмечают, что в «философской вере» Ясперса из религии
взято только «философское содержание». И хотя
философия и религия здесь совпадают, Ясперс «фактически
превратил религию в служанку философии» (Г. Оуэн).
Последнее замечание свидетельствует лишь о
недальновидности теологов, не понимающих того, что Ясперс
более тонко защищает религию, чем это делают они
сами. Теологи боятся конкуренции «философской веры»,
считая, что она может занять место традиционной
христианами религии. Их критичность по отношению
к «философской вере» объясняется страхом потерять
свою паству.
Немало философов и теологов, которые не
разделяют этих опасений, считают их беспочвенными.
По мнению английского философа Г. Блэкхема,
«философская вера» Ясперса «является бессильным
заменителем христианской веры в спасение с помощью
бога...».108 К этой точке зрения присоединяется и мюн
хенский теолог Т. Лютц: «Нельзя оспаривать тот факт,
что все больше людей отказывается от церкви и
принадлежит к ней только внешне. Верно и то, что
религия мало влияет на судьбы развития мира. Но все
факты, которые приводит Ясперс, не делают оправданным
и>7 Campenhausen H. Die philosophische Kritik des
Christentums bei K. Jaspers.—Zeitschrift für Theologie und Kirche, 1951,
Jg. 48, S. 245.
ню В 1 а с k h a m H. J. Six existentialist thinkers, p. 63.
10*
147

вывод, что в этой ситуации должно последовать
изменение религии в философскую веру... Этот вывод ложен
потому, что философия не может достичь того, что дает
религия. Однако верно то, что внутри самой церкви
должно произойти обновление веры, исходя из изна-
чальности; но оно должно совершиться на своей
собственной основе. Вселенский собор указал для этого
лучшие пути, чем Ясперс».109
Предоставим теологам самим решать вопрос о том,
какой путь является лучшим для сохранения религии.
Для нас несомненно то, что религиозная философия
Ясперса служит теоретической основой для
модернизации современного христианства, а «философская вера»
является средством выработки нового мировоззрения
для людей, не принимающих традиционную религию,
утратившую в наш век свое былое значение.
109 L й t ζ T. I. Reichweite und Grenzen von K. Jaspers
Stellungnahme zur Religion und Offenbarung, S. 453.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Рассмотрение философии религии К. Ясперса
приводит к выводу о том, что в самой его философии
совершается переход от философской интерпретации
религии, ее истолкования к решению основных
философских проблем с теологических позиций, философия
религии превращается в религиозную философию,
«философская вера» во многом смыкается с верой
религиозной. Ясперс стремится к примирению веры и знания,
религии и науки, принижая при этом значение научного
познания, решая вопрос в пользу фидеизма.
Ограниченный рационализм не уберегает философа от тяготения
к религии. Из агностицизма Ясперса неизбежно
вытекает обращение к трансцендентному, к богу. Через все
его работы проходит мысль, что философия и религия
связаны исторически и логически, само существование
философии в будущем ставится им в прямую
зависимость от религии. По сути дела, он переводит
теологическую терминологию на язык философских понятий,
удовлетворяющий как философов-идеалистов, так и
теологов.
Философия религии Ясперса пытается решить
старые задачи — опровергнуть научное мировоззрение и
обосновать религиозную веру, но использует при этом
новые приемы защиты и укрепления религии. Несмотря
на кажущуюся новизну, она вращается в кругу люте-
ранско-протестантской теологии. С критикой
философской теологии подобного рода К. Марксу приходилось
выступать еще в 40-х годах прошлого века. Начиная
149

с самых ранних работ — «Докторской диссертации», за*
меток в «Kölnische Zeitung», Маркс отграничивал
философию от религии. В известной работе «К критике
гегелевской философии права» он писал, что
«христианство, а также релипия вообще, и философия
представляют собой крайние противоположности».1 Ясперс же
стремится укрепить христианство путем теологизации
философии.
В философии Ясперса сильно ощущается влияние
иудео-христианских представлений, его интерес к
религии сосредоточен главным образом на христианстве и
иудаизме. Его высказывания о других религиях —
буддизме, конфуцианстве — носят, как правило,
эпизодический характер и связаны большей частью с его
оценками христианства, судьбой которого в XX веке
философ глубоко озабочен. В отношении Ясперса к
христианству сильна критическая струя. Он гневно
выступает против притязаний христианства на
исключительность, приводивших к жестоким последствиям. Борьба
с «теориями» исключительности христианства была
обусловлена отношением Ясперса к
человеконенавистнической идеологии нацизма. Ему чужды фанатизм и
нетерпимость по отношению к инакомыслящим, в какой
бы форме они ни проявлялись. Представитель
либеральной буржуазии выступает за единство
человечества, основой которого должна служить вера, но не
религиозная, а «философская».
Видя неприемлемость традиционного христианства
для широкого круга людей, критикуя его за
нетерпимость, за абсурдную веру в богочеловека Иисуса
Христа, Ясперс прилагает титанические усилия для
спасения «истинного» христианства. Он хочет очистить его
от устаревших положений, от откровенно антигуманных
последствий, чтобы способствовать этим возрождению
христианской религии. В условиях кризиса религии он
предлагает новые пути «спасения людей», ведущие их
с помощью «библейской религии», «философской веры»
к «обновленной» форме протестантизма. Она является
ярким примером того, как идеалистическая философия
пытается помочь религии приспособить христианское
вероучение и культ к современным условиям.
1 Маркс К., Энгельс Ф, Соч. 2-е изд., т. 1, с. 322.
150

Не ограничиваясь поисками новых вариантов
христианства, Ясперс конструирует свою «философскую
веру», которая якобы способна давать истину, не
выдвигает притязаний на исключительность, не требует
слепой веры в авторитет Священного писания, готова
к обшению с другими культурами. «Философскую веру»
Ясперс объявляет высшим типом веры. По мысли ее
создателя, она должна сочетать в себе истину науки и
убежденность религиозной веры. По существу,
«философская вера» служит у Ясперса средством выработки
чового мировоззрения для буржуазной интеллигенции,
способного заменить традиционную религию. Несмотря
на гуманистические устремления Ясперса, реакционная
сущность его социального фидеизма очевидна. В век
безверия он предлагает еще один путь «обновления»
христианской религии, замены ее «просвещенной»
«философской верой», являющейся в сущности только
утонченной, рафинированной формой фидеизма.

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение 3
Глава I. Теоретические основы философии религии Яс-
перса 14
§ 1. Путь Ясперса к философии . —
§ 2. Специфика научного и философского
познания 2?
§ 3. Философия и религия . . . .41
Глава II. Экзистенциалистская модернизация
христианства 58
§ 1. Кризис религии —
§ 2. Концепция «библейской религии» Ясперса 67
§ 3. У истоков древних религий . . .80
§ 4. «Демифологизация» христианства . . 97
Глава III. Несостоятельность «философской веры» .110
§ 1. Антиномия веры и знания . . —
§ 2. Содержание «философской веры» .122
§ 3. Чтение «шифра трансцендентного» . .133
Заключение . . . .149