Институт философии РАН
Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова
Санкт-Петербургский государственный университет телекоммуникаций
им. проф. М. А. Бонч-Бруевича

И. КАНТ
ИЗ РУКОПИСНОГО
НАСЛЕДИЯ
(материалы к
«Критике чистого разума»,
Opus postumum)
Прогресс-Традиция
Москва

И. КАНТ. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого
разума», Opus postumum). Μ.: Прогресс-Традиция, 2000. 752 с.
ISBN 5-89826-066-8
Цель издания — ознакомить отечественного читателя с переводами рукописного
наследия Иммануила Канта, подавляющее большинство которых публикуется впервые.
Книга состоит из двух частей. Первая — «Материалы к "Критике чистого разума"» —
содержит разрозненные рукописные заметки и наброски (так называемые Reflexionen), а
также некоторые лекции Канта по метафизике, рациональной психологии и теологии.
Большинство этих текстов создано в годы работы над первым и вторым изданием
«Критики чистого разума» и потому позволяют проследить процесс становления и развития
критических воззрений мыслителя. Вторая часть содержит перевод пяти разделов
(конволютов) последней и незавершенной рукописной работы Канта Opus postumum, в
которой отразились философские идеи позднего периода его творчества.
Издание снабжено аналитическими статьями и обстоятельными комментариями к
текстам Канта, хронологическими таблицами и схемами соотнесения рукописей с
соответствующими разделами «Критики чистого разума», словарем терминов и именным
указателем.
Для философов и историков философии.

ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ
(УВЕДОМЛЕНИЕ ЧИТАТЕЛЮ)
В предлагаемой книге отечественный читатель впервые имеет возможность
получить достаточно полное представление о рукописном наследии Иммануила Канта.
Объем рукописных текстов философа значительно превышает суммарный объем
трудов, завершенных и опубликованных при его жизни. В Академическом издании
собрания сочинений Канта на языке оригинала они, включая записи его лекций,
занимают более половины всех томов. Необычайно широк и многообразен
фактический состав рукописного наследия: оно включает черновые наброски и
подготовительные материалы к будущим работам, рукописи незавершенных произведений,
многочисленные пометки и разрозненные записи на полях учебников, по которым
Кант читал лекции в Кенигсбергском университете, варианты писем и т. д. и т. п.
Особое значение имеет то обстоятельство, что все эти тексты были написаны в
разные периоды творчества мыслителя, и потому содержат обширный материал для
понимания эволюции его воззрений от 60-х гг. XVIII в. и кончая последними годами
жизни. Именно поэтому рукописи философа стали предметом повышенного интереса
со стороны специалистов, и со второй половины XIX столетия на Западе, прежде
всего в Германии, начался интенсивный процесс их публикации и изучения.
В России, к сожалению, все это богатейшее наследие кантовской мысли остается
и по сей день практически неизвестным: оно труднодоступно даже для специалистов
и крайне слабо отражено как в историко-философских исследованиях, так и в
русскоязычных изданиях сочинений Канта (даже в последнем издании Собрания сочинений
1994 г. его рукописное наследие представлено лишь переводом небольшого раздела
из его последней работы и некоторых фрагментов, посвященных проблеме
«Опровержения идеализма»). Поэтому основная задача предлагаемой книги — в какой-то
мере устранить указанный серьезный пробел в отечественном кантоведении и
русскоязычных изданиях трудов великого философа и дать читателю хотя и далеко не
полное, но вполне репрезентативное представление об этой весьма важной и ценной
стороне его творческого наследия.
Предлагаемая книга состоит из двух довольно разнородных и относительно
самостоятельных частей: первая имеет заголовок — «Материалы к "Критике чистого
разума"» и включает в себя разрозненные рукописные заметки и наброски по
различным вопросам философии, которым мы, в соответствии с заголовком 17 и 18-го
томов Академического издания собрания сочинений мыслителя, дали название
«Наброски по метафизике» и которые на языке оригинала принято обозначать термином
«Reflexionen». В состав первой части мы включили также некоторые лекции Канта по
метафизике, рациональной психологии и теологии. Большинство этих текстов было
создано в период зарождения и формирования основных идей его критической
философии и в годы непосредственной подготовки первого и второго изданий «Критики
чистого разума». Вторая часть озаглавлена принятым в кантоведении названием по-
следней и незавершенной
«Opus postumum», и в ее

6 В. А. Жучков
состав включены полные или частичные переводы пяти из двенадцати ее частей или
так называемых конволютов. Над этой рукописью Кант работал, будучи уже в весьма
преклонном возрасте, где-то с середины 90-х гг., когда его прежние идеи получили
дальнейшее развитие, а некоторые из них, в частности, касающиеся «Критики...» и
других работ критического периода, претерпевали довольно любопытные и
интересные изменения.
В процессе подготовки книги нам пришлось столкнуться с целым рядом
трудностей и проблем, связанных с отбором, переводом и комментированием очень
непростых и весьма специфических как по языку, так и по содержанию рукописных
текстов Канта. Однако прежде чем говорить об этих проблемах и тех приемах и способах,
какими мы попытались их разрешить, мы сочли своим долгом уведомить читателя о
трудностях так сказать «субъективного» порядка, с которыми он может столкнуться
при первом и недостаточно подготовленном знакомстве с предлагаемыми текстами.
Поэтому мы позволили себе дать читателю ряд советов относительно того — как
данную книгу следует читать, дабы, во-первых, облегчить ему этот процесс, сделать
его более продуктивным, а во-вторых, упредить возможные недоразумения и даже
недоумения, каковые у него могут возникнуть при чтении некоторых частей или
отдельных фрагментов кантовских рукописей.
Очевидно, что знакомство с рукописным наследием любого автора имеет свои
особенности, требует от читателя специфического подхода, иного способа
восприятия и оценки прочитанного, нежели чтение и освоение «обычных» текстов. Тем более
это касается такого мыслителя, как Кант, рукописи которого не только весьма
своеобычны по составу и фактуре, манере и стилистике и т. д., но главное — они крайне
редко представляют собой сколько-нибудь завершенный текст или самостоятельный
дискурс, который может быть понят сам по себе, независимо от контекста его
создания — тематического, содержательного, исторического, хронологического и даже
биографического. Короче говоря, без учета того, в каком году или даже месяце был
написан данный рукописный текст, без его соотнесения с тем или иным этапом
творческой эволюции мыслителя, со временем работы над тем или иным произведением
или годом его опубликования и т. д. и т, п. — этот кантовский текст останется для
читателя непонятным, а что еще хуже — может быть понят им превратно или
ошибочно. Излишне говорить, что знакомство с рукописями Канта требует от читателя
особой подготовки, известного знания его философских идей, их истории, характера
эволюции и направления развития и т. д., а нередко и прямого обращения к его
главным творениям.
Поэтому прежде всего мы рекомендуем читателю данной книги постоянно иметь
под рукой основные кантонские работы, в первую очередь «Критику чистого
разума». Во-вторых, мы советуем начинать знакомство с книгой с Вводных статей к
примечаниям к кантовским текстам, где содержится вся необходимая информация,
без которой ее чтение может оказаться не только затруднительным или
малопродуктивным, но и просто-напросто «слепым». В этих вводных статьях даются
содержательные пояснения относительно общего состава рукописей Канта, непростой, а
временами и спорной хронологии их написания и последующей публикации, анализ их
отношения к опубликованным трудам и места в общем наследии мыслителя и т. д.
Кроме того, здесь дается необходимая расшифровка постоянно встречающихся в
основном тексте многообразных значков (различного вида скобок, цифр, греческих
букв и т. п.), разъяснение тех символов, условных сокращений и т. д., посредством
которых переводчики обозначили те или иные текстологические, графологические,

Вместо предисловия
7
грамматические, синтаксические и другие особенности оригинального текста. Здесь
же читатель найдет дополнительные сведения относительно его расположения на
странице рукописи или на полях используемой Кантом книги, указания о
зачеркиваниях, исправлениях или позднейших вставках, о вариантах прочтения и истолкования
спорных мест рукописей их первыми исследователями и издателями и т. д.
Только после ознакомления с вводными статьями и расшифровкой условных
обозначений, можно приступать к чтению самих текстов, постоянно, впрочем,
обращаясь к конкретным к ним комментариям. При этом нужно иметь в виду, что
поскольку книга состоит из двух достаточно разнородных и независимых друг от друга
разделов рукописного наследия мыслителя, созданных им в разное время, а главное,
весьма несхожих не только по стилистике и манере, но даже и по жанру и замыслу их
написания, то мы сочли целесообразным использовать и различные принципы или
приемы их комментирования. В примечаниях к первой части основной акцент сделан
на содержательных и аналитических комментариях к отдельным фрагментам,
поскольку большинство из них представляет собой относительно самостоятельный и
завершенный текст, своего рода сгусток или квант кантовской мысли, требующей в
каждом случае самостоятельного предметно-содержательного анализа
Кроме того, в примечаниях к первой части книги мы должны были учитывать и
тот факт, что кантовские наброски по метафизике, или Reflexionen, в своем
большинстве представляют собой разрозненные заметки или записи мыслителя на полях книг,
которые служили ему учебным пособием для лекционных курсов в университете и,
как правило, имели характер комментария к тому или иному разделу или параграфу
учебника (в нашем издании представлены главным образом заметки, сделанные на
полях книги видного представителя вольфианства А. Г. Баумгартена «Метафизика»).
В большинстве случаев в этих заметках Кант не ограничивался лишь
комментированием текста учебника, но использовал те или иные положения его автора в качестве
повода или толчка для формулировки своей собственной позиции, зачастую
непосредственно отражающей различные этапы процесса вызревания идей его будущей
критической философии. Для адекватного понимания существа этих кантовских
заметок необходимо учитывать и знать конкретный контекст их написания, т. е. иметь
представление о том, что или о чем говорится в данном месте или параграфе книги
Баумгартена. По этой причине в примечаниях к отдельным наброскам иногда
приводятся прямые цитаты из текста «Метафизики» или другие необходимые сведения и
пояснения.
По иному принципу составлены примечания ко второй части книги: они носят
главным образом характер конкретных текстологических или фактографических
пояснений и уточнений, расшифровки неясно написанных в рукописи и не вполне
понятных слов, указаний на очевидные ошибки или пропуски в оригинале, 'информации о
цитируемых Кантом работах или упоминаемых именах, переводы греческих и
латинских слов и выражений и т. п. А поскольку Opus postumum представляет собой хотя и
незавершенное, но все же достаточно единое по замыслу и тематике произведение, то
детальный анализ истории его создания, публикации, а также
проблемно-теоретического состава дается в большой и обобщающей вводной статье к примечаниям.
В данном «уведомлении» нет необходимости сколько-нибудь подробно
останавливаться на содержательных особенностях публикуемых текстов Канта, однако мы
сочли целесообразным познакомить читателя с теми принципами, какими мы
руководствовались при их отборе для настоящего издания, а также при определении
общего состава и структуры книги. При ее подготовке речь, разумеется, не могла идти о

8
В. А. Жучков
сколько-нибудь полном переводе рукописей мыслителя (на языке оригинала они
занимают не одну тысячу страниц), поэтому мы стремились исходить из
ограниченных, но достаточно четких и однозначных критериев подборки материала, дабы
свести к минимуму элементы случайности, субъективизма или вкусовщины, которых
нелегко избежать в такого рода изданиях.
Несмотря на тематическую и хронологическую разнородность представленных в
обеих частях текстов, в них, тем не менее, можно обнаружить немало общих и
сходных моментов, имеющих прямое или косвенное отношение к основной тематике и
проблемному составу «Критики чистого разума». Данное обстоятельство мы не
только учитывали, но и сделали основным принципом отбора текстов рукописного
наследия Канта для данного издания: а именно, оно ориентировано прежде всего и
главным образом на это самое значительное творение мыслителя.
Более того, замысел издания данной книги во многом и возник в процессе
подготовки осуществленного нами в 1998 г. издания «Критики чистого разума» (М.:
Наука), где наряду с вариантами всех ее русскоязычных переводов, мы приводили
соответствующие фрагменты всех прижизненных изданий оригинала, а также их
переводы на другие европейские языки. В процессе этой кропотливой текстологической
работы нам нередко приходилось обращаться и к некоторым рукописным текстам
Канта с целью уточнения значения отдельных высказываний или даже терминов в
окончательных вариантах «Критики...». Здесь вряд ли стоит подробно доказывать,
насколько важное значение для ее адекватного понимания может иметь знание
реального процесса возникновения кантовской философии, генезиса ее конкретных
проблем и понятий, различных контекстов и вариантов употребления тех или иных
формулировок или терминов в разные периоды работы над «Критикой...». Ведь, как
известно, окончательный текст ее первого издания Кант написал очень быстро, за 4
или 5 месяцев, включив в него, по мнению некоторых исследователей, ряд уже
готовых и написанных заранее фрагментов. Известно также, что изданию «Критики...»
предшествовало так называемое «десятилетие молчания», т. е. период с 1770 по
1781 г., когда мыслитель, не опубликовав ни одной сколько-нибудь крупной и
значительной работы, усиленно размышлял над сложнейшими проблемами задуманного
им труда. В тексте же самой «Критики...» Кант представил читателю уже зрелый и
готовый продукт этой углубленной и длительной мыслительной работы, «упаковав»
ее конечный результат в весьма жесткую логическую конструкцию, выстроенную с
помощью сложной и своеобразной системы аргументации и доказательств,
необычного и порой архаичного понятийно-терминологического аппарата ит.д Все это
предельно осложнило восприятие текста кантовской «Критики...» читателем, создало
колоссальные трудности для прочтения, а тем более адекватного понимания, что
вынужден был констатировать и сам Кант уже вскоре после ее издания. И одна из
причин, породивших многочисленные жалобы даже его друзей и почитателей на
«темноту» кантовского творения, во многом была связана именно с тем, что в
окончательном тексте «Критики...» он начисто «снял» всю проделанную им черновую работу,
оставил за пределами своего «сухого и чисто схоластического изложения» историю
ее возникновения, происхождения основных идей и проблем, понятий и терминов и
т. п., т. е. по существу скрыл сам процесс вызревания и становления своей
критической философии.
В этом контексте нетрудно было предположить, какое огромное значение может
иметь изучение рукописного наследия мыслителя для понимания «Критики чистого

Вместо предисловия 9
разума», и исходя именно из этого предположения, мы и пришли к идее издания кан-
товских рукописей в отдельной и самостоятельной книге, которую можно было бы
использовать в качестве важного и полезного дополнения при изучении
окончательного текста «Критики...».
Публикуемые в первой части книги фрагменты по метафизике представляют
собой наброски и черновые варианты, созданные Кантом преимущественно в годы
размышлений или непосредственной подготовки текстов первого и второго изданий
«Критики чистого разума». Поэтому они содержат бесценный материал для
понимания процесса этой работы, сложного и мучительного, неоднозначного и
противоречивого развития мысли философа, ищущего новые пути решения фундаментальных
философских вопросов. Изучение этого процесса, конкретное знакомство с
внутренней лабораторией мыслительной работы позволяет по-новому увидеть и понять
проблемный состав ее зрелых и готовых «продуктов», обнаружить их действительные
истоки и предпосылки, не всегда отраженные в основном тексте «Критики чистого
разума». Дабы сделать читателю более доступным такого рода «генетически-
лабораторное» прочтение и изучение «Критики...», мы приводим в примечаниях
специальную «Схему тематического соотнесения» набросков по метафизике с
основными разделами этого труда, с помощью которой можно достаточно легко сличать,
сопоставлять и сравнивать публикуемые здесь разрозненные рукописные фрагменты
с соответствующими местами окончательного текста в обоих прижизненных
изданиях «Критики...».
Особое внимание при комментировании указанных фрагментов мы уделили
максимально тщательному соблюдению и воспроизведению хронологии их создания
автором, тем более, что в ряде случаев вопрос о точной датировке или
последовательности написания оказывается достаточно непростым или сомнительным.
Подробный анализ этих вопросов дается в вводной статье и в конкретных примечаниях
к первой части книги, в том числе в специальном приложении «Примерная датировка
почерковых фаз», где мы сочли целесообразным воспроизвести предложенную
знаменитым немецким исследователем и издателем рукописей Канта Э. Адикесом
хронологическую расшифровку фрагментов, основанную на скрупулезном анализе
особенностей почерка мыслителя, используемых им чернил, бумаги и т. п. Следует еще
раз напомнить, что знание конкретного времени написания каждого фрагмента имеет
принципиальное значение: смешение хронологии может привести к смешению
принципиально разных позиций, занимаемых мыслителем в ранний (так называемый «до-
критический») и поздний, или критический, период его творчества, а следовательно,
к искажению его воззрений в каждый из них, и в конце концов —к полной путанице
в представлении о его философии в целом.
В связи с этим мы считаем своим долгом еще раз уведомить читателя о том, что
к предлагаемым в данной книге текстам Канта следует относиться прежде всего как к
предмету внимательного изучения и вдумчивого исследования, как к своего рода
«информации для размышления», а не к обильному и доступному источнику для
механического цитирования или непроверенных и безоглядных ссылок «на самого
Канта». Это тем более важно иметь в виду, что в ряде случаев датировка текстов
основывается на косвенных и не всегда достоверных свидетельствах, многие из которых уже
невозможно перепроверить, поскольку значительная часть подлинных рукописей
мыслителя (в том числе и тех, с которыми работал Адикес) безвозвратно утрачена.
Поэтому, во избежание возможных заблуждений и путаницы, к датировке отдельных
фрагментов следует относиться предельно внимательно и осторожно, или cum grano

10
В. А. Жучков
salis. Менее остро стоит вопрос о датировке публикуемых здесь лекций Канта по
метафизике, рациональной психологии и другим преподаваемым им дисциплинам:
время их прочтения, равно как и их авторская принадлежность серьезных сомнений у
исследователей не вызывает, однако нельзя не обратить внимание на следующее не
вполне объяснимое обстоятельство. Публикуемые лекции были прочитаны Кантом в
период непосредственной работы над «Критикой чистого разума», а именно в те
годы, когда ее основные идеи были им уже хорошо обдуманы и четко
сформулированы, однако в своих лекциях он местами высказывается скорее в духе своих ранних,
«докритических» воззрений, либо воспроизводит догматические идеи вольфианской
метафизики. При знакомстве с кантовскими лекциями следует также иметь в виду,
что их тексты представляют собой не собственные и оригинальные рукописи самого
профессора, но являются лишь студенческими конспектами, записанными его
слушателями либо со слуха, либо по памяти.
Что касается опубликованных во второй части книги больших фрагментов самой
поздней и не законченной работы Канта «Opus postumum», то время ее создания
датируется вполне определенно: мыслитель работал над ней последние 8-9 лет жизни,
хотя относительно последовательности или порядка написания отдельных
конволютов у исследователей нет единого мнения. Однако при знакомстве с Opus'ом
читателя подстерегает трудность другого рода: дело в том, что с момента ее создания и по
настоящее время она остается предметом принципиальных разногласий и жарких
споров между исследователями, причем диапазон оценок отличается, мягко
выражаясь, поразительной широтой и непримиримостью позиций, причем каждая из них не
лишена определенных оснований. По мнению одних, эта работа является не более
чем отражением упадка физических и умственных сил престарелого мыслителя, а
потому к ней следует относиться всего лишь как к факту его биографии, а не
философскому сочинению, заслуживающего сколько-нибудь серьезного изучения и
анализа. Другие исследователи с таким мнением категорически не согласны и считают
Opus не только полноценным, хотя и незавершенным философским трактатом
мыслителя, но и выражением качественно нового, «посткритического» этапа в эволюции
его воззрений, причем в последние десятилетия подобная такая точка зрения
становится все более превалирующей.
Разобраться в этом непростом и спорном вопросе читателю поможет Вводная
статья к примечаниям ко второй части нашей книги «Последний труд Канта», где
дается подробное изложение истории создания Opus'a, трудной судьбы его
публикации, длительной полемики по поводу его места и значения в творчестве мыслителя и
т. д., а также содержится детальный анализ его структуры и общетеоретического
состава. В наших комментариях мы стремились избегать односторонностей и
предвзятости в оценке этой поздней работы философа, видя свою цель в максимально
объективном ознакомлении читателя с ее общим замыслом и содержанием основных идей.
При этом нам пришлось столкнуться с немалыми трудностями как при переводе кан-
товских текстов, так и при решении вопроса о способе их подачи читателю. Дело в
том, что в большинстве случаев в этих текстах почти не соблюдаются правила
грамматики, орфографии и пунктуации, в них практически полностью отсутствуют знаки
препинания, зачастую Кант прибегает к трудно объяснимым сокращениям или
непонятным условным обозначениям, некоторые фрагменты, фразы или слова
обрываются посередине или остаются незаконченными, а иногда между ними отсутствует или
с трудом прослеживается логическая связь или содержательная последовательность и
т. д., и т. п.

Вместо предисловия
11
В силу этого буквальный перевод — без соблюдения правил пунктуации —
делал русский вариант текста совершенно нечитабельным, внесение же в него знаков
препинания, особенно в тех местах, где их наличие не является очевидным и
грамматически необходимым, чревато опасностью модернизации и искажения текста,
привнесения в него субъективной интерпретации и т. д. Поэтому во всех сомнительных в
этом смысле местах мы либо в точности соблюдали кантовскую пунктуацию, не
проставляя в тексте знаков препинания, либо они были расставлены по усмотрению
переводчика в соответствии с правилами грамматики русского языка. Кроме того, в тех
случаях, когда в переводе приводятся слова или отдельные высказывания на языке
оригинала, мы придерживались, как правило, орфографии Академического издания,
во многом воспроизводящего орфографию времени Канта.
Из всех конволютов, входящих в состав Opus'а, мы сочли наиболее значимыми и
репрезентативными с содержательной точки зрения пять: IV, XII, X, XI, I (именно в
такой последовательности, по мнению исследователей, они были написаны Кантом, а
порядковый номер был присвоен им случайно, при архивировании папок, при
котором не принималось во внимание их содержание, последовательность создания и
т. п.). При этом Convolut X, XI и XII переведены полностью. Из Convolut IV
переведен лишь Oktaventwurf— первый по времени создания набросок плана новой «Науки
о переходе». Convolut I представлен в избранных фрагментах. В этом решении мы
руководствовались не только и не столько содержательными соображениями (многие
кантовские пассажи, особенно посвященные конкретным физическим процессам,
свойствам материи или «теплового вещества», в лучшем случае могут быть
интересны для физиков или историков физики, но отнюдь не для философов). Мы исходили
также из того, чтобы дать читателю возможность непосредственно почувствовать
особенности мышления позднего Канта, характер и манеру его письма в последних
рукописях, где некоторые мысли и фразы прерываются на полуслове, а другие
многократно и однообразно повторяются, причем в почти буквально совпадающих
словах и формулировках. Все это, конечно, делает процесс чтения кантовского текста
весьма затруднительным, а порой превращает его в довольно утомительное и
мучительное занятие, способное вызвать у читателя лишь чувство недоумения или
раздражения. Но, возможно, не лишено определенных оснований мнение М. К. Мамар-
дашвили, заметившего по данному поводу в своих «Кантианских вариациях», что в
этих бесчисленных повторах и возвращениях к одной и той же мысли или проблеме
мы имеем дело отнюдь не только с признаками старческого бессилия и слабоумия, но
с бесценной творческой лабораторией великого философа, с его манерой «мыслить
письменно», с записью его личного «опыта бытия».
В публикуемых конволютах наибольший интерес представляют те их
фрагменты, которые в той или иной степени имеют отношение к проблематике «Критики
чистого разума», а также к работам, непосредственно к ней примыкающим или
развивающим ее идеи («Метафизические начала естествознания», «Критика способности
суждения» и др.). Даже беглый просмотр представленных текстов свидетельствует о
том, что в конце жизни мыслитель не только продолжал интенсивно размышлять о
вопросах, поставленных в этих работах, но и пытался идти дальше, намереваясь
дополнить «критическую» и гносеологическую часть своей философии ее «доктри-
нальной» или «позитивной» частью, своеобразной априорной натурфилософией в
качестве переходного звена от метафизики природы к физике и т. п. Не меньший
интерес представляют те страницы Opus'а, где Кант пытается уточнить, заострить или
усилить свои прежние идеи, выработать новые к ним подходы, а некоторые из них

12
В. А. Жучков
ревизовать или пересмотреть. В тексте Opus'a довольно редко встречаются ссылки
или упоминания «Критики чистого разума», однако многие ее темы и проблемы
присутствуют в нем в качестве неявного объекта саморефлексии и самокритики:
постоянные возвращения Канта к определенным вопросам и его многочисленные попытки
ответить на них позволяют прояснить, что именно не удовлетворяло мыслителя в его
критической философии и в каком направлении развивалась его мысль в поисках
решения. Думается, что этот эвристически-поисковый аспект Opus'a может
представлять для читателя не меньший интерес, нежели те эксплицитные, хотя и не всегда
внятно выраженные позитивные теоретические наработки позднего Канта.
Наряду с этим в поздних рукописях Канта читатель найдет ряд записей,
действительно свидетельствующих о сложном духовном, психическом и физическом
состоянии мыслителя в последние месяцы и даже дни его жизни. Некоторые фрагменты
производят довольно грустное, а иногда тягостное и удручающее впечатление, но
большинство из них говорят о потрясающей неукротимости души и величии духа
великого философа и человека. Включая такие фрагменты в наше издание, мы также
стремились к максимальной объективности, не желая приукрашивать общую картину
или изображать ее более мрачной.
О результатах наших усилий будет судить читатель, но в любом случае можно
не сомневаться, что в предлагаемой книге он получит немало ранее неизвестной,
интереснейшей и в чем-то неожиданной информации, что позволит ему глубже, а во
многом и по-новому осмыслить творчество великого мыслителя. Мы также
рассчитываем на то, чтобы услышать от читателя конструктивные критические замечания и
советы, которые будут тем более полезны, что наша работа является, по существу,
первым опытом издания рукописного наследия философа отдельной книгой, а
потому в ней неизбежны определенные просчеты и просмотры, неточности и другие
огрехи. Любая критика поможет нам более качественно продолжить начатую работу,
которая, как мы надеемся, привлечет внимание специалистов к изданию рукописного
наследия отечественных и зарубежных мыслителей вообще.
В. А. Жучков
Авторский коллектив книги выражает глубокую признательность всем, кто
принял посильное участие в ее подготовке. Особую благодарность мы хотели бы
выразить научному сотруднику Института философии РАН А, А. Столярову за помощь,
оказанную им в переводе и уточнении латинских и греческих слов и выражений,
членам Правления Кантовского общества России Л. А. Калинникову и В. Н. Брю-
шинкину за предоставленные в наше распоряжение материалы, а также А. Г. Арзака-
няну и А. А. Кричевскому за их весьма ценные советы и рекомендации.

МАТЕРИАЛЫ
К «КРИТИКЕ ЧИСТОГО РАЗУМА»
(рукописные наброски
и лекции по метафизике)

Раздел 1
НАБРОСКИ 1769-1771 ГОДОВ
1) R 3916, 342 (17), Μ II, к2 ζ-η?
Нельзя полностью отбрасывать сравнение понятий сообразно законам
воображения. Вещи, всегда встречающиеся связанными друг с другом, позволяют
предположить, что они связаны по закону рассудка. Отсюда — индуктивное заключение.
Согласно закону проницательности заключение по аналогии.
2) R 3922, 346-347 (17), Μ III, IV, к1
ΜIII:
Материальные основоположения, как представляется, следующие: то, что
происходит, должно иметь некоторое основание. Всякий последовательный ряд имеет
начало*. Подобные положения имплицируют сами себя; ведь поскольку начало само
есть нечто возникшее или произошедшее, то в силу этого у него опять должна была
бы иметься некоторая причина. Идея свободы указывает на возникновение без
какого-либо предшествующего определяющего основания. Природа нашего рассудка
такова, что согласно его правилу ничто (случайное) не мыслимо вне связи с
основаниями, и что ни одно следствие (во времени) не может мыслиться без основания, так же
как осуществление чего бы то ни было вне связи с его основанием: иначе рассудок
был бы полностью лишен возможности применения.
ΜIV:
[347](*и в любом ряду субординированных вещей есть некая первая вещь+).
+<Вообще, в ряду всех вещей начало, за которым следует все другое, трудно
мыслить как творение1. Точно также невозможно помыслить истекший бесконечный
ряд. Кажется неправильным применять идею всего к бесконечному ряду, и тем не
менее на этом основывается необходимость первой причины, так как в противном
случае все было бы действием [causatum]. [к3? μ?? ρ^υ??]>
ΜIII:
Другой пример синтетического основоположения: только простой субъект
мыслит. Всякая вещь должна (не в абсолютном смысле, но относительно другой) когда-
либо существовать, либо одновременно, либо друг за другом.
Из этого не следует, что то, что должно оцениваться по законам нашего
рассудка, истинно, если это касается таких вещей, о которых наш рассудок, в силу
особенности его применения, вовсе не определен судить.
Мы заимствуем у телесных явлений [körperlichen2 Erscheinungen] закон
достаточного основания; но когда мы хотим придать ему всеобщность и применить к ве-

16 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
щам, превосходящим идею нашего рассудка, то мы смешиваем понятие абсолютной
для нас непостижимости с внутренней невозможностью3.
3) R 3929, 351-352 (17), Μ 432а, к3
Представление всякой вещи есть, собственно, представление нашего
собственного состояния и соотнесение одного представления с другим сообразно нашим
внутренним законам. Невозможность разделения понятий или их связь помимо всех
законов нашего рассудка только лишь субъективна; равным образом и возможность.
Возможность свободных действий мы познаем исключительно эмпирически1; в
рациональном смысле [in rationalem Verstände] она вступает в противоречие с законами
применения нашего рассудка. Бесконечный анализ делает синтез невозможным.
Поэтому по законам применения нашего рассудка мы полагаем основание во всем, что
происходит. Но именно поэтому синтез невозможен (то же самое, примененное к
бесконечному анализу тела, где никакой синтез невозможен). Касательно первых
отношений по законам нашего рассудка нельзя привести далее никакого основания.
(Завершенный анализ приводил бы2 от многого к единому, в ряду последовательных
звеньев — к первому, в одновременном — к монадам.)
[352](Синтетические) аксиомы философии касаются исключительно
отношения, которое может быть познано только субъективно по законам нашего рассудка.
4) R 3930, 352 (17), Μ 432а, к3
Некоторые понятия абстрагированы от ощущений, другие — исключительно от
определенного закона рассудка, сравнивающего, связывающего или разделяющего
абстрагированные понятия. Источник последних находится в рассудке, первых — в
чувствах. Все понятия подобного рода называются чистыми рассудочными
понятиями, conceptus intellectus puri. Хотя только по поводу чувственных ощущений мы
можем привести в движение эти способности рассудка и прийти к осознанию
некоторых понятий о всеобщих отношениях абстрагированных идей по законам рассудка —
и к этому случаю применимо также правило Локка, что без чувственного ощущения
ни одна идея не будет ясной для нас — однако рациональные понятия хотя и
возникают, пожалуй, при содействии ощущений, а также могут мыслиться только в
применении к абстрагированным от этих ощущений идеям, но они не находятся в
ощущениях и не абстрагированы от них1 — так же, как в геометрии мы не заимствуем
идею пространства от ощущения протяженных сущностей, при том, что ясным это
понятие мы можем сделать только в связи с ощущением телесных вещей. Поэтому
идея пространства есть чистое понятие рассудка [notio intellectus puri], которое
может быть применено к абстрагированной идее гор и бочек.
Философия2 о понятиях чистого рассудка есть метафизика4. Она относится к
остальной философии так же, как чистая математика — к прикладной. Понятия
существования5 (реальности), возможности, необходимости, основания, единства и
множества, целого и частей (все, ничего), сложного и простого, пространства,
времени, изменения (движения), субстанции и акциденции, силы и действия и всего, что
относится к собственно онтологии, находится в таком же отношении к остальной
метафизике, как (общая) арифметика в чистой математике.

Раздел 1. Наброски 1769-1771 годов
17
5)R3931,353(17),M432a,K3
Первые принципы эмпирической философии — всеобщие положения опыта, от
которых нисходят к низшим. Принципами же рациональной философии являются
чистые основания разума. В эмпирической философии аналитический образ
действий, в рациональной — синтетический.
Для синтетических основоположений мы можем найти субъективные
основания, но не объективные. Только основания абстрагированных понятий могут быть
найдены через объективный анализ, рациональных же — единственно посредством
субъективного анализа. Точнее так: основания рациональных положений мы можем
выявить только в результате субъективного анализа, к примеру, положения о том, что
некоторая сущность необходимо существует, так как наши мысли о возможности вне
всякой действительности ничтожны1, ибо всякая возможность должна
заимствоваться у чего-то действительного.
Метафизика в собственном смысле слова, или чистая философия, состоит из
онтологии.
6) R 3932, 353 (17), Μ 432а, к3? (λ? ν?)
Идеи и правила разума применяются также в отношении эмпирических понятий,
и это их естественное и правильное применение; однако при этом они основываются
на первоначальных суждениях опыта, которые являются всеобщими только через
индукцию. Но эти же суждения разума, поскольку они чисты, должны в себе
обладать всеобщностью. Чистая философия не является достоверной сама по себе —
такой, как чистая математика.
7) R3933, 353-354 (17), Μ 432b, к3
При всяком тождестве понятий два понятия согласуются в одном, т. е. одно
понятие присуще другому1; во всяком суждении два понятия присуши некоторой вещи.
Вещь, которую я мыслю посредством понятия А, я точно также [354] мыслю через
понятие В. — Это некоторое суждение (связывания). Понятие, которое мыслится в А,
мыслится мной также в В: это — суждение сравнения.
При тождестве я сравниваю два субъекта, имеющих одинаковый предикат.
При единстве я сравниваю два предиката или понятия, имеющих один субъект.
8) R 3938, 355 (17), Μ VII, к1
Помимо тех определений, без которых не могут существовать объекты, в нашем
разуме имеются еще и условия, без которых мы не можем мыслить разумом
определенные предметы, хотя эти условия не являются определениями самих предметов.
Эти условия, следовательно, субъективны, и их понятия ничего не обозначают в
предмете. Все синтетические суждения чистого разума, стало быть, субъективны1, а
сами понятия обозначают отношения актов разума к самим себе.
9) R 3940, 356 (17), Μ VII, к1
Во всяком познании разума рассмотрению подлежат лишь отношения, и они
либо даны (чувственно или природой нашего разума), либо выдуманы. Мы, однако, не

18
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
способны придумать никаких отношений, (в) возможности которых мы могли бы
быть уверены — за исключением тех, которые касаются величин, [создающихся]
через повторение в науке о числе. Придумать что-либо, касающееся качественной
стороны отношений и, следовательно, выдумать (первые) понятия разума точно так же
невозможно, как придумать первичные ощущения чувств1.
10) R 3942, 357 (17), Μ LIV, к2? μ?
Истинно то познание, которое согласуется со свойствами объекта. Поскольку
представление внешних объектов возможно только через идею пространства, то все
аксиомы пространства, а также то, что выведено из них, соответствуют объекту,
подобно всякому отношению понятий по правилу тождества. Ведь в таком случае идеи
согласуются друг с другом. Однако поскольку метафизические понятия причины,
субстанции и т. д. не являются, собственно, представлениями объектов, так как даже
совершеннейшее чувство не может ощущать их ни в одной вещи, и вещи в целом
могут быть представлены вне этих отношений, хотя и не посредством нашего разума: то
эти понятия не объективны; следовательно, в их аксиомах все субъективно. Поэтому
когда они ошибочно рассматриваются (как) объективные, они не имеют отношения
ни к истинности, ни к ложности. Вообще, при попытке отыскать понятие причины
помимо отношений связи сообразно идеям времени не удастся найти никакого
объяснения, не заключавшего бы круг, и оно кажется именно таковым.
Самое верное доказательство того, что они не объективны, состоит в том, что
они находятся в очевидном противоречии1.
11) R 3972, 370-371 (17), Μ LII, к1
Понятие основания (следствия) содержит не только то, что нечто существующее
сопровождается чем-то другим, но, сверх того, что это отношение всеобще и
необходимо; ведь там, где есть такая вещь, как (/>), там имеется такое основание, как я, и где
есть а, там имеется следствие Ь. Но все реальные основания и даже возможность
последних познаваемы только а posteriori; а они хоть и показывают постоянное [371]
сопутствование, но не всеобщность связи, и значит понятие причины не объективно1.
12) R 3974, 371-372 (17), Μ LIII, к1
В применении чистого разума из-за смешения этих 2 понятий возникает
особенная* путаница. Все (единичное) имеет некоторое основание; но все вместе взятое не
может иметь основания, следовательно, есть нечто безосновное. Первое — полезное
правило разума для объяснения явлений; второе — следствие завершенного синтеза,
невозможного для нашего рассудка. Именно так: все, что должно полагаться
разумом, необходимо; однако в соответствии с его предположениями1 все необходимо.
Все понятия — или чувственные, или понятия разума. Первые либо понятия
ощущения, либо явления; основанием формы последних является пространство и
время. Вторые нельзя отыскать, анализируя опыт, хотя всякий опыт координируется
ими, и они суть чистые понятия разума, если ни один предмет опыта не мыслится
через них; в противном случае они — эмпирические понятия. К примеру, «род»2 —
чистое понятие, а вот «камень вообще», или род камня — эмпирическое.

Раздел 1. Наброски 1769-1771 годов
19
' Логика есть наука разума о правилах объективного вынесения суждений, т. е.
обо всех суждениях3 и заключениях, поскольку они возникают посредством анализа.
Метафизика есть на[ука] раз[ума] о синтетических4 познаниях и суждениях.
[372] Пространство — не понятие разума, но метафизика ищет понятие разума
о нем.
13) R 3975,372 (17), Μ Uli, к»
Поскольку при помощи разума, т. е. при помощи познания, не являющегося
ощущением, возникают лишь понятия, посредством которых остается
неопределенным, положена ли вещь или нет, то требуется что-то, вынуждающее нас полагать
нечто. Стало быть, понятие основания имеет субъективный источник, и высказывание
«нечто полагается посредством или ради другой вещи» объективно означает лишь,
что вещи сопровождаются или следуют друг за другом.
Идея основания (причины) возникает из опытов.
Познавать разумом, что чего-то нет, или что нечто невозможно — одно и то же;
что нечто есть, или что нечто необходимо — одно и то же. Напротив, все,
существование чего хотя и познается посредством чувств, но не разумом, кажется нам
случайным.
• Величины — единственные понятия чистого разума, через отношение которых
по правилу тождества могут быть открыты истины. Но зато они произвольные
вымыслы1 .
14) R 3977, 373 (17), Prolegomena metaphysicoram, Μ Г, к1
Всякая истина состоит в необходимом соответствии познания самому себе. Если
познание, которое должно согласовываться с самим собой, составляет форму самого
явления, к примеру, пространство и время, то всякое суждение объективно, и либо
истинно, либо ложно. Но если познание касается исключительно закона
человеческого разума, посредством которого мы сравниваем понятия, то оно вовсе не
объективно, а значит не истинно и не ложно. Поэтому основание и следствие — вовсе не
свойства вещей, данные одним лишь разумом, но они даны только через опыт. Закон
разума, однако, в том, чтобы усматривать это отношение; все общие правила разума
о причине и действии вовсе не имеют никакой значимости для объектов.
15) R 3978; 373-374 (17), Μ ΧΧΧΧΙ1, к1
Всякое объективное понятие есть либо прообраз (archetypon), либо [374] копия
(Ectypon). Первое имеет место, когда понятие об объекте мыслится произвольно, или
же когда без него невозможно никакое понятие об объектах и никакой опыт.
Второе— когда объект дан посредством чувств. Чистые понятия разума, данные его
природой, не являются копиями, но они также и не прообразы, так как мыслятся не
произвольно, хотя содержат основание возможности всех произвольных идей разума.
Они к тому же всеобщие понятия; следовательно, они не содержат форму опытов, и
без них всегда возможны непосредственные идеи опыта [unmittelbare
Erfahrungsideen]2. Поэтому они лишь условные понятия, без которых невозможно
познание посредством нашего разума, и, таким образом, не объективны.

20
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
Логическая форма свойственна всем познаниям разума, метафизическая же —
только тем, которые предполагают реальные основные понятия или
основоположения чистого разума.
16) R 3986, 376-377 (17), Μ XXXVII, к1
Можно допустить, что движение тела есть лишь последовательное присутствие
большей действенности непроницаемости в пространстве, [377] где меняет
положение не субстанция, а с места на место последовательно переходит это действие
непроницаемости, как воздушные волны при звуке. Можно также допустить, что в
пространстве вообще нет субстанций, но только большая или меньшая действенность од-
ной-единственной высшей причины в разных местах пространства1. Из этого
следовало бы, что материя делима до бесконечности.
17) R 3987, 377 (17), Μ XXXVIII, к3? μ? ρ2? υ?
Понятие Бога есть единственная идея, всецело определенная разумом, и данная
к тому же в качестве высшего основания всякого определения1.
т R 3988, 377-378 (17), Prolegomena, Μ 2', к3
У нас две разновидности понятий: такие, которые могут возникнуть у нас в
результате присутствия вещи, или те, при помощи которых рассудок представляет себе
отношение этих понятий к законам своего собственного мышления. К последним
относится понятие основания, [378] возможности, существования. Поэтому
основоположения, касающиеся тех понятий, объективны, касающиеся этих — субъективны.
Метафизика — наука, выясняющая отношение человеческого разума к первым
определениям вещей.
Все рациональные основные понятия — формальные понятия, эмпирические —
материальные принципы. Первые исключительно субъективны, т. е. абстрагированы
от законов2 нашего мышления Вторые объективны [и абстрагированы] от самого
представления, репрезентирующего объект. Рассудок применяется к опытам только
по законам рассудка, но отвлеченная идея связи чувственного представления вообще
по законам рассудка составляет чистое рациональное понятие. Рассудок действует по
естественному закону, мысля единое и многое. Этот рассудок, применяясь к
ощущению тела, абстрагирует идею целого не от тела, а от себя самого.
Чистая философия о рациональных понятиях только субъективна и никогда не
синтетична; принципами частной прикладной философии [philosophiae applicatae
domestica] являются первые законы опыта в соединении с рациональными
принципами, поскольку они относятся к эмпирическому. Положение «ничего из ничего не
возникает», и положение «все имеет причину» страдают одним и тем же недостатком:
они выражены рационально, тогда как имеют только эмпирическую значимость.
Идея некой недетерминированной свободы вовсе не может мыслиться по
законам нашего рассудка, но она не является из-за этого ложной.
На чем познается множественность и единство субстанций. Представление Я
действительно есть некоторое единство. Но является ли различие мест
доказательством множественности?
Если только наблюдают [обрыв].

Раздел 1. Наброски 1769-1771 годов
21
19) R 3995,380 (17), Possibile, Μ 4, к1
В метафизике, так же как в оптике, надо следить за тем, чтобы связи или
разделения понятии, имеющие субъективное основание, не принимались за объективные.
20) R 3996, 380 (17), Possibile, Μ 4, к1? λ? о?
Есть два основоположения объективных законов разума, которые аналитичны, а
также два основоположения, которые субъективны и синтетичны. Последние —
основоположения всякого реального применения разума: правила того, как мы должны
применять разум во всех реальных отношениях, даже в чувствах. Эти правила
ошибочно считаются объективными основоположениями чистого разума.
21) R4000, 381-382 (17), Possibile, Μ 4', к1
Одно значимо объективно при некотором произвольном условии, другое —
субъективно при данном (рассудком) условии. Эти данные условия есть явления
(пространство и время во всех [382] случаях лежат в основании). Поэтому хотя если
бы понятия основания и причины были объективными, то должно было бы быть
истинным одно из двух положений — «существует первопричина» и «таковой нет»,
однако поскольку ни одно из этих положений не объективно, оба они, в качестве
субъективных законов, одновременно истинны1.
22) R 4001, 382 (17), Possibile, Μ 5', к § 14, к1? λ?
Трудно себе представить, каким образом следствие было бы за основанием, если
это отношение не только феномен1
23) R 4008, 384 (17), Connexum, Μ 7', к § 20, к2? (λ?)
«Все, что (возникает) происходит, существует благодаря чему-то». Это
положение подобно другому:
«Все, что возникает, существует из чего-то». Из ничего ничего не возникает,
т. е. субстанция возникать не может. Это лишь показывает, что наш рассудок
обладает только консеквентной значимостью1, и при всех объяснениях природы мы должны
допускать постоянство субстанции2. Возникновение и прехождение, появление и
уничтожение также связаны со временем и значимы только для феноменов.
Это тоже закон нашего разума: «Высшая причина (одна или много) существует
всегда, не может возникнуть или прекратить существование». Также заключает в
себе временное отношение.
24) R 4017, 387 (17), Ens, Μ 15', к § 53, 54, к1
, Логические предикаты1 — понятия, посредством которых я могу полагать или
познавать определенные вещи. Все понятия тем самым предикаты; означают же они
либо вещи, либо их полагание: первое — реальный предикат, второе — только
логический.

22
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
Понятия неопределенны в отношении многих предикатов, вещи же нет. Оттого
полное определение и присуще действительности, и в бытии больше, чем в
возможности. Это вытекает также из того, что возможностью я полагаю только лишь
понятие, действительностью — вещь. Если Бог лишает вещь существования [Dasein], он
не отнимает у нее ни одного из предикатов, но [отнимает] саму вещь <но не
возможность или понятие вещи [υ3? (р3?)]>. Отрицающий бытие [Dasein] убирает вещь со
всеми ее предикатами.
Бытие, хотя и может быть логическим, но никогда — реальным предикатом
вещи.
25) R 4018, 387 (17), Ens, Μ 15', к § 54, к1
Экзистенциальные положения выражают то, как мы должны мыслить вещи, но
не что [мыслится в них]; а именно, абсолютно, а не относительно1.
26) R 4053, 399 (17), Substantia et accidens, Μ 58', к § 191, κ·-λ
Отличны ли реально субстанции от акциденций? не есть ли сама субстанция то,
что может мыслиться мной посредством всех ее предикатов; может ли остаться хоть
что-нибудь, позволяющее отличить ее от ее предикатов. Только последовательность
чего-то, при том, что нечто остается одним и тем же, как представляется,
подтверждает это различие.
27) R 4059, 400-401 (17), Status, Μ 61', к § 205, к1
Всякая последовательность есть изменение одного и того же постоянного
субъ[401]екта. Протекают не субстанции, а их состояния; так того требует разум,
показывает же опыт; откуда это согласие опыта и разума1 ?
28) R 4153, 436 (17), Μ 432d, λ
Синтетические суждения чистого разума ясны не сами по себе, а лишь в их
применении in conseqventia, и, следовательно, не могут применяться in antecedentia1.
29) R 4163,440 (17), Prolegomena metaphysicoram, Μ 1, λ
Все науки (чистого) разума либо рассматривают чистым разумом правила
всеобщего познания вообще, либо частные правила самого чистого разума. Логика.
Общая феноменология и общая ноология1 имеют своей целью исключительно правила
всеобщих2 познаний, которые не даны ни в каком опыте. Прикладная — к тому, что
дано в опыте, хотя и не посредством его оснований — ноология: теоретическая —
метафизика, или практическая — мораль.
30) R 4168, 441^42 (17), Prolegomena, Μ 2, λ
* Метафизика имеет своим предметом или одни лишь объекты чистого разума,
или предметы чувств, основания и природа которых познаются в ней не при помощи

Раздел 1. Наброски 1769-1771 годов 23
чувств, а посредством чистого разума. Первая — общая часть, вторая — особенная
(прикладная метафизика), состоящая из пневматологии и чистой соматологии.
Обеих должна предварять физиология внутреннего или внешнего чувства — но не
общую метафизику, [442] а именно, онтологию и общую теологию^, первая из
которых рассматривает высший принцип всех познаний из чистого разума, вторая —
высший познаваемый разумом принцип всех вещей. В онтологии все
рассматривается дизъюнктивно, в Естественной теологии и космологии — все коллективно.
31) R 4188, 449-450 (17), Monas, Μ 71', к § 239, λ? ν1?
Пространство не есть опытное понятие: 1. оп[ыты] возможны только через него;
2. оно — не предмет чувств; 3. непосредственные основоположения о нем лишены
случайности и партикулярности оп[ытных] положений, и они к тому же не
ссылаются на опыт. Но пространство [450] и не понятие разума: 1. оно не общее, а единичное
понятие; поэтому все пространства — части одного-единственного пространства, а
соответствующие основоположения познаются непосредственным созерцанием1.
32) R 4208, 456 (17), Notio mundi affirmativa, Μ 113', λ
Действия — символы причин, поэтому пространство (при помощи которого
вещи ведь действительно представляются необходимо связанными при посредстве
некоторого общего основания) есть символ божественного всеприсутствия1 или
феномен божественной причинности2. В пространстве возможность не отличается от
действительности3.
Всякое чувственное представление есть символ интеллектуального. Всякое
(чувственное) представление отношения действия к его причине есть символ.
33) R 4225, 464-465 (17), Liberias, Μ 284', λ? (о-р1?)
Поскольку свобода есть полная самодеятельность воли, не определяемой ни
стимулами, ни чем-либо иным из того, что аффинирует субъект, то относительно нее
все определяется исключительно уверенностью личности: в том именно, что она
осознает (себя), действует по собственному произволению, что воля деятельна и не
определяется ни стимулами, ни чуждыми впечатлениями. В противном случае я
должен был бы говорить, что я влеком или подвигнут к тем или иным действиям, что, по
сути, означает, что я страдающий, а не действующий. Если Бог управляет
определениями воли, то действует— он, если воздействия вещей с необходимостью
определяют волю, то они принуждают; в обоих случаях действие исходит не от меня, но я
оказываюсь лишь средством для другой причины.
В чувственном мире понятно только то, что вынуждается предшествующими
основаниями. Действия свободного произволения — феномены, но их связь с
самодеятельным субъектом и (способностью) разума интеллектуальна; таким образом,
определение свободного произволения не может быть подчинено законам
чувственности.
Вопрос о возможности свободы, тождествен, возможно, вопросу, [465] личность
ли (человек) в полном смысле слова, и возможно ли Я в каком-либо существе1 от
внешних определений.

24 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
Я — есть некоторое неизъяснимое2 представление. Оно есть созерцание, не
подверженное изменению3.
34) R 4228, 467 (17), Liberias, Μ 285', λ? (к1?) (о-р1?)
Сквозь сознание нашей личности мы видим себя в интеллектуальном мире и
обнаруживаем, что свободны. Сквозь нашу зависимость от впечатлений мы видим себя
в чувственном мире и находим себя детерминированными. Все наши созерцания тел
принадлежат чувственному миру; тем самым эмпирические данные согласуются с
его законами определяющих оснований. Однако наши интеллектуальные созерцания
свободной воли не согласуются с законами феноменов.
35) R 4229,467 (17), Liberias, Μ 285', λ? (к1?) (ζ-η?)
Свободу нельзя поделить. Человек или совершенно свободен, или вовсе не
свободен, так как он либо может поступать на основании некоторого деятельного
принципа, либо зависит от условий.
36) R 4230, 467-469 (17)1, Psychologia rationalis, Μ 292', 292, λ? (κ1?^?) (ξ-ρ·?)
Μ 292':
Чистое учение о душе, поскольку оно не предполагает никаких эмпирических
принципов (основоположений), не может состоять из каких-либо иных, кроме как
следующих компонентов:
1. Абсолютное рассмотрение2 (субординация ее сил) души из
трансцендентальных понятий: Субстанция. Простая (единичная). Случайная*. (Я ли или кто-то другой
производил бы во мне волевые действия, если я случайная сущность.) Конечная.
(Непреходящая.)
[468] 2. Сравнение души с другими сущностями (трансцендентальными
понятиями)3, познаваемыми нами при помощи опыта:
a, с телами вообще, нематериальна;
b, с **другими мыслящими природами мира, которые ниже, на одном уровне
или выше человека (животные, обитатели планет, ангелы).
3. Связь души с телом4:
(первая трудность, каким образом чисто внутренне действующие силы могут
иметь внешние следствия, и как чисто внешне действующие силы должны
производить внутренние изменения. Во-вторых, как было бы возможно соединение
нематериальной сущности с материальной).
a. Возможность этого. Взаимодействие души и тела. Местопребывание души
(изменить его не можем). Общее чувство. (Материальные идеи. Материализм* —
либо субъективный, либо формальный) <Состояние души при различных состояниях
человека Местонахождение души.> <Принцип жизни. Свобода.>
b. Начало. Рождение. До рождения.
c. Конец. Смерть. После смерти <метемпсихоз>. (Разделение. Прекращение
зависимости от тела. Есть ли это какая-нибудь новая зависимость? Место.)
(Пребывание вовне. Сон души, эфирное тело. Метемпсихоз. Место сразу после смерти: в
могиле, на земле, на небесах и в преисподней. Пневматики.)

Раздел 1. Наброски 1769-1771 годов
25
***Душа [Ашта] есть мыслящий субъект, зависящий от тела (чувств). Ум
[Animus] хотя и действен, но связан телесными условиями. Дух [Mens] деятелен в себе
и сам по себе.
4. Связь с другими духами. Явлениями: внутренними, внешними6.
Μ 292: *<Самодеятельность <Свобода>. Мое состояние не необходимо через
мою природу, но я свободен. Высшие силы познания и воления. Власть над самим
собой. Возможность моральности.>7
**<Всеобщее условие внутреннего чувства: сознание. 2, Исключительно
предмет внутреннего чувства: дух.>
[469] Μ 29'***(Душа [Seele]. Ум [Gemüth]. Дух [Geist]. Страдание затрагивает
душу через ощущение, в уме оно (возникает) при посредстве рефлексии, в духе — от
неприятия им самого себя[+])
Μ 292: <-Юдному не нравится конкретное ощущение, второму — состояние в
целом, третьему — личность сама себе. Первому плохо, второй считает себя
несчастным, третий — достойным несчастья (порой еще до того, как несчастье стало
реальностью^
[слева от первых трех абзацев на полях ]
Μ 292':
<(1. Душа как мыслящая сущность: а. принадлежащая чувственному миру.
Ь. Интеллигибельному. 2. Как обладающая [моральным] достоинством [Als würde].)
(Существование тела [как аргумент] против идеализма.)
(NB. Я — субстанция, я прост um. д. Я в строгом смысле содержит все это.)
(Я как объект внутреннего чувства, как мыслящий, не есть объект внешнего
чувства. Мысли — не феномены в пространстве.)
{Животные без внутреннего чувства, сознания: Моя аналогия8.
Духи внешнего
Чистая животность, чистая интеллигенция. Человечность [Menschheit]
(а priori). )>
37) R 4236а, 471 (17), Immortalitas animae humanae, Μ 314', λ
Все доказательства бессмертия души либо метафизические, либо
физиологические (или моральные)1. Первые или чисто метафизические, т. е. трансцендентальные
(онтологические), или космологические. В последних допускается существование.
Физиологические — либо догматические, либо построенные по аналогии, моральные
либо чисто моральные, либо теологические2.
38) R 4247, 480 (17), Finiti spiritus, extra nominem, Μ 328, λ? ν'? (ξ-ο?)
Возможность состоит именно в действительности реальности, в которой
посредством ограничений даны все вещи; к примеру, треугольник возможен благодаря
действительности пространства, и его возможность состоит в том, что через ограничения
он находится в этом пространстве. Таким образом, возможность есть некоторое
производное понятие — не от действительности данной вещи, но от действительности,
содержащей первые данные вещей вообще. Во всех ограниченных вещах
возможность (их понятие) предшествует действительности, поскольку реальные данные для
них предшествует ограничению. Но в первосущности — нет1.
Предельные понятия.

Раздел 2
НАБРОСКИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ 1771-1773 ГОДОВ
39) R 4275, 491-^92 (17)\ Μ XIII, μ
Анализ разума. Принцип противоречия, тождества; дает объективно значимые
положения.
Синтез разума: различные законы (подтасовочные аксиомы), субъективно
значимые положения.
Условия нашего разума, который I2. только познает объекты опосредствованно,
а не при помощи созерцания, стало быть, условия, посредством [492] которых для
него возможно познание об этом, и необходимость первоначально и безусловно
полагать нечто.
Созерцания чувств (относительно чувственной формы и материи) дают
синтетические положения, которые объективны. Крузий3 объясняет реальные
основоположения разума в соответствии с системой преформации (из субъективных
принципов), Локк, как и Аристотель — в соответствии с физическим влиянием, Платон и
Мальбранш — из интеллектуальной интуиции, мы — сообразно эпигенезису из
применения естественных законов разума4.
(Здравый человеческий рассудок, чувство истинного и ложного, есть скрытое
качество.)
Антитезис, метод разума, обнаруживающий противоположность
субъективных законов, который оказывается скептицизмом {в объективном смысле), если они
по ошибке подтасовки5 принимаются за объективные. Но если он не более чем
пропедевтика, то это скептический метод ради определения субъективных законов
разума. Субъективный антитезис.
40) R 4276, 492^93 (17), Μ XIV, μ
Чистая чувственность. Чистый разум. Смешаны.
Место, время.
Трансцендентальная] философия.
Эстетика есть философия чувственности: либо познания, либо чувства
[приятного и неприятного].
Логика — либо общая, либо частная трансцендентальная.
Категории есть всеобщие действия разума, посредством которых мыслится
предмет вообще (для представлений, явлений)1. Аристотелевские.
Предикаменты —модусы категорий2.
3. Категории. Тезис, синтез, обусловливание [hypothesis].*
координация], субординация]

Раздел 2. Наброски второй половины 1771-1773 годов 27
[493] (как в чисто категорических суждениях, так и во всех трех разновидностях
суждений3)
Пред[икаменты]. Тезис: Возможное, действительное, необходимое вместе с
противоположностями.
синтез: количество.
10 категорий Арист[отеля]4. Пиф[агора]5. 1. Субстанция, Акциденция, 2.
Качество, 3. Количество, 4. Отношение, 5. Действие, 6. Претерпевание, 7. Время, 8.
Место, 9. Положение, 10. Состояние. '
Постпред[икаменты]: противоположность, прежде, одновременно, движение,
обладание.
♦(Действия рассудка осуществляются либо относительно понятий, откуда бы
они ни были даны, в их рассудочном отношении друг к другу, даже если понятия и
основание их сравнения даны посредством чувств;
либо относительно вещей, когда рассудок мыслит предмет вообще и способ
полагать нечто вообще и его отношения. Эти действия различаются только тем, что в
первых полагаются представления, во вторых6 — через представления полагаются
вещи7.)
41) R 4283, 494-495 (17), Μ XV, μ? ρ3? υ2?
Об основоположении мы спрашиваем: 1. синтетическое оно или аналитическое.
Если окажется, что первое:
2. Получено ли оно из всеобщего опыта или а priori. [495]
3. Основоположение ли [это] чувственности или разума?
4. Составляет ли [оно] основание возможности явлений или реальных понятий,
конститутивный принципа
5. Если последнее, то субъективный оно принцип или объективный!
6. Если первое, то спрашивается, принцип ли это сообразности или принцип кон-
ципирования как таковой [principium concipiendi per se].
42) R 4292, 498 (17), Μ XVII, μ? ρ2? υ4
Условия, без которых не могут быть даны предметы, объективны, хотя и по
законам чувственности. Условия, без которых они (даже если они уже были даны) не
могут быть познаны (осмыслены), объективны. Те, без которых они не могут быть
поняты (познаны разумом)*, всего лишь субъективны; однако эти субъективные
условия объективны относительно применения разума в опытах (закрны
сообразности)1.
* возможность, необходимости
43) R 4336, 509-510 (17), Liberias, Μ 282', μ? к3? (ρ2?)
О действительности свободы мы не можем заключить из опыта. Но у нас все же
есть понятие о ней через наше интеллектуальное внутреннее созерцание (не
внутреннее чувство) нашей деятельности, которая может определяться интеллектуальными
мотивами, и посредством которой [510] для нас возможны практические законы и
правила самой доброй воли. Таким образом, свобода есть необходимое практическое

28
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
предположение. Не противоречит она и теоретическому разуму. Ведь в качестве
явлений поступки всегда находятся в области опыта, а как объективные данные они —
в области разума и одобряются и не одобряются. Чувственность здесь подчиняется
законам рассудка и уступает [обрыв].
44) R 4362, 520 (17), Μ Ι, ν? (λ? ξ? ρ?)
Метафизика есть рацион[альная] теоретическая1 философия
(противоположность]: эмпирическая), и при этом либо трансцендент[альная] (высшее
существо), либо прикладная; последняя имеет дело либо с природой внутреннего чувства,
либо — внешнего * либо — с природой вообще (высшее благо).
♦(Вопрос: что может быть познано разумом без всякого опыта (в математике
много.) Каковы условия, объекты и границы2. Чистый разум догматичен в морали.)
45) R 4385, 528 (17), Prolegomena, Μ 2\ ν«
Понятия метафизики: 1. возможность, 2. бытие, (2b. необходимость,) 3. одно,
положенное к другому (целое), 4. одно — в другом (субстанция), 5. одно через другое
(основание)1. Три последних — реальные отношения. Единство многого: а. целого, о.
единство предикатов в одном субъекте или с. единство следствий через основание.
46) R 4388, 529 (17), Possibile, Μ 3', νι-ρι?
Локковские простые идеи: мышление, удовольствие и страдание,
существование, единство, сила, последовательность1.
47) R 4397, 532 (17), Possibile, Μ 5, к § 14, ν2? (μ? ξ-ю?) (κ-λ?) ρ3??
В рассудочном понятии основание означает то, из чего всеобщим образом имеет
силу заключение к чему-то другому. Возможность этого можно, правда, усмотреть в
логических, но не в реальных основаниях. Ведь опыт не дает истинной всеобщности,
так как не дает необходимости.1 Но применение понятия реального основания мы
берем все же исключительно из опыта. Поэтому соответствующие основоположения
могут быть только эмпирически всеобщими, а также имеют лишь эмпирическое
значение, а именно, [указывая], что с чем-то всегда связано в качестве основания что-то
другое2.
48) R 4423, 540 (17), Monas, Μ 73', ν
Изменения реальны: это значит, что мы действительно представляем себе
определения вещей по нашему закону чувственности во временной последовательности.
Изменения возможны только во времени, т. е. их представление предполагает
чувственную форму времени1.
49) R 4425, 541 (17), Monas, Μ 73', к § 244, ν
Пространство есть количество [quantum], но не композит. Ведь пространство
не возникает в результате полагания частей, но эти части возможны только благодаря

Раздел 2. Наброски второй половины 1771-1773 годов
29
пространству; то же самое со временем. Части пространства хотя и можно мыслить
обособленно, абстрагированными друг от друга, но нельзя мыслить их
разведенными, и, следовательно, они хотя и допускают различение, но не разделение, которое
оказывается не реальным, а логическим1. Поскольку всякая материя со стороны ее
делимости, судя по всему, определяется пространством, которое она заполняет, и
делима так же, как и оно, то спрашивается, не является ли делимость материи, равно
как и пространства, чисто логической.
50) R 4446, 553-554 (17)\ Μ VII, ξ? (κ-λ?)
Интеллектуальные познания или
теоретические (метафизические)
или практические (моральные)
<Критика перед доктриной [υ[>
Аристотель2
(Ремер3)
Схоластики
Платон
Р[амус]4
Грубость,
рассудка
[554]
<У Платона идеи созерцаемы [<р?р??]> <метод Догматический —
Ске [птический]
Критический. Дека\рт]
ю[м]6 [ρ-υ?μ??]>
Положения (Loci) метафизики Аристотеля
истоки интеллектуальных понятий
<идеи врожденные;
приобретенные:
посредством чувств, антиципации [υ-ψ]>
естественные и сверхъестественные источники интеллектуальных познаний
М>
Локк. Субъективная привычка. <Он принимает принципы становления за
принципы бытия [<р]>
«Вместо аналитики> Физиология рассудка, где
объясняется происхождение его понятий.
У Вольфа этого нет [ρ-υ? μ??]>
Крузиев* метод предустановленных познаний.
Либо посредством эпигенезиса, либо — преформации.
*<не пригоден к использованию, так как мы не знаем, что [именно] открыл нам
ΒθΓ[υ]>
<Все трактовали метафизику догматически, а не критически [υ-ψ].>
<Критерий истины — до обладания истиной [ι>-ψ]>
51) R 4458, 559 (17), Μ XI, ξ
Прежде всего мы тщательно исследовали (местонахождение) и подступы к
мет[афизике] — неизвестной земле, о захвате которой мы помышляем. (Она
находится в (стране) полушарии чистого разума;) мы даже приблизительно указали, в каких
частях этот остров познания соединен мостами с землей опыта, и в каких — отделен
от нее глубокими морскими проливами. Мы даже начертили его схематичный план и

30
Часть 1. Материалы к «Критике чистого разума»
теперь знаем как бы его географию (эгографию ), хотя еще и не представляем, с чем
могли бы столкнуться на этой земле — некоторые полагали, что она непригодна для
жизни людей, другие считали ее своим действительным поселением. Вслед за
общ[ей] географией этой Земли разума мы займемся ее всеобщей историей.
52) R 4470, 563 (17), Μ XVIII, ξ-ч)
Первый вопрос: как у нас могут возникнуть понятия, не познававшиеся нами
при помощи какого-либо явления самих вещей, или положения, которым не обучил
нас никакой опыт.
53) R 4472, 564 (17), Μ XVIII, ξ-ο
Эмпирические (осново)положения всегда синтетические. Всеобщие — никогда
не эмпирические. Поэтому первые всегда обладают только сравнительной
всеобщностью1. При помощи анализа из них получаются новые положения.
54) R 4473, 564-565 (17)\ Μ XIX, XX, ξ
Μ XIX:
Вопрос в том, как можем мы совершенно а priori, т. е. независимо от всякого
опыта (даже имплицитно) представлять себе вещи, и как мы можем сформулировать
основоположения, не заимствованные из опыта, следовательно, а priori; как
получалось бы, что тому, что есть всего лишь продукт нашей обособляющейся души,
соответствуют предметы, и эти предметы подчинены тем законам, которые предписываем
им мы. О том, что подобные познания а priori существует, учат чистая математика и
метафизика2; но немаловажным представляется исследование, позволяющее
выяснить основание их возможности. Соответствие объекту представления, которое само
является его действием, вполне понятно. Но не столь ясно отношение к объекту
представления, которое есть всего лишь порождение моего мозга [gehirns]. Далее, то,
что с одним из проистекающих от предметов впечатлений3 во мне соединено еще
какое-то другое, и что мы, следовательно, связываем одно представление с другим
сообразно опыту, также понятно. А вот то, что мы сами* можем связать (значимо) с
представленными предметами4 предикаты и свойства, хотя никакой опыт не показал
нам подобную связь, понять трудно. Сказать, что высшее существо заранее мудро
вложило в нас такие понятия и основоположения, значит свести на нет всякую
философию. В самой природе познаний вообще надо искать, как возможно отношение и
связь там, где однако же имеется лишь одно из соотносимых.
*(в состоянии сказать нечто всеобщее о предметах, не нуждаясь в том, чтобы
они открыли нам это).
Μ XX:
[565] Опытные познания не сводятся к одним лишь впечатлениям. Для того
чтобы они возникли, мы должны сами что-то примыслить к впечатлениям.
Следовательно, должны все же быть такие познавательные действия, которые предшествуют
опыту и делают его возможным. А именно, опыт никогда не дает истинно всеобщих
познаний, так как ему недостает необходимости. Но для некоторых познаний разуму

Раздел 2. Наброски второй половины 1771-1773 годов
31
нужны всеобщие положения. Следовательно, в нем еще до опыта должны находиться
какие-то всеобщие суждения.
55) R 4477, 566 (17), Possibile, Μ 3', к § 7, ξ-ρ»? φ1??
Аналитические положения допускают доказательство из принц[ипа]
противоречия] или тождества], синтетические — нет. Откуда же мы тогда
приходим к ним? 1. Эмпирически. 2. При помощи чистого созерцания. 3. При посредстве
субъективных условий рассудочного представления1.
56) R 4478, 567 (17), Possibile, Μ 3', к § 7, ξ-ρ1? φ1??
Принцип всех синтетических суждений чистого разума (не чистого созерцания)
таков: все, что содержит условия, без которых было бы невозможно схватывание
[apprehension], истинно1. Принцип противоречия значим для всех познаний в той
степени, в какой они рассматриваются лишь как возможные, т. е. то, что противоречит
понятию, которое я мог бы иметь о каком-либо предмете, ложно.
57) R 4495, 573 (17), Substantia et accidens, Μ 58, к § 193, ξ-ο? ρ-υ??
Познать, что нечто есть субъект, а не предикат (впечатления, явления) чего-либо
другого, мы можем только через глагол действительного залога «я»1, следовательно,
с помощью сознания; поэтому тела, т. е. внешние явления, есть
субстантивированные феномены, т. е. постоянные субстраты других феноменов.
58) R 4499, 574 (17), Monas, Μ 70, ξ-ο
Субстанциальность частей тела только относительна; а именно, всякая часть
существует, не будучи присуща другой. Однако сами по себе они не субстанции, а их
феномены. Феномен же всякой субстанции, если он состоит в наполнении
пространства, возможен только сообразно условию пространства, а именно, только по законам
континуума и не в результате сложения элементов, но всегда как величина, все части
которой опять-таки величины.
59) R 4511, 578 (17), Monas, Μ 71, к § 240, ξ-ρ1? (λ?)
Предшествует ли пространство вещам? Конечно. Ведь закон координации
имеется до вещей и лежит в их основании.
Но воспринимаемо ли пространство без вещей, или оно может быть замечено
только с помощью вещей? Да, и поэтому пустое пространство как предмет чувств, к
примеру, межпланетное, невозможно1.
60) R 4517, 579 (17), Monas, Μ 71', к § 239, ξ-ρ1? (λ?)
Слово «есть» может использоваться нами не иначе как темпоральное слово1.
«Бог есть», в отличие от «будет». Предикаты возможных вещей могут употребляться
только в настоящем времени.

32
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
61) R 4520, 580 (17), Monas, Μ 72, ξ-ο? (ρ1?) λ??
Первая причина всякого бытия — вечность, и отношение существования
случайных вещей к всеохватывающему бытию есть время. Поскольку эта причина
всякого бытия есть причина всех вещей, то это всеприсутствие, и отношение к ней
сотворенных вещей есть пространство1.
Как получается, что наша чувственность содержит определения, в которых
разум видит его собственные основные понятия. Это происходит потому, что
чувственная форма возможна через те же самые основания, которые для понимания
требуются рассудку2.
62) R 4531, 584 (17), Notio mundi negativa, Μ 121, к § 386, ξ
Два (следующих друг за другом) состояния никогда не связаны друг с другом
непосредственно. Ведь два состояния существуют в двух различных временных
точках. Но между двумя моментами имеется время. В каком же из состояний была в это
время вещь? Состояния — это границы некой линии. Существует, следовательно,
бесконечный ряд промежуточных состояний. (Но не могу ли я рассматривать два
состояния уже как два последовательных ряда, непосредственно связанных друг с
другом, подобно 2 соединенным друг с другом линиям?). Все это нельзя соотносить с
рациональными положениями; но ведь и вопрос1 не рациональный, а касается лишь
того, каковы условия и законы явления. Впрочем, трудность связана не с рассудком,
а с другим законом чувственности, а именно, рассматривать последовательность как
ряд, звенья которого можно пересчитать и который, следовательно, никогда не мог
бы быть бесконечным.
63) R 4534, 585 (17), Partes universi simplices, Μ 124, к § 394, ξ-φ·? (ω?)
Простые сущности (как таковые) вовсе не могут быть частями чувственного
мира. Ведь в этом случае они были бы частицами объекта внешнего чувства, т. е.
протяженного; но протяженное не состоит из простых частей. Поэтому всякий
жизненный принцип [Lebens princip] должен причисляться к интеллигибельному,
следовательно, и душа тоже1. Об интеллигибельном, однако, ничего не известно, кроме
отношения явлений, субстрат которых оно составляет, в чувственном мире.
Следовательно, чем оно будет за его пределами (после смерти), узнать совершенно невозможно.
На этом также основывается наше неведение относительно всех органических и
организующих материю сущностей, возможность которых, зависящая от некоторого
жизненного принципа, вовсе не может быть постигнута» Простые сущности не имеют
никакого места в мире.
64) R 4536, 586 (17), Part. univ. simpl., Μ 128, к § 402, ξ-τ? (μ?)
Вопрос, есть ли тела нечто действительное вне меня, получает следующий
ответ: тела вне моей чувственности не есть тела {феномены) и, следовательно,
существуют только в способности представления ощущающих существ. Соответствует ли
этим их явлениям что-то вне меня, есть вопрос о причине этого явления, а не о самом
существовании того, что является. Это существование как предмет есть
представление законообразной связи со всеми явлениями.

Раздел 2. Наброски второй половины 1771-1773 годов
33
65) R 4548, 589 (17), Arbitrium, Μ 276, ξ-ρ1? (λ?)
Свобода двояка: либо произволения, либо претворения [gewalt]. Первая —
внутренняя, вторая — только внешняя.
Свобода произволения (arbitrium liberum) есть независимость от стимулов и
называется практической свободой. Животная воля, напротив, необходимо
определяется стимулами. {Свободная воля имеет либо практическую, либо
трансцендентальную спонтанность).
Принуждение животной воли — патологическое, свободной — практическое.
Движущие причины первой — стимулы, второй — мотивы. Акты свободной воли
либо первоначальные, либо производные; та трансцендентальная, эта — только лишь
практическая свобода1.
66) R 4629, 614 (17), Μ XX, о
Основные понятия всего нашего познания:1 1. «бытие вообще» (чтойность2), во-
вторых, «как существует нечто», в-третьих, «насколько оно велико».
То, посредством чего даны вещи, есть ощущение; как они даны — чистые
созерцания.
Посредством рассудка мыслятся или вещи, или только их чувственные
представления. Для созерцательного [Anschauenden] представления числа требуется
пространство и время.
Логическая форма для рассудочных представлений о вещи есть то же самое, что
пространство и время — для их явлений: а именно, они содержат места для
упорядочения последних. Представление, с помощью которого мы указываем некоторому
объекту его особое логическое место, есть реальное и чистое понятие рассудка: к
примеру, нечто, которое всегда может применяться мной только как субъект, нечто,
из которого я должен гипотетически заключать к консеквенту и т. д.
Получая определенное место* в пространстве и времени, наши ощущения
обретают одну из функций явлений; место же в пространстве и времени определяется
соседством с другими ощущениями в них; к примеру, за одним состоянием моих
ощущений, имеющих что-то общее с прежними, следует другое; ощущение
сопротивления одновременно связано в том же пространстве с тяжестью.
Вследствие определения логического места представление получает некоторую
функцию среди понятий, например, антецедента, консеквента. И все-таки
чувственная функция является основанием интеллектуальной.
* (определенное место отлично от произвольного.)
67) R 4634, 616-619 (17), Μ XXII-XXIV, о
Μ XXII:
Всякий предмет познается нами только посредством высказываемых нами о
нем или мыслимых [в нем] предикатов. Представления, которые находятся в нас до
этого, можно причислить лишь к материалам, но не к познанию. Поэтому предмет
есть только нечто вообще, мыслимое нами посредством определенных предикатов,
составляющих его понятие. Во всяком суждении имеется, таким образом, два
предиката, которые мы сопоставляем друг с другом. Первый из них, выражающий
имеющееся на данный момент познание предмета, есть логический субъект; вто-

34 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
рой, сопоставляемый с ним, называется логическим предикатом. Когда я говорю:
«тело делимо», это означает следующее: некоторый х, познаваемый мной с
помощью предикатов, которые в совокупности сос[617]тавляют понятие тела, мыслится
мной также и через предикат делимости. Χ (а)1 есть то же самое, что их Ь. Итак, а
относится, так же как и £, к х. Но Μ ХХШ: различным способом: либо Ъ уже
заложено в том, что составляет понятие а и может, следовательно, быть найдено
посредством его анализа, либо b относится к χ без того, чтобы охватываться и быть
включенным в а. В первом случае суждение аналитическое, во втором —
синтетическое. Указанный выше случай представляет аналитическое суждение, а вот
положение «всякое тело имеет тяжесть» есть некоторый синтез; предикат не включен
в субъект, но прибавлен к нему. Все аналитические суждения могут усматриваться
а priori; а то, что может быть познано исключительно а posteriori, синтетично.
Поэтому все настоящие эмпирические суждения — синтетические. Однако существуют
и суждения, значимость которых кажется установленной а priori, но которые при
этом синтетические, к примеру, «все изменчивое имеет причину»; откуда приходим
мы к этим суждениям? Как удается нам присоединить к одному понятию другое
понятие о том же самом предмете, когда никакой опыт и наблюдение не
показывают нам его в нем. И тем не менее все настоящие аксиомы являют собой подобные
синтетические положения, к примеру, «между двумя точками может быть только
одна прямая линия». Напротив, положение2 «всякая величина равна самой себе» —
аналитическое. Принцип, или норма всех аналитических положений есть закон
[Satz] противоречия и тождества. Оно (если взять их оба вместе) не аксиома, но
формула, т. е. некая всеобщая модель аналитических положений; ибо в нем не
содержится никакого среднего термина2.
Итак, у нас имеются суждения а posteriori, которые синтетичны, но также и
суждения а priori, которые все же являются синтетическими и не могут быть выведены из
опыта, поскольку содержат в себе как истинную всеобщность, и, следовательно,
необходимость, так и чистые понятия, которые не могли быть почерпнуты из опыта.
Эти понятия могли бы приходить к нам откуда угодно, а вот откуда берем мы эту их
связь. Откровения это, предрассудки и т.д38.
[618] Если определенные наши понятия содержат не что иное, как то,
посредством чего всякий опыт возможен для нас, то они могут быть высказаны а priori до
опыта и, однако, с полной значимостью по отношению ко всему, что когда-либо
может встретиться нам. В этом случае они имеют значимость, хотя и не для вещей
вообще, но однако же для всего, что когда-либо может быть дано нам через опыт, ибо
они содержат условия, посредством которых возможны эти опыты. Эти положения
будут, таким образом, содержать условие возможности не вещей, но опыта. Μ XXIV:
Но вещи, которые не могут быть даны нам ни в каком опыте, для нас ничто;
следовательно, в практических целях мы вполне можем использовать эти положения как
всеобщие, но только не как принципы спекуляции о предметах вообще.
Чтобы решить теперь, что же представляют собой понятия, которые должны
необходимо предшествовать всякому опыту, и посредством которых он только и
возможен, которые даны, стало быть, а priori и содержат также основание суждений
а priori, мы должны проанализировать опыт вообще. Во всяком опыте есть то,
посредством чего нам дается предмет, и то, посредством чего он мыслится. Возьмем
лежащие в действиях души условия, единственно посредством которых он может
быть дан, — и можно будет узнать что-то об объектах а priori. Возьмем то, с
помощью чего он только и может быть помыслен — и также можно будет узнать что-то

Раздел 2. Наброски второй половины 1771-1773 годов 35
а priori обо всех возможных предметах. Ведь только благодаря этому нечто
становится для нас предметом или познанием этого предмета.
Рассмотрим первое. То, посредством чего нам дается предмет (опыта),
называется явлением. Со стороны человеческой души возможность явлений составляет
чувственность. В чувственности имеется материя, которая называется ощущением, и
относительно которой и ее различениям мы чисто страдательны, и многообразное
впечатлений таково, что мы заведомо4 не можем найти в нас ничего, что мы бы из нас
а priori познавали о впечатлениях. Никогда нельзя представить в мышлении какой-
либо новый вид впечатлений5. [619] Но явления имеют также форму, некоторое
лежащее в нашем субъекте основание, при помощи которого мы упорядочиваем либо
сами впечатления, либо то, что им соответствует, и даем каждой их части свое место.
Это может быть только деятельностью, которая хотя, конечно, вызывается
впечатлениями, но все же может познаваться сама по себе
(Когда мы полагаем нечто в пространстве и времени, мы действуем; когда мы
полагаем нечто рядом или друг за другом, мы связываем. Эти действия — всего лишь
средство создания тех мест; но их можно брать отдельно; когда мы полагаем одно и
то же несколько раз или в одном действии тут же полагаем другое, то это некий вид
действий, при помощи которых мы полагаем нечто сообразно правилу явлений,
причем это полагание должно иметь свои особые правила, отличные от формальных
условий, которые должны быть установлены в отношении явления.)6
68) R 4643,622-623 (17), Μ XXVIII, о
Трансцендентально всякое чистое познание а priori, в котором, следовательно,
не дано никакого ощущения1.
1. Трансцендентальная эстетика.
2. Трансцендентальная логика
3. Трансцендентальная критика2.
4. архитектоника.
[623] Предикаты пространства не могут быть высказаны по отношению к тому,
что познается только посредством внутреннего опыта (поэтому душа — дух).
69) R 4644, 623 (17), Μ XXVIII, о
Когда к веши вообще а priori применяют предикаты пространства и времени, то
это — феноменальное притязание.
Когда к вещам, познаваемым только в сообразно явлению пространства,
применяются всеобщие1 реальные понятия рассудка (такие, посредством которых рассудку
даются вещи сами по себе и их качество, а не величина или возможность), то
выдвигают ноуменальное притязание. Первое — подтасовочный синтез, второе — подта-
совочныи анализ2.
Сама вещь не представляется через количество, но, пожалуй, представляется
через субст[анцию], причину, композ[ит].

Раздел 3
НАБРОСКИ 1773-1775 ГОДОВ
70) R 4673,636-642 (17), зам. на письме от Д. Ф. Лоссова от 28 апреля 1774 г., р2
С. 1:
[над обращением]
Поскольку все предметы в качестве созерцания одного-единственного субъекта
относятся только к одному [обрыв?]1
[между обращением и письмом, а также между его первыми четырьмя строками]
Одновременно с чувством, сообразно с которым они даются нашей душе
[обрыв?]
1. Время едино. Это означает, что только в себе самом я могу (созерцать) все
предметы и [637] находимые в моем едином субъекте представления2, (и все
возможные предметы моего созерцания относятся друг к другу сообразно особой форме
этого созерцания.)
2. Оно бесконечно, в нем нет первого и последнего. Ведь оно есть условие
координации посредством внутреннего чувства, которое должно определяться и
ограничиваться не иначе как с помощью полагаемых в соответствии с ним представлении.
Себя саму3 способность рецептивное™ упорядоченной связи ограничить не может4.
3. Оно необходимо, т. е. не зависит от какой-либо вещи, но лежит в основании
их всех, представляя собой, следовательно,5 условие внутренних созерцаний и лежит
в основании возможности всех созерцаний.
4. Все вещи и их состояния имеют в нем свое определенное место. Ведь
благодаря единству внутреннего чувства они (должны) иметь определенное отношение ко
всем другим возможным предметам созерцания.
5. Оно предшествует всем действительным вещам и само, следовательно, как
условие предметов также может быть познано а priori.
[между 10: 167,22 и 167,25]
(Внутренние определения не находятся в пространстве)
С этими понятиями мы не можем выходить за пределы мира.
1. Таким образом, если субъект есть вещь вообще, а предикат — пространство и
время или понятие, построенное на них как на условии, то [638] суждение трансцен-
дентно. (Все есть где-то и когда-то.) (Я не говорю, что оно ложно; не получается
лишь заключения, поп liqvet. Но ложно то, что из этого субъективного [суждения]
должно было бы следовать нечто всеобщее и объективное.)
2. Если субъект дан только посредством (предикатов) внутреннего ощущения, а
предикат содержит условие внешней чувственности, то суждение также трансцен-
дентно.

Раздел 3. Наброски 1773-1775 годов 37
С.26:
Примечание.
Пространство есть не что иное, как созерцание чистой формы, также и без
данности какой-либо материи, стало быть, чистое созерцание. Оно — единичное
представление благодаря единству субъекта (и способности), в котором все
представления внешних объектов могут быть положены друг (подле) друга. Оно бесконечно, так
как у способности воспринимать нет никаких границ. Оно необходимо, поскольку
составляет первое условие возможности внешних представлений; оно,
следовательно, есть основание способности [получать] внешние представления, и мы не можем
представить себе противоположного, так как иначе мы должны были бы обладать
еще более высокой способностью. Оно есть нечто действительное, не зависящее от
существования вещей; ведь способность созерцания не зависит от бытия вещей, и
может, следовательно, познаваться а priori.
Пространство — не предмет созерцаний (объект или его определение), а само
созерцание, предшествующее всем предметам, в котором, (если) они положены, [639]
возможно их явление. Оно — чистое созерцание а priori. Но как возможно подобное
созерцание. Это созерцание есть не что иное как сознание своей собственной рецеп-
тивности, воспринимающей представления (впечатления) вещей сообразно
определенным отношениям друг к другу.
Абсолютное пространство, эта загадка философов, есть нечто совершенно
правильное (но не реально, а идеально), ибо в противном случае о нем нельзя было
бы ничего высказать а priori, хотя и не при помощи общих понятий, но через
атрибуты, которые могут восприниматься в нем непосредственным постижением. Оно,
однако, не что-то внешнее, но существующее в самой душе условие формы всякого
внешнего представления. Оно не есть нечто воображаемое (ens imaginarium). Ведь
оно составляет единственное действительное условие представления действительных
внешних вещей. Порядок существующих друг возле друга вещей — не
пространство7, но пространство делает возможным подобный порядок, или, лучше,
координацию, сообразно определенным условиям. Если оно всего лишь общее понятие о
порядке, то попробовали бы, как много можно вывести из него, и каким образом
а priori приходили бы к необходимости подобного порядка; а если брать его а
posteriori, то, во-первых, это опять-таки видимость8 и, кроме того, он был бы наделен
тогда исключительно следствиями наблюдения, но не основного представления.
Пространство как внешнее представление должно было бы также как-то
содержаться в предмете, посредством которого оно вызывалось бы в душе. Тогда оно не
было бы априорным представлением. Но оно есть и там, где еще вовсе ничего нет, в
том числе и влияния, да чистая форма и не может сообщаться нам посредством
влияния.
То, что вообще существуют вещи, соответствующие чувственности, должен
познавать рассудок; следовательно, идеальность пространства есть не более, чем
отличение чувственности и того, что полагается ее посредством, от рассудка и
мыслимого им. Идеальностью не отрицается действительность тел [640] (неких
соответствующих] им сущностей) и определенных свойств, хотя и мыслится в ней
только лишь негативно.
Идеальность пространства не отрицает его реальности по отношению к телам9,
т. е. ко всем внешним предметам чувственности — они действительно
пространственны, да только предметы чувств как таковые отличны от вещей самих по себе.
Вещи самой по себе пространственность не присуща (будь то в качестве условия

38
Часть 1. Материалы к «Критике чистого разума»
или определения), но любой предмет внешних чувств мыслится через условие
пространства.
С.З:
[под 10: 167,33-35]
Положения, касающиеся свойств абсолютного пространства и времени, казались
непривычными; в результате либо отрицали абсолютное время, превращая его в
нечто абстрактное или эмпирическое, либо делали время объективным, превращая его
во всереальнейший идеал, т. е. в химеру.
[справа от 10: 167, 34-35, над и под предыдущим абзацем]
У нас нет других созерцаний, иначе как при помощи чувств; следовательно,
рассудку не может быть присуще никаких других понятий, кроме тех, которые касаются
расположения и порядка среди этих созерцаний. Эти понятия должны содержать
всеобщее и правила. Способность правил in abstracto, ученый рассудок, in concreto:
здравый. Здравый рассудок имеет преимущество во всех случаях, где правило должно
быть а posteriori абстрагировано от конкретных случаев, но там, где источник
правила всецело априорен, ему вовсе не находится места.
С. 4:
* Пространство есть условие, присущее нашей чувственности по отношению ко
всякому внешнему явлению, так как оно составляет форму этой способности [641]
души воспринимать вещи как внешние. Поэтому тела — это представления,
возможные только при данном условии, и в этом отношении пространство есть, безусловно,
нечто реальное. Однако в телесной форме мыслится не предмет познания вообще, а
вещь как предмет внешнего чувства. Пространство как предикат вовсе не относится,
таким образом, к вещи самой по себе, а лишь [к вещи] как предмету внешнего
чувства. Пространство — условие не вещей, но феномена вещей, а именно, внешнего
чувства. Единственно посредством этого чувственность отличается от рассудка, с
помощью которого нечто представляется не так, как оно дается нам в качестве предмета
чувств, но мыслится независимо от этого.
Теперь различные предикаты пространства, рассматривавшиеся обычно как
объективные, могут на основании этого понятия получить объяснение относительно
своего происхождения. 1. Пространство едино, ибо оно есть форма представлений
(всех возможных внешних предметов) в едином субъекте. 2. Пространство
бесконечно. Ведь способность принимать многообразные впечатления от внешних вещей, или
восприимчивость, не имеет в самой себе никаких границ. 3. Пространство
необходимо; так как оно есть то, на чем основывается сама возможность чувств.
Представление пространства не есть образ [Einbildung] и не находится
единственно лишь в отношении к (всеохватывающему) субъекту, но оно условие
представления внешних вещей и средство их упорядочения. Порядок сообразен внутренней
форме.
Всеприсутствие пространства и вечность времени. Пространство присутствует
повсюду, т. е. оно само есть условие всякого присутствия, ибо через него познается
присутствие [Gegenwart].
Первое означает, что ни одна вещь не может созерцаться нами присутствующей,
иначе чем где-нибудь в пространстве.
Разум есть способность правил а priori.

Раздел 3. Наброски 1773-1775 годов
39
[642] Правило а priori есть правило разума. Правило из понятий in abstracto есть
закон. Разум это способность законов. Правило конструирования понятий называется
формулой [formet]. Символическая формула —
Понятия10 разума — безусловно значимые понятия, следовательно «все »,
«первое», «трансцендентное». Безусловная необходимость, безусловный принцип
(независимый принцип), безусловное (неограниченное) целое.
Пространство и время содержат условия правил явления, и поэтому они лежат в
основании всех категорий относительно их применения.
Вопрос, есть ли пространство что-то идеальное (не воображаемое) или реальное,
вовсе не интересует многие науки. В математике, механике и общей физике на это не
обращали внимания; хотя Лейбниц, так же как и Ньютон (я называю здесь самые
значительные имена) и признавали: второй — его самостоятельную реальность,
первый — акцидентальную, но в применении к предметам мира оба полагали их так, как
если бы и то, и другое, пространство и время, были самостоятельно существующими
резервуарами вещей, и даже если нами доказана [их] идеальность, она ничего не
меняет относительно подобных исследований. Но там, где эти ответы становятся
трансцендентными, все звучит иначе.
Различные вещи существуют в разных местах и наоборот: различие мест
доказывает разность вещей (это положение касается уже эмпирического рассудка).
Если бы мы и не могли постичь некоторые положения из понятий пространства
и времени, то следует заметить, что они представления не разума, а созерцания и
[обрыв].
71) R 4674, 643-647 (I7)1, LBI, Duisburg 7, С. 1-2, р'
С. 1:
Принципы явления (вообще) касаются исключительно формы — время.
' Принцип экспозиции явлений есть основание экспозиции того, что было дано,
вообще. Экспозиция того, что мыслится, базируется исключительно на сознании,
того же, что дано, при том, что материя рассматривается в качестве неопределенной, на
основании всякого отношения и связи представлений (ощущений). Связь
основывается (так же как явление: не на одном лишь ощущении, но во внутренних
формальных принципах) не на одном лишь явлении, но она есть некоторое представление о
внутреннем действии души по связыванию представлений, и не для того, чтобы
просто поместить их друг возле друга в созерцании, но для создания материальной
целостности. Она, следовательно, есть единство, и не благодаря тому, что в ней [что-то
содержится], но в силу того, что посредством нее многообразное приводится к
одному, стало быть, общезначимость. Отношения явлений основываются поэтому не
на формах, а на функциях. Экспозиция явлений есть, таким образом, определение
основания, на котором базируется связь ощущений в них.
Под общим понятием чувственной данности, обозначающим реальность и
одновременно с этим ее отношение к чувственному условию вообще, мы понимаем
действие чувственного определения некоторого предмета сообразно подобным уело-

40 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
виям; к примеру, «происходящее» означает действие, определяющее нечто во
времени сообразно последовательности. Примем за χ это определяемое, содержащее
условия определения; напротив, а будет означать единственно лишь действие
определения вообще. Нет поэтому ничего удивительного в том, если в χ помимо
определяющего действия [644] содержится еще что-то, выражаемое через b (в понятии а
содержится еще кое-что, а именно, то, что требуется для его определения в душе, т. е.
познания способа порождения или спецификации этого понятия в душе, или же то,
что вытекает из его спецификации или связано с ней как условие). Например, в
пространстве, помимо общего действия конструирования треугольника, [имеется] еще и
величина углов, а во внутреннем чувстве, помимо обозначения происходящего
вообще, [есть] еще и условия, единственно при соблюдении которых это происходящее
(как схватывание) может быть определено в душе. В созерцании эти условия
обнаруживаются в д: с помощью конструирования я, к примеру, треугольника, в случае же
реального понятия — через concretum2 субъекта, в котором полагается представление
а. Следовательно, отношение, мыслимое через я, может быть определено
единственно при помощи реального условия субъекта, состоящего в (функции)
относительного полагания вообще и применительно к данному а — в частности; поскольку
субъективное условие (х) должно быть достаточным для всех этих полаганий, то
определение а, т. е. Ьу должно быть всеобщим действием, посредством которого
экспонируется явление а, т. е. [обрыв].
(Синтетические положения явлений объективно значимы только для
отношения.)
В синтетических положениях отношение между понятиями представляется,
собственно, не непосредственно (это бывает только в аналитических), а в условиях их
конкретного представления в субъекте, будь то созерцание или явление. Этот
субъект содержит условия представления всего того, о чем мы имеем понятия, и в
чувственности субъекта должна в то же время быть определена и их объективная
составляющая. X всегда означает предмет понятия а. Но не может быть никакого
другого предмета, кроме предмета чистого или эмпирического созерцания. Что касается
последнего, [645] то понятие а может относиться либо к какому-либо данному
предмету чувств х, либо иметь отношение к условиям чувственности, сообразно которым
должен быть дан, лишь поскольку он соответствует понятию х, предмет чувств, и
только при которых он может познаваться сообразным а.
С 2:
Это — доказательство, что пространство есть некоторое субъективное условие,
ибо поскольку положения о нем синтетичны и (с их помощью) могут а priori
познаваться (объекты), то это было бы невозможным, если бы пространство не было
субъективным условием представления этих объектов.
Напротив, синтетические суждения опыта познаются а posteriori, поскольку они
направлены непосредственно на данные предметы.
Но если теперь должно быть познано нечто а priori о вещах не относительно
одной лишь формы явления, но по отношению к другим их качествам и т. д.
(X отпадает, так как он должен обозначать объект, мыслимый через а\
поскольку, однако, b сопоставляется только с понятием а и уже определено посредством
этого, то остальное в χ безразлично; если а рассматривается адъективно, высказывание
не всегда всеобще.)

Раздел 3. Наброски 1773-1775 годов
в
41
В должно быть определением я, но не аналитическим предикатом.
Аналитические предикаты тождественны и тавтологичны. Об аналитических гипотетических
суждениях. Дизъюнкция, дихотомия (категорические — базис.) Понятие субстанции
и акциденции само по себе дает некоторый синтез, равно как причина и действие, а
также множество в реальном единстве. Так что природа, сообразно различным
отношениям к внутреннему чувству, всецело должна была бы подчиняться одному из
этих синтезов.
X3 есть, стало быть, определяемое (объект), мыслимое мной с помощью понятия
а, ЬЛ же есть его определение (или способ давать ему определение). В математике χ
является конструкцией а, в опыте он — concretum, в отношении акцидентального
представления или мысли [646] вообще χ есть функция мышления вообще в
субъекте, и здесь, следовательно, (реальное) понятие а всецело определяется: 1. субъектом,
2. в отношении последовательности — основанием, 3. в отношении
сосуществования — сложением.
(X есть объект5. При конструировании он может быть дан а priori, при
экспозиции же (которая есть нечто совершенно отличное от наблюдения, где нет ничего
а priori связанного с а) условия а priori, при которых а вообще получает отношение к
объекту, а именно к реальному, могут быть познаны в субъекте. Этот объект может
представляться только сообразно своим отношениям и есть не что иное как само
субъективное представление (субъекта), но сделанное всеобщим, так как Я есть
парадигма [original] всех объектов. Он, следовательно, есть соединение как функция,
составляющая экспонент некоторого правила.)
Реальность должна быть дана (в ощущении). Величина может конструироваться
нами (сообразно созерцанию). Реальный синтез не просто дан нам в ощущении, не
может он быть и сконструирован, но он все же присутствует в явлении, [хотя и] не в
качестве ни созерцания, ни ощущения. Ведь опыт все-таки дает нам возможность
познания субстанции, действия, причины и целокупности (несмотря на то, что
последнее мы не можем мыслить а priori, а именно, как одна из многих вещей определяла
бы попеременно все другие и сама определялась ими, и можем объединить многое
только в мысли). Три этих понятия касаются предметов как явлений (возможность и
т. д. только как понятий а priori); когда речь идет о величине, мне не нужно никакого
ощущения, но исключительно время, в случае же реального синтеза — необходимо
как ощущение вообще, так и время. (Троякое измерение синтеза. Как же мы можем
представить себе установления постулатов априорного синтеза. Это три функции
апперцепции, участвующие в мышлении нашего состояния вообще, [647] под
которые поэтому должно подходить всякое явление, так как в самом по себе явлении не
заключено никакого синтеза, если его не добавляет или не осуществляет из его
данных душа Душа сама по себе есть, следовательно, прообраз6 подобных синтезов
через первоначальное и не из чего не производное мышление.
Понятия дают только контур объектов, а именно, то, что является знаком
представления о них. В всегда сравнивается с объектом χ посредством а, но χ не всегда
рассматривается только в понятии а\ в последнем случае Ь касается либо способа,
каким дается предмет а г priori (объективно) в созерцании, либо а posteriori в опыте,
либо а priori, но в субъективном восприятии апперцепции. Последнее касается только

42
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
случаев восприятия, а именно, синтеза в них, т. е. отношения. Апперцепция есть
восприятие себя самого как мыслящего субъекта вообще.
Апперцепция есть сознание мышления, т. е. представлений, поскольку они
полагаются в душе. При этом имеется три экспонента: 1. отношение к субъекту, 2.
отношение следования между собой, 3. объединения. Определение а в этих моментах
апперцепции состоит в подведении под один из этих актов мышления; понятие а
(познается определяемым в самом себе, следовательно, объективным), когда
подводится под одно из этих всеобщих действий мышления, посредством которых оно
получает отношение к некоторому правилу. Подобное положение — принцип правила,
и, следовательно, познания явления при помощи рассудка, благодаря которому оно
рассматривается как что-то объективное, мыслимое само по себе независимо от
единичности, в которой оно было дано.
72) R 4675, 648-653 (17), LB1, Duisburg 8, зам. К. на п. от И.Ф. Бертрама от 20.05.1775, р1
С. 1 [адресная сторона]
Одна и та же сущность может существовать вместе с противоположными
предикатами, следующими друг за другом. Нечто полагается вне нас, лишь поскольку
представление о нем выражает1 постоянство и особую точку отнесения
[Beziehungspunkt]'а.
Когда мое представление следует за чем-нибудь, его предмет еще не следовал
бы, если бы его представление не было определено этим в качестве следствия,
которое может происходить не иначе, как в соответствии с некоторым всеобщим законом.
Или же должен быть всеобщий закон, согласно которому всякое последующее
определено чем-то предшествующим, ибо в противном случае я не прилагал бы к
последовательности представлений никакой последовательности предметов. Ведь чтобы
придать моим представлениям предметы, всегда требуется, чтобы представление
было определено по некоторому всеобщему закону, так как именно в моменте
общезначимости и состоит предмет.
Точно также, я не представлял бы ничего в качестве внешнего мне и,
следовательно, не превращал бы явление в опыт (объективный), если бы представления не
относились к чему-то, что параллельно моему Я, и с помощью чего я переносил бы
их от себя на другой субъект. Но дело обстояло бы именно так, если бы
многообразные представления не определяли друг друга по всеобщему закону2. Три отношения
в душе требуют, следовательно, трех аналогий явления — для того, чтобы
преобразовать субъективные функции души3 в объективные, сделав их посредством этого
понятиями рассудка, придающими реальность явлениям.
Все, что во взаимных отношениях существует одновременно, относится к
некоторому целому: против разрывающего [intermmpens]4 вакуума (vacuum terminans); из
этого вытекает непрерывность [обрыв]
Все это основывается на условиях опыта; оно, следовательно, не необходимо и в
качестве такового оно и не постигается, [649] но это аналоги аксиом, которые имеют
место а priori, но только в качестве антиципации всех законов опыта вообще.
Все, что происходит, а priori связано; все, что существует одновременно,
взаимосвязано; все, что имеет место быть, присущностно связано.
Аксиомы обладают первоначальной достоверностью, аналогии — производной,
петиции48 — присвоенной. Производная достоверность [возникает] из природы
нашего мышления (вообще), не в качестве явлений, но действий субъекта, который

Раздел 3. Наброски 1773-1775 годов 43
мыслит, поскольку объект должен существовать: в субстанции, определенным через
некоторое основание и должен быть связан с целым способности представления. Эта
достоверность выведена, таким образом, из субъективного реального условия
мышления вообще. Все, что принадлежит некоторому агрегату (объективному),
находится между собой во взаимном определении, так как в противном случае это всего
лишь субъективное (идеальное) целое.
С. 2 [на стр. с датой и подписью].
(Созерцание Мышление а priori
Чувственность Рассудок Разум
Рассудок, таким образом, объединяет крайние звенья, связывая данные а
posteriori с условиями а priori, однако только in concreto, следовательно, для
эмпирического познания.)
Идеальный или реальный субъект
ряд
агрегат
Первое — только действия души, второе — нечто в объектах самих по себе по
отношению к мышлению без различия субъекта.
Они различаются необходимостью отношений, проистекающей из всеобщности,
субъект, всегда лежащий в основании, звено ряда, из которого всегда следует нечто
определенное, многообразное, каждая часть которого определяется остальными и, в
свою очередь, определяет их.
[650] Агрегат, рассматриваемый объективно, должен иметь общее основание
единства, благодаря которому многообразное находится во взаимной зависимости.
(Отсюда следствие: всякое согласованное между собой множество имеет некоторое
общее основание.)
О aggregatio О sustentatio5
Isuccessio О-О-О-О I О-О-О
0 О
1 I
О О
Непрерывность в пространстве и времени.
Об интеллектуализации схватывания.
А и b могут при посредстве χ трояким способом относиться друг
X
Λ И 6
к другу: либо а Ъ, либо a:xl.b, или же а+Ь=х .
Внутренняя необходимость явления, а именно, когда оно рассматривается
освобожденным от всего субъективного и определяемым всеобщим правилом (явлений),
есть объективное. Объективное есть основание согласованности явлений между
собой.
Во всех трех единствах царит необходимость. Всякий агрегат случаен; поэтому
должно быть нечто, посредством чего его отношения становятся необходимыми.

44 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
Все, что происходит, случайно, поэтому его источник должен быть необходимым.
Все, что [обрыв].
Объективное есть основание согласованности явлений. Отсюда — троякая
согласованность: 1. в общем субъекте, 2. в общем начале, 3. в общем целом.
С. 3 [стр. основного текста письма],
[поперек письма].
Различие всех наших познаний затрагивает либо материю (содержание, объект),
либо форму. Что касается последней, она может быть созерцанием или понятием.
Первое относится к предмету, поскольку он дан, [651] второе — поскольку он
мыслится. Способность созерцания есть чувственность, мышления — рассудок
(мышления а priori, без того, чтобы был дан предмет, разум) Рассудок поэтому
противопоставляется чувственности и разуму. Созерцательное совершенство познания —
эстетическое, понятийное — логическое. Созерцание — либо созерцание предмета
{схватывание), либо нас самих. Последнее {апперцепция) касается всех познаний,
даже рассудочных и разумных.
Трансцендентальная] логика занимается познаниями рассудка со стороны их
содержания, но не принимая во внимание способ, каким даны объекты.
[над текстом письма, параллельно ему]:
Условие всякой апперцепции — единство мыслящего субъекта. Из этого
вытекает связь (многообразного) по некоторому правилу и в целом, так как единство
функции должно быть достаточным как для субординации, так и для координации.
С. 4:
Ключ. Чан.
Чернильница. Перо и нож. Бумага. Рукописи. Книги.
Шлепанцы. Сапоги. Шуба. Шапка. Ночные штаны.
Салфетки. Скатерть. Полотенце. Тарелки. Ключ. Нож и вилка. Солонка.
Бутылка. Рюмки и пивные кружки. Бутылка вина.
Табак. Трубки. Чайный прибор. Чай. Сахар.
Щетка7.
О понятиях, которые, однако, не могут быть определены, т. е. сконструированы
а priori.
[652] (Если χ как объективное условие а является одновременно субъективным
условием Ь, возникает синтетическое положение, которое оказывается лишь
ограниченно истинным. К примеру, «все существующее принадлежит субстанцию), «все, что
происходит, есть звено ряда», «все, что сосуществует, принадлежит целому (части
которого взаимно определяют друг друга)». X — время, где (поскольку в нем)
определяется происходящее, есть субъективное условие мыслимости этого в понятии
рассудка единственно в качестве следствия8 из некоторого основания. Субъективное
условие означает условие спецификации соответствующего этому отношению
рассудочного понятия. Подобные основоположения — не аксиомы. Подлинных
антиципации явления не существует. Мы находим их эмпирически подтвержденными,
поскольку через них становятся возможными законы опыта. Другие явления не предо-

Раздел 3. Наброски 1773-1775 годов
45
ставляют никакого закона. Они лишены очевидности, так как посредством них
становятся возможными не явления, а опыты. Синтез мышления и явления.)
Субъективные условия явлений, которые могут познаваться а priori —
пространство и время: созерцания [Intuitionen].
Субъективное условие эмпирического познания есть схватывание во времени
вообще и, следовательно, сообразно условиям внутреннего чувства вообще.
Субъективное условие рационального познания (есть) конструирование
посредством условия схватывания вообще.
Всеобщее9 отношение чувственности к рассудку и разуму либо таково, что
посредством него они даются а priori; следовательно, (чувственное) условие
созерцания, во-вторых, чувственное условие суждения вообще о том, что дано, и, наконец,
чувственное условие понятия а priori. Правила (а priori), выражающие эти условия,
содержат вообще отношение субъективного к объективному. Либо такого
субъективного, посредством которого дается объективное, либо такого, посредством которого
оно, в качестве данного вообще (в качестве предмета), мыслится или определяется
а priori.
[653] Все, что дано, мыслится под всеобщими условиями схватывания.
Субъективно всеобщее схватывания есть, следовательно, условие объективно всеобщего в
рассудочном постижении. Α priori все мыслится сообразно субъективному условию
конструирования, хотя последнее лишь проблематично, т. е. условие не дано, но все
же требуется для конструирования. Α priori определять — значит конструировать.
73) R 4676, 653-557 (17), LB1, Duisburg 10, С 1^, р1
С. 1-2:
(Во всякой реальности имеется отношение субстанции к акциденции, в том, что
происходит — основания к следствию и т. д.)
Положение тождества и противоречия содержит сопоставление двух предикатов
а и Ь с х, но лишь такого рода, что [654] понятие а ох (субстантивно) сравнивается с
Ь, и х, таким образом, становится ненужным. Это — формальный, а не
содержательный принц[ип], следовательно, чисто логический. Основоположение анализа, из
которого не познается ничего объективного. Может познаваться в категорической,
гипотетической и дизъюнктивной форме. Если я отношу оба предиката к χ и через
это— друг к другу, получается синтетическое [положение]: «ни один х, имеющий
образование, не лишен знаний» — так как здесь требуется темпоральное
ограничение, а именно: «в одно и то же время». (Отсутствие) знаний хотя и противоречит
наличию образования, но не человеку х, имеющему образование, — но не поскольку он
образован. Таким образом, противоречие относится либо к понятию а, которое я
имею о х, либо к х, которому это понятие присуще не с необходимостью.
Синтетическая значимость Ь и не-6 по отношению к х, который может мыслиться посредством
а или не-д, означает изменение.
Но если а не может быть отделено от Ь в х, к примеру, «ни один х, являющийся
телом, не есть нечто неделимое», то следует заметить, что х, мыслимый через а,
никогда не мог бы мыслиться посредством не-я, что ни одна сущность , имеющая
природу тела, никогда не смогла бы стать бестелесной, и что само по себе а по отноше-

46 Часть Ι. Μα териалы к «Критике чистого разума »
нию к χ никакой не предикат, а взаимозаменимое понятие, и поэтому обладает
субстантивной значимостью.
Различие утверд[ительных] и негативных высказываний и принципов полагания
и отрицания, одинаковых по содержанию.
В том же случае, когда а и Ъ не тождественны — они могут как утверждаться,
так и отрицаться [по отношению к друг другу] — и jc не всецело (определяется)
мыслится понятием а, то а и b находятся не в логическом, но реальном отношении (нечто
иное) соединения, следовательно, не включения. Поэтому их отношение
определяется не их понятиями самими по себе, но при посредстве х, обозначение которого
содержит а. Как возможны подобные синтезы. X должен быть данным чувственности,
в котором осуществляется синтез, т. е. отношение координации; ведь он [655]
содержит больше, чем мыслится в его понятии а, и есть представление α in concreto. И
теперь имеются три случая, когда трансцендентальный] субъект оказывается
чувственным и предоставляет отношение понятий: либо в качестве созерцания а, либо
явления а, или же явления а2 (или эмпирического познания). В первом случае
отношение между а и b вытекает из конструирования а равным х. Во втором — из
чувственного условия рассудочного постижения а, в третьем — берется из наблюдения. Два
первых синтеза априорны (все три объективны). Ведь во втором случае аъ означает
некое всеобщее чувственное условие восприятия, χ же — условие субъекта вообще, в
котором определяется отношение всех восприятий (ибо восприятия — не чисто
объективны, но предполагают ощущение, имеющее лишь субъективную значимость).
Итак, а будет означать всеобщее восприятия, χ — (чувственное) условие субъекта
(субстрат), в котором это восприятие должно получить свое место. Следовательно,
условие диспозиции. Наконец, b [обозначает] всеобщую функцию души,
определяющую а его место в х, стало быть, экспонент отношения восприятий4,
устанавливающий, следовательно, их место по некоторому правилу.
[656] С. 3:
Когда нечто схватывается, оно воспринимается в функцию апперцепции. Я есть,
я мыслю, мысли находятся во мне. В совокупности они составляют отношения,
которые хотя и не дают правил явления, но обеспечивают, чтобы всякое явление
представлялось подпадающим под правила. Я составляет субстрат правила вообще, и
схват[ывание] относит к нему всякое явление.
Три вещи нужны для возникновения правила: 1. х, как данное правила (объект
чувственности или, точнее, чувственное реальное предстаэление). 2. а.
расположенность [aptitudo] к правилу или условие, посредством которого оно вообще получает
отношение к правилу. 3. Ь. экспонент правила.
Если теперь должен возникнуть образец [Norm] правила явлений вообще или
опытов, к примеру, «все существующее находится в субстанции», то χ есть
ощущение вообще, специф[ицированное] как [ощущение] реальности. Благодаря тому, что χ
представляется в качестве реальности, он становится материей для некоторого
правила, или ощущение оказывается готовым к принятию правила, и а есть лишь
функция схватывания явления как данного вообще. Поскольку же все должно быть дано
во времени, и оно, следовательно, охватывает все в себе, то b есть некоторый акт
апперцепции, ибо сознание апперципирующего субъекта, в качестве присутствующе-

Раздел 3. Наброски 1773-1775 годов 47
го во всем времени, необходимо связано с этим, так как в противном случае
ощущение не представлялось бы относящимся ко мне.
Трансцендентальная] тетика: о построении основоположений чистого разума.
Антитетика: о (естественном) применении этих основоположений . Ведь общая
логика рассматривает и естественное [657] применение в рамках обыденного рассудка.
Ее основные правила абстрагированы от обыденного рассудка, хотя и не
заимствованы и не извлечены оттуда. Всеобщие же правила или основоположения мышления
вообще без определенного объекта или определения познания через отношение к
объектам всегда диалектичны.
С 4:
Все мыслится нами через предикаты, следовательно, всегда имеется некоторое
отношение к х. Но в суждениях имеется отношение а : Ьу причем оба ставятся в
отношение кх.АиЬ — вху χ — посредством а : Ь, наконец, а + b = χ .
(Абсолютный) предикат вообще есть реальность и то, о чем.
Определенные предикаты (относительные предикаты), которые реальны,
касаются только отношений. Таковых три — сообразно трем отношениям в суждении8.
Относительные предикаты — трансцендентальные], отношение предикатов —
логическое9.
Какое действие в душе выражает относительный предикат, и на чем
основывается его отношение: с одной стороны, к чувственности, с другой — к логическому,
так, что от первой он получает реальность, от второго — форму мышления.
Есть ли χ форма (внутренней) чувственности или реальное схватывания?
74) R 4677, 657-^60 (17), LB1, Duisburg 11, С 1-2, р1
С. 1:
Лишь благодаря тому, что отношение, которое полагается сообразно условиям
чувственности, признается допускающим определение по некоторому правилу,
явление относится к объекту; в противном случае это всего лишь внутренняя аффекция
души.
Все, что мыслится как предмет созерцания, подчиняется одному из правил
конструирования:
[658] Все, что мыслится как предмет восприятия, подчинено одному из правил
апперцепции, самовосприятия.
(Опыт вообще. Либо созерцание, либо ощущение.)
Явление становится объективным вследствие того, что [мыслится]1
содержащимся под одной из рубрик самовосприятия и, следовательно, первоначальные
отношения схват[ывания] составляют условия восприятия (реальных) отношений в
явлении, и именно из-за того, что утверждают, что явление подпадает под них, будучи
определено всеобщим образом и представлено, т. е. помыслено, в качестве
объективного. Вследствие того, что явление представляется посредством единичного
восприятия, а не подпадающим под функции самоощущения, оно называется простым опту-

48 Часть Ι. Μα териалы к «Критике чистого разума »
щением. Из функций восприятия мы точно так же можем а priori установить
последние относительно объективного, т. е. условий, независимых от единичных
отношений чувств, как и для пространственных и временных отношений. Душа должна
обладать способностью схватывания, функции которого столь же необходимы для
восприятия, как рецептивность явлений.
Если бы мы созерцали интеллектуально2, то не требовалась бы никакой рубрики
схват[ывания], чтобы представить себе предмет. Но тогда он вовсе бы не являлся.
Явление же должно подчиняться некоторой функции3, благодаря которой душа
распоряжается им, а именно, всеобщему условию этой функции, так как иначе в явлении
не встречалось бы ничего общезначимого.
Все синтетические] положения имеют условие чувственности (раскрывающее).
Либо для созерцания
констру[ирование] экспозиц[ия] спецификация]
(чистого или эмпирического), либо мышления посредством рассудка4,
или же усмотрения разума.
[659] X, следовательно, всегда содержит условие.
Либо объективное — явления, либо субъективное — чистых созерцаний, оба в
суждениях с чувственным предикатом,
либо объективное — рассудка в отношении5 рассудочного постижения6, либо
субъективное — разума в отношении к пониманию, оба — с интеллектуальными
предикатами.
(В аналитическом положении субъект всегда таким образом берется
субстантивно. Понятие учености противоречит понятию невежественного)7.
С 2:
Все явления, к примеру, [явление] четырехугольника, относятся к понятию
объекта, значимого для них всех; следовательно они подчинены оценочным правилам,
при помощи которых может определяться это понятие (оптическая видимость).
Восприятия — это не просто явления, т. е. представления явлений, но представления о
существовании последних, к примеру, что реальность налично существует, что она
последовательна, что она существует одновременно (с) другой реальностью.
Восприятие есть полагание во внутреннем чувстве вообще и касается ощущения
соответственно отношениям апперцепции самосознания, сообразно которому мы осознаем
наше собственное существование. Всякое восприятие точно так же подчинено
некоторому оценочному правилу.
Предположение [praesumtion] это не антиципация, так как оно не определяет, а
говорит лишь, что нечто определимо сообразно некоторому правилу, которое еще
предстоит найти по одному из определенных данных экспонентов. Оно служит,
следовательно, [660] отысканию этого определения и экспонированию явления,
представляя собой принцип его оценки. К примеру, «то, что происходит, имеет свое
основание в чем-то предшествующем».
75) К 4678, 660-662 (17), LB1, Duisburg 12, С 1-2, ρ
С. 1:
В душе находится не только принцип аффекции, но и принцип диспозиции, и
явления не могут иметь другого порядка и не могут относиться к единству способности

Раздел 3. Наброски 1773-1775 годов 49
представления, иначе как сообразуясь с общим принципом диспозиции. Ведь всякое
явление в своей полной определенности должно, однако, иметь единство в душе, и,
следовательно, быть подчиненным таким условиям, посредством которых возможно
единство представлений1. Только то, что требуется для единства представлений,
относится к объективным условиям. Единство схватывания необходимо связано с
единством созерцания пространства и времени, так как без него последнее не давало
бы никаких реальных представлений2.
Принципы экспозиции должны быть определены, с одной стороны, законами
схватывания, с другой — единством рассудочной способности. Они служат мерилом
для наблюдения и заимствованы не из восприятий, но от их основания в целом
(первоначальные и абстрагированные от них.)
Чистое мышление (а priori), но в отношении к опытам, т. е. к объектам чувств,
содержит основоположения, содержащие источник всех опытов, т. е. того, что
всецело предназначено к опытам.
Мы должны экспонировать понятия, если не в состоянии конструировать их.
Явления, в отличие от созерцаний, не могут конструироваться нами. Но у нас
должны быть правила их экспозиции. Эти правила — действительные правила самого
явления, но такого рода, что их сущность должна раскрываться в его разъединении.
[661] Таким образом правила разъединения явлений по существу представляют собой
условия схватывания, поскольку оно переходит от одного [явления] к другому и
соединяет их3.
Основоположение: «все, что мыслится, подчинено некоторому правилу», так как
только посредством этого правила оно — объект мышления
Синтез (принцип последнего^ содержит правила мышления а priori, но лишь
поскольку оно определено по отношению к объекту. В нем, следовательно,
присутствует 1. чистое мышление (а) и его правило, 2. условие объекта, т. е. при котором
нечто дано (или привносится) как объект мышления (х), 3. определение мысли из этого
отношения (Ь).
Принцип анализа: правило мышления вообще. Принципы мышления, поскольку
оно ограничено субъективным условием или определено по отношению к субъекту,
являются не основоположениями, а ограничениями [restrictionen]. (1. О возможности
эмпирического синтеза вообще.) Познание а priori определяется по отношению к
объекту, когда оно: 1. касается условия, благодаря которому объект дан
(конструирование)4, и познание представляет его только посредством понятий явления, 2.
касается явления5, поскольку оно содержит условия, позволяющие создать понятие о нем,
С. 2: 3. касается схватывания вообще, поскольку оно содержит в себе условие
единства как восприятия, так и рассудочного постижения, т. е. согласованности явлений
между собой и с единством души, следовательно, [условие] экспозиции.
Второй случай [касается] явлений, поскольку они могут подводиться под
рубрики мышления, к примеру, «то, что есть всегда, есть субстанция», 1-й — [отношения]
явлений между собой а priori, например, «треугольник имеет три угла»; 3-й — того,
что составляет всеобщее определение явления.
Помимо них существуют субъективные принципы мышления, а также
объективные — мышления или определения по правилам а priori.
[662] О синтетических положениях: все предметы чувств существуют в
пространстве и времени.

50
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
Все предметы опыта подчинены какому-либо правилу чувственности.
Ощущение
Созерцание Явление
Понятие
Определяемость предмета посредством ощущения: позитивное восприятие6,
- созерцания: конструирование,
- - - явления: диспозиция
- понятия: охватывание
В аналитическом суждении χ совершенно отпадает, ибо субстантивно взятое а
уже находится с 6 в определенном отношении тождества.
Но в синтетических положениях χ есть то, в чем определяется а и, через
условие а у Ь.
В (посредством) конструировании χ понятия а (треугольника) в треугольнике
вместе с тем определено равенство 3 углов и т. д. Через спецификацию χ со стороны
понятия а, в этом а одновременно определяется отношение Ь.
Если я специфицирующе определяю возникновение во времени, т. е. реальность
в темпоральном ряду, то время хотя и является условием, «в котором», но условием,
«посредством которого», является определенное правило.
Если χ есть чувственное условие, при котором специфически определяется а, то
Ь есть всеобщая функция, благодаря которой оно определяется в нем.
76) R 4679, 662-664 (17), LB1, Duisburg 13, С 1-2, ρ
С. 1:
Мы осознаем себя и наши действия, а также явления, поскольку мы осознаем
схватывание последних, либо координируя их между собой, либо схватывал одно
ощущение через другое.
Мы, следовательно, вовсе не осознавали бы явлений, если бы мы себя не
[обрыв].
[663] Только то есть предмет чувств, что воздействует на мои чувства,
следовательно, действует и, таким образом, представляет собой субстанцию. Отсюда
принципиальность категории субстанции. Любое начало того или иного состояния
представления всегда есть переход от какого-то более раннего состояния, так как в
противном случае мы бы не воспринимали, что оно началось. Поэтому, поскольку
один и тот же субъект всегда значим как для одного, так и для другого [состояния]1, и
они также имеют общую границу, то последующее относится к предшествующему
как к тому, что его определяет. В единстве души целое возможно только благодаря
тому, что душа из представления одной части [Theilvorstellung] взаимно определяет
[представление] другой, и все вместе охвачены в одном действии, значимом для всех.
х: а = т : п2
Если а указывает на условие, посредством которого дается х, то отношение
между а и Ъ следует по закону противоречия и имеет всеобщую значимость без
ограничительного «одновременно». К примеру, во всякой реальности (она дана только
посредством действия субъекта) имеется отношение субстанции к акциденции. X
означает здесь субъект, а — схватывание объекта, χ : а есть, следовательно, отношение
первоначального действия [обрыв].

Раздел 3. Наброски 1773-1775 годов 51
Уже одно лишь схватывание объясняет, что за явлением должна стоять
субстанция, причина сложения3. Но только наблюдение и оценка должны показать, что
именно оказывается субстанцией и т. д. Где есть действие, там имеется субстанция, к
примеру, при свете — теплота; но субстанция ли свет — это вытекает не из
схватывания, а из экспозиции явления. Представления чего-то как произошедшего
достаточно для усмотрения его в качестве действия; так как его схватывание есть
фактически действие, происходящее в душе и т. д.
Интеллектуальные функции составляют, стало быть, начало в схватывании, но
правило применения этого понятия дает нам спецификация; поэтому определенные
правила синтеза могут быть даны только посредством опыта, хотя их всеобщая
норма — а priori.
С. 2:
Эмпирическое созерцание есть явление.
[664] Осознанное явление есть восприятие4.
Всякое восприятие должно быть подведено под одну из рассудочных рубрик,
так как иначе оно вовсе не дает никакого понятия и при этом ничего не мыслится.
Благодаря этим понятиям мы пользуемся явлениями или, скорее, эти понятия
указывают нам способ использования нами явлений в качестве материи для мышления. 1.
Созерцание вообще — для величины, 2. ощущение — для определения реального
отношения в явлении. Мы говорим: камень шатается [wiegt], дерево падает (тело
движется), т. е. действует, стало быть, есть субстанция. Поле вспахано, луг осушен,
рюмка разбита: это — действия, указывающие на какую-то причину. Стена твердая,
воск мягкий, золото плотное: это — связи в соположенном. Без подобных понятий
явления вообще были бы разрозненны и не относились бы друг к другу. Имея между
собой подобные отношения в пространстве и времени, они не определены, однако,
объектами явлений, но лишь поставлены друг подле друга5.
Опыт есть понятое [verstandene] восприятие. Понимаем [verstehen] же мы
восприятие, когда представляем его под рубриками рассудка. Опыт есть спецификация
рассудочных понятий при помощи данных явлений. Явления составляют материю
или субстрат.
Опыты, стало быть, возможны только благодаря предположению, что все
явления подпадают под рубрики рассудка, т. е. что во всяком созерцании как таковом
есть величина, во всяком явлении — субстанция и акциденция. В изменении
явления — причина и действие, в его целом — взаимодействие. Эти положения значимы,
следовательно, для всех предметов опыта. Те же самые положения значимы и для
души относительно порождения ее собственных представлений, являясь моментами
возникновения6. Все явления должны быть подведены под рубрики апперцепции, так,
что они конструируются как по созерцанию [обрыв].
Условия же подведения под эти понятия заимствованы из чувственного
отношения, аналогичного рассудочному действию и относящегося к внутреннему
чувству, апперцепция которого [обрыв].
Почему то, что действует, рассматривается так, как будто оно постоянно, и
варьируются только действия, проявления, сочетания7.
77) R 4680, 665 (17), LB1, Duisburg 14, ρ
Все, что происходит, ради определения своего понятия среди явлений, т. е.
относительно возможности опыта, представляется содержащимся под некоторым пра-

52
Часть L Материалы к «Критике чистого разума»
видом, отношение которого выражается каким-то рассудочным понятием. В явлении
х, понятие [о котором]1 составляет я, кроме того, что мыслится через я, должны,
следовательно, содержаться условия его спецификации, делающие необходимым
правило, функция которого выражается через Ь. Если а происходит, то оно не может быть
специфически определено во времени иначе, как при посредстве некоторого правила.
Поэтому никакой опыт а не может быть осуществлен без правила. Следовательно,
закон достаточного основания есть принцип этого правила опыта, а именно, служит
его установлению.
Положение, согласно которому все, что находится во временной
последовательности, следует за чем-то другим сообразно некоторому правилу, или что по
отношению к его следованию имеет место некоторое правило, не содержится в
спецификации понятия а о происходящем или случайности, так как здесь имеется в виду
только явление. (Хотя происходящее [Geschehen] есть уже существование по
правилу времени.)
Упорядочение явлений сообразно отношению пространства и времени требует
правила, так же как само явление [требует] формы.
78) R 4681, 665-668 (17), LB1, Duisburg 15, С 1-2, р1
С. 1:
Событию всегда должно что-то предшествовать (условие восприятия).
Событию может предшествовать многое, но среди этого многого есть одно, за
чем оно всегда следует.
Реальное [Eine Realitaet] всегда связано (с моментом во времени и тем, что
определяет последний) с неким спутником [begleitendem], благодаря которому
определяется его место во времени (условие восприятия).
Спутники самые разнообразные, но среди них есть нечто, всегда имеющееся в
наличии.
[666] (По отношению к тому, что одновременно, всегда имеет место
объединение (условие восприятия).)1
Объединяться (же) оно может (с) многим; но2 там, где нечто должно
рассматриваться связанным объективно, имеется взаимное определение многообразного между
собой.
Если бы не было ничего такого, что существовало всегда, следовательно, чего-
то постоянного, стабильного, то не было бы никакого устойчивого пункта или
определения временного пункта, и, таким образом, никакого восприятия, т. е.
определения чего-либо во времени. ι
Если бы что-то постоянно не предшествовало (событию), то среди того многого,
что предшествует, не было бы ничего, с чем происходящее образовывало бы ряд, и
оно не имело бы никакого определенного места в ряду.
Объекты чувств определяемы во времени посредством правил восприятия, в
созерцании [же] они просто даны в качестве явлений. По этим правилам
обнаруживается ряд, совершенно отличный от того, в котором был дан предмет3.
С. 2:
(Ничто синтетическое не может быть значимым объективно, за исключением
такого, которое составляет условие, как то4, благодаря которому оно дано в качестве
объекта, или благодаря которому данное нечто мыслится в качестве объекта. Объект

Раздел 3. Наброски 1773-1775 годов 53
мыслится, лишь поскольку он подчиняется одному из правил явления, и именно
рецепция правила [667] делает явление объективным; стало быть, правилу
подчиняются не явления, а лежащие в их основании объекты. По этому правилу они
экспонируются.)
Без подобных правил восприятия не могли бы быть произведены никакие
опыты, ибо они составляют рубрики явлений, так же как чувственные понятия —
рубрики созерцаний.
Правило предположений как оценка явлений до определенных суждений.
(В том, что является, можно видеть, правда, многое, но не понимать ничего,
если только оно не подведено под понятия рассудка и посредством них не соотнесено с
некоторым правилом; это — рассудочное допущение.)
{Синтез содержит отношение явлений не в восприятии, а в понятии. То, что
всякое отношение в восприятии предполагает однако же еще и отношение в понятии,
показывает, что душа в самой себе содержит всеобщий и достаточный источник
синтеза, и все явления могут быть экспонированы в нем.)
Принципы восприятия.
Основоположения наблюдения или экспозиции явлений вообще.
Это — предположения опыта.
Аналогии рассудка.
Аксиомы созерцания, аналогии рассудка, притязания] разума.
Нечто воспринимается нами только благодаря тому, что мы осознаем наше
собственное схватывание, следовательно, существование в нашем внутреннем чувстве,
[668] стало быть, в качестве принадлежащего к одному из трех отношений в душе.
Всякое наблюдение требует какого-нибудь правила.
Интеллектуальное в восприятии относится к способности внутреннего чувства.
Аналогии наблюдения5 — к всеобщему восприятию, или всеобще определенному
восприятию.
Все соединения [Verbindungen] производятся душой, и душа ничего не
соединяет объективно, кроме того, что необходимо определяется из ее коррелята; в
противном случае представления хотя и положены вместе, но не связаны [verknüpft], хотя и
в восприятии, но не в понятии.
Объектом мы называем только то, что способно к принятию постоянных
основоположений в душе6. Объективным суждениям должна, следовательно,
предшествовать оценка. Ибо все другое, не принимающее подобных основоположений, есть
для нас ничто и не может даже восприниматься, ибо восприятие требует соединения
[coniugation] сообразно некоторому всеобщему основанию.
79) R 4682, 668-669 (17), LB1, Duisburg 16, С 1-2, р1
Понятие о наличном происходящем [was da geschieht] есть определение
чувственности, но посредством рассудка, когда нечто полагается во временной
последовательности. Но это нельзя сделать иначе, как в отношении к чему-то
предшествующему. Правило, что происходящее определяется чем-то предшествующим, высказывает
тем самым не что иное, как то (что все это определяемо в порядке времени), что здесь
должно осуществляться определение места существования во времени при помощи
рассудка, стало быть, по некоторому правилу.

54 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
Реальность — то, благодаря чему нечто есть объект восприятия. «Во всякой
реальности имеется отношение акциденции к субстанции» — этим будет [669] сказано
лишь, что определение существования во времени вообще может осуществляться
лишь при помощи того, что имеется во всяком времени.
Аналогии явлений хотят лишь сказать, что если бы я не определял всеобщим
условием отношения во времени всякое его отношение, то ни одному явлению я не
мог бы указать его место.
Понятия субст[анции], основания и целого служат, следовательно, только тому,
чтобы указывать всякому1 реальному в явлении его место, С. 2: представляя по
отдельности ту или иную функцию или2 измерение времени3, в котором должен быть
определен воспринимаемый объект, и явление превращено в опыт.
80) R 4683, 669-670 (17), LB1, Duisburg 17, С 1-2, р1
С. 1:
1.
Синтетическое положение, значимое для всех вещей вообще, ложно — так же
как и всякое положение вообще, субъект которого есть чистое понятие рассудка.
Разве что оно может быть значимо не объективно (безусловно), а лишь при
субъективном ограничении применения разума.
Только условия чувственности делают возможным синтез. 1. чистого, 2.
эмпирического созерцания (внешнего и внутреннего чувства).
Кроме того, эмпирического или рационального применения моего рассудка.
Ведь только в чувственном условии а находится то, в чем, сверх понятия я, можно
узнать еще и Ь.
С. 2:
2.
Все синтетические] положения обладают гомогенностью, хотя и кажется, что
одно понятие интеллектуальное, другое — эмпирическое. В экспозиции они
гомогенны. Только вместо понятия берется его спецификация1.
[670] Конципировать — значит образовывать понятие о чем-либо а priori.
Принципы конципирования касаются либо мышления вообще, либо абсолютного по-
лагания, или же — объединения а priori. В первом случае чувственным условием
оказывается чувственность в целом, во втором — мышление в целом по отношению к
данности вообще, в третьем — целое само по себе, или тотальность.
Рассудок может определить нечто в чувственности лишь при помощи
некоторого всеобщего действия. К примеру, возникновение — через всеобщее условие
следования. Бытие — через субъект всякого бытия. Совместное бытие — через всеобщее
единство.
81) R 4684, 670-673 (17), LB1 Duisburg 18, С 1-2, р1
С. 1:
Как можно знать, что в вещи вообще, которая вовсе не дана в чувствах, помимо
того, что действительно мыслится в ее понятии я, содержалось бы еще кое-что. Но
поскольку время, в котором нечто происходит, неотличимо от другого, то последова-

Раздел 3. Наброски 1773-1775 годов
55
тельность может быть определена только при помощи некоторого временного
правила, и, следовательно, в чувственном условии нами может представляться больше,
нежели мыслилось в а, а именно, в данном времени как конструкции (треугольника)
может представляться всякое время, где, если дан тот же член [ряда], имеется такой
же коррелят. Таким образом, мы представляем объект при помощи некоторого
аналога конструкции, а именно, он допускает конструирование по отношению к
внутреннему чувству, то есть, так, как одно следует за чем-то другим, всякий раз, когда
что-то происходит, это следует за другим, или же что это представление есть одно из
всеобщих действий определения явлений, дающее поэтому некоторое правило, [671]
точно так же, как треугольник конструируется только сообразно правилу, и служит
правилом для всех остальных.
В аналитических суждениях предикат непосредственно относится к понятию а,
в синтетических — к объекту понятия, так как в понятии этот предикат не
содержится. Но соответствующий понятию объект заключает в себе определенные условия
осуществления этого понятия, т. е. его полагания in concreto (ведь всякое понятие
есть общее действие, предполагающее некоторый субстрат, в котором может быть
положено представление предмета). Однако условие всякого понятия чувственно;
следовательно, если понятие также чувственно, но всеобще, оно должно
рассматриваться в своей конкретности, к примеру, треугольник — в его конструировании.
Если понятие обозначает не чистое созерцание, а эмпирическое, т. е. опыт, то χ
содержит условие относительного полагания (а) в пространстве и времени, т. е. условие
всеобщего определения нечто в них1.
Обычно явления определяются временем, в синтезе же время — явлением того,
например, что существует, происходит или сосуществует. Они составляют наиболее
всеобщее явлений, реальность для которого — материя.
Об интеллектуализации явления, к примеру, «нечто существует», «нечто
происходит». Это ведь уже что-то интеллектуальное, представленное в форме времени.
Нечто есть реальность (ощущение). Событие есть существование в качестве
следствия. Но благодаря чему же интеллектуализируется явление?
В синтетическом суждении никогда не может быть так, чтобы друг к другу
относились 2 чистых понятия разума, но рассудочное понятие соотносится с понятием,
подчиненным чувственному условию, будь то условие явления или представления
а priori. Причина этого.
[672] Сумма законов свободных поступков, естественным образом
определяемых общим произволением, есть право. Под произволением я понимаю
принуждение воли.
Почему в аналогиях] рассудка нет очевидности. Они, тем не менее,
конститутивны, хотя и не объективны напрямую2.
С.2:3
Рациональная психология относительно общих предикатов человеческой души:
1. Относительно субъекта. Субстанция. Одна в человеке. Простая.
Нематериальная.

56
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
2. Относительно сил. Сила представления] не единственная. Спонтанность
либо практическая, либо трансцендентально] абсолютная (свобода), либо
первоначальная, либо производная.
(Воля — или животная, или свободная, и свобода либо первоначальная, либо
производная; свободе противоположно либо животное принуждение, либо
фатальность, первое — в практическом смысле, второе — в трансцендентальном]. В
трансцендентальном] же смысле —либо первоначальная, либо производная.)
3. Относительно состояния или жизни человека: взаимодействие* тела и
души. Или рождения**, или смерти.
*(или идеал[ьное]у или реал[ьное])
** (или эпиген[езис], или префор[мация])
Душа после смерти живет или по декрету, или по своей природе; последнее —
бессмертие.
Доказательство бессмертия либо естественное, либо моральное. Первое — или
на основе рациональных принципов (метафизическое), или же эмпирических (фи-
зио[613]логическое). Метафизический аргумент, исходя из жизненного принципа, а
также инертности и безжизненности материи, заключает, что через отделение
от материи жизненный принцип не утрачивает жизнь, но освобождается от
препятствий жизни. Поэтому после смерти жизнь теряет животность и обретает
духовность, а душа освобождается.
Физиологический аргумент — либо строгий, либо аналогический (последний
целиком — из лучшей человеческой природы). Относительно первого не может быть
ни за, ни против, так как у нас нет никакого опыта души вне взаимодействия с
телом, потому что мы мыслим ее только в этом взаимодействии.
Но невозможна и противоположная аргументация, исходящая от зависимости
души от тела в этой жизни, ибо нам непонятно, почему тело препятствует душе и
вместе с тем само есть препятствие, как если бы какая-нибудь тележка была
привязана и не могла ни двигаться сама, ни двигать. Если колеса хорошо смазаны,
движение осуществляется легче, при том, что они не являются причинами этого
движения, хотя, если в тележке имеются внутренние причины торможения,
человек остается неподвижным.
Моральный аргумент практически достаточен, но не аподиктичен. Он —
телеологический и почерпнут из божественной мудр[ости], доброт[ы] и
справедливости, одним словом, из ординарного провидения4, и в наибольшей степени
соответствует здравому смыслу.
(жизнь животная — дух[овная])
Состояние после смерти есть либо восстановление, либо освобождение,
первое — или к земной жизни (метемпс[ихоз\), или к небесной (корпуск.).
Жизнь после смерти — или сон, или бодрствование.
Первая — гипнопсихическая (воскрешение или) с личностностью или в забвении.
82) R 4687, 675-676 (17) LB1 Μ 22, ρ-φ? ω? (μ-ξ?)
Предметы даются или в явлении, или в идее, и мыслятся либо в созерцании,
либо в понятии (conceptus). Предмет дается в идее и этим лишь возможен. Это
совершенство. Оно не может извлекаться из вещей, наоборот, вещи совершенны, посколь-

Раздел 3. Наброски 1773-1775 годов
57
ку они соответствуют идее. Идеи — это архетипические представления, чувственные
понятия — эктипические, понятия рассудка —рефлектенты*.
[676] Условия, благодаря которым даются предметы, или состоят в их мыслимо-
сти: прототипическое познание, или же они мыслятся лишь благодаря тому, что они
даны: эктипическое.
83) R 4699, 679 (17), Substantia et accidens, Μ 58', к § 193, ρ2? υ?
«Делимость» — это не акциденция; акциденция всегда позитивна, ибо это
некоторая экзистенция.
- Тела — субстантивированные феномены, и не потому, что сложны, а из-за того,
что они — внешние явления, где отсутствует первый субъект.
Мыслящие существа я могу представлять только в качестве субстанций, так как
одалживаю им свое Я.1
84) R 4704, 681 (17), Simplex et compositum, Μ 68', к § 225, ρ-σ? χ??
е Общий принцип взаимодействия таков: любое влияние в мире есть отчасти
действие действующего в страдающем, отчасти — противодействие последнего.
Это противодействие внутреннего состояния и определения субстанции есть
действие, благодаря которому актуализируется акцидениция влияния (схватывание).
Значит, при любом взаимодействии имеется единство действующих сил различных
субстанций.
85) R 4708, 682-683 (17), Finitum et infinitum, Μ 76', ^-χ2? ν2??
<Закон исономии [ψ]>
Первое начало невозможно. Ведь начало может мыслиться только по законам
чувственности, стало быть, только в занятом предметами чувств времени. Поэтому
первое начало, которому не предшествовал бы никакой феномен, помыслено быть не
может. Все порождения оказываются таким образом всего лишь изменениями. Но
первопричина вполне может мыслиться, поскольку она есть лишь нечто
интеллектуальное. Оно не может, следовательно, служить для экспликации явлений: причина
явлений должна находиться во взаимодействии с миром. Отсюда следует, что ничего
не может возникнуть без того, чтобы что-то другое не прекратило существования,
так что·сумма реальности остается [неизменной]. В противном же случае само
(абсолютное) время имело бы отношение к изменениям, и причина изменения находилась
бы вне времени. Сам универсум не может передвигаться в пустом и, еще менее, в
целиком заполненном пространстве. Ведь иначе в первом случае имелось бы явление,
коррелят которого не был бы явлением, во втором — движение при полном
отсутствии пространства. Всякая причина движения находится поэтому во взаимодействии с
миром, и никакое [движение] не возможно без того, чтобы с противоположной
стороны не производилось ровно столько же. Дух, который сдвинул бы материю
абсолютно, вызвал бы это движение универсума2. Тот же, который [683] может
передвигать, лишь оставляя сумму неизменной, связан с материей.

58
Часть L Материалы к «Критике чистого разума»
86) R 4720, 686-687 (17), Prima corporom genesis, Μ 129', напр. назв. гл., ρ1? (ν1?) (λ?)
Некоторое отличие пространства от понятия времени заключается в том, что,
[687] во-первых, в его определениях может быть помыслено понятие времени и,
стало быть, чувственность в целом1; во-вторых, сила, полагаемая мной где-либо в
пространстве, как принцип явлений не остается просто силой вообще, но через
пространственные отношения содержит определенные условия относительно всего внешнего
и предоставляет, следовательно, определенное понятие о возможности объекта. В-
третьих, пространство есть основание возможности (внешнего, следовательно)
объекта, тогда как время затрагивает только состояние [субъекта] и вообще относится к
одному лишь существованию как основание отношений вещей в их существовании и
мерило их длительности. Поэтому время не есть основание возможности вещей и,
прежде всего, субстанций. Соответственно, позитивные интеллектуальные принципы
физики возможны, психологии — нет2; все в ней относительно чистого учения о
природе негативно. 1. Отсутствие частей; 2. нет такого взаимодействия, какое имеется в
материи; 3. нет возникновения и разрушения, подобных телесным.
87) R 4723, 688 (17), Libertas, Μ 281', к § 719, ρ1
Явления — это представления, [возникающие] поскольку мы аффинируемся
Представление о нашей (свободной) самодеятельности не связано с аффицированием
нас, и оно, следовательно, не явление, но1 апперцепция. Закон же достаточного
основания значим только как принцип экспозиции явлений, стало быть, не в качестве
экспозиции первоначальных созерцаний2.
88) R 4727, 689 (17), Libertas, Μ 283, ρ? (φ?) ω??
Свободен ли Бог, при том, что он не может делать зла?
89) R 4728, 689 (17), Animae brutorum, Μ 326, ρ'-σ1? (π?) λ??
Дух есть чистая интеллигенция. (Чисто то, что обособлено от всего
чужеродного.) Дух, следовательно, есть интеллигенция, обособленная от всякого
взаимодействия с телами. Если в рациональной психологии я отвлекаюсь от всякого
взаимодействия с телами, понятие души превращается в понятие духа, и психология становится
пневматологией. Если же я оставляю в стороне интеллигенцию и беру только душу
во взаимодействии с телом, остаются животные души1.
90) R 4739, 693 (17), Voluntas Dei, Μ 365', ρ2? (υ4?) κ3?? μ??
(Свобода Бога — субъективная необходимость, но не природная).
Свобода божественной воли состоит в определении всех вещей сообразно его
высшему благорасположению, стало быть, по необходимым правилам высшего
благорасположения, следовательно, не в том, чтобы распоряжаться этими правилами.
Его воля свята, цель — блага, суждение — справедливо. Бог — даритель законов, не
в том смысле, что он дает их произвольно, а в том, что своей волей он подчиняет
творения своим законам.
Он не может освобождать от законов. Он все же благ, но лишь таким образом,
что восполняет человеческую слабость, не снисходителен.

Раздел 3. Наброски 1773-1775 годов 59
—^———~—————^————^————^——^—~—■^^——^——■^—
91) R 4742, 694 (17), Creatio mundi, Μ 380', ρ'-σ1
В явлениях нельзя встретить ничего абсолютно первого. Но в синтезе
рассудка — вполне. Следовательно, хотя и нет никакого первого начала, но вполне может
быть первая причина, часть, действие и т. д. Феноменальное первое являлось бы как
граница с ничто1. Таким образом, антиномия разума есть не что иное как различие
принципов разума, поскольку данные даются либо чувственно, т. е. зависимо от
объектов, либо интеллектуально, т. е. из самой души — которые хотя и согласуются по
отношению к (единичным) возможным опытам, но не по отношению к их целокуп-
ности. Поэтому при рассмотрении а posteriori все человеческие действия
эмпирически определены, а priori — не определены и свободны2.
92) R 4743, 694 (17), Creatio mundi, Μ 380', ρ'-σ1? (φ1?)
Причина и начало: та — интеллектуальна, это — чувственно. Начало лишь в
мире, но не мира. Почему Бог не сотворил мир раньше? Бог не находится в каком-
либо отношении к абсолютному пустому времени.
93) ПРИЛОЖЕНИЕ, из лекций о «Философской энциклопедии», 33-42 (29), 1775 г.
Метафизика
Б энциклопедической науке наше внимание обращено к идее. О многих науках
мы хотя и имеем понятие, но не идею, прообраз или понятие, благодаря которому
а priori усматривается возможность. Системой называется то, в чем идея
предшествует науке. Идея есть то, посредством чего возможно нечто.
В чем состоит идея метафизики?
Наш рассудок и разум имеют некоторое применение — либо чувственных
предметов, либо чувственных представлений1. Пространство есть чувственная форма
внешних явлений, время — внутренних. Эту форму мы познаем еще до познания
предметов, мы антиципируем представления предметов еще до того, как они
имеются в наличии. Здесь, следовательно, применение рассудка априорно относительно
чувственной формы, когда предметы еще не даны. Но у нас имеется и апостериорное
применение рассудка по отношению к действительным явлениям.
Применяя в течение долгого времени рассудок относительно чувственной
формы, люди задумались над тем, нельзя ли было бы применять рассудок
безотносительно чувств. Поскольку во многих вопросах можно узнать нечто а priori
независимо от всякого непосредственного опыта предметов, к примеру, что вода
поднимется настолько, насколько ее выпадет2 и т. д. и. т. д., несмотря на то, что и это
показывает опыт, все же не обязательно всякий раз ставить такие опыты, можно
узнать это а priori, то пробовали, как далеко можно было бы продвинуться с этим.
Мы совершенно а priori обладаем многими познаниями, которые, однако,
относятся к условиям чувственности, к примеру, в геометрии — по отношению к
пространству, и в арифметике — по отношению ко времени.

60
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
Геометрия дала еще больший повод к этому. Естественно было думать, что,
поскольку разум сделал так много в отношении величин, надо также пробовать, сколь
далеко он может завести относительно свойств и сущности вещей помимо всякого
опыта. Дело с ними обстояло так же, как с какой-нибудь птицей, которая подумала
бы, что смогла бы летать в безвоздушном пространстве гораздо свободнее3. [34] Хотя
воздух и не будет сдерживать ее здесь, но она все-таки не тронется с места,
поскольку этот самый воздух делает возможным полет. Когда люди начинали пользоваться
разумом помимо всякого опыта, а также вне всякого отношения к чувственной
форме, решимости у них было так же много, как у птицы в воздухе — пустого
пространства, у них не было никаких препятствий, однако при этом в течение многих
столетий они даже не смогли [тронуться] с места. Ведь если наши познания не имеют
никакого отношения к предмету, как тогда я могу высказать что-нибудь о вещи, когда
мыслю вне всякого отношения к ней? Это может, пожалуй, выражать способ моего
мышления, но не давать познание вещи.
К познанию предмета относятся созерцание и мышление. Одно лишь мышление
не дает мне никакого познания предмета, но оно есть способ, каким я представляю
предмет.
Без созерцания мы не можем мыслить, без рубрик мышления у нас нет никакого
созерцания4.
Когда я говорю, что называю субстанцией тело, которое не есть предикат, то
предмет ли субстанция? Нет, но мысль. Я подвожу свое понятие под некоторую
рубрику.
Метафизика рассматривает рубрики мышления, под которые я могу подводить
объекты. К примеру, я рассматриваю в созерцании тело, и теперь я подвожу его под
рубрики мышления и говорю, что оно либо субстанция, либо акциденция, основание
или следствие. — Таким образом, метафизика содержит рубрики мышления и учит
применению рассудка относительно всех предполагаемых вещей. Она рассматривает
рубрики мышления в отношении к объектам.
Итак, если я рассматриваю рубрики мышления сами по себе, то из этого
возникает метафизика. Но я могу говорить о рубриках мышления in abstracto, и отсюда
возникает трансцендентальная метафизика. Всякое применение разума или
имманентно, или трансцендентно. Имманентно — если оно остается в границах
чувственности, трансцендентно — если оно выходит за [пределы] чувств. Последнее
называется также умствованием, и метафизика очень подвержена этой опасности.
Легче разрабатывать части науки, чем определять идею, общий объем, источник
и природу последней. Это архитектоническое. Без подобной критики метафизика не
приносит никакой пользы. В математике я вполне могу обойтись без критики, так как
здесь у меня есть тезисы, на которые я могу полагаться, [35] однако в метафизике
критика чистого разума существенна. Один [наш] современник, англичанин, написал
«Апелляцию к здравому человеческому рассудку»5, и он утверждает, что все это уже
находится в здравом рассудке, что, однако, ложно, так как, к примеру, если я говорю,
что все происходящее имеет причину, и если я не проверяю, откуда получено мной
это положение, а говорю, что каждый ведь усматривает его само по себе, то
высказывающий данное утверждение может при этом громко кричать, но тем не менее я могу
спросить, откуда приходит это положение? Ведь здесь у меня нет никакого
созерцания, каким я обладаю в математике — к примеру, что диагональ длиннее каждой из
сторон [треугольника]. Он, пожалуй, мог бы сказать, что все когда-либо
обнаруживавшиеся им вещи имели причину, но он не может высказывать это в общей [форме].

Раздел 3. Наброски 1773-1775 годов
61
Я имею здесь положение, которое не заимствовано у самого объекта, ибо в моем
понятии не заключается ничего, что препятствовало бы появлению того, чего не было
раньше.
Я говорю, что все возникающее должно возникать из чего-то, что тоже
возникает. Значит, отсюда же должно следовать, что нет никакого первого начала. Но опять-
таки ясно, что в ряду субординированных познаний должно быть какое-то начало.
Оба этих положения в равной степени ясны и тем не менее противоречат друг другу.
Какое же можно найти средство от этого? Средство такое: я сам говорю, что эти
положения не так ясны, как дважды два — четыре, но должны подвергнуться здесь
исследованию. Итак, я говорю, что дело метафизики — исследование происхождения
актов разума. Я скажу также, что все акты имеют силу только при условии
чувственности, и если теперь эта чувственность ограничена, мы получим возможность
мыслить полностью а priori вне опыта, так как наше познание всеобще. Это совершенно
особый образ действий нашего рассудка, когда он судит один совершенно отдельно
от опыта. — Метафизика содержит суждения рассудка, обособленные от всякого
опыта, а также от всех чувственных отношений, к примеру, когда речь идет о
необходимости, возможности, случайности вещей. И все же кто-то вполне может
удивиться возможности совершенно отвлеченного от опыта применения разума.
Метафизика говорит не о том, как нам что-то является, а о том, как мы должны
мыслить вещи. Мой рассудок без поучения опыта и чувств должен решать что-то о
вещах, которые вовсе не даны мне. Это уже само по себе странно, а также
вы[36]зывает всякого рода пререкания среди философов. Метафизика в качестве
органона необходима для предотвращения иллюзий и для того, чтобы показать,
насколько простираются силы разума, к примеру, когда речь идет о судьбе,
необходимости, Боге и т. д. и т. д.
Метафизика не будет давать никаких догматических положений, никаких
аксиом а priori. Ей должна предшествовать критика чистого разума. Мы должны
исследовать, не впадаем ли мы, возможно, в заблуждение и не принимаем ли субъективные
условия мышления за объективные. К примеру, я ничего не могу познать, пока мне
не дано основание, но следует ли из этого, что у всего есть основание?
Критика будет состоять из двух частей, а именно, 1. из аналитики и 2. из
диалектики разума. Первую можно было бы назвать словарем чистого разума. Она
содержит исключительно расчленение действий нашего рассудка. У нас есть
всевозможные понятия, встречающиеся в этом словаре, к примеру, необходимое, субстанция,
акциденция и т. д. Положения, которые возникают из расчленения, суть
элементарные положения. К примеру, во всякой субстанции есть единство и т. д. Важнейший
принцип всех расчленяющих положений — принцип противоречия., т. е. все
аналитические положения суть понятия, основывающиеся на Принципе противоречия.
Когда наш чистый разум судит о вещах, у него нет другого руководителя, кроме
себя самого. Я могу провести исследования лишь собственного мышления. В
метафизике положения могут заимствоваться только у чистого мышления. О предметах я
не вынесу здесь никакого решения, но [вынесу его] о моем мышлении. — Диалектика
будет содержать только правила мышления. Мы попытаемся свести положения
чистого мышления в таблицу. У нас имеются логические функции рассудка, к примеру,
если у нас есть Бог, у нас есть и верховный судья, и наоборот, если у нас есть
верховный судья, то это Бог. Из логических функций можно сделать рубрики мышления,
с той, однако, разницей, что если логическое положение подведено под какую-то
рубрику мышления, то я не могу заключать в обратном порядке, к примеру, делать мир

62 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
основанием бытия Бога . При помощи рубрик мышления определяются объекты.
Пройдя все логические функции, мы произведем при этом ровно столько же рубрик
рассудка.
[37]
I. По качеству
1. суждения а) утвердительные Ь) отрицательные
2 рубрики мышления а) реальность Ь) отрицание7.
II. По количеству
1. суждения а) общие Ь) особенные с) единичные
2. возникающие отсюда рубрики мышления а) целокупность Ь)
множество с) единство*.
Ш. По отношению
1. суждения а) категорические Ь) гипотетические с) дизъюнктивные.
Им соответствуют
2. рубрики мышления а) понятие субстанции и акциденции Ь) основания
и следствия с) целого и части.
IV. По модальности
1. суждения а) проблематические, выражающие возможность: «это
может быть» и т. д. Ь) Ассерторические, выражающие логическую
истинность, к примеру, «это благосклонный судья», с) Аподиктические,
выражающие необходимость, к примеру, «тело должно быть
делимым». Им соответствуют
2. рубрики мышления а) возможность Ь) действительность с)
необходимость.
То, что в логике — суждения, в онтологии — понятия, под которые мы
подводим вещи. Функции относятся к понятиям, рубрики же — к вещам9. Этим они
отличаются. Понятия суть предикаты возможных и неопределенных суждений. Судить —
значит мыслить. Суждения — функции понятий.
Когда логические функции применяются к вещам, из этого возникают рубрики
мышления. — В качестве суждения рассудка темнота, отрицание, может быть и
реальностью. Но когда мы подводим темноту под рубрику рассудка, она всегда дает
отрицание. То, что само по себе субъект и никакой не предикат, называется
субстанцией, а предикат, который никакой не субъект, называется акциденцией. Одно
познание — то основание, то следствие другого, но вещь всегда остается основанием и не
может быть следствием98.
В этой таблице содержатся все рубрики, встречающиеся в трансцендентальной
философии, за исключением лишь пространства и времени. — Пространство и
время — созерцания. Они не понятия, но созерцаются. Они формы созерцания и
предшествуют явлениям.
[38] Вначале у меня обязательно должны быть чистое пространство и время, с
тем, чтобы когда у меня имеются явления, я знал, куда я их помещаю.
Все объекты внешних чувств созерцаются в пространстве, а объекты
внутренних чувств созерцаются во времени. — Геометрия есть познание а priori, которое
хотя и извлечено из созерцания, но не из опыта, ибо она познает необходимость вещей
и действительность последних.
Если вещи должны созерцаться, должно быть возможно соотнести их, чтобы мы
могли сопоставлять их. — Все предметы созерцания должны мыслиться в качестве

Раздел 3. Наброски 1773-1775 годов
явлений. Если эти явления должны стать опытами, они должны быть подведены под
рубрики рассудка. Следовательно, мы обязательно должны будем обладать
определенными основоположениями, сообразно которым мы подводим явления под
рубрики. Математика содержит аксиомы, т. е. априорные принципы созерцания.
Философия содержит принципы дискурсивных познаний а priori. Принципы дискурсивных
познаний в опыте я называю аналогией опыта, или принципами возможного
эмпирического познания. Они имеют значимость лишь в соотношении с опытом.
О рубриках рассудка, касающихся отношения. Во всем, что существует, имеется
отношение субстанции и акциденции.
Во всем, что друг за другом, имеется отношение основания и следствия.
Во всем, что одновременно, имеется отношение целого и частей10. Без этих
предположений мы не смогли бы поставить никаких опытов. Они, следовательно,
суть экспозиции всех опытов. Если бы это было не так, я не знал бы, что я должен
мыслить относительно восприятий или вещей, находящихся друг за другом и т. д. Во
всех чистых рассудочных понятиях мы еще не обладаем понятиями о вещах, а лишь
рубриками, под которыми мы можем мыслить себе какую-либо вещь. Мы не можем
ничего установить посредством них, кроме как когда мы применяем их к предметам
опыта и созерцания. — Важно, таким образом, что метафизика ничего не решает о
предметах.
Поскольку приведенные рассудочные понятия не заимствованы у предметов,
ибо никакой предмет не является мне с необходимостью и т. д., то они ничего и не
устанавливают о предметах, они лишь рубрики мышления, а не предикаты вещей.
Только явления дают нам понятия о вещах.
[39] Применение рассудка по отношению к предметам, как они встречаются нам
в чувствах, называется имманентным, а если оно идет дальше опыта, оно называется
трансцендентным применением рассудка.
Если мы применяем рассудок имманентно, это правильное применение, тогда
как из трансцендентного применения возникают заблуждения.
Аксиомы имманентного применения относятся к предмету. Трансцендентное не
относится ни к какому объекту. К примеру, то, что находится в пространстве, есть
предмет внешних чувств. Предмет же внутреннего чувства — не в пространстве, а во
времени. Предмет внутреннего чувства — душа и вообще все мыслящие сущности,
так как здесь я не допускаю фигуры и непроницаемости тела, ибо это представления
внешнего чувства. Стало быть, если говорят, что дух не находится в пространстве,
это не означает, что еще не видели духа, который был бы в пространстве, а хотят
сказать лишь то, что он вовсе не есть предмет внешнего чувства и вовсе не может
мыслиться в пространстве. — «Все внешние предметы находятся в пространстве, а
предметы внутреннего чувства — во времени». Это имманентное применение рассудка.
Но «все, что существует, есть в пространстве и времени» — трансцендентное
положение. Крузий говорит: «все существует где-то и когда-то»11. Как обманчиво это
положение. Опыт не учит меня этому, здесь я вовсе лишен созерцания. Оно,
следовательно, априорно, но тут я могу спросить: «Кто научил тебя этому? Как приходишь
ты к тому, чтобы знать это положение?». Аналитические положения имеют свои
твердые определения и достоверность в самих себе. Это заключено уже в самом
понятии. Приведенное положение устроено иначе. — Для достоверности какого-либо
положения я должен знать, откуда оно приходит. — Трансцендентные положения
взяты из воздуха. Для превращения их в имманентные надо применить их к чувствам,
добавить чувственные условия. Положение «предмет чувств существует где-то и ког-
63

64 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
да-то» истинно. Опуская чувственные условия, мы превращаем субъективные
условия в объективные. — Наши созерцания всегда чувственны и не интеллектуальны,
так как мы не авторы вещей. — Если мы делаем пространство и время, т. е.
субъективные условия, объективными, мы превращаем имманентное положение в
трансцендентное. — Умствование беспредметно. — То, что составляет условие
представления и понятия о [40] предмете, мы нередко превращаем в условие самого предмета,
т. е. субъективное условие в объективное. Мы делаем это очень часто, и отсюда
возникает масса заблуждений. — Положение «все, что происходит, имеет причину»
хочет сказать лишь то, что без этого правила я не могу поставить никаких опытов, я
должен все их направлять в соответствии с ним и не могу мыслить ни одного
предмета без этого правила. Оно имеет силу только по отношению к опыту. Имманентные
положения не получены из опыта, однако имеют отношение исключительно к нему.
Без предположения рубрик рассудка мы не смогли бы поставить никаких опытов.
Рассмотрим еще и разум, как он судит помимо всякого опыта. Его истинное
поле действий здесь — математика. Положения заимствованы тут из чистого
созерцания помимо всякого опыта. Но что может сказать разум о свойствах вещей [Dinge],
которые вовсе не даны ему? Только об условиях предметов [Gegenstände]12. — Он не
имеет права выходить за предметы опыта. Я могу достоверно утверждать, что все
тела делимы, так как это понятие заложено в теле. Однако все положения, где предикат
не заключен в субъекте — если они не даны посредством опыта — недостоверны,
ибо откуда я могу взять предикат, если [только] его не открыло мне высшее
существо. Все подобные положения возможны, лишь поскольку они содержат в себе
условия предметов, которые даны мне через чувства. Следовательно, это — положения,
ничего не говорящие о предметах, а лишь условия, при которых мы можем мыслить
предметы. Они должны придерживаться опыта. Если они поднимаются над ним, они
трансцендентны. Положение, что субординированный ряд содержит высшую
причину, имеет лишь субъективное, но не объективное основание, Ни один ряд не может
мыслиться мною завершенным, если я не допускаю первое и последнее звено. Это
аналитично.
Дабы показать антиномию, мы должны попытаться доказать, что нет никакого
первого начала. Мы будем заключать синтетически (сверху).
Я не могу познать ничего, иначе как при помощи некоторого основания,
следовательно, и первое я могу познать не иначе, кроме как когда оно должно иметь
основание. Первое все-таки должно было начать действовать, и в таком случае в нем
должно было что-то произойти, некое изменение, посредством которого оно
подвигнуто к действованию. — Это можно применить также и к [41] свободе в
трансцендентальном смысле, и говорить о ней pro et contra. Далее, имеется необходимая
сущность и, опять-таки, ее нет. '
1. Случайные вещи имеют причину, и в ряду причин мы приходим к первой
вещи, которая необходима.
2. Нет никакой необходимой сущности. Бытие сущности устроено так, что его
отрицание не есть противоречие. Следовательно, она не абсолютно необходима.
Антиномии основываются главным образом на следующем. Хотя мы и можем
прийти к первому, но не познать его. Мы познаем вещи только посредством какой-то
другой вещи. При помощи первой я могу познавать другие, но не ее саму, так как она
не созерцается нами. Наш разум имеет значимость в пределах опыта и природы. Мы
можем познавать разумом только под руководством опыта и моральности.

Раздел 3. Наброски 1773-1775 годов
65
В метафизике содержатся размышления двоякого рода. 1. Аналитические.
2. Синтетические. К примеру, понятие субстанции и акциденции аналитично. —
Было бы очень хорошо, если бы удалось полностью отделить аналитическую часть, она
была бы словарем чистого разума. Другая часть содержит синтетические положения,
расширяющие мое познание. К примеру, когда я говорю, что все тела тяжелы.
Всю аналитическую часть мы пропускаем, каждый может работать здесь
самостоятельно12. Аналитическая часть содержала бы дефиниции моих понятий,
синтетическая же есть новое приобретение познаний. Синтетические положения
1. относительно величины
a) возможна бесконечная величина
b) любая величина делима до бесконечности.
Первый вопрос — существует ли бесконечная величина? Имеются
разнообразные понятия о бесконечном, например, реально бесконечная сущность,
охватывающая собой все сущности. — Математическое понятие. Все величины мы можем
определять, сравнивая их с некоторой меньшей мерой, мерой для которой служит
единица. —
1. Может ли бесконечная величина определенно мыслиться мной? Нет, так как
величина может определенно мыслиться лишь тогда, когда она допускает
определение числом.
Величина бесконечна, когда в отношении к единице она больше всякого числа.
У нас нет никакого средства [42] представить ее определенно. Если мы принимаем
эту субъективную невозможность за объективную, из этого возникает ошибка
подтасовки.
2. Возможна ли бесконечная величина сама по себе? Первым делом мы
спрашиваем, возможно ли бесконечное сложение, затем — возможно ли деление
величины до бесконечности? Величина как количество делима до
бесконечности, но если она мыслится в качестве агрегата, так, чтобы части
предшествовали сложению, то она не такова. Все в мире дается мне в виде целого, даже
крошечная пылинка. А вот посредством внутреннего чувства — части, к
примеру, Я и вообще мыслящие сущности.
Телесный мир не состоит из простых частей, ибо раньше мне дано целое.
Поскольку тела даются нам только через пространство, то они, так же как и
пространство, делимы до бесконечности. Теперь о конечном и бесконечном в реальном смысле.
1. Бесконечное в реальном смысле есть то, что содержит в себе, все сущности,
совокупность всех реальностей.
2. Конечное — то, что обладает лишь некоторыми реальностями. Всякая вещь
наделена реальностями. Мысль о ней есть устранение, небытие некоторых
реальностей.

Раздел 4
НАБРОСКИ 1775-1778 ГОДОВ
94) R 4757, 703-705 (17), LB1 С 10, С. 1-2, σ1
С. 1:
Принципы возможности опытов (дистрибутивного единства) есть вместе с тем
принципы возможности предметов опыта. (Единство) созерцания (явления), 2.
данности, или существования явлений (опытов).
Имманентные (пространство и время — это условия явления) или
трансцендентные (они не таковы) основоположения.
Первые — эмпирического, вторые — чистого применения разума.
Согласованность разума с самим собой в целом.
Первое не нуждается (не имеет) ни в каком первом а priori, но а posteriori и
[представляет собой] отталкивающийся от данности прогресс или регресс в
бесконечность.
Имманентные основоположения эмпирического применения рассудка:
1. Нет никакого предела соединения и разъединения явлений.
2. Нет первого основания или первого начала.
3. Все изменчиво и вариативно, следовательно, эмпирически случайно, так как
хотя время само по себе необходимо, ничего с ним необходимо не связано1.
Трансцендентные] основоположения чистого применения рассудка:
1. Есть первая часть, а именно, простое как принцип сложного, а также границы
явления в целом.
2. Есть абсолютная самопроизвольность, трансцендентальная] свобода.
3. Есть нечто внутренне необходимое, а именно, единство высшей реальности, в
котором все многообразие возможностей [704] может быть определено посредством
ограничений, так же как в пространстве — образы и (вследствие этого) также всякое
существование, как во времени — всякое состояние.
Поскольку пространство и время составляют лишь условия явлений, то должен
быть принцип единства чистого разума, благодаря которому определялось бы
познание вне зависимости от явления.
Основание антитетики или
мнимой антиномии чистого разума
Первые — принципы экспозиции явлений, вторые — спонтанности чистого
разума. Согласованности с самим собой в целом, следовательно, также морального.
С. 2:
У нас должны быть принципы первоначального или систематического единства
наших познаний, т. е. спонтанности последних, поскольку мы действуем независимо

Раздел 4. Наброски 1775-1778 годов
61
и хотим практически определить либо сами явления, либо первоначально нас самих в
явлениях.
Они — принципы самоопределения разума
или единства целого наших определений разума.
Благодаря разуму все возможные познания составляют целое, и, следовательно,
синтез абсолютного единства является условием разума.
(Душа в явлениях вместе с телом есть некая субстанция, она является только в
виде энтелехии тела. Она не находится во взаимодействии, но в соединении с телом,
а также не находится ни в каком локальном отношении к телу2. Ведь она
интеллигибельна, в то время как тело — только феномен. А между ноуменом и феноменом
никакого отношения не существует.
Диалектика.
Правила.
1. То, что вовсе не принадлежит явлениям, нельзя оценивать по правилам
явлений, к примеру, Бога — через пространство и время. [705]
2. То, что не принадлежит внешнему явлению, к примеру, дух, нельзя подчинять
этим его условиям.
3. То, что не может быть постигнуто в понятиях (и что не может быть
представлено в созерцании): тотальность бесконечного или бесконечного деления, не должно
приниматься за невозможное. Бесконечность ряда, конечность производного без
первоначального субстрата.
Принципы абсолютного единства разума не должны, кроме того, смешиваться с
принципами эмпирического единства.
a. Простота мыслящего субъекта.
b. Свобода как условие3 рациональных действий.
c. Первоначальная4 сущность как субстрат всякого объединения ее
представлений в целое.
d. Ограниченность [Einschränkung] мира по его происхождению и содержанию
нельзя смешивать с его предельностью [Begrenzung]5.
Основоположения разума таковы, каковы условия единства нашего познания,
поскольку оно определимо а priori, следовательно, только такие, которые содержат
полноту спекулятивного познания а priori и которые согласуются с идеями
практического а priori.
95) R 4758, 705-708 (17), LB1 В 10, С. 1-2, σ1
С. 1:
Все основоположения1 синтеза чистого разума вообще метафизические.
Те, которые касаются синтетического применения разума по отношению к
созерцаниям, могущим быть данными в опыте, есть осново[706]положения
эмпирического или физического применения. Те же, которые относятся к созерцаниям, которые
не могут быть даны а posteriori, представляют собой основоположения
гиперфизического или трансцендентного применения. (Первые — математические, вторые —
динамические).

68
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
Основоположения гиперфизического применения касаются коллективной
всеобщности синтеза, физического — дистрибутивной.
1. Основоположение. Принципы возможности опытов есть также принципы
возможности предметов опыта2. Пример.
2. Основоположение: Во всем, что превышает границы опыта, мы можем
предполагать только принципы абсолютного единства синтеза а priori (т. е. единства
применения разума а priori).
1. Математические основоположения а priori и их возможность. Очевидность.
2. Метафизические основоположения математического синтеза вообще.
Бесконечность синтеза созерцания, как со стороны сочетания (прогрессивного), так и
разъединения3.
Место находится лишь для синтеза явлений с явлениями, стало быть, не с
пустым, следовательно, для такого, который эмпирически возможен.
А. динамические основоположения.
Математические и динамические основоположения возможности опытов*:
первые — созерцаний, вторые — отношения к апперцепции, т. е. к существованию.
*(все явления подчинены правилам динамического единства, с тем, чтобы
получались опыты.)
Математика трактует лишь о том, что может быть дано в созерцании а priori. Не
о реальности и т. д Не о существовании.
Предмет и его бытие.
Трансцендентные] основоположения суть основоположения субъективного
единства познания при помощи разума, т. е. гармонии разума с самим собой.
Объективные основоположения суть основоположения возможного
эмпирического применения.
С. 2:
[707] Все действительное должно быть возможно познать а priori (возможно) и
должно также быть дано или определено а priori (необходимо).
Должны быть двоякие принципы единства (а priori). Единство рассудочного
постижения [intellection] явлений а priori, поскольку мы определяемся ими, и единство
спонтанности рассудка, поскольку явления определяются им.
Единство отнесения к целому познания, т. е. к принципам тотальности синтеза
и границе а priori: первому, крайнему (ведь данное в созерцании есть апостериорная
граница), и, следовательно, синтезы соединения, а не единственно лишь
разъединения, являются основоположениями архитектонического и чистого, а не
эмпирического — относительно явлений — применения разума. Простое (субстанция).
Спонтанность действия, первосущность, всеобщая причина — заглавные понятия
[Cardinalbegriffe], от которых зависит единство применения разума в целом.
Сам рассудок (существо, обладающее рассудком) прост. Оно — субстанция.
Оно — свободно в трансцендентальном] смысле. Оно аффинировано
чувственностью (пространство), находится во взаимодействии с другими. Все его предметы
образуют единство (сложное), которое называется миром (единство пространства).
Совокупность явлений неизмерима, но ограничена и ограничивает. Целое случайно, или

Раздел 4. Наброски 1775-1778 годов
69
зависимо. Все основывается на первоначальном рассудке, который есть вседостаточ-
ное основание мира.
(Необходимое) единство времени и пространства превращается в необходимое
единство первосущности, беспредельность первых — во вседостаточность второй4.
Начало (мира) во времени — в его источник. Делимость явлений — в простое.
[Обрыв].
Единство разума. Единство самоопределения разума относительно
многообразного единства правил или принципов, но не экспозиции, т. е. аналитического
единства явлений, а определения (понимания), т. е. синтетического, благодаря которому
[708] многообразное в качестве данного вообще (а не только чувствам) необходимым
образом имеет единство.
96) R 4760, 711-713 (17), LBI В 9, С 1-2, σ·
С. 1:
Основание антиномии разума — спор: 1. Всякий эмпирический синтез, будь то
математический или динамический, обусловлен. А. Всякое явление имеет части и
само часть. В. Все, что происходит, есть некоторое следствие (существует,
обусловлено) и само является основанием. Нет, следовательно, ни первого, ни последнего.
Ничего простого, никакой границы величины, ни первой причины, ни необходимой
сущности. Другими словами, мы не можем прийти к этому в явлениях (и не
должны призывать себя к этому). 2. Трансцендентальный синтез (посредством чистых
понятий разума), напротив, безусловен, но и осуществляется при помощи чистых
интеллектуальных понятий; и таким образом здесь в действительности нет никакой
антиномии. Мир ограничен. Состоит из простых [частей]. Свобода есть. Необходимая
сущность есть. Основание этих принципов. Единство общего применения разума,
вследствие его коллективного единства.
1. Бесконечное (прибавления (соед[мнения]) или деления (разъед[инения])).
(Конечное) 2. Бесконечное произведения. 3. Бесконечное случайности.
Принципы возможности опыта касаются [обрыв].
[712] Синтез частей и целого в эмпирическом познании всегда обусловлен,
обусловлен, следовательно, и синтез действий и причин (субстанциальный), а также
случайного. Ведь они касаются единства явлений, где многообразное дано раньше
единства. Определяемое единство имеет место там, где единство зависит от
регрессивного правила. Единство чистого применения разума (простое, свободное,
необходимое), напротив, определяющее и представляет собой некоторое прогрессивное
движение, имеющее исходным пунктом условие а priori, к примеру, моральную свободу.
Эти условия не принадлежат к области явлений и делают возможным синтез а priori
вообще.
То, что никогда не может стать предметом наших чувств, совершенно
невозможно в качестве явления1 — не может им, следовательно, быть и пустое
пространство. Однако вполне возможно, что в явлении может встретиться нечто,
рассматривающееся в качестве следствия пустого пространства.
С. 2:
(Объективны лишь условия эмпирического синтеза.)

70
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
Скептическое основоположение понимания явлений.
В синтезе явлений нет ничего абсолютно первого (так как все в целом
обусловлено).
(Никакой абсолютной границы)
1. В пространственных и временных агрегатах нет ничего первого (Абсолютно
первое здесь таково, что его граница определена ничем. (Граница может
определяться только между явлениями.) Эмпирический синтез всегда обусловлен.) Другими
словами, целое явлений а priori неограниченно. Тотальность, следовательно, не
может быть определена путем последовательного прибавления.
2. В сочетании нет абсолютно первого (нет абсолютной границы деления)
(ничего простого), нет простых частей протяженного или изменения.
[713] 3. Нет абсолютной границы субординации2 последовательного ряда дейст-
вований и действий. Никакого первого действования. Никакой трансцендентальной]
свободы.
4. Никакой первой причины (никакой первосущности).
Ведь всякое явление возможно только в пространстве и времени. Но время (и
пространство) определимы только [через] явление, в котором, однако, нет ничего
первого.
Этим положениям противоречит лишь непостижимость тезисов (не
противоречащая, однако, экспозиции явлений) о наличии (отталкивающегося от эмпирической
границы) регресса в бесконечность относительно размерности, деления,
произведения и зависимости. С опытами мы всегда остаемся в цепи явлений.
Поскольку же берутся вещи, лежащие в основании явлений, которые,
следовательно, мыслятся только с помощью рассудочных понятий, то единство их синтеза
требует абсолютно первого (внутреннего состояния разума) (т. е. безусловного)3
относительно происхождения, сочетания, действия, бытия вообще. Последние —
условия (субъективного) единства в применении разума по отношению к явлениям, так
же как первые — принципы многообразного. В первом — единообразие условия, во
втором — безусловное единство.
97) R 4772, 723 (17), Reale et negativum, Μ 39', σ-χ
Прежде всего аналитика категорий. Без синтетических положений. Различение
чистых или примененных к феноменам понятий рассудка1.
98) R 4780, 725 (17), Finitum et infinitum, Μ 76', &-$
Бесконечность есть абсолютная невозможность завершенного синтеза (но не
полноты объекта) соединения или разъединения некоторого данного предмета.
Явление1 бесконечно, и его деление уходит в бесконечность. Эта бесконечность касается
как динамического, так и математического синтеза. В интеллектуальном, напротив,
синтез завершен, однако условие познания этой завершенности in concreto
чувственно (первое или предельное). Разум, таким образом, требует независимости от
чувственного, но определение его понятий может быть только чувственным (антиномия).
Вседостаточность разума, рассматриваемого в качестве определяющего, является для
нас источником практических законов нашего разума, в качестве гипотезы с
необходимостью предполагающих завершенность.

Раздел 4. Наброски 1775-1778 годов 71
99) R 4785, 727 (17), Portes simplices universi, Μ 124', к § 395, σ-χ
Эгоист1 и материалист прямо противоположны друг другу: первый отрицает
существование чего-либо в пространстве и, следовательно, вещей вне него, стало
быть, тел, оставляя одно лишь монадическое существование; материалист отрицает
всякое внутреннее у субстанций. Эгоизм правдоподобнее.
100) R 4802, 733 (17), Ens, Μ 15, к §§ 53-54, τ? (μ? ρ?)
Понятие, Суждение (истина) и Заключение.
Возможность, Действительность, Необходимость.
Рассудок, Чувство, Разум.
101) R 4849, 5-8 (18), LB1 D 17, С. 1-2, υ-χ
С. 1:
Цель метафизики: 1. Выявить1 источник синтетического познания а priori.
2. Понять ограничительные условия эмпирического применения нашего разума. 3.
Показать независимость нашего разума от этих условий, и, следовательно,
возможность абсолютного применения. 4. Распространить вследствие этого [6] наше
применение разума, хотя лишь в негативном смысле, за границы чувственного мира, т. е.
устранить препятствие, устанавливаемое самим разумом (на основании принципов
его эмпирического применения). 5. Показать условие его абсолютного единства, с
тем, чтобы он мог быть совершенным принципом практического единства, т. е.
сообразности с высшей целью.
(С другой стороны, те же самые расширительные принципы негативны в
отношении эмпирического применения, где значимо только природное.)
Догматическое применение нашего разума за пределами (возможных) опытов не
может быть определяющим в объективном смысле, не осуществляется также и
никакого нового синтеза, но [оно] являет собой лишь согласованность теоретического
единства с практическим, так как практическое применение выводит за границы
прагматического, а стало быть и за теперешний мир — по аналогии с эмпирическим
применением, но в отношении к условиям совершенного единства — и благодаря
этому завершаются дела нашего разума а parte priori2 и posteriori.
(Освобождение единства разума от ограничений его эмпирического применения
делает возможным трансцендентальное [применение].)
Поскольку расширение разума здесь лишь негативно, и в то же время
абсолютная спонтанность разума требует абсолютного единства познания предметов вообще
и всех его целей (свободного от всякого ограничения чувственности), то это
расширение практически необходимо.
Разум — это способность абсолютного единства наших познаний.
С. 2:
Принципами завершения нашего познания, т. е. (абсолютного единства
применения разума) его абсолютной целостности, являются синтезы разума.
В них содержатся условия мудрости, т. е. сообразности с нашей высшей целью
[summe aller unsrer Zweke].

72
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
Только через независимое, стало быть, не при помощи чувственности, мы
достигаем завершения.
[7] Определение всех предметов посредством одного лишь разума есть,
следовательно, завершение нашего рассудочного познания (в прогрессии моего
существования).
1. Относительно самопознания разума. Завершение в прогрессии.
a. Я нахожусь в мире [Weltall].
b. Прост.
c. Свободен. Интеллигенция.
d. Мое существование не зависит от внешнего <от тела> и не случайно.
<Среди эмпирических основоположений есть такое: способ существования всех
вещей в мире случаен, и только первоначальная сущность в полном смысле
существует необходимым образом>
Здесь меня рассматривали бы не в качестве души, а как интеллигенцию. Синтез
здесь лишь негативен, а именно, служит отделению условий чувственности от меня
как интеллигенции.
Основанием же этого синтеза является свобода разума от ограничивающих
условий чувственности, представляющая собой негативный принцип моральности и,
следовательно, мудрости.
2. Завершение в регрессии от обусловленного к безусловному.
Существует первоначальная сущность,
а. которая уникальна и вседостаточна,
о. проста,
c. свободная причина (интеллигенция) и
d. необходима по своей природе.
Это — условия завершенного единства всех предметов, и, следовательно,
познаний. Единство же это является условием согласованности всего практического.
Эти познания не догматичны, но [выражают] лишь освобождение
(абсолютного) единства применения разума в теоретическом и практическом от условий
эмпирического применения3 для установления принципов чистого практического
применения.
Разум свободен от условий чувственности, и в практическом [применении] он
должен быть таковым. Продолжение деятельности разума [8] за ограничивающими
условиями чувственности — вплоть до завершенного единства.
<Понятия единства разума, к примеру, абсолютного целого — основания, не
могут быть представлены in concreto сообразно условиям эмпирического познания.
Однако они и не относятся к чувственному миру, ибо он не является объектом
чистого разума, но относятся к рассудочному миру, лежащему в основании чувственного. >
102) R 4851, 8-10 (18), BS, LB122, С. 1-2, υ
С. 1:
(Являются ли понятия только эдуктами1 или же продуктами.)1
преформация и эпигенезис

Раздел 4. Наброски 1775-1778 годов
73
^{Продукты либо физического (эмпирического) влияния, либо сознания
формальных характеристик нашей чувственности и рассудка по поводу опыта, стало
быть все же продукты а priori, а не а posteriori.)
Учение о врожденных идеях ведет к мечтательности. Приобретенные [идеи]
приобретены либо а priori2, либо а posteriori, первые — не всегда интеллектуальны.
Разделение познания на чувственное и интеллектуальное не является, следовательно,
первым. Таковым оказывается деление на априорное или апостериорное.
Априорное — либо чувственное, либо интеллектуальное.
(Исследование объекта — или догматическое, или скептическое, а субъекта,
следовательно, или физиологическое, или критическое. Критика отделяет 1. [9] чистую
поз[навательную] способность] от эмпирической, 2. Чувственность от рассудка.)
Платон считал всякое априорное познание интеллектуальным. Лейбниц тоже, и,
следовательно, они не признавали чувственного в пространстве и времени. Лейбниц
считал его тоже интеллектуальным, но смутным3.
Синтетическое познание а priori возможно лишь при основоположении,
согласно которому всякое отнесение представлений к объекту и определение понятия
последнего есть не что иное как представление необходимой связи представлений в
сознании. Но представления не могут быть связаны в сознании, если они не
рассматриваются относящимися к некоторой данности (как объекту)4.
С. 2:
(Метафизика природы и нравов.)
Метафизика
У \
(Generaiis) (Specialis)
общая: частная:
объектом является сам в применении к объектам,
разум и его понятия. отличным от разума.
\
(Трансцендентальная философия])
Критика Онтология (в мире.) (к самому миру и вне его)
чистого
разума (опыта идеи
рациональная (трансцендентная])
физиология
имманентная)
Рациональная физика РациональнаяЪсихология Космология Теология
(Метод: догматический или критический <физиологический: Локк>)
(По поводу последнего: либо — каким образом мы приходим к понятиям и
принципам, либо — что содержится в них и как они возможны6.)
[10] (Познание называется трансцендентальным относительно его источника,
трансцендентным — относительно объекта, который не может встретиться в опыте.)
(Из эмпирических принципов нельзя прийти к трансцендентным, и тем не менее
именно они составляют подлинную цель метафизики.)

74 Часть L Материалы к «Критике чистого разума »
Почему не эмпирическая психология?7
Интеллектуальные понятия приобретены (но не у чувств). Ведь предметы,
которые мы лепим из глины, к примеру, кирпичи, приобретают форму от нас, при том,
что глина берется из земли.
Части: 1. онтология, космология и рациональная теология; и та, и другая:
1. Трансцендентальная], 2. естественная. Естественная космология имеет своим
объектом предметы чувств, внешних или внутренних и принципы — эмпирические
или рациональные.
103) R 4852, 10 (18), ΜΙ, υ
Эмпирическая или рациональная философия. Та — физика, эта —
метафизика. Последняя — либо общая метафизика (трансцендентальная философия), либо
частная.
104) R 4853, 10 (18), Μ Ι, υ? (τ?)
Метафизика трактует не об объектах, а о познаниях.
105) R 4855, 11 (18), Μ II, υ3
Всякая философия либо рациональная (не логика), либо эмпирическая.
Принципы первой не из оп[ыта]. Рациональная философия либо чистая, либо прикладная.
Первая — трансцендентальная] философия, вторая — метафизика; или: первая —
общая метафизика, вторая — частная. Частная метафизика опирается или на
ощущение, или на чувство [приятного и неприятного]1. Ощущение есть основание
(матер[ия]) явления, чувство — желаний. Первая — метафизика природы, вторая —
нравов. Метафизика природы: или рациональная физиол[огия], или естественная
теология, общая физика или частная космология, рациональная психология или
рациональная физика.
106) R 4856, 11 (18), Μ VI, υ2? μ??
В любом отношении, в котором мы хотим что-то понять, должны быть известны
оба [его] члена. Но объект не известен, хотя ощущение известно. Поэтому оно не
может быть понято. Напротив, как ощущение, так и чувство удовольствия находятся
в нас самих, и отношение, стало быть, определяется самим собой и понятно.
107) R 4858, 11 (18), Μ VII, υ
Трансцендентальная философия нуждается прежде всего в критике (для
отличения ее от эмпирической1 ). 2. Дисциплине. 3. Каноне. 4. Архитектонике.
108) R 4865, 14 (18), Μ IX, φ2
Мет[афизика] — не органон, а канон разума, основание не доктрины, но
дисциплины, не догматического, а критического познания, служит не умножению зна-

Раздел 4. Наброски 1775-1778 годов 75
ний, но предупреждению заблуждений и касается не объекта, а субъективных правил,
не объективного, а субъективного применения, не мать, но защитница религии.
Важные основные истины морали и религии базируются на естественном применении
разума, которое представляет собой применение по аналогии с эмпирическим
применением и простирается до границы мира а priori и а posteriori, поскольку она граница,
и, следовательно, на пограничное, но не за него. Это естественное применение не
свободно от заблуждений спекуляции, оно порождает веру, но не знание1.
109) R 4866, 14-15 (18), Μ IX, Χ, φ2
MIX:
Локк — физиолог разума1, [исследовал] происхождение понятий. Он допустил
ошибку, принимая повод для получения этих понятий, а именно, опыт, за источник
[последних]. И в то же время он пользовался ими за границей опыта2.
Вольф был искусником разума [Vernunftkunstler], он пользовался им и вовсе не
занимался исследованием источников. Догматично, не критично3.
Ламберт анализировал разум, но критика еще отсутствовала4. Крузий («все, что
я могу помыслить, возможно») допускал врожденные основоположения (хотя и не
платоновские идеи)5; но так как не исключено, Μ X: что возможны лишь осно-
во[15]положения эмпирического применения рассудка, он не был уверен, может ли
он применять их также и за границей опыта.
110) R 4870, 15 (18), MX, φ2
Трансцендентно ли применение разума по отношению к пограничным мировым
понятиям? Откуда же тогда берутся трансцендентные вопросы?
111)R4871, 15-16 (18), MX, φ2
Отчаяние бывает робким или решительным. В первом случае апеллируют к
здравому рассудку, чтобы либо извлечь из него метафизику, либо с его помощью
разделаться с ней; во втором случае [16] апеллируют к мистическому созерцанию и
непосредственному одариванию рассудка. В скептицизме нет прибежища.
112) R 4872, 16 (18), Μ XII, XI, υ2? ξ?? ρ?? μ??
Μ XII;
Все аналитические суждения основываются на законе тождества и
противоречия. В синтетических же как аксиомы, так и синтетические понятия проистекают из
естественного интеллекта. Эти синтетические понятия являются основаниями,
благодаря которым рассудок может получить эмпирические понятия вещей, и
поэтому данные синтетические принципы значимы только по отношению к законам
опыта, стало быть, а posteriori, и обладают практической истинностью. Но in abstracto
они лишь субъективно значимы.
Μ XI:
(Суждения опыта)

16 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
113) R 4873, 16(18), Μ XI, υ»
Трансцендентальная] философ[ия] рассматривает не предметы, а человеческую
душу со стороны источников происхождения в ней априорного познания, а также
[его] границ . Поэтому чистая математика не является частью трансцендентальной
философии, но к последней, пожалуй, относятся источники, из которых она
возникает в душе.
114) R 4876, 17(18), Μ XII, υ
Мизологические1 максимы порождают логическую анархию.
115)R4877, 17(18), Μ XI, φ2
Рассудочная наука о предметах вообще может вести речь лишь о правилах ее
[derselben] применения: или применения вообще, или применения чистого рассудка.
Во втором случае это трансцендентальная] логика1. Подобно тому, как есть
логические моменты, имеются трансцендентальные] элементы (категории)2.
116) R 4882, 18-19 (18), Μ XII, φ
Явление соединения [coniugation] есть подведение некоторого данного
представления под всеобщую способность размещения ощущений. Функция этой
способности есть рассудочное понятие, и ее условия составляют правила, а именно, правила
перехода от одного представления к другому. Таким образом, ничего не может
восприниматься иначе, как при предположении, что оно подчинено некоторому правилу.
[19] Понятие основания — это не явление, а функция души, под которую и,
следовательно, под правила должно быть подводимо все. Наблюдение лишь [указывает],
что дан некий случай. Познание есть подведение под функцию и ее правила.
Если бы пространство не было субъективным, то как мог бы я тогда приходить к
априорным познаниям о нем? И как это познание могло бы гармонировать с
объектами1.
Точно также, если не было бы субъективным [понятие] основания: как мог бы я
приходить к нему а priori?
Человеческий разум в расширении своих познаний с удовольствием
перешагивает чувственный и моральный миры, но на высоте у него кругом идет голова.
117) R 4894, 21-22 (18), Μ XIV, φ2
Платон — интеллектуальный философ. Мистичен1.
Эпикур — эмпирический философ.
Аристотель [обрыв].
[22] Заслуга Локка состояла в том, что, не признавая интеллектуальные
[представления] врожденными, он искал их источник.
Врожденные созерцания или логические принципы, Крузий. Интеллектуальные
[представления] по Платону были врождены, так как они созерцания, по
Аристотелю — приобретены в качестве понятий. Но они не заимствованы из чувств, иначе

Раздел 4. Наброски 1775-1778 годов
77
Локк не смог бы применять их за границей явлений. У Крузия — врожденные,
благодаря предустановленному познанию, понятия или аксиомь?.
118) R 4899, 23 (18), Μ XVI, υ2"3
Хотя ничего не выглядит менее привлекательным, нежели метафизика, но ведь
украшения, сверкающие на красавице, лежали вначале в мрачных склепах или в
крайнем случае прошли лишь через скудно освещенную мастерскую ремесленника.
119) R 4900, 23 (18), Μ XV, υ2"3
Я не занимаюсь как Тетенс1 эволюцией понятий (все действия, благодаря
которым порождаются понятия), не занимаюсь и [их] анализом как Ламберт2, но
исключительно их объективной значимостью3. Я никак не конкурирую с ними.
120) R 4901, 23 (18), Μ XVI, υ2"3
Тетенс исследует понятия чистого разума чисто субъективно (человеческая
природа), я — объективно. Тот анализ эмпирический, этот — трансцендентальный1.
121) R 4907, 25 (18), Μ XVI, φ1
Нет другой науки чистого созерцания, кроме математики и другого применения
разума, которое было бы одновременно аподиктическим и очевидным, кроме
математики — относительно предметов, и морали — относительно поступков. Всякое
иное исследование есть исследование природы.
122) R 4908, 25 (18), Μ XVI, φ
Являются ли по Лейбницу чувственные представления всего лишь смутными
[verworrene] представлениями рассудка. Рассудок не созерцает1.
123) R 4910, 26 (18), Μ XVI, φ
Если учения о бытии Бога (свободе) и ином мире основываются на твердых
принципах практического применения нашего разума (dilemmatis practici Maior), то
метафизика в качестве их догматического принципа всегда могла бы оказываться
лишней; но она несет критическую службу, удерживая от псевдометафизики, а
именно, не допуская: как чувственность — к чистым понятиям рассудка, так и
диалектику — к чистым основоположениям.
124) R 4916, 28 (18), Μ XVII, φ1"2
Посредством одних лишь рассудочных понятий ни один предмет не может быть
познан определенно. И тем не менее они способы познания предмета, не как он
является, а как он есть1.

78
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
125) R 4917, 28 (18), Μ XVII, φ
Недостаточно знать, что содержат в себе представления, а также каким
побудительным причинам и условиям они обязаны своим происхождением, но в каких
[познавательных] силах и способностях они имеют свое местонахождение1.
126) R 4918, 28 (18), Μ XVII, φ
Различие между Коперником и Тихо1.
127) R 4922, 29 (18), Μ XVII, φ
То, что на окружности можно 6 раз расположить радиус, не может быть
выведено из понятия окружности1.
128) R 4927, 32 (18), Μ XVIII, φ1"2
Философия в действительности есть не что иное как практическое человекозна-
ние1; все остальное есть знание природы и искусничество разума; но главенствующее
положение над человеческим разумом и всеми находящимися в его подчинении
способностями [принадлежит] философии2. Ах! Стоит пожалеть о допущенной нами
утрате этого смысла. Без подобного различающего именования это познание не
отделено от других, и не существует никакого подлинного учения философии.
129) R 4930,31-32 (18), Μ XIX, φ2
Видимость в связи с недостатком суждения — кажимость (первая видимость):
apparentia1. Видимость, идущая наперекор суждению и [32] не уступающая ему, есть
естественная видимость: species. Трансцендентальная видимость — видимость
именно такого рода. Она никогда не будет уничтожена2.
130) R 4932, 32 (18), Μ XIX, φ1"2
Все синтетические положения, если они объективны, антиципации или явлений,
или опыта1. Если же нет, то они субъективны.
Предположения разума таковы, что в них допускается то, что способствует
полной реализации моего разума, к примеру, единство сил и причин2.
131) R 4933, 32 (18), Μ XX, φ1"2
Душа есть единство в качестве объекта внутреннего чувства, но из этого я не
могу заключить, что она была бы постоянной в качестве объекта внешнего
созерцания1 .
Наоборот: из синтетических, но аподиктических положений о пространстве
следует, что оно не объективно2 и, стало быть, есть предмет наблюдения [Gegenstand der
Beobachtung]3.
Эмпирические антиципации не аподиктичны и, следовательно, не аксиомы.
Экспонирующие и синтетические [adiective] предикаты

Раздел 4. Наброски 1775-1778 годов
79
132) R 4937, 34 (18), Μ XXII, XXI, υ2
Μ XXII:
Крайне важно придать науке разума технический характер1. Логики, с их
силлогистикой как фабрикой [умозаключений], безуспешно пытались сделать это.
Только для величин тем изобретателям удалось найти алгоритм2. Не может ли
быть чего-то подобного и в критике чистого разума, пусть не для расширения, но
для очищения познаний? Μ XXI: Технический метод позволяет при обозначении
указывать любому понятию его функцию или, наоборот, выражать сами функции
как таковые и в оппозиции друг к другу. (Алгебра выражает их только через
противопоставление, и возможно, что в трансцендентальном алгоритме дело обстоит
точно так же. Единственно благодаря этому могут быть предотвращены ошибки и
упущения.).
133) R 4940, 36 (18), Μ XXI, φ1"2
Философия незнания1 очень полезна, но и трудна, так как должна добраться до
источников познания.
134) R 4946, 38 (18), Μ XXII, φ1^
Если я допускаю, что понятие а priori имеет объект, то для меня должно быть
возможно также познать в нем а priori все то, условие чего содержится в данном
понятии. Здесь, стало быть, нет ничего недостоверного и неопределенного, и тем не
менее разум содержит лишь условия эмпирического применения, и все его
трансцендентные попытки оказываются поэтому тщетными и невозможными.
Трансцендентные понятия] — это не понятия о предметах. Это идеи, ideae.
135) R 4947, 38 (18), Μ XXII, υ
В метафизике надо действовать очень тонко [subtil], так как все это познание
априорно и без выведения из его первых источников ненадежно.
136) R 4949,38 (18), Μ XXIII, φ'
Если мы рассматриваем природу как континент наших познаний, и [задача]
нашего разума состоит в определении их границ, то мы можем познать их не иначе, как
постигая вместе с тем то, что образует эти границы, океан, ограничивающий их1, но
познающийся нами только по берегу. Речь идет о Боге и ином мире, которые
необходимо рассматриваются в качестве границ природы, хотя они и отличны от нее и нам
неизвестны.
137) R 4950, 39 (18), Μ XXIII, φ2
Всю метафизику, поскольку она [рассматривается] как расширяющая [наше
познание], можно суммировать на нескольких страницах. Анализ или разъясняющая
[метафизика] еще могут быть продолжены в будущем1.

80 Часть Ι. Μα териалы к «Критике чистого разума »
138) R 4951, 39 (18), Μ XXIII, XXIV, φ1"2
Μ XXIII:
В трансцендентальных] познаниях (или дискурсивных познаниях) чистого
разума не может быть более одного доказательства. Ведь все должно вытекать из пред-
заложенного понятия1. К примеру, бытие необходимой сущности — из понятия
необходимости.
Не все понятия допускают конструирование. Только понятия о величине,
поскольку они составляют синтез созерцаний2. — А вот динамические понятия, при
помощи которых Μ XXIV: нечто, отсутствующее в созерцании, обнаруживается из
данного по закону трансцендентальной] ассоциации3, требует эмпирического
условия и не может быть дано а priori4.
139) R 4952, 39 (18), Μ XXIV, φ'-2? (о?)
Софистическая диалектика есть искусство видимости. Философская есть наука
разрешения видимости1 и имеет [пропедевтическую часть, содержащую критерий
истины2, а также скептическую, которая указывает источники видимости и защищает
от нее истину.
140) R 4957, 41 (18), Μ XXV, φ2
В наброске системы трансцендентальной философии ссылка на книги столь же
необязательна, как и в геометрии1. Единогласные суждения других только тогда дают
основание доказательства, когда имеешь дело не с правилом, а с его применением,
т. е. со способностью суждения2, и где не все выводится из идеи, а наоборот, понятие
должно быть выведено из множества сравнительных наблюдении.
141) R 4964,42 (18), Μ XXVI, φ
Этим моим исследованием1 полностью обесценены мои прежние
метафизические сочинения. И лишь правильность самой идеи2 я еще попытаюсь спасти.
142) R 4968,43 (18), Μ XXVII, υ2'3? ρ3??
Если учение о пространстве и времени оставалось бы при том, что это лишь аф-
фекции души, а не объективные условия, то оно было бы утонченным, но
малозначимым исследованием. Важно же то, что вследствие этого данные понятия не
должны распространяться за границы чувственности1. То, что мы действительно
созерцаем все во времени, доказывает, что оно составляет условие всех наших созерцаний
чувств, но в силу этого еще не доказывает, что оно имеет какое-либо значение и
помимо данного условия.
143) R 4977, 47^8 (18), Μ XXX, υ2"3
«Рассудок познает предметы, как они есть». Это положение может иметь
двоякое значение:
1. Как они являлись бы при максимальной остроте чувств.

Раздел 4. Наброски 1775-1778 годов
81
2. То, что составляет источник явлений: реальные функции. Бытие и небытие
(чего-то) вещи вообще1.
3. (Соответствующие этим явлениям вещи со стороны их абсолютного качества.
Данное Нечто in concreto. Последнее — мистично и химерично. Духовное
созерцание.)
Наш рассудок познает также первые чувственные основания явлений а priori
или, скорее, элементы опытов и [48] их основоположения; в этом и состоит причина
того, что он может редуцировать явления.
144) R 4984, 51 (18), Μ ХХТХ, φ2
Мыслить метафизически и мыслить о метафизике — разные вещи; первое
делают все. Некоторые, вместо того, чтобы мыслить о метафизике, фантазируют по ее
поводу.
Математика, физика и метафизика, даже если они рациональны, не содержат
никаких догм1. Физика не аподиктична, так как первые причины даны лишь в
качестве случайных. Математика не возникает из понятий. У метафизики нет объектов,
данных а priori.
145) R 4986, 52 (18), Μ XXX, φ4
Органон чистого разума есть руководство по определению границ и правил
последнего1 . Вместо доктрины (объективной) оно содержит дисциплину и, для
критерия и нормы, канон.
146) R 4987, 52 (18), Μ XXX, φ2
Объектом всякой философии является разум: максимы, границы и цель. Все
остальное — искусничество разума.
147) R 4991, 53 (18), Μ XXXI, υ2"3
Не столь важно, истинны или ложны те или иные суждения чистой философии
об объекте, важнее, мыслятся ли они надлежащим методом и занимают ли
надлежащее место в целом познания, словно на общей карте.
148) R 4993, 54-55 (18), Μ XXXII, υ2"3
В математике разделение на чистую и прикладную математику вполне
допустимо, так как предметы опыта не дают никаких математических принципов, но
последние лишь прикладываются к ним. Но философию надо подразделять на чистую и
эмпирическую, ибо в последней даже есть некоторые философские принципы, не
определенные в первой. Всеобщее [условие] опытов внутреннего и внешнего чувства,
благодаря которому все они возможны, составляет границу чистого разума а
posteriori и, стало быть, в [55] [его] применении. А именно, существуют возможности,
данные а posteriori, но а priori служащие основаниями, к которым может быть
редуцировано все остальное1.

82
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
Качества со стороны их отношений должны часто по-новому открываться в
чувствах; а вот количество как таковое и его отношения всегда, даже в прикладной
математике, даются а priori.
149) R 4997, 55-56 (18), Μ XXXI, υ2"3
Чтобы следовать за путеводной нитью, нужна лишь осмотрительность и
прилежание. А вот чтобы отыскать саму нить и ее оборванные кусочки, [56] нужна
догадка, которая в мышлении есть то же самое, что счастливый случай в череде событий.
150) R 4999, 56 (18), Μ XXXII, ν1'3
Явление и видимость — две разные вещи. Первое касается того, как предмет
дается, второе — как он мыслится. Видимость в явлении основывается на суждении об
аффекции чувства, и, если суждение правильно, оно все же остается феноменом1.
151) R 5002, 57 (18), Μ XXXI, φ1"2
В трансцендентальных] познаниях возможно одно-единственное
доказательство, а именно, из понятия субъекта1.
152) R 5003, 57 (18), Μ XXXI, φ2
Трансцендентальная аналитика есть логика истины еще и потому, что не судит
объективно1; диалектика же — судит. Все в ней должно извлекаться из субъекта и
тем не менее получать объективное толкование. Поэтому субъективные законы здесь
легко принимаются за объективные, а именно, законы, основывающиеся на условиях
понятности, принимаются за те, которые касаются схватывания объекта, а они в свою
очередь считаются всеобщими, хотя ограничены человеческой чувственностью2.
153) R 5005, 57-58 (18), Μ XXXII, φ2
Синтетические положения составляют содержание нашего познания: что мы
знаем; аналитические — лишь материалы для этого познания. [58] О первых я знаю
(in concreto) не больше, чем всякий другой; но я знаю, что об этом может знать
рассудок. Я знаю правила рассудка по отношению к ним.
154) R 5011, 59 (18), Μ XXXIII, υ
Прежде всего нужно показать, почему в математике так много может быть
познано синтетически а priori, в философии же чистого разума1 — совсем ничего.
155) R 5013, 59 (18), Μ XXXIII, υ2"3
По поводу начала трансцендентальной науки1.
Моя цель состоит в исследовании того, как много может быть познано разумом
а priori и насколько могла бы простираться его зависимость от поучения чувств. Ка-

Раздел 4. Наброски 1775-1778 годов
83
ковы, следовательно, границы, за которые он не может выйти без помощи чувств.
Этот предмет важен и значителен, ибо указывает человеку предназначение его
разума. Для достижения этой конечной цели я счел необходимым изолировать разум, так
же, впрочем, как и чувственность2, и рассмотреть вначале все, что может быть
познано а priori, на предмет того, не принадлежит ли оно и к сфере разума. Это
отвлеченное рассмотрение, эта чистая философия имеет немалую пользу.
156) R 5015, 60-61 (18), Μ XXXIV, υ2"3
Потребовалось немало времени, прежде чем мои понятия выстроились так, что я
увидел их составляющими целое и четко обозначающими границы науки, которая
была моей целью. Перед диспутом1 у меня уже была идея относительно влияния
субъективных условий познаний на объективные, а потом — о различии
чувственного и интеллектуального2. Но последнее было у меня только негативным.
Нельзя будет считать, что все продуманное и написанное ранее было пустой
тратой сил. Догматические попытки могут никогда не прекращаться, но за ними
должна шествовать их критика, и они могут использоваться лишь для того, чтобы
[61] выность суд иллюзии, овладевающей человеческим разумом, когда он
смешивает субъективное с объективным и чувственность с разумом.
Два метафизика, один из которых доказывает тезис, другой — антитезис,
занимают в глазах третьего наблюдателя место скептической проверки. И то, и другое
надо делать самостоятельно3.
Хотя и я верю, что это учение будет единственным, которое только и останется
после того, как умы остынут от догматического пыла, и уж тогда должно будет
сохраняться вовеки, но я очень сомневаюсь, что буду тем, кто произведет это
изменение. Человеческая душа устроена так, что помимо просвещающих ее оснований
требуется еще и время для придания им силы и дальнейшего хода. И если оспариваются
предрассудки, то не удивительно, что эти попытки вначале еще отвергаются
посредством тех же самых предрассудков. Ведь сперва надо избавиться от стереотипов
[EüidriikeJ и старой привычки. Я мог бы привести немало примеров, когда улучшение
продвигал не его автор, а те, кто после долгого периода отрицания заново давали ему
жизнь.
Я могу представить себе еще и возражение, что многое из того, что еще должно
было бы быть сказано, осталось без объяснения. Это все равно, что упрекать кого-
нибудь за то, что из-за его намерения написать маленькую книгу он не написал
большую. Недостающее в сочинении не составляет ошибку (ошибочный замысел),
хотя, пожалуй, недостаток, который обнаруживается в том, что принимается за
совершенное. Нужна сдержанность и способность к суждению» чтобы высказывать не
все подряд, что знаешь хорошего, и не перегружать работу всеми своими идеями,
чтобы из-за них не пострадал главный замысел. В анализе4 я высказал кое-что
существенное5 и т. д.
157) R 5019,62-63 (18), Μ XXXIII, φ2
Я не упомянул никого из тех, у кого, читая их, я чему-то научился. Я счел за
лучшее опустить все постороннее и следовать собственному замыслу. Я не вступал в
спор с системами и т.д1. Я не ссылался даже на себя, но все отбросил. Я не одобряю
[63] того правила, что если в применении чистого разума что-то ранее доказано, то в

84
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
дальнейшем оно в качестве твердого основоположения не должно больше
подвергаться сомнению.
158) R 5020,63 (18), Μ XXXIII, φ2
Во многих местах мое изложение [Vortrag] было бы гораздо яснее, если бы оно
не должно было быть настолько ясным1.
159) R 5021, 63 (18), Μ XXXIII, φ2
Согласно Пристли1 и Локку все познания должны иметь эмпирический
характер, и ни одно синтетическое не может обладать истинной необходимостью. Но это
противоречит безусловно всеобщему применению [разума]2.
160) R 5024, 64 (18), Μ XXXIV, φ2
(к посвящению) Вы удостаивали меня письмами [Zuschriften]1. Попытка
отыскать по Вашему требованию понятие о методе чистой философии2 стала поводом для
целого ряда исследований, чтобы развить еще не вполне ясное для меня понятие, и,
так как по мере продвижения вперед горизонты расширялись, постоянно отодвигала
ответы. Это сочинение может служить вместо ответа касательно спекулятивной
части. Поскольку оно обязано вашим призывам и советам, то мне бы хотелось, чтобы вы
целиком сделали его своим, взяв на себя труд по его обработке3. Академиям наук
следует уделять больше внимания современному состоянию наук вообще, чем
отдельным разработкам. Ваша — единственное [обрыв].
Нет нужды говорить, что4 Ваше имя служит рекомендацией этого ответа
[Zuschrift], не в последнюю очередь оказывающегося тем, что ему самому [обрыв].
161) R 5031, 67 (18), Μ XXXVI, υ2"3
Я избрал школьный метод1 и предпочел его свободной игре2 ума и
проницательности, хотя, желая чтобы всякий думающий человек смог быть причастен к
этому исследованию, я и обнаружил, что сухость этого метода отпугнет такого читателя,
который ищет прямой связи с практическим. Даже если бы я обладал
незауряднейшим литературным даром и остроумием, то исключил бы их отсюда, так как для
меня важно устранить всякое подозрение в том, будто я хочу привлечь и уговорить
читателя, а не сделать так, чтобы либо вообще не ожидать никакого его участия, либо
ожидать такого, которое основано только на силе разумения.
Метод создается у меня тоже в результате испытание.
162) R 5033,68 (18), Μ XXXVI, υ2"3
В произвольных [willkührlichen] понятиях очень легко осознать то, что мыслится
в них. Отсюда — очевидность математики1.
163) R 5036, 68-69 (18), М XXXV, φ
Я не мог довести эти исследования до настоящего состояния, не обращая
одновременно внимания на остальные приложения чистой философии, [69] также завер-

Раздел 4. Наброски 1775-1778 годов
85
шенные мной. Ведь я не разделяю мнения того выдающегося мужа, который
рекомендовал не подвергать дальнейшим сомнениям то, в чем однажды убедились1. В
чистой философии это не проходит, и рассудок даже естественным образом противится
этому. Надо, стало быть, обдумывать всевозможные применения положений и, даже
при условии получения на их основании частного доказательства, приступать к
исследованию противоположного и держать паузу вплоть до всестороннего освещения
истины.
Я всегда помнил, что должен разрабатывать только трансцендентальную]
фил[ософию], что надо строго соблюдать границы каждой науки, и что смешение
служит лишь порождению иллюзий. Но именно поэтому я утратил многое из того,
что могло бы оказаться выигрышным для сочинения.
164) R 5037, 69 (18), Μ XXXVI, φ'
Если мне хотя бы удастся убедить людей в необходимости отложить разработку
этой науки до тех пор, пока они не разрешат данный вопрос1, то это сочинение
достигло своей цели.
Вначале я видел это доктринальное понятие2 словно в полутьме. Я на полном
серьезе пытался доказывать положения и их противоположения3, и не для того,
чтобы создать скептическое учение, но, подозревая о наличии некоторой иллюзии
рассудка, дабы открыть, в чем она могла бы состоять. 69 год дал мне сильный свет4.
165) R 5040, 70 (18), Μ XXXV, φ'"2
Даже если бы я, как Юм, владел всеми приемами украшательства, [я] бы еще
подумал, воспользоваться ли ими. Это правда, что сухость отпугивает некоторых
читателей. Но разве не надо отпугнуть тех, у кого вещь попадает в плохие руки?
166) R 5041, 70 (18), Μ XXXV, φ1"2
Всякое дальнейшее рассудочное объяснение пространства, времени и
апперцепции невозможно1.
167) R 5042, 70-71 (18), Μ XXXV, XXXVI, φ1"2
Μ XXXV:
Понятие разума (мир, свобода, необходимость) никогда не указывает объект, а
именно, объект созерцания; таким образом, вопрос о том, есть ли у мира начало, Μ
XXXVI: может означать лишь следующее: могу ли я эмпирически экспонировать
чистое понятие разума. В действительности здесь нет [71] объективного вопроса.
Поэтому он и не проблематичен, но на него всегда может быть дан отрицательный
ответ, а именно, подобный объект не может быть представлен эмпирически. В
метафизике нет места неопределенности1.
168) R 5046, 72 (18), Μ XXXVIII, υ2"3
В будущем не приходится ожидать синтетических объективных познаний
чистой философии. Но все же полезно постоянно проблематически продолжать движе-

86 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
ние в этой области для того, чтобы обнаружить1 причину происхождения аксиом и
подтасовок, превращающих субъективные законы в объективные.
Наиболее важное исследование: как приходим мы к познаниям вообще и,
прежде всего, к априорным. Каково основание их правильности и достоверности?
169) R 5049, 72-73 (18), Μ XXXVIII, υ2"3
Сознание1 есть созерцание себя самого2. Оно не было бы сознанием, если бы
оно было ощущением. В нем находится всякое познание, о чем бы оно ни было.
Когда я абстрагируюсь от всех ощущений, я предполагаю сознание. Это — логическая3
личностность, не практическая: последняя есть спо[73]собность свободы, благодаря
которой [человек], без того, чтобы быть определенным извне, сам может быть
причиной. Моральная личностность есть способность движущих оснований одного лишь
разума, вследствие которой то или иное существо оказывается способным [к
принятию] законов а, следовательно, и предписаний.
170) R 5054, 74 (18), Μ XXXVII, φ2"3
Диалектика есть то, что содержит аргументы pro et contra1.
171) R 5055, 74 (18), Μ XXXVII, φ·
4 рубрики рассудочных понятий, в каждой 3 категории1. И к ним различные
предикабилии. Предикабилии2, которые замешаны [Gemischt sein], например, в
глаголах, действием и страданием, временем и числом.
172) R 5056, 74 (18), Μ XXXVII, φ»-2
У нашей способности к вымыслам есть свои границы: нельзя мыслить отличный
от нашего способ созерцания, хотя и отрицать его нельзя1.
173) R 5058, 75 (18), Μ XXXVII, φ2"3
Во всех сужденях1 видимость основывается на смешении субъективного с
объективным2. Особенно же в основоположениях разума, где а priori субъективные
основания могут быть и объективными.
В трансцендентальной] науке все должно быть взято из субъекта, и лишь
немногое из этого относится к предметам; поэтому диалектика принадлежит здесь
природе рассудка и о ней возможна наука.
174) R 5059, 75 (18), Μ XXXVIII, φ2
Подтасовки способности суждения. 1. Все познается нами только посредством
предикатов, и мы имеем, следовательно, предикаты с неопределенным субъектом.
Непременное условие остальных предикатов мы принимаем за первый субъект1. 2.
Условия различения мы принимаем за необходимые различия вещей. 3. Внутренне
мыслимому субъекту (мыслящему существу) мы предицируем условия внешнего
присутствия, а внешнему, к примеру, телу — условия внутреннего. Представление2.

Раздел 4. Наброски 1775-1778 годов
87
175) R 5060, 75-76 (18), Μ XXXVIII, φ1"*
Как видимость, так и истина принадлежат рассудку. У нас имеется понятие о
вещах, как они есть, т. е. как они представляются сообразно суждению о [75] них,
согласующемуся с явлениями по всеобщим законам1; видимость есть то, что
согласуется только с частными условиями явления.
176) R 5063, 76-77 (18), Μ XXXIX, υ3
Трансцендентальная] диалектика есть критика видимости, подобно тому как
аналитика — доктрина истины. У древних она была по большей части [77] техникой
видимости или софистическим искусством1. Критика видимости приходит вслед за
философией. Критика вкуса — не доктрина; вкус дает правила и хотя и допускает
ограничения, но не допускает предписаний; не следовало давать ей имя науки, и уж тем
более то, которое заимствованно у древнего названия, имеющего гораздо более
широкий смысл2.
177) R 5064, 77 (18), Μ ХХХХ, υ2"3
Анализу понятий, уже проделанному нами, еще далеко до познания вещей in
concreto; мы должны посредством синтеза, рассматривая понятие in concreto на
множестве случаев, собрать многое, что существенно принадлежит понятию, но не
заключено в нем. Иначе подобные анализы бессодержательны (Баумгартен:
феноменальное] совершенство1). Именно так, как когда Филолай2 сказал, что Земля
движется, а Коперник доказал это.
178) R 5067, 78 (18), Μ ХХХХ, φ2"3
Те, кто по примеру ньютонианцев допускали определенные фундаментальные
акты познания истины, не сомневались, что вполне может быть допущена такая, как
тяжесть, сама по себе изначальная сила с присущими ей действиями. Но сила
первоначального познания истинного, т. е. познания объектов сообразно их истинному
качеству, не может быть допущена без того, чтобы было показано, как благодаря этой
основной силе давались бы объекты или, по крайней мере, их представление1.
179) R 5069, 78 (18), Μ ХХХХ, φ2"3
Скептический метод дает апостериорное доказательство для дисциплины
чистого разума1.
180) R 5073, 79-80 (18), Μ XXXIX, φ1"2
Критика чистого разума — предохраняющее средство от болезни разума1,
зародыш которой таится в нашей природе. Она противоположна склонности, увлекающей
нас к земле наших отцов [80] (тоска по родине)2. Некое стремление выйти за пределы
нашего круга и переместиться в иные миры.

88 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
181) R 5074, 80 (18), Μ ХХХХ, φ2
К дисциплине. Нельзя замещать явления, к примеру, в пространстве,
интеллектуальными понятиями, первые из которых были бы только смутными
представлениями1, т. е. ens obscure repraesentativum.
Автомат ли природа, или по отношению к ней имеют также место внемировые
влияния. Провидение.
Предисловие. Изолировать чувственность и рассудок2.
Трансцендентальные] идеи — это понятия из принципов спекуляции, а не
рассудочного постижения явлений, стало быть, понятия об абсолютной тотальности в
синтезе явлений3.
182) R 5077, 80 (18), Μ ХХХХ, φ2
Спекулятивные максимы разума относятся к явлениям в мире и природе, равно
как к границам мира и к первосущности, для обретения широты и единства. Они
используют аналогии опыта.
183) R 5081, 81-82 (18), Μ ΧΧΧΧΙΙ, υ2"3
(Баумг[артен\): он был проницателен (в малом), но не [82] дальновиден (в
большом)*. Его «эстетике» больше подходит название «критика прекрасного»1.
*(Метафизик-циклоп, которому недостает одного глаза, а именно, критики.)
(Хороший аналитик, но не архитектонический философ; его схемы наук)
184) R 5083, 82 (18), Μ ΧΧΧΧΙ, υ2
Трансцендентальная философия доказывает, что с нашим познанием мы никогда
не можем выйти за пределы чувственного мира. Если они кажутся более общими,
они только субъективны. [Она доказывает], что математика — даже единственная
наука, которая независимо от опыта, стало быть, совершенно а priori, может что-то
определить, качества же должны быть даны эмпирически.
185) R 5086, 83 (18), Μ ΧΧΧΧΙ, φ2
В рассудочном мире субстрат — интеллигенция, действование и причина —
свобода, взаимодействие — счастье из свободы, первосущность — интеллигенция
через идею, форма — моральность, связь — связь целей1» Этот рассудочный мир уже
сейчас лежит в основании чувственного мира и есть подлинно самостоятельное .
186) R 5088, 84 (18), Μ ΧΧΧΧΙ, φ2
Рассудочное единство явления находится в аналогиях опыта. А вот где
находится разумное единство принципов этих различных причин явления? И каким образом
оно объективно?1 К тому же, как ведет оно к бытию Бога и иного мира, а также к
единству целей?

Раздел 4. Наброски 1775-1778 годов
89
187) R 5089, 84 (18), Μ ΧΧΧΧΙ, ΧΧΧΧΙ1, φ2
ΜΧΧΧΧΙ:
Дисциплина: мы не можем синтетически судить при помощи одних лишь
рассудочных понятий. Они должны всегда содержать условия1 явлений и служить только
для их экспозиции. Одни лишь рассудочные понятия столь же мало могут относиться
к объекту, как рассудочные созерцания. Объект всегда определяется чувственностью,
ибо наше общее понятие есть лишь знак конкретного. Интеллектуальная космология,
точно так же как мистическая, представляет собой пустое порождение мысли.
Привычный схоластический и доктринальный метод метафизики приносит вред,
порождая лишь механическую основательность. Он сужает рассудок и делает его
неспособным к обучению. В нем нет философии. Критика, напротив, расширяет понятия и
Μ ΧΧΧΧΙΙ: освобождает разум. Школьные философы ведут себя словно морские
разбойники2, которые, высадившись на незанятую землю, сразу начинают сооружать
укрепления.
188) R 5094, 86 (18), Μ ΧΧΧΧΊΙΙ, φ1-2
Понятие субстанции уже ведет с собой понятие свободы. Ведь если бы я не мог
действовать сам независимо от внешнего определения, то мое действие было бы
действием чего-то другого и, таким образом, я был бы собственно говоря действием
другого и, следовательно, я не был бы субстанцией.
189) R 5100, 87(18), Μ XXXXV, υ2"3
Мораль: как я становлюсь достойным счастья, не принимая во внимание
средства достижения блаженства1. 2. Житейское благоразумие: как я становлюсь
счастливым, не обращая внимание на заслуженность этого. 3. Мудрость: как я становлюсь
счастливым, благодаря тому, что становлюсь достойным счастья. Философия —
органон мудрости и должна вести речь о назначении моей природы, границах и целях
моих способностей. 1-я содержит только принципы а priori, вторая — а posteriori,
третья [состоит] из тех и других.
190) R 5107, 90 (18), XXXXVII, υ2"*
Слова «исключительно, только, единственно, лишь» в сравнении [gegen] с
выражениями «вообще», «совершенно», «безусловно». Упомянутые первыми слова
[означают] не границы, но акт ограничения. Слова «в», «посредством», «к» —
функции1 категорий2.
191) R 5108, 90 (18), XXXXVIII, υ2"3
Из живых научных языков только немецкий обладает характерной для него
чистотой. Все иностранные слова в нем всегда заметны, тогда как английский и
французский языки могут быть переполнены ими, не чувствуя, что они попали к ним
откуда-то извне1. Усилия, затраченные на то, чтобы помнить об этом и пользоваться
иностранными словами скорее в скобках, получают поэтому вознаграждение. Такая
внимательность постепенно обогащает язык, одновременно делая его очень
осмысленным и точным.

90
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
Новообразованию слов должны быть поставлены границы.
Всеобщее и особенное2 языка
192) R 5109, 90-92 (18), Μ XXXXVII, XXXXVIII, φ™
Μ XXXXVII.
Первоначальное как величина неограниченно, как вещь вообще наделено
простотой. Первоначальное действие (сам источник) свободно. Первоначальное бытие
безусловно необходимо. Все извне производимое ограничено; как нечто, данное в
явлении (чувственный мир)\ сложно; как возникающее — обусловлено и зависимо; как
существующее — необходимо обусловлено. Душа не есть явление. В ней
относительным образом находится совокупность реальности2 всех воз[91]можных явлений.
Относительно ощущений она проста (Я); относительно действий — свободна; для
всякого существования явлений она — необходимый субстрат, который не зависит
ни от какого явления.
У нас есть два основоположения (а priori) эмпирического применения рассудка:
основоположения экспозиции явлений, т. е. определения из них понятий; 2.
архитектонического применения разума в отношении практического. Последние чисто
интеллекту альньг.
Μ XXXXVIII.
Следует принять необходимое допущение теоретического и практического
применения разума в целом нашего познания, стало быть, по отношению к совокупности
целей и интеллигибельному миру, состоящее в том, что в основании чувственного
лежит некоторый интеллигибельный мир, субъективным прообразом которого
оказывается душа как интеллигенция4, а причиной — первоначальная интеллигенция;
т. е. высшая интеллигенция относится к интеллигибельному миру так же, как ноумен
в нас — к явлениям; ведь душа действительно содержит в себе условие всех
возможных явлений, и, если только для начала были бы даны данные, все могло было бы
быть определено в ней а priori.
(Разум, интеллигибельный мир. Не новый синтез, а завершенный при помощи
априорных границ.)
В явлениях нет конца. Граница последних и, следовательно, завершение
синтеза имеется в интеллигибельном мире по аналогии нашей души и интеллигенции.
Основоположения: все в мире состоит из постоянного и присущего ему
изменчивого. Все изменчивое, всякое состояние, имеет некоторую причину. И все, что
оказывает влияние, находится во взаимодействии5. Это познание феноменального мира
никогда не завершено. Но в интеллигибельном мире все должно быть завершено;
следовательно, оно относится [92] к первоначальной сущности, где все это имеет
место безусловно. Ни одно разъединение не завершено.
С другой стороны — NB6.
Μ XXXXVII.
NB7 Единство определимого разумом (абсолютного) целого нашего познания
является причиной синтеза, простирающегося за пределы чувственного мира. т. е.
синтез последнего с интеллектуальным. Из идей. Идея интеллигенции, независимой
от явлений, и пребывающего интеллигибельного мира* а также
трансцендентального] принцип[а] единства всего.

Раздел 4. Наброски 1775-1778 годов 91
193) R 5111, 92 (18), Μ XXXXVII, φ1^
1. Никакого абсолютного завершения применения разума в чувственности.
2. Освобождение разума от ее ограничивающих условий. Антиномия разума: как
есть, так и нет завершения соединения, разъединения, порождения и зависимости.
Завершение имеет место только в интеллигибельном мире и его принц[ипе] единства:
первоначальной сущности.
194) R 5112,93 (18), IL, υ2"3
Математик, эстет, натурфилософ: чего достигают они, заносчиво насмехаясь над
метафизикой. В их душах живет постоянное требование предпринять в ее области
какое-то разбирательство. Поскольку, будучи людьми, они не могут искать
последние цели в реализации посюсторонних замыслов, они не могут обойти вопросы:
откуда я, откуда все. Астроном призван к этим вопросам в еще большей степени. Он не
может отмахнуться от поисков чего-то, что удовлетворило бы его в этом отношении.
С первым же вынесенным по данному поводу суждением он оказывается на
территории метафизики. Без какого-либо руководства, он будет теперь просто уповать здесь
на убеждения, которые у него могут возникнуть, хотя у него нет карты поля, по
которому он хочет побродить. Критика разума вносит в этот мрак факел, но освещает не
неизвестные нам области по ту сторону чувственного мира, а затемненное
пространство нашего собственного рассудка.
Метафизика это как бы полиция нашего разума ради общественной
безопасности нравов и религии1.
195) R 5115, 94-95 (18), Μ L, υ2"3
Диковинная судьба выпадает человеческому рассудку когда он — по природной
ли склонности или же1 влекомый действительным интересом — запутывается, и
словно видит себя обреченным к этому, в науке, которая после столетних
объединенных усилий проницательнейших умов все же не может быть продвинута ни на один
шаг дальше. Если мы пробуем (неохотно) отказаться от такой попытки, то2 нас
отчасти возвращает к этому естественное движение нашего духа3, отчасти же мы повсюду
наталкиваемся на вопросы о самом важном для нас деле, удовлетворить себя по
отношению к которым мы можем только обретя какое-то понимание в этой области. На
наше счастье я знаю лишь одну-единственную науку такого рода, а именно,
метафизику, теоретическую философию чистого, т. е. освобожденного от всех эмпирических
источников, разума. Она — сизифов камень, который люди все время перекатывают
и никак не могут установить на его постоянное место. Когда я говорю, что она не
продвинута ни на шаг вперед, я не имею в виду анализа понятий разума4; ведь он
есть не что иное, как большее разъяснение того, что уже известно нам, и здесь
многие немало сделали для более точного определения значений слов5. Но ищут ведь не
это, а познаний предметов, которым мы не можем быть обучены при помощи чувств
и которые, следовательно, не находятся в нас, но должны быть разысканы и созданы:
они — то, по отношению к чему вся проделанная до сих пор работа была тщетной.
Можно легко убедиться в этом: стоит лишь принять в расчет, что всеми должно
приниматься лишь одно-единственное познание, если оно являет собой определенный
вклад в науку, [95] к примеру, [теория] телесного воздуха, тогда как эти познания
распространяются в некоторых местах только благодаря внушению6.

92
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
196) R 5116, 95-96 (18), Μ LI, LIL υ2"3
LI:
Я не всегда оценивал эту науку подобным образом. Вначале я изучил то, что
казалось мне наиболее обещающим. В одних вещах я надеялся добавить что-то свое к
общему достоянию, в других отыскал возможности для улучшения, всегда однако
имея в виду приобретение благодаря этому догматических познаний. Ведь дерзко
высказанное сомнение до такой степени казалось мне неосведомленностью в
разумном тоне, что я вовсе не прислушивался к нему. Когда действительно всерьез
предаются размышлениям с целью отыскания истины, то больше не щадят даже
собственных произведений, хотя бы и казалось, что они обещают нам заслугу перед наукой.
Все узнанное и обдуманное нами самими целиком подвергается критике. Прошло
немало времени, прежде чем я подобным образом обнаружил диалектичность всей
догматической теории. Но я искал достоверного, если не относительно предмета, то
относительно природы и границ этого вида познания. Постепенно я обнаружил, что
многие из положений, которые мы считаем объективными, в действительности
субъективны1, т. е. содержат условия, единственно при которых нами постигается или
усматривается предмет. В результате, однако, я стал хотя и осторожным, но не
осведомленным. Ведь поскольку все-таки действительно существуют познания а priori,
которые не исключительно аналитичны, но расширяют наше познание, то мне
недоставало проведенной по правилам критики [96] чистого разума, и прежде всего его
канона2, ибо я все еще рассчитывал отыскать метод расширения догматического
познания при помощи чистого разума. Для этого Μ LII: мне теперь требовалось
понимание, как вообще было бы возможно познание а priori.
197) R 5119, 96-97 (18), Μ 1L, L, φ1"2
MIL.
Метафизика, поскольку она желает идти дальше чистых основоположений
рассудка относительно опыта, имеет только лишь негативное применение как по
отношению к природе телесного и мыслящего, так и относительно того, что находится по
ту сторону природы или [97] выше нее. Знания последнего рода должны познаваться
по аналогии с продолженными за границу мира эмпирическими основоположениями,
стало быть, в качестве максим всеобщего единства разума. В таком случае
метафизические понятия служат полемическому противодействию догматическому сомнению
для того, чтобы поставить преграды его нападкам1.
Физическая польза метафизики также состоит в том, чтобы удерживать от
догматического синтеза а priori, который может помешать непрерывности познания по
эмпирическим законам, служа тем самым расширению последнего. 1. Что нельзя
прийти к последним частям; 2. что различная плотность не Μ LII: предполагает
пустого пространства, 3. что ни одно непосредственное материальное влияние не
обходится без соприкосновения; 4. что мир имеет границы. Первое и второе
[утверждения] представляют собой основоположения разума.
Польза в (рациональной) психологии: 1. что не все субстанции материальны;
2. что опыт не составляет границу всякого познания и [что] этот мир не есть мир
вообще.
В теологии: 1. что данный мир не охватывает все вещи; 2. что не все случайно
и т. д.

Раздел 4. Наброски 1775-1778 годов 93
Польза, стало быть, везде негативна. 1. Устранить догматические отрицания,
ограничивающие эмпирическое расширение познания. 2. Ограничить догматические
утверждения, напрасно пытающиеся распространить разум на практическое
применение2.
198) R 5121,98 (18), Μ LII, φ1"2
Единственная неразрешимая метафизическая трудность касается соединения
высшего условия всего практического с условием спекулятивного единства: т. е.
свободы с природой или каузальностью рассудка относительно явлений. Ведь свобода
это возможность действий из рассудочных причин. Спонтанность рассудка в ряду
явлений — загадка1. Далее, абсолютная необходимость — вторая загадка, загаданная
не природой, а чистым рассудком. Он составляет первоначальное условие
возможности природы. В первой [загадке] некое явление не необходимо, а случайно при
условиях явления. Во второй имеется нечто безусловно необходимое: следовательно,
первое абсолютно случайное и первое необходимое.
199) R 5125, 99 (18), Prolegomena metaphysicorum, Μ 1, φ1"2
Мой автор Баумгартен великолепен в объясняющих суждениях, но когда он
переходит к расширяющим суждениям, которые однако же главным образом и
требуются в мет[афизике], он лишается опоры.
200) R 5126, 99 (18), Prolegomena metaphysicorum, Μ Г, υ ? χ-ψ?
Органон или формален, или содержателен. Чисто формальный органон
(познания разума) есть учение о методе. Следовательно, трансцендентальный] органон
есть лишь учение о методе1.
201) R 5130, 100 (18), Prolegomena, Μ 2, φ2? χ-ψ?
Трансцендентальная] фил[ософия] состоит из 2 частей: критики ч[истого]
р[азума] и онтологии]1.
202) R 5131, 100 (18), Prolegomena, Μ 2', υ2? χ-ψ?
Онтология есть наука о первых познаниях чистого рассудка: 1. понятий,
аналитика. 2. суждений1.
203) R 5133, 101 (18), Prolegomena, Μ 2', υ2? χ-ψ?
Трансцендентальная] фил[ософия] <излагающая элементы нашего познания
а priori [φ1? ω?]> есть наука о возможности синтетического познания а priori1.

94
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
204) R 5164, 106-107 (18), Possibile, Μ 5\ 5, φ1? (ρ1?)
Μ5·:
Между двумя логическими противоположностями нет ничего третьего, а вот
между двумя реальными противоположностями (приятное, неприятное) есть
безразличное = О*1. Движение и покой — не контрадикторные противоположности. Ведь
ни то, ни другое не подходит для Бога и мирового целого. Обе подобные
противоположности ограничены некоторым условием, в данном случае существованием в
пространстве; если условие отпадает, то противоречия больше нет. К примеру,
человеческие поступки в качестве явлений Μ 5: не свободны, но в качестве интел-
лектуалий свободны. Первое положение опирается здесь на одно условие, второе —
на противоположное. В этом случае о втором может быть высказан и
противоположный пред[икат], и таким образом две кажущиеся противоположности могут
быть одновременно [107] истинными. Необходимая сущность есть в восходящем
ряду, но ее нет в нисходящем2. В первом случае это гипотеза разума (при допущении
звеньев), во втором такая гипотеза невозможна, так как тот обусловлен, этот
категоричен.
Μ 5':
♦(Первое можно постичь, 2-е — нет.)
205) R 5169, 108 (18), Possibile, Μ 5', к § 14, φ'-ψ
Связь основания со следствием синтетическая или аналитическая1.
206) R 5171, 108 (18), Possibile, Μ 5', к § 14, φ^ψ
Всякое суждение имеет свое основание, но не всякая вещь есть следствие1.
207) R 5177, 109 (18), Possibile, Μ 5', 5, <?-ψ
Μ5·:
Логически невозможно то, сама мысль о чем невозможна; метафизически
невозможным было бы то, о чем хотя и возможна мысль, но невозможна сама вещь.
Однако мы не можем ни допускать, ни отвергать это. Физически возможно то, что
возможно по природным законам и условиям. Моральная.
Μ 5:
Метафизическая возможность вещи в себе, поскольку она может и не быть
предметом опыта1. ,
208) R 5178, ПО (18), Possibile, Μ 5, к § 15, φ*-ψ
Возможность понятия вытекает из закона противоречия], возможность
вещи — нет1.
209) R 5184, 111 (18), Possibile, Μ 6\ к §§ 15-16, υ*-ψ
Аналитический критерий возможности состоит в отсутствии противоречия, и
его легко усмотреть. Синтетический критерий возможности нельзя усмотреть из по-

Раздел 4. Наброски 1775-1778 годов
нятий. Синтетические условия возможности опыта есть одновременно условия [112]
возможности предметов опыта. Но это не возможность вещей самих по себе1.
210) R 5194, 114-115 (18), Connexum, Μ 7, к § 20, φ2"3
Все, что происходит, т. е. следует за чем-либо, должно следовать за ним всегда,
[115] т. е. подчинено некоторому правилу по отношению к предшествующему.
Явления имеют правило. 1. Всегда имеется нечто предшествующее. 2. Посредством него
определяется консеквент (всегда следует за ним)1.
211) R 5199, 115-116 (18), Connexum, Μ 7, к § 20, υ2"3
Синтетические положения. Все существует в некоторой субстанции. 2. Все
случайное имеет основание. 3. Все объединенное имеет общее [116] основание. Те же
самые положения, примененные к чувственности, к примеру, «происходящее имеет
основание»1.
212) R 5202, 116 (18), Connexum, Μ 7, 7', к § 20, φ2? χ-ψ??
Μ 7:
Принцип основания есть принцип определения вещей во временной
последовательности; ведь не она может определяться при помощи времени, а время должно
быть определено в рассудке при помощи правила существования явлений1. Принцип
возможности опыта.
Μ 7:
Итак, невозможно определить место вещей во времени без допущения этого
принципа, благодаря которому ход явлений впервые делается однородным.
Последовательность в понятии следствия касается только следования в полагают.
213) R 5203,116-117 (18), Connexum, Μ 9, υ2"3
Во всем пассивном или том, что дано, схватывание должно не только
присутствовать, но и требоваться для того, чтобы представить его в качестве данного, [117]
т. е. единичное схватывание должно быть определено всеобщим. Всеобщее есть
отношение к другим и к целому состояния. Вследствие отличения от произвольного,
оно рассматривается в качестве Данного, и, только благодаря подведению под
категории, как Нечто. Оно должно быть, следовательно, представлено сообразно
некоторому правилу для того, чтобы явление превратилось в опыт и с тем, чтобы душа
постигла его в качестве одного из своих актов самосознания, в котором, как в
пространстве и времени, находятся все данные. Единство души есть условие мышления, и
подчинение всякого особенного всеобщему есть условие возможности
присоединения некоторым действием одного данного представления к другим. Даже если
правило не бросается в глаза1, предмет все же должен представляться нами
соответствующим некоторому правилу, чтобы постигать его представляющим нечто, т. е.
имеющим определенное место и функцию среди других определений. Начало не может
быть определено по субъективному правилу, стало быть, и свободное действие,
начинающееся в любой момент.
95

96 Часть!. Материалы к «Критике чистого разума»
(Все, что происходит, но не в качестве первого начала (свобода), имеет свое
определяющее основание2.)
214) R 5207, 118 (18), Connexum, Μ 8', к §§ 20 и 22, υ2"3? (ρ3?)
Вопрос, субъективен или объективен принцип основания, и в каком смысле он
объективен, основывается на разъяснении вопроса: каким образом я узнаю
эмпирически, что нечто есть основание и нечто — следствие. Вне всякого сомнения,
только через то, что А никогда не может быть без В, но В вполне может быть без А1.
Поскольку же все существует как бы в ряду, а именно в таком, где всякое [звено]
связано с некоторым антецедентом по всеобщему правилу порядка, то это
основание—2
215) R 5216, 121 (18), Connexum, Μ 9\ υ3? (ρ3?)
Эмпирические законы а priori содержат условия схватывания и мышления
(вместе — интеллекции). Мы ничего не можем связать в явлениях и, стало быть, придать
им реальную форму, иначе как связав их друг в друге, друг через друга и друг с
другом, и явление определяет1 душу к этой деятельности. Следовательно, нечто
возможно в качестве предмета опыта только в силу того, что оно является сообразно законам
схватывания; т. е. если бы его явление было целостным, оно должно было бы быть
связано по законам схватывания. Подобно тому, как ничто не может являться вне
всеобщей целокупности [inbegrif] пространства и времени, ничто не может стать
опытом без того, чтобы не быть связанным с другим сообразно всеобщему закону
душевных актов. Не происходит, следовательно, ничего случайного, т. е. без того,
чтобы по отношению к связанному с ним (оно может являться вместе с ним, а может
и не являться) не подчиняться некоторому всеобщему правилу. Ведь основание
конкретной связи только тогда может быть найдено нами в предмете, когда он содержит
то, что может быть подведено под какое-либо всеобщее правило связывания. И как
раз основание и следствие — не простые схватывания, но заключения, или всеобщие
акты перехода.
Все, что дается нам через опыт, должно быть возможно познать а priori, т. е. его
возможность должно быть возможно познать из законов чувственности или рассудка,
относительно которых только и осуществляются опыты. Возможность познания
этого а priori означает, что оно имеет объект, а не есть лишь субъективная модификация.
216) R 5221, 122-123 (18), Connexum, Μ 10', υ2"3? (ρ3?)
Все, что происходит, происходит по правилу, определено во всеобщем, может
быть познано а priori. Благодаря этому мы отличаем субъективную игру
[воображения] (фикцию) от объективного, истину от видимости. Явление имеет объект, если
оно предикат некоторой субстанции, т. е. один из способов познания того, что здесь
не изменяется; таким образом, явления относятся к представлению некоторого
постоянного, лишь поскольку они связаны друг с другом и благодаря чему-то
общезначимому наделены единством. Нечто, правда, может являться нам без того, чтобы
являлось и его основание, но мы не в состоянии поз[123]нать его, не предполагая в
познании некоторого основания, ибо в противном случае это не было бы познанием,
т. е. объективным представлением.

Раздел 4. Наброски 1775-1778 годов 97
Это, стало быть, условие познания объектов и, следовательно, самих объектов,
поскольку одно лишь явление еще не дает объекта. Это, правда, не условие
схватывания, так как последнее непосредственно относится к явлению, без того, чтобы
знать о его основании. Но явление принадлежит целому времени, и оно может быть
связано во времени только тогда, когда вытекает из всеобщего. Вещи связываются не
временем, но во времени через всеобщее его определений.
Если бы мы полно схватывали явление, мы должны были бы быть в состоянии
образовать некоторое производящее понятие. Но оно возможно лишь тогда, когда
происходящее случайное оказывается необходимым, взятое в целом или в его цело-
купном определении (отношении). Если бы событие не представлялось мне
необходимым относительно целого или одной из сторон постоянного, то я не считал бы свое
представление познанием а, следовательно, и тем, что присуще объекту.
217) R 5228, 125-126 (18), Ens, Μ 15', υ2"3? (ρ3?)
Возможность, действительность и необходимость1 — хотя и логические, но не
метафизические2 предикаты, т. е. определения. Посредством них мы познаем не вещи
(нечто в вещах), но отношение их понятий к полагающей и устраняющей
способности души3. 1. [126] Отношение к способности (возможность), во-вторых, к
деятельности, в-третьих, к деятельности, противоположное которой не в наших силах4.
Тетическое положение: модальное или чистое.
218) R 5264, 136-137 (18), Necessarium et contingens, Μ 33', к § 115, υ-χ? (σ?)
Устраняя свет, я оставляю пространство с негативным предикатом, устраняя
познание, я оставляю субъект, отнимая часть от целого или следствие от причины, я
оставляю универсум или причину. Но если я устраняю все и ничего не оставляю, то это
пустая мысль, так как не остается никакого предмета, которому бы что-то предици-
ровалось. Таким образом, [137] трансцендентальная] пустота — чистое ничто и не
может быть даже помыслена1.
219) R 5277, 141 (18), Prima matheseos intensorum principia, Μ 48, υ2? (μ??)
Математика — наука о конструировании понятий, касающаяся, следовательно,
только"созерцания как такового и имеющая лишь эмпирическое применение.
Философия касается только понятий о бытии вообще, следовательно, о том,
что соответствует ощущению, и поэтому не может делать свои понятия
созерцательными. Именно поэтому она относится к предметам независимо от условий
созерцания1.
220) R 5288, 144 (18), Substantia et accidens, Μ 59, к § 196, φ? ξ??
Энтелехия: первый подлинный субстрат или познаваемое чистым рассудком
основание всех явлений1. Остальное -— феноменальная субстанция.

98 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
221) R 5294, 145 (18), Substantia et accidens, Μ 60', υ2"3? (ρ2?) κ3??
Тела — относительные субстанции, субстраты феноменов. Смешно пытаться
помыслить душу телесной; ведь понятие субстанции берется нами только из души1,
понятие же тела мы образуем по ее модели [darnach]. Трансцендентальные понятия
не должны переходить границы интеллектуального и превращать чувственное в том
же самом смысле в интеллектуальное. К примеру, субстанция как ноумен или
феномену нельзя, стало быть, [рассматривать подобным образом] и положение «все тела
делимы»2.
Необходимость не может иметь место в опыте, равно как и субстанция. Поэтому
интеллектуальное понятие значимо по отношению к чувственному не во всей его
чистоте3.
222) R 5295, 145-146 (18), Substantia et accidens, Μ 60', υ2"3
Что есть безусловный (во всех отношениях) (сам по себе, не логический)
субъект, последний субъект, который в качестве предиката не предполагает больше
какого-либо другого субъекта, то — субстанция. Предикат, которому [146] больше не
может быть придано в качестве субъекта какое-то другое общее понятие, есть то,
благодаря чему непосредственно представляется субстанция как нечто, к чему
прикрепляется этот предикат.
Душа созерцает субстанцию1. Во внешних вещах — только действия, от
которых, поскольку они предикаты, делается заключение к субстанции.
223) R 5297, 146 (18), Substantia et accidens, Μ 61', υ2"3
Логическое отношение между субстанцией и акциденцией синтетично. Субъект
сам есть предикат (ведь все, за исключением Я, может мыслиться нами только через
предикаты), называется же он субъектом, который больше не есть предикат, только
потому, 1. что к нему не примысливается ни один субъект, 2. что он предпосылка и
субстрат для других. К последнему можно заключить только из сохранения
существования [Fortdauer] при изменении другого. Следовательно, к сущности
субстанции относится то, что она вечна. Если допустить, что субстанция прекратила бы
существование, то это прекращение существования доказывает, что это не
субстанция1, и поскольку, таким образом, для данного явления не мыслится никакой
субстрат, предикаты оказываются без субъектов, и, следовательно, не суждениями и не
мыслями.
224) R 5298, 146-147 (18), Substantia et accidens, Μ 6 Г, υ? χ-ψ?
Все понятия — предикаты, а они — субстанция или акциденция [147] или же
отношение. Пространство и время — ни то, ни другое, и, следовательно, [они]
вовсе не предикаты объектов самих по себе. Пространство и время — априорные
созерцания. Ведь из их понятий не могут быть выведены (синтетические) положения,
которые мы имеем о них а priori. Как возможны априорные созерцания? Не иначе,
как чтобы форма созерцания чего-то при помощи чувств могла быть представлена
сама по себе, без материи, т. е. данного объекта чувств. Пространство и время есть,
следовательно, формы чувственного созерцания. Таким образом, мы можем многое

Раздел 4. Наброски 1775-1778 годов
узнать а priori о пространстве и времени и объектах в них, т. е. в качестве
предметов чувств, что именно поэтому не имеет значимости для тех же самых объектов
как вещей самих по себе1.
225) R 5312,150 (18), Monas, Μ 70, к § 233, φ2
Феномену который есть субстрат других феноменов1', не есть из-за этого
субстанция, разве что в относительном смысле. В явлениях мы не можем познавать
нечто как субстанцию (это лишь понятие апперцепции), но нечто является лишь в
качестве субстрата явления, которому все в явлении приписывается.
226) R 5317,151 (18), Monas. Μ 7Г, к § 239, υ? (ρ2?) ν2??
Время есть форма сознания1, т. е. условие, единственно при котором мы
осознаем вещи.
227) R 5320, 151 (18), Monas, Μ 72', к § 239, υ? (ρ»?) ν*??
Время действительно как форма внутренней чувственности [als form der innern
Sinnlichkeit], и этим оно противопоставляется фикции. Ведь в нас действительно
имеются изменения1. Тела суть вещи, даже если их не было бы в наличии. Но
пространство всегда только форма.
228) R 5321, 152 (18), Monas, Μ 72', к § 239, υ? (ρ»?) ν2??
Для нас время может быть текущим (настоящим), истекающим, истекшим
(прошлым) и наступающим (будущим). Здесь течет время, вещи же стоят. Но: «вещь
длится», «она отжила свое» и т. д предполагает время в качестве неподвижного.
Вечность. Бытие либо вообще, либо некоторой вещи. Вещь оставляет много времени
позади и имеет много впереди. Она не может упрочить свое существование во
времени, она пролетает в нем, или время пробегает1.
229) R 5324, 152 (18), Monas, Μ 71, к § 239, φ2"3
Пространство не относится к чему-либо вне зависимости от всех определений
чувств .
Пространство не относится к предметам внутреннего чувства, т. е. оно не есть
интеллектуальный предикат2.
ι
230) R 5327,153 (18), Monas, Μ 72, φ-ψ
Если бы понятие пространства было, как полагает Лейбниц, заимствовано от
вещей, то положения о нем в качестве эмпирических законов не имели бы
аподиктической достоверности1.
231) R 5331,154 (18), Finitum et infinitum, Μ 73, к § 246, υ
Степень есть величина единства1. Различие величины одного и того же объекта,
к примеру, освещенности одной и той же бумаги, тепла одной и той же печки. Пред-

100
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
ставляется, что здесь это не агрегативная величина. Предметы имеют не степень, а
только определения их реальности. В отношениях нет степени, но она есть в
причинности и единстве.
<Протяжение [extension] также имеет степень, поскольку оно, в соответствии со
значением этого слова, происходит из ничего и распространяет [ausbreitet] себя.
Пространство имеет экстенсивную величину2^? \у-у!]>.
232) R 5346, 157-158 (18), Simultanea, Μ 89', к § 295, φ-ψ
Материя есть субъект, к которому относятся все внешние явления (феномен, к
которому относятся они все — непроницаемость)1. То, к чему все относится как к
субъекту, должно сохраняться, так как без этого нет единства акциденций.
Следовательно, всякая материя в качестве субстрата постоянна, стабильна, вечна,
неизменна, без чего [158] не могло бы восприниматься протекание и переход состояний.
Данное положение основывается на возможности опыта как единства явлений2.
233) R 5348, 158 (18), Succesiva, Μ 90', υ2"3? (ρ3?)
Почему (и) о вещах в разных временах мы не говорим (как о вещах в разных
пространствах), что они из-за этого являются разными вещами. Потому что без
тождественности [Einerleiheit] вещей в разных временах сами эти различные
времена не могли бы быть познаны как таковые. Постоянство вещей лежит в
основании временной последовательности. Но это всегда возможно только в
пространстве. Оно постоянно [beharrt], но воспринять его само я могу только через вещи в нем
(которые, стало быть, тоже хранят постоянство и в которых я познаю его (в
качестве) постоянного)1.
234) R 5356, 160 (18), Cosmologia, Prolegomena, Μ 113', υ? (ρ2?) χ??
Подлинная метафизика состоит из рациональной космологии и естественной
теологии1. Первая имеет две части: природу и свободу, и их априорные законы.
235) R 5369, 163 (18), Notio mundi negativa, Μ 119, φ2
Между природой и случайностью имеется нечто третье, а именно свобода.
Все явления — в природе, но причина явлений в явлении не содержится, и [она],
следовательно, не природа. Наш рассудок есть подобная причина произвольных
действий, которые хотя и оказываются в качестве явлений природой, но в качестве цело-
купности явлений подчинены свободе1.
236) R 5371, 164 (18), Notio mundi negativa, Μ 120', υ2^? (ρ3?)
Что случайность должна менять событие на противоположное ему. Что хотя
произошедшее ранее событие всякий раз возможно и сейчас, и впоследствии, но если
оно должно быть случайным, то не может быть так, чтобы всегда повторялось одно и
то же событие. Поэтому если кубик всегда выпадает одной стороной, его считают
фальшивым. Мы находим также вероятным, что если нечто подверженное случайно-

Раздел 4. Наброски 1775-1778 годов 101
ста вышло несколько раз сходным образом, то теперь повышается вероятность, что в
будущем оно не осуществится, как раньше1. Именно поэтому, если долго стояла
хорошая погода, дождь кажется нам более вероятным, чем после затяжного дождя. Тем
не менее считается, что среди людей есть счастливчики: одни в играх, другие в
картах. (Тот, кто часто проигрывал в лотерею, к примеру, первого класса2, думает, что у
него больше [оснований для] надежды.)
В случайности есть закономерность, к примеру, кораблекрушений.
Нечто называется случайностью из-за того, что при тех же (однородных)
обстоятельствах происходит и противоположное ему3. Поэтому противоположность в
случайности по предположению должна быть тем необходимее, чем чаще нечто
происходит.
237) R 5376, 166 (18), Notio mundi negativa, Μ 120, к § 386, υ? ξ-σ??
Между двумя состояниями есть время. Если состояния различны, то вещь не
находится в нем ни в одном из них. Следовательно, между ними или пустое время
(скачок), или заполненное мелкими промежуточными градациями этих состояний. Точно
также между явлениями в пространстве не существует перехода через пустоту. Ведь
это явление было бы невоспринимаемым1.
238) R 5381, 167 (18), Notio mundi negativa, Μ 121, к § 386, υ? (ρ3?) μ??
Не допускают ли некоторые противоположности непрерывность (зерно и куча)1.
Там, где возможен непрерывный переход, различие только в величине. Между тем,
что является пороком, и его противоположностью есть качественное различие.
Отличаются ли ум и эрудиция только по величине. Переход от одного к другому — не
континуум.
239) R 5382, 167 (18), Notio mundi negativa, Μ 122', к § 386, υ2"3? (ρ3?)
Закон непрерывности хочет сказать лишь, что все различия суть отдаления, т. е.
они могут быть связаны только через посредствующие звенья, между которыми еще
меньшее различие. Иными словами, ни одно различие не является наименьшим,
поскольку ни один переход не элементарен и не минимален, и, следовательно, всегда
имеет некоторую величину. Для перехода требуется время, и, стало быть, сближение
с новым состоянием. Наименьшее различие называлось бы дифференциалом, но так
как наименьшего нет, оно называется флюксией1.
Поскольку творение, занимающее промежуточное положение между двумя
родами, конечно по числу, то не существует континуума форм. Но он мог бы иметься в
потенции, если бы материя сама организовывала себя от минерала к человеку2; ведь
эти силы находятся в единстве, а различия имеют величину, и между ними имеются
бесконечно меньшие.
240) R 5390, 169-170 (18), Notio mundi negativa, Μ 122, к § 386, υ? (χ?)
Все явления как представления находятся во времени и определяются в нем. В
качестве части целого явления оно может [kann sie] определяться (генетически схва-

102 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
тываться) не мгновенно, но в некотором отрезке [Theile] времени. Временной отрезок
находится между [170] двумя границами и, стало быть, двумя мгновениями и сам,
следовательно, есть время. Таким образом всякая часть явления экспонируема во
времени. Значит, как и само время, явление не состоит из простых частей.
241) R 5391, 170 (18), Notio mundi negativa, Μ 122', к § 386, υ-χ? ψ??
Два внутренне противоположных понятия не могут различаться (только) по
величине. Порок и добродетель.
242) R 5394, 170 (18), Partes universi simplices, Μ 127, к § 402, υ
Идеализм мистичен; эгоизм спинозистичен1, когда его защита догматична. Если
же он скептичен, т. е. чисто проблематичен, то эгоизм — учеба разума2.
243) R 5395, 171 (18), Partes universi simplices, Μ 127, к § 402, υ
Идеалист утверждает, что тела это только видимость; реалист — что они
явление, которым все же действительно соответствуют субстанции определенного рода.
Видимость есть то, за чем нет ничего истинного1.
244) R 5398, 171 (18), Partes universi simplices, Μ 128, к § 402^03, υ-ψ
Относительно существования вещей мира — либо идеалист, либо дуалист1.
Идеалист — либо эгоист, либо плюралист.
Относительно объясняющих оснований формы — либо материалист, либо
пневматик.
245) R 5399, 172 (18), Partes universi simplices, Μ 128, к § 402, \>-ψ
Воображение предполагает чувство, форму которого оно может воспроизвести.
Если бы не было никакого внешнего чувства, то мы [не] могли бы и вообразить вещи
вне нас как таковые, стало быть, сообразно трем измерениям пространства.
Если бы причина пространственного созерцания была в нас, то мы могли бы
осознать его в качестве представления внутреннего чувства, и тогда мы должны были
бы приписывать пространство и фигуру, так же как самим вещам, нашим
представлениям о вещах.
Сновидения могут представлять нам вещи как внешние — которые в то же
время не существуют; но [нам] никогда не могло бы даже привидеться что-то вне нас,
если бы эти формы не были даны нам при помощи внешних вещей. Не было бы
никакой необходимости верить в действительность внешних вещей, если бы мы не
могли доказать ее, поскольку это не имеет отношения к какому-либо интересу разума .
246) R 5400, 172 (18), Partes universi simplices, Μ 128', к § 402, φ«? (ρ1?) (ν'?)
Вопрос, существует ли что-нибудь вне меня, равнозначен тому, когда я
спрашиваю, представляю ли я некоторое действительное пространство. Ведь оно есть нечто

Раздел 4. Наброски 1775-1778 годов
103
вне меня. Это, правда, не означает, что что-то существует само по себе, но что
подобные феномены соответствуют предметам. Ведь в отношении феномена речь
никогда не идет об абсолютном существовании. Сновидения [выстраиваются] по
аналогии с бодрствованием1. Помимо согласующихся с другими людьми представлениями
бодрствования у меня нет другого отличительного признака предмета вне меня;
следовательно, в пространстве вне меня находится тот феномен, который может быть
познан по правилам рассудка2. И все же, как можно спрашивать, действительно ли
существуют внешние феномены! Хотя мы непосредственно и не осознаем в них, что
они внешние, т. е. что они не чистые фантазии и сновидения, но все же осознаем, что
они — оригиналы всех возможных образов воображения и, следовательно, сами не
являются этими образами3.
247) R 5401, 173 (18), Prima corporum genesis, Μ 139', к § 428-429, υ"? (ρ3?)
Мы находим в телах только непроницаемость и делимость, т. е. возможность
существования частей вне связи с другими. Но из этого не следует, что некоторые из
этих частей — последние, т. е. неделимые, разве что через понятие субстанции.
Однако касательно явления это понятие есть всего лишь нечто постоянное относительно
изменений, т. е. разделений, и не означает последнего субъекта всех отношений.
Итак, тело — субстанция. Но в интеллектуальном смысле мистическое тело не
субстанция, а агрегат субстанций. Последний субъект внешним образом не является.
Субстрат внешнего явления есть лишь то, что постоянно действует1; его не
затрагивают ни связь, ни разделение. Он более не присущ ничему другому и не является
акциденцией чего-то другого (к примеру, материи), что могло бы изменяться.
Ноуменальная субстанция — это не просто постоянное в явлениях, но во всех смыслах
последний субъект, который сам, следовательно, не может состоять в отношениях. И
это представление, что материя есть безусловный последний субъект, не выходит
[erscheinet nicht], скорее явление [Erscheinung]2 вовсе не может давать субстанции, а
лишь их феномены, которые все непрерывны.
248) R 5402, 173 (18), Prima corporum genesis, Μ 139, υ2-3
Различие между субстанцией как внешним феноменом и [как] внутренним
представлением состоит в том, что первая есть субъект присущности без определения
единства, вторая же определяет единство через Я1.
249) R 5406, 174 (18), Natura corporum, Μ 139, к § 430, υ2
Сущность есть первый внутренний (определяющий) принцип того, что
относится к понятию вещи.
Природой же называется первый внутренний (определяющий) принцип того, что
относится к бытию* <в материальном смысле: совокупность явлений1, в
формальном — связь определений2. [φ2?]>
*<Природа в противоположность [1)] сущности, 2) искусству, 3) свободе. В
последнем смысле сущность представляется чем-то таким, что дает закон себе самому.
[φ2?]>

104 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
250) R 5408, 175 (18), Natura согрошт, Μ 139', к § 430, φ2
Сущность есть внутренний принцип понятия о предмете. Природа есть
внутренний принцип действительности всего, что принадлежит предмету.
251) R 5412, 175 (18), Natura corporam, Μ 139, к § 430, цу-ψ
Математические антиномии касаются сущности явлений1, динамические —
природы. Первые касаются явлений, определенных только посредством пространства
и времени, вторые — посредством реальных оснований.
252) R 5414, 176 (18), Natura согрошт, Μ 140, к § 432, υ-ψ
Эмпирически можно вполне обнаружить правила, но не законы; как Кеплер в
сравнении с Ньютоном; для последних характерна необходимость и, следовательно,
их познаваемость а priori1. И тем не менее правила природы всегда признаются
необходимыми, так как именно вследствие этого она — природа, а также допускающими
усмотрение а priori; поэтому их называют антиципирующими законами. Рассудок
есть основание эмпирических законов, и, следовательно, эмпирической
необходимости, где а priori может, правда, усматриваться] основание закономерности, к
примеру, закон причинности, но не основание определенного закона2. Все метафизические
принципы природы есть только основания закономерности.
253) R 5417, 177 (18), Substantiarum mundanarum commercium, Μ 147, к § 448, υ2"3? (ρ3?).
Основание всеобщей связи субстанций есть также основание пространства1.
254) R 5418, 177 (18), Substantiarum mundanarum commercium, Μ 147, к § 448, υ2-3
Мы не можем использовать чувственные [представления] для объяснения
интеллектуальных, следовательно, пространство — для объяснения взаимодействия. И
еще менее тавтологические силы.
255) R 5426, 178 (18), Substantiarum mundanarum commercium, Μ 147, φ
Если от определений одной субстанции нельзя заключить к другой, то имеет
место нереальная, а идеальная связь.
256) R 5429, 179 (18), Subst. mund. commerc, Μ 149', υ-χ? (σ?) ψ1??
Взаимодействие (commercium) (его основание, communitas1, состоит в том, что
изменение, происходящее с одним, воздействует на всех) двояко: либо2 реальных
действий, либо идеальных, являющихся лишь феноменом действий. Телесные
влияния есть только феномены действий. Ведь материя производит только
пространственные отношения; но они — не нечто действительное или акциденция и,
следовательно, не есть истинное отношение одной субстанции к другой ради ее
внутреннего изменения. Внешнее же отношение без внутреннего не есть нечто истинное, но

Раздел 4. Наброски 1775-1778 годов
105
чистая видимость. Взаимодействие тел друг с другом может быть понято по
законам феноменов; взаимодействие духов — только по законам интеллектуальных
[понятий], применение которых однако, требует опыта; взаимодействие же тел и
духов вовсе не может быть постигнуто3, так как последние познаются только при
помощи внутреннего чувства, и их изменения, стало быть, реальны, тогда как
действия и силы первых относятся только к феноменам отношений вообще без их
(внутренних) определений.
257) R 5434, 181 (18), Spontaneitas, Μ 252f, φ-ψ
Имеется ли у нас эмпирическое свидетельство нашей свободы?
^ет!1 Так как иначе для нас должно было бы быть возможно испытать у всех
людей их способность противостоять сильнейшему стимулу. Моральный закон,
напротив, гласит, что они обязаны противостоять и, следовательно, должны быть в
состоянии сделать это [φ1? ω?]>
258) R 5435, 181 (18), Spontaneitas, Μ 252f, φ-ψ
Воля есть способность действовать сообразно представлению некоторого
правила как закона. Способность целей. Стимулы — это удовольствие, предшествующее
закону. Независимость от стимулов имеется там, где закон предшествует
удовольствию (чистая воля) <Свобода есть причинность чистого разума в определении
произволения1 [φ'?ω?]>
259) R 5441, 182-183 (18), Libertas, Μ 281\ к § 719, υ
Все наши действия и действия других существ вынужденны, и только рассудок
(и воля, поскольку она может быть определена рассудком) свободен и есть чистая
самодеятельность, определенная исключительно самой собой. Без этой
первоначальной и [183] неизменной спонтанности мы не смогли бы ничего познавать а priori, так
как были бы во всем определены, и сами наши мысли подчинялись бы эмпирическим
законам. Способность а priori мыслить и действовать — единственное условие
возможности происхождения всех других явлений. Долженствование и вовсе не имело
бы смысла1.
Свобода и абсолютная необходимость составляют единственные чистые
объективные, хотя и не подлежащие объяснению, понятия разума. Ведь при помощи
разума познается самодеятельность перехода от всеобщего к особенному и
осуществления этого а priori, следовательно, с необходимостью в чистом виде.
Абсолютная необходимость: относительно определяемого, и свобода: относительно
определяющего.
260) R 5453, 186 (18), Natura animae humanae, Μ 292, φ1
Всякий внутренний опыт есть суждение с субъектом Я и эмпирическим
предикатом. Таким образом, независимым] от этого опыта для рациональной психологии
остается только Я, так как Я есть субстрат всех эмпирических суждений1.

106
Часты. Материалы к «Критике чистого разума»
261) R 5454, 186 (18), Natura animae humanae, Μ 292', φ? χ?
Метаф[изические] предик[аты]: 1. Душа как субстанция; 2. отличная от материи
субстанция, не предмет внешних чувств; 3. простая и, следовательно,
нематериальная; 4. но постоянна ли она, из этого не следует1.
262) R 5455, 187 (18), Natura animae humanae, Μ 292', φ1 (ρ1?)
Эмпирическая психология не содержит никаких эмпирических условий тезисов о
душе, но лишь эмпирическое понятие самой души со всем тем, что нужно для
отличения ее от всего остального. Она, следовательно, не принадлежит чистой
философии, но и не физиологии, а относится к метафизике1.
263) R 5457, 187-188 (18), Natura animae humanae, Μ 294, φ
См. С. 2921
О возможности взаимодействия того, что есть лишь предмет внутреннего
чувства с тем, что есть лишь предмет внешнего. В материи нами непосредственно
познается только внешнее, в душе — только внутреннее. Взаимодействие (между)
предметами внешнего чувства не познается нами первоначально и а priori, точно так же как
и взаимодействие внутренних сил души. Однако первые данные внешнего познания,
равно как и внутреннего, уже содержат понятия взаимодействия. При их помощи
феномены сравниваются относительно тождества. Мы, следовательно, не можем
усмотреть а priori ни естественную возможность, ни невозможность; таким образом все
системы2 на этот счет оказываются тщетными, и это эмпирическое положение, что
внутренние определения — основания внешних и наоборот, и это некоторая
первоначальная сила.
[188] О местопребывании души: определена ли она как материальная
субстанция в теле относительно пространства, или же только через взаимодействие с
телом — относительно остального мира. У нее есть свое место, т. е. первоначальная и
непосредственная связь с нервной системой3.
Все, общее правило о чем может быть познано с помощью опыта, естественно.
Взаимодействие, тем самым, естественно. Нематериальность есть правильное
[richtiger] проблематическое понятие, которое вовсе не может быть опровергнуто.
264) R 5461, 189 (18), Natura animae humanae, Μ 299, φ? (ω?)
Я как коррелят всякого внешнего созерцания есть человек. Внешнее
созерцание, к которому относятся все остальные во мне, есть мое тело. Следовательно, как
субъект внешних созерцаний я должен иметь некоторое тело. Условия внешнего и
внутреннего созерцания взаимно определяют друг друга (взаимодействие души и
тела). Действительность тел для меня самого есть связь внешних явлений друг с
другом, а относительно других — согласованность в отношениях внешних явлений того,
чем другие обозначают их созерцание, с обозначениями моего рассудка, и,
следовательно, опять-таки согласованность всех внешних явлений между собой.
Действительность тел — это действительность не вещей, а явлений, относящихся к х, >> и т. д.
Нечто, представляющееся только как предмет явления и однако же не должное быть
таковым, есть ничто для нас1. Идеализм отрицает больше того, что известно; реализм
допускает больше того, о чем стоит вопрос .

Раздел 4. Наброски 1775-1778 годов
107
265) R 5471, 192 (18), Immortalis animae humanae, Μ 314', φ-χ? (ψ?)
Метафизически могут быть опровергнуты только возражения, выдвигаемые
материалистом против бессмертия души. Само же доказательство только морально1.
266) R 5477, 193-194 (18), Status post mortem, Μ 318', υ23? (ρ3?)
Моральные постулаты очевидны, и их противоположность может быть сведена
к моральному абсурду. Их основанием является то, что благое поведение составляет
единственное условие, при котором человек достоин быть счастливым. Основание их
принудительности состоит не в том, что они предоставляют средства желанию
счастья, а в том, что они предписывают ему ограничивающее его conditionem sine qva
поп. Но наше требование счастья столь же необходимо и при этом справедливо. И
одна лишь достойность не может побуждать без надежды, что она также сделает нас
причастными этой цели; и таким образом допущение иного мира — необходимая
моральная гипотеза1. Тот, кто не допускает его, впадает в практический абсурд.
[194] Практическая дилемма показывает, что в надежде на иной мир могут
совмещаться благоразумие и добросовестность.
Согласно одному из основоположений разума, мы не должны требовать счастья,
когда не достойны его. Но есть и другое, в соответствии с которым не нужно было
бы вести себя достойно, если бы мы не могли надеяться стать счастливыми.
267) К 5484, 196 (18), Exsistentia Dei, Μ 330', υ
Доказательство a priori или а posteriori. Последнее — физико-теологическое или
моральное. Первое — трансцендентальное или космологическое1. Доказательство а
posteriori не может быть демонстративным], так как основание веры в Бога сводится
[в нем] лишь к необходимой гипотезе.
268) R 5488, 197 (18), Exsistentia Dei, Μ 329, φ1
Доказательство бытия Бога или трансцендентальное], или естественное
(физиологическое); последнее либо метафизическое: из существования мира вообще, либо
физико-теологическое: из наличного мира.
269) R 5494, 198 (18), Exsisentia Dei, Μ 331, υ
Двумя путями с помощью чистого разума мы приходим к понятию Бога: 1.
направляясь к понятию абсолютно необходимого1. 2. Направляясь посредством
понятий возможностей к совокупности реального2. Из последнего как чистого предиката
нельзя заключить к первому. Но их можно объединить3.
270) R 5500, 199-200 (18), Exsistentia Dei, Μ 331, 33 Г, φ
М331:
♦Абсолютная необходимость1 — не внутренняя (какое бы понятие (о вещи) я не
взял, его противоположность [200] внутренне возможна). Она и не внешняя в
качестве основания (всего) существования. Стало быть — в качестве основания [Hypothesis]

108 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
всякой возможности. Субстрат же всякой возможности а priori есть высшая
реальность. Следовательно, ее противоположность не находится среди возможностей2.
Ведь все отрицания суть ограничения; таким образом, во всякой возможности
предполагается неограниченное. Оно всегда лежит в основании, стало быть, абсолютно
необходимо: положительное понятие необходимости (Картезианское
доказательство3. Вольф.)
Μ ЗЗГ:
*(Необходимость пространства и времени доказана быть не может, разве что в
качестве необходимого формального условия возможности вещей, и подобным
образом [необходимость] всереальнейшей сущности — в качестве материального условия
их возможностей. Но оба основания только субъективны.)
271) R 5502, 200-201 (18), Exsistentia Dei, Μ 331, ЗЗГ, φ
М331:
Небытие мы можем мыслить только обусловленно, поскольку мы мыслим саму
вещь, несуществование же определений — когда эти [201] определения даны нам. Я
не могу, следовательно, определенно мыслить, что вообще ничего не существует, так
как я должен был бы говорить: «не существует тело, дух» и т. д. Но это не мыслилось
бы, если бы не было дано вообще ничего.
Только в понятии всереальнейшей сущности всеобщим образом (omnimode)
определимы понятия всех вещей; она, следовательно, есть субстрат мыслимости всех
вещей1. Абсолютная необходимость отличается от условной тем, что первая есть
необходимая основа определенной мыслимости, вторая — всякой2.
Μ ЗЗГ:
Хотя у нас и может быть понятие о какой-либо (форме) фигуре, без того, чтобы
нечто существовало, но не о реальности, так как последняя предполагает ощущение
и, стало быть, эмпирическое созерцание. Таким образом в основании всех
возможных реальных понятий лежит в качестве всереалънейшего первоначальный субстрат.
Наше мышление есть только рефлектирование. Материальное условие всякого
мышления (предмета) состоит, следовательно, в данности чего-то в созерцании. Первое
формальное и реальное основание мыслимости необходимо. Подобно тому, как я
представляю различные возможности, я должен допускать некоторый субстрат. Я
могу устранить любую вещь, но не условие ее возможности.
272) R 5504, 201 (18), Exsistentia Dei, Μ 331, φ2
Хотя возможность определенной ограниченной вещи и предшествует
действительности, но в отношении всех вещей вообще одна действительность предшествует
всякой возможности. Это абсолютная реальность1.
273) R 5506,202 (18), Exsistentia Dei, Μ 333, υ? (μ? ξ-ο?)
Картезианское доказательство состоит в том, что некое понятие может быть
устроено таким образом, что действительность находится среди его предикатов, хотя

Раздел 4. Наброски 1775-1778 годов 109
бытие или небытие не вносят какого-либо различения в понятие о веши в себе. И что
поэтому несуществование этой вещи самопротиворечиво. Но всегда возможно
устранение вещи со всеми предикатами; это показывает, следовательно, ложность
предпосылок, касающихся возможности создания такого понятия, которое вовсе не могло
бы быть устранено1.
274) R 5507,202-203 (18), Exsistentia Dei, Μ 333, υ? (μ? ξ-ο?)
Все это сводится к следующему ошибочному понятию: «устранить бытие
вещи»; должно это звучать так: «устранить саму вещь». Бытие не составляет консти-
тутива понятия1, и следовательно ни одно понятие не содержит его внутренним
образом, абсолютная же необходимость является, таким образом, [203] не внутренней, а
относительной, но во всяком отношении, а именно, [необходимостью] всеобщего
субстрата для всего возможного.
275) R 5518, 205 (18), Exsistentia Dei, Μ 336, υ
Все возможности предполагают понятие всереальнейшей сущности, а это
понятие предполагает бытие, ибо реальности, без того, чтобы они были даны, не могут
быть даже помыслены в ощущении, но то, что дано в ощущении, существует.
Абсолютная необходимость основывается на предположенном условии всякой
возможности, а не на тождестве понятия с самим собой, из которого никакое
существование не следует.
276) R 5519, 205-206 (18), Exsistentia Dei, Μ 336', к § 823, υ
Абсолютная необходимость. Поскольку различие может мыслиться только
через ограничения, то основа [206] возможностей не может быть во многих сущностях,
так как сами они всегда предполагают что-то другое, но что-то должно содержать
все, а множество и многообразие основывается на ограничениях этого единства .
Ведь в нашем субъекте имеется единство всех понятий, так как возможность
есть лишь согласие со всеми внутренними данными.
277) R 5527, 208 (18), Exsistentia Dei, Μ 337, υ? (ξ? τ?)
Необходимая сущность есть субъективно необходимая гипотеза мышления
всякой возможности. Всякая возможность ограниченной вещи в идее производна и
предполагает большую, которая [также] ограничена. Всереальнейшая сущность есть,
следовательно, условие всякой возможности.
278) R 5528, 209 (18), Exsistentia Dei, Μ 337, υ? (ξ? τ?)
Трансцендентальная] теол[огия] имеет то преимущество, что только в ней
может быть познана необходимость высшего существа. Поэтому только она и может
всецело определить его как единство и т. д.
Только она очищает естественную теологию от влияния эмпирических
предикатов и антропоморфизма1. Недостаток в том, что основание доказательства лишь

Часть]. Материалы к «Критике чистого разума»
субъективно, так как бытие не может быть познано совершенно а priori. Однако она
все же может быть необходима в качестве гипотезы в практическом применении
рассудка.
279) R 5529, 209 (18), Exsistentia Dei, Μ 345, к § 848, υ
Антропопатическое].
Деист пытается не допустить антропоморфизма].
Бога мы можем представлять только по аналогии с людьми, но не по их
подобию. Антропоморфизм] нередко вреднее атеизма
Спекулятивный антроп[оморфизм]2.
Практический3.
280) R 5530, 209 (18), Exsistentia Dei, Μ 352', φ'-χι? (σ1?)
(Предположенное бытие мира1.)
Вольфовское космологическое доказательство бытия Бога в сущности
трансцендентально. (Существует нечто. Я есть.) Должна быть необходимая сущность, одна
или несколько2. Я не есть необходимая сущность. Необходимая сущность должна
быть неограниченной. Ведь понятие ограниченного допускает множество и,
следовательно, возможность противоположного; понятие же неограниченного не допускает
противоположности одного-единственного определения3.
281) R 5535, 211 (18), Exsistentia Dei, Μ 356, υ? (ξ-ρ?)
Содержится ли также в Боге, через его рассудок (не разум), основание существ
и их возможности.
Трудность не в том, каким образом Бог познавал бы [erkenne] будущее, но как
он вообще познавал бы действительное, современное нам. Только через сознание
своего собственной воли, чтобы это действительное имело место. Но кажется, что
вследствие этого устраняются свободные действия.
Свобода есть абсолютная спонтанность действий. Вопрос в том, может ли
причиненное Богом обладать абсолютной спонтанностью. Если пожалованная им сила
способна определить себя к действию из объективных оснований, и, следовательно,
разум — действующая причина, то он пожаловал абсолютную спонтанность;
возможность этого усмотреть нельзя1. Он2 сводится к тому, как Бог мог бы создать
субстанцию.
282) R 5536, 211 (18), Intellectus Dei, Μ 356', υ2"3? (ρ3?) (μ?)
Познает ли Бог вещи и их действия вследствие того, что производит их?1
283) R 5540, 212 (18), Intellectus Dei, Μ 356', гъ-χ? (ψ?)
Действие Бога на человека как на свободное существо есть действие
самостоятельного разума на нашу ограниченную природу1. Ведь Бог есть всего лишь идея
разума.
ПО

Раздел 4. Наброски 1775-1778 годов 111
284) R 5541, 212-213 (18), Voluntas De'u Μ 374', к § 914, υ2'3? (ρ3?) κ3?? μ??
(В природе нет злостности [Böses], но зло [übel] — в частях. Только в свободе
злостное. Целое природы однако же хорошо, и злостное затрагивает только часть.
Как во всякой части может быть коллизия.)
Несовершенство надо отличать от зла (которое положительно), а последнее —
от злостности, которая есть абсолютное, а не только лишь относительное зло. [213]
Всякое зло происходит из недостатка единства в мировом целом. Отсюда
проистекают раздоры. В совершенном единстве все не только по субстанции, но и со стороны
сил должно согласовываться с природой сущности и, следовательно, быть благим. В
человеке злостность основывается на животном [начале], впечатлении и склонности1,
и его противоборстве с рациональным, направленным к общезначимой цели. Если бы
мы рассмотрели человека до развития его разума в качестве одного из видов
животных, то нам открылось бы происхождение злостности2.
285) R 5542, 213 (18), Voluntas Dei, Μ 414, φ-ψ
Новые открытия в астрономии не только расширяют, но и в какой-то мере
изменяют физикотеологию. Ведь если человеческий род одинок и исчерпывает семейство
разумных существ, то не вполне удается понять, как это согласовывалось бы с
благостью и мудростью Бога, так как можно, конечно, мыслить нечто более совершенное.
Но если существуют и миллионы других миров, то он — одна из ступеней разумных
созданий, которой было бы позволено существовать вместе с ее недостатками.

Раздел 5
НАБРОСКИ 1778-1780 ГОДОВ
286) R 5552, 218-221 (18), LB1 Duisburg^ С 1-2, χ? (ψ1?)
С. 1:
Рефлективные понятия (их амфиболия)1
Паралогизм есть ошибочное по форме заключение разума, хотя бы оно и было
правильным по материи (исходным положениям)2. — Он возникает, когда среднее
понятие берется в обеих посылках в различном значении — а именно, когда
логическое отношение (в мышлении) в одной из предпосылок принимается в другой за
реальное отношение (объектов созерцания)3:
1. Тождество и различие. 2. Согласие и противоречие. 3. Внутреннее и внешнее.
4. Определяемое (материя) и определение (форма)4.
Различное отношение к познавательной способности: к чувственности или
рассудку [принимается] за различие вещей, и тождественность первого оказывается
таковым и для последнего [обрыв?].
[219] 1. Тождественные качественно и количественно вещи — это одна и та же
вещь, а не разные (многие).
Хотя для рассудка [равны] две капли воды, одно и другое яйцо, но не в
созерцании в пространстве как феномены.
2. Логически непротивоположное не противопоставлено и в пространстве и
времени (реально) а — а.
3. Внешние вещи (субстанции) должны иметь внутренние определения, но
определения материи состоят в чисто внешних отношениях; отсюда я не могу
заключить к монадам, имеющим представления, ибо они суть единственное внутреннее.
4. Материя (составные части вещи) предшествуют форме — однако в
созерцании форма, данная лишь сама по себе, предшествует материи.
Нечто и ничто5
1.
Понятие без предмета;
оно — ничто. Ens rationis.
Пустая мысль.
2. 3.
Пустой предмет понятия. Пустое созерцание
Nihil privativum. Тень. без предмета.
ens imaginarium.
Пространство.

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
113
4.
Пустой предмет без понятия,
nihil negativum.
Номера 1 и 2 Синтетические положения а priori
пустая мысль отличена есть принципы возможного опыта,
от бессмыслицы. и, следовательно, касаются только
предметов чувств.
аксиома, антиципация, аналогия, постулат6. Заключение онтологии7.
Рассудок предписывает природе закон, идущий, однако, не далее закона формы
явлений, на которой основывается возможность [220]опыта вообще. Ведь природа
как предмет эмпирического познания должна сообразовываться с ней, так как иначе
она не была бы для нас природой, поскольку было бы невозможно найти в ней связь,
которая соответствовала бы нашей способности приводить многообразное явлений в
связывающее сознание, и она, следовательно, не была бы познаваемой.
(Эмпирическое созерцание и понятия составляют опыт.)
О предметах опыта мы а priori можем иметь синтетическое знание, а именно,
если они содержат принципы возможности опыта вообще.
С. 2:
(I8. Возможность синтетического суждения а priori зависит единственно от
идеальности пространства и времени. (Если бы мы должны были познавать вещи в
себе, мы воспринимали бы их, и, следовательно, не познавали бы их с такой
необходимостью.) (Ведь только благодаря тому, что наша созерцательная
способность имеет такую форму, мы можем знать а priori, как эти предметы будут
созерцаться нами — эти формы суть чисто субъективное способности
представления — и оно объективно относительно вещей как явлений.))
3.
Всем нашим чистым рассудочным понятиям мы должны подкладывать схему
как некоторый способ сочетания многообразного в пространстве и времени9. — Эта
схема есть лишь в чувственном представлении субъекта, и мы, стало быть, 1. познаем
только предметы чувств, и следовательно, не выходим к сверхчувственному.
(Геометрия). 2. Однако понятия могут быть распространены на все предметы мышления
вообще. Но они не дают расширения теоретического познания. В практическом же
отношении, где условие [221] их применения — свобода, практическо-догматические
познания все-таки могут осуществляться — Бог, свобода и бессмертие (духовная
природа).
В природе же, т. е. в пространстве и времени, не может встречаться ничего
безусловного, и тем не менее разум требует его в качестве тотальности условий, так как
пытается создать сам объект. — Поэтому в космологии, где природа рассматривается
как целое всех предметов чувств, встречается антиномия; — в теологии, где предмет
должен рассматриваться нами только в практически-догматическом плане,
отношение сверхчувственного и находящегося над природой предмета к вещам мира может
быть познано исключительно по аналогии с природной интеллигенцией и к тому же,
лишь поскольку оно мыслится в моральной соотнесенности с человеком.
Троякое интеллектуальное (интеллигибельное) (ноумен) содержит
безусловное10, и мы можем знать о свободе и о ее законах, доказывая благодаря этому
объективную реальность человечества как ноумена среди его феноменального механиз-

114 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
ма. — Бог как безусловно необходимая субстанция. Свобода как безусловная
каузальность и бессмертие как независимая от взаимодействия с телом (как условием)
личностность (дух).
В применении к интеллигибельному категории все же могут обосновывать
практическо-догматические познания, а именно, когда они обращены к свободе и
только по отношению к ней определяют ее субъект; потому что тогда Бог познается
нами только по аналогии с субсистенцией вещи при всякой смене акциденций во
времени (длительности), свобода — по аналогии с причинностью в связи силы с
действиями во временной последовательности, бессмертие — по аналогии со связью
многого во всем времени, следовательно, сосуществование [обрыв].
287) R 5553, 221-229 (18), LB1 Reicke ХЫ, С 1^, χ2? (ψ1?)
С. 1:
Как чувства относятся к рассудку, так рассудок — к разуму. Явления первых
получают во втором [222] рассудочное единство через понятия, а понятия в третьей
способности — разумное единство через идеи (при помощи просиллогизмов всегда
отыскивается более высокий субъект, до тех пор, пока больше не может быть
обнаружен никакой другой, для которого предыдущий был бы предикатом; точно так же в
условных заключениях, при том, однако, что просиллогизм доказывает меньшую
посыпку).
Априорные познания, относящиеся к самим предметам, исчерпаны в
трансцендентальной] аналитике и суть категории рассудка. Следовательно разум
может относиться не к самим предметам (явлениям), а к рассудочным понятиям о
них. Как же могло бы быть объективным и понятие разума (поскольку таковое
существует), выражающее ведь не единство (возможного) опыта (как того, благодаря чему
нам даются все объекты), а единство рассудочных познаний. В то же время, познания
разума, содержащие совершенно априорное и неэмпирическое единство, должны
были бы заимствоваться из логической формы разума, помимо того, что ohJh]1 должны
были бы касаться синтетического единства, которому подчинялись бы рассудочные
понятия, и благодаря этому опосредствованно переходили бы к частному
определению единства явлений. Поскольку разум пытается подвести рассудочные познания
(суждения) под более высокие (всеобщие) условия — до тех пор, пока подобное
познание еще может рассматриваться в качестве обусловленного, — то можно сказать,
что он есть принцип применения рассудка ради отыскания безусловного для
обусловленного. Относительные же понятия суть не что иное как единство
обусловленного и его условия, и разум только возводит это отношение до условия, которое само
необусловлено. — Таким образом все познания разума будут параллельны трем
видам умозаключений разума, большее же их количество окажется невозможным.
Основоположение чистого разума о том, что всякое обусловленное познание не просто
подчинено условиям, но в конечном счете таким, которые сами безусловны, может
быть лишь [223] требованием или постулатом (этого мы еще не решаем), но все же
мы хотя бы приближаемся к тому, что по меньшей мере составляет основание
всякого применения разума. Всякое заключение разума есть только суждение посредством
подведения его условия под всеобщее правило, оказывающееся, следовательно,
условием условия вывода. Условное умозаключение называется так неправильно, ибо это
скорее условия суждений, нежели просто основание по отношению к следствию
(conditio conseqventiae). Имеется также условие присущности и т. д.

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов 115
Положение «если дано обусловленное, то дан и целый ряд всех условий,
посредством которого определяется обусловленное» — правильно, если я
абстрагируюсь от объектов или беру их чисто интеллектуально.
Безусловное никогда не может быть дано, но всегда должно мыслиться. Отсюда
идеи. Абсолютная тотальность условий есть единственное безусловное. Единство
принципа для разума. Приближение. Правила синтеза субординации эмпирических
понятий.
С. 2:
Система трансцендентальных] идей. 1. Рубрик три — сообразно трем видам
умозаключений^ диалектических заключений четыре — сообразно четырем
категориям. В идеале чистого разума, поскольку здесь все категории вместе в одной идее, в
их различении нет необходимости; ибо это принцип всякой возможности, благодаря
которому определяются ведь и сами категории.
О трех видах трансцендентальной] видимости. Две идеи и один идеал*.
Паралогизм чистого разума есть, собственно, трансцендентальная] подтасовка, так как
наше суждение об объектах и единство сознания в нем принимается за восприятие
единства субъекта3.
[224]'"(Первая видимость — это такая видимость, когда единство апперцепции,
которое субъективно, принимается за единство субъекта как вещи. Вторая — когда
субъективное определение чувственности и его условие принимается за объект.
Третья — когда всеобщность разумного мышления принимается за мысль о
совокупности возможностей вещей.)
Помимо негативной, не существует иной дедукции трансцендентальных идей4.
К заключению диалектики: что все диалектические вопросы получают
исчерпывающие ответы.
Все понятия синтеза требуют чего-то третьего: либо возможного опыта, либо
идею. Они не могут иметь объективной значимости относительно
трансцендентальной идеи, но все же дедуцируются в качестве необходимых проблем или вопросов.
В рассудке понятия направляются возможным опытом, для разума же опыт
направляется понятиями, подобно тому как должно направляться понятиями
осуществление всякой добродетели, которая и возможна только благодаря этому, хотя она
никогда не достигает понятия. Возможный опыт в регрессе к условиям направляется
понятиями разума, или трансц[ендентальными] идеями. Дело разума как раз и
состоит в придании применению рассудка безусловного единства в максимальном
разнообразии. Понятие разума, связывающее максимальное частное единство с этим
всеобщим, согласуется с возможным опытом и постольку является верным правилом.
Но не может быть объективно значимым понятие, не (со)стоящее в отношении к
возможному опыту.
Идеал должен быть всецело определенным, так как идея — [225] мерило. Он
есть неискаженное бытие вещи, и в нем в качестве членов дизъюнкции залегают все
возможности.
Все три трансцендентальные] идеи связаны через некоторое умозаключение. А
именно: все предметы чувств в конечном счете основаны на (существующем) ноумене.

116 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
Разум служит приданию необходимости рассудку, а также объема и единства
сфере его применения.
Способ рассматривать особенное в качестве определения всеобщего (истинного
всеобщего, которое не извлечено подобно индукции из особенного) есть единство
а priori, совершенно отличное от эмпирического единства.
С.З:
(Сочинения Лукиана. Первая часть. Цюрих, у Геснера. 17695.)
Система диалектических умозаключений основывается на единстве последних
между собой в умозаключении, где 1. [имеется] субъективное единство всех
представлений, т. е. единство субъекта, во-вторых — синтетическое единство объекта или
явления, которое есть или коллективное единство явлений, или дистрибутивное
(дизъюнктивное) единство мыслей об объектах вообще6.
Разум7 прежде всего познает всеобщее in abstracto, затем он пытается для
особенного найти всеобщее, чтобы из него вновь заключить к особенному.
Первая глава: об идеях вообще.
1. Примечание. Если большая посылка в умозаключениях есть эмпирическое
положение (все люди смертны), то все равно оно есть всеобщее понятие. Но так как оно
лишь индуктивно, это все-таки не познание из понятий. Следовательно, подобные
[познания] в конце концов все же требуются от разума, с тем, чтобы возникла
истинная всеобщность. Ведь только из нее [226] разум признает нечто в себе
определенным и необходимым.
2. Хотя аналитические заключения и из понятий, но их большая посылка
оказывается всеобщим тождественным суждением, выражающим единство не различного,
а единогласного и тождественного.
Безусловные субъективные условия мышления.
Безусловное (объективное) условие явлений.
Безусловное объективное условие всех предметов вообще.
Под идеей я понимаю достаточно обоснованное в разуме понятие, для которого,
однако, ни в каком возможном опыте не может быть дан предмет8.
Откуда же берется идея, и почему она основывается в разуме для того, чтобы
относиться к объектам. Идея души основана на том, что рассудок должен относить
все мысли и внутренние восприятия к Я и принимать последнее в качестве единого
постоянного субъекта для получения полнейшего единства самопознания.
Идея безусловного для всех условий явления основана в разуме в качестве
предписания искать в субординации] полноты всякого рассудочного познания.
Идея безусловного единства всех объектов мышления в сущности сущностей
необходима для поиска сродства всего возможного, и вследствие этого — как
всеобщей связи, так и единства принципа.
Право нуждается только в понятиях разума, в морали же необходимы идеи.
Первым может быть дан в опыте соответствующий [congmirenden] им предмет, вто-

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
117
рым — не может, ибо они содержат высшее разумное единство согласующейся с
собой и всеми целями ее определения свободы.
Законодательство нуждается в идеях, которые никогда не могут быть полностью
реализованы. Но из-за этого они вовсе не ничтожны и не бесполезны.
[227] Трансцендентальная философия нуждается в идеях с такой же
необходимостью, как и мораль.
Гиперболическое возвышение Платоном идей как прообразов в высшей
интеллигенции, когда они персонифицируются, осуждать не стоит. Они — мерило вещей,
ограничивающих друг друга и по одиночке не исполняющих свою цель, так что
никакой опыт с ними не совпадает.
С. 4:
Не движется ли заключение от человеческой души через мировые понятия к
Богу и от него в обратном порядке к интеллигибельной жизни души?
Откуда же диалектическая видимость приходит в трансцендентальные идеи.
То, что производит всякую видимость: а именно, смешение субъективных условий
нашего мышления с объективными. Избежать ее мы не в состоянии, так как
должны мыслить объект безусловно, и у нас нет другого способа мыслить его, за
исключением того, который привносит с собой специфическую организацию нашего
субъекта. Но так как синтез идет дальше, чем позволяют данные и способ
заключения, мы все-таки можем обнаруживать умствующие [vernünftelnde] заключения:
или в форме, или же в меньшей или большей посыпке. Суп позиция чистого разума
имеет место тогда, когда мы предполагаем то, что должны доказать и доказываем
это через следствия. А именно, предполагается а priori полностью определенное,
чтобы при его помощи представить себе полное определение всего возможного.
Если я принимаю, что Я есть не явление внутреннего чувства, а вещь сама по
себе и ноумен, то принадлежащие мне акциденции тоже должны быть ноуменами9. А
также: я представляю себе ряды условий в явлении; следовательно, они должны
были бы быть даны во мне сами по себе. Это заключение, превращенное в меньшую
посылку эписиллогизма, гласит: если все явления даны в чем-то сами по себе, то
идея, определяющая вещи сами по себе, дана в какой-либо интеллигенции.
[228] (Мы говорим, что это только идея, когда не можем даже приблизиться
к этому.)
1. Безусловное присущности (или агрегата). 2. Безусловное зависимости или
ряда. 3. Безусловное содействия всех возможностей одной и одной всем.
(Как умозаключения определяют суждение во всеобщем через подведение, так и
разум определяет предметы в тотальности условий.)
В трансцендентальной] психологии тождество, простота и модальность
пассивного10 существования проистекает из понятия субстанции.
Абсолютное есть то же самое, что безусловное, а оно то же самое, что
завершенное, мыслимое негативно без ограничивающего условия.
Всеобщее может мыслиться нами только через удаление всех ограничивающих
условий. Абстрагирование от определений самости приводит к тому, что Я кажется
безусловным.
(Каким образом мораль может основываться на идеях, когда мы все же требуем,
что поступки должны быть сообразны им. Их можно называть только понятиями
разума. Взятые во всей их чистоте, они идеи. Справедливость.)

118
=
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
Мы можем назвать разум способностью идей*. Существуют идеи
чувственности, а также чистого разума. Вторые — или практические, или спекулятивные;
последние суть трансцендентальные] идеи. Они необходимые понятия разума,
которым не может быть дан никакой предмет в чувствах. Но как (чистые) понятия они
все-таки должны быть получены из категорий11; в качестве же понятий разума они
должны быть только результатами заключений; в качестве необходимых понятий
разума они должны содержать необходимые условия целокупного применения
рассудка, т. е. применения в его тотальности, а в качестве трансцендентных понятий эта
тотальность должна заходить столь далеко, чтобы превышать всякое чувственное
созерцание, так как в противном случае они были бы имманентными. Для этого
требуется абсолютное и т. д. Как выглядит трансцендентальное] умозаключение?
[229] *(Разум есть способность определять [понятие] в целокупном объеме его
условия. Если я говорю «Кай смертен», то вначале я рассматриваю смертность во
всем объеме понятия, под которое подпадает Кай, т. е. понятия человека, и отношу
его в этот объем, для того, чтобы определить его в нем.
1. Безусловное единство (синтеза) субъекта. 2. Безусловное единство синтеза
условий в явлении. 3. Безусловное единство синтеза мышления вообще. Все
посредством четырех категорий, поскольку они указывают на безусловное единство.
Объектом трансцендентальной] идеи могут быть только познавательные
способности или представления вообще по отношению к ним. Итак, 1. апперцепция, во-
вторых, схватывание явления, 3. понятие рассудка вообще12. Первое есть понятие
разума о субъекте, второе — об объекте, поскольку он может быть дан, третье — о
предмете мышления вообще.
Разум не располагает никаким объективным содержанием своих диалектических
заключений.)
288) R 5554, 229-231 (18), LB1 С 11, С 1-2, χ*-ψ'
С. 1:
Рефлектирующие понятия могут браться логически, стало быть, чисто
аналитически1, или же трансцендентально, стало быть, синтетически. Тождество и различие,
определенные интеллектуально, аналитичны, чувственно же — синтетичны, и
различие мест независимо от тождества вещей самих по себе составляет нумерическое
различие. Логическое согласие и противоречие основываются на законе
противоречия; в эмпирическом применении: две реальности, дающие вместе реальность или
отрицание. Внутреннее и внешнее логически — то, что есть предикат самой вещи
или другого [предиката], эмпирически: то, что присутствует в другом месте
пространства2. Определяемое и определенное: субстанциальное и субстанция.
Отсюда знаменитейшее подтасовочное положение: принцип неразличимых.
[230] Три наши высшие способности относятся к единству, истине и
совершенству — посредством рассудка, способности суждения и разума. Последний в
трансцендентальном смысле производит всякого рода путаницу.
Всю монадологию как систему3... Лейбница можно усмотреть из рефлективных
понятий. Внутреннее и внешнее, взятые интеллектуально, дают монады, так как
сложное есть целое отношении, и представленное, ибо представления внутренни, а
место и протяжение внешни. Пространство есть не что иное как феномен внешнего.

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов 119
Но что же тогда представляют монады, если они представляют только друг друга, и
каждая, следовательно, представления других? (Нельзя также вместе с Мопертюи4
выводить внешнее в движении из внутреннего.) Лейбниц. Предустановленная
гармония. Так как монады не находятся во взаимодействии вследствие сосуществования в
пространстве.
С. 2:
Ноумен означает (по существу) всегда одно и то же, а именно,
трансцендентальный] объект чувственного созерцания5 (но это не реальный объект или данная
вещь, а понятие, по отношению к которому явления обладают единством), так как
последнему все же должно что-нибудь соответствовать, хотя мы и не знаем ничего
другого, кроме его явления. Однако мы не можем сказать, что (чистые) категории
имеют объекты; но они лишь определяют трансцендентальный объект в отношении к
нашей чувственности при помощи синтеза многообразного в созерцании.
Следовательно им не соответствует никакой ноумен.
Соответствующий явлениям трансцендентальный] объект (а также всякий
объект) может называться ноуменом, лишь поскольку он может быть представлен
посредством рассудочного понятия. Но при помощи [231] категорий это
невозможно — за недостатком условий созерцания, и таким образом у нас нет понятий для
ноуменов.
Мы можем употреблять эти понятия по аналогии с чувственными, но поскольку
они имеют объективную значимость только по отношению к синтетическому
единству схватывания во времени, то сами по себе они не относятся ни к какому объекту, а
при чувственном определении — только к феноменам.
289) R 5555, 231-232 (18), зам. на оборотной ст. недат. письма от К. Г. Главе, χ-ψ? (υ?)
Подобно тому как чистое рассудочное понятие возникает только посредством
формы суждений, когда я осуществляю их синтетически (и мыслю благодаря этому
предмет), так и чистое понятие разума возникает через форму умозаключения.
Последняя же состоит в подведении под всеобщность условия суждения; и это
понятие, следовательно, есть представление тотальности условий познания объекта
сообразно тому или иному отношению суждения. Логическое условие суждения есть
отношение к субъекту um. д.\ понятие о вещи через эту логическую функцию есть
категория. Всеобщность1 отношения2 — логическая форма умозаключения;
понятие о вещи через представление тотальности условия3 (применения) категорий есть
понятие разума.
Чистое понятие разума есть понятие о тотальности синтеза сообразно
категориям отношения.
Без понятия разума мы хотя и располагали бы опытами, но недоставало бы
коллективного единства опыта, как того, в чем, однако, должно быть определяемо всякое
эмпирическое познание.
Тотальность синтеза в субъекте, 2. в ряду, в-третьих, в системе. Суппозит есть
предположение того, что должно быть найдено, и его условий, для отыскания
синтеза [232] познаний, благодаря которому мы можем приблизиться к нему. Идея есть
подобный суппозит, который хотя и не может быть дан сам по себе, но все же может
привнести формальное единство разума в наше познание.

120 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
290) R 5556, 232 (18), Ens, Μ 15', к § 55, χ^-ψ1
Аналитическая возможность основывается на законе противоречия и есть
возможность понятия; синтетическая возможность, которая должна быть прибавлена,
т. е. для того, чтобы понятию мог соответствовать предмет, основывается на том, что
нечто сообразно условиям предметам опыта (вообще). (Только в опыте может быть
дан объект.)
Действительное противополагается невозможному и одновременно только лишь
возможному1.
291) R 5560, 233-234 (18), Unum, Μ 21\ χ^-ψ1
Единство гипотезы состоит (1.) в том, что когда я допускаю нечто в качестве
основания, из него может быть выведено многообразное. Единство.
2. Что я могу допустить это основание или понятие, и оно, следовательно,
обладает реальностью. Истина.
3. Что данные следствия в целом сходятся к одному основанию, и таким
образом нет надобности в какой-либо вспомогательной гипотезе. Совершенство1.
Гипотеза духовной природы души:
1. Что из этого могут быть объяснены феномены мышления и независимость
от тела.
2. А также, что нечто обладает реальностью; следовательно, синтетическая
возможность, ибо аналитическая очевидна. Но так как первая должна была бы
познаваться из аналогии опыта, которой ей, однако, недостает, то истина отпадает;
вымышленная разумом сущность [ens rationis ratiocinantis].
3. Что все феномены вместе, насколько мы знаем их, могут быть выведены
отсюда, и что они, следовательно, сходятся к этому основанию как единственному. Но
это не проходит, так как зависимость души от механизма требует еще и другой
гипотезы, а именно, влияния материи на дух. Точно так же понятие о Боге.
В отличении идеи (ratiocinatae) от химеры истинность — прежде2 порядка, в
различии опыта и сновидения порядок прежде истинности и его критерий —
природный порядок.
[234] Формальное или материальное единство, истинность и совершенство.
Единство вещи или единств.
292) R 5561, 234 (18), Unum, Μ 21', jf-'-ψ1
Эти понятия — не предметные категории [categorien von Dingen], а логические
критерии согласованности с законами рассудка1.
1. Единство понятия: что оно такое и никакое другое. Или единство значения
слова — ясность.
2. Истинность (множества) элементарных положений — отчетливость.
3. Совершенство отличительных признаков в дефиниции — полнота и
точность2.

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
121
293) R 5562, 234 (18), Unum, Μ 22', χ-ψ
Трансцендентальные] понятия касаются отнесения множества представлений к
объекту. 1. Единство сознания о чем-то; 2. связь представлений друг с другом в
сознании; 3. возникающее отсюда представление объекта.
Три понятия возможности вещи вообще: единство, истина и совершенство
относятся к трем формальным основоположениям всех суждений: противоречия,
достаточного основания и ее определимости относительно всех возможных предикатов
(категорические, гипотетические и дизъюнктивные суждения/.
294) R 5564, 235 (18), Necessarium et contingens, Μ 28, к § 101, χ-ψ»? (υ?)
Может ли быть так, чтобы вообще ничего не существовало?1
295) R 5565,235 (18), Necessarium et contingens, Μ 28, к § 101-102, χ-ψ1? (υ?)
Аналитическая возможность еще не доказывает синтетическую. Небытие вещи
лишено противоречия. Из этого я еще не могу заключить о реальной возможности
того, чтобы она не существовала.
Возможность и необходимость высказываний или вещей1.
296) R 5568, 235 (18), Necessarium et contingens, Μ 28', к § 101, χ-ψ1
Необходимо то, существование чего может быть познано а priori1.
297) R 5569,235-236 (18), Necessarium et contingens, Μ 28', к § 101-102, χ-ψ1
Необходимость — или логическая, или реальная. Аналитическая и
синтетическая. Синтетическая необходимость — или из понятий, или созерцаний, или из
отношения понятий вообще [236] к созерцаниям. Необходимое бытие либо производно,
либо первоначально. Первоначальная или производная необходимость.
Необходимость как условие по существу гипотетична, но все же не обусловлена; это —
необходимость как предположение.
Необходимость вещи самой по себе есть необходимость бытия, а не отношения
предиката к субъекту или обусловленного к условию. Самой по себе необходимой
вещи бытие присуще не с необходимостью. Ведь в таком случае оно заключалось бы
в понятии, тогда как это условие полагания существования вообще.
298) R 5570, 236 (18), Necessarium et contingens, Μ 29', к § 102, χ-ψ1? ψ3? υ??
Гипотетическую необходимость надо отличать от необходимости гипотезы,
противополагаемой постулированной необходимости, которая здесь абсолютна.
Первая есть необходимость как необходимость предпосылки, последняя — принципа
познания. (Абсолютная необходимость вещи есть необходимая гипотеза разума.)
Логическая необходимость: противоположность чего логически невозможна из
понятий, т. е. самопротиворечива. Реальная необходимость: противоположность
чего — небылица [Unding], т. е. [то], чье небытие не может синтетически совмещаться
в существовании с понятием. Первая — необходимость суждений, вторая — вещей .

122
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
299) R 5576,238 (18), Mutabile et immutabile, Μ 37', χ"-ψ
Как возможно изменение вообще. Объяснить это нельзя, так как оно
предполагает определение во времени и силы, а они апостериориы1.
Изменение — это возникновение или исчезновение не вещей, а их
определений, в то время как вещь остается. К примеру, движение есть изменение отношения
тела, а не самого тела. Внутреннее движение — изменение тела.
300) R 5580, 239 (18), Reale et negativum, Μ 40', χ"-ψ
Всякой реальности а соответствует ее противоположность = 0 и ее отображение
(contrarium) — α, т. е. основание, которое, будучи связанным с а, дает 0.
Удовольствие, страдание, безразличие; истина, заблуждение, неосведомленность. Далее, свет,
тьма и отнятие света темными телами [dunkle Körper], т. е. тень. Добродетель, порок,
индифферентное. Вообще: причина, бездейственность (инертность) и препятствие.
Польза, вред, нейтральность.
301) R 5581,239 (18), Prima matheseos intensomm principia, Μ 48', χ*
Количественное разделение, расчленение однородного, надо отличать от
качественного (разложения) неоднородного или смешения (различных по материи)1. Оба
уходят в бесконечность. Вода, к примеру, состоит из2 материй, состоящих в свою
очередь из других материй, и так до бесконечности. Нет химических элементов.
302) R 5582, 239-240 (18), Prima matheseos intensorum principia, Μ 48', χ*
(Нет дискретного количества, но существует количественное дискретное.
Число1.)
Количества различны количественно, но тождественны качественно, а именно
относительно разделения без абсолютно первых частей. И все же количество
абсолютного полагания или реальности (ощущения) отличается от других количеств
тем, что первое полностью исчезает, в то время как последние все-таки оставляют
некую положительную границу, хотя и не оставляют частей. Границы пространства
(троякая) и времени (одна). В порождении реальности — момент, экстенсивного
количества — (квази) элемент: дифференциальное. (Первый можно уподобить
линии, описывающей плоскость за определенное время2.) Как разные моменты [240]
производят различные степени скорости, так и различие впечатлений — разную
степень ощущения. Интеллектуально же нельзя рассматривать реальность в
качестве множества различных [реальностей], но она находится* в непрерывной связи с
ничто; деление частей.
*(У нас есть 3 количества. Пространство, время и ощущение (движение,
реальность). В границе первого есть нечто положительное, и это нечто количественно. Во
втором оно не количественно, в третьем вовсе нет ни положительного, ни границы, а
[только] ограничения. Взятая трансцендентально] реальность — такого же рода.)
303) R 5583,240 (18) Prima matheseos intensonim principia, Μ 48, χ*-ψ
Математика как синтетическое познание а priori основывает свою возможность
на том, что она может конструировать собственные понятия; ведь она должна иметь

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов 123
дело только с пространством и временем, в которых могут а priori даваться объекты
созерцания. Однако они — количества, и она, следовательно, есть наука о
количестве. Но и количество она рассматривает посредством числа, посредством множества,
которое может быть сконструировано во времени с помощью чисел. (Эта наука не
может все же идти дальше чувственного мира, так как только по отношению к нему
может быть дано созерцание а priori.)
304) R 5585, 241 (18), Prima matheseos intensorum principia, Μ 48, χ*-ψ
Принцип возможности математики как синтетического познания а priori. Это —
синтез в априорном созерцании, т. е. пространстве и времени. Чистая математика
Принцип математического познания явлений: всякое явление имеет как
созерцание свою экстенсивную величину и как ощущение — свою степень1. Ведь (что
касается последнего), будучи модификацией, любое ощущение возникает из небытия.
Стало быть, через изменение. Всякое же изменение переходит от 0 к а через
бесконечное множество маленьких ступенек.
305) R 5587, 241 (18), Prima matheseos intensorum principia, Μ 48, ^-ψ
Некоторые понятия не допускают конструирования1, как [например] понятие
реальности2, причины и т. д. Величина чего-то, поскольку оно представляется как
множество, экстенсивна; как единство — интенсивна. Пространство и время
экстенсивны. Скорость интенсивна. Величина основания.
306) R 5588,241 (18), Prima matheseos intensorum principia, Μ 48,48', χ"-ψ
Μ 48:
Величина вещи, поскольку она созерцается не в качестве сложной*, но
возникновение и исчезновение которой может быть рассмотрено в качестве сложенного (во
времени), есть степень1.
Μ 48':
*(Так как ее части не находятся вне друг друга в пространстве.
Интеллектуальная величина есть величина основания.)
307) R 5589,241-242 (18), Prima matheseos intensorum principia, Μ 5 Γ, χ"-^1
1. Возможность (чистой) математики.
2. Возможность1 прикладной. Ибо все вещи (как явления) имеют величину:
экстенсивную и интенсивную. (Благодаря этому математика получает объективную
реальность. Она не имеет отношения к вымыслам.)
[242] 3. Все вещи как предметы чистого рассудка также имеют величину, а
именно метафизическую, но не трансцендентальную, поскольку там они
сравниваются со всеми другими в качестве вещей вообще, здесь же — в качестве понятия (вещи)
с сущностью самой вещи.
Возможность естествознания основывается на динамических принципах, а
именно на тех, которые касаются существования вещей в связи. Те2 касались только

124 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
(эмпирического) созерцания и возможности эмпирических понятий об объектах, но
не поскольку они относятся к некоторой природе.
308) К 5590, 242 (18), Prima matheseos intensorum principia, Μ 5 Г, к § 168, χ^-ψ1? (ψ*"1?)
Все свойства вещей имеют степень, но сама вещь (субстанция) — не имеет.
(Всякая интенсивная величина должна в конце концов все-таки сводиться к
экстенсивной.)
(Внутренняя) возможность1 не имеет степени, но ей пожалуй обладает
возможность в сочетании [Verknüpfung]2. Всесочетаемая возможность3 (абсолютная) имеет
наивысшую степень; напротив, обусловленная возможность, которая осуществляется
только при определенном сочетании, имеет настолько меньшую степень, насколько
многочисленны требующиеся для нее условия; К примеру, надо много раз бросить
[кости], прежде чем выпадет тройная комбинация.
Сочетание не всегда условие. Удовлетворенность возможна в одиночестве и
заботах, в нужде и болезни. И это не ее ограничительные условия.
Сочетание происходит либо с его условием, которое, будучи совершенным,
называется полной возможностью; или с другими основаниями, т. е. обстоятельствами.
309) R 5593,243-244 (18), Causa et causatum, Μ 92', χ*-ψ
Особенность математики в том, что она относится (только) к таким предметам,
которые могут быть представлены созерцательно. Поэтому она всегда имеет
эмпирическое подтверждение.
Она возможна (в качестве) синтетического познания а priori благодаря наличию
двух созерцаний а priori: пространства и времени, в которых а priori возможен синтез
композиции. Оба этих предмета — количества, а именно первоначальные, и простой
синтез последних составляет количество. Все понятия о количестве могут
конструироваться в них, т. е. а priori даваться в созерцании, равно как и количественные
понятия, к примеру, понятие числа, требующее как времени, так и пространства1.
Всеобщее дается здесь в единичности в созерцании, и в единичном рассматривается
всеобщее синтеза. С качествами это не проходит. Посредством дискурсивных познаний
никакая математика возникнуть не может. В качестве априорных познаний разума
математические познания аподиктичны, в качестве созерцательных —
демонстративны, в сочетании того и другого — очевидны.
Математика отличается от философии не [244] объектом (обе рассматривают
величину^ но способом познания2. А он определяет различие объектов.
(Динамический] принц[ип].)
<Философия имеет дело с величинами настолько, насколько в этом можно
продвинуться с помощью одних лишь понятий, математика с качествами — настолько,
насколько позволяет одно только созерцание3. К примеру, первая занимается
вопросом о простых частях, вторая — причиной гравитации Луны, [ψ? χ??]>
310) R 5596, 245 (18), Cosmologia, Prolegomena, Μ 110', χ*? (ψ1?)
Рассудочные принципы суть принципы экспозиции опыта. Рациональные
принципы [VemuTtftprincipien] — те, сообразно которым (посредством рассудка) а priori
дан сам опыт (свобода и необходимая сущность). Умствующие принципы: когда

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
125
субъективные условия разума принимаются за объективные. Рациональные
принципы — трансцендентальные] максимы (спекуляции)1. Умствующие —
трансцендентальные] паралогизмы.
Трансцендентальные] идеи разума, а priori определяющего самого себя.
Софистический принцип разума: то, что не подчиняется (целиком) условиям
эмпирического определения, ложно. Невозможен, стало быть, никакой бесконечный
синтез величин; невозможен никакой динамический синтез, не определенный
опосредствованно (свобода и необходимость). Но при этом нельзя усмотреть также и
возможности идеи разума.
311) R 5597, 245-246 (18), Cosmologia, Prolegomena, Μ 110', χ2? (ψ1?)
Понятия мира, элементов [Einfachen], свободы и высшей причины1 суть чистые
понятия разума, ибо они не могут in concreto обнаруживаться в опыте. Их
основоположения являются, следовательно, основоположениями не эмпирического*, а
трансцендентного применения ра[246]зума; тем не менее они присутствуют в
продвижении разума к завершению синтеза.
Дистрибутивное или коллективное единство опытов вообще. Никакой [alle]
опыт не есть целое [das All] опыта, и совокупный возможный опыт — не предмет
опыта2. Но здесь все же обнаруживается то, что составляет условие возможности
целого.
*(не экспонировать опыты, а3 определять их в идее посредством ограничения
синтетического целого. 1. Продвижение к синтетическому единству частей. Начало
синтетического целого.)
312) R 5598, 246 (18), Cosmologia, Prolegomena, Μ 110', χ2"3? (ψ1?)
Принцип взаимодействия.
Всякое соединение вещей, поскольку они одновременны, есть взаимодействие.
Ведь поскольку они одновременны, т. е. я точно так же могу от А перейти к В, как и
от В к А, и в синтезе любое может быть следствием другого, то они взаимно
определяют друг друга, т. е. находятся во взаимодействие. Напротив, если бы я мог
определять только В через А, но не А через В, то В следует за А.
Всякая вещь находится в отношении взаимодействия к сосуществующей вещи.
Во временной последовательности ничего не допускает равнозначного взаимного
определения2.
1
313) R 5599, 246 (18), Cosmologia, Prolegomena, Μ 110, ^-ψ?!)2??
Принципы возможности опыта от опыта независимы. (Необходимая) связь
основоположений а priori с опытом такова, что или они зависят от опытов, или
последние от них1.
314) R 5600,246-247 (18), Cosm. Proleg., Μ 110, χ*-ψ? υ2??
[247] Природой мы называем объект возможного опыта. Но поэтому всякое
наше познание а priori касается только природы.

126
Часть 1. Материалы к «Критике чистого разума»
Основоположения рассудка суть априорные правила, содержащие условия
синтетического единства возможного опыта.
315) R 5602,247 (18), Cosmologia, Prolegomena, Μ 110, χ"-ψ
Применение рассудочных понятий было имманентным, идей как понятий об
объектах — трансцендентное; но как регулятивные принципы завершения и
одновременно с этим определения границ нашего познания они критически
имманентны1 .
316) R 5603,247 (18), Cosmologia, Prolegomena, Μ ПО, χ«-ψ
В онтологии мы сказали о рассудочных понятиях1, чье применение в опыте
возможно, ибо они сами делают опыт возможным.
317) R 5605,248 (18), Partes universi simplices, Μ 125', χ-ψ1? (υ?}
Учение о монадах не должно переходить в физику .
Но тела сами по себе — субстанции или акциденции? Ни то, ни другое; ибо они
вовсе не веши или объективная реальность, а явления, относительно которых учение
о монадах не имеет силы. В их основании может и лежать что-то субстанциальное.
318) R 5606, 248 (18), Prima corponim genesis, Μ 13Т, к § 424, χ-ψ1? (υ?)
Атомистика, при всей ее произвольности, все же более сообразна философии,
чем монадистика1. Первая дает механические объяснения из фигуры и законов
движения, вторая — метафизические из чисто интеллектуальных понятий, которые не
могут быть принципами феноменов.
Физические принципы — или механические, или динамические.
319) R 5607,248-249 (18), Natura corponim, Μ 140', χ"-ψι
Все возможные предметы опыта имеют свою природу, отчасти свою особую,
отчасти — общую с другими вещами. Природа, взятая субстантивно, означает
совокупность всех предметов опыта1. Природа основывается на силах (основных силах) и
в общем представляет собой законосообразность явлений2:
Природа противопоставляется случайности
— — свободе
— — року3
Вещи — явления не сами по себе, а только потому, что имеются существа,
обладающие чувствами; точно также природе они принадлежат, [249] поскольку мы
наделены рассудком. Ведь слово «природа» и не означает чего-то в вещах самих по
себе, а лишь порядок4 их явлений через единство рассудочных понятий или единство
сознания, в котором они могут быть связаны.

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов 127
Мы обладаем рассудком не потому, что существует природа; ведь мы никогда
не смогли бы узнать ее правила (законы) из опыта; их необходимость состоит именно
в том, что они познаются а priori.
Априорные познания как явлений, так и природы, в которой они связаны, мы
можем иметь как раз потому, что форма нашей чувственности лежит как принцип
возможности в основании первых, форма нашего рассудка — в основании второй5.
Утверждать, что мы можем а priori определять свойства вещей, и в то же время,
что эти вещи обладают подобными свойствами независимо от нашей способности
определять их — противоречиво; ибо откуда мы берем тогда наше познание?
320) R 5608, 249-251 (18), Natura согрошш, Μ 141', 143', χ^-ψ1
Μ 141':
Вещи представляются как явления, потому что есть существа, обладающие
чувствами. Но те же самые существа наделены и рассудком, законам которого
подчиняются явления, поскольку их возможное осознание необходимо должно
согласовываться с общезначимым сознанием, т. е. они имеют некоторую природу.
Явления находятся друг к другу в отношении многообразного в чистом
чувственном созерцании, а их сознание — в отношении к общей апперцепции: и то, и
другое — необходимым образом и а priori.
1. Природа, взятая формально и всеобще:
Природа вещи; телесная и мыслящая природа.
2. Материально: как совокупность явлений в противоположность
интеллигибельному миру.
Природа противоположна слепой произвольности (случайности) и слепой
необходимости (року).
[250] Последнему обязаны чудеса, если я не допускаю причины за пределами
мира.
(Не существует бездны, скачков, случая, провалов1.)
Естественная необходимость в противоположность сверхъестественному.
Природа не противополагается свободе, но отлична от нее. Свобода есть
независимость причинности от условий пространства и времени, и, следовательно,
причинность вещи как вещи самой по себе. Естественный механизм и свобода не
противоречат друг другу, так как причинность берется в разном смысле.
Казус есть абсолютная случайность. Фатум — безусловная необходимость в
мире.
.Смотри стр. 143. (Все познанные посредством опыта законы гетерономны,
однако те, через которые возможен опыт вообще, автономны')
Μ 143:
Смотри стр. 141. Бесконечность или конечность соединения или деления
должны обоюдно допускаться в чувственном мире. Однако эти идеи абсолютной
тотальности принадлежат понятию вещей самих по себе; следовательно, обе они
ложны. С понятиями естественной необходимости и свободы — наоборот: первое из них
относится к чувственному миру, второе — к интеллигибельному, и идея свободы
могла бы противоречить относящейся к вещам самим по себе идее тотальности, если
бы она была причислена к чувственному миру; но теперь, при ее отнесенности к
интеллигибельному миру, и то, и другое может быть истинным2.

128
Часть!. Материалы к «Критике чистого разума»
В том, чтобы помыслить причинность сущности относительно явлений
независимо от определяющих оснований чувственного мира, нет противоречия, если только
эта сущность дана сообразно понятию о вещи самой по себе. Но разумная сущность
как интеллигенция дана в качестве таковой; следовательно, в ней можно мыслить
свободу. Относительно интеллигибельного тел, напротив, причинность мыслить
нельзя, ибо их явления не выказывают никакой интеллигенции; [251] поэтому
относительно их интеллигибельного субстрата нельзя мыслить и свободу, и ни один
предикат не дает нам знания о нем.
Свобода требуется нам только для объективно практического из априорных
оснований.
Способность безусловно начинать событие (без того, чтобы начиналась сама
причинность).
Хотя в телах для нас, пожалуй, и содержится представление об
интеллигибельном, но мы не познаем его в качестве причины3. В интеллигенциях интеллигибельное
со стороны причинности предполагается; здесь вопрос, как нечто могло бы быть
причиной.
Антиномия.
321) R 5612, 252-254 (18), Arbitrium, Μ 277, 277, χ? (ω?) (υ?)
[253] Μ 277:
Мы объясняем совершаемые свободные поступки по законам человеческой
природы, но в качестве определенных мы вследствие этого их не познаем; в противном
случае мы не считали бы их случайными и не выдвигали бы требования, чтобы им
следовало [sollen] и чтобы они должны [müssen] были произойти иначе. Разум входит
в свободные поступки не просто в качестве постигающего, но также действующего и
побуждающего принципа. Каким образом он не просто бы умствовал и судил, но и
заступал на место естественной причины, мы не понимаем, и еще меньше
[понимаем], как самим побуждением он определялся бы к действию или воздержанию.
(Каким1 образом представление блага вообще, которое абстрагировано от моего
состояния, тем не менее оказывало бы воздействие на мое состояние, и как это
размышление, не содержащее само никакой аффекции, могло бы содержаться в ряду
природного явления. Ведь благо есть некоторое отношение чистого разума к объекту.
Следовательно, мы должны рассматривать будущие поступки как не определенные чем бы
то ни было из того, что относится к феноменам. Разум пользуется природными
состояниями по их законам как побудительными причинами (честь, душевное
спокойствие), но не определяется этим.
Разрешается это так. Связь разума с феноменами, с которыми он должен
находится во взаимодействии, вовсе не может Μ 277: быть понята (они гетерогенны).
Подлинная деятельность разума и ее результат принадлежат интеллигибельному
миру. Поэтому мы и не знаем, в какой мере мы должны вменять [поступки]. Тем не
менее мы знаем о влияющей силе разума то, что она не определена и не вынуждена
никакими феноменами, но свободна, и оцениваем поступок только по рациональным
законам (при вменении). Здесь в мире поступки представляют собой простые схемы
умопостигаемых [актов]; в то же время эти явления (данное слово уже означает
схему) все-таки связаны между собой по эмпирическим законам, если сам разум
рассматривается по его проявлениям в качестве феномена (характера). Однако причину
этого в феноменах мы не находим. Поскольку свой собственный характер познается

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов 129
только из феноменов, мы вменяем себе их, несмотря на то, что они [254] сами по себе
определены внешними причинами. Познавай мы его сам по себе, всякое добро и зло
вместе с хорошими и отрицательными последствиями должно было бы
приписываться не внешним причинам, а исключительно субъекту. В интеллигибельном мире
ничего не происходит и не изменяется, и здесь отпадает правило причинной связи .
322) R 5613,254 (18), Arbitrium, Μ 278', χ? (υ?)
Любой поступок в качестве явления имеет свое определяющее основание в
каком-либо другом моем позитивном или негативном поступке, этот снова в другом и
так до бесконечности. Таким образом, исчерпывающее основание вовсе отсутствует
среди явлений, и, следовательно, всегда имеет место только обусловленная по моему
собственному произволению (обратить то или иное внимание или отвлечь его)
необходимость. Поскольку, однако, данное условие всегда остается, и так как оно
составляет условие подлинной [eignen] самодеятельности, то оно никогда не представляет
собой внешне обусловленной необходимости. Но тот же самый поступок как ноумен1
не должен представляться сообразно правилу того, что происходит (во мне) и в связи
с иным определяющим основанием, кроме как при доброй воле; здесь объективная
необходимость (которая есть свобода от физических причин) одновременно
субъективна. Напротив, при злой воле, поскольку это все же воля, а не природа, все ее
действия объективно невозможны и субъективно случайны. Ведь эта случайность есть
условие мыслимости объективного закона, относительно которого поступок может
быть представлен как злой. Недобрый сам по себе поступок, от которого должно
было бы воздерживаться, зол именно потому, что мы совершаем его без объективно
достаточного основания; и воля зла, потому что субъективно не определяется тем же
самым правилом.
Свобода есть определяемость силы одним лишь разумом. Но разум не является
познанием, содержащим способ, каким мы аффинируемся предметами;
следовательно, свобода — это само применение разума.
323) R 5616, 255-256 (18), Arbitrium, Μ 278', 279', χ? (υ?)
Μ 278':
Все, что происходит, достаточно определено, но не из явлений, а по законам
явления. Ведь в свободно действующих существах имеет место постоянное влияние
интеллектуальных оснований, так как противоположное как явление возможно.
Однако поступок или его противоположность обоснованы среди явлений таким
образом, что интеллектуален только момент определения. Но он не может привлекаться в
эмпирическое объяснение, ибо он не воспринимается. Ведь от интеллектуального до
определенного поступка имеется бесконечный промежуточный ряд побудительных
причин, связь которых с данным состоянием может быть познана только по
всеобщим законам возможности. В качестве примера: Μ 279': некто предлагает мне
выпить, этот соблазн влечет меня и таким образом может быть объяснен по законам
чувств. Если бы во мне была одна лишь животность, это влечение было бы даже
необходимым. Однако возможно вмешательство интеллектуального произволения,
исключенного из закона зависимости от чувств; оно лишь определяет некое другое
течение чувственности. Оно также может быть связано по естественным законам с
первым данным состоянием, но только через бесконечный промежуточный ряд явлений.

130
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
Таким образом, как порок, так и добродетель происходят по естественным законам и
должны объясняться в соответствии с ними. (Честь, здоровье, вознаграждение.) Даже
морально благие поступки — из вышеупомянутых побудительных причин,
воспитания и темперамента. И объяснение имеет свое основание; только первоначальная
направленность [256] этих причин, момент их определения1, не находится среди
явлений, да и отсутствие его и не может быть замечено здесь, так как мы не в состоянии
обозреть явления вплоть до момента их зарождения2.
Закон причины и действия (caussalitatis) основывается на условии возможности
единства опыта. Это единство не может полностью осуществиться у свободных
существ, если только они не полностью интеллектуальны.
Высшее произволение есть способность пользоваться побудительными
причинами или чувственными стимулами по их законам, но при этом всегда сообразно
рассудочному представлению (в отношении к последним и всеобщим целям
чувственности). Α posteriori, следовательно, мы будем располагать причиной для отыскания в
чувственности основания поступка, а именно, его объясняющего, но не
определяющего основания; а priori же, когда поступок представляется как грядущий
(antecedenter), мы будем не определены по отношению к нему и будем чувствовать
себя в состоянии положить первое начало ряду явлений. Если существует свободное
произволение, то явления разумных существ не составляют континуума, разве что
при неизменных основоположениях рассудка3. Таким образом, только поступки,
направляемые отчасти рассудком, отчасти чувствами, не [могут] быть объяснены
каким-либо правилом того или другого. В преддверии поступка мы становимся
исключительно на точку зрения рассудка. Поскольку же рассудок по существу не
аффинируется, но может аффинировать чувственность, то его действие не предопределено,
но спонтанно определяюще; и противоположность того, что осуществляется без
участия рассудка, всегда могла бы произойти. Следовательно, поступок лишь
обусловленно случаен (при условиях рассудка), поскольку он неразумен.
324) R 5619, 257-258 (18), Liberias, Μ 280', χ? (υ?)
Трудность, вызванная свободой: как было бы возможно (безусловно) первое
действие, не детерминированное каким-либо предшествующим. Ведь последнее
требуется для единства явлений, поскольку оно должно давать эмпирическое правило.
Если же мы не причисляем действия разума к явлениям (принцип разума) и
определение ими [причисляем] к действию через побудительные причины по законам
чувственности (ассоциация, привычка), то все чувственное необходимо и может быть
объяснено по законам явления. Но оно не может быть предопределено, ибо разум
есть принцип, который не является, и который, следовательно, среди явлений не дан.
Поэтому хотя причины и их отношение к действию вполне могут быть познаны а
posteriori по законам чувственности, но их определение к действию — не может. Эта
связь действий по законам явления без определяемости ими есть необходимое
допущение практических правил разума, которые сами по себе составляют причину пра-
вилосообразности явлений, так как [258] они переходят в действия только при
посредстве чувственности. В явлениях нет никакого разрыва для рассудка, но они не
позволяют и определить себя а priori, т. е. начиная с абсолютно первого.
Вообще трудность касается здесь не нехватки достаточного основания, а лишь
его недостатка среди явлений. Если действие определено в высших способностях, их
упущениях или совершенствах, то (тогда) вопрос не о причине того, что происходит,

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
131
а о том, что имеется во всякое время, а именно, о разумной воле, из которой всегда
была возможна противоположность злого.
Разум определяет самого себя относительно своих понятий, чувственность
определяется предметом. Поэтому первый и не основывается на условиях схватывания
и апперцепции, но определяет синтез а priori.
Нельзя говорить, что для того, чтобы мы были свободны, противоположность
всех наших поступков должна была бы быть субъективно возможной1 (хороших
поступков), но лишь [поступков], возникающих из чувственности. Но даже в этом
случае они определены в чувственности, хотя, взятые вообще, еще не определены.
Чувственность и разум не определяют друг друга, но каждое действует по своим
законам; однако они дирижируют друг другом (гармония).
Причинность разума — свобода. Определяющая причинность чувственности —
животность.
325) R 5620, 258-259 (18), Liberias, Μ 286', χ? (υ?) (ψ?)
Подобно тому как разум судит не при помощи чувств, но все же по отношению
к ним сообразно всеобщим условиям познания вообще, точно так же он [судит] не
посредством чувства [приятного], но все-таки по отношению к нему сообразно
условиям общезначимости суждения об удовольствии и неудовольствии. Это —
сделанная всеобщей аппетиция, как первый — сделанное всеобщим схватывание. Никакое
чувство не отличает правое от неправого, но разум очерчивает условия, только при
которых существует правило для суждения об этом. Удовольствие от правилосооб-
разности есть собст[259]венно удовольствие от основания постоянства и надежности
в отношении всего того, что имеется в виду приятного в применении свободы. Это
также радость от применения разума и счастье высвобождения из слепого произвола.
326) R 5621, 259 (18), Natura animae humanae, Μ 300, χ? (υ?) ρ-σ??
Хотя мы и должны переносить душу (из-за времени) в чувственный мир, однако
не можем переносить ее в телесный мир, но последний — лишь в ее представление.
Поэтому душа как таковая не имеет какого-либо места в человеческом теле, и ее
место есть место тела в мире. Следовательно — никакого седалища души в общем
чувстве. Никакого отделения от тела. Виртуальное.
327) R 5623, 259-260 (18), Utilitas, Μ 103', χ? (ψ1?)
Антикритика бывает или скептической, или догматической. Первая
от[260]брасывает всякое1 расширение познания при помощи чистых понятий и
одновременно исследование самого этого разума. Вторая утверждает первое и
отбрасывает лишь последнее. Первая — мизология, вторая — ленивый разум.
328) R 5625, 260 (18), Theologia naturalis, Prolegomena, Μ 335', χ*-ψ
<Никакой эмпирической теологии [χ-ψ]> Теология: или рациональная теология,
или теология откровения. Первая либо трансцендентальная, либо естественная,
либо моральная. Естественная либо космотеология, либо физикотеология.

132
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
329) R 5628, 261 (18), Exsistentia Dei, Μ 345, χ^-ψ1
Космологическое доказательство (если нечто существует, то должно быть и
нечто необходимое) ошибается в том, что, поскольку сообразно (всеобщему) понятию
ограниченной сущности могут мыслиться самые разные различные вещи, все
реальнейшей же — только одна вещь, и, следовательно, противоположность какой-то
конкретной вещи не может быть помыслена, первая могла бы быть только случайной, и
единственно лишь вторая — необходимой; однако вещь, определенная иначе, нежели
данная, хотя и определена при помощи противоположных предикатов, но не есть
противоположность предыдущей, (именно) потому, что она — другая вещь.
Противоположность есть противоположное определение той же самой вещи1.
(Данное заключение ложно: ограниченные вещи не могут быть необходимыми2,
поскольку понятие вещи может быть определено в них к противоположности.)
Звучало бы лучше, если бы я сказал: все ограниченные [вещи] имеют логически
производную возможность, но необходимая сущность должна быть
первоначальной, и поэтому не может быть ограниченной.
<Об аналогии, применении эмпирических предикатов через редукцию и
увеличение. Антропопатическая теос[офия][\у]>.
330) R 5630, 262 (18), Voluntas Dei, Μ 364', χ2-ψ
Если бы природа вещей совершенно постигалась нами, то природа и свобода,
естественное и целевое определение были бы полностью тождественны. Так в Боге;
поэтому все цели в мире одновременно вытекают из сущности вещей и
тождественны в первоначальной сущности с ее природой1.
331) R 5631, 262-263 (18), Voluntas Dei, Μ 368', χ-ψ
О божественном блаженстве. Самодовольствие.
Отличие от счастья, основывающегося на внешних вещах. Аналог
самоудовлетворенности, которая не требует ничего внешнего.
Мы физикотеологически рассмотрели свойства Бога. Теперь еще и
существование подобной сущности должно быть доказано сообразно физическим принципам.
Физико-теологическое заключение.
Оно состоит (после того, как понятие Бога получило физиологическое
определение) в том, что бытие Бога доказывается на основании опыта, касающегося
устройства данного мира. Итак, не космологическое доказательство — из существования
какого-либо мира, но на основании устройства данного мира. При этом имеются
следующие трудности.
1. Относительно Бога может быть доказано не более того, что мы знаем об этом
мировом совершенстве1. Понятие Бога, таким образом, довольно непостоянно и
изменчиво2. Когда Земля считалась единственной ареной божественности, должно
было появиться множество богов, которые боролись друг с другом, и даже высшее
божество должно было [263] разделять человеческие недостатки. Сейчас, когда мы
считаем ее лишь бесконечно малой частью целого, мы по крайней мере можем
приписать Богу больше величия и благости, нежели явлено в его творении. — Человек
должен обладать бесконечным познанием, чтобы познать нечто как творение [Werk],
доказывающее [существование] бесконечного [существа].

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
133
2. Хотя мы и можем объявить чистой видимостью мировые несовершенства,
когда уже иным путем познали бытие всереальнейшей сущности, но не можем
заключать из этого несовершенного к высшему совершенству.
3.Таким образом, физикотеология — это лестница без верхних перекладин, и
она предполагает чистую рациональную теологию3.
332) R 5632, 263-265 (18), Providentia, Μ 394е, 394, χ
Μ 394е:
Провидение (предусмотрительность): учреждение законов: касается
обустройства мира. <Мудрость, изначально заложенная для будущего, [ω1 ~3]>
Управление (gubemation) содержание целого (мирового процесса) по законам1.
Руководство2 <веление [со,_3]> (directio): определение каждой части к согласию
(единичных событий) с законами. <Это управление по отношению к единичному
событию. [ω1 -3]>
<Судьба, (praedestinatio, рок): предопределение события, в котором нет участия
свободной воли.[со1-3]>
Провидение3 — либо* всеобщее по всеобщим законам природы, либо частное
(специфическое), отнесенное к единичным сущностям4.
*<Частное провидение отлично от частного управления. Первое — посредством
порядка природы. Возможность (частного провидения) сообразно природному
порядку [264] непостижима для нас, так как мы познаем природу только как всеобщую
законосообразность, а не в качестве целого. [χ-ψ'Ι>
Все вещи (и события) подчинены всеобщему и частному провидению; но не
все, что происходит, происходит благодаря частному провидению, для которого
надо было бы искать совершенно особое и направленное к единичным случаям
предписание**. Ведь не все, что согласуется с целью Бога, есть его цель, и [оно] не
всегда содержит мотив его предписания. Законодательствующее, или общее
провидение должно быть отличено от постановляющего, или частного. Акты
частного провидения относятся не к ординарному, а к экстраординарному провидению и
отличаются от частных велений только тем, что первые мыслятся уже
заключенными в творении. Божественное произволение есть некий акт и относится к
целому, и из его идеи должны быть выведены все частные обустройства: он не
складывается из частей, так как [в таком случае] возникал бы агрегат целей и никакой
системы.
Μ 394:
Частное провидение — всегда чудо (miraculnm praestabilitum) и может
допускаться только в качестве такового. Общее божественное провидение имеет ту
особенность, что благо единичного не приносится в жертву созданию [Kunst] в целом. Не
может случиться ни одного события, которое не служило бы также благу целого; все
события происходят так, как если бы они были предустановленны частным
божественным провидением. Причина этого в том, что даже возможность вещей
основывается на зависимости их сущностей от высшей мудрости, и что части всегда
непосредственно определены в целом мудростью; однако сообразно нашему способу
объяснения мы не можем выражать это подобным образом, ибо вследствие этого ставятся
препятствия дедукции [Ableitung] из всеобщих природных законов и внедряется
ленивый разум5.

134 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
Μ 394е: **<(Мудрость в) восполнении недостатка целесообразн[265]ости свобо
ды существ мира посредством божественного влияния — содействие6. [ω1_3]>
333) R 5633, 265 (18), Revelatio, Μ 401', χ»? (σ*?) ψ??
Об использовании дозволенного человеческому разуму познания Бога. 1.
Проводить и отыскивать понятие о нем в спекулятивных целях лишь для того, чтобы
рассматривать его в качестве необходимого пограничного понятия всякой
натурфилософии и поп plus ultra человеческого разума. Не пытаться, таким образом, исследовать
его самого по себе. Не основывать также истолкования природы на нем как на
причине, отодвигая тем самым в сторону максимы единственно полномочного для нас
применения разума. 2. Рассматривать его в качестве относящегося к морали понятия,
но не для того, чтобы сделать ее возможной, а для придания ей силы побудительной
причины. 3. Через связь с моралью применять его в религии, в которой, однако,
правило предписьтается моралью, а не теологией, с тем, чтобы, мысля
антропоморфически, мы не исказили этим сами моральные принципы1. В религии следовать
понятиям2 разума по (всеобщим) естественным законам, рассматривая их сами в качестве
божественного учреждения. Выводить божественные кары и вознаграждения как из
всеобщей и одновременно моральной связи природы и свободы. Уделом этой жизни
считать продвижение природы к лучшим целям. Будущую жизнь — действием по
естественным законам, будущее благополучие или несчастье — тем, что естественно
ожидается нами от нас самих и нашего поведения, одним словом: искать Бога в
природном порядке и так почитать его. Ведь таким, каким он был бы в себе, постичь мы
его не в состоянии, и отклонившись от природного порядка, мы изменим своему
предназначению.
334) ПРИЛОЖЕНИЕ. Из лекций по метафизике. 205-208 (28), вторая половина 70-х гг.
КОСМОЛОГИЯ
(фрагмент)
О частях универсума.
Очень неплохо потормошить догматика, чтобы он не думал, что он в
безопасности и его дела надежны. Поэтому нужна некая [206] разновидность скептического
метода, дабы породить сомнения ради лучшего усмотрения и разыскания истины. Но
что это за сомнения? Первое, что абсолютно достоверно, это то, что я есть. Я
чувствую себя самого, я наверняка знаю, что я есть. Но я не знаю, с равной
достоверностью, что вне меня есть другие сущности1. Правда, я вижу явления (феномены), но я
не уверен, что в основании этих явлений лежит то же самое2. Ведь в снах у меня тоже
имеются представления и явления, и если бы только сны были упорядоченными,
чтобы всякий раз начинали видеть сон там, где остановились [накануне], то всегда
можно было бы говорить, что мы находимся в другом мире. Поэтому-то и здесь я не могу
знать, что лежит в основании явления. — Тот, кто утверждает, что вне него не
существует никакой сущности, эгоист. Эгоиста нельзя опровергнуть путем
демонстрации3, а именно потому, что от одних и тех же действий нельзя заключать к
определенной причине. Основанием этих явлений может ведь быть и множество других
причин, производящих точно такие же действия. Итак, возможность двух причин од-

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
135
ного и того же действия приводит к тому, что невозможно аподиктически доказать
это3а эгоисту.
То, что явления существуют, достоверно, наша же неспособность знать, что
лежит в основании явлений, вызвана тем, что наши созерцания чувственны, а не
интеллектуальны. О вещах мы знаем не более, чем только способ нашего
аффинирования ими; но не то, что есть в вещах. — Тот, кто воображает, что тела лишены
реальности, а суть лишь явления, что не существует подлинных предметов чувств, в
основании которых лежат действительные сущности, и кто, следовательно, признает
только духов, но никаких лежащих в основании тела субстанций, тот — идеалист.
Эгоизм и идеализм могут трактоваться в философии двояко: проблематически
и догматически4. Проблематически — когда это только скептический эксперимент
ради проверки силы достоверности, а именно, эксперимент эгоизма — относительно
существования других сущностей, и идеализма — относительно существования
телесных сущностей вне нас. Это скептическая проба достоверности моих чувств.
Достоверность внутреннего чувства надежна. Я есть, это я чувствую и непосредственно
созерцаю себя. Это положение обладает, таким образом, достоверностью опыта. А вот
относительно того, что нечто существует вне меня, чувства не могут дать никакой
достоверности, ибо явления могут ведь [207] быть игрой моего воображения. —
Далее, чувства не могут дать достоверности также и против идеализма. Ибо могли бы
ведь тела быть лишь способом явления, каким мы аффинируемся ими. Бытие тел еще
не доказывается моим видением, ибо подобное явление всегда может иметь место и
без наличия вещей, так же как, к примеру, цвет, теплота, радуга суть не качества тел,
а лишь способ аффицирования нас предметами5. Чувства доказывают только способ
воздействия [Rührung] явлений во мне6. Итак, эгоизм и идеализм — это
скептический эксперимент, где не отрицаются вещи, но отнимается достоверность у
чувств. То, что чувства не могут доказывать (что в философии очень хорошо),
служит различению исследований. Рассудок может, правда, кое-что добавить к
достоверности чувств, ведь если вещи изменяются, то в них должно быть основание
изменения. Итак, эгоизм и идеализм остаются в философии проблематическими7.
Догматический же эгоизм есть скрытый спинозизм8. Спиноза говорит, что
есть только одна сущность, а все остальные суть модификации этой одной.
Догматический идеализм мистичен и может быть назвал платоническим идеализмом. Я
сам созерцаю себя, тела же — только так, как они меня аффинируют. Но этот способ
не научает меня качествам вещей, к примеру, что внесенный в огонь воск плавится, а
глина сохнет. Различие здесь, стало быть, лежит в телах, как они аффицируются9. Но
тела суть чистые явления, в основании которых должно что-то находиться. До сих
пор.я философствовал правильно. Но если я хочу продвигаться в определениях
дальше, я впадаю в мистический идеализм. Если я утверждаю мыслящие
сущности, относительно которых у меня есть интеллектуальное созерцание, то это
мистично. Созерцание ведь только чувственно. Ибо лишь чувства созерцают, рассудок
же не созерцает, а только рефлектирует. Догматический эгоизм и идеализм должны
быть изгнаны из философии, так как от них нет никакой пользы. Лейбниц
содействовал платоническому идеализму. Он говорит, что мир есть агрегат монад и их
сущностная сила есть сила представления. В субстанциях я не могу представить себе
никакую другую сущностную силу, кроме мыслящей, все остальное — только
модификации. Таким образом, представление — это единственное, что я могу в
качестве акциденции абсолютно познавать в субстанциях. [208] Поэтому-то Лейбниц и
говорит, что все субстанции суть монады или простые части, обладающие силой пред-

136 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
ставлены* и являющиеся во всех феноменах. Но ведь уже было сказано, что всякое
явление непрерывно, и ни одна часть явления не проста10. Следовательно, тела не
состоят из простых частей или монад. Субстанциальные же композиты состоят из
простых частей, когда они мыслятся рассудком. Но наделено ли все субстанциальное
силой представления, здесь решить нельзя. Итак, это положение ведет нас в
мистический и интеллигибельный мир, из которого изгнана философия.
Мы приходим теперь к трансцендентальным понятиям тел, каковыми являются
непроницаемость и протяжение11. Непроницаемость означает сопротивление
протяженного в пространстве, поскольку невозможно занять место предмета иначе как
через его уничтожение, и, следовательно, то, что может наполнять пространство и
сопротивляется так, что невозможно устранить его присутствие в пространстве.
О математической точке уже шла речь выше Материя не состоит из простых
частей, а значит, и из точек. Физические точки — противоречие. Они должны
означать явление, которое просто и непосредственно. Все точки — математические. Они
не части, а определения.
Место любой вещи — точка. Если я хочу узнать место какой-нибудь вещи, к
примеру, луны, я должен искать его в центре, и местом не может оказаться здесь
какая-нибудь песчинка, ибо в противном случае можно было бы спросить, с какой
стороны песчинки это место. Нет, место — это точка. Значит, пространство не состоит
из точек, а еще менее материя — из простых частей.
335а) ПРИЛОЖЕНИЕ, Из лекций по метафизике, 221-262 (28), вторая половина 70-х гг.
ПСИХОЛОГИЯ
Вводные понятия
В предыдущих разделах метафизики речь идет о природе вообще, и
рассмотрению подвергались предметы в общем. Природа в этом смысле означает совокупность
всех внутренних принципов и всего того, что относится к бытию вещи. Если же
говорят о природе более обще, то только формально, и в таком случае природа означает
не какой-либо предмет, а лишь способ, как он существует. — Природа в бытии есть
то же, что сущность в понятии1. В космологии шла речь о природе любой вещи
вообще, о природе мира, или природе в общем смысле, где она означает совокупность
всех природ; и тогда природа есть совокупность всех предметов чувств. Это познание
предметов чувств есть физиология. То же, что не есть предмет чувств, превосходит
природу нгиперфизично. Итак, совокупность всех предметов чувств есть природа, и
познание этой природы — физиология. Это познание природы, или физиология,
может быть двояким: эмпирическим и рациональным2. Данное подразделение
физиологии касается, однако, только формы. — Эмпирическая физиология есть познание
предметов чувств, поскольку оно почерпнуто из опытных принципов. Рациональная
физиология есть познание предметов, поскольку оно почерпнуто не из опыта, а из
некоторого понятия разума. Предмет — всегда предмет чувств и опыта, и лишь
познание о нем может быть получено из чистых понятий разума. Этим ведь и отличается
физиология от трансцендентальной философии, [222] где также и предмет
заимствован не из опыта, а из чистого разума. К рациональной физиологии будет, к примеру,
относиться [положение], что тело делимо до бесконечности. Ведь понятие тела
включает некое материальное целое. Материя же занимает пространство, а простран-

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
ство делимо до бесконечности. Следовательно, и всякое явление в пространстве.
Далее, для материи характерна своего рода безжизненность (vis inertiae), отличающая ее
от мыслящей сущности. Поэтому материя может двигаться не иначе, как понуждаясь
посторонней силой. Все это относится к рациональной физиологии. Вообще, все
учение о движении можно усмотреть из понятия тела. А вот что тела притягивают друг
друга, что они имеют тяжесть, текучи — все это может быть узнано только из опыта
и, следовательно, относится к эмпирической физиологии. Но физиология может
подразделяться также по объекту, или материи. Поскольку физиология есть познание
предметов чувств, то мы легко поймем классификацию, если заметим, что обладаем
двоякими чувствами, а именно, внешним и внутренним чувством. Таким образом,
существует физиология предметов внешнего и физиология предметов внутреннего
чувства. Физиология внешнего чувства — это физика, а физиология внутреннего
чувства — психология. Обе части, как физика, так и психология, в соответствии с
предшествующей классификацией, могут быть двоякими по форме: эмпирическими и
рациональными. Существует тем самым эмпирическая и рациональная физика и
психология. Всеобщее определение действия, или общая характерная черта предмета
внутреннего чувства — мышление, а общая характерная черта предмета внешнего
чувства — движение. Следовательно, в общей психологии идет речь о мыслящих
сущностях вообще, и это пневматология. В частной же психологии — об известном
нам мыслящем субъекте, и это наша душа. Точно так же и в общей физике речь идет
о предметах внешнего чувства, или телах вообще, в частной физике — об известных
нам телах. Эмпирическая психология есть познание предметов внутреннего
чувства, поскольку оно почерпнуто из опыта. Эмпирическая физика есть познание
предметов внешнего чувства, поскольку оно взято из опыта. Рациональная
психология есть познание предметов внут[223]реннего чувства, поскольку оно получено
т чистого разума. — Сколь мало относится к метафизике эмпирическая физика,
столь же мало принадлежит метафизике и эмпирическая психология. Ведь
эмпирическая теория внутреннего чувства есть познание явлений внутреннего чувства,
так же как тела суть явления внешнего чувства. Таким образом, в эмпирической
психологии осуществляется то же самое, что и в эмпирической физике, только что
материал в эмпирической психологии дан через внутреннее чувство, в эмпирической
физике — через внешнее. Обе они, стало быть, эмпирические теории.
Метафизика отличается от физики и всякой эмпирической теории тем, что она
наука чистого разума, тогда как физика берет свои принципы из опыта. Очень
неплохо определять границы наук и понимать основание классификации, дабы иметь
систему. Ведь без нее мы вечные ученики и не ведаем, каким образом наука, к примеру,
психология, пришла в метафизику, и нельзя ли было бы вобрать в нее и другие науки.
Таким образом, мы видим, что рациональная психология нерациональная физика
вполне относятся к метафизике, так как их принципы получены из чистого разума.
Эмпирическая же психология и эмпирическая физика вовсе ей не принадлежат.
Причина, по которой эмпирическая психология была помещена в метафизику,
пожалуй, в том, что никогда толком не знали, что такое метафизика, хотя и так давно
о ней говорят. Не умели определять ее границ. Поэтому закладывали в нее многое из
того, что к ней не относилось, что основывалось на ее дефиниции — ее определяли
через «первые принципы человеческого познания». Но этим вовсе ничего не
определено: во всех вещах всегда есть какая-то первая3. Вторая причина была, вероятно, в
том, что эмпирическое учение о явлениях души не приведено в систему, так, чтобы
оно могло составить особую академическую дисциплину. Будь оно таким же боль-

138 Часть!. Μαтериалык «Критике чистого разума»
шим, как эмпирическая физика, оно, вследствие своей обширности, точно так же
отделилось бы от метафизики. Но поскольку оно невелико, а его не хотели полностью
отбрасывать, его приткнули в метафизике к рациональной психологии. И от этой
привычки так быстро не отделаться. Сейчас оно, однако, становится уже очень
большим и едва ли не достигает объема эмпирической физики. [224] При этом оно
заслуживает отдельного изложения, такого же, как эмпирическая физика. Ведь
познание человека ни в чем не уступает познанию тел, и даже, с точки зрения
ценности, должно получить значительное предпочтение над ним. Если оно станет
академической наукой, то оно сможет достичь своего полного объема, так как академический
преподаватель имеет больше практики в науках, нежели свободный ученый.
Вследствие их частого изложения первый скорее видит пробелы и неясности, и при всяком
новом изложении имеет новый повод к устранению последних. Соответственно, со
временем будут устраиваться такие же путешествия для изучения людей, какие
устраивались для ознакомления с растениями и животными. Психология есть,
следовательно, физиология внутреннего чувства или мыслящих сущностей, так же
как физика — физиология внешнего чувства или телесных сущностей. Мыслящие
сущности рассматриваются мной либо только из понятий, и это рациональная
психология, либо при помощи опыта, который отчасти осуществляется внутренне во мне
самом, или внешне воспринимается мной в других натурах и познается по аналогии,
которую они имеют со мной. И это эмпирическая психология, где мыслящие природы
рассматриваются мной при помощи опыта. Субстрат, лежащий в основании и
выражающий сознание внутреннего чувства, есть понятие Я, которое есть лишь
понятие эмпирической психологии. Положение «Я есть» принималось Картезием в
качестве первого опытного положения, которое очевидно, так как представления тела я
мог бы иметь, даже если бы тут не было никаких тел; но себя я созерцаю самого, я
непосредственно осознаю себя. Бытие же всех вещей вне меня я не осознаю — а
лишь представление о них. Но отсюда не следует, что и в основании вещей всегда
должны лежать подобные представления4, это только аналоги опыта; я заключаю от
опыта к существованию. Это Я может браться в двояком смысле: Я как человек и Я
как интеллигенция. Я как человек есть предмет внутреннего и внешнего
чувства. Я как интеллигенция есть предмет только внутреннего чувства. Я не говорю:
«я есть тело», но «тело есть то, что [есть] у [an] меня». Эта связанная с телом и
составляющая человека интеллигенция называется душой. Но рассматриваемая одна,
без тела, она называется интеллигенцией [Intelligenz]. Таким образом, душа — не
просто мыслящая [225] субстанция, но такая, которая составляет единство в
сочетании с телом. Тем самым, изменения тела — мои изменения.
Я как душа определяюсь телом и взаимодействую с ним. Я как
интеллигенция не нахожусь в каком-либо месте, так как место есть отношение
внешнего созерцания, но как интеллигенция я никакой не внешний предмет, который
может быть определен касательно данного отношения. Таким образом, мое место в
мире определяется местом в мире моего тела, ибо являющееся и могущее находиться во
внешнем отношении должно быть телом. Свое место, следовательно, я не могу
определить непосредственно, но я как душа определяю свое место в мире при помощи
тела. Однако свое место в теле я определить не могу, так как в противном случае я
должен был бы оказаться способен созерцать себя в некотором внешнем отношении.
Представляемое нами место души в мозге есть лишь сознание более тесной
зависимости той части тела, где душа действует в наибольшей степени. Это аналог места,
но не ее положение. Уже одно сознание дает мне различение души и тела, поскольку

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
139
внешнее, которое я вижу у себя, очевидно отлично от мыслящего принципа во мне, и
этот мыслящий принцип в свою очередь отличен от всего того, что может быть
только предметом внешних чувств.
Человек, у которого был разорван живот, может видеть собственные кишки и
все свои внутренние органы. Это внутреннее есть, стало быть, лишь телесная
сущность, и оно совершенно отлично от мыслящей сущности. Человек может утратить
многие свои органы, но при этом он все-таки остается и может сказать: «Я есть».
Нога принадлежит ему. Но если она отпилена, он смотрит на нее точно так же, как на
любую другую вещь, которой он не может больше пользоваться — как на старый
сапог, предназначенный на выброс. Но сам он всегда остается неизменным, и его
мыслящее Я ничего не теряет. Итак, всякий легко понимает — даже при помощи
здравого рассудка — что он имеет душу, отличную от тела.
Простое неизменное понятие Я, которое нельзя даже описать сверх того, что оно
выражает объект внутреннего чувства и выделяет [unterscheidet] его, есть фундамент
многих других понятий. Ведь это понятие Я выражает:
1) Субстанциальность. — Субстанция есть первый субъект всех присущностных
акциденций. И это Я есть абсолютный [226] субъект, которому могут причитаться
все акциденции и предикаты, и который вовсе не может быть предикатом другой
вещи. Следовательно, Я выражает субстанциальное, ибо тот субстрат, который
принадлежит всем акциденциям, есть субстанциальное. Это единственный случай, когда
субстанция может непосредственно созерцаться нами. Ни в одной вещи мы не можем
созерцать субстрат и первый субъект, но в себе я непосредственно созерцаю
субстанцию. Таким образом, Я выражает не только субстанцию, но и само субстанциальное.
И даже больше того, понятие, которое мы имеем вообще обо всех субстанциях,
заимствовано нами от этого Я. Оно первоначальное понятие субстанций. Данное понятие
Я выражает
2) Простоту, то, что душа, мыслящая во мне, составляет абсолютное единство,
singulare in sensu absoluto, и, следовательно, простоту. Ведь множество субстанций не
может вместе составлять одну душу. — Множество ведь не может сказать: «Я».
Последнее есть, стало быть, строжайшая единичность. Наконец, это понятие Я
выражает также
3) Нематериальность. Причина, по которой люди мыслили себя духовными
сущностями — анализ самих себя. Он осуществляется расчленением того, что
мыслилось ими, когда они представляли самих себя в качестве предметов внутреннего
чувства; ведь сообразно их сознанию им должно было стать ясно, что это не предмет
внешнего чувства. Но что не предмет внешнего чувства, то нематериально. — Нечто
ведь нематериально, если оно присутствует в пространстве, не занимая его и не
будучи непроницаемым.
Я как интеллигенция есть существо, которое мыслит и волит. Но мышление и
воление не могут быть созерцаемы. Поэтому я и не есть объект внешнего
созерцания. Но что не объект внешнего созерцания, то нематериально. Она мыслит, лишь
поскольку эта главная категория показывает сознание субъекта, отличного от тела, и,
стало быть, показывает душу. Следовательно, уже в этом отношении мы можем
говорить о душе. Я осознаю предметы двоякого рода:
1) мой субъект и мое состояние
2) вещи вне меня —
[227] Мое представление направляется или на предметы, или на меня самого. В
первом случае я осознаю познания других [вещей], во втором случае — собственного

Часть!. Материалы к «Критике чистого разума»
субъекта. К примеру, человек, который сейчас считает, осознает числа, но вовсе не
свой субъект — пока он считает. Это — логическое сознание, отличное от
психологического сознания, когда сознается только собственный субъект. Объективное
сознание, или осознанное познание предметов, есть необходимое условие обладания
познанием о любых предметах. Субъективное же сознание5 — насильственное
состояние. Оно есть обращенное на самого себя наблюдение. Оно не дискурсивно, а
интуитивно. Наиболее здравое состояние — сознание внешних предметов. Но и состояние
перцепции, или сознания себя самого, также необходимо, а именно необходимо в
качестве ревизии. Сознание есть знание того, что мне причитается. Это —
представление моих представлений, самовосприятие, перцепция. Что же касается объективного
сознания, то из представлений, которые мы имеем о предметах, ясными называются
осознанные представления, отчетливыми — где осознаны также и их признаки,
темными — которые вовсе не осознаны. Собственно, эти различения принадлежат
логике. В той мере, в какой затрагивается психология, здесь можно было бы
отметить, что темные представления существуют. Лейбниц говорил, что величайшее
сокровище души состоит в темных представлениях6, которые становятся отчетливыми
только благодаря сознанию души. Если бы мы могли при сверхъестественных
условиях непосредственно осознать сразу все наши темные представления, мы могли бы
изумиться самими собой и сокровищем в нашей душе — какое богатство познаний
она хранит. Когда мы смотрим в телескоп на самые отдаленные небесные тела,
действие телескопа состоит не более чем в пробуждении в нас сознания бесчисленных
небесных тел, которые нельзя увидеть невооруженным глазом, но которое в
затемненном виде уже залегает в нашей душе. Если бы человек мог осознать все то, что он
воспринимает в телах при помощи микроскопа, он имел бы громадное знание о
телах, которое он уже и сейчас действительно имеет, только что его не осознает. Далее,
все, что выучивается в метафизике и морали, уже знает каждый человек, только он не
осознавал этого, и тот, [228] кто объясняет и излагает нам это, по существу не
говорит ничего нового, чего бы мы еще не знали, но лишь способствует осознанию мной
того, что уже было во мне. Если бы Бог вдруг непосредственно осветил нашу душу,
чтобы мы могли осознать все наши представления, мы совершенно ясно и отчетливо
увидели бы все тела в мире, точно так, как если бы они были у нас перед глазами.
Таким образом, если в будущей жизни наша душа осознает все свои темные
представления, самый ученый не будет превосходить самого невежественного; разве что
ученый уже здесь осознает несколько больше. Но при освещении обеих душ они в
равной степени ясны и отчетливы. Итак, в области темных представлений лежит
сокровище — недосягаемая для нас бездна человеческих познаний.
О всеобщей классификации душевных способностей.
Я чувствую себя либо страдательным, либо самодеятельным. То, что
относится к моей способности, поскольку я страдателен, принадлежит моей низшей
способности. То, что относится к моей способности, поскольку я деятелен, принадлежит
моей высшей способности.
К моей способности относятся три вещи:
1) представления
2) желания
3) чувство удовольствия и неудовольствия
Способность представлений, или познавательная способность, есть или
низшая, или высшая познавательная способность. Низшая познавательная способность
есть способность обладания представлениями, поскольку мы аффинируемся предме-
140

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
141
тами. Высшая познавательная способность есть способность самостоятельного
порождения [aus uns selbst haben] представлений.
Способность желания либо высшая, либо низшая. Низшая способность
желания есть способность желать нечто, поскольку мы аффинируемся предметами.
Высшая способность желания есть способность желать нечто самостоятельно,
независимо от предметов.
Точно так же и способность удовольствия и неудовольствия — высшая или
низшая способность. Низшая способность удовольствия и неудовольствия есть
способность находить приятное и неприятное в аффинирующих нас предметах. [229]
Высшая способность удовольствия и неудовольствия — это способность ощущать
удовольствие и неудовольствие в нас самих независимо от предметов. Совокупность
низших способностей образует чувственность, высших — интеллектуальность.
Сензитивность есть условие познания чего-то в предметах, поскольку мы аффи-
цируемся предметами, желания чего-то, или одобрения или неодобрения чего-то,
поскольку мы аффинируемся предметами. — Интеллектуальность же есть
способность представления, желаний или чувства удовольствия и неудовольствия,
поскольку мы совершенно независимы от предметов. Чувственные познания чувственны не
потому, что они смутны [verworren], но в силу того, что они имеют место в душе,
поскольку она аффинируется предметами. В свою очередь, интеллектуальные познания
интеллектуальны не потому, что они отчетливы, но из-за того, что они возникают из
нас самих. Таким образом, интеллектуальные представления могут быть смутными, а
чувственные — отчетливыми. В силу того, что нечто интеллектуально, оно еще не
отчетливо, и из-за того, что нечто чувственно, оно еще не является неясным7. Итак,
существует чувственная и интеллектуальная отчетливость. Чувственная имеет место
в созерцании, интеллектуальная — в понятиях. Чувственность есть пассивное
свойство нашей познавательной способности, поскольку мы аффицируемся предметами.
Интеллектуальность же есть спонтанность нашей способности, поскольку мы сами
собой или познаем, или что-то желаем, или одобряем или не одобряем что-то. —
Причина, по которой Вольф и другие принимали смутные познания за чувственные8,
состоит в том, что познание, до того как оно обрабатывается рассудком, лишено
отчетливости, но еще логически смутно, т. е. не может быть усмотрено из понятий.
Эстетически же смутно то, что не может быть отчетливо постигнуто при помощи
чувств. И если познание смутно, то причина не в том, что оно чувственно, а в том,
что оно смутно логически, и его еще не обработал рассудок. Все приходящие из
чувств познания вначале логически смутны, когда они еще не обработаны рассудком.
Однако, они не чувственны оттого, что еще смутны, но если они взяты из чувств, то
они сохраняют чувственное происхождение, даже когда они обрабатываются
рассудком и становятся отчетливыми. Ведь отчетливость и неясность [Dunkelheit] суть
лишь формы, [230] подходящие как чувственным, так и интеллектуальным
представлениям. Чувственны же и интеллектуальны они по своему происхождению, все
равно, отчетливы они или смутны.
О чувственной познавательной способности в частности.
Чувственная познавательная способность содержит такие представления,
которые мы имеем о предметах, поскольку мы аффицируемся ими.
В чувственной познавательной способности мы, однако, различаем способность
самих чувств и подражательное чувственное познание. Чувственное познание либо
целиком возникает посредством впечатления предмета, и тогда это чувственное по-

142 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
знание есть представление самих чувств; либо чувственное познание возникает из
души, но сообразно условию, при котором душа аффинируется предметами, и тогда
чувственное познание есть подражательное представление чувств. К примеру,
представление того, что я вижу, далее, представление кислого, сладкого и т. д. суть
представления самих чувств. Но если я вспоминаю дом, который я раньше видел, то в
данный момент представление возникает из души, но все-таки сообразно условию
предшествовавшего аффинирования чувства этим предметом. Такие возникающие из
спонтанности души чувственные познания называются познаниями образной силы
[bildenden Kraft], а познания, возникающие через впечатление предмета, называются
представлениями самих чувств.
Чувственность может быть классифицирована также следующим образом: все
чувственные познания или данные, или созданные. К данным можно причислить
чувство вообще, или представление самих чувств. К созданным мы причисляем:
1) образную способность [facultatem fingendi];
2) формирующую способность [facultatem componendi];
3) способность обозначения [facultatem signandi].
К образной же способности относятся:
a) способность изображения
b) способность имагинации
c) способность предвидения
Представления образной способности, стало быть, подразделяются на:
1) образную способность саму по себе9, составляющую род;
[231]
2) способность изображения, facultas formandi;
3) способность вторичных образов98, facultas imaginandi;
4) способность предшествующих образов, facultas praevidenti.
Все эти силы относятся к образной силе чувственной способности. Эта
относящаяся к чувственности образная способность отлична от мыслящей способности,
принадлежащей рассудку.
О представлениях самих чувств.
Представления самих чувств возможны, поскольку мы аффинируемся
предметами10. Но мы можем по-разному аффицироваться предметами. Это означает:
представления предметов, возникающие через впечатление, отличны друг от друга, к
примеру, вкушение отлично от обоняния. Поскольку различные чувства непохожи
друг на друга, мы называем их специфическими чувствами. Таковых у нас пять:
зрение, слух, обоняние, вкус и осязание. Причина, по которой мы наделены
определенным набором чувств, состоит в определенном количестве органов тела, при
посредстве которых мы ощущаем впечатление от предметов, и, таким образом, мы
разделяем чувства сообразно классификации органов тела. Но у нас имеются еще и другие
чувственные ощущения, для которых у нас нет никаких особых органов, и которые
мы, следовательно, также не можем и различать. К примеру, чувство холода и тепла,
давления и т. д. распространено по всему нашему телу. Итак, поскольку у нас есть не
более пяти органов [чувств], то мы и допускаем только пять чувств.
Некоторые из этих чувств объективны, другие субъективны. Объективные
чувства одновременно связаны с субъективными, и, следовательно, объективные чувства
не только объективны, но и субъективны. Либо объективное в чувствах превышает
субъективное, либо субъективное превышает объективное. К примеру, в зрении объ-

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
143
ективное превышает субъективное, а при сильном звенящем в ушах звуке выше
субъективное. Если же мы смотрим не на силу, а на качество чувств, то замечаем, что
зрение, слух и осязание скорее объективные, чем субъективные чувства, обоняние же
и вкус — скорее субъективные, чем объективные. Субъективные чувства — это
чувства наслаждения, объективные, напротив, поучающие чувства. Поучающие чувства
либо тонкие, если они действуют на нас при помощи тонкой материи на
рас[232]стоянии, либо грубые, когда они действуют на нас и аффицируют нас
посредством грубой материи. Так, чувство зрения — тончайшее, ибо тончайшей
является материя света [Materie des Lichts], при помощи которой предметы аффицируют
нас. Слух несколько более груб, самое же грубое — осязание. Зрение и осязание —
полностью объективные представления. Но фундамент объективных представлений
составляет осязание11, так как при его помощи я могу воспринимать формы, имея
возможность прикоснуться к ним со всех сторон. Оно есть, стало быть, умение
истолкования форм. Зрением я познаю только внешнюю поверхность предмета.
Не следует думать, что все чувственные познания приходят из чувств — но
также из рассудка, который рефлектирует над предметами, поставляемыми нам
чувствами, вследствие чего мы и получаем чувственные познания. Таким образом в нас
возникает ошибка подтасовки, ибо поскольку мы с юности привыкли все
представлять чувственно, мы не замечаем рефлексий рассудка над чувствами и считаем
познания непосредственными созерцаниями чувств.
Древние философы, как Аристотель, а за ним схоластики, говорили, что все
понятия приходят из чувств. Они выражали это следующим тезисом: nihil est in
intellectu, quod non antea fuerit in sensu11 a. Рассудок не может познавать ничего, что
ранее не испытали чувства. В этом Аристотель возражал Платону, который как
мистический философ утверждал противоположное, и не только рассматривал понятия в
качестве врожденных, но и таких, которые остались от прежнего созерцания
божества, которому теперь нам препятствует тело. — Эпикур тоже зашел слишком далеко,
утверждая, что все наши понятия суть эмпирические понятия чувств. Дабы
определенно установить это и понять, до какой степени можно допустить аристотелевский
тезис, надо несколько ограничить его и сказать: nihil est quoad materiam in intellectu,
quod non antea fuit in sensu12. Материю и материал должны давать нам чувства, и эта
материя обрабатывается рассудком. Что же касается формы понятий, то она
интеллектуальна. Итак, первый источник познания лежит в материи, поставляемой
чувствами. Второй источник познания лежит в спонтанности рассудка. Если только у
человека есть материал, он всегда может создать новые представления. К примеру, раз
он уже имеет представление о цвете, он может через смешение цветов образовать
новые представления, [233] вовсе не существующие в природе13. Однако новые чувства
совершенно непредставимы, поскольку у нас нет для этого материала. Итак,
чувства — необходимый принцип познания.
Но у нас есть также принцип познания через понятия, совсем ничего не
получающих из чувств. Это означает, что мы имеем знания о предметах, поскольку вовсе не
аффинируемся чувствами, и это интеллектуальные понятия. Таким образом,
существуют сенсуальные и интеллектуальные понятия. Мы можем поэтому сказать, что со
стороны материи в рассудке нет ничего, чего не было в чувствах, но относительно
формы существуют познания, которые интеллектуальны и вовсе не суть предмет
чувств. К примеру, в морали чувственные познания составляют базис а posteriori, но
основные понятия находятся в рассудке. Однако надо помнить, что даже понятия
рассудка, хотя они и не отвлечены от чувств, возникают все-таки по случаю опыта.

144
К примеру, ни у кого не было бы понятий причины и действия, если бы он не
воспринимал причины при помощи опыта. Ни один человек не обладал бы понятием
добродетели, если бы он все время находился среди отъявленных мошенников. Итак,
чувства, правда, составляют в этом смысле основание всех познаний, хотя и не все
познания происходят из них. — Несмотря на то, что они не составляют principium
essendi13a, они все же conditio sine qua поп.
Но когда они попадают в рассудок? Мы не должны допускать их в качестве
уготованных и врожденных, ибо это прекращает всякое исследование и очень уж не по-
философски. Если они врождены, то они откровения. — Крузий заполонил всю
голову такими мечтаниями, и ему еще повезло, что он вообще не утратил способности
мыслить14. Понятия же возникают по своей природе через рассудок — по случаю
опыта, так как рассудок формирует по случаю опыта и чувств понятия, которые
отвлечены не от чувств, но от рефлексии над чувствами. — Локк очень ошибся в том,
что думал получить все свои понятия при помощи опыта, тогда как извлекал их из
рефлексии, применяющейся к предметам чувств. Таким образом, по материи, все
[понятия] происходят из чувств, по форме — из рассудка, но не врождены ему, а
возникают через рефлексию по случаю опыта. Это действие рефлексии осуществляется
нами, как [234] только мы получаем чувственные впечатления. Привычка делает эту
рефлексию обычной нам, так что мы и не замечаем нашего рефлектирования и
думаем тогда, что это заложено в чувственном созерцании.
Теперь посмотрим, насколько понятия зависят от рефлексии. А именно, мы
можем иметь знания о предметах, относительно которых у нас вовсе нет чувственного
ощущения. Так, слепорожденный может иметь точно такое же знание о свете, как и
видящий, поставляемое ему рассудком; только что у него нет ощущения, но о нем мы
и говорить-то не можем, ведь у каждого при слове «свет» имеется свое собственное
ощущение. Мы можем, следовательно, отделять впечатления от суждений.
Чувственное познание при помощи рассудка — нечто иное, нежели познание через
впечатление. И теперь если мы принимаем рефлексии над ощущением за впечатления, мы
совершаем ошибку различения. Предметы чувств побуждают нас к суждению. Эти
суждения суть опыты, в той мере, в какой они истинны. Но если они
предварительные суждения, они — видимость. Видимость предшествует опыту, так как
представляет собой предварительное суждение рассудка о предмете чувств. Видимость не
истинна, но и не ложна, ибо она повод к суждению из опыта. Таким образом,
видимость надо отличать от явления. Явление находится в чувствах, видимость же есть
лишь повод судить на основании явления15. Восприятие касается как видимости, так
и действительных предметов опыта. К примеру, солнце восходит и заходит — это
видимость. Из видимости предметов возникает иллюзия, а также обман чувств.
Иллюзия еще не обман чувств. Это только преждевременное суждение, которому тотчас
противоречит последующее. Мы очень любим такие иллюзии. К примеру, мы не
обманываемся оптическим ящиком, поскольку знаем, что дело так не обстоит, но мы
склоняемся к суждению, которое тотчас оспаривается рассудком. Иллюзии
отличаются от обмана чувств тем, что при иллюзии я раскрываю обман. Поскольку поводом
для суждения служат предметы чувств, заблуждения ошибочно приписываются
чувствам, тогда как в действительности их надо связывать с рефлексией над чувствами.
Итак, отметим положение, sensus поп fallunt16. Это происходит не потому, что они
судят правильно, а потому, что они вовсе не судят, но в них заложена видимость.
Они склоняют к суждению, хотя и не обманывают. Это [235] положение дает нам
хороший повод для исследования оснований суждений и раскрытия обмана в результа-
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов 145
те их анализа. Следовательно, оно дает нам повод выявить основание заблуждений.
Всеобщие понятия возникают не из чувств, а из рассудка.
При посредстве чувств возникают только единичные суждения. Таким образом,
через них мы не получаем ни понятие о причине и действии, ни понятие недостатка,
ведь отрицание не может аффинировать чувства, и я не могу сказать: «Я видел, что в
комнате — никого», так как я не могу видеть ничто.
После того, как мы рассмотрели в чувственности представления самих чувств,
что может быть также названо способностью ощущения; а также чувств, в той мере, в
какой мы получаем представления и познания, поскольку мы аффилированы
предметами (познания возможны, лишь поскольку предметы оказывают влияние на наши
чувства), мы собираемся теперь рассмотреть подражательное познание чувств,
которое также вполне уместно именуется образной силой17. Она — способность
создавать познания исходя из нас самих, которые однако при этом заключают в себе
форму аффинирования наших чувств предметами. Следовательно, эта образная
способность действительно принадлежит чувственности. Она производит или
представления настоящего времени, или представления прошедшего времени, или же
представления будущего времени. Итак, образная способность состоит из:
1) способности изображения [Abbildung], с представлениями настоящего
времени; facultas formandi
2) способности вторичных образов [Nachbildung], с представлениями
прошедшего времени; facultas imaginandi
3) способности предшествующих образов [Vorbildung], с представлениями
будущего времени; facultas praevidendi
Проходя [durchgeht] многообразное, моя душа всегда занята формированием его
образа. К примеру, когда я вижу город, душа формирует себе образ предмета,
который она имеет перед собой, пробегая многообразное. Поэтому когда человек
попадает в залу, переполненную картинами и украшениями, он не может составить о ней
никакого образа, так как его душа не в состоянии пробежать многообразное. Он не
знает, откуда он должен начать, чтобы изобразить себе предмет. [236] Так,
рассказывают, что когда чужестранец попадает в собор Петра18 в Риме, разнообразие
великолепия ошеломляет его. Причина в том, что его душа не может просмотреть
многообразное, чтобы изобразить его. Эта изображающая способность есть образная
способность созерцания. Душа должна провести множество наблюдений, чтобы изобразить
предмет, изображая его с каждой стороны по-другому. К примеру, утром город
выглядит иначе, нежели вечером. Таким образом, существует множество явлений одной
вещи сообразно различным сторонам и точкам зрения. Из всех этих явлений, собирая
все их вместе, душа должна создавать себе изображение [Abbildung].
" Вторая способность — способность вторичных образов, в соответствии с
которой моя душа привлекает чувственные представления из прошлых времен и
связывает их с представлениями настоящего времени. Я репродуцирую представления
прошедшего времени при помощи ассоциации, сообразно которой одно
представление притягивает другое, поскольку оно сопровождало его. Это способность имагина-
ции. Обычно ее неправильно называют способностью воображения19
[Einbildungsvermögen], которая, однако, совершенно иного рода; ведь это абсолютно разные
вещи — когда я воображаю [einbilde] дворец, виденный мной раньше, и когда я создаю
новые образы. Последнее — способность воображения, о которой еще будет сказано.
Третья способность — способность предшествующих образов20. Хотя
будущее и не производит во мне никакого впечатления и, следовательно, никакого образа

146 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума »
(а только лишь настоящее), все же можно заранее составить образ будущего, и
заранее вообразить нечто. К примеру, когда человек собирается держать речь, он
представляет себе свой будущий образ. — Но как возможно создание предшествующего
образа будущего? Наличное явление содержит представления прошедшего и
последующего времени. Но в моих представлениях имеется ряд последовательных
представлений, где представления прошлого относятся к настоящему так же, как
представления настоящего к будущему. Точно так же, как я могу идти из настоящего в
прошедшее, я могу идти и из настоящего в будущее. Подобно тому, как настоящее
состояние следует за прошлым, точно так же за настоящим следует будущее. Это
происходит по законам имагинации.
[237] Данное различие образной силы касается времени. Но есть еще и другое
различие, по которому мы получаем еще две способности образной силы. Эти
способности — способность воображения [Einbildung] и способность отображения
[Gegenbildung]. Способность воображения есть способность самостоятельно
создавать образы независимо от действительности предметов, когда образы не
заимствованы из опыта. К примеру, зодчий мечтает построить такое здание, какого он еще не
видел. Эту способность называют способностью фантазии, и ее нельзя смешивать с
имагинацией. Воображение есть чувственная творческая сила [Dichtungskraft], при
том, что у нас есть еще и творческая сила рассудка.
Способность отображения есть способность обозначения [Charakteristik]21.
Обозначение есть отображение иного. Отображение — средство произведения образа
другой вещи. Так, слова — отображения вещей для конципирования представлений
вещи. Поскольку же эта способность представляет образы, она относится к
чувственности, несмотря на то, что образы возникают не в результате влияния предметов, а из
нас самих. Но по форме она все же принадлежит чувственности.
Наконец, можно было бы добавить еще и формирующую способность
[Vermögen der Ausbildung]. Мы наделены не только способностью, но и стремлением
к завершению и оформлению всего. Когда вещи, истории, комедии и все такое
прочее кажутся нам незавершенными, мы неустанно трудимся, доводя их до конца. Нас
бесит, что вещь не совершенна. Это предполагает способность создавать идею целого
и сравнивать с ней предметы.
Все эти акты образной силы могут совершаться произвольно, или же
непроизвольно. Поскольку они совершаются непроизвольно, они всецело относятся к
чувственности. Поскольку же они осуществляются произвольно, они принадлежат
высшей познавательной способности. Память, таким образом, есть способность
произвольной имагинации, или вторичных образов22, и, следовательно, между
памятью и способностью вторичных образов нет никакой существенной разницы. Так же
обстоит дело и с другими образными способностями. У ипохондриков бывают
непроизвольные фантазии. Произвольная способность воображения есть творческая
способность pichtungsvermögen].
[238] О способности отображения, или facultate characteristica, надо сказать еще
немного подробнее. Представление, служащее средством репродукции через
ассоциацию, есть символ. Больше всего символических представлений встречается при
познании Бога. Они всегда аналогичны, т. е. через совпадение отношения. К примеру,
солнце у древних народов было символом, представлением божественного
совершенства, так как оно, присутствуя повсюду в огромном мироздании, многое отдает
(свет и тепло), ничего не получая. Так, символом республики может служить
человеческое тело, в котором все члены составляют одно целое. Рассудочное познание, ко-

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов 147
торое косвенно интеллектуально и познается рассудком, но производится при
помощи аналога чувственного познания, есть символическое познание, которое
противопоставляется логическому познанию, так же, как интуитивное — дискурсивному.
Рассудочное познание символично, если оно косвенно интеллектуально и
произведено посредством аналога чувственного познания, но познается рассудком. Символ
есть только средство помощи постижению. Он лишь служит непосредственному
рассудочному познанию, но со временем он должен отпадать. Познания всех восточных
народов символичны. Таким образом, там, где созерцание непосредственно не
доступно нам, мы должны аналогией помогать себе символическим познанием. Мы
можем также сказать, что познание символично, когда предмет познается в знаке.
Однако в дискурсивном познании знаки — не символы, так как я не познаю предмета
в знаке, но знак лишь производит мне представление предмета. К примеру, слово
«стол» — не символ, а всего лишь средство создания рассудочного представления
при помощи ассоциации.
О высшей познавательной способности.
После того, как мы обсудили низшую познавательную способность, или
представления, которые мы имеем о предметах, поскольку аффинируемся ими (стало
быть, претерпеваем [воздействие]), мы переходим теперь к высшей познавательной
способности, или к представлениям, которые имеются у нас в результате
произвольного осуществления, где мы авторы представлений.
[239]
Общее рассмотрение этого:
Рассудок не только есть способность правил, но его принцип также и в том, что
все наши познания и предметы должны подчиняться некоторому правилу23. Все
явления подчиняются правилу. Ведь все предметы, поскольку они являются, являются
в отношении ко времени и пространству. Поскольку же они мыслятся, они должны
подчиняться правилу, ибо в противном случае они не могли бы мыслиться.
Следовательно, то, что делает невозможным правило, противно рассудку.
Максима рассудка такова: все, что происходит, происходит по правилам, и все
познания сообразуются с каким-то правилом. Чем больше познаний может быть
выведено из некоторого априорного принципа, тем больше единства в правиле. Но как
приходят в голову чистые рассудочные понятия? Мы обладаем знаниями о предметах
созерцания благодаря образной силе, находящейся между рассудком и
чувственностью. Если эта образная сила — in abstracto, это рассудок. Условия и действия
образной силы, взятые in abstracto, суть чистые рассудочные понятия и категории
рассудка24. К примеру, чистое рассудочное понятие субстанции и акциденции возникает
из образной силы следующим способом: в основание образной силы должно быть
положено нечто постоянное, в котором меняется многообразное, так как если бы в
фундаменте образной силы ничего не было, она ничего не могла бы и сменять. И
теперь, постоянное есть чистое понятие субстанции, а многообразное — акциденции.
Все высшие основоположения рассудка а priori суть всеобщие правила, выражающие
условия образной силы во всех явлениях, с помощью которых мы можем определить,
как явления должны быть связаны друг с другом. Ведь то, что делает познание
возможным, что составляет его условие, есть также условие вещей. У нас имеются
основоположения а priori, основывающиеся на условии созерцания, к примеру, все
положения геометрии. Точно так же мы установили и основоположения мышления
а priori. То, что составляет необходимое условие мышления, принадлежит объектив-

148 Часть Ι. Μα териалы к «Критике чистого разума »
ному, и что составляет необходимое условие созерцания, также причитается вещам.
Предметы должны соответствовать условиям, при которых они могут быть познаны.
Это природа человеческого рассудка. Итак, рассудок а priori есть [240] способность
рефлектировать о предметах. Рассудок не переходит границ предметов чувств, но все
же доходит до границы. Это Бог и будущий мир. Высшая познавательная
способность называется так потому, что в ней наблюдается спонтанность, тогда как в
низшей познавательной способности была пассивность. Высшая познавательная
способность называется также рассудком в общем смысле. В этом значении рассудок
есть способность понятий или же способность суждений, но также и способность
правил. Все эти три дефиниции одинаковы, ибо понятие есть познание, которое
может служить предикатом в каком-либо возможном суждении. Суждение же есть
представление сравнения с общим признаком, а понятие есть общий признак. Но
суждение всегда есть также некоторое правило, так как правило дает отношение
особенного к всеобщему. К примеру, «Цицерон учен». Здесь предикат «учен» служит
для оценки действий Цицерона, и, следовательно, служит правилом. Таким образом,
три дефиниции сводятся к одной25. Мы можем также сказать, что рассудок есть
способность всеобщих познаний. Всеобщие познания как представления суть понятия, а
всеобщие познания как сравнение представлений — суждения. Любое всеобщее
суждение есть, следовательно, правило. — Чувственность есть способность созерцания.
Чувственности параллелен рассудок как способность понятий. Чувственность имеет
первоначальные формы. Рассудок же есть способность правил. Этим он отличается
от чувственности, состоящей только в формах. Чувства — способность перцепции,
рассудок же — рефлексии. Когда говорят, что рассудок есть способность отчетливых
познаний, ему дают неправильное определение, так как чувственность в конечном
счете все же покоится на сознании. Ведь сознание требуется для всех познаний и
представлений. Поэтому чувственные познания тоже могут быть отчетливыми. Но
поскольку сознание есть conditio sine qua поп познаний, оно причисляется к высшей
познавательной способности. Однако отчетливость не есть необходимое условие
рассудочных познаний, так как может быть и отчетливость созерцания. Отчетливость же
понятий есть рассудочная отчетливость. — Только когда мы определяем рассудок
негативно, в противоположность чувственности, он оказывается способностью
познавать вещи независимо от способа, каким они являются нам. Рассудок же — [241]
способность познавать вещи такими, какие они есть26. Кажется, правда, что
определение рассудка через способность познания вещей, как они есть, не негативно,
однако когда я рассматриваю его в противоположность чувственности, я все же не знаю (а
именно, если чувственность познает вещи так, как они являются, а рассудок — как
они есть), как познает их рассудок. Я знаю лишь, что он познает их не так, как они
являются. Эта дефиниция полезна, когда она всеобща и направлена не только на
человеческий рассудок, а на рассудок вообще. — Но каким образом я могу познать
вещи такими, какие они есть? Либо посредством созерцания, либо при помощи
понятий. Человеческий рассудок есть способность познания вещей такими, какие они
есть, лишь при помощи понятий и рефлексии, стало быть, чисто дискурсивно. Все
наши познания — только логические и дискурсивные, но не остенсивные и
интуитивные. Мы можем, однако, мыслить рассудок, познающий вещи такими, какие они
есть, но при помощи созерцания. Такой рассудок интуитивен. Подобный рассудок
может существовать, но человеческий не таков27. Эта дефиниция дала повод для
мистического представления рассудка. А именно, если мы мыслим человеческий

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
149
рассудок в качестве способности познавать вещи через созерцание такими, какие они
есть, то он мистический рассудок. К примеру, если мы верим, что в душе имеется
способность интеллектуальных созерцаний, то она — мистический рассудок. Мы
обладаем способностью познания вещей такими, какие они есть, но не посредством
созерцания, а при помощи понятий. Если эти понятия — чистые рассудочные понятия,
они трансцендентальны. Но если они применены к явлениям, они эмпирические
понятия, и применение рассудка — эмпирическое применение.
Так, как мы до сих пор рассматривали рассудок, он противоположен
чувственности и называется высшей познавательной способностью. Этот взятый в общем
рассудок и высшая познавательная способность трояки: рассудок, способность
суждения и разум. Здесь рассудок взят строго, когда он — вид общего значения рассудка,
и означает высшую познавательную способность28. Эта высшая познавательная
способность состоит таким образом из:
1) всеобщего суждения
2) подведения под это суждение, и
3) заключения —
[242] Принцип всеобщего суждения, или правила — рассудок, взятый строго.
Принцип подведения под это правило — способность суждения, а априорный
принцип правила — разум29. — То, что не может быть подведено под эмпирическое
суждение, есть суждение а priori. Способность суждений, которые не могут быть
подведены под какое-либо эмпирическое суждение, есть разум. Можно также сказать, что
разум — способность [создавать] правила или понятия а priori.
Во всех случаях, даже в эмпирических познаниях, я использую собственный
рассудок, и это эмпирическое применение рассудка. Но мы можем применять
рассудок и а priori, и это разум. К примеру, «вес случайное имеет причину». Здесь
априорное применение рассудка. Ведь никакой опыт не учит меня этому. Итак, разум и
рассудок различаются исключительно в отношении эмпирического и чистого примене-
ниия30. Однако между ними у нас есть и промежуточная способность, а именно
способность подведения под всеобщее суждение и всеобщее правило. И это способность
суждения. Вначале я спрашиваю «априорно или апостериорно всеобщее правило?»,
затем — «относится ли данный случай к правилу?». К примеру, «все простое
мыслит». Это априорное правило. Теперь я смотрю, подчиняется ли этому правилу
человеческая душа, и может ли она быть подведена под него. Эта способность
подведения под правила настолько отделена от других способностей, что люди, обладая
способностью [создания] всеобщих правил, при этом могут быть полностью лишены
способности подведения под правило и применения его in concreto31.
Рассудок есть способность познавать особенное из всеобщего, способность
суждения — всеобщее из особенного32, а разум — познавать всеобщее а priori и собирать
правила из многообразных явлений. Особенное здесь дано, и из него надо сделать
всеобщее правило33. Со способностью же суждения всё наоборот. Здесь дается
всеобщее правило, из которого должно быть определено особенное. Таким образом,
способность суждения требуется для того, чтобы знать, подчинено ли особенное
всеобщему правилу. Специфика ее в том, что ей можно овладеть не через обучение, а
лишь приноровлением к ней путем тренировки. Поучение допускает рассудок, но не
способность суждения. Разум есть способность познания всеобщих правил а priori
вне всякой связи с опытом. [243] К примеру, «все случайное должно иметь первую
причину». Опыт этому не учит.

150 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
Объемность рассудка зависит от двух вещей: способности [создания] понятий и
отношения всеобщих понятий к частным случаям. Чем больше суждения соотнесены
с частными случаями, тем шире и экстенсивно яснее рассудок, и чем больше
рассудок связан с созерцаниями, тем он шире и светлее. Следовательно, широким
рассудком обладает тот, кто может свободно применять всеобщие правила на примерах, в
сравнениях и частных случаях обыденной жизни. Рассудок, стало быть, обучается
двояким способом:
a) приучением его к всеобщим правилам, или применением in abstracto, и
b) применением этих всеобщих правил в опыте, или применением in concreto.
Не надо здесь думать, что он совпадает со способностью суждения, ибо
способность суждения есть лишь способность знать, подходит ли данный случай под
правило, что отличается от рассудка in concreto, применяющегося к эмпирическим случаям
жизни. Рассудок in concreto есть только способность припоминания всеобщего
правила. Но вследствие этого еще не может быть распознано, подходит ли данный
случай под правило. Способность же суждения — распознающая способность.
Применение разума также двояко:
a) чистое, и
b) эмпирическое применение.
Чистое применение разума — это применение, направленное на предметы,
которые вовсе не есть предметы чувств. Эмпирическое применение имеется тогда,
когда я познаю нечто а priori, и оно подтверждается а posteriori, к примеру, в
экспериментальной физике. Чистое применение разума — такое, где правило не
подтверждается опытом. Там же, где само правило взято из опыта, нет никакого
применения разума.
Все эти три способности, составляющие высшую познавательную способность,
мы можем еще различить на здравые и научные [gelehrte], и тогда у нас есть
здравый рассудок, здравая способность суждения и здравый разум, а также
спекулятивный рассудок, спекулятивная способность суждения и разум. Здравое применение
этих способностей проявляется in concreto в слу[244]чаях, где опыт может составить
доказательство правильности этой познавательной силы. Когда рассудок,
способность суждения и разум применяются мною так, что истинность этого применения
может быть установлена при помощи опыта, я имею здравый рассудок, здравую
способность суждения и разум. Если со своими познавательными способностями я иду
не дальше возможной подтверждаемости опытом, это здравое применение
познавательных сил. Спекулятивное применение рассудка и разума обусловлено наличием у
них возможности применения правил помимо опыта. Спекулятивная способность
суждения имеет место там, где основание правильного применения лежит не в опыте,
а во всеобщих основаниях. —
Касательно познаний различают естественное и гениальное [Naturell und
Genie]. — Естественна склонность к обучению, гениально же отыскание познаний,
которым вовсе нельзя научиться. Голова338 — талант к познаниям. Имея в виду
сноровку, различают утонченные и тупые головы. Имея в виду предметы —
математические и философские34. Более подробно об этом говорится в антропологии35.
Прежде чем мы перейдем к способности удовольствия и неудовольствия, мы
должны еще (в качестве перехода высшей познавательной способности к
способности различения предметов по чувству, удовольствию и неудовольствию) обсудить
способность сравнения и познания предметов в сравнении. Образные способности,
или познавательная способность — способности создания представлений. Но у нас

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
151
есть еще и способность сравнения представлений, и это проницательность и
остроумие36. Проницательность (ingenium) есть способность сравнения предметов при
[их] различии. Способность согласовывания или уравнивания лежит в основании
наших всеобщих понятий. Во всяком суждении я познаю либо подчиненность чего-то
всеобщему понятию, либо его неподчиненность. Это проницательность. К примеру,
подпадают ли лисы под общее понятие собаки. Подобным образом можно искать
сравнение и согласованность во всей природе. Но когда я выношу негативное
суждение, когда я обнаруживаю, что нечто не принадлежит всеобщему понятию, но
отлично от него, тогда это остроумие (acumen). Проявления остроумия состоят в обе-
регании наших познаний от ошибок и, стало быть, в очищении последних — когда
мы говорим, чем вещи не [245] являются. Зато при помощи проницательности мы
расширяем наши познания. Вначале, следовательно, проницательность. Сперва я
делаю всевозможные сравнения, а затем вступает остроумие и отличает одно от
другого. Так, вначале в соответствии с проницательностью люди считали все твердое
камнем. Затем они постепенно стали отличать одно от другого. Не вполне ясно, к
чему, собственно, могут быть причислены эти способности, к низшей или высшей
познавательной способности. Вообще-то, это высшая познавательная способность,
примененная к низшей. Так что они, пожалуй, относятся к высшей познавательной
способности.
О способности удовольствия и неудовольствия.
Вторая способность души — способность различения вещей сообразно чувству
удовольствия и неудовольствия, или одобрения и неодобрения. Способность
удовольствия и неудовольствия — не познавательная способность, а всецело отлична от
последней. Определения вещей, относительно которых мы выказываем удовольствие
и неудовольствие, не есть определения, присущие исключительно объектам, но
такие, которые относятся к свойствам субъекта. Посредством познавательной
способности я могу иметь представления о вещах не иначе, как сообразно определению,
которое отыскивалось бы в них, даже если бы они вовсе не представлялись. К примеру,
круглую форму круга я познал бы и без представления круга. Но определения
доброго и злого, прекрасного и безобразного, приятного и неприятного суть определения,
которые вовсе не могли бы быть восприняты в вещах, если бы они не познавались
через представление. Следовательно, такие определения, которые не могут быть
познаны в вещах помимо представления, не могут относиться к познавательной
способности, ибо она и без представления вещей может познавать присущие им
определения, но у нас должна быть особая способность для их восприятия в вещах. Таким
образом, они есть представления, относящиеся не к нашим познавательным
способностям, а к совершенно другой способности. И хотя познавательная способность,
конечно, является их условием, так как без нее у меня не может быть никакого
удовольствия и неудовольствия от предмета, это все же особая, отличная от
познавательной, способность. Говоря о предмете, поскольку он прекрасен или безобразен,
приятен или неприятен, я познаю не [246] предмет сам по себе, как он есть, но как он
аффинирует меня. Когда Евклид говорит о круге, он описывает его, не поскольку он
прекрасен, а сообразно тому, что он есть сам по себе. Для познания же чего-то в
качестве прекрасного и т. д. нужна особая способность в нас, а не в предмете. Если
отнять у всех разумных существ способность удовольствия и неудовольствия и при
этом как можно больше усилить их познавательную способность, то они познавали
бы все предметы, без того, чтобы эти предметы трогали их. Им все было бы безраз-

152
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
лично, так как им недоставало бы способности аффинирования предметами. Всякое
удовольствие и неудовольствие предполагает познание предмета: или познание
ощущения, или созерцания, или понятии, и подобно тому, как говорят: ignoti nulla
cupido37, можно было бы также сказать: ignoti nulla complacentia . Однако
удовольствие имеется не в познании, а в чувстве, условие которого познание. — Все
предикаты вещей, выражающие удовольствие и неудовольствие, не суть предикаты,
присущие предмету самому по себе, или предикаты, относящиеся к нашей
познавательной силе, но это предикаты нашей способности быть аффилированными
вещами. Утверждали, что эта способность является познанием совершенства и
несовершенства предметов39, однако совершенство — не чувство прекрасного и приятного, а
завершенность предмета. И хотя правда то, что всякая завершенность нравится, и у
нас есть способность применения ко всему идеи совершенства и изображения всего
завершенным, однако познание завершенности, т. е. совершенства предмета не есть
познание удовольствия, ведь еще остается вопрос, связана ли она в некоторых
случаях с удовольствием и неудовольствием. Если предположить, что предмет есть объект
удовольствия, то нравится и совершенство, и тогда для удовольствия не всегда даже
и требуется завершенность. При удовольствии и неудовольствии речь идет не о
предмете, а о том, как он аффинирует душу. Удовольствие и неудовольствие суть
способности различения предметов, но не относительно того, что находится в них
самих, а того, как представление о них запечатлевается в нашем субъекте, и как этим
затрагивается наше чувство. —
Но что же такое чувство? Определить это довольно непросто. Мы ощущаем нас
самих. Представления могут быть двоякими: пред[247]ставлениями объекта и
представлениями субъекта. Наши представления могут сравниваться либо с предметами,
либо с целокупной жизнью субъекта. Субъективное представление целокупной
жизненной силы приятия или отвержения предметов есть отношение одобрения или
неодобрения. Таким образом, чувство — это отношение предметов не к представлению,
а к целокупной силе души, близко принимающей или отвергающей их. Приятие есть
чувство удовольствия, отвержение — неудовольствия. Прекрасное есть,
следовательно, отношение познания не к объекту, а к субъекту. Большего об этом сказать
нельзя. Итак, у нас есть два совершенства: логическое и эстетическое. Первое
совершенство состоит в согласованности моего познания с объектом, второе — в
согласии моего познания с субъектом.
Мы наделены внутренним принципом действия на основе представлений, и
это — жизнь. И теперь, если какое-то представление сообразуется с целокупной
силой души, с принципом жизни, то это удовольствие. Но если представление —
такого рода, что оно противостоит принципу жизни, то это отношение внутреннего
противостояния есть неудовольствие. Таким образом, предметы прекрасны, безобразны
и т. д. не сами по себе, а по отношению к живым существам. Однако то, что имеет
место только относительно живых существ, должно иметь основание в живом
существе. Следовательно, у живого существа должна быть способность
воспринимать подобные качества в предметах. Итак, удовольствие и неудовольствие есть
способность согласия или же противостояния принципа жизни определенным
представлениям или впечатлениям предметов.
Жизнь есть внутренний принцип самодеятельности. Живые существа,
действующие по этому внутреннему принципу, должны действовать сообразно
представлениям. Но жизнь может встречать как содействие, так и препятствие. Чувство
содействия жизни есть удовольствие, а чувство препятствования жизни — неудовольствие.

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов 153
Удовольствие, стало быть, есть основание деятельности, а неудовольствие — ее
препятствие. Удовольствие, таким образом, состоит в желании, неудовольствие,
напротив, в отвращении. Мы видим теперь, какая связь между удовольствием и
неудовольствием и мыслящими существами. Только деятельные сущности могут испытывать
удовольствие и неудовольствие. Субъекты, действующие сообразно представлениям,
испытывают удовольствие [248] и неудовольствие. Значит, существо, которое не
действует сообразно представлениями, лишено способности удовольствия и
неудовольствия.
Жизнь трояка:
1) животная,
2) человеческая, и
3) духовная жизнь.
Имеется, стало быть, троякое удовольствие. Животное удовольствие состоит в
переживании приватных чувств. Человеческое удовольствие есть переживание
сообразно общему чувству посредством чувственной способности суждения. Это что-
то среднее, познающееся из чувственности при помощи идеи. Духовное
удовольствие идеально и познается из чистых понятий рассудка40. Удовольствие или
неудовольствие, одобрение или неодобрение либо объективны, либо субъективны. Когда
основание одобрения или неодобрения предмета согласуется с определенным
субъектом, это — субъективное одобрение или неодобрение. Оно возникает из чувств.
Всякое особое чувство есть основание субъективного одобрения. Следовательно, то,
что нравится или не нравится по частным основаниям чувства субъекта, составляет
субъективное одобрение или неодобрение. Одобрение из частных оснований чувства
субъекта есть наслаждение, а предмет приятен. Неодобрение из частных оснований
чувства субъекта есть недовольство или страдание, а предмет неприятен. И когда я
говорю: «Нечто приятно или неприятно», это выражает лишь субъективное
одобрение или неодобрение из имеющих частную значимость оснований одобрения или
неодобрения. Из того, что определенный предмет всегда кажется приятным или
неприятным, еще не следует, что он должен казаться таковым всякому. Поэтому и
спорить об этом нельзя. Объективное одобрение или неодобрение состоит в
удовольствии и неудовольствии от предмета, относясь не к особым условиям субъекта, а,
независимо от особых условий субъекта, к всеобщему суждению, имеющему всеобщую
значимость и значимому для каждого. Таким образом, то, что составляет всеобщее
основание общезначимого одобрения или неодобрения, есть объективное одобрение
или неодобрение. Это объективное одобрение или неодобрение двояко: нечто
нравится или не нравится либо сообразно всеобщей чувственности, либо — всеобщей
познавательной способности. Нравящееся в результате согласия с общим чувством
[249] прекрасно, а если оно не нравится по тому же основанию — безобразно.
Нравящееся из согласованности всеобщей познавательной способности — доброе, а если
оно не нравится по тому же основанию — злое.
То, в чем совпадает человеческое чувство, есть общее чувство. Но как человек
может высказать суждение сообразно общему чувству, когда предмет
рассматривается им все же в соответствии с его приватным чувством? Общение между людьми
выявляет некоторое общее чувство. Из обхождения с людьми возникает общее,
значимое для каждого чувство. Следовательно, тот, кто не вступает в общение, лишен
общего чувства. — Прекрасное и безобразное могут различаться людьми, лишь
поскольку они общаются. Итак, вкусом наделен тот, кому нравится нечто сообразно
общему и общезначимому чувству. Поэтому вкус есть способность оценки одобрени-

154 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
ем или неодобрением сообразно общему и общезначимому чувству . Но все-таки
вкус всегда есть лишь оценка посредством чувственного отношения, и поэтому эта
способность есть способность удовольствия и неудовольствия. Объективное
одобрение или неодобрение, или оценка предметов по общезначимым основаниям
познавательной силы есть высшая способность удовольствия и неудовольствия. Это —
способность оценивать предмет (нравится он, или нет) рассудочным познанием согласно
общезначимым основоположениям. Когда что-то есть предмет интеллектуального
одобрения, это благо, если же это предмет интеллектуального неодобрения, это
зло. — Благо то, что должно с необходимостью нравиться каждому — Прекрасное же
не с необходимостью нравится каждому, и согласованность суждения случайна. А
вот согласованность суждений одобрения или неодобрения, в соответствии с
которыми предмет добр или зол, через рассудок необходима. Но как может нравиться
добро, когда оно не вызывает наслаждения? Если бы добродетель была приятна, всякий
был бы добродетельным, тогда как на деле всякий мечтает лишь хоть когда-нибудь,
если удастся, побыть добродетельным. Он понимает, что это хорошо, однако не дает
ему наслаждения. Свобода есть наибольшая степень деятельности и жизни.
Животная жизнь лишена спонтанности. Если же я чувствую, что нечто совпадает с высшей
степенью свободы, и, стало быть, с духовной жизнью, мне нравится это. Это
удовольствие — интеллектуальное удовольствие. [250] Оно сопровождается
одобрением, но не дает наслаждения. Такое интеллектуальное удовольствие бывает только в
морали. Но откуда оно в морали? Всякая моральность есть согласованность свободы
с самой собой. К примеру, тот, кто лжет, не согласуется со своей свободой, ибо он
связан ложью. Но согласующееся со свободой согласуется с целокупной жизнью.
Согласующееся же с целокупной жизнью — нравится42. Но все-таки это только
рефлектирующее удовольствие. Мы не находим в этом никакого наслаждения, но
одобряем это посредством рефлексии. Итак, добродетель не ублажает, но зато
вызывает одобрение, ведь человек чувствует собственную духовную жизнь и высшую
степень своей свободы.
Теперь мы можем провести еще и такое разделение. Нечто есть либо предмет
удовольствия в ощущении, либо предмет удовольствия в созерцании, либо
чувственной всеобщей способности суждения, т. е. предмет удовольствия сообразно понятиям
рассудка. Если что-то нравится в ощущении, оно доставляет наслаждение, и
предмет приятен. Предмет созерцания или чувственной способности суждения нравится,
и этот предмет прекрасен. То, что есть предмет удовольствия согласно понятиям
рассудка, одобряется, и этот предмет благ. Для различения приятного и неприятного
нам нужно чувство, для различения прекрасного и безобразного нужен вкус, доброго
и злого — разум. Для исследования приятного и неприятного у нас нет никакого
общего масштаба, поскольку они касаются частного ощущения субъекта. Поэтому
нельзя вступать в какой-либо спор относительно приятного и неприятного. Ведь спор
есть попытка привести другого к тому, чтобы он согласился с твоим суждением. Но
поскольку каждый здесь имеет собственное приватное ощущение, никто не может
быть принужден к принятию ощущения другого. С прекрасным, однако, дело
обстоит иначе. Здесь прекрасно не то, что нравится одному, а то, что вызывает всеобщее
одобрение. Хотя оно тоже нравится чувственно, но это общее чувство. Таким
образом, для исследования прекрасного и безобразного у нас есть общий масштаб, и
это — общее чувство. Это общее чувство возникает следующим образом: любое
частное ощущение кого бы то ни было не есть однако же совершенно особенное
ощущение, но частное ощущение одного должно согласовываться с частным ощущением

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов 155
другого, и вследствие этой согласованности мы получаем всеобщее [251] правило.
Это — общее чувство, или вкус. Согласующееся в таком случае прекрасно. Правда,
оно вполне может и не нравиться какому-нибудь приватному чувству, но оно все же
нравится соответственно общему правилу. Кому оно не нравится, у того приватное
чувство не согласуется со всеобщим правилом, тот лишен вкуса. Вкус,
следовательно, есть чувственная способность суждения, благодаря которой познается то, что
согласуется с чувством других, он, стало быть, есть удовольствие и неудовольствие в
общении с другими. Основание одобрения вкусом составляет всеобщая
согласованность чувственности. К примеру, дом красив не потому, что так уж ублажает
созерцание (ведь тогда трактир, возможно, радует многих больше), но поскольку он
предмет всеобщего одобрения, ибо тысячи могут находить радость в одном и том же
предмете. Так же обстоит дело и с музыкой. Зрение и слух суть поэтому чувства
вкуса и общи. Обоняние же и [пищевой] вкус — только приватные чувства ощущения.
Приятно то, что согласуется с приватным чувством, прекрасно же согласующееся с
общим чувством. О прекрасном можно спорить, так как согласие множества людей
дает суждение, которое может быть противопоставлено какому-либо единичному
суждению. У вкуса есть свои правила; ведь всякая общая согласованность в
некотором признаке есть основание правила. Эти правила не априорны и не даны сами по
себе, но они эмпиричны, и чувственность должна познаваться а posteriori. Итак,
вполне можно спорить о правиле а posteriori — но не дискутировать. Ведь
дискутировать — значит оспаривать основания другого из принципов разума. Неправильно
говорить, что у такого-то человека совершенно особый вкус, ведь если он
предпочитает то, что не нравится другим, у него вовсе нет вкуса, ибо вкус должен оцениваться
согласно общему чувству. Если бы человек оказался на необитаемом острове, он
выбирал бы не на основании вкуса, а на основании аппетита. Стало быть, он наделен
вкусом лишь в обществе других. Вкус не производит ничего нового, он только
умеряет созданное, дабы оно нравилось всем.
Можно было бы даже сказать, что некоторые правила вкуса априорны, но
априорны не непосредственно, а сравнительно, так, что эти правила а priori опять-таки
основываются на всеобщих правилах опыта. Например, порядок, соразмерность,
симметрия, гар[252]мония в музыке суть правила, которые я познаю а priori и понимаю,
что они нравятся всем. Но они в свою очередь основываются на всеобщих
апостериорных правилах. Мы даже могли бы говорить о необходимом вкусе. К примеру,
всякому нравится Гомер, Цицерон, Вергилий и т. д.
Благо есть предмет рассудка и оценивается рассудком. Мы называем предмет
хорошим самим по себе, а не относительно. Когда я говорю, что вещь хороша, я
говорю это безотносительно других предметов. Но утверждая, что вещь прекрасна, я
говорю только о том, как я ощущаю ее, и как она является мне. Следовательно, благо
должно нравиться и таким существам, которые лишены чувственности, такой как у
нас, однако с приятным и прекрасным дело обстоит иначе. Нечто есть благо либо
опосредствованно, либо непосредственно. Опосредствованно — если оно
согласуется с чем-то другим, как средство с целью. Непосредственно хорошо то, что
нравится необходимым и всеобщим образом само по себе.
Для краткого обобщения всего, что должно быть сказано об удовольствии и
неудовольствии, стоило бы отметить, что всякое удовольствие и неудовольствие или
чувственно, или интеллектуально. Низшая способность, или чувственное
удовольствие и неудовольствие, основывается на представлении предмета посредством
чувственности. Высшая способность удовольствия и неудовольствия, или интеллектуаль-

156 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
ное удовольствие и неудовольствие, основывается на представлениях предмета при
помощи рассудка. Чувственное удовольствие и неудовольствие двояко: оно
основывается либо на отношении чувственного ощущения, либо — чувственного
созерцания. Удовольствие в отношении чувственного ощущения имеет место в той мере, в
какой ощущение согласуется с состоянием субъекта, поскольку последнее
изменяется предметом. Предмет нравится чувственно, но субъективно, и здесь он приятен. —
Удовольствие в отношении чувственного созерцания имеет место, поскольку оно
согласуется лишь со способностью чувственности вообще, т. е. предмет нравится
чувственно и объективно, и в этом случае он прекрасен. На этом, стало быть,
основывается различение прекрасного и приятного, чувственных наслаждений и наслаждений,
руководствующихся вкусом. Если предмет согласуется только с состоянием
субъекта, он может нравиться не всеобще, а сообразно частному одобрению субъекта. Но
если предмет согласуется со всеобщими законами чувственности вообще, он и
нравиться должен всеобще. К всеобщим за[253]конам чувственности относится, к
примеру, воспринимаемость в предмете упорядоченности, идеи целого и т. д. А то, что в
отношении к всеобщему суждению обладает значимостью для каждого, нравится
объективно. Субъективно же нравится то, что имеет значимость относительно
частного суждения. Поэтому чувство не надо превозносить так, как вкус, ибо оно
значимо только для меня, вкус же общезначим. Интеллектуальное удовольствие есть то,
что нравится всеобще, но не по всеобщим законам чувственности, а по всеобщим
законам рассудка. Предмет интеллектуального удовольствия благ. Хотя прекрасное
тоже есть предмет, который нравится всеобще, но он нравится по всеобщим законам
чувственности, благо же — по всеобщим законам рассудка. Благо независимо от
способа, каким предмет является чувствам, оно должно приниматься так, как оно есть
само по себе, к примеру, правдивость.
Предмет безразличен, поскольку он не есть ни предмет удовольствия, ни
предмет неудовольствия. Такие предметы называют adiaphora. Последние могут быть
или эстетическими, или логическими, по законам либо чувственности, либо рассудка.
Эстетически безразличные вещи ни приятны, ни неприятны, ни прекрасны, ни
безобразны. Логически безразличные — ни хорошие, ни плохие. Некоторые утверждают,
что никаких безразличных вещей не существует. Абсолютно безразличных, конечно,
нет, когда вещь ни в каком отношении не могла бы быть хорошей или плохой, но в
некоторых случаях подобные вещи все же существуют, к примеру, какой рукой,
правой или левой, я должен подавать милостыню нищему и т. д. Но если бы захотели
причислить к безразличным поступок, подпадающий под моральный закон, это было
бы в высшей степени вредно. Там, где имеется всеобще определенный закон, не
имеют силы никакие безразличные. А вот где нет всеобщего закона, определяющего
то-то и то-то, там могут быть и безразличные вещи. <
О способности желания.
Третья способность нашей души — способность желания. Способность
удовольствия и неудовольствия была отношением предмета к нашему чувству
деятельности, либо содействия, либо препятствования жизни. В той мере, однако, в какой
способность удовольствия и неудовольствия есть способность к определенным
действиям и поступкам, сообразным ей, она — же[254]лание Желание, следовательно,
есть удовольствие, поскольку оно составляет основание деятельности
определения тех или иных представлений о предмете. Когда представление — основание
определения нас к предмету, тогда мы желаем этот предмет43. Неодобрение предме-

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
та, поскольку оно может быть причиной представления, есть отвращение.
Удовольствие от деятельности, производящей представление, двояко: либо мы определяем
эту деятельность как бы проблематически, не обдумывая, соответствует ли она
порождению представления, либо мы определяем представление, поскольку мы
обдумали основание ее способности к порождению представления. Первое есть праздное
желание, или каприз [Wunsch]. Но существует к тому же еще и два вида
деятельности: одна из них механическая и порождается внешней силой, другая — животная или
практическая. Сила определяется здесь из внутреннего принципа. Способность
действовать на основании одобрения или неодобрения есть практическая деятельная
способность желания. Таким образом, способность желания должна быть деятельной
и состоять в действии. Но наша способность желания идет еще дальше. Мы желаем,
даже не будучи деятельными, даже не действуя. Это праздное желание, или мечтание
[Sehnsucht], когда мы желаем чего-то, не будучи в состоянии этого достичь.
Деятельное же желание, или способность действовать и отказываться от действия сообразно
одобрению или неодобрению объекта, поскольку это причина деятельной силы
порождения объекта, есть свободное произволение (arbitrium liberum). Это желание
деятельно и действенно и в силах осуществить желаемое. При всякой воле имеются
побудительные причины. — Побудительные причины суть представления предмета
сообразно одобрению и неодобрению, поскольку они причины определения нашей
силы. Любой волевой акт имеет побудительную причину. — Побудительные
причины или чувственны, или интеллектуальны. Чувственные — это стимулы, или
движущие причины, импульсы. Интеллектуальные — это мотивы, или движущие
основания. Первые для чувства, вторые для рассудка. Если побудительные причины
есть представления одобрения или неодобрения, зависящие от способа нашего аффи-
цирования предметами, то это стимулы. Если же побудительные причины суть
представления одобрения и неодобрения, которые здесь зависят от способа нашего
познания предметов через понятия и рассудок, то это мотивы. Стимулы — это причины,
[255] которые склоняют нашу волю, поскольку предмет аффицирует наши чувства.
Эта побуждающая сила произволения может или принуждать, или всего лишь
склонять. Стимулы тем самым имеют либо принуждающую, либо склоняющую силу. У
всех неразумных животных стимулы обладают принуждающей силой, но у людей
стимулы имеют не принуждающую, а только склоняющую силу. Таким образом,
человеческая воля не животна, а свободна. Это свободная воля, в той мере, в какой ей
дается психологическое или практическое определение. Только та воля, которая
вовсе не принуждается или склоняется какими-либо стимулами, но определяется
мотивами и движущими основаниями рассудка, есть интеллектуальная, или
трансцендентальная свободная воля44. Чувственная воля вполне может быть свободной — но
не животная. Чувственная свободная воля лишь аффицируется или склоняется
стимулами, тогда как животная принуждается ими. Итак, человек наделен свободной
волей, и все, что возникает из его произволения, возникает из свободного
произволения. Никакие пытки не могут сломить его свободную волю. Все их он может вынести
и все-таки опираться на собственную волю. Только в некоторых случаях он лишен
свободной воли, к примеру, в самом нежном младенчестве, или в моменты безумия, а
также в глубокой печали, которая, впрочем, тоже есть разновидность безумия. Итак,
человек чувствует в себе способность не допускать принуждения к чему-либо со
стороны чего бы то ни было в мире. Хотя, по другим причинам, это часто и
трудновыполнимо, но все же возможно, и у него все-таки есть сила для того, чтобы сделать
это. Побудительные же причины — либо субъективные, либо объективные, по зако-
157

158
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
нам чувственности и по законам рассудка. Субъективные побудительные причины
суть стимулы, объективные — мотивы. Принуждение мотивами не противоречит
свободе, а вот принуждение стимулами целиком противно последней. Свободное
произволение, поскольку оно действует по рассудочным мотивам, есть свобода,
благая во всех отношениях. Это — абсолютная свобода, являющаяся моральной
свободой.
Человеческая воля свободна, будь она чувственной или интеллектуальной. Что
касается чувственной стороны, то стимулы, поскольку они соответствуют темным
представлениям, называются инстинктами. К примеру, едим мы инстинктивно.
Инстинкты — или инстинкты влечения, или отвращения. Так, к примеру, крошечные
цыплята уже от природы наделены инстинктом отвращения к [256] ястребу, от
которого они содрогаются, как только замечают в воздухе хоть какое-то движение.
Касательно же интенсивности чувственных импульсов мы называем их
аффектами [Affecten] и страстями [Leidenschaften]. Аффекты относятся к чувству,
страсти — к желаниям. Аффектами мы аффицируемся, страстями же захватываемся. Все
зависит здесь от степени свободы. Интенсивность стимула, составляющего
препятствие свободы, есть аффект. В той мере, в какой стимулы не только препятствуют
свободе, но и одолевают ее, они называются страстями.
Теперь рассмотрим коллизию стимулов со свободой, или чувственности — с
интеллектуальностью, чувственных импульсов — с мотивами.
Рассудок предоставляет мотивы воздержания от поступка, чувственность,
напротив, стимулы его свершения. Прекращается же этот спор или тогда, когда
стимулы больше не побуждают (тогда побеждает высшая способность, и мотивы
перевешивают), или когда рассудок вовсе не предоставляет мотивов. Тогда перевес
получает чувственность. Тот, кто властвует как над чувственностью, так и над
рассудком так, что чувственность не получает никакого перевеса, имеет власть над
самим собой.
Наибольшая свобода оценивается человеком по степени подавления
препятствий. Таким образом, наш масштаб для определения величины свободы основывается
на степени подавления чувственных побуждений. Но есть существа, вовсе лишенные
чувственных побуждений. Мы не можем оценить их свободу, так как для этого у нас
нет никакого масштаба, ибо наш масштаб оценки свободы заимствован из
чувственных побуждений. Высшая свобода вообще имелась бы, стало быть, там, где свобода
целиком и полностью независима от всяческих стимулов.
Животные могут безусловно принуждаться стимулами, люди же — только
относительно. Это принуждение [coactio] может быть или внешним, или внутренним.
Внешнее принуждение есть принуждение свободной интеллектуальной воли. Человек
может принуждаться чувственностью действовать наперекор интеллектуальности, но
он может принуждаться и интеллектуальностью действовать наперекор
чувственности. Чем больше у человека благодаря высшему произволению силы для подавления
низшего произволения, тем он свободнее. Чем же меньше может он принуждать
чувственность интеллектуальностью, тем менее [257] он свободен. Если принуждают
себя самого по правилам моральности и подавляют низшее произволение высшим, то
это добродетель. — Практическую свободу, или свободу личности, надо отличать
от физической свободы, или свободы положения. Личностная свобода может
сохраняться даже при отсутствии физической, как, например, это было у Эпиктета45. Эта
практическая свобода основывается на независимости воли от принуждения
стимулами. Целиком же и полностью независимая от всех стимулов свобода есть транс-

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов 159
цендентальная свобода, о которой идет речь в рациональной психологии . Все
происходящее во всей природе происходит или по физическо-механическим законам, или
по законам свободного произволения. В неживой природе все происходит по
механическим законам, тогда как в живой — по законам свободного произволения.
Происходящее по законам произволения происходит или патологически или
практически. Тем самым нечто патологически необходимо или возможно по законам
чувственного произволения. — Практически необходимо или возможно нечто по законам
свободного произволения. Итак, принуждение бывает либо патологическим, либо
практическим.
Практическое принуждение может быть многообразным:
\) проблематическое принуждение, когда рассудок познает необходимость
применения средств при условии произвольной цели, к примеру, в геометрии;
2) прагматическое принуждение, когда рассудок познает необходимость
применения средств в отношении всеобщей цели всякого мыслящего существа;
3) моральное принуждение. Это — необходимость применения свободной воли
не как средства к цели, а поскольку оно необходимо само по себе47. —
Все положения практического принуждения выражаются императивами,
согласно которым действие должно произойти, т. е. хорошо, чтобы оно произошло.
Здесь, стало быть, нет никакого стимула, и это практическое принуждение
объективно. Объективное принуждение может быть и субъективным (патологическое всегда
субъективно), а именно, когда простое осознание того, что действие хорошо, движет
мой субъект к его совершению. Тогда это побудительная причина. Если познание
рассудка в состоянии подвигнуть субъект к действию просто потому, что действие
само по себе хорошо, [258] то эта движущая сила есть побудительная причина,
которую мы называем также моральным чувством. Таким образом, моральное чувство
должно быть там, где движущая сила возникает при помощи рассудочных мотивов.
Эта побудительная причина души не должна, однако, принуждать патологически.
Она и не принуждает патологически, так как хорошее постигается нами рассудком, а
не поскольку оно аффинирует наши чувства. Мы должны, следовательно, мыслить
чувство, не принуждающее, однако, патологически, и оно должно быть моральным
чувством. Мы должны познавать благо рассудком, и при этом чувствовать его. До
конца понять это, конечно, нельзя, но здесь к тому же возникают споры. Я должен
чувствовать то, что не есть предмет чувства, но объективно познается мною
рассудком. Здесь, стало быть, всегда есть некое противоречие. Ведь если мы должны
делать добро на основании чувства, то мы делаем его, поскольку оно приятно. Но этого
не может быть, так как добро вовсе не может аффицировать наши чувства.
Удовольствие же от добра мы называем чувством потому, что не можем иначе выразить
субъективно побуждающую силу объективного практического принуждения.
Несчастье человеческого рода в том, что моральные законы, принуждая объективно, не
принуждают вместе с тем и субъективно. Если бы при этом мы принуждались и
субъективно, мы все же были бы точно так же свободны, ибо это субъективное
принуждение возникает из объективного. Мы субъективно принуждаемся условием,
поскольку действие объективно хорошо. Моральное принуждение всегда практично, но
не всякое практическое принуждение морально. Бели мотивы провозглашают
абсолютное благо, это моральные мотивы. Поскольку же они провозглашают от-

160
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
носительное благо, поскольку они говорят лишь о том, что является благом при
некотором условии, постольку они лишь прагматические мотивы. Моральные мотивы
не должны, таким образом, смешиваться с прагматическими.
Indoles48, или характер [Gemütsart], означает соотношение принципов и
источников наших желаний. Indoles erecta есть благородный характер, где господствует
высшая способность желания. Indoles abjecta, напротив, есть неблагородный
характер, где властвует низшая способность желания, чувственность.
Свободные и изящные искусства суть то, что приводит нас от желания
наслаждаться к желанию созерцать, что освобождает людей от рабства чувств. Ведь тот, кто,
к примеру, находит удовольствие в поэтических материях, уже свободен от грубой
чувст[259]венности. Пропорция чувственных побуждений есть темперамент49.
0»> 50
взаимодействии души с телом .
Размышляя о человеческой душе, мы рассматриваем ее не просто как
интеллигенцию, но как человеческую душу, когда она состоит в связи с телом. Однако она
не просто связана, но и взаимодействует, ведь мы можем быть связаны и с другими
телами, к примеру, с нашими детьми, но это не взаимодействие. Взаимодействие
есть такая связь, где душа составляет единство с телом, где изменения тела
одновременно являются изменениями души, а изменения души — изменениями
тела. В душе не происходит никаких изменений, которые не соответствовали бы
изменениям тела. Более того, не только изменение, но и состояние души соответствует
состоянию тела. Что касается соответствия изменений, то в душе ничего не может
происходить без участия тела.
Это происходит:
1) посредством мышления. Душа ничего не мыслила бы, если бы тело не
должно было также аффинироваться мышлением. Тело испытывает немалые потрясения в
результате размышлений, и сильно утомляется ими. Чем более деятельна душа, тем
сильнее используется тело. Идеи души находятся в соответствии с чем-то телесным.
Эти телесные условия, при которых только и могут иметь место мысли, называют
материальными идеями, или материальными отображениями идеи. Точно так же как
мы не можем в уме сразу решить большой пример (хотя с маленьким это может
выйти), но должны использовать цифры, соответствующие нашим мыслям, также и в
теле должны быть впечатления, которые соответствуют мыслям и сопровождают идею,
ибо в противном случае мы не могли бы мыслить. Следовательно, в мозге должны
быть отпечатки того, что мыслилось нами. В мышлении должно присутствовать что-
то телесное. Итак, душа очень даже аффицирует мозг мышлением. Правда, мозг не
вырабатывает мысли, а он лишь доска, на которой душа записывает свои мысли.
Мозг, стало быть, есть усло[260]вие мышления. Ведь всякое наше мышление
соотнесено с предметами. Предметы же суть то, что меня аффицирует. Таким образом,
мышление соотнесено с аффицирующими мое тело вещами. Мое мышление,
следовательно, будет направлено на впечатления мозга, воспринимаемые моим телом. Эти
телесные отпечатки — материальные идеи. Отсюда, таким образом, следует, что
тело также аффинируется при мышлении Дальше в этом вопросе наше исследование
продвинуться не может.
2) Воление аффицирует наше тело еще больше, чем мышление. Свободная
воля как угодно перемещает тело. Произвольное влияние желаний на наше тело
совершенно очевидно, и оно есть преднамеренное влияние. Но если наши желания

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
против нашего намерения порождают в теле движения, которые, однако, имеют
естественное происхождение, к примеру, когда пугаются чего-то и хотят убежать, но
от страха не могут или падают ниц, то намерением было все-таки бегство, тогда как
подкашивание ног здесь должно было бы естественно следовать за страхом. Тело
весьма аффицируется и тогда, когда человек предается аффектам и страстям. Гнев,
к примеру, нередко доводит до болезни. Это чувство тоже сильно аффинирует тело.
К примеру, можно побледнеть над письмом, в котором получено печальное
сообщение.
3) Внешние предметы также аффинируют мои чувства. Тем самым
аффинируются нервы, а через эту аффекцию нервов происходит игра ощущения в душе
сообразно способности удовольствия и неудовольствия, посредством которой затем
все тело приводится в движение.
С другой стороны, тело в свою очередь аффицирует душу посредством своей
телесной конституции. Эта телесная конституция — причина характера и душевного
темперамента. В том, какой у человека темперамент, многое зависит от тела. Даже
ум, даже способности души представляются сильно зависящими от тела. У одного
уже по глазам заметна живость его рассудка и проницательность, а у другого на лбу
написана глупость. Значит, от тела зависит и многое из того, что касается желаний и
способности удовольствия и неудовольствия.
С другой стороны, строй и даже состояние души зависит от строения и
состояния тела. К примеру, телесное движение может взбодрить душу, и наоборот,
душевные движения (например, в ком[261]пании) могут в свою очередь приободрить тело.
Итак, к телу мы можем подступиться через душу, к душе — через тело.
Возникает вопрос: с какой стороны можно вывести больше, со стороны души
или тела? Далее: если бы душа попала в какое-нибудь другое тело, была бы она той
же самой, или приобрела бы иной строй и состояние? Об этом мы ничего сказать не
можем, так как рассматриваем здесь душу во взаимодействии с ее телом, и,
следовательно, не можем знать, чем была бы душа без этого тела, а тело — без этой души.
Некоторые утверждают, что все души одинаковы, и что их различие [Unterschied der
Verschiedenheit] проистекает исключительно от тела. Они приходят к материализму.
С другой стороны, если мы переносим всю тяжесть на душу, мы приходим к штали-
анизму. Так считал Шталь51. Он был врачом. Нельзя целиком и полностью отвергать
это мнение, ведь все душевные качества читаются уже в телесном облике и чертах
лица. Следовательно, душа должна была отложить свои качества в теле. Некоторые
считали, что она даже создает собственное тело.
В завершение эмпирической психологии поднимается еще и вопрос о том,
объединены ли все силы души и могут ли они быть выведены из одной основной
силы, или же для объяснения всех действий души должно быть допущено
несколько основных сил. Вольф допускает одну основную силу52 и говорит, что сама душа
есть основная сила, представляющая себе универсум53. Ошибаются уже тогда,
когда говорят, что душа — основная сила. Это получается из-за ошибочной
дефиниции души, как учит онтология. Сила есть не то, что содержит в себе основание
действительного представления, а отношение субстанции к акциденции, поскольку в
первой содержится основание действительных представлений. Таким образом,
сила — не особый принцип, а отношение. Поэтому тот, кто говорит: «Anima est
vis»54, утверждает, что душа не особая субстанция, а только сила, стало быть,
феномен и акциденция. Чтобы теперь обсудить и ответить на вопрос, могут ли все
силы души быть выведены из одной основной силы или должно быть допущено нес-

162 LlACTb Ι. Μα терм алы к «Критике чистого разума »
колько подобных сил, мы должны, разумеется, сказать, что поскольку душа все же
есть единство, что будет показано впоследствии, и что доказывает уже Я, то
очевидно, что в душе есть только одна основная сила, из которой возникают все
изменения [262] и определения. Но совершенно другой вопрос — можем ли мы
вывести все действия души и ее различные силы и способности из одной основной
силы. Сделать это мы никоим образом не в состоянии, ведь не можем же мы
действия, которые реально отличны друг от друга, выводить из одной основной силы.
К примеру, движущая и познавательная силы не могут быть выведены из одной
силы, ибо причина первой отлична от причины второй. Поскольку же мы находим в
человеческой душе реальные определения или акциденции существенно
различного вида, то любой философ напрасно пытается вывести их из одной основной силы.
Главное правило философа состоит, правда, в том, чтобы он старался, насколько
это возможно, свести все к одному принципу, с тем, чтобы избежать излишнего
умножения познавательных принципов, но из этого не следует, что и в
человеческой душе у нас имеется основание для редуцирования различных сил к одной
силе. К примеру, память есть лишь имагинация прошедших вещей, стало быть, не
особая основная сила. Но саму имагинацию дальше выводить мы не можем.
Следовательно, образная способность — уже основная сила. Помимо этого таковой
оказывается разум и рассудок а priori. Тем самым мы находим, что должны допустить
различные основные силы и не можем объяснить все феномены души из одной55.
Да и кто взялся бы выводить рассудок из чувств? Итак, познавательная
способность, способность удовольствия и неудовольствия и способность желания —
основные силы. Напрасно стараются вывести все силы души из одной, а уж тем
более [сделать так], чтобы в качестве основной силы могла быть принята сила
представления универсума. Впрочем, тезис, что все разнообразные действия
человека должны быть выведены из различных сил души56, служит еще более
систематической разработке эмпирической психологии.
335Ь) Приложение, Из лекций по метафизике, 262-301 (28), вторая половина 70-х г.
Рациональная психология.
Обзор последней.
В рациональной психологии человеческая душа познается не из опыта, как в
эмпирической психологии, а из по[263]нятий а priori. Здесь мы должны
исследовать, как много мы можем узнать о человеческой душе при помощи разума.
Самое, большое желание человека в том, чтобы знать не действия души,
познаваемые им из опыта, а ее будущее состояние. Отдельные положения рациональной
психологии здесь не столь важны, как общее рассмотрение души относительно ее
происхождения, ее будущего состояния и продолжения ее существования.
Сейчас мы должны испытать, как много можно узнать об этом при помощи разума.
Понятие души само по себе есть эмпирическое понятие. Однако в
рациональной психологии мы берем из опыта не более, чем простое понятие души, [а
именно], что у нас есть душа1. Остальное должно познаваться из чистого разума.
Познание, в котором мы оставляем путеводную нить опыта, есть метафизическое
познание души.
Таким образом душа рассматривается с троякой точки зрения:

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
163
1) абсолютно; как таковая и сама по себе, по ее субъекту, из одних лишь
чистых понятий разума. Итак, первая часть содержит абсолютное рассмотрение души.
Это трансцендентальная часть рациональной психологии.
2) В сравнении с другими вещами вообще, либо с телами, либо с другими
мыслящими сущностями [Naturen] вне ее, насколько она отличается от телесных
сущностей и тождественна с мыслящими сущностями. В первом случае мы
исследуем, материальна или нематериальна душа, во втором — насколько она тождественна
животным душам или другим более высоким духам.
3) Относительно связи души с другими вещами, а именно поскольку к
понятию души относится то, что она связана с некоторым телом, стало быть,
относительно связи души с телом, или взаимодействия между ними. И здесь трактуется:
a) о возможности этого взаимодействия,
b) о начале связи души с телом, или о нашем рождении,
c) об окончании этой связи души с телом, или о состоянии души при нашей
смерти. В связи с на[264]чалом соединения исследуется состояние души до
соединения — имело ли оно место? И наконец, по поводу смерти, или в связи с окончанием
соединения исследуется состояние души после соединения, сохраняет ли она свое
существование. И таким образом все очень хорошо связывается друг с другом.
Однако при рассмотрении души соответственно этим трем разделам нельзя
обойти еще и множество других тем. А именно, когда в первом отделе мы
рассматриваем душу абсолютно, стало быть из трансцендентальных понятий онтологии, мы
будем исследовать, к примеру, субстанция ли душа или акциденция, простая она или
сложная, одна ли душа в человеке или несколько (единство — не то же самое, что
простота), спонтанная ли она субстанция или принуждается извне. Таким образом,
здесь идет речь о трансцендентальной свободе: есть ли душа независимая и ничем
не принуждаемая сущность. Все это обсуждается и доказывается в первом отделе. —
Когда во втором отделе мы говорим о сравнении души с другими вещами, то при
этом доказывается нематериальность: что душа не только простая субстанция, но и
отлична от всех простых частей тел. Далее, в сравнении с мыслящими сущностями
показывается степень ее совершенства — насколько последняя превышает животную
душу и насколько уступает совершенству более высоких духов. Эта часть, однако,
может обсуждаться только гипотетически, т. е. показывается, что может быть
допустимо мыслить об этом и познавать разумом. — В третьем отделе, где речь идет о
связи, а именно, о ее начале, обдумывается и рассматривается состояние души до
соединения: можем ли мы что-нибудь узнать об этом из понятий при помощи разума.
Отсюда мы однако увидим, что наши трансцендентальные понятия идут не далее, как
нас ведет опыт, и что они лишь направляют апостериорное познание. Хотя мы и
можем выйти к границам опыта, как а parte ante, так и post2, но не за границы опыта.
С пользой мы будем здесь философствовать только если сдержим этим ложное
умствование, которое лишь подрывает истинное познание. Здесь мы не будем дог-
ма[265]тически высказываться о состоянии души до рождения и после смерти, хотя
о том, чего не знают, могут говорить гораздо больше, нежели о том, о чем что-то
знают. Итак, мы определим здесь границы человеческого разума, дабы ложное
умствование под видом познания разума не смогло подорвать наши истинные принципы
относительно практического.

164
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
Первый отдел рациональной психологии.
Когда в трансцендентальной части рациональной психологии мы рассматриваем
душу абсолютно, мы применяем к ней трансцендентальные понятия онтологии.
Они таковы:
1) душа субстанция,
2) простая,
3) единичная субстанция, и
4) действующая безусловно спонтанно. Это трансцендентальные понятия,
сообразно которым мы рассматриваем душу3.
Когда я говорю о душе, я говорю о Я в строгом смысле. Понятие души мы
получаем только через Я, стало быть, через внутреннее созерцание внутреннего чувства,
сознавая все свои мысли, я могу тем самым говорить о себе как о состоянии
внутреннего чувства. Этот предмет внутреннего чувства, этот субъект, сознание в строгом
смысле есть душа. Я беру себя [Selbst] в строгом смысле, поскольку опускаю все то,
что относится к моему субъекту в широком смысле. Я же β широком смысле
выражает меня как целого человека с душой и телом. Но тело есть предмет внешнего
чувства. Я могу воспринять внешним чувством любую отдельную часть тела таким же
образом, как все другие предметы. Душа же предмет внутреннего чувства. И поскольку
я чувствую себя предметом и осознаю его, он означает Я в строгом смысле или Я как
таковое, душу. У нас не было бы этого понятия души, если бы мы не могли
абстрагировать все внешнее от объекта внутреннего чувства: следовательно, Я в строгом
смысле выражает не целого человека, а только лишь душу.
[266] И если теперь мы говорим о душе а priori, мы скажем о ней не более, чем
поскольку мы можем вывести все из понятия Я, и поскольку мы можем применить к
этому Я трансцендентальные понятия. И это истинная философия — показывать
источник познания, ибо в противном случае нельзя было бы знать, как я могу что-то
узнать о душе а priori, и почему нельзя применять к ней большего числа
трансцендентальных понятий. —
Итак, мы узнаем о душе а priori лишь столько и не более, сколько позволяет нам
узнать Я. Узнаю же я о душе:
1) что она субстанция. Или: Я есть субстанция. Я означает субъект, поскольку
он не есть предикат какой-либо другой вещи. То, что не есть предикат другой вещи,
есть субстанция. Я — общий субъект всех предикатов, всякого мышления, всех
действий, всех возможных суждений, которые мы можем вынести о нас как о мыслящей
сущности. Я могу лишь сказать: «Я есть, Я мыслю, Я действую». Таким образом,
никак не получается, чтобы Я было предикатом чего-то другого. Я не могу быть
предикатом какой-либо другой сущности. Мне, правда, присущи предикаты, но я не могу
предицировать Я чему-то другому, я не могу сказать, что другая сущность есть Я.
Следовательно, Я, или душа, выражаемая через Я, есть субстанция4.
2) Душа проста, т. е. Я означает простое понятие. Много сущностей не могут,
вместе взятые, составлять одно Я. Когда я говорю: «Я мыслю», я выражаю не
представления, распределенные среди многих сущностей, но представление, имеющее
место в одном субъекте. Ведь всякие мысли могут быть только простыми или
соединенными. Одна и та же простая мысль может иметь место только в простом субъекте.
Ведь если бы части представлений должны были быть распределены среди многих
субъектов, то каждый субъект имел бы лишь одну часть представления, и,
следовательно, ни у какого субъекта не было бы представления целиком. Для того же, чтобы
целое представление было у субъекта целиком, в одном субъекте должны быть и все

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
165
части представления. Ибо если они не связаны вместе в одном субъекте,
представление не цело. К примеру, если бы высказывание «quidquid agis etc.»5. должно
было распределяться среди многих субъектов, так, чтобы у каждого имелась какая-
нибудь одна часть, а именно, если бы одному на ухо шепнули слово «quidquid»,
другому — «agis», так, чтобы никто не услышал целую [267] речь, то нельзя было бы
сказать, что целая мысль — в нескольких головах вместе, так, что каждый имел бы
какую-то часть мысли, но мысли нет вовсе, поскольку у всякого имеется лишь мысль
о каком-либо слове, а не часть целого представления. Таким образом, хотя несколько
существ и могут одновременно иметь одну и ту же мысль, но каждое имеет ее
целиком. Однако несколько существ не могут вместе обладать одним целым
представлением. Следовательно, субъект, имеющий представление целиком, должен быть
простым. Итак, душа есть либо простая субстанция, либо сумма субстанций. Если
последнее, то она вовсе не может мыслить. Ведь даже если одна часть мыслит, то все
части не могут все же иметь вместе одну мысль. Следовательно, сумма субстанций,
которая есть их плюральность, вовсе не может мыслить. Поэтому душа должна быть
простой субстанцией.
3) Душа есть единичная душа (унитарность, единство души), т. е. мое
сознание есть сознание единичной субстанции. Я не осознаю себя большим количеством
субстанций. Так как если бы в человеке было больше мыслящих сущностей, то ведь
он должен был бы и осознавать себя большим числом мыслящих сущностей. Но Я
выражает унитарность, и я осознаю себя одним субъектом.
4) Душа — сущность, действующая безусловно спонтанно, т. е. человеческая
душа свободна в трансцендентальном смысле. Практическая или психологическая
свобода была независимостью произволения от принуждения стимулов. Она
рассмотрена в эмпирической психологии, и это понятие свободы было также вполне
достаточным для морали6. Теперь же мы имеем дело с трансцендентальным понятием
свободы. Оно означает абсолютную спонтанность и есть самодеятельность из
внутреннего принципа по свободному произволению. Спонтанность бывает либо
абсолютной, или simpliciter talis, либо secundum quid talis. — Спонтанность secundum
quid имеет место, когда нечто действует спонтанно при некотором условии. Так, к
примеру, брошенное тело движется спонтанно, но secundum quid. Эту спонтанность
называют также автоматической спонтанностью, а именно, когда какой-либо
механизм движется сам собой по внутреннему принципу, к примеру, часы или вертел. Но
спонтанность здесь не безусловна, так как внутренний принцип был детерминирован
внешним принципом. Внутренний принцип в часах — пружина, в вертеле — вес,
внешний же принцип — ремесленник, детерминирующий внутренний принцип. [268]
Спонтанность simliciter talis есть абсолютная спонтанность. —
Но спрашивается: возникают ли действия души, ее мысли, из внутреннего
принципа, который не определен никакими причинами, или ее действия детерминированы
внешним принципом? Если бы имело место последнее, душа обладала бы только
обусловленной, но не безусловной спонтанностью, и, следовательно, была бы лишена
свободы в трансцендентальном смысле. Если принимается (что, однако, решается только в
рациональной теологии63), что душа имеет причину, что она зависимая сущность,
действие чего-то иного, то здесь вопрос: могла ли душе как сущности, имеющей причину,
быть приписана абсолютная спонтанность? Это — задерживающая нас здесь
трудность. Если бы душа была независимой сущностью, мы во всяком случае могли бы
мыслить в ней абсолютную спонтанность. Но если я принимаю, что она бытие от
другого, то кажется очень вероятным, чтобы она и детерминировалась этой причиной

166
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
ко всем ее мыслям и действиям, и, следовательно, имела бы только обусловленную
спонтанность, что она хотя и свободно действовала бы по внутреннему принципу, но
определялась причиной. И теперь вопрос: могу ли я мыслить себя как душу? Наделен
ли я трансцендентальной спонтанностью, или абсолютной свободой?
Тут вновь на выручку должно прийти Я. Это правда, что абсолютная
спонтанность не может быть постигнута разумом в зависимой сущности. Чистая
самодеятельность не может быть усмотрена в сущности, которая причинена чем-то. Но хотя
абсолютная спонтанность не может быть постигнута, она однако же не может
быть и опровергнута. Стало быть, мы должны будем смотреть лишь на то, может ли
Я подходить самодеятельность, могу ли я действовать свободно сам по себе без
всякой детерминации причины? Когда я что-то делаю, делаю ли я это сам, или другой
производит это во мне? Если происходит последнее, то я не свободен, а
детерминирован внешней мне причиной. Однако если я делаю это из внутреннего принципа, не
определенного ничем внешним, то во мне имеется абсолютная спонтанность в
трансцендентальном смысле. Но Я доказывает, что я действую сам, я — принцип, а
не принципат. Я осознаю в себе определения и действия, а такой субъект, который
осознает собственные определения и действия, наделен абсолютной свободой.
Благодаря тому, что субъект обладает абсолютной свободой, поскольку [269] осознает
себя, доказывается, что он не страдающий, а действующий субъект. Поскольку я
осознаю в себе некоторое деятельное действие, постольку я действую из внутреннего
принципа деятельности по свободному произволению, без внешней детерминации;
лишь в этом случае я наделен абсолютной спонтанностью. Если я говорю: «Я
мыслю, я действую и т. д.», то либо неправильно употребляется слово «Я», либо я
свободен. Если бы я не был свободен, я не смог бы сказать: «Я делаю это», но должен был
бы говорить: «Я чувствую у себя вызванное кем-то желание делать». Если же я
говорю, что Я это делаю, это означает спонтанность в трансцендентальном смысле. Но
ведь я осознаю, что могу сказать: «Я делаю», следовательно, я не осознаю в себе
никакой детерминации и, таким образом, действую абсолютно свободно7. Если бы я не
был свободен, а был бы только средством, через которое другой непосредственно
делал бы во мне то, что я делаю, я не мог бы сказать. «Я делаю». «Я делаю», как
действительный залог, может употребляться не иначе, как в качестве абсолютно
свободного. Все практические объективные положения не имели бы никакого смысла, если бы
человек не был свободен. Все практические предписания были бы бесполезны, и
тогда нельзя было бы говорить: «Ты должен делать то или это». Но подобные
императивы, в соответствии с которыми я должен делать что-то, существуют.
Следовательно, все практические положения, как проблематические, так и прагматические и
моральные8, должны предполагать во мне свободу, и поэтому я должен быть первой
причиной всех действий. Поскольку однако в эмпирической психологии мы
доказали практическую свободу, согласно которой мы свободны от принуждения стимулов,
то уже вследствие этого могут иметь место практические положения. Стало быть,
на сей счет мораль в безопасности, что ведь и составляет нашу важнейшую
цель. Но мы должны всегда помнить, что находимся в рациональной психологии. Мы
не должны ссылаться здесь ни на какой опыт, но доказывать абсолютную
спонтанность из принципов чистого разума, где я, таким образом, выхожу за пределы
практического и спрашиваю, как возможна такая практическая свобода, сообразно
которой я действую из внутреннего принципа, не будучи детерминирован никакой
внешней причиной? Здесь, стало быть, не идет речь о воле — впоследствии это
вполне может быть применено к свободной воле — но я полагаю в основание Я или суб-

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов 167
страт всякого опыта и высказываю о нем чисто трансцендентальные предикаты. В
таком случае я — в рациональной психологии. Я, или душа, имеет абсолютную
спонтанность действий. Это чисто трансцендентальные понятия. Дальнейшее же
исследование этого тезиса должно быть пока отло[270]жено до обсуждения
божественной свободы в естественной теологии9. Да и непросто будет усмотреть
спекулятивным рассудком, каким образом производная сущность могла бы
осуществлять первоначальные действия. Но основание этого нашего непонимания
находится в нашем рассудке, ведь мы никогда не можем постичь начала, а лишь то,
что происходит в ряду причин и действии. Начало же есть граница ряда, а свобода
приделывает совершенно новые отрезки к новому началу, почему это и трудно для
понимания. Но из-за того, что возможность такой свободы нельзя усмотреть, еще не
следует, что, поскольку мы не понимаем этого, не могло бы и быть никакой свободы.
Ведь свобода — необходимое условие всех наших практических действий10.
Подобно тому, как существуют и другие положения, которые мы не понимаем, но
которые предполагают необходимое условие, так же и мы независимы через понятие
трансцендентальной свободы.
Но спрашивается, может ли существовать стоический фатум, в соответствии с
которым наши действия, называемые нами свободными, являются необходимыми
вследствие связи с высшей причиной, поскольку уже определен порядок любого
звена? Если да, то никакое вменение не могло бы иметь силы. Один стоик говорил: «По
воле рока он должен был обворовать своего господина, а его господин был обязан
вздернуть его по воле рока»11. Однако это софистика, и хотя мы не можем
опровергнуть фатализма, но и другой не может его доказать. В любом случае здесь нельзя
найти выход, и мы поступаем правильно если останавливаемся там, где нам
невозможно продвигаться дальше. Но в отношении практического фатализм не
может быть допущен нами, ибо мы находим в себе, что никакие причины не
определяют нас к нашим действиям.
Итак, религия и мораль остаются в безопасности. — Понятие свободы
практически достаточно, но не спекулятивно. Если бы мы могли объяснить разумом
свободные первоначальные действия, это понятие было бы спекулятивно достаточным.
Но мы не можем сделать этого, так как свободные действия возникают из
внутреннего принципа всех действий без какой-либо детерминации посторонней причины. И
мы не в состоянии понять, как душа может осуществлять подобные действия. Эта
трудность — не возражение, а субъективное затруднение нашего разума. Возражение
есть объективная трудность, здесь же [271] препятствия в понимании предмета
имеются у разума. Но если трудность находится в нас, вещь сама по себе не страдает.
Здесь не хватает условий, при которых разум может понять нечто — таковыми
являются определяющие основания. А наши свободные действия лишены определяющих
оснований. Следовательно, мы не можем и понимать их. Это — основание для
усмотрения границ рассудка, но не для отрицания вещи. Но для нас самих
субъективная трудность выглядит точно так, как если бы это была объективная трудность, хотя
субъективные препятствия непостижимости сущностно отличны от
объективных препятствий невозможности. —
Второй отдел рациональной психологии.
Во втором отделе рациональной психологии человеческая душа
рассматривается в сравнении с другими вещами.

Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
Рассматриваем же мы здесь человеческую душу в сравнении
1) с телесными сущностями, и
2) с другими мыслящими сущностями.
Если мы сравниваем душу как объект внутреннего чувства с объектами
внешнего чувства, то материальна она или нематериальна? Объект ли она внешнего или
внутреннего чувства? «Я» показывает, что у меня нет иного понятия о душе, кроме как
об объекте внутреннего чувства. Все объекты внешнего чувства материальны, и я
воспринимаю предметы внешнего чувства вследствие того, что они через
непроницаемость наличны в пространстве. Но душу я осознаю при помощи внутреннего, а не
внешнего чувства. Я усматриваю, следовательно, что душа дана мне как объект
внутреннего чувства. Далее таким же образом мы видим, что все действия души,
мышление, воление и т. д. не есть объекты внешнего чувства. Мыслящая сущность как
таковая вовсе не может быть объектом внешнего чувства. Внешним чувством мы не
можем воспринимать ни мышление, ни воление, ни способность удовольствия и
неудовольствия, и мы не можем себе представить, каким образом душа как мыслящая
сущность могла бы быть объектом внешнего чувства. Поскольку же она не такова,
она и не материальна. Если бы душа была предметом внешнего чувства, она должна
была бы быть таковой [272] в силу непроницаемости в пространстве, ведь только
благодаря ней мы воспринимаем предметы внешним чувством. Но так как мы знаем
действия души со стороны, которая вовсе не является объектом внешнего чувства, то
и душа не должна быть объектом внешнего чувства, а должна быть нематериальной.
Последнее, однако, мы не можем утверждать столь же твердо и определенно, но
лишь в той степени, в какой мы знаем ее.
Правда, мы уже доказали, что душа есть субстанция, и затем, что она — простая
субстанция. Уже из этого Вольф думал доказать нематериальность. Но это
ошибочно. Из простоты еще не следует нематериальность, ведь мельчайшая часть тела все-
таки действительно есть нечто материальное и предмет внешнего чувства12. Хотя она
и не есть действительный предмет внешних чувств, но она может стать
действительным предметом внешнего чувства в результате сочетания многих маленьких
частиц такого рода. Следовательно, хотя бы бы душа и была простой, она все же могла
бы быть материальной, и если бы она была сложена с другими такими же простыми
частями, она могла бы стать действительным объектом внешнего чувства13. К
примеру, если представить себе кубический дюйм, который был бы заполнен материей, и
нам задали бы вопрос: если бы душа была только простой, находилась бы она здесь
так, что надо было бы убирать точно такую же простую часть, на место которой она
должна была бы заступить? или она пребывала бы здесь без того, чтобы подобное
должно было происходить? Если утверждается первое, то должно было бы следовать,
что если я продолжаю делать то же самое со второй, третьей, четвертой и
последующими душами, я в конце концов убираю всю материю из кубического дюйма и
он весь оказывается наполненным душами, которые через непроницаемость
присутствовали бы в пространстве, без того, чтобы занимать последнее. Итак, душа всегда
может быть простой и в то же время материальной. Однако то, что не есть объект
внешнего чувства, не должно даже в малейшей степени быть чем-то телесным, и
даже если сложить еще столько же подобных простых частей, оно все-таки не должно
становиться ощутимым объектом внешнего чувства, так как оно нематериально. —
Но каков же источник этого познания? (Философ всегда должен прослеживать
источник этого14 познания, это лучше, чем когда он поверхностно усваивает все
доказательства). На основании чего может философ доказать нематериальность
168

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
169
души, и как далеко он может продвинуться? Он может брать мысли
исключительно из выражения «Я», которое выражает предмет внутреннего чувства. [273]
Следовательно, нематериальность заложена в понятии Я. — Мы не можем а priori
доказать нематериальность души, а лишь то, что все свойства и действия души
не допускают познания из материальности. Однако эти свойства еще не
доказывают, что наша душа не могла бы иметь ничего внешнего, а лишь то, что я не могу
принимать материальность в качестве объясняющего основания для действий.
Таким образом я лишь отстраняю материальность. Ведь если бы я захотел принять ее,
я ничего больше не узнал бы о душе. Итак, материальность не допускает
произвольного принятия, а вот в пользу нематериальности у меня имеется основание.
Уже здесь можно было бы ввести кого-нибудь в заблуждение и доказать отсюда
нематериальность, хотя она отсюда и не вытекает. Но имеется и еще одно
основание в пользу нематериальности, и оно таково: все, что составляет часть в
пространственном целом, находится между 2 границами. Границы пространства — точки.
То, что находится между двумя точками, находится в пространстве. То, что
находится в пространстве, делимо. Таким образом, не существует никакой простой
части материи, но всякая материя находится в пространстве, и, следовательно, делима
до бесконечности. И если бы душа была материальной, то она все же должна была
бы быть хотя бы простой частью материи (ибо ведь уже доказано, что душа
проста). Но никакая часть материи не проста, так как это — противоречие.
Следовательно, и душа не материальна, а нематериальна15.
Сейчас мы рассмотрим душу в сравнении с мыслящими сущностями, а
именно ее [возможное] тождество с животными душами и другими духами. Отталкиваясь
от понятия нематериальности души, приходят к понятию духов. Нематериальная
сущность, которая рассматривается в отвлечении от всякой материи и может
мыслить сама собой, есть дух. Подобным образом в психологию пришло понятие и
учение о духах. Очередность, принятая нами при рассмотрении души, состояла в том,
что мы показали, что душа есть субстанция, простая и свободно действующая
субстанция, нематериальная субстанция. И теперь вопрос: есть ли душа также и дух?
Для духа не только требуется, чтобы он был нематериальной сущностью, но и чтобы
он был отделенной от всякой материи самостоятельно мыслящей сущностью. —
Если я называю свою нематериальную сущность "душой", то из значения этого слова
вытекает, что это сущность, которая не только связана с телом, но и находится с ним
во взаимодействии. [21Ц И если эта сущность отделяется от тела, то пропадает и
имя «душа» Теперь спрашивается, есть ли душа всего лишь нематериальная
сущность, которую можно мыслить исключительно во взаимодействии с телом, или же
она дух, который может мыслить и отдельно от тела? Здесь не исследуется,
действительно ли она сейчас такова, но: имела ли бы она возможность (независимо от того,
что сейчас она находится во взаимодействии с телом) мыслить также и без
взаимодействия с ним. Это означает: могла ли бы она, как дух, сохранять свое
существование и жить даже отдельно от тела? Таким образом, мы сравним человеческую душу,
которая связана с телом, с существами, вовсе не находящимися во взаимодействии с
телами, каковы духи, или с такими существами, которые находятся в подобном
человеческой душе взаимодействии с телом, каковы сущности, обладающие лишь
чувственностью и силой представления, и это животные души. Мы будем,
следовательно, говорить:
г) о животной душе, взаимодействие которой зависит от тел,
Ь) о духе, который вовсе не взаимодействует с телом, и

170 Часть!. Материалы к «Критике чистого разума»
с) о человеческой душе, о которой мы главным образом уже говорили ранее,
которая хотя и находится во взаимодействии с телом, но независима, если она, как дух.
может жить и мыслить также и без тела.
Но когда мы сравниваем душу человека с животными душами и другими
духами, не надо надеяться услышать здесь о многих тайнах и открытиях, которые никому
еще не известны и которые философ почерпнул бы из какого-то тайного источника.
Но одного открытия, которое стоило большого труда, и о котором знают еще
немногие, здесь все же стоит ожидать: а именно, познания границ разума и философии и
усмотрения того, как далеко здесь может идти разум16. Таким образом, мы узнаем
здесь наше незнание, и усмотрим основание последнего; почему невозможно,
чтобы какой-либо философ смог пойти или пойдет в этом дальше. И если мы знаем это,
мы знаем уже немало.
Животные — не простые машины или материя, но у них есть души. Ведь во
всей природе все или живо, или безжизненно. Всякая материя как материя (materia,
qua talis) безжизненна. Откуда мы знаем это? Понятие, которое мы имеем о
материи, [275] таково: материя есть инертная непроницаемая протяженность. Когда,
к примеру, мы воспринимаем пылинку на бумаге, мы смотрим, движется ли она.
Если она не движется сама собой, мы считаем ее безжизненной материей, которая
инертна и могла бы остаться лежать навеки, если бы она не была сдвинута чем-то
другим. Но как только материя задвигалась, мы смотрим, движется ли она
самопроизвольно. Замечая это в пылинке, мы говорим, что она жива. Она животное.
Животное есть, стало быть, оживленная материя. Ведь жизнь есть способность
произвольно определять самого себя из внутреннего принципа. Материя же как
материя лишена какого-либо внутреннего принципа самодеятельности, какой-либо
спонтанности самопередвижения, а всякая оживленная материя обладает
внутренним принципом, который отделен от предмета внешнего чувства и есть предмет
внутреннего чувства. В ней имеется особый принцип внутреннего чувства.
Внутренний принцип самодеятельности — исключительно мышление и воление. Только
этим может передвигаться нечто посредством внутреннего чувства. Но это принцип
действования по желанию и произволу. Таким образом, если материя движет себя,
из этого следует, что в ней имеется особый принцип самодеятельности такого рода.
Однако к этому принципу мышления и воления способна лишь сущность,
обладающая познанием. Материя может передвигать себя лишь посредством подобного
принципа. Но подобный принцип материи есть душа материи. Итак: всякая живая
материя живет не как материя, но наделена принципом жизни и оживляется.
Поскольку же материя оживляется, постольку же она одушевлена. В основе
животных, таким образом, лежит принцип жизни, и это душа. —,
Между этими-то душами животных и нашей душой мы должны помимо всякого
опыта, а priori, произвести сопоставление и посмотреть, в чем состояло бы различие.
Но если мы должны познавать, а именно, а priori, сущности, обладающие силой
представления, то откуда для нас берутся различия, когда они вовсе не даны нам?
Мы должны познать души, которые находятся вне нас, и относительно которых у нас
вовсе нет данных? Однако это различие и данные для него мы опять берем у нас
самих и из понятия о Я. Наша душа познается нами только при помощи внутреннего
чувства, но у нас есть также и внешнее чувство. Таким образом, всякое различие
будет основываться исключительно на нашем внешнем и внутреннем чувстве.
Представляя сущности а priori, мы будем замечать различия не по степени, а [276] по ви-

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
171
ду. Следовательно, различие и сравнение должно основываться на нашем внешнем и
внутреннем чувстве. Таким образом мы можем представить себе существа, которые
обладают способностью внешнего чувства, но лишены способности внутреннего
чувства, и это животные.
Итак, животные будут наделены всеми представлениями внешнего чувства. Они
будут лишены только тех представлений, которые основаны на внутреннем чувстве,
на сознании себя самого, короче говоря, на понятии Я17. У них, значит, не будет
никакого рассудка и разума, ибо все действия рассудка и разума возможны лишь
поскольку человек сознает самого себя. У них не будет никакого всеобщего познания
через рефлексию, тождества представлений, а также сочетания представлений
сообразно субъекту и предикату, основанию и следствию, целому и частям, так как все
это — следствия сознания, недостающего животным.
Мы можем приписывать животным некий аналог разума, связи представлении
которого осуществляются по законам чувственности, из которых вытекают те же
самые действия, как и из связи сообразно понятиям. Таким образом, животные
отличаются от человеческой души не по степени, а по виду. Ведь даже если животные души
значительно прибавят в своей чувственной способности, этим все же не сможет быть
достигнуто сознание [ими] их самих, внутреннее чувство. Несмотря на то, что в
чувственности они обладают лучшими, чем у нас, феноменами, им все же не хватает
внутреннего чувства.
Поскольку из природы духа мы заключили, что все, что есть принцип жизни,
должно также и жить, мы должны признать подобное и относительно животных
душ. Соответственно, так же, как наша интеллектуальность будет возрастать в
ином мире, чувственность тоже может возрастать в животных, но они никогда не
сравняются с нами. И мы можем проблематически мыслить, что существуют такие
существа, которые лишены внутреннего чувства, так как в их допущении нет
никакого противоречия. Но насколько могут быть объяснены феномены в таких
существах, которые не имеют внутреннего чувства, из способности внешней
чувственности, без допущения внутреннего чувства? Сознания себя самого, понятия Я,
нет в таких существах, которые не обладают внутренним чувством. Следовательно,
никакой неразумный зверь не может помыслить: «я есть». Из этого вытекает
различие, [277] в соответствии с которым существа, имеющие подобное понятие Я,
наделены личностностью.
Это психологическая личностность — поскольку они могут сказать: «Я есть».
Далее следует, что подобные существа наделены свободой, и все может быть
вменено им, и это практическая личностность, имеющая последствия в морали. Но
если бы мы захотели ссылаться на феномены, которые могут быть объяснены
только из внешней чувственности, то здесь вполне можно было бы объяснить всю
эмпирическую психологию животных. Однако поскольку она тесно переплетена с
физикой, в результате мы слишком далеко отклонились бы от рациональной
психологии. В то же время, мы видим, что животные предпринимают действия, которые мы
могли бы произвести не иначе, как при помощи рассудка и разума. Итак,
чувственность находится у нас в том же состоянии, что и у животных, разве что их
чувственность намного предпочтительнее нашей. Однако мы получили возмещение этой
потери сознанием самих себя и вытекающим отсюда рассудком. И мы вовсе не
обязаны допускать у животных размышление, но можем вывести все это из образной
силы. Таким образом, мы придаем этим существам способность ощущения, имаги-
нацию и т. д., но все лишь чувственно, как низшую способность, и без связи с со-

172
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
знанием. Из этой внешней чувственности и механических оснований их тела мы
можем объяснить все феномены животных, без того, чтобы допускать сознание или
внутреннее чувство. Философ не должен без причины умножать познавательные
принципы.
Сравнив нашу душу с сущностями, находящимися ниже ее, мы сравним ее
теперь также и с сущностями, которые находятся выше ее. Поскольку мы обладаем
внешним и внутренним чувством и можем помыслить существа, у которых есть
лишь внешнее чувство, то, с другой стороны, мы можем помыслить и существа,
вовсе не имеющие внешнего чувства, вовсе не попадающие в чувства и,
следовательно, нематериальные. Мы можем, таким образом, представить себе нематериальные
сущности, одаренные самосознанием. Нематериальная мыслящая сущность,
одаренная сознанием (из чего уже следует, что она есть также разумная сущность),
есть дух18. От духа должно быть отличено духовное. Духовные сущности — те,
которые хотя и связаны с телом, но могут не прерывать свои представления,
мышление и воление, даже если они отделяются от тела. Теперь спрашивается: [278]
духовная ли сущность человеческая душа? — Если она может продолжать жизнь и
без тела, тогда она духовна, и если души животных также способны к этому, они
тоже духовной природы. Дух же есть то, что действительно отделено от тела, то,
что, не будучи предметом внешнего чувства, может тем не менее мыслить и волить.
Но что же мы можем узнать о духах а priori? Мы можем мыслить духов лишь
проблематически, т. е. а priori не может быть приведено ни одного основания
для того, чтобы отвергнуть их. Опыт учит нас, что когда мы мыслим, наше тело
принимает участие в мышлении, но мы не усматриваем необходимости этого. Мы
вполне можем представить себе сущности, которые вовсе лишены тела и тем не
менее могут мыслить и волить. Тем самым мы можем проблематически допускать
мыслящие разумные существа, с самосознанием и нематериальные. Нечто может
допускаться проблематически, если совершенно ясно, что оно возможно. Мы не
можем доказать этого аподиктически, но никто не может и опровергнуть нас, что
подобные духи могли бы существовать. Точно так же мы не можем аподиктически
продемонстрировать бытие Бога, но никто также не в состоянии показать мне
противоположное, ибо откуда он возьмет его? — Но об этих духах мы можем сказать
не более, чем то, что может делать дух, который отделен от тела. Они не суть
предмет внешнего чувства. Следовательно, они не в пространстве. Более мы
ничего здесь сказать не можем; в противном случае мы впадаем в ложные
измышления. Понятие животных душ и высших духов есть лишь игра наших понятий.
Результат таков: мы узнаем на собственном опыте, что мы — предмет внешнего и
внутреннего чувства. И мы можем представить себе сущности, которые имеют
лишь внешнее чувство, и это животные души, но мы можем представить себе также
и существа, обладающие только внутренним чувством, и это духи. Если же мы
представляем себе сущности, наделенные как внутренним, так и внешним
чувством, то это человеческие души.
Доказать на этот счет мы ничего не можем — а лишь проблематически
допустить, ибо невозможность этого не может быть доказана. К счастью, еще и опыт
учит нас, что действительно есть такие существа, о которых мы говорим в
рациональной психологии, что они имеют исключительно внешнее чувство, но вот что
есть существа, имеющие лишь внутреннее чувство, об этом опыт научить нас
никак не может.

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов 173
[279]
Третий отдел рациональной психологии.
В третьем отделе рациональной психологии обсуждается связь души с
другими вещами.
Мы ведем речь прежде всего о связи души с телом, или о взаимодействии
между ними19.
Взаимодействие есть взаимное определение. Зависимость определения, которая
не взаимна, есть не взаимодействие, а связь. В такой односторонней связи находится
Бог с миром. Взаимодействие же между душой и телом есть взаимная зависимость
определения. Итак, вначале мы спрашиваем: как возможно подобное взаимодействие
между мыслящим существом и телом? (Я не могу сказать «между душой и телом»,
ведь понятие души уже предполагает взаимодействие.) Основание для усмотрения
трудности этого взаимодействия связано с тем, что душа есть предмет внутреннего
чувства, а тело есть предмет внешнего чувства. В теле я не воспринимаю ничего
внутреннего, а в душе — ничего внешнего. И никаким разумом нельзя постичь, каким
образом то, что есть предмет внутреннего чувства, может быть основанием того, что
есть предмет внешнего чувства. Мышление и воление — исключительно предметы
внутреннего чувства. Если бы мышление и воление были движущей силой, они сами
были бы предметом внешнего чувства. Поскольку же мышление и воление суть лишь
предметы внутреннего чувства (стало быть, основание внутреннего определения), то
трудно понять, как подобное может быть основанием внешнего определения. И так
как, с другой стороны, движение как предмет внешнего чувства есть основание
внешнего определения, то непросто установить, как же оно может быть основанием
внутренних определений и представлений. Взаимное определение между мышлением
и волением и между20 движением не может быть усмотрено нами разумом. Однако
невозможность его усмотрения разумом вовсе не доказывает внутреннюю
невозможность самой вещи. Ведь мы можем видеть его на опыте, и это же
справедливо не только относительно данного случая: все основные силы даны нам посредством
опыта, и ни одна из них не может быть усмотрена разумом. Таким образом, мы
познаем в теле только те силы, действия которых суть феномены внешнего чувства, и в
душе мы не познаем никаких [280] других сил, кроме тех, действия которых суть
феномены внутреннего чувства. И как силы внешнего чувства тела могут быть
основаниями феноменов души, а силы души — основаниями телесных феноменов, понять
совершенно невозможно. Но ведь трудно понять не только взаимодействие между
душой и телом, но и взаимодействие тел между собой. Правда, мы можем понять
его, но только если мы уже заранее допустили силы взаимодействия. К примеру,
если я допускаю непроницаемость, то она уже есть основная сила взаимодействия. Эту
основную.силу взаимодействия между телами не может понять ни одно существо,
разум которого не интуитивен, а дискурсивен. Поэтому все системы объяснения
взаимодействия души с телом2] тщетны и бесплодны, ибо никакая система не может
объяснить, каким образом из мышления возникает движение, и, наоборот, из
движения — мышление, так как никакая основная сила не может быть понята.
Пофилософствовали уже достаточно, если только дошли до основной силы. Все системы
объяснения взаимодействия сводятся к тому, что они видят неоднородность между
мышлением и движением и идут поэтому на всевозможные ухищрения, так как
воображают, что естественное влияние невозможно. Однако, что касается души, феномены
показывают, что воля влияет на тело и наоборот, что душа наделена силой передай-

174 Часть Ι. Μαтериалык «Критике чистого разума»
гать тело. Но мы не можем привести никакого основания для этого, ибо это —
основная сила, основная способность. Таким образом, взаимодействие, поскольку оно
осуществляется по определенным законам, есть естественное влияние, и оно
естественно. Полагая, что взаимодействие не могло бы быть естественным, вовлекли сюда
третью сущность и либо говорили как Лейбниц, что Бог уже изначально устроил
действия души и тела так, чтобы они гармонировали, либо как Картезий22 — что Бог по
любому поводу устраивает действия обоих так, чтобы они соответствовали друг
другу. Ведь понять как взаимодействие между телами, так и между душой и телом мы
можем не иначе, чем чтобы оно было возможно, поскольку все субстанции
существуют через Одну — поэтому они и находятся во взаимодействии. Но как
происходит оно между душой и телом, понять невозможно.
Поскольку же душа взаимодействует с телом, мы спрашиваем: где находится
душа в теле? Место души в [281] мире определяется местом тела. Моя душа там, где
мое тело. Но где местопребывание души в теле? Место тела в мире определено
только внешним чувством. Поскольку же душа есть предмет внутреннего чувства, а
никакое место посредством внутреннего чувства определяться не может, то не может
быть определено и место души в теле: внутренними действиями не может
определяться никакое внешнее отношение. Но душа созерцает себя только при помощи
внутреннего чувства. Следовательно, она не может созерцать себя в каком-либо
месте и осознавать свое место. Я не могу ощущать в теле то место, где находится душа,
ибо в противном случае я должен был бы созерцать себя при помощи внешнего
чувства. Но я созерцаю себя самого посредством внутреннего чувства. Столь же мало,
как может созерцать себя самого глаз, душа может внешне созерцать себя. Но она
может осознавать внешние части тела, главным образом те, которые содержат
наибольшие причины ее ощущений. Причина же всех ощущений — нервная система. Без
нервов мы не можем ощущать ничего внешнего. А корень всех нервов — мозг.
Значит, мозг возбуждается при всяком ощущении, так как в мозге концентрируются все
нервы. Стало быть, все ощущения концентрируются в мозге. Поэтому душа должна
полагать местопребывание ее ощущения в мозг как место всеобщего условия
ощущений. Но это не место самой души, а место, откуда берут свое начало все
нервы, а значит и все ощущения. Мы находим, что мозг гармонирует со всеми волевыми
действиями души. Я чувствую каждую часть [тела] отдельно. Если, к примеру, я
держу палец в пламени, я ощущаю там же боль. Но в конечном счете все ощущения
каждой особой части тела концентрируются в мозге, стволе всех нервов. Ведь если
нервы отрезаны от какой-либо части тела, мы, конечно, ничего в ней не чувствуем.
Итак, в мозге должен быть принцип всех ощущений. И вот представляют, что душа
должна была бы иметь местопребывание здесь, в мозге, с тем, чтобы она могла
двигать всеми нервами и в свою очередь могла бы быть аффинирована нервами. Однако
мы чувствуем все-таки не местопребывание души в мозге, а лишь то, что мозг
гармонирует со всеми его23 изменениями души. К примеру, от раздумий болит голова. И
мы не созерцаем место, а лишь заключаем, что мозг есть местопребывание души, так
как душа действует здесь в наибольшей степени. [282] Если бы мы вообразили в
мозге место, которое оказывается первым основанием нервного ствола, где сходятся все
нервы, заканчиваясь в точке, называемой общим чувствилищем [sensorium commune],
которого, правда, не видел ни один медик, то спрашивается: находится ли душа в
этом общем чувствилище! Оккупировала ли она там крошечный участок, с тем,
чтобы оттуда она могла управлять всем телом и, словно органист, могла из одного места
дирижировать всем органом, или у нее вовсе нет никакого места в теле, так, что само

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов 175
тело есть ее место? Если предположить, что душа занимала бы крошечный участок в
мозге, откуда она как на органе играет на наших нервах, то мы могли бы думать, что
если бы мы прошли сквозь все части тела, мы в конце концов должны были бы
добраться до местечка, где находится душа. И если бы теперь убрать это местечко, то
хотя весь человек еще бы мог быть перед нами, но недоставало бы места, где
органист мог словно бы сыграть на органе. Однако это задумано очень уж
материалистически. Если же душа не предмет внешних чувств, то ей не присуши и условия
внешних созерцаний. Но условие внешнего созерцания — пространство. А поскольку
она не есть предмет внешнего созерцания, она и не находится в пространстве, а
лишь действует в нем. — И хотя мы по аналогии говорим, что она в пространстве, мы
все-таки не должны трактовать это телесно. Точно так же говорят, что Бог находится
в церкви. Итак, мы утверждаем второе, а именно, что душа не имеет никакого
особого места в теле, при том, что ее место в мире определено телом, и она
непосредственно связана с телом. Возможности этого взаимодействия мы не усматриваем, но мы
не должны и приравнивать условия этого взаимодействия к тем, которые имеют
место между телами, а именно, к тем, которые подразумевают непроницаемость, ибо в
противном случае душа будет материальной. Указывать ее место и положение в теле
нелепо и материалистично.
Теперь мы рассмотрим душу во взаимодействии [commercio] с телом с позиции
времени, а именно, состояние души в начале взаимодействия, или при рождении, в
самом взаимодействии, или в жизни, и в конце взаимодействия, или при смерти.
Жизнь состоит во взаимодействии души с телом. Начало жизни есть начало
взаимодействия, конец жизни есть конец взаимодействия. Начало взаимодействия есть
рождение, конец взаимодействия — смерть. Период вза\1%Ъ\имодействия — жизнь.
Начало жизни есть рождение, но это начало жизни не души, а человека. Конец
жизни — смерть, но это окончание жизни не души, а человека. Итак, рождение, жизнь и
смерть суть только состояния души. Ведь душа есть простая субстанция. Поэтому-то
она и не может создаваться при создании тела, равно как не может и разрушаться при
его разрушении. Ведь тело есть лишь форма души24. Начало или рождение
человека есть, таким образом, лишь начало взаимодействия, или измененное состояние
души, и конец или смерть человека есть только завершение взаимодействия, или
измененное состояние души. Однако начало взаимодействия, или рождение человека, не
есть зачинание принципа жизни, а завершение взаимодействия, или смерть человека,
не есть конец принципа жизни, так как принцип жизни не возникает через рождение,
равно как и не прекращается смертью. Жизненный принцип есть простая субстанция.
А из субстанциальности и простоты вовсе не следует, чтобы рождение человека было
началом субстанции, а смерть человека — ее концом. Ведь простая субстанция не
возникает и не погибает по природным законам. Стало быть, субстанция остается,
несмотря на то, что тело прекратило существование, и, следовательно, субстанция
уже должна была существовать также и до возникновения тела. — Субстанция всегда
остается неизменной, и, таким образом, рождение, жизнь и смерть суть всего лишь
различные состояния души. Но состояние уже предполагает бытие; ведь начало —
не есть состояние, рождение же есть состояние души, и, следовательно, не ее начало.
Рассмотрев состояние души в начале взаимодействия, мы должны теперь
поразмыслить о душе до начала соединения, или о ее состоянии до рождения, и после
завершения соединения, или о ее состоянии после смерти. Между состоянием души
до рождения и после смерти имеется немалое соответствие. Ведь если бы душа не
жила до соединения с телом, мы не могли бы заключить, что она будет жить и по за-

176 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
вершении соединения с ним. Ведь если бы она возникала с телом, она могла бы и
уничтожаться с телом: то, чем она должна быть по завершении соединения, она по
тем же самым основаниям может быть и до соединения. И мы даже можем [284]
заключить от состояния после смерти, которое мы докажем, к состоянию души до
рождения: из доказательств, которые мы приведем в пользу продолжения
существования души после смерти, по-видимому вытекает, что до рождения мы пребывали в
чистой духовной жизни, и что в результате рождения душа попала, так сказать, в
темницу, в пещеру, препятствующую ее духовной жизни. Но тут вопрос: обладала ли
душа в ее духовной жизни до рождения полным развитием ее сил и способностей?
Владела ли она всеми знаниями и опытом о мире, или она впервые получила их при
помощи тела? Мы отвечаем: из того, что душа до рождения пребывала в чистой
духовной жизни, еще вовсе не следует, что она имела в ней подобное полное
применение ее сил и способностей и точно такие же знания о мире (кои она приобрела только
после рождения), а следует, скорее, что душа пребывала в духовной жизни, обладала
духовной силой жизни, содержала уже все умения и способности, но так, что все эти
умения развились только при помощи тела, и что всех знаний, имеющихся у нее о
мире, она достигла только посредством тела, и, что, следовательно, должна при
помощи тела подготавливать себя к будущему продолжению существования. Итак,
состояние души до рождения характеризовалось отсутствием сознания мира и
самой себя.
О состоянии души после смерти.
Теперь мы рассмотрим состояние души после смерти. Здесь нам надо затронуть
два вопроса:
1) будет ли душа жить и продолжать существование после смерти? и
2) должна ли она по своей природе жить и продолжать существование, т. е.
бессмертна ли она?
Из того, что душа живет, еще не следует, что она по своей природе с
необходимостью должна жить, ибо ее жизнь могла бы ведь поддерживаться Богом по тем или
иным мотивам вознаграждения или улучшения. Но тогда, если бы она жила только
случайно, могло бы прийти время, когда она могла бы прекратить жить. Но если она
бессмертна по своей [285] природе, она необходимым образом всегда должна
продолжать существование. Таким образом, нам надо будет доказывать здесь не
случайную жизнь души (что она просто будет жить, следует уже из ее
субстанциальности, ибо всякая субстанция продолжает свое существование, даже субстанция тел —
при сгорании дров разрушаются только части, субстанция же всегда остается), а то,
что она бессмертна. Бессмертие есть естественная необходимость жизни.
Доказать ее гораздо более важно, чем просто случайную жизнь, которая может быть
доказана многими доводами, заимствованными из справедливости, мудрости, благости и
т. д. Бога. Но то доказательство, которое получено из природы и понятия самой вещи,
есть всегда единственно возможное доказательство, и оно трансцендентально.
Нельзя а priori дать много доказательств одной вещи. Другие доказательства в пользу
бессмертия души, которые обычно еще имеются в виду, не есть доказательства ее
бессмертия, но они доказывают лишь надежду на будущую жизнь. Доказательство
бессмертия души, заимствованное из ее природы и понятия, основывается на том, что
жизнь есть не что иное как способность действовать из внутреннего принципа, из
спонтанности. Но уже в общем понятии души заключено то, что она — субъект, со-

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов 177
держащий в себе спонтанность определять себя самого из внутреннего принципа.
Она — источник жизни, оживляющий тело. И поскольку всякая материя безжизненна
(ведь таково понятие материи, которое мы имеем о ней, никак иначе ее не зная), то
ничего из того, что относится к жизни, не может исходить от материи. Акты
спонтанности не могут проистекать из внешнего принципа, т. е. не может быть внешних
причин жизни, ибо в противном случае в жизни не было бы спонтанности. Это
заключено уже в понятии жизни, поскольку она есть способность определять действия
из внутреннего принципа. Итак, никакое тело не может быть причиной жизни. Ведь
поскольку тело — материя, а всякая материя безжизненна, то тело не основание
жизни, а скорее ее препятствие, противостоящее принципу жизни. Основание жизни
скорее должно находиться в другой субстанции, а именно, в душе, основание,
покоящееся, однако, не на соединении с телом, а на внутреннем принципе ее спонтанности.
Тем самым ни начало жизни души, ни продолжение ее жизни не будут проистекать
от тела. Следовательно, если [286] даже тело исчезает, все же остается еще принцип
жизни, который исполнял жизненные акты независимо от тела, а поэтому и сейчас,
после отделения от тела, должен беспрепятственно исполнять их.
Жизнь у человека двоякая: животная и духовная жизнь. Животная — жизнь
человека, как человека, и здесь, для того, чтобы человек жил, необходимо тело. Иная
жизнь — духовная жизнь, где душа, независимо от тела, должна продолжать
выполнение тех же самых жизненных актов. Для животной жизни требуется тело. Здесь
душа связана с телом. Она действует в теле и оживляет его. Если же телесная машина
разрушена, так, что душа не может больше действовать в ней, то хотя телесная жизнь
и прекращается, но не прекращается духовная. Правда, можно было бы возразить:
все действия души, к примеру, мышление, воление и т. д. осуществляются при
посредстве тела, что показывает опыт. Следовательно, тело есть условие жизни души.
Конечно, до тех пор, пока дух представляет душу, он находится во взаимодействии с
телом, и до тех пор действия души зависят от тела, ибо в противном случае это не
было бы взаимодействием. Пока животное живет, душа есть принцип жизни, тогда
как тело — инструмент, органон, при помощи которого выполняются жизненные
акты души в мире. Таким образом, если мы рассматриваем две субстанции во
взаимодействии, то оно может осуществляться не иначе, как чтобы одна субстанция была
условием другой. Поэтому душа, к примеру, не может мыслить, если тело нездорово.
Все чувственные познания основываются на теле, ибо оно органон чувств. Пока
человек живет, душа должна извлекать свои чувственные представления при помощи
мозга, где они словно записаны на табличке.
С душой, прикованной к телу, здесь происходит то же самое, что с человеком,
который привязан к тележке. Если этот человек движется, то вместе с ним должна
двигаться и тележка. Но никто не станет утверждать, что, движение происходит от
тележки. Точно так же действия проистекают не от тела, а от души. До тех пор, пока
человек находится в тележке, она составляет условие его движения. Освободившись
от нее, он сможет двигаться проворнее. Следовательно, она была препятствием его
движения. Но пока он еще связан с ней, движение будет даваться ему тем легче, чем
лучше имеющееся в наличии средство [передвижения]. [287] И раз уж душа
привязана к телу, то изменение препятствий активизирует жизнь, точно так же, как движение
облегчается, если смазаны колеса в тележке, хотя по освобождению от тележки оно
было бы еще более проворным. Итак, пока душа привязана к телу, хорошая телесная
конституция также содействует жизни, хотя освобождение от тела еще лучше
содействовало бы ей. Ведь поскольку тело — безжизненная материя, оно препятствие жиз-

178
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
ни. Но пока душа связана с телом, она должна терпеть это препятствие и всеми
способами искать себе облегчения25. Ну а когда тело полностью уничтожено, душа
свободна от своего препятствия и только теперь начинает жизнь по-настоящему. Смерть,
таким образом, есть не абсолютное прекращение жизни, а устранение препятствий
совершенной жизни. Это заложено уже во всяком рассудке и в природе самого
предмета. Сознание одного лишь Я доказывает, что жизнь заключается не в теле, а в
особом, отличном от тела, принципе, и что, следовательно, этот принцип может
продолжать существование и без тела, и вследствие этого его жизнь не уменьшается, а
возрастает. Это — единственное доказательство, которое может быть дано а priori,
заимствованное из познания и природы души, усматриваемой нами а priori26.
Мы можем привести и еще одно априорное доказательство, но на основе
познания какой-либо другой сущности.
Но какая сущность познается нами а priori? Существование нашей души хотя и
познается нами из опыта, но ее природа усматривается нами а priori. Сущность,
которую мы можем познать а priori, должна быть абсолютно необходимой. Случайные
сущности я могу познавать только при помощи опыта. Если бы они не были даны, я
ничего бы не знал о них; а вот относительно того, что необходимо, я а priori
усматриваю, что оно с абсолютной необходимостью должно существовать. Эта абсолютно
необходимая сущность — божественная сущность. Если теперь из необходимости
этой божественной сущности мы захотим заключить к бессмертию души, то мы не в
состоянии а priori познать его из божественной природы, ибо в противном случае
душа должна была бы быть частью божественной природы. Но если я не могу
познать его из природы сущности души27, то что же тогда остается? Ответ: свобода.
Ведь в любой сущности можно познавать только природу и свободу. [288] Из
познания божественной воли мы таким образом заключим к необходимому
продолжению существования души. Это моральное или (поскольку присоединяется познание
Бога) теологическо-моральное доказательство. Оно основывается на следующем: все
наши поступки подчиняются практическим правилам обязательности
[Verbindlichkeit]. Это практическое правило — священный моральный закон. Этот закон
усматривается нами а priori. В природе поступков заложено, что они должны быть такими
и никакими другими, что усматривается нами а priori. И дело здесь главным образом
за тем, чтобы образ мыслей был адекватен священному закону, когда морально также
и движущее основание. Всякая же нравственность состоит в воплощении правила,
по которому мы становимся достойными счастья, если действуем в соответствии с
ним. Оно не указывает на действия, вследствие которых мы становимся счастливы, а
лишь на те, посредством которых мы становимся достойными блаженства. Оно учит
исключительно достижению условий, при которых возможно блаженство. Эти
условия, этот закон я усматриваю разумом. Однако в этом мире нет никакого пути для
достижения блаженства при помощи данных действий. Мы видим, что действия,
вследствие которых мы становимся достойными блаженства, не могут нам здесь его
обеспечить. Как часто неприятна честность! Правдолюбием не сделаешь карьеру при
дворе. Но поскольку я все-таки усматриваю закон, а с другой стороны, не имею
никаких обещаний и совершенно не могу надеяться на то, что мои действия, если они
адекватны этому закону, будут когда-нибудь вознаграждены, поскольку я
усматриваю, что, следуя этому закону, я сделал себя достойным блаженства, но, с другой
стороны, вовсе не могу надеяться когда-нибудь испытать его, то никакие моральные
правила не имеют силы, они недостаточны, ибо не могут обеспечить того, что
обещают. Лучше, кажется, чтобы человек вовсе не стремился жить адекватно этому за-

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
179
кону, а пытался, настолько, насколько это возможно, содействовать своему счастью в
мире. Значит, счастливейшим оказывается самый сообразительный плут, если только
он умеет плутовать так обдуманно, чтобы не попадаться. Тот же, кто усердствует
жить по моральному закону, был бы настоящим глупцом, если бы оставлял мирскую
выгоду и гнался за такими вещами, которые ему обещает, но не может обеспечить
моральный закон.
[289] Здесь на помощь приходит теология или познание Бога. Я признаю
абсолютно необходимое существо, которое в состоянии дать мне то блаженство,
достойным которого я сделал себя в результате соблюдения морального закона28. Однако
поскольку я вижу, что в этом мире я вовсе не могу испытать блаженство, достойным
которого я сделал себя, но очень часто вследствие своего морального поведения и
порядочности должен жертвовать многим своим временным счастьем, то должен
быть другой мир, или состояние, где здравствование живого существа будет
адекватно его хорошему поведению. И если человек допускает иной мир, он
должен подстраивать к нему и свои поступки, ибо в противном случае он действует как
злодей. Если же он не принимает иной мир, он действовал бы как глупец, если бы
захотел устраивать свои действия в соответствии с законом, который он усматривает
разумом. Ведь тогда лучшим и умнейшим был бы самый отъявленный злодей, ибо он
пытается содействовать только своему здешнему счастью, не имея ведь никаких
надежд на будущее.
Это моральное доказательство — практически вполне достаточное для веры в
будущее состояние. Человек, для которого оно может оказаться действенным,
должен уже заранее принимать моральный образ мыслей. В этом случае он не
нуждается в каком-либо еще доказательстве. Он даже не слушает выдвигаемых возражений.
Для него оно совершенно достаточно. Оно — побудительная причина добродетели, а
тот, кто хотел бы ввести противоположное, отменяет все моральные законы и все
побудительные причины добродетели. В таком случае все моральные
основоположения — только химеры. Однако со стороны спекуляции, логической правильности и
своего критерия это доказательство не вполне достаточно. Ведь из того, что в этой
жизни мы не видим наказания порока и вознаграждения добродетели, еще вовсе не
следует существование другого мира, так как мы не можем ведь знать, не наказаны
ли уже здесь пороки и вознаграждены добродетели. Ведь уже здесь всякий может
ощутить свою кару, и даже если его пороки и преступления кажутся нам
превышающими полученное за них наказание, то ведь эти преступления, которые мы считаем
столь заслуживающими наказания, при учете особенности его темперамента, могут
быть столь же человечными и незначительными, как у другого, который совершает
меньшие преступления, но имеет лучший склад характера, и скорее может
удержаться от порока. [290] С другой стороны, если мы видим добродетельного не до такой
степени счастливым, как он это заслужил, то возможно, что его добродетель была
еще очень запятнана, и таким образом он, возможно, еще не заслужил столь
большого блаженства. Далее, можно было бы возразить, что даже если мы принимаем, что
будущее есть для того, чтобы каждый был вознагражден и наказан , то все же, для
того, чтобы получить награду или наказание, человек может и не жить вечно. Как
только всякий получит свою награду или наказание, с ним покончено, и его жизнь
' Здесь можно было бы еще точно так же спросить, почему уже здесь мы не предстаем пред
божественным судьей? Почему мы должны вначале умереть? Но если бы здесь захотели так уж глубоко
ввязываться в расспросы, то могли бы заодно спросить, почему у лошади нет шести ног и двух рогов.

180 Часть Ι. Μα териалы к «Критике чистого разума »
долой. Ведь очевидно, что отношение преступлений к вечности наказаний слишком
велико, и то же самое имеет силу также относительно наград. Жизнь, следовательно,
всегда может прекратиться, если все уже вознаграждено и наказано. Кроме того,
только ради наград и наказаний очень многие люди вовсе не смогли бы предстать
перед божественным судом, оказавшись не в состоянии совершить ни добрые, ни злые
поступки, как, к примеру, умершие рано малые дети или дикари, вовсе не
использующие разум и ничего не знающие ни о каком моральном законе. Следовательно, по
этому доказательству, все подобные лица не смогли бы рассчитывать на будущую
жизнь, а другие, даже если бы и переходили в будущее состояние, все же могли бы
оставаться в нем лишь до тех пор, пока продолжаются их награды и наказания.
Итак, недостаточно доказать, что душа будет жить после смерти, но должно
быть также доказано, что она по своей природе необходимо должна жить, ибо в
противном случае, если я должен когда-то умереть, пусть даже это могло бы случиться
по истечении нескольких тысяч столетий, я лучше умру раньше, чем проводить
долгое время в тревогах, глядя на эту комедию. —
Следовательно, этим доводом не может также доказываться никакое
необходимое продолжение существования. Предшествующее же доказательство, данное из
природы души и из понятия духа, доказывает, что душа, сообразно ее духовной
природе, с необходимостью должна вечно продолжать существование. И если душа
бессмертна уже по своей природе, это имеет силу для всех, как для маленьких детей, так
и для дикарей — ведь природа всех душ одинакова. Моральное доказательство,
однако, достаточное основание веры. Но что может способствовать этой вере? [291]
Познание сущности, которая по этому чистому и священному моральному закону
будет вознаграждать и наказывать все поступки. Кто верит в это, живет морально.
Однако он не может быть подвигнут к этому одним лишь понятием. Таким образом, это
моральное доказательство практически достаточно для честного человека, плут же
отрицает не только закон, но и его автора.
Третье доказательство — эмпирическое, выведенное из психологии. Оно взято
из природы души, поскольку она известна из опыта. А именно, мы пробуем, не
можем ли мы вывести какое-либо доказательство из опыта, имеющегося у нас о
природе души. — В опыте мы замечаем, что душевные силы возрастают и убывают
точно так же, как силы тела. Как ослабевает тело, так ослабевает и душа. Но отсюда еще
вовсе не следует, что при ослабевании и полном умирании тела душа также
полностью умирала бы вместе с ним. Хотя тело есть условие животной жизни, и тем самым
животная жизнь, правда, прекращается, но еще не вся жизнь. Однако этот
эмпирический довод еще вовсе не может доказать бессмертие души29. Общая причина нашей
неспособности из наблюдений и опыта человеческой души доказать будущее
продолжение существования души без тела состоит в том, что все эти опыты и наблюдения
выполняются в соединении с телом. При жизни мы не можем поставить никаких
опытов, кроме как в соединении с телом. Поэтому эти опыты не могут показать, чем
могли бы мы быть без тела, ведь осуществляются же они с телом. Если бы человек
мог лишить себя тела, то опыт, который он мог бы тогда поставить, смог бы показать,
чем он был бы без тела. Но поскольку такой опыт невозможен, то без этого опыта
нельзя и доказать, чем будет душа без тела. Однако это эмпирическое доказательство
приносит негативную пользу, а именно, тем, что из опыта мы не можем вывести
никакого достоверного заключения против жизни души. Ведь из того, что тело
прекращает существование, еще вовсе и не следует, что душа тоже прекратит его. —
Итак, ни один противник не сможет найти аргумент из опыта, который доказывал бы

Раздел 5. Наброски 1778-] 780 годов
181
смертность души. Так что бессмертие души по меньшей мере защищено от всех
возражений, заимствованных из опыта.
[292] Четвертое доказательство — эмпирико-психологическое, но из
космологических оснований, и это аналогическое доказательство. Бессмертие души
оказывается здесь результатом заключения по аналогии всей природы. — Аналогия есть
пропорция понятий, где из отношения двух известных мне членов, я произвожу
отношение третьего члена, который мне известен, к четвертому члену, которого я не знаю.
Само по себе доказательство таково: во всей природе мы обнаруживаем, что ни
безжизненным, ни живым сущностям не присущи никакие силы, никакая способность
или инструменты, не обращенные к какой-либо пользе или цели. Но в душе мы
находим такие силы и способности, которые не имеют никакой определенной цели в
этой жизни. Следовательно, эти способности должны (поскольку в природе нет
ничего бесполезного и бесцельного), не имея здесь никакой пользы и определенной цели,
где-нибудь все же быть полезными. Таким образом, должно иметься состояние, где
могли бы применяться эти силы. Относительно души можно поэтому предположить,
что ее следует придерживать для будущего мира, где она может применить и
использовать все эти ее силы. Если мы проходим этот тезис по частям, то во всей природе
мы на опыте обнаруживаем, что никакие животные не наделены понапрасну каких-
либо органами, силами и способностями, но что все они имеют свою пользу и
определенную цель. Теперь спрашивается: устроены ли силы человеческой души таким
образом, что их польза простирается только на этот мир, или же в ней имеются также
силы и способности, вовсе лишенные здесь в этой жизни какой-либо пользы и
определенной цели? Исследовав это, мы найдем подтверждение последнего. Коснувшись
лишь познавательной способности души, мы видим, что она простирается гораздо
дальше, чем того требуют запросы этой жизни и мирские цели. Это доказывают
некоторые науки. Математика показывает, что наша познавательная способность
простирается далеко за границы нашего здешнего предназначения. Мы жаждем узнать,
как обстоят дела со всем мирозданием, мы организуем трудоемкие наблюдения, наша
любознательность распространяется на любую освещенную точку неба, что
доказывает астрономия. И спрашивается: имеют ли все эти старания, состоящие в
удовлетворении нашей любознательности, хоть малейшую пользу для нашей теперешней
жизни? Очень хорошо известно, что все науки, при помощи которых мы
удовлетворяем нашу любознательность, не [293] имеют ни малейшей пользы для нашей жизни
в этом мире, ибо существует много наций, вовсе ничего не знающих об этом,
которым совершенно безразлична коперниканская система и которые в отсутствие этого
понимания чувствуют себя очень даже неплохо. Без таких наук прожить всегда
можно. Важнейший вопрос астрономии интересует как раз меньше всего. Календарь и
судоходство были бы, пожалуй, главной пользой, извлекаемой нами из нее в этом
мире. Но и без этого можно было бы прожить, если бы человек должен был жить
только здесь. Это тоже следствия роскошества рассудка, не нацеленные на эту
жизнь. Мы всегда можем прожить без роскоши, которую приносит нам судоходство.
Значимость нашей личности состоит не в том, что мы увешиваемся иностранными
тряпками и вещицами. Значит, и в этом нет цели, относящейся к этой жизни. Но наша
любознательность простирается еще дальше. Человек исследует и спрашивает: чем
был он до рождения, чем станет после смерти? Он идет еще дальше и спрашивает:
откуда взялся мир? Бесконечен он или случаен, или существует от века, и есть ли у
него причина? Как устроена эта причина? Все эти познания совершенно не
интересуют меня в этой жизни. Если бы я был предназначен единственно лишь для этого

182
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
мира, зачем мне нужно было бы знать, откуда здесь я или мир, и кто был бы
причиной этого мира, и как она устроена, если я могу существовать и жить только здесь.
Поскольку же все эти способности не могут быть бесцельными, они должны быть
полезны в каком-либо другом состоянии. И даже те цели, которые могли бы
оказаться самыми интересными в этой жизни, к примеру, как можно было бы сделать
хорошее пиво и т. д., выставляются в нашем сознании как очень низкие, тогда как
исследования, не имеющие здесь никакой определенной пользы, кажутся определенной и
высокой целью. Итак, было бы не только бесполезно, но и нелепо поднимать
собственные силы над своим предназначением, целью и выгодой. Стало быть, для нас
должна быть открыта другая жизнь, где они находят свою цель и пользу. Кроме того,
науки и умозрения требуют, чтобы часть людей работала больше, с тем, чтобы другая
часть оставляла больше времени и досуга для умозрения и могла бы не заботиться о
пище и средствах к существованию. Но если бы не было никакого другого
предназначения, это неравенство среди людей никак не приличествовало бы этой жизни.
Человек, посвящающий себя наукам и умозрениям, вдобавок отставляет в сторону
многие прелести этой [294] жизни, он сокращает свою жизнь и ослабляет здоровье.
Поскольку, следовательно, подобные науки вовсе не подходят нашему теперешнему
определению, надо ожидать другого определения, где они приобретут большее
достоинство. К тому же скоротечность человеческой жизни недостаточна для
использования всех приобретенных человеком наук и познаний. Жизнь слишком коротка для
того, чтобы полностью развить свой талант. Доведя его в науках до высшей ступени,
и будучи в состоянии найти ему теперь наилучшее применение, человек умирает.
Если бы, к примеру, Ньютон прожил дольше, он один изобрел бы больше, чем
придумали бы все люди вместе взятые за 1000 лет. Но развив свой научный талант до
высшей степени, он умер. За ним опять приходит кто-то, кто должен начинать с ABC, а
когда он настолько же продвинул свое дарование, он тоже умирает, и со следующим
дело обстоит точно так же. Итак, скоротечность жизни совершенно
непропорциональна таланту человеческого рассудка. Но поскольку в природе не бывает
ничего напрасного, он тоже должен сохраняться для другой жизни. Науки —
роскошь рассудка. Они дают нам предвкушение того, чем мы станем в будущей
жизни.
Если, с другой стороны, мы рассмотрим волевые способности, мы обнаружим
в себе побуждение к моральности и порядочности. Если оно должно было бы
осуществляться для нас только в этой жизни, природа дурачит нас. Все было бы
бесполезным, если бы у души не было более широкого предназначения30.
Предположим, что на нашу Землю попало бы какое-нибудь другое существо, дух, и он
проник бы взглядом беременную женщину, в утробе которой находилось бы другое
существо. Он увидел бы далее, что это существо наделено органами, которые оно,
однако, совершенно не могло бы использовать в том состоянии, в котором
находится. В таком случае этот дух должен был бы с необходимостью заключить, что
данное существо предназначено для какого-то другого состояния, в котором оно
смогло бы использовать все свои органы. И мы сами заключаем точно так же,
когда, к примеру, видим гусеницу и замечаем, что она уже обладает всеми органами,
крторые она будет использовать, став впоследствии мотыльком: что она будет
пользоваться ими, получив развитие. Точно так же человеческая душа снабжена
способностями познания и желания, побуждениями и моральным чувством, не
имеющими никакого достаточного определения для этой жизни. Но так как
понапрасну ничего не бывает, а все [295] имеет свою цель, то и эти способности души

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
должны иметь свою определенную цель. Поскольку же она не исполняется в
нынешней жизни, они должны быть уготованы для будущей жизни.
Трудность, сопровождающая это доказательство, основана на следующем
возражении: зачатие людей случайно, оно всегда зависит от того, желают ли люди
приводить себя в состояние, при котором происходит зачатие детей31. Оно
основывается исключительно на их расположении, на посетившей их внезапной мысли.
Нередко дети производятся даже непозволительным способом, когда люди
сходятся по причине страстного полового влечения. Итак, в этом смысле люди могут
размножаться точно так же, как другие животные. Но никакое живое существо,
появляющееся на свет в результате случайного решения его родителей, не может
предназначаться для высокой цели и будущей жизни. Это правда, что если бы люди
вовсе не могли вступать в жизнь иначе как благодаря цели животного рождения,
которая весьма случайна, то это было бы не только совершенным возражением, но
даже доказательством. Однако, с другой стороны, мы видим, что жизнь души не
основана на случайности зачатия животной жизни, а протекала уже до животной
жизни, и что, следовательно, ее бытие зависит от какого-то более высокого
определения. Случайна поэтому животная, но не духовная жизнь. Духовная жизнь
могла бы все-таки продолжаться и осуществляться, даже если бы она и [не] была
случайно связана с телом. Хотя существа, которые не были рождены или не могли
быть рожденными, и не испытали человеческой жизни, но этот дух, который тогда
получил бы развитие при помощи телесной оболочки, все же может развиться и
другим способом. Даже если этот ответ на возражение еще не полностью решает
дело32, он все же полезен в том смысле, что противостоящее ему возражение теряет
силу, и мы, следовательно, укреплены в нашей вере относительно допущения
будущей жизни.
Что же касается особенностей состояния души по ту сторону границы жизни, то
здесь мы не сможем сказать ничего достоверного, так как пределы нашего разума
простираются до этой границы, но не переходят через нее. — Поэтому будут задей-
ствоваться лишь те понятия, которые могут быть противопоставлены выдвигаемым
возражениям. Во-первых, спрашивается: будет ли душа в ее будущем состоянии
осознавать саму себя, [296] или нет? — Если бы она не осознавала саму себя, это было
бы духовной смертью, уже опровергнутой нами предшествующими понятиями. Но
если она не сознает себя, хотя ее жизненная сила еще имеется в наличии, то это
духовный сон, в котором душа не знает, где она находится, и еще не может по-
настоящему обустроиться в другом мире. Однако подобная нехватка жизненной силы
и сознания вовсе не может быть доказана, так как поскольку сама душа есть
жизненная сила, она не может испытывать в ней недостатка.
Личностность же — главное в душе после смерти — и тождество личностности
души состоит в том, что она осознает, что она личность и осознает тождество, ибо в
противном случае предшествующее состояние вовсе не было бы связано с будущим.
Личностность можно брать практически и психологически. Практически — когда
ей приписываются свободные действия, психологически — когда она осознает саму
себя и [свое] тождество. Сознание самого себя и тождество личности основывается
на внутреннем чувстве. Внутреннее же чувство остается также и без тела, ибо тело не
есть принцип жизни, а следовательно, сохраняется и личностность.
Но если душа осознает саму себя, то спрашивается: осознает ли она себя в
качестве чистого духа, или связанной с неким органическим телом? Об этом мы не
можем сказать ничего достоверного. На этот счет есть два мнения:
183

184 Часть Ι Мл териалы к «Критике чистого разума »
sasaaa ,■■■'■■■ ■ , ι д
1) Может мыслиться или восстановление животной жизни, которое может быть
либо земным, либо неземным. В соответствии с земным способом моя душа
должна была бы занять это или какое-нибудь другое тело. В соответствии с
неземным способом, что было бы переходом из этой в другую животную жизнь,
душа должна была бы занять некое преображенное тело. Или же можно
мыслить
2) совершенно чистую духовную жизнь, когда душа вовсе не будет иметь
никакого тела.
Это последнее мнение во всех отношениях более всего подходит философии.
Ведь если тело — препятствие жизни, а будущая жизнь должна быть совершенной,
то она должна быть полностью духовной. Но если мы допускаем полностью
духовную жизнь, то здесь вновь можно [297] спросить: где Небо? где Преисподняя? И
каково наше будущее место назначения? Отделение души от тела нельзя трактовать как
изменение места. Присутствие души не может объясняться локально. Ведь если оно
объясняется локально, то, когда человек умер, я могу спросить: находится ли душа
еще долгое время в теле? или она тотчас выходит из него? Тем самым в клети она
или дома? И сколько времени она могла бы затрачивать на свое путешествие, будь то
на Небо или в Преисподнюю? Или где она еще? Но все эти вопросы отпадают, когда
присутствие духа не принимается и не объясняется локально. Места суть лишь
отношения телесных, но не духовных вещей. Поэтому во всем телесном мире нельзя
увидеть душу, ибо она не занимает никакого места. У нее нет определенного места в
телесном мире, но она существует в духовном мире. Она связана и состоит в
отношении с другими духами. И если эти духи — благомыслящие и святые существа, и
душа находится в их обществе, то она на Небе. Но если общество духов, в котором она
находится, злонравно, то душа в Преисподней. Стало быть, Небо — везде, где
имеется подобное общество святых духовных существ, и, в то же время, нигде, так как
оно не занимает никакого места в мире, поскольку это общество учреждено не в
телесном мире. Тем самым Небо будет не необъятным пространством, вмещающим в
себя небесные тела и являющим себя в голубом цвете, куда, если бы захотели туда
попасть, надо было бы путешествовать по воздуху, но Небо есть духовный мир, и
состоять в отношении и общаться с духовным миром означает: быть на Небе. Итак,
душа не направится в Преисподнюю, если она была зла, а лишь увидит себя в
обществе злых духов, и это означает: быть в Преисподней. —
Мы познаем телесный мир при помощи чувственного созерцания, поскольку он
является нам. Наше сознание привязано к животному созерцанию. Нынешний мир
есть взаимодействие всех предметов, поскольку они созерцаются посредством
теперешнего чувственного созерцания. Но если душа отделится от тела, у нее не будет
того самого чувственного созерцания этого мира. Она будет созерцать мир не как он
является, а таким, каков он есть. Следовательно, отделение души от тела состоит в
превращении чувственного созерцания в духовное созерцание, и это — иной
[298] мир. Иной мир, тем самым, есть не другое место, а лишь другое созерцание. С
предметной стороны иной мир остается тем же самым; по субстанциям он не
отличается, но только созерцается духовно. Те, кто представляет себе иной мир так, как
если бы он был каким-то новым местом, которое отделено от этого мира, и в
которое надо вначале переместиться, если хочешь попасть туда, должны в таком случае
также допускать локальное отделение души и локально объяснять ее присутствие.
Тогда ее присутствие основывалось бы на телесных условиях, вроде
соприкосновения, протяжения в пространстве и т. д. Но тогда же возникло бы и много вопросов, и

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
185
мы впали бы в материализм. Поскольку же присутствие души спиритуально, то и
отделение не должно состоять в выхождении души из тела и вступлении в иной мир,
но, поскольку душа имеет чувственное созерцание телесного мира благодаря телу, то
при освобождении от чувственного созерцания тела она будет обладать духовным
созерцанием, а это и есть иной мир. — Если мы попадаем в иной мир, мы попадаем
не в общество других вещей, к примеру, на другие планеты — ведь в связи с ними,
хотя и лишь отдаленной, я нахожусь уже и сейчас, — но мы остаемся в том же мире,
имея, однако, духовное созерцание всего. Итак, иной мир отличается от этого не
местом — понятие места вовсе не может найти здесь применения. А посему в этом
чувственном мире вовсе нельзя искать как состояния блаженства, или Неба, так и
состояния несчастья, или Преисподней (все упомянутое охватывается иным миром), но
если я был порядочным здесь и получаю после смерти духовное созерцание всего,
вступая в общество точно таких же порядочных существ, то я на Небе. Но если
соответственно моему поведению я получаю духовное созерцание таких существ, воля
которых идет наперекор всякому правилу нравственности, и если я попадаю в такое
общество, то я в Преисподней. Хотя это мнение об ином мире и не может быть
предметом демонстрации, однако оно — необходимая гипотеза разума, которая может
быть противопоставлена оппонентам.
Мысли Сведенборга33 на этот счет очень возвышенны. Он говорит, что
духовный мир составляет особый реальный универсум. Это интеллигибельный мир,
который должен быть отличен от данного чувственно воспринимаемого мира. [299] Он
говорит, что все духовные натуры связаны друг с другом, да только общение и связь
духов не привязано к телесному условию. Здесь один дух не будет находиться в
отдалении или поблизости от другого: это духовная связь. И наши души как духи
находятся в этой связи и общении друг с другом, а именно, уже здесь в этом мире,
только мы не видим себя в этом общении, поскольку у нас еще имеется чувственное
созерцание. Но хотя мы и не видим себя в этом общении, мы все же находимся в нем.
Но если препятствие чувственного созерцания вдруг устраняется, мы видим себя в
этом духовном общении, и это — иной мир. Но это не другие вещи, а те же самые,
которые, однако, созерцаются нами по-другому. Если человек, воля которого
благонамеренна, был порядочным в мире и старается выполнять правило нравственности,
то он уже в этом мире находится в общении со всеми порядочными и справедливыми
духами — будь они в Индии или Аравии — хотя еще не видит себя в этом обществе,
до тех пор пока он не освободится от чувственного созерцания. Равным образом и
злодей уже здесь находится в обществе всех злодеев, ненавидящих друг друга —
только еще не видит себя в нем. Но когда он будет освобожден от чувственного
созерцания, он обнаружит себя там. Таким образом, любой хороший поступок
добродетельного — шаг к обществу блаженных, так же как всякий плохой поступок — шаг к
обществу порочных. Следовательно, добродетельный не приходит на Небо, но он
уже здесь находится на нем, однако увидит себя в этом обществе он только после
смерти. Точно так же злодеи не могут видеть себя в Преисподней, несмотря на то,
что уже действительно находятся там. Но когда они освобождаются от тела, лишь
только тогда видят они, где находятся. Страшная мысль для злодея! Не должен ли он
каждую секунду бояться, что у него откроются духовные глаза? И как только они
открываются, он уже в Преисподней.
Каким образом для этого духовного созерцания должно требоваться тело, я
вовсе не усматриваю. Почему душа должна еще тесниться в этой клети, раз она
свободна от нее? Это все, что мы можем сказать здесь для очищения понятия о духовной

186
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
природе души, о ее отделении от тела и о будущем мире, заключающем в себе Небо и
Преисподнюю. —
[300] Под занавес психологии надо было бы поговорить еще о духах вообще.
Но при помощи разума мы можем постичь в этом не более того, что такие духи
возможны.
Но остается еще один вопрос: являлась бы и могла ли бы душа, уже видящая
себя духовно в ином мире, являться при посредстве видимых действий в видимом
мире? Это не возможно. Ведь созерцаться чувственно и попадать во внешние чувства
может только материя, но не дух. Или не могу ли я уже здесь в какой-то мере
созерцать общение отделенных душ с моей душой, которая еще не отделена, но как дух
находится в их обществе? Как, к примеру, хочет Сведенборг? Это противоречиво,
ибо тогда духовное созерцание должно было бы начинаться уже в этом мире. Но
поскольку в этом мире я еще имею чувственное созерцание, я не могу одновременно
обладать духовным созерцанием 4. Я не могу одновременно быть в этом и в том
мире. Ведь если у меня есть чувственное созерцание, я нахожусь в этом, а если у
меня есть духовное созерцание, я нахожусь в ином мире, но это не может иметь место
одновременно. Однако если предположить, что было бы возможно, чтобы душа
могла являться еще и в этот мир, или что подобное духовное созерцание было бы
возможно уже здесь — доказать невозможность этого мы все-таки не в состоянии — то
однако же этому должна быть противопоставлена максима здравого рассудка.
Максима же здравого рассудка такова: не допускать, а отбрасывать все такие опыты и
явления, которые устроены так, что если я принимаю их, они делают
невозможным применение моего разума и устраняют условия, единственно при которых
я могу применять свой разум. Если бы это было принято, применение моего разума
в этом мире полностью прекратилось бы: тогда многие действия могли бы
списываться на счет духов. Между тем это не требует более детального обсуждения: уже
из опыта мы видим, что если преступник сваливает вину своих поступков на какого-
то злого духа, который мог подстрекать его к ним, судья не может принимать это за
оправдание. Ведь в противном случае он не смог бы и наказывать такого человека.
Суммируя, добавим еще, что нашему здешнему предназначению никак не
соответствует излишняя забота о будущем [301] мире, но мы должны завершить
тот круг, к которому мы здесь определены, и ожидать, во что это выльется по
отношению к будущему миру. Главное — порядочно и нравственно хорошо вести
себя на этом посту и пытаться сделать себя достойным будущего счастья. Точно так
же, как было бы нелепо, если солдат, занимая низший пост, заботится о положении
полковника или генерала. Время для этого придет только по его достижении.
Провидение закрыло нам будущий мир, оставив только маленькую надежду,
которая вполне достаточна для того, чтобы побуждать нас сделать себя достойными
его — что мы делали бы не столь ревностно, если бы уже заранее точно знали
будущий мир35.
Главное всегда моральность: она — то священное и неприкосновенное, что
должно оберегаться нами, и она также основание и цель всех наших
размышлений и исследований. Все метафизические спекуляции выходят к ней. Бог и иной
мир — единственная цель всех наших философских исследований, но если бы
понятия о Боге и ином мире не были связаны с моральностью, в них не было бы никакого
толку.

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
187
335с) Приложение, Из лекций по метафизике, 301-350 (28), вторая половина 70-х г.
РАЦИОНАЛЬНАЯ ТЕОЛОГИЯ
Вводные понятия.
Сейчас мы переходим к тому познанию метафизики, которое составляет ее
цель и конечный пункт, и на котором основана необходимость всей метафизики.
Предмет всех наших опытов и эмпирических понятий — этот мир; наши познания
простираются не далее, как нас ведет опыт, однако в этих познаниях мы можем дойти
до границы этих опытов. Границы этого мира а parte ante и а parte post суть Бог и
иной мир. Бог есть граница а priori, а будущий мир — граница а posteriori. Если
бы этих границ не было [302], все метафизические спекуляции были бы напрасными
и не имеющими ни малейшей пользы. Все философские спекуляции имеют
отношение к этим двум пограничным понятиям; поэтому в них не было бы
необходимости, если бы с их помощью мы не могли познавать то, что предшествует миру и
следует за ним. Все, что вне мира, есть причина мира и следствие мира, и они тесно
связаны. Мир вообще был рассмотрен в космологии, следствия мира — в
рациональной психологии, причина же мира должна рассматриваться в рациональной
теологии1. Итак, познание Бога есть цель и конечный пункт метафизики; можно даже
сказать, что метафизика это наука чистого разума, в которой мы исследуем, в
состоянии ли мы постичь причину мира. Из этого познания мы впоследствии можем
извлечь все практические следствия для нашего поведения. Все наши познания можно
рассматривать отчасти как чисто произвольные, отчасти — как необходимые задачи
рассудка и разума. Произвольные задачи нашего разума возникают вследствие
любознательности, но некоторые задачи даны природой рассудка, и эти вопросы суть
естественные задачи чистого рассудка и чистого разума2.
Человек от природы склонен мыслить что-то, что отлично от природы, или
может быть ее причиной. То, что это естественная задача разума, может быть доказано
из опыта, так как все народы всегда имеют какое-то понятие о первосущности, сколь
бы искаженным оно ни было.
Мы видим случайность вещей, и рассудку свойственно домысливать причину
для каждой случайной вещи. И если теперь рассудок объединяет все случайные
вещи, составляющие мир, то он должен мыслить себе сущность, которая отлична от
мира и является его причиной. Отсутствие у всех событий первого начала
совершенно несовместимо с обыденным рассудком: должна существовать первая причина
всего. Это, стало быть, совершенно естественная задача разума. Но это не только
естественная задача спекулятивного разума, но и естественная задача практического
разума. Человек разумом усматривает священный закон, сообразно которому он должен
выстраивать свое поведение. Человек видит свои задачи и то, что они обоснованы,
однако он должен [303] полагать вне природы Кого-то, кто определяет все его дела,
чтобы он мог иметь что-то надежное и определенное, на основе чего он смог бы
составить себе правило верного применения разума. Итак, это естественная задача
также и практического разума, и не удивительно, что все народы признают такого
творца [Urheber], который управляет всем по правилам. И хотя как спекулятивный, так и
практический разум имеет потребность признать одну или даже больше причин, но
люди самыми разными способами пытались решить эти естественные задачи.
Понятия, составлявшиеся ими о высшем творце, весьма различались, к примеру,
относительно единства и множественности творца. Однако в одном вопросе их понятия все
же сходились: эта сущность не есть лишь необходимая причина природы, ибо она

188 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума »
действует не по необходимости природы, а свободно. Ведь в противном случае они
не могли бы удовлетворить естественные запросы рассудка, так как я не могу
мыслить начало случайных вещей лишенным рассудка и свободной воли. Все, что
возникает из необходимости природы, а не из свободы, не есть начало. Если надо
объяснить начало, оно должно осуществляться через свободу. Изначальной
должна быть сущность, действующая по свободному произволению. Не
удовлетворен был бы и запрос практического разума, ибо человеческие действия требуют
первой причины, с тем чтобы люди могли мыслить определенное правило касательно их
цели блаженства. Но они могут делать это не иначе, как мысля себе сущность,
действующую сообразно целям и замыслам. Однако такая сущность должна обладать
рассудком и свободной волей. Таким образом, первая причина есть некая свободная
разумная интеллигенция. Это — естественное следствие потребностей разума. Эта
высшая причина мира, отличная от мира и обладающая рассудком и свободной
волей, есть Бог.
Понятие о причине мира и о божественности двояко. Ведь если люди мыслят
причину мира сообразно необходимости природы, то налицо первосущность, но не
божественность. Последняя же есть понятие сущности, действующей свободно, и
только такая сверхмировая интеллигенция есть Бог. Существует ли несколько, или
только одна подобная сущность, это уже более тонкое исследование. Наш разум
должен стараться прийти к единству причины. Ведь если он необходимо [304]
должен предполагать разумную и свободную первосущность, то подобная
первосущность должна быть единственной — в противном случае для разума не было бы
никакого правила. А если предположить, что таких сущностей было бы много, то не
существовало бы ничего определенного и мы не могли бы знать, не противоречит ли
одна другой: одна могла бы иметь одни, другая — другие свойства. Но если Один
имеет все, то в этом содержится нечто определенное для разума.
Познание Бога никогда не было чем-то большим, чем необходимой гипотезой
теоретического и практического разума. Но даже если оно никогда не было бы чем-
то большим, чем необходимым предположением разума, то все же оно наделено
практической достоверностью или такой степенью достойности одобрения, что,
даже если оно и не может быть доказано, тот, кто собирается применять свой разум и
свободную волю, должен с необходимостью предполагать его, если он не хочет
действовать как глупец или злодей. То, что является необходимым предположением
разума, таково, что оно как бы необходимо. Значит, субъективные основания
необходимого предположения столь же важны, как и объективные основания
достоверности. Подобная необходимая гипотеза называется верой3. Поэтому хотя мы и не можем
продемонстрировать33 бытие Бога и будущего мира, у нас все же имеется
субъективное основание его допущения, ибо это необходимая гипотеза разума, и тот, кто
отрицает это, приходит к логическому и практическому абсурду, когда он противоречит
своему разуму и своему произволению. Твердая вера, исключительно потому, что
нечто является необходимым условием, есть нечто настолько надежное и настолько
субъективно обоснованное, что лучше упрочиться в душе не может [даже] то, что
базируется на объективных основаниях.
Надежность этого предположения субъективно так же велика, как
изначальная объективная математическая демонстрация, хотя она не столь же сильна
объективно. Если у меня есть твердое субъективное убеждение, я не буду даже
читать [lesen] выдвинутые против него возражениями, разве что из любопытства, так
как ничто не в состоянии свернуть меня с этой веры. Ибо пусть я и не могу доказать

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
189
это, но это, однако, необходимое предположение разума. Эта субъективная вера
столь же тверда во мне, или даже еще тверже, чем математическая демонстрация.
Ведь на эту веру я могу поставить всё, но если [305] бы я должен был поставить все
на математическую демонстрацию, то я, возможно, озадачился бы, так как вполне
могут быть указаны случаи, когда рассудок ошибается. Тем не менее, мы все же
проведем исследование, как далеко мы можем продвинуться в объективных основаниях
этого познания, помимо признания субъективных оснований и естественных
потребностей данного предположения. Но даже если мы не сможем далеко продвинуться в
них, то в этом случае мы все-таки располагаем субъективными основаниями.
Подразделение теологии.
Вся теология подразделяется:
1) на теологию откровения и
2) рациональную теологию.
Теология откровения основывается на извещении, данном самой высшей
сущностью, и поэтому возникает не из разума. Этой теологии откровения
противопоставляется рациональная теология и естественная теология.
Рациональная теология есть познание Бога при помощи разума.
Из потребности разума возникает троякая теология.
Первая потребность разума — потребность чистого разума, согласно которой я
должен предполагать первосущность, если я собираюсь применять свой чистый
разум. Это — трансцендентальная теология, представляющая собой познание Бога из
чистого разума. — Вторая потребность разума есть потребность эмпирического
разума, когда я должен предположить первосущность ради эмпирического применения
разума, и отсюда возникает естественная теология. Таким образом, рациональная
теология либо трансцендентальная, либо естественная. Первая основывается на
чистых понятиях разума, вторая же — на эмпирических понятиях разума. Однако обе
разновидности теологии получены из спекулятивных принципов разума.
Третья потребность разума — практическая и моральная потребность, когда
я должен признавать высшую сущность согласно моральным и практическим
основаниям разума. На этом базируется моральная теология (theologia moralis), или та
теология, которая [306] основывается на морали, когда моральные принципы
предполагают первосущность, без которой практическое применение разума было бы
невозможным.
Важнейшая из всех, пожалуй, моральная теология, ведь главнейшим является
наше благое поведение. Все соотносится с моралью. — Но если мы отложим в
сторону моральную теологию и возьмем теологию на основе спекулятивных принципов, то
первейшая среди всех — трансцендентальная теология, ибо познание первосущности
из чистых понятий разума есть основание всех остальных теологии. Должны быть
предположены чистые понятия разума, из которых мы можем познать высшую
сущность, так как иначе это невозможно, когда мы собираемся говорить о сущности,
совершенно отличной от мира. Ибо о подобной сущности мы не можем говорить при
помощи понятий, взятых из мира, но это должны быть чистые понятия разума. Ведь
поскольку эта сущность не принадлежит миру, но есть его причина, то о такой
сущности можно говорить не при помощи эмпирических определений, не при помощи
познаний мира, а при помощи чистых трансцендентальных понятий, имеющих
общую значимость. Посредством эмпирических определений и познаний я могу
познавать лишь существующие в мире вещи, но не сущность, находящуюся над миром. —

190 Часть L Μα териалык «Критике чистого разума »
Я не могу представить Бога чувствами, подобно вещам этого мира. Бог не есть
предмет внешних чувств; подобные представления о Боге антропоморфичны, они очень
естественны, и люди легко впадают в них: возвеличь они человека, и у них Бог.
Некоторые философы полагали, что до того, как стало известным Откровение, люди не
могли составить чистое понятие о Боге. Это правда, что некоторые понятия, как
например, о святости Бога приобрели через Евангелие совершенную чистоту, но
сообразно остальным понятиям Бога представить себе не трудно. Ведь здесь нужно лишь
увеличить человеческие свойства, взяв их в максимальности — и понятие Бога
готово. К примеру, человек имеет знания, он ведает о многом, Бог же всезнающ, у него
высшее знание. Жизнь человека коротка, тогда как Бог вечен. Человек силен, а Бог
всемогущ. Человек находится в каком-нибудь месте, Бог же во всех. — Так что это
легко. Но существует и очищенное познание о Боге посредством чистых понятий
[307] разума. Оно излагается в трансцендентальной теологии. Итак,
трансцендентальная теология говорит о первосущности, о необходимой сущности, высшей
сущности, сущности всех сущностей — все это чистые понятия рассудка. Здесь не
спрашивается, обладает ли эта сущность рассудком и свободной волей. Это уже понятия,
взятые из опыта души, и они находят свое место в естественной теологии.
Трансцендентальная теология вовсе не учит нас познанию Бога, а лишь познанию
первосущности, а также не учит никаким особенным определениям, относящимся к этому
миру. Тот, кто не признает никакой другой теологии, как только
трансцендентальную, деист4, ибо трансцендентальная теология есть лишь познание первосущности,
но не познание божественности. Понятие Бога уже означает сущность, обладающую
рассудком и свободной волей. Однако трансцендентальная теология — основа
естественной и моральной теологии. Польза, стало быть, негативна, так как она дает
такие чистые понятия богопознания, при помощи которых очищаются ложные и
замутненные понятия и отвергается ложное умствование.
Естественная теология дает чистое понятие о Боге, полученное из эмпирических
принципов, и доказательство [существования] Бога, также полученное из
эмпирических принципов. Но в чем состоят эти эмпирические принципы? Поскольку Бог не
есть предмет внешнего чувства, мы не можем применимть к нему иные принципы
опыта, кроме понятий внутреннего чувства. Мы получаем их из опыта нашей
души, согласующегося с трансцендентальными понятиями первосущности, и
возвышаем их. Я нахожу в своей душе познавательную способность и, соответственно,
приписываю первосущности высший рассудок. Стало быть, естественная теология
будет рассматривать первосущность как высшую интеллигенцию, и подобным образом
я могу пройти все способности души. Все в естественной теологии идет хорошо, до
тех пор, пока она согласуется с трансцендентальными понятиями. Но если я беру
человеческие предикаты, я впадаю в ошибку антропоморфизма, избежать которой в
естественной теологии или вовсе нельзя, или очень трудно. Тогда я познаю Бога при
помощи аналогических понятий.
Естественная теология двояка: космотеология и физикотеология5. Космотео-
логия получает свои понятия из эмпирических всеобщих принципов существования
природы во[308]обще. — Я существую, я есть, и, следовательно, существует также и
мир. Физикотеология получает свои эмпирические понятия из определенного
устройства, к примеру, из упорядоченности этого мира. Наиболее действенной
[reizendste] является физикотеология и моральная теология. О моральной
теологии речь будет идти отдельно впоследствии. — Сейчас мы переходим к первой части
рациональной теологии. Это трансцендентальная теология.

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов 191
А) Чистая рациональная теология.
а) Трансцендентальная теология.
Трансцендентальная теология — это форма, сообразно которой во всякой
теологии мы пытаемся сделать наши понятия о высшей сущности пригодными для перво-
сущности и очистить понятия всякой другой теологии, не согласующиеся с
познанием первосущности. Поэтому она совершенно незаменима и должна излагаться
отдельно. Ведь это сообразно философии: отдельно излагать разнородные познания, и,
стало быть, отделять чистые познания разума от эмпирических. Трансцендентальная
теология должна, таким образом, рассматриваться в первую очередь.
Трансцендентальная теология есть познание первосущности посредством одних лишь
понятий чистого разума. У нашего разума есть потребность полагать что-то в основание.
Если нам что-то дано, тогда мы можем также произвести что-нибудь из него, но без
данности произвести мы ничего не можем, ибо мышление есть не порождение, а ре-
флектирование. Рефлектировать посредством одного лишь опыта означает:
воспринимать явление, но не то, как предметы существуют. Чтобы познать это, разум
должен положить что-то в основание. Следовательно, разум нуждается в априорной
границе: должен иметься некий субстрат. Это понятие есть пограничное понятие
(conceptus terminatus).
Понятия трансцендентальной теологии суть:
1) прасущность [Urwesen], которая ни от чего не зависит, но есть
первоначальная сущность, и лежит в основании других сущностей;
2) первая сущность, поскольку все сущности зависят от нее;
3) высшая сущность, поскольку она основание всех и больше остальных
сущностей; [309]
4) необходимая сущность всех сущностей, поскольку она содержит в себе все
сущности и, следовательно, есть вседостаточная сущность. Впрочем это еще только
пробное понятие, которое будет впервые доказано впоследствии.
Теперь мы выясним, с необходимостью ли наш рассудок должен предполагать
подобную сущность, единственно при условии чего он может мыслить другие
предметы. Я могу произвольно мыслить такую сущность. Я продвигаюсь в ряду
субординированных вещей до тех пор, пока не прихожу к первой сущности. Я продвигаюсь в
ряду координированных между собой вещей до тех пор, пока не прихожу к
всеохватывающей сущности. И теперь я спрашиваю, необходимо ли для моего рассудка
предполагать такую сущность, или нет? Если я познаю эту сущность а priori, то я
должен познавать ее необходимость, так как познаваемое мной а priori необходимо,
ибо противоположность вещи противоречит понятию, и наоборот: необходимость
можно усмотреть только а priori. Ведь относительно того, что усматривается мной не
а priori, а при помощи опыта, я не могу усмотреть, что оно должно существовать с
необходимостью, так как оно ведь могло бы и не существовать, если бы этому не
учил опыт — стало быть, оно случайно. Следовательно, если я познаю эту сущность
а priori, я познаю ее необходимость. И поскольку она необходима, я познаю ее
а priori. Ведь если бы она не была необходима, то я не мог бы постигать ее а priori.
Итак, должно быть доказано бытие некой сущности как первосущности. Но как
прихожу я к доказательству понятия того, что существует необходимая сущность,
являющаяся субстратом всех остальных? Поскольку для этого у меня нет никаких других
познавательных источников, кроме моего разума, то я могу доказать это только в
качестве необходимого предположения своего разума и всякого мышления. Разум, ста-

192 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
ло быть, говорит: это — необходимое предположение подобной сущности,
составляющее необходимое условие возможности всякого мышления, противоположность
чего одновременно является полным устранением всякого мышления. Невозможно
допустить противоположное, ибо тогда прекращается всякое мышление. И теперь мы
показываем, что это действительно заложено в разуме, и здесь, таким образом, не
проводится никакого доказательства, а лишь развивается то, что лежит в
основании разума, и это происходит следующим образом.
Все вещи рассматриваются, лишь поскольку в них заключено что-то
позитивное. Все негативное может мыслиться, лишь поскольку дано противоположное ему
позитивное. Следовательно, негативное всегда предполагает [310] что-то позитивное.
Поскольку же все отрицания предполагают полагания или реальности, то все
отрицания суть границы [Schranken] реальности. В основании границ должно,
следовательно, лежать неограниченное. Отрицания мы можем мыслить тогда, когда
предполагаем целокупность [All] реальности. Возможность всех вещей предполагает тем самым
бесконечно позитивное, или всеобщую совокупность всех реальностей и субстрата
высшей реальности. И если предположена сумма всех реальностей, то все
возможные вещи с их многообразием могут быть определены через ограничение этой
реальности, и без этой высшей реальности возможность всех вещей немыслима. Вначале у
меня должны быть все реальности, из которых я могу взять одни и отставить другие,
ибо все сущности наделены какими-то реальностями, тогда как другие у них
отсутствуют. Значит, для того, чтобы определить все вещи, необходимо предположить
совокупность реальностей, из которой я затем могу определить все вещи. Признавать
высшую реальность есть, стало быть, необходимое предположение нашего рассудка.
Итак, в основании возможности мыслить все вещи лежит субстрат, обладающий
совокупной реальностью. Но та сущность, которая обладает совокупной реальностью,
есть всереальнейшая сущность. Таким образом, в основании нашего разума лежит
необходимое условие, состоящее в том, чтобы предполагать такую всереальнейшую
сущность. Условие, через устранение которого устраняется мыслимость всякой
возможности вещей, должно быть необходимым. Необходимо, стало быть, и понятие
всереальнейшей сущности6.
Спрашивается, можно ли мыслить, что вовсе ничего не существует? Кажется,
что это возможно, так как мысленно можно устранять одно за другим [до тех пор,
пока ничего не останется]. Однако это представление я могу составить не иначе, как
называя вещи, которые не должны существовать. Но я не смог бы назвать эти вещи,
если бы уже не было реальностей, через которые они даны. Ведь если бы вообще
ничего не существовало, то совсем ничего не было бы и дано, и тогда ничего не могло
бы быть даже названо несуществующим. Следовательно, ничего нельзя было бы и
помыслить. Ибо если ничего не дано, то нельзя и помыслить никакую вещь, и в
таком случае нельзя также помыслить, что может ничего не существовать. Ведь если я
уже могу мыслить это, то что-то уже должно существовать. Тем самым, невозможно,
чтобы ничто не существовало, но должна быть всереальнейшая сущность.
Однако, существует ли только одна такая сущность, или же множество, этим
еще не решено. Тем не менее наш разум также [311] с необходимостью усматривает,
что должна существовать только одна такая сущность высшей реальности. Ведь если
бы существовало много сущностей высшей реальности, то реальности были бы
распределены среди них, и ни одна не обладала бы всеми ими. Следовательно, ни одна
сущность не была бы первоначальной сущностью. И чтобы могла существовать
первоначальная и всереальнейшая сущность, ее существование не должно подразумевать

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов 193
никакого иного субстрата, и она должна обладать всеми реальностями вместе. Но
такая сущность может быть только единственной. Если бы [таких] сущностей было
много, тогда никакая сущность не могла бы иметь все реальности, ибо Всё единично.
Реальности должны были бы быть распределены среди них, и все они опять-таки
должны были бы предполагать субстрат всереальности. Всереальность лежит,
следовательно, в основании единой сущности. Все вещи содержатся в этом «Всё», и они
могут быть определены посредством ограничении этой реальности. Отчасти это
основывается на тезисе: nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu7. Ведь этот
тезис, по меньшей мере, показывает, что все, воспринимаемое нами при помощи
чувств, должно быть реальностью, и лишь затем можно впервые также и
рефлектировать над этим, ибо мышление есть ведь лишь рефлексия о том, что дано.
Следовательно, для того, чтобы можно было что-то мыслить, вначале должна быть дана
совокупность реальности. — Не может быть дано никакого другого доказательства
сущности, понятие которой содержит в себе всереальность, кроме как того, что это
только необходимая гипотеза.
Но каким образом я познаю разумом абсолютную необходимость этой
сущности? Я могу заключать к необходимости из случайности. Все, что существует, или
необходимо, или случайно. Случайное должно иметь причину в каком-то другом
случайном и т. д. Но должно быть что-то, что содержит причину всего случайного, и оно
необходимо. Таким образом, здесь возможно заключить от случайности к
необходимости. Однако понятие абсолютной необходимости есть лишь проблема разума. Я
говорю: должна существовать абсолютно необходимая сущность, но как, постичь я
не в состоянии. Вольф говорил так: существует мир, в котором я существую. То, что
существует, должно иметь причину, поскольку оно случайно. Он, таким образом,
идет по ряду субординированных вещей, до тех пор, пока не приходит к первым, и
тогда он говорит: существует необходимая сущность8. Но серьезная трудность
возникает, когда я спрашиваю, какими свойствами должна обладать эта сущность для
своего абсолютно необходимого существования? Эти свойства я могу познать и
доказать не иначе, как усматривая, что требуется для того, [312] чтобы нечто
существовало с безусловной необходимостью. Итак, вначале я должен постичь абсолютную
необходимость, дабы затем оказаться в состоянии определить свойства, какими
должна обладать абсолютно необходимая сущность. Понятие абсолютно
необходимой сущности, однако, вовсе не может усматриваться разумом, и тем не менее я могу
доказать его как необходимую гипотезу. Я, правда, могу познать возможность
абсолютно необходимой сущности; ведь необходимая сущность необходима либо произ-
водно, либо первоначально. Но это только расчленение составляемого мной самим
понятия. Однако из возможности такой сущности еще не следует, что она должна
необходимо существовать. То, что понятие абсолютной необходимости не может быть
усмотрено разумом, служит критике вольфовского доказательства.
Противоположность всякой вещи не является сама по себе невозможной, а абсолютная
необходимость есть то, противоположность чего сама по себе невозможна. Поскольку же
сообразно нашему разуму противоположность всякой вещи возможна, то нашим
разумом мы не можем усматривать абсолютной необходимости. Противоположность же
вещи невозможна тогда, когда она противоречит вещи. Но ведь противоположность
никогда не противоречит самой вещи, а значит, она всегда возможна. Ибо если я, к
примеру, полагаю Бога со всеми его реальностями, то противоположное имеет место
тогда, когда я устраняю Бога со всеми его реальностями. Но тогда это никак не
противоречит себе. Ведь если я полагаю всё, а противоположное имеет место тогда, ког-

194 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума »
да я всё устраняю, то не остается ничего, что могло бы вступать в противоречие.
Таким образом, противоположность вещи никогда не противоречит себе, хотя
предикаты вещей могут вступать в противоречие. Ведь если я полагаю вещь со всеми ее
предикатами и устраняю некоторые из них, то вполне может возникнуть
противоречие — но не тогда, когда я устраняю вещь со всеми ее предикатами, так как тогда не
остается ничего, что могло бы вступать в противоречие. Когда я говорю, что Бог не
всемогущ, то я оставляю субъект «Бог» и устраняю предикат. В этом случае,
конечно, возникает противоречие. Но если я устраняю субъект и предикат и говорю: нет
всемогущего Бога, имеется ли тогда противоречие? Если я просто утверждаю и
просто отрицаю, то в обоих случаях противоречия не возникает9. Но если я
одновременно утверждаю и отрицаю, тогда оно, конечно, возникает. Вольф полагал, что в
состоянии постичь абсолютную необходимость. Он произвольно брал понятие и мыслил
все реаль[313]ности; бытие же он тоже включал в число всех реальностей и говорил,
что та сущность, которая обладает всеми реальностями, должна также с
необходимостью обладать бытием. Тогда это, конечно, не противоречие и не трудность, но
теперь я опять-таки могу устранить эту сущность со всеми ее реальностями. Он,
однако, говорит: когда я мыслю себе сущность, обладающую всеми реальностями, а
бытие — тоже реальность, то такая сущность, обладающая всеми реальностями, должна
иметь также и бытие, так как в противном случае она имела бы не все реальности.
Значит, она должна с необходимостью существовать10. Подобным образом, как бы по
волшебству, сами не знаем как, мы получаем бытие абсолютно необходимой
сущности. Но если столь важное дело решается так быстро и легко, то наверняка здесь
скрывается еще не замеченная ошибка. —
Бытие не есть предикат1 ]. Логически, бытие, пожалуй, предикат, но логически я
могу сделать предикатом все, рассматривая его в качестве признака другого. Итак,
спрашивается, есть ли бытие предикат, который может добавляться к остальным
предикатам субъекта? Бытие есть полагание [Position], а не предикат, ибо предикаты
имеет то, что существует. Бытие — либо логическое, либо реальное бытие. Если
теперь я говорю: Бог есть всемогущий, то всемогущество — это предикат, а связка
«есть» есть лишь логическое бытие. Но я могу11а предицировать Богу реальное
бытие, поскольку бытие есть полагание вещи со всеми ее предикатами. Когда я
перечислил все реальности и предикаты вещи, я могу мыслить все эти предикаты. Но из
этого не следует, что подобная вещь, предикаты которой я помыслил, должна
существовать. Но только когда она действительно существует, она может иметь все эти
предикаты. — Таким образом, понятие высшей реальности не содержит в себе
бытие, ибо бытие не есть реальность. Это — картезианское доказательство, принятое
Вольфом и другими, и оно является единственным имевшимся доселе
трансцендентальным доказательством. — Но что же можно сказать об абсолютной
необходимости существования? Что мы не в состоянии объективно постигать ее при помощи
разума, а должны предполагать ее исключительно как необходимую гипотезу нашего
разума, что, однако, относительно нашего разума должно рассматриваться точно так
же, как если бы мы усмотрели и объективно доказали это разумом. Ведь то, что
является необходимой гипотезой применения разума, без которой я вовсе не могу
применять мой разум, то [314] для нас таково же, как если бы мы усматривали его само по
себе при помощи разума.
Это было бы субъективно, но не объективно достаточным трансцендентальным
доказательством первосущности и ее абсолютной необходимости, так как мы не
можем дальше выходить из сферы опыта и нашего мышления. Данное трансценден-

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов 195
тальное доказательство уже само по себе составляет трансцендентальную теологию,
ибо остальные трансцендентальные понятия необходимой сущности дедуцируются
только как его следствия, и применяются к нему. Но дабы предмет был исчерпан
целиком, должны быть приведены и другие доказательства, как то:
космологическое, физико-теологическое и моральное, чтобы можно было обозреть все четыре
доказательства и чтобы нельзя было, как Зульцер, полагать, что мог бы отыскаться
кто-то, кому удалось бы найти по-настоящему надежное доказательство бытия Бога12.
Однако поскольку мы определили источники и границы разума, то мы знаем, что
никто на земле не может пойти дальше, и никто никогда не найдет доказательство,
ибо где же он собирается его взять, или из какого источника он хочет его
почерпнуть?
Сейчас мы переходим к доказательствам естественной теологии, и здесь
следует принять во внимание:
1) Космологическое доказательство13. Оно взято из опыта вообще. Опыт же вообще
состоит в том, что нечто существует. Все, что существует, должно быть либо
необходимым, либо случайным. Если оно случайно, то оно должно иметь какую-то
другую причину. Если эта причина тоже случайна, то в ее основании опять-таки
должна быть какая-то причина. И если я иду назад в ряду причин и действий, то я
должен прийти к первой причине, далее не имеющей в основании никакой
причины, так как в противном случае она тоже была бы случайной и не являлась бы
первой причиной. Эта первая причина должна, следовательно, быть необходимой
сущностью. Таким образом, поскольку что-то существует, то должна
существовать необходимая сущность. Это — космологическое доказательство,
проводившееся Вольфом14. А сейчас последует:
2) Трансцендентальное доказательство, которое есть картезианское доказательство,
также принимавшееся Вольфом. Но если, согласно вольфовскому доказательству,
такая сущность существует, то какие же свойства должна иметь эта необходимая
сущность, чтобы она [315] могла быть абсолютно необходимой сущностью? Здесь
Вольф незаметно для самого себя возвращается к трансцендентальному
доказательству, ранее коротко нами обозначенному. Прежде мы должны сделать
несколько замечаний из онтологии. Вольф и другие неправильно понимали понятие
абсолютной необходимости и полагали, что абсолютно необходимое является
внутренне необходимым. Но это не так. Внутренне необходимое не есть в силу
этого абсолютно необходимое. — Правда, абсолютно необходимое является,
конечно, также и внутренне необходимым. Они принимали логическую
необходимость отношений предикатов за реальную необходимость вещей. Необходимо, к
примеру, что треугольник имеет три угла. Конечно, если я мыслю треугольник, я
с необходимостью должен мыслить три угла; треугольник, однако, не необходим.
Абсолютно необходимо то, что безусловно необходимо во всех отношениях. Но
если мы полагаем в основание некую сущность как субстрат всякого
совершенства, то она должна, поскольку она во всяком отношении лежит в основании,
быть и необходимой во всяком отношении. Но что предпринимал Вольф для
определения свойств необходимой сущности? Он говорил: необходимая и всесо-
вершенная сущность должна быть также абсолютно необходимой, так как
несовершенные сущности случайны. Но если бы он смог доказать это, ему не было бы
нужды ни в каком космологическом доказательстве, ибо тогда он мог бы
продемонстрировать такую сущность из понятий. Он начинает с опыта и получает
первую необходимую причину всех случайных вещей. Но чтобы выяснить свойства

196
Шсть 1. Μα териалы к «Критике чистого разума »
такой сущности, которая должна существовать с необходимостью, он вновь
обращается к трансцендентальному доказательству Картезия. Космологическое хотя
и может доказать мне первую необходимую сущность, поскольку она есть
причина мира, но я не могу из мира заключать ко всем реальностям этой сущности, а
лишь к такому количеству реальностей, какое требуется для причины мира.
Таким образом, опыт учит меня лишь некоторым реальностям, но не всем. —
Космологическое доказательство, заключающее от бытия случайных вещей к
бытию необходимой сущности, сообразно естественному разуму. И именно это
доказательство всегда использовалось древними, называвшими его доказательством от
перводвигателя [primo motore]. А именно, всякое тело движется случайно, [316] и
должно иметь движущую его причину15. Когда восходят по причинам движения, то
должны прийти к некому перводвигателю, отличному от природы тел. Ведь перво-
двигатель есть свободная сущность. Первое движение должно возникать из
внутреннего принципа свободного произволения. Таким образом, мир доказывает не только
первую причину, но и причину, действующую свободно. Этот предикат свободы взят
из психологии, но можно мыслить и трансцендентальную свободу как абсолютную
спонтанность действий из внутреннего принципа. Высшая же причина вместе со
свободой есть не только причина, но и творец. Стало быть, из космологического
доказательства мы можем заключать от случайного к необходимому, к свободной причине,
ибо без свободы не может быть никакой высшей причины. — И если мы добираемся
до свободы, то отсюда в естественной теологии мы можем вывести все остальные
совершенства и свойства. Таким образом, из космологического доказательства мы
можем перейти в естественную теологию.
3) Третье доказательство естественной теологии — физико-теологическое
доказательство16. Оно получено из конкретного [bestimmten] опыта этого мира, когда из
наблюдения мира, его определений и свойств делается заключение к свойствам
причины. Трансцендентальное понятие свободы можно вывести и воспринять уже
из случайности. Но теперь мы ищем в этом мире некий след свободно
действующего существа. Мы замечаем назначения, цели мира и видим, что в них
обнаруживает себя выбор и что, стало быть, существует свободно действующее
существо. — Далее, из мирового порядка мы усматриваем, что эта свобода сочетается с
мудростью. Из заботы о мире мы видим, что эта свобода связана с благостью.
Далее мы переходим к удивительной громадности мироздания и видим, что эта
свобода связана с неизмеримым могуществом. Это доказательство в наибольшей
степени сообразно человеческому рассудку. Оно развивает наш разум в опыте. С его
помощью мы лучше узнаем мир. Особенность этого доказательства в том, что оно
не только доказывает творца, но и позволяет видеть его в ei;o творениях как
мудрого и полезного творца. Это доказательство [317] в элементарной форме
может излагаться всем, даже простакам. Его вполне можно использовать и на
церковных кафедрах. Однако оно недостаточно для спекуляции и
исследующей способности [forschende Kraft]. Из него я все же не могу знать, много или
мало существует таких сущностей, и даже если я воспринимаю на Земле
единство, то ведь я нахожусь только на очень маленьком и совершенно незначительном
кусочке мира, а об остальном громадном пространстве сотворенного мне ничего
не известно. Хотя я и вижу здесь великое и вызывающее удивление могущество,
но не всемогущество. То, что мир кажется нам столь удивительно большим,
может происходить оттого, что мы очень малы — так же, как крошечный червячок

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
197
считает маленькую каплю воды океаном. Таким образом, на основании этого
доказательства мы можем лишь верить, что подобная сущность существует.
Эти три доказательства, трансцендентальное, космологическое и физико-
теологическое суть доказательства [из] теоретических принципов разума, где бытие
Бога принимается в качестве необходимого предположения в нашем теоретическом
применении разума. Но есть еще и 4) вид доказательства, где бытие Бога
усматривается как необходимое предположение практического применения разума, и это
моральное доказательство17. У нас есть потребность с необходимостью предполагать
бытие Бога сообразно практическому применению разума. Это моральное
доказательство основывается на следующих принципах: нравственные правила
самодостаточны, достоверны и аподиктичны, так как они содержат в себе необходимость и
обладают такой же очевидностью, что и другие познания разума. Их можно усмотреть
совершенно а priori. Они независимы от всякого опыта и от всех полезных и вредных
последствий. Они значимы сами по себе. Ложь — порок не потому, что она приносит
пользу или вред, но поскольку врать низко само по себе; это противоречит высшим
основаниям разума и целям нравственности. Правила нравственности не выводятся
из воли какого-либо существа, но существуют сами по себе. И если теперь мы
принимаем моральные законы, то они говорят нам ничто иное, как то, что наши
поступки сами по себе хороши или сами по себе плохи. Но моральным законам не хватает
согласованности со счастьем, не хватает мотива, почему я должен исполнять
моральный закон. [318] Если я веду себя сообразно моральному закону и сделал себя
достойным счастья, то я должен был бы и достигать этого счастья. Однако этого не
происходит. Этого мотива недостает моральным законам. Они не ведут с собой
никаких подобных обещаний. Но без такого мотива они суть лишь основания решения, но
не исполнения, они объективно, но не субъективно практичны. — Я вполне понимаю
условие, при котором свободно действующее существо может быть достойно
счастья, но я не замечаю, что существо, которое вело себя так, что стало достойным
счастья, при этом условии также действительно будет причастно ему. Но если
надеяться на это нельзя, то и законы нравственности не имеют никакой побудительнной
силы, ибо никакое сотворенное существо не может быть безразличным в отношении
вопроса о счастье; это сообразно природе всякого сотворенного существа. Таким
образом, моральные законы хотя и вполне правильны относительно решения, но
касательно исполнения практически пусты. Хотя, согласно рассудку, они и имеют
движущую силу одобрения и неодобрения, но они не наделены побудительной силой,
если они не связаны со счастьем. — При этом никто не может говорить о достойнос-
ти быть счастливым без моральных законов. Это невозможно, да и никто это и не
пытается утверждать. Ведь моральные законы аподиктичны и непреклонны. Никто не
может, опираясь на разум, утверждать возможность счастья' без моральных законов.
В противном случае, самим этим утверждением он утрачивает достоинство.
Поскольку же без моральных законов достижение счастья невозможно, при том, что они
не обещают такого счастья, то никакое моральное решение невозможно без обещания
действительно быть причастным тому счастью, достойным которому он17а сделал
себя посредством этого закона. Но если кто-то надеется стать счастливым без
следования моральному закону, то он впадает в моральный абсурд. Напротив, если он
наделен неизменной волей жить сообразно моральному закону, то хотя он и обходит
моральный абсурд, но если он не становится причастным счастью, достойным
которого он себя сделал, то он впадает в прагматический абсурд. Тем самым должно
иметься некое обещание — действительно становиться причастным счастью, когда

Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
сделали себя достойными этого счастья. Однако поскольку во всей природе такие
обещания не обнаруживаются, и мы, сообразно по[319]рядку природы, вовсе не
можем стать причастными счастью, достойными которого мы сделали себя посредством
морального закона, ибо моральность состоит в образе мыслей, природа же не
согласуется с моральностью касательно счастья, пропорционального моей нравственности,
то должен быть допущен всеобщий мироправитель природы, воля которого —
моральная воля, который может делать счастливым только при условии
моральных законов, и который в состоянии согласовать хорошее поведение с
хорошим самочувствием [Wohlbefinden]. Никто не в состоянии придумать какой-либо
иной способ возможности согласования морали со счастьем, кроме предположения
такого святого правителя мира. Без этого предположения невозможно, чтобы человек
мог иметь твердое намерение посредством морали делать себя достойным счастья,
ибо ни одно создание не может отказывать себе в счастье. А если бы он старался
стать достойным счастья помимо этого предположения, тогда он должен был бы
отказывать себе в своем собственном счастье. Поэтому должно быть предположено
высшее святое существо, распределяющее каждому счастье по его поведению. А это
может быть устроено не иначе, как через всеобщий рассудок и волю, сообразную
моральному закону. Значит, мы можем уверенно следовать моральному закону и
надеяться на счастье.
Бытие Бога может быть доказано не прямо, а исключительно косвенно. Я не
могу продемонстрировать его другому. Но если он хочет доказать
противоположное, то я могу привести его к логическому и практическому абсурду.
Апагогическое доказательство, ведущее к логическому абсурду* взято из необходимой
предпосылки теоретического применения разума. Мы должны предполагать мудрого
творца мира, если мы собираемся объяснить порядок природы. Без разумного творца
все это остается необъясненным. Есть много тезисов, которые должны
предполагаться как необходимые гипотезы, если надо что-то объяснить, например, движение
Земли вокруг Солнца. Но это предположение необходимо не абсолютно, а лишь
сравнительно: ни из какой гипотезы я не могу объяснить это так хорошо, как из этой. Это
можно было бы, правда, [320] объяснить также из какой-нибудь другой гипотезы, а
вот признание творца для объяснения порядка природы — абсолютно необходимая
гипотеза. Другое апагогическое доказательство, ведущее к практическому абсурду,
взято из необходимого предположения практического применения разума и ведет не
только к прагматическому абсурду сообразно правилу благоразумия, но и к
моральному абсурду по правилу нравственности. Если я не допускаю никакого Бога, то в
первом случае я действовал согласно основоположениям дурака, во втором —
согласна основоположениям плута. Если ты принимаешь моральные законы и
действуешь порядочно, то ты придерживаешься предписания, которое не может добыть
тебе счастья; и добродетель — только химера. Таким образом, ты впадаешь в
прагматический абсурд и действуешь как глупец. Если же ты говоришь: «Ладно, я не
принимаю никаких моральных законов и буду изо всех сил искать своего счастья
здесь, и как только я заканчиваю здесь свой путь в этом мире18, мне нечего дальше
бояться», тогда ты поступаешь как злодей и впадаешь в моральный абсурд. — Итак,
моральное доказательство проникает в самые глубинные источники деятельности, и
в отношении практического оно является превосходнейшим и наиболее
совершенным. Бог становится здесь предметом веры, и никто не в состоянии вырвать ее у
меня. Все спекулятивные возражения здесь совершенно не страшны, ибо я имею
твердое убеждение в этом. Несмотря на то, что нельзя доказать существование ка-
198

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
199
рающего и вознаграждающего Бога, однако никто не в состоянии доказать и
противоположного, и это необходимое предположение есть уже достаточное основание
допущения Бога. При посредстве морального доказательства мы не только
извещаемся о бытии святейшего существа, но и улучшаемся им. Оно не только выводится из
практических оснований, но в равной степени проявляет и практическое действие.
Это доказательство надо весьма рекомендовать и культивировать при
воспитании молодежи, ибо мораль — главнейшее и важнейшее из всего. С этим
доказательством можно связать и физико-теологическое, ибо оно весьма
привлекательно и завершает всю работу. —
Систематическому обзору знания о свойствах этой сущности мы должны еще
предпослать следующее. Все знание о Боге можно подразделить на [321] ученые
богопознания и на познания посредством обыденных понятий рассудка.
Последнее из упомянутого есть популярная теология. Популярная теология
основывается на источниках, понятных любому обыденному рассудку. Эта теология может
обладать двояким совершенством: логическим и практическим. Если она обладает
практическим совершенством, то у нее есть все совершенства, которых искали.
Логические совершенства могут быть либо негативными, либо позитивными
совершенствами. Они были бы позитивными, если бы они открывали новые
познания, негативны же они, когда они лишь удерживают от заблуждений. Таким
образом, логическое совершенство имеет отношение не к открытию особенных свойств,
а главным образом лишь к удержанию от заблуждений, и в этом состоит цель
спекулятивной теологии. Она не может открыть больше того, что знает обыденный
рассудок и что известно через практическое применение, но именно поэтому она
должна, настолько, насколько это возможно, стремиться к предотвращению
заблуждений. Поскольку же бесполезно предотвращать умствования, ибо человек
всегда склонен к ним, и значит ум, если он судит не правильно, может судить
ложно, то логическое совершенство теологии должно служить удержанию от ложных
умствований. У нее нет планов открыть новые божественные тайны — но
предотвратить оставление нами веры в Бога. Она, стало быть, служит защите религии.
Создать популярную теологию очень трудно, ибо когда познания должны быть
приведены к высшему пункту, они упрощаются. Если хотят создать популярную
теологию, то должны побывать везде и повсюду, дабы знать, с чего начинает рассудок.
Из-за этого в религии очень трудно составить катехизис или руководство, а именно
такое, которое соразмерно и должно быть соразмерно детскому рассудку, и еще
труднее соединить его с моралью. Итак, популярная теология очень важна, ибо
весь мир хочет и должен иметь знание о Боге.
Поскольку доказательства бытия Бога или высшей сущности мы сделали
условием всякой теологии, то во всякой теологии мы стремимся более подробно
определить свойства этой сущности. А именно, в трансцендентальной теологии против
атеистов было доказано бытие первосущности, но первосущность еще не Бог. В
естественной теологии, против деистов, было доказано бытие высшей
интеллигенции. Знание [322] естественной теологии о Боге есть знание о существе, являющемся
творцом мира через рассудок и разум по свободному произволению, и это теизм. Тот,
стало быть, кто принимает естественную теологию, теист, кто ее отрицает — деист.
В моральной теологии было доказано бытие высшего существа — против язычников.
Тот, кто принимает знание о Боге без моральной святости, может быть назван только
язычником, а его учение — язычеством, ибо в его познании Бога не содержится
никаких моральных принципов святости. Итак, доказательства трансцендентальной тео-

200
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума »
логии направлены против атеистов, естественной теологии — против деистов,
моральной теологии — против язычников.
Атеизм двояк: догматический и скептический19. Догматический доказывает,
что Бога нет. Скептический не отрицает этого безусловно, однако он не принимает и
противоположного, но рассматривает это только как проблему. Основания против
догматического и скептического атеизма должны быть различны. Ибо поскольку
первый догматичен, он должен доказывать, что Бога нет. Однако, сделать это он не в
состоянии. Ведь если он хочет доказать, что нечто не существует, он должен
показать, что оно невозможно. Но откуда он возьмет это доказательство? Таким образом,
бытие Бога застраховано от догматического атеизма. Со скептическим уже сложнее,
так как здесь мы сами догматически учим, что Бог существует. Догматическое же
доказательство есть логически достаточное спекулятивное доказательство. Подобного
завершенного доказательства мы, однако, дать не в состоянии, так как разум не
обладает достаточными источниками, чтобы а priori доказать это. Из опыта мы тоже не
можем доказать желаемое, а именно, определенное понятие обо всех свойствах такой
сущности. Однако мне достаточно доказать скептику, что вопрос, существует или не
существует Бог, может20 рассматриваться не проблематически, а категорически. Я
должен определенно знать, есть он, или нет. Я не могу, таким образом,
проблематически трактовать это доказательство, ибо иначе я не знаю, как я должен себя вести. В
других науках, к примеру, в физике, многое может рассматриваться как проблема,
так как от этого не зависит никаких дел, имеющих влияние на практическое. Но если
дело касается практических задач, то они не могут рассматриваться как проблемы.
Либо скептический атеист не должен допускать никакого Бога, либо он должен
допускать его. [323] В первом случае по моральному доказательству через рогатый
силлогизм21 я привожу его к практическому абсурду, или моральному, или
прагматическому. Итак, теология застрахована и от скептического атеизма.
Понятие трансцендентальной теологии, которое мы уже доказали, есть
понятие первоначальной сущности. Из этого понятия прежде всего вытекают два
основных свойства: абсолютная необходимость и omnisufficientia (вседостаточность),
состоящая во всеохватывающей реальности. Абсолютная необходимость есть
необходимость во всех отношениях, без ограничивающего условия. Из того, что
существует первосущность, следует, что она должна быть абсолютно необходимой.
Первоначальная сущность есть необходимый субстрат всякой возможности. Но
если она субстрат всякой возможности, то она должна быть абсолютно
необходимой, так как в противном случае она не была бы первоначальной сущностью. В чем
состоит абсолютная необходимость, уже было показано ранее. Она не может
усматриваться через закон противоречия, но она предполагается как всеобщее условие
возможности. Из этой абсолютной необходимости вытекает,1 что необходимая
сущность должна быть необходимой субстанцией, и, стало быть, вытекает
субстанциальность. Поскольку она есть первый субстрат всех вещей, то поэтому она —
субстанция, ведь все реальное есть либо субстанция, либо акциденция. И если
реальная сущность есть первое условие возможности, то она должна быть субстанцией,
ибо акциденция не необходима, но существует присущностно. Поскольку же эта
реальная сущность есть необходимое условие всякой возможности, то она должна
быть первоначальной и необходимой субстанцией. — Из этой абсолютной
необходимости вытекает также и неизменность. Поскольку ее собственная возможность и
возможность всех вещей предполагает ее бытие, то невозможен никакой иной
способ существования, т. е. необходимая сущность не может существовать многооб-

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
разными способами. Далее следует бесстрастность. Необходимая сущность не
может аффинироваться ничем внешним. Аффекция есть определение со стороны
других. Но она свойственна страдательной сущности. Рецептивность или возможность
быть аффинированным имеется только у случайных сущностей. Далее, из
необходимости вытекает независимость. Первоначальная сущность независима в
отношении ее бытия и в отношении ее определения. То, что содержит в себе основание
возможности всех вещей, не может иметь свое бытие от чего бы то ни было
другого, так как в противном случае оно не было бы основой всякой возможности вещей.
Следовательно, оно должно быть независимым.
[324] На чем же основывается то, что первоначальная сущность является
необходимым условием всякой возможности вещей? Абсолютно необходимая сущность
необходима не потому, что она сама подчинена условию необходимости, но
поскольку она сама есть всеобщее необходимое условие всякой возможности. Точно так же,
как сообразно чувственным и космологическим понятиям сами по себе безусловно
необходимы пространство и время, ибо они суть условия возможности
существования вещей, точно так же абсолютно необходима и необходимая сущность, так как она
сама есть условие всякой возможности.
Второе основное свойство — вседостаточность, состоящая здесь во
всеохватывающей реальности [omnitudine realitatum]. В онтологии мы слышали, что каждая
вещь определена всеобщим образом, но отчасти к реальностям, отчасти — к
отрицаниям. Первоначальная же сущность всеобщим образом определена к
реальностям. И либо все реальности могут быть определены в ней, либо она может
определять все реальности. Мы можем мыслить как то, что она определена, так и то, что она
определяет. Но поскольку реальность мы познаем исключительно через чувства, то
она не может быть определена в Боге. Таким образом, мы можем мыслить его не
иначе, как поскольку он определяющий, не как детерминированного, а как
детерминирующего. Он содержит в себе все необходимое для того, чтобы быть основанием
всего, и это — вседостаточность, которую мы должны мыслить. Но если мы
представляем, что всё — в нем как детерминированном, то мы впадаем в
антропоморфизм. На место этой вседостаточности люди поместили математические понятия,
такие как бесконечность и неизмеримость Бога. Однако эти понятия целиком
подчинены понятию вседостаточности, ибо неизмеримость есть лишь относительная
величина для нашей способности усматривать ее. Она обозначает такую величину,
которая относительно превосходит меру любого числа, так как повторение этой меры
никогда не может быть завершено. Бесконечность предполагает гомогенность, которая
является величиной, наименьшей частью которой является мера, но которая вовсе не
может быть определена мерой. Однако даже если я увеличиваю человечность до
бесконечности, я никогда не достигаю степени божественности, так как она не
гомогенная, а гетерогенная сущность. Кроме того, бесконечность означает сущность, не
имеющую пределов, но это негативное понятие, тогда как понятие вседостаточности
позитивно. Хотя понятие бесконечности [325] и больше возбуждает нашу
чувственность, ведя с собой наглядное представление невозможности постичь эту величину,
но оно не означает ничего, кроме вседостаточности. — Из вседостаточности и
всеохватывающей реальности следует единство, то, что есть одна-единственная
сущность, так как вседостаточная сущность, имеющая все реальности, может быть
только одной, ибо большее количество сущностей, имеющих все реальности,
невозможно, так как Всё однократно. Ведь если бы существовало большее количество всере-
альнейших сущностей, одна сущность имела бы реальности, отсутствующие у дру-
201

202
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
гой, и наоборот. Таким образом, каждой недоставало бы каких-то реальностей и ни
одна не была бы всереальиейшей сущностью. Таким образом, всереальнейшая
сущность должна быть одной. В соответствии с простотой, необходимая сущность
элементарна, так как составная сущность не обладает большей необходимостью, чем
части, из которых она состоит. Если бы эта сущность была необходимой, то должны
были бы быть необходимыми и части. Следовательно, существовало бы столько же
необходимых сущностей, сколько имеется частей в сложном, но это противоречит
единству. Мы можем понять это и из того, что части в сложном находятся во
взаимодействии и, значит одна часть определяет другую и зависит от нее. Но
первоначальная сущность независима и, стало быть, несоставлена. — Первоначальная
сущность также и нематериальна. Все материальное представляет собой определение,
посредством которого оно есть феномен наших чувств и присутствует в
пространстве. Однако поскольку первоначальная сущность есть внемировая сущность [ens
extramundanum], что мы сейчас докажем, то она не есть предмет созерцания в
пространстве, а следовательно, нематериальна. Первоначальная сущность есть внемировая
сущность. Это не означает, что у первоначальной сущности есть какое-то место,
находящееся вне этого мира, но что она не принадлежит миру как целому.
Первоначальная сущность не взаимодействует ни с какой вещью, хотя и связана со всеми
вещами, ибо она есть первооснова всех вещей. Если бы она взаимодействовала, она
была бы определена другими и находилась бы в зависимости, что, однако, согласно
вышесказанному, невозможно. Если же она внемировая сущность, то ее бытие не
определено в пространстве и, следовательно, не есть предмет созерцания, а значит
нематериально. Как внемировая сущность она не находится ни в пространстве, ни во
времени. В онтологии22 сказано, что пространство и время суть чувственные формы,
которые поэтому не могут быть условиями первоначальной сущности. Если бы она
была в пространстве, она была бы мировой сущностью, ибо пространство есть
возможность взаимодействия, и, значит, она была бы определена и зависима. Если бы
она находилась во времени, то часть ее су [326] шествования была бы прошедшей,
часть времени, напротив, еще не прошедшей, и ее существование было бы
мгновением времени. Таким образом, если бы она была в пространстве и времени, она
локально присутствовала бы в каждой вещи, но всеприсутствие в пространстве
представляет собой противоречие. Ведь если она в одном месте, то она вне другого. А если бы
она одновременно была и в другом месте, то она была бы вне самой себя, но это тоже
противоречие. Итак, Бог как внемировая сущность не находится ни в пространстве,
ни во времени. Поскольку он содержит в себе всё, то его бытие со стороны величины
есть вечная длительность, а его присутствие — всеприсутствие, поскольку оно
берется не локально, а виртуально. Вечность не есть бытие во всякое время, а
всеприсутствие не есть бытие во всем пространстве, это противоречие, поскольку это
рассматривается при помощи интеллектуальных понятий. Стало быть, плохо
рассматривать Бога посредством чувственных понятий, полученных из мира. В результате
наших исследований отпадают многие возражения относительно вечности и всеприсут-
ствия, отпадают также и все вопросы о том, когда Бог приступил [к творению]? как
и где он существует? Но в том-то и состоит истинная польза трансцендентальной
теологии, чтобы удерживать от норовящих затесаться заблуждений — а не в том,
чтобы открывать что-то новое. До этого пункта доходит трансцендентальная теология
и до этого пункта простирается деизм. Тот, следовательно, кто признает только
трансцендентальную теологию, есть деист. Сейчас мы переходим к теизму и
естественной теологии.

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
Ь) Естественная теология (или физикотеология).
Понятие естественной теологии состоит в том, что первосущность есть
причина природы. Но здесь причинность может обозначаться не
трансцендентальными, а природными предикатами. В естественной теологии предикаты
берутся из всеобщего наших эмпирических понятий. Однако поскольку причина
природы не есть предмет внешнего чувства, то мы и не можем брать никаких всеобщих
эмпирических понятий от предметов внешнего чувства, берутся же наши внешние
всеобщие эмпирические понятия из всеобщего [содержания] нашего внутреннего
чувства, и выражаются через понятия рациональной психологии23. Объектом
естественной теологии является [327] рассмотрение первосущности как причины
природы. Главное понятие причинности относительно природы — свобода. Поскольку
первосущность есть причина природы, то природа по отношению к первосущности
должна рассматриваться в качестве случайной, ибо она следует из причины, а
значит, случайна. Первосущность ес4ъ, следовательно, причина природы как
случайной сущности. Причинность (определение причины) же высшей причины всегда
[осуществляется] через свободу. Первая причина случайного может иметь место
только через свободу. Если должен начаться ряд вещей, то первое начало ряда
может произойти только через свободу, ибо все, что происходит, может происходить
либо по необходимости природы, либо через свободу. Но то, что происходит по
необходимости природы какой-либо сущности, столь же необходимо, как сама эта
сущность. Таким образом, через необходимость природы не может произойти
начало нового действия, но если сущность хочет начать действовать, это должно
произойти через свободу. Первый источник и первое начало могут быть помыслены не
иначе, как через свободу, и сущность, являющаяся причиной всего случайного, есть
свободная сущность. Понятие свободы есть, стало быть, первый предикат
первосущности, поскольку она — причина мира. — Итак, мы продвинулись в
естественной теологии настолько, что мы доказали, что первосущность мира должна быть
свободно действующим существом. Поскольку же свобода предполагает рассудок,
то полным понятием первосущности в естественной теологии является понятие
высшей интеллигенции, и подобная сущность — Бог. Итак, понятие Бога впервые
появляется в естественной теологии. Бог есть существо, являющееся свободной
и рассудочной причиной мира. Понятие высшей интеллигенции может быть
выведено из трансцендентальных оснований. Ведь поскольку первосущность есть
субстрат возможности всех вещей, то в ней должна заключаться также и
возможность всякого порядка и совершенства. Но это невозможно без рассудка, ибо
неслучайная гармония порядка и совершенства не может иметь места без рассудка.
а) Если мы рассматриваем первосущность как высшую интеллигенцию, то мы
прежде всего направляем наши понятия на ее рассудок, на ее познавательную
способность. В этом рассудке мы находим как нечто позитивное, так и что-то
негативное. [328] Позитивное высшего рассудка состоит в том, что он совершенно
независим от всех предметов. Ведь поскольку сама первосущность независима от
всех вещей, то и ее рассудок должен быть независим от предметов познаний. А вот
наше познание зависит от предметов. — Если бы предметы существовали через
наше познание, то наше познание тоже было бы независимым от предметов. Но
поскольку наше познание существует только через предметы, оно зависит от
предметов. Поскольку же все предметы существуют через рассудок первосущности, она
познает все предметы, познавая саму себя. Ведь поскольку она познает в самой
себе причинность, принцип и источник всякой возможности вещей, то она познает
203

204
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
все вещи, познавая саму себя. Стало быть, ее рассудок совершенно независим от
всех предметов познаний.
Негативное высшего рассудка состоит в том, что он не чувственен, ни
формально, ни материально. Если бы данные предметов познаний могли бы
присутствием аффицировать ее рассудок, то ее рассудок был бы чувственным. Однако его
определения не являются результатами присутствия вещей, а значит, его рассудок
не чувствен материально. Поскольку же форма чувственных представлений
возникает в результате спутанности24, тогда как высший рассудок (intellectus originarius)
есть постижение порядка [Verstand der Ordnung], то ее рассудок не чувствен и
формально. Изначальность первоначального интеллекта состоит в том, что все части
он познает из целого, а не целое — из частей, ибо он познает всё и через
ограничение определяет все вещи. Познания первоначального интеллекта — не понятия, а
идеи. Понятия есть всеобщие дискурсивные представления и всеобщие признаки
вещей. Для всех понятий требуется абстракция, но это недостаток. Тем самым мы
ограничиваем наши представления и вследствие этого получаем ясные понятия и
представления. Поскольку, однако, первоначальный интеллект беспределен, то он
не может основываться на ограничении и абстракции. А так как человеческий
рассудок познает нечто при помощи общих признаков, подводит их под понятия, и
познает посредством правила, то человеческий рассудок дискурсивен,
первоначальный же интеллект интуитивен. Он познает не при помощи понятий, а через
созерцания. Ведь поскольку первоначальный рассудок не связан с ограничениями, [329]
дискурсивное же знание представляет собой ограничение, то божественное
познание есть непосредственное познание. Первоначальный рассудок, таким образом,
созерцателен.
Но не можем ли мы рассматривать божественный рассудок в качестве
принципа возможности вещей, и сказать, что его рассудок — основание всех вещей. —
Да, что касается материи. — Возможность вещей со стороны формы основывается
на понятиях вещей по закону противоречия25, а вот возможность вещей со стороны
материи основывается на такой сущности, которая является субстратом всякой
возможности.
Божественная сущность есть основание всякой возможности вещей. Познавая
самого себя рассудком, Бог познает рассудком основание всякой возможности, и в
силу этого мы можем сказать, что его рассудок есть основание и принцип
возможности всех вещей. Поскольку же божественный рассудок есть основание всякой
возможности, то в Боге находятся прообразы, идеи. —
Сейчас мы подходим к идеям. Идея — это познание, само являющееся
основанием возможности своего предмета26. Божественные познания, содержат
основание возможности всех вещей. Божественное созерцание содержит идеи, сообразно
которым возможны мы сами; божественное познание есть архетипическое
познание, и божественные идеи суть прообразы вещей. Относительными же прообразами,
идеями, мы называем такие познания человеческого рассудка, которые служат
оценке вещей. Все наши познания касательно совершенства никогда не эмпирические, но
представляют собой идею, которую человек имеет в самом себе, некий прообраз в
голове, и это — идеал, в сравнении с которым мы оцениваем всё. Когда что-то
оценивается, оно оценивается всегда в сравнении с идеалом этого, находящимся в нашей
голове. К примеру, у живописца в голове всегда имеется какая-то лежащая в
основании идея, в соответствии с которой он пишет, хотя он никогда не достигает самой
идеи. — Каким же образом возможно познание о Боге?

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
205
Богопознание рассматривается [со стороны того]
1) как Бог познает себя сам, и
2) как его познает сотворенное существо [Geschöpf].
Познание сотворенного существа отличается от того, как он познает себя сам,
не только по степени, но и по роду. Сотворенное существо познает Бога по
аналогии, сообразно пред[330]ставлениям, которые даны ему природой, и которые
абстрагируются от неа Понятия, абстрагированные от чувств, выражают
исключительно явление. Бог же есть предмет рассудка. Следовательно, ни одно сотворенное
существо не познает абсолютно свойства Бога на основе понятий, извлеченных из
чувств, а познает лишь отношение, имеющееся у Бога как причины, к миру. Бог
познает самого себя, созерцая себя самого, но у сотворенного существа нет никакого
созерцания, кроме как созерцания этого мира. Тем самым оно никоим образом не
может созерцать Бога, а лишь познавать его через отношение, в котором тот
находится к миру. Однако из этого мы не сможем познать Бога, как он есть, но лишь
как он относится к миру в качестве его основания. И это называется познавать Бога
по аналогии. — Аналогия обычно должна означать то же самое, что и сходство,
однако между Богом и миром вовсе нет никакого сходства. И как же мы по аналогии
познаем Бога из мира? Аналогия есть соотношение между четырьмя членами, три
из которых известны, а четвертый неизвестен. К примеру, как а относится к Ь. так
же относится искх, или к неизвестному, которое мы не знаем, но которое
находится в таком же отношении, что и три известные вещи27. Ни один человек не
может постичь, что такое божественный рассудок. Стало быть, мы исходим из нашего
собственного рассудка, который, однако, не созерцающий, а дискурсивный. При
этом мы понимаем, что совершенный рассудок должен быть созерцающим.
Однако каким образом созерцает этот рассудок, постичь мы не в состоянии, так как у
нас есть лишь чувственное созерцание. Итак, между рассудком Бога и нашим нет
никакого сходства. Даже через бесконечное увеличение наш рассудок не может
достичь степени божественного рассудка. Следовательно, рассудок Бога может
познаваться нами не иначе, как по аналогии. Поэтому мы говорим: как предметы
чувств относятся к тому, что мы называем в нас рассудком, так все возможные
предметы относятся к неизвестному в Боге, вовсе не познаваемому нами и
устроенному не так, как наш рассудок, а совершенно другого рода. В результате этого
отпадают многие трудности, касающиеся свойств, взятых из мира и прилагаемых
нами к Богу. Все они могут быть значимы, но только по аналогии — тогда мы не в
впадаем в антропоморфизм. Абсолютное может быть неизвестным, при том, что
отношение вполне может быть известно. Стало быть, мы познаем Бога не
абсолютно, а в отношении к [331J действиям, и в этом случае мы достаточно узнали
Бога, и нам нет нужды знать больше. Когда мы познаем Бога по аналогии, мы
берем данные и предикаты из природы. Но в таком случае посредством редукции мы
должны отделять все несовершенства и все понятия, не подходящие для Бога и не
согласующиеся с трансцендентальными понятиями о первосущности, все же
реальные свойства, подобающие первосущности, возвышать посредством эминенции.
Всякое знание Бога относительно предметов есть либо познание действительных,
либо — возможных предметов. Познание возможных предметов есть необходимое
познание. Ведь поскольку Бог познает самого себя, то он познает все возможное в
себе. Следовательно, он познает это необходимо. Познание же чего-то
действительною случайно, ибо также возможно, чтобы предмет не существовал. И
поскольку предметы действительно существуют через свободное произволение Бога,

206
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
то познание действительных вещей мира, основывающееся на свободном
произволении, есть случайное, или свободное познание. Бог познает все возможные вещи,
поскольку он осознает самого себя, он познает все действительные вещи,
поскольку он сознает свое решение. Познание Бога относительно действительных
предметов делится на познание предметов настоящего времени и на познание
касательно будущего (praescientia). Человеческие познания имеют различные
источники относительно прошедшего, настоящего и будущего, но в Боге вовсе нет такого
различия. Ведь в Боге нет ничего прошедшего, ничего настоящего и ничего
будущего, так как в нем нет никакого времени. Вещи существуют в таком временном
различии лишь в отношении них самих, но не в отношении Бога, так как Бог не
находится во времени, а следовательно, время не является для него условием
созерцания вещей, как для нас. Поскольку божественное познание не основывается на
условии времени, то здесь также отпадают все трудности касательно отношения
Бога к будущему и прошлому, ибо в Боге прошлое, настоящее и будущее
одинаковы. Трудность, таким образом, будет заключаться не в том, как Бог познает
будущее, так как он познает его точно так же, как и настоящее, но она будет состоять в
том, как Бог познает настоящее. Кажется, что это легко понять, так как человек
тоже [332] познает настоящее. Но спрашивается: как человек познает настоящее?
При помощи чувств. Бог же познает настоящее посредством своего рассудка, точно
так же, как прошлое и будущее. Человек же рассудком познает настоящее столь же
мало, как прошлое и будущее. А настоящее он познает, поскольку аффицируется
присутствием вещей. Бог же познает и осознает прошлое, настоящее и будущее
одним и тем же способом, ничем иным, как осознанием своего божественного
решения, посредством которого такой мир может стать действительным. Все предметы,
неважно, прошлые или будущие, могут быть действительными только вследствие
решения Бога, и если Бог осознает это решение, он осознает и все предметы. Здесь
кажется, будто трудность заключается в том, каким образом Бог может познавать
будущие свободные действия. Трудность, правда, всегда имеется: каким образом
Бог познает свободные действия людей, но эта трудность касается не только
будущих, но точно в такой же степени и свободных действий настоящего времени, так
как Бог познает их не так, как человек, видя их, но он познает их вследствие того,
что он осознает себя самого как основание возможности всех вещей. — Подобным
образом он познает все свободные действия, как настоящие, так и будущие.
Трудность, таким образом, заключается не в том, как Бог усматривает будущие
свободные действия, а в том, как он вообще познает свободные действия, что никоим
образом не согласуется с человеческой свободой. Ведь если все свободные действия
имеют свое основание в решении Бога, через которое Бог осознает их, то они
определены решением Бога, и, следовательно, они зависят от некоторого принципа и не
свободны. И трудность человеческой свободы основана не на предвидении Бога, а
на том, что мы не можем понять, как сотворенное существо, имеющее свое
основание в какой-то другой сущности, может обладать свободой действовать из
внутреннего принципа независимо от принуждающей внешней причины. — Поскольку
свобода есть основная сила, то мы не можем постичь ее, поскольку определяющие
основания последней находятся в решении Бога. Но из того, что мы не можем
разрешить трудность, не следует, что мы должны отставить свободу. Ведь все
практические положения предполагают такую свободу; и невозможность свободы не
следует из того, [333] что мы не постигаем ее. Мы не должны считать границы нашего
разума границами вещей28.

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
207
Мудрость Бога есть познание того, что является безусловно благим во всех
отношениях. Но нечто является благим во всех отношениях, когда оно выводится из
познания целого. Человек — не мудр, так как он не знает, что является благим во
всех отношениях. Ни в какой сотворенной сущности человек не может воспринять
божественную мудрость. Человек должен был бы познать эту сущность во всех
отношениях, в которых она была бы благой, если бы он захотел воспринять ее. Но
человек может сделать это не эмпирически, а лишь с помощью всеобщей идеи.
Знание [Wissenschaft] применения средств к тому, что является благим во всех
отношениях, есть ум, также относящийся к божественной мудрости. Однако не
подобает говорить о Боге, что он умен, о человеке же — вполне. У человека есть три
средства познания: умение [Geschicklichkeit], ум [Klugheit] и мудрость [Weisheit].
Умение есть знание средств для произвольной цели. Ум есть знание о применении
средств относительно целей, которые никогда не находятся целиком в нашей
власти. Умение применяется к вещам, ум — к людям. Мудрость у человека есть лишь
некая идея, которую он никогда не может достичь. Но он может делать то, что
имеет отношение к мудрости, он может постигать малую степень мудрости. Так,
например, моральность имеет отношение к мудрости, и даже есть истинная мудрость.
Но людям нужен ум, так как их главные цели направлены друг на друга. Так,
говорят, например, «это умный торговец» — ибо его цель направлена на других людей,
но не говорят «умный часовщик», а «умелый». Поскольку же первосущности все
подвластно, и весь мир существует через нее, то я не могу применять к ней
предикат ума. Таким образом, когда хотят восхвалить величие первосущности, надо
обращать внимание на то, чтобы не допускали принижающих ее предикатов.
Ь) Второе свойство первосущности как высшей интеллигенции есть понятие
свободной воли.
Прежде всего должно быть доказано, что первосущность обладает волей. Пер-
восущность может быть причиной мира только через свободное произволение, так
как первая причина случайности может существовать только через свободное
произволение. Если причина случайности не есть причина из свободного
произволения, то она не есть и первая причина, а некая произ[334]водная. Первая причина,
поскольку она берет начало, должна всегда начинать свободно. Следовательно,
каузальность мира основывается на спонтанности действий. Первосущность должна
действовать из внутреннего принципа. Это может происходить только через
свободу. Таким образом, первосущность есть свободная причина мира. Это свободное
произволение — интеллектуальное произволение и нечувственно. Оно было бы
чувственным, если бы определялось чувственными побуждениями. Но такое
произволение не подходит первосущности. Божественное произволение есть
произволение рассудка, независимое от всех предметов. Таким образом, Богу не сможет быть
приписано никаких побуждений и склонностей, так как его воля не зависит ни от
какого предмета, ибо все предметы существуют только через его волю. По
аналогии мы вполне можем понять, что Бог имеет рассудок и волю — поскольку мы
имеем рассудок и волю, но мы не можем понять, как устроен этот рассудок и воля. Ни
один человек не может составить себе понятия о божественной воле, так как
невозможно, чтобы человек мог желать или хотеть чего-то без того, чтобы не получать
удовлетворения от действительного достижения того, что он желает. Всякое
человеческое желание и воление — потребность. Ведь если бы ему было безразлично

208
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
это, тогда он не мог бы этого желать. У человека, стало быть, есть лишь понятие о
такой воле, чье удовлетворение зависит от предметов. Божественная же воля
такова, что она вовсе не зависит от объектов. Но подобную волю человек представить
совершенно не в состоянии. Человек совершенно не может постичь движущую
силу этой воли, ибо на эту волю не действует ни один предмет. Но как что-то может
быть мотивом в Боге, и как Бог подвигается к действию, например, к творению
мира? Бог познает самого себя, и заключает в себе, как основе всего, высшее
удовлетворение. Поскольку же в самом себе как бесконечно плодотворной причине всех
следствий он заключает высшее удовлетворение, то в результате этого он
удовлетворен всем, чему он является основанием. Таким образом, мы мыслим о
божественной воле по аналогии, устраняя путем редукции зависимость нашей воли от всех
предметов.
Это касалось независимости божественной воли. Сейчас мы поразмышляем о
божественной свободе вообще. Абсолютная спонтанность вытекает не только из
независимости, но и из вседостаточности. Воля Бога не принуждается стимулами,
[335] а также не определяется какой-либо внешней причиной. Он содержит в себе
некий достаточный внутренний принцип действия сообразно его высшему
соизволению, и это — божественная свобода. Абсолютная необходимость его природы и
его сущности не делает его действия абсолютно необходимыми. Абсолютная
необходимость его сущности совершенно отлична от определения действия по его
произволению. Воля Бога есть способность действия сообразно его высшему
соизволению, а его соизволение [Belieben] есть высшее удовлетворение от блага. Стало
быть, его воля интеллектуальна.
Божественная воля свободна. Это положение направлено против фатализма.
Древние провозглашали фатум, когда Бог должен был бы действовать по
необходимости природы. Фатум вынуждал бы богов, а боги — мир. — Божественную
волю разделяют на предшествующую и последующую. Субъективно воля в Боге ни
предшествующая, ни последующая. У человека действительно имеется субъективно
предшествующая предварительная воля, за которой затем следует последующая, но
у Бога дело обстоит не так. — Однако объективно мы можем допустить в Боге
предшествующую и последующую волю. Божественная воля переходит от общего
к частному; частная воля есть определение общей. Общая же воля есть предшесту-
вующая воля, а частная— последующая. Согласно своей общей воле Бог желает
счастья всему миру, сообразно же частной он дает его только тем, которые сделали
себя достойными счастья. Человек, значит, сам определяет здесь частную волю
Бога, поступая сообразно условиям, при которых он может быть причастным
счастью.
с) По аналогии мы можем присвоить Богу еще и третью способность, а именно,
удовольствие и неудовольствие, радость или огорчение. Радостный субъект
испытывает наслаждение, а огорченный — страдание. Человек не может радоваться, не
будучи удовлетворенным, и не может страдать, не будучи неудовлетворенным.
Таким образом, его радость и огорчение зависят от вещей. Поскольку же божественные
радость и огорчение не связаны с удовлетворенностью и неудовлетворенностью, так
как Бог не зависит от предметов, то мы не можем применять это к Богу.
[336] Когда мы чем-нибудь огорчены, мы пытаемся препятствовать этому, но
из-за неудовлетворенности. Бог тоже препятствует этому, но из какого-то другого
основания, усмотреть которое мы не в состоянии. Однако поскольку по действию

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов 209
это равнозначно с нашим огорчением и имеет точно такое же отношение к вещам,
то мы также можем назвать огорчением то в Боге, что имеет точно такое же
отношение к вещам, хотя мы и не усматриваем абсолютного29 в нем — но это нам и не
нужно. В самом мире мы многое не знаем абсолютно, к примеру, что является
абсолютным в теле? Дело обстоит так, что поскольку в нас сострадание состоит в
том, что мы аффинируемся предметом и подвигаемся этим к тому, чтобы
уменьшить несчастье, в Боге же вовсе нет такого сострадания, так как он не
аффинируется никаким предметом — однако в Боге тоже имеется основание к уменьшению
несчастья сотворенного существа, которое хотя и не познается нами, но имеет такое
же отношение к несчастью, как и наше сострадание, то мы тоже называем это в
Боге состраданием. Изначальная радость Бога есть довольство самим собой. Бог
радуется всем, поскольку он радуется собой как основанием всего. Состояние же
высшей радости собой из внутреннего принципа и самоудовлетворенности
называется нами блаженством (beatitudo). Удовлетворенность состоянием из случайных
причин называется счастьем (prosperitas). Но у человека никогда не бывает
совершенной радости. — Блаженство есть высшая радость и высшая
самоудовлетворенность, независимые от всего случайного. Тот не блажен, кто еще нуждается в чем-
то или еще может чего-нибудь опасаться. Следовательно, люди могут быть
блаженными не иначе, как если они находятся в общении с Богом.
с) Моральная теология.
Третья часть рациональной теологии — моральная теология. Понятием
трансцендентальной теологии было понятие о Боге как первосущности. Понятием
естественной теологии было понятие о Боге как совершенной причине природы и
высшей интеллигенции. Понятием же моральной теологии является понятие о
Боге как высшем благе и святейшем существе. [337] Бог как высшее благо есть
понятие моральной теологии. Совершенства еще не суть блага, к примеру, сила,
рассудок и т. д. Из-за этих способностей человек еще не хорош, зависит же это от
того, как он применяет все эти совершенства. Они суть совершенства или
способности к [реализации] всех целей, но еще не сами блага. — Благо есть направленность
к истинной цели. Добрый образ мыслей, направленный к истинной цели, и есть
благо.
Но что же такое высшее благо! Оно есть соединение высшего блаженства с
высшей степенью способности быть достойным этого блаженства. Если оно
должно быть высшим благом, то должна иметься связь блаженства и его достойно-
сти. В чем же состоит эта достойность? В практическом соответствии наших
действий с идеей всеобщего блаженства. Если мы ведем себя так, что если бы каждый
вел себя так же, то из этого возникало бы высшее блаженство, тогда мы вели себя
так, что достойны блаженства. Блаженство сотворенного существа может иметь
место лишь постольку, поскольку его действия проистекают из идеи всеобщего
блаженства и согласуются со всеобщим блаженством. Божественная воля такова,
что она согласуется с идеей всеобщего блаженства, следовательно, Бог будет
давать каждому счастье в той мере, в какой его действия согласуются с ней и в той
мере, в какой он стал достоин его. И если поведение гармонирует с идеей
всеобщего блаженства, то оно гармонирует с высшей божественной волей. Благое
поведение есть, стало быть, условие всеобщего блаженства, и лишь тот достоин
блаженства, чье поведение согласуется с идеей всеобщего блаженства. Поскольку Бог же-

210
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
лает всеобщего блаженства, то поведение такого человека согласуется и с
божественной волей. Это — высшая точка и основа всякой моральности. Бог есть высший
принцип всякого такого блаженства сообразно достойности личности. То, что
подобное существо есть, демонстрируется уже из принципа морали как необходимая
гипотеза наших практических действий по моральным законам, хотя и не
догматически доказывается из него. Ведь моральная теология показывает, что сообразно
моральным принципам мы должны предполагать такое существо. — Теоретически
это может быть продемонстрировано следующим образом: [338] сущность,
являющаяся основанием природы, может быть таковой только через свободу, что было
доказано в естественной теологии. Сущность же, действующая по
совершеннейшему произволу и свободе, должна иметь всеобщую цель, направленную на
каждую часть, поскольку она согласуется с целым. Следовательно, совершеннейшее
свободное произволение должно иметь всеобщую цель, гармонирующую с целым.
Но благость разумного существа имеет место тогда, когда его действия
гармонируют со всеобщей целью, и поскольку Бог есть высшее благо, имея некую
всеобщую цель, то он сообщает каждому блаженство в той мере, в какой его действия
гармонируют со всеобщей целью.
Как же мы познаем Бога в моральной теологии? Моральная теология — это
такая теология, которая выведена из моральных принципов. Но если мы рассматриваем
моральную теологию выведенной из божественной воли, то она базируется на
следующих основаниях:
Мы познаем Бога:
1) как святого законодателя;
2) как доброго правителя;
3) как справедливого судью.
Бог как законодатель — свят, как правитель — добр, как судья — справедлив.
Эти три понятия отличны друг от друга, они не тождественны, хотя и связаны.
Божественная воля свята, так как она полностью согласуется с моральным законом.
Бог как правитель и покровитель [Vorsorgerj добр. Покровительство и
правление определяют цель высшего существа. Законодательство же его определяет
условие, только при котором мы поступаем сообразно цели. Законодатель, таким
образом, может и не быть добрым, ибо в противном случае он делает закон
снисходительным, устанавливая его в соответствии с удобством субъекта. Закон же должен
быть свят и чист. Он должен обладать высшей строгостью и не обращать внимание
на то, насколько человек может исполнять его. Эта строгость устраняется иным
способом. Доброта высшего существа касается только его покровительства, а оно
может быть двояким: относительно физического и относительно морального. Бог
вполне может быть добрым касательно наших практических действий, но не
потому, что он освобождает их от закона, а помогая нам в них [339] и возмещая нашим
действиям недостающее им в полном совершенстве морального закона.
Бог как правитель справедлив. Это означает, что он распределяет блаженство
соответственно хорошему поведению сотворенного существа. Таким образом,
справедливость это добро, ограниченное святостью и условием святого закона.
Судья не добр, ибо добрый судья — противоречие. Он должен судить в соответствии
с законом и не имеет права на снисходительность. Святым судья тоже может не
быть, так как святость заключает в себе этот закон. И этим исчерпывается понятие
моральной теологии.

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
211
Итак, естественная религия содержит не более, чем веру в святого
законодателя, доброго правителя и справедливого судью. С тем, однако, чтобы эта вера
была практической и с тем, чтобы через веру в существование высшего блага мы
становились причастными высшему благу, с тем, следовательно, чтобы высшее
благо существовало для нас! — необходимо связывать с ним свойства, придающие
действенность всем основным качествам высшего блага и делающие это высшее
благо субъективно практическим. Значит, если Бог есть добрый правитель, то он
должен быть всемогущим, ибо в противном случае он не мог бы дать нам того,
чего нам недостает. Далее, он должен быть всеприсутствующим, так как иначе он не
мог бы помогать всем. Для того, чтобы оказаться справедливым судьей, он должен
быть всезнающим, он должен быть в глубине нас, читать в сердце, дабы он мог
наградить каждого в соответствии с его благим поведением30. О божественной
беспристрастности, терпеливости, правильности, правдивости и т. д. говорить [даже]
неприлично31.
В) Прикладная рациональная теология.
Сейчас мы обращаемся ко второй части рациональной теологии, а именно, к
прикладной, и рассмотрим способ отношения Бога к миру. Она может быть
составлена из трех глав. Первая трактует о творении, вторая о сохранении и
управлении, а третья о цели мира, или о последнем назначении и конце мира. [340]
а) О творении.
Первым делом здесь мы спрашиваем: имеет ли мир начало и как начало
возможно? Если мы должны интеллектуально определять понятие начала, то начало
есть зависимость случайного от причины, не являющейся действием чего-то
другого. В онтологии мы определили начало так: начало есть существование вещи, за
которой следует целокупная длительность, а конец вещи есть то, чему
предшествует целокупная длительность. Однако поскольку следование и предшествование,
лежащие в основании этого объяснения, являются здесь темпоральными понятиями, то
они не подходят для чистого рассудочного понятия. Таким образом, если я хочу
дать дефиницию посредством интеллектуальных понятий, то в нее не должно
входить понятие времени. Согласно рассудочным понятиям, ряд есть множество
субординированных вещей, одна из которых есть основание последующего, при этом ряд
начинается с основания, далее не зависящего как следствие ни от какого основания.
Состояние мира, не имеющее перед собой никакого другого состояния в ряду
оснований и следствий, причин и действий вещей, есть начало. Начало мира надо
отличать от его творца, так как мир может иметь творца, не имея начала, а именно,
может быть так, что в мире не было бы никакого первого состояния. Вообще, мы
вполне постигаем, что у мира должен быть творец, но начало представить с помощью
разума мы не в состоянии. Некоторые говорят, что мир был во все времена. Это
тоже правильно, поскольку если бы он был сотворен только десять лет назад, то эти
десять лет составляли бы все время, и в этом всем времени мир был бы всегда, но
только в этом случае мир — всегдашний [sempiternus], но не вечный [aetemus]. Ведь
если бы всего мира не было, то не было бы и никакого времени, поскольку вне мира
не существует никакого времени. Но здесь возникает вопрос: имеет ли мир начало,
измеримо ли временем время, в котором был мир, или же он не имеет никакого
начала и время неизмеримо до бесконечности, когда, стало быть, длительность мира

Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
больше всякого времени? Мы отвечаем: мир должен был начаться, так как
невозможно представить себе разумом предшествующий бесконечный ряд времени.
Однако, с другой стороны, столь же трудно постичь, как возможно это начало, ибо
первая причина — она может действовать, когда угодно — все же должна начинать
действовать. Итак, мы никоим образом не можем представить первое начало, а
поскольку мы не можем помыслить и безначального мира [341], то мы видим, что в
обоих случаях нашему рассудку недостает условий, единственно при которых
он в состоянии постигать это. Если мы представляем себе, что творец не начинал
действовать, то мир был бы тогда его вечным действием. Если же он начал
действовать, то причина, по которой Бог начал действовать, должна была быть чем-то
определена. Таким образом, мы не можем сказать здесь ничего определенного и не
можем решить ничего позитивного ни с той, ни с другой стороны, а действовать лишь
негативно и говорить: мир имеет причину — но большего нам и не нужно для
рациональной теологии и естественной религии. Если кто-нибудь захочет сказать,
что если у мира нет начала, у него нет и причины, то мы сможем здесь негативно
оспорить это. Время есть понятие длительности. Если предметы связаны с
чувственными условиями, то время есть условие их длительности. Следовательно, все
вещи мира находятся во времени. Но чувственное начало мира не может быть по-
мыслено, так как мир есть предмет чувственности, время же является ее условием, а
значит, время — в мире. И я не могу представить себе никакого другого времени вне
мира, в которое полагалось бы начало мира. Следовательно, начало мира нельзя
полагать ни в какое время. Если поэтому я спрашиваю, почему мир не был сотворен
раньше, то в результате этого я буду мыслить время до мира, в один из моментов
которого надо полагать начало мира. Но это невозможно, поскольку до мира нет
никакого времени: время существует только через мир и в мире. Итак, вопрос, почему
мир не был сотворен несколькими тысячами годами раньше, бессмыслен, и говорит
лишь: почему я не родился несколькими тысячелетиями позже? — ибо в таком
случае передо мной было бы несколько тысячелетий, если бы я захотел полагать мир
раньше. Вообще, мы не можем выводить наши понятия из пространства и
времени — мы можем начинать, как угодно. Если я мыслю, что пространство мира
ограничено, и что там, где кончается пространство мира, начинается пустое
пространство, то я всегда могу спросить: почему Бог поместил мир именно в эту точку пустого
пространства, а не дальше? Если же я говорю, что все пространство заполнено до
бесконечности, то в таком случае я не смогу представить себе никакого целого в
мире. Точно так же обстоит дело и со временем. Я могу также мыслить пустое
время, связанное с заполненным. И теперь я могу спросить: почему заполненное время
не [342] занимает большего места в пустом? Допуская же, что все время заполнено,
а время до мира невозможно, я получаю бесконечный ряд, который я опять-таки не
могу познать в совершенстве. И только если мы представляем, что вне мира нет
никакого времени и пространства, мы видим, что никогда не устраним трудности, так
как наши понятия связаны с пространством и временем. Но хотя, таким образом, мы
никогда не можем постичь ни начала мира, ни возможности этого начала, в итоге
мы все же постигаем, что понятие причинения мира Богом остается, или что у мира
есть творец.
Бога как причинность [Causalität] мира мы можем представить двояким
способом. Бог есть творец мира либо посредством необходимости своей природы, либо
через свободу. Касательно необходимости его природы мы можем помыслить две
системы:
212

Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов
213
1) система присущности, когда мир оказывается совокупностью божественных
определений, и это спинозизм, или
2) система эманации, когда мир хотя и есть действие Бога, но
[осуществляющееся] по необходимости его природы, и, стало быть, столь же вечен и
необходим, как Бог.
Но мы можем допускать Бога только как свободную причину мира, поскольку
начинать действовать мы можем только свободно. Это — система творения, или
свободного произведения, когда Бог есть причина мира, или causa libera. Бог как
творец мира может быть либо творцом форм, либо творцом материи. А именно, если
бы в первом случае материя и субстанции уже существовали вечно, и Бог лишь
упорядочил их, тогда он был бы творцом форм, или зодчим32. Но если он произвел
субстанции или саму материю, тогда он творец материи, или creator. Поскольку творение
субстанций не является сложением других субстанций (ибо в противном случае оно
не было бы творением), то субстанции должны быть сотворены из ничего. Как
случайные вещи, они должны иметь творца. Но если бы они были необходимыми, тогда
не могло бы быть никакого мирового строителя [Weltbaumeister], и мир был бы
безусловно необходимым. — Все, что существует в мире, есть тварь. Мир есть целое, и
его части зависимы, а следовательно, также и случайны. Если бы они были
необходимыми, мир не мог бы составлять целого, так как необходимые сущности [343]
никогда не составляют целого. Целое возможно только через взаимодействие, в
котором одно определяет другое. Необходимое же не может быть определено чем-то
другим. Таким образом, части мира случайны, а следовательно, суть сотворенные
сущности, или твари.
Хотя это слово «тварь» и означает все части мира, но в обыденном языке под
этим понимаются только живые телесные существа. Вполне возможно, что причина
этого состоит в том, что в бездушных вещах рука творца не столь заметна, как в
живых существах.
Поскольку Бог есть творец мира, то он — внемировая сущность, так как
творящая субстанция должна быть внемировой сущностью. Ни одна вещь в мире, ни
одна случайная сущность не обладает креативной способностью — ведь все вещи в
мире составляют единое целое и находятся во взаимодействии. Таким образом,
определение одной зависит от определения другой. И теперь, если бы одна из этих
сущностей обладала креативной способностью, то творец внешне определялся бы
какой-либо иной сущностью. Однако поскольку творец не зависит ни от какой
сущности, а исключительно от самого себя, тогда как в этом случае он находился
бы во внешней зависимости, а зависеть от самого себя, и в то же время от чего-то
внешнего — противоречие, то творец должен быть внемировой сущностью. —
Далее, творец одной субстанции есть одновременно творец всех, и, таким образом,
творение всеобще. Ведь невозможно помыслить одного творца одной субстанции и
другого — другой, поскольку в таком случае ни творец как необходимая сущность
не смог бы взаимодействовать с самим собой, ни творения — друг с другом
сообразно их действиям. А те вещи, которые находятся во взаимодействии, могут
взаимодействовать только вследствие иж существования через Одно33.
Творение есть некое единство, т. е. не существует последовательного,
следующего друг за другом творения, но все субстанции создаются сразу. Хотя в самом
мире последовательность является условием определения вещей, но она не может
быть условием субстанциального бытия мира, а значит, и условием божественных
действий. Время со всеми последовательностями не имеет отношения к условию

214 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
творения как божественному действию. Значит, Бог не может творить
последовательно, и поэтому творение есть некое единство. Это — объективное основание
данного положения, но [и] в качестве субъективного основания мы должны
допустить как необходимую [344] гипотезу, что творение представляет собой единство.
Если бы мы захотели допустить, что многое сотворено последовательно, то у нас не
было бы никакого определенного основания для объяснения феноменов. Если не
определены даже данные, то все неопределенно. Данные же суть субстанции. И
если бы все время последовательно образовывались все новые и новые субстанции,
то прекратилось бы всякое применение разума.
Это основание имеет силу и относительно божественного руководства ходом
природы, в соответствии с которым мы должны принимать определенное и
установленное правило, для того, чтобы быть в состоянии объяснить ее феномены.
Если бы мы допустили экстраординарное руководство, у нас не осталось бы
никакого правила, по которому мы могли бы судить о форме событий [Art der
Begebenheiten]. Вместе с тем, все эти основания — только гипотезы, без которых я
не могу практически применять свой разум, но они не доказывают объективно, что
иное невозможно. А то, что является основанием, вследствие которого не
происходит устранение применения разума, то уже является важным основанием, ибо
применение разума есть не наше досужее любопытство, а наш долг, и даже цель
самого творения. И прекращение применения разума является не смирением,
а дерзостью. Но дерзостью и риском является и выхождение за пределы нашего
разума и непосредственное приписывание чего-либо Богу, хотя когда все
приписывается непосредственно Богу, то поначалу это всегда кажется смиренностью.
Причина в том, что призвание нашего разума состоит в исследовании причин мира
сообразно правилам и порядку. И если мы оставляем это понятие и приписываем
всё божественной воле, мы поступаем дерзко. Мы не можем освобождать себя от
применения разума, поскольку в таком случае мы срываем цель творения. —
Бели мы не можем судить дальше, то лучше помолчать: это и есть истинное
смирение.
Все творение, или весь сотворенный мир, относительно божественной воли
есть высшее сотворенное благо. Тем самым здесь появляется тезис о наилучшем
мире. Так же как Бог есть первоначальное высшее благо, так мир есть
производное высшее благо. Воля, предполагающая лучший мир, где возможна лучшая
воля, не есть наилучшая воля. И если была бы возможна лучшая воля к созданию
чего-то, то и божественной воле при божественном всемогуществе можно было бы
сделать это еще лучше, и, следовательно, [345] божественная воля, через которую
был возможен этот мир, не являлась бы наилучшей. Но у Бога не может быть
никакой лучшей воли, так как его воля — наилучшая. Значит, невозможен и никакой
другой наилучший мир. Следовательно, этот мир — наилучший.
Размышление же о добре и зле таково: оба в целом служат красоте и
совершенству и зло заключено лишь в частях, но согласуется с целым, ибо целое
определено через идею, т. е. поскольку целое рассматривается сообразно
первоначальным основаниям возможности, идея целого должна предшествовать, и части
определяются в целом. - Первое основание возможности целого есть идея,
единство, из которого получают определение части. Мир есть лишь целое, сообразное
идее, компоненты которого несовершенны, но в целом служат совершенству. —
Итак, зло хотя и в частях, но не в целом. Тезис об оптимизме служит поэтому для
того, чтобы разрубить узел в исследовании зла, если его нельзя развязать. Ведь ее-

215
ли спорят о данном неком законе, почему он такой, а не иной, и кто-то другой
говорит: «что спорить об этом, раз он уже существует таким образом», то в этом
случае любому исследованию приходит конец. Точно так же можно было бы спросить,
почему Бог не сотворил лучший мир? И такие вопросы можно было бы задавать до
бесконечности. Но все эти вопросы сразу снимаются оптимизмом. Из зла можно
было бы вывести много добра, но в итоге мы все же запутываемся, и вопросам
нет конца. Решение одного приводит к возникновению другого, еще более
запутанного. Лучше потому быть кратким и сказать, что поскольку мир имеет
совершенного творца, являющегося первоначальным высшим благом, то мир в целом
есть высшее сотворенное благо, и недостатки могут быть обнаружены только в
частях. Так же как какая-нибудь часть животного несовершенна, целое же нет, так и
здесь, при связном рассмотрении всего, трудность с частями отпадает.
Поскольку Бог — создатель и творец мира, то можно ли рассматривать его и
как творца свободных человеческих действий? Если бы Бог мог определять
свободные человеческие действия, он был бы их творцом. Однако поскольку свобода
есть способность действовать из внутреннего принципа через некую внешнюю
причину, [346] и так как сотворенное существо обладает этой силой внутреннего
самоопределения независимо от всех принуждений, то Бог не является творцом
свободных человеческих действий. Однако это, конечно, не следует понимать так,
что Бог как творец существа не смог бы определять его действия — но и здесь
понятие свободы разрубает узел. Если не допускать свободу, то все практические
положения оказываются безумными. Поскольку же Бог не является творцом
свободных действий людей, то он не является и творцом зла. По тому же самому
основанию Бог не есть и творец добра, поскольку оно возникает из свободной воли
сотворенного существа; ведь мир не может существовать без разумных существ, они
составляют цель мира. Но эти разумные существа должны обладать свободой. Ибо
если конечные разумные существа обладают свободой, в таком случае возможно
также и моральное зло, а с другой стороны, может иметь место добро из свободы и
достойность блаженства. Если бы Бог был творцом добра, поскольку оно возникает
из свободы человека, то не могло бы происходить никакого вменения свободных
действий, а следовательно, и вознаграждения, поскольку то, что делает другой, не
может зачисляться мне. — Но ведь мы все-таки говорим, что Бог есть творец
добра? В силу того, что добро есть реальность, зло же — лишь ограничение
реальности, а Бог есть всеобщее основание всякой реальности, то он является также
творцом добра.
Ь) О сохранении и управлении миром.
Если Бог рассматривается вне мира, то по отношению к миру он — творец.
Но если он рассматривается относительно его влияния на мир, то он — хранитель
мира. —
Поскольку мир есть случайное целое субстанций, то продолжение
существования случайных вещей должно иметь такую же причину, как и их начало. Тем
самым Бог - не только создатель, но и хранитель. Различие между творением и
сохранением имеется не в Боге, а в мире. Творение есть начало каузальности.
Поэтому сохранение не есть продолжающееся творение, ибо творение есть начало
бытия субстанции, и в таком случае сохранение было бы непрерывным началом;
мир должен был бы тогда постоянно уничтожаться и вновь твориться, а это проти-
Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов

216
Часть!. Материалы к «Критике чистого разума»
воречие. Те же, кто при этом утверждают, что сохранение мира есть непрерывное
[347] творение, понимают под этим лишь то, что для сохранения требуется ровно
столько же, сколько и для творения. Для сохранения нужно присутствие — и
здесь, стало быть, появляется понятие о всеприсутствии Бога. Всеприсутствие
Бога относительно вещей мира не есть существование, связанное с условием
пространства и времени, при том, что Бог присутствует везде и во всякое время — но не
в пространстве и не во времени. Бог присутствует в вещах мира не так, что он
взаимодействует с миром — это система мировой души, в которую верили древние.
Но таковым он быть не может, так как внемировая сущность не может быть
частью мира. Присутствует же Бог в мире вследствие того, что он есть причина,
основание вещей. И так как он причина субстанциальности вещей, то он и присутствует
внутри них. Бог присутствует не внешне, а изнутри, его присутствие — не
локальное, а виртуальное. Локальное присутствие имеет место тогда, когда мы
одновременны вещам благодаря внешним условиям времени и пространства. Однако
поскольку Бог не связан с условием внешних определений, то его присутствие
виртуально, т. е. он действует во всех занимающих места вещах, но сам он не
находится ни в каком месте. Он всеприсутствует вследствие того, что он действует во всем.
И поскольку Бог действует во всех вещах, то вещи мира составляют целое, и все
они имеют отношение друг к другу, так как все они существуют через Единого, и в
их основании лежит общая им причина — ибо в нем живем, действуем и
существуем34. Вследствие того, что все вещи существуют через Единого, они составляют
единство. Если это единство представляется чувственно, то это пространство.
Пространство есть, таким образом, феномен божественного всеприсутствия35 — хотя и
не органон36, как полагали некоторые, трактовавшие его более математически, чем
метафизически.
Если это пространство представляется рассудком, то это божественное
всеприсутствие. Бог является творцом в отношении естественных событий — но не в
отношении свободных действий людей: здесь он есть лишь некая содействующая
причина, так как свободные действия не были бы свободными, если бы они определялись
какой-либо причиной. Бог не осуществляет содействия по отношению к природе,
являясь единственной причиной. А вот поступкам сотворенного существа Бог
содействует, ибо содействия требует несовершенство такого существа, так как все свободные
сотворенные существа, сколь бы свободными они ни были, [348] все же могут
производить что-либо только через ограничение: как относительно природы и
физических действий, так и относительно моральных поступков.
Провидение есть каузальность порядка природы37. Управление есть
каузальность хода природы. Провидение надо полагать в начало, так как порядок
природы должен был быть установлен уже в начале мира. Управление же надо
соотносить с продолжением существования мира, поскольку управлять мировым
ходом надо в продолжении его существования. Провидение относится к
управлению так же, как творение — к сохранению. Содействие Бога любому
единичному мировому событию есть божественное веление. Ординарное веление есть
подчинение единичных событий и особых действий, подчиненных порядку природы,
всеобщим божественным целям. Экстраординарное веление есть определение
особых единичных событий, не подчиненных порядку природы и [не] относящихся
к всеобщим божественным целям. Это разделение веления на ординарное и
экстраординарное вполне естественно и полностью соответствует природе вещей. Таким
образом, поскольку Бог содействует какому-то особому действию, вследствие чего

217
делается исключение в правиле и порядке, то это есть экстраординарное веление.
При экстраординарном велении всегда надо допускать чудо. Сколь бы малым это
чудо ни было в наших глазах, но все-таки это всегда чудо. Бог может
экстраординарно направить ветер, или сдвинуть целые планеты с их орбит — для него все это
одинаково. Обращать внимание здесь надо только на то, сообразно ли велимое
Богом порядку природы, или нет. Если оно не сообразно порядку природы, то это
всегда чудо, неважно, большое оно или маленькое. Итак, признание
экстраординарного веления означает установление чуда. Все в мире подчинено божественному
ординарному и экстраординарному велению. Все события, неважно, происходят они,
или нет, заключены в вечном решении [Rathschluß], и если они происходят, они
происходят по божественному велению. И если говорят: «событие происходит», то
это событие сообразно божественной цели. Все события суть моменты вечного
божественного решения.
Не всякое целесообразное благо само является целью, но часто лишь
средством определенной цели, к примеру, у воздуха [349] есть много хороших
целесообразных действий, но сами они не являются целями. Цель снега заключается не в
том, чтобы ездить по нему на санях, так же как целью нашего носа не является
помещение на него очков. — Следствия должны определяться из идеи целого.
Стало быть, самонадеянностью будет выдавать что-то за божественную цель в
частных событиях и действиях, к примеру, удачу в лотерее тотчас непосредственно
приписывать Богу или сваливать на божественное веление неудачу. Таким
образом, в любом единичном случае самонадеянно определять, к какому
божественному велению относится нечто, даже и тогда, когда это служит
восхвалению Бога — ведь божественные цели и замыслы всегда остаются скрытыми
от нас. Во всеобщем природы мы, напротив, определены к отысканию
божественных целей. [Даже] мельчайший червь взывает нас к этому поиску. Божественное
провидение относительно свободных человеческих действий может быть либо
абсолютным, либо обусловленным решением. Безусловное решение относительно
счастья или несчастья, блаженства и горя человека, о котором идет здесь речь,
должно сделать человека или позитивно счастливым, или несчастным. Такая
безусловная воля сама по себе абсурдна. Ведь только само по себе абсолютное
благо может иметь место безусловно. Но счастье и несчастье, блаженство и горе
являются благами не абсолютно, а обусловленно. Человек может быть счастлив
или несчастлив только при определенных условиях. Значит, безусловное решение
Бога относительно блаженства или горя абсурдно. Верить в него не следует, хотя
сторонники некоторых религиозных сект еще придерживаются таких положений,
являясь их создателями или виновниками того, что они еще существуют. Ведь
если что-то внедрилось в религию, упразднить это не так-то легко. Все религии,
которые были связаны с каким-либо фанатизмом, утверждали такое
предопределение. Равным образом нельзя допускать и безусловного решения относительно
свободных человеческих действий, так как иначе устраняется закон всех
практических действий.
с) О конечной цели мира.
Конечная цель божественного творения — высшее благо. Два элемента
высшего блага суть блаженство [350] и достойность блаженства. Такая цель доступна
только разумным существам, ибо только они могут быть благими сами по себе. Они
Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов

218 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
составляют цель мира. Остальное есть лишь средство для разумных существ,
поскольку оно направлено к этой цели. Поскольку же все решения Бога обусловленны,
то условием этого блаженства является нравственность или достойность быть
счастливым. Таким образом, разумное существо получит блаженство лишь
настолько, насколько оно делает себя достойным его — это и есть цель Бога. Со
своей же стороны мы должны хорошим поведением стараться стать достойными
блаженства, и в таком случае мы можем также с уверенностью надеяться на то,
чтобы испытать такое блаженство.

Раздел 6
НАБРОСКИ 1780-1790 ГОДОВ
336) 18-20 (23) LB1 В12, С 1-2, начало 1780 г.
С. 1:
Единство апперцепции по отношению к способности воображения есть
рассудок1 . Правила.
По отношению к репродуктивной способности единство аналитично, по
отношению к продуктивной — синтетично. Чистый рассудок есть синтетическое
единство апперцепции по отношению к трансцендентальной] способности воображения.
Эта трансцендентальная] способность есть то, что всеобщим образом по а priori
значимым правилам определяет все явления вообще относительно времени.
Три первоначальные способности2 не могут быть объяснены.
Трансц[ендентальный] синтез воображения лежит в основании всех наших
рассудочных понятий.
Эмпирическое применение воображения основывается на синтезе схватывания
эмпирического созерцания, которое затем может быть также репродуцировано или
по аналогии с которым может быть произведено другое. В последнем случае это
продуктивное воображение3.
Продуктивное воображение бывает либо чистым, либо эмпирическим. Чистое.
Воображение — частично продуктивный, частично репродуктивный синтез.
Первый делает возможным второй, так как не обрети мы ранее представление
посредством синтеза, мы не смогли бы и связать это представление с другими в нашем
следующем состоянии.
Продуктивное воображение 1. эмпирично в схватывании, 2. чисто, но
чувственно относительно предмета чистого чувственного созерцания, 3. трансцендентально]
по отношению к предмету вообще. Первое предполагает второе, а второе — третье.
Чистый синтез воображения есть основание возможности эмпирического
синтеза в схватывании, а следовательно и восприятия. Он возможен а priori и порождает
только лишь образы. Трансц[ендентальный] синтез воображения относится
исключительно к единству апперцепции в синтезе многообразного вообще посредством
воображения. Благодаря этому понятие о предмете вообще мыслится сообразно
различным видам трансцендентального синтеза. Синтез осуществляется во времени.
[19] Все явления касаются меня, не поскольку они даны в чувствах, а в силу
того, что они по меньшей мере могут находиться в апперцепции. Но они могут
находиться здесь только при посредстве синтеза схватывания, т. е. воображения, который,
однако, должен согласовываться с абсолютным единством апперцепции, и таким
образом все явления лишь в той мере составляют элементы возможного познания, в ка-

220
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
кой они подчиняются трансцендентальному единству синтеза воображения.
Категории же — не что иное, как представления о чем-то (явлении) вообще, поскольку оно
представляется через трансцендентальный синтез воображения. Следовательно, все
явления как элементы возможного познания (опыта) подчинены категориям4.
Все явления ничто для нас, если они не воспринимаются в сознание. Их
отношение к возможному познанию есть, следовательно, не что иное, как отношение к
сознанию. Но всякая связь многообразного созерцания — ничто, если оно не было
воспринято в единство апперцепции. Подобным же образом любое само по себе
возможное познание относится к возможному познанию только благодаря тому, что
вместе со всеми другими возможными познаниями оно находится в отношении к
апперцепции.
С. 2:
++Но многообразное не может целиком принадлежать апперцепции, иначе как
при помощи всеохватывающего синтеза воображения и его функций в сознании. Это
трансцендентальное единство в синтезе воображения есть, следовательно, априорное
единство, которому должны быть подчинены все явления. Но эти функции —
категории, и таким образом категории выражают необходимое единство апперцепции, к
которому а priori и необходимым образом относятся все явления, поскольку они
принадлежат некоторому познанию.
Нет ничего удивительного в том, что рассудок может а priori приписывать
опыту законы, содержащие условия всего эмпирического. Ведь только благодаря этому
рассудку возможно то единство, которое явление должно было бы первоначально
иметь в апперцепции и благодаря которому они стекаются в опыт. Ег5... [обрыв]
Таким образом, составляя основание всякого аналитического единства в
суждениях, рассудок есть также основание и источник правил.
[20] Устранение ограничения кажется расширением. Нечто и ничто. Сущность и
бессмыслица. Паралогизм способности суждения.
Чувственность, воображение и апперцепция не допускают дальнейшего
объяснения.
Суммарное понятие о способности чистого рассудка по отношению к
предметам .
Если бы данные нам предметы были вещами самими по себе, а не одними лишь
явлениями, то мы вовсе не могли бы познавать их а priori. Ведь если бы мы получали
это познание от предметов, оно было бы эмпирическим, а не априорным, а если бы
мы пытались составить о них понятия независимо от них, они вовсе не имели бы
отношения к какому-либо предмету и были бы, следовательно, понятиями без
содержания: отсюда видно, что они должны быть явлениями. Но они как представления
относятся к одной и той же апперцепции и как [обрыв].
337) R 5636, 267-268 (18), LB1 Ε 67, С 1-2, ψ1
С. 1:
Quaestio facti — каким образом мы могли бы впервые завладеть некоторым
понятием1;
qvaestio iuris — по какому праву мы владели бы и пользовались им2.

Раздел 6. Наброски 1780-1790 годов 221_
Всеобщность и необходимость в применении чистых рассудочных понятий
выдает их происхождение, и то, что оно должно быть либо совершенно незаконным и
ложным, либо неэмпирическим.
В чистой чувственности, чистом воображении и чистой апперцепции залегает
основание возможности всякого эмпирического познания а priori и синтеза сообразно
понятиям, имеющего объективную реальность. Ведь он касается исключительно
явлений (которые сами по себе случайны и лишены единства), так что человек познает
по существу только самого себя как мыслящего субъекта, все же остальное — как
[содержащееся] в нем. Самопознание.
Все представления, они могут приходить откуда угодно, все же как
представления в конечном счете суть модификации внутреннего чувства, и их единство должно
рассматриваться с этой точки зрения3. [268] Рецептивности последних соответствует
спонтанность синтеза: либо схватывания в качестве ощущений, либо репродукции в
качестве образов [Einbildungen] или же рекогниции в качестве понятий4.
(Трансцендентальные] основоположения математики (не математические
основоположения), а именно, что все созерцания и ощущения — величины, и что
математические положения о величинах, хотя лишь как о явлениях, обладают реальностью.)
С. 2:
Никакое явление никогда не может доказать ни пустого пространства, ни
пустого времени. Поскольку явления в себе — ничто, а именно они есть не сами по себе
существующие объекты, то пустое пространство есть восприятие протяжения без
материи явления.
Всякая величина наделена качеством, т. е. непрерывностью. Всякое качество
имеет величину, т. е. интенсивность (степень). Границы экстенсивной величины не
являются одновременно пределами интенсивной, но последние, невзирая на это,
могут возрастать до бесконечности. Поэтому и пределы интенсивной величины, к
примеру, веса, не суть еще границы экстенсивной (или когда последние равны, первые
тоже равны), но последние могут возрастать до бесконечности. Против атомов и
пустоты.
Поскольку предметы наших чувств — это не вещи сами по себе, а только
явления, т. е. представления, объективная реальность которых состоит исключительно в
постоянстве и единстве связи их многообразного, то не объекты порождают понятия,
но понятия делают так, что мы имеем в них объекты познания5; а поскольку они как
представления суть модификации внутреннего чувства, то их возможность
основывается на синтезе явлений во времени.
Очень важный вопрос, имеют ли категории только эмпирическое, или также
трансцендентальное] применение. К схематистике.
338) R 5637, 268-276 (18), LB1 С 8, С 1-4, ψ1? ψ4???
[271] С. 1:
(Ключ — через природу синтетических суждений а priori.)

222
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
Если бы пространство не было а priori дано в нашем субъекте как форма его
(чувственного) созерцания, а предметы вне нас — только в этой форме, то не были
бы возможны никакие синтетические положения а priori, которые вместе с тем
обладали бы значимостью для действительных внешних объектов. Ведь если бы мы
должны были брать представления у объектов, как они даны сами по себе, то все
основывалось бы исключительно на опыте, и никакой априорный синтез, вместе с
необходимостью суждений, во всяком случае, не был бы объективно значимым. Если
бы время не было как форма внутреннего чувства субъективным и, следовательно, не
было бы дано а priori (и не было бы рассудка, чтобы сверять его), то апперцепция не
познавала бы а priori отношения в существовании многообразного, так как время
само по себе не предмет восприятия. Хотя она и определяла бы последовательность и
сосуществование представлений, но не место объектов во времени, и, следовательно,
не могла бы создать опыт, если бы не обладала правилами определяемого в объекте
времени; но она не может заимствовать их у объекта.
Я спрашиваю любого, откуда он взял бы математические и необходимые
(синтетические) положения о вещах в пространстве, когда пространство уже не было бы в
нас априорным условием возможности эм [272] лирического представления объектов,
благодаря которому они могут быть даны нам. Мы а priori определяем многообразное
явления по его существованию при помощи категорий. Я спрашиваю: откуда мог
быть взят этот синтез, если бы время, условие возможности всякого восприятия, не
залегало а priori в основании и, следовательно, не поставляло бы правило
определения существования в этом времени, и посредством него — между собой, еще до
всякого восприятия из субъективной организации нашей чувственности, на которой
основывается все объективное.
Но из этого следует, что наши синтетические положения а priori могут иметь
значимость только для явлений, а не для вещей самих по себе. Так как первые даются
только посредством синтеза и насколько он простирается, и, следовательно, понятия
о них не простираются как [понятия] о вещах самих по себе за пределы всякого
возможного синтеза, то отсюда и возникает недоразумение, чтобы от относительной
целостности, которая только и имеет место в любом эмпирическом синтезе,
переходить к абсолютной.
Разум, который не хочет мириться с этим ограничением, предполагает, что наши
опыты, а также наше априорное познание непосредственно относятся к объектам, а
не прежде всего к субъективным условиям чувственности и апперцепции и
посредством них — к неизвестным объектам, которые через них только и представляются. Он
идет поэтому различными путями. 1. Эмпирическим путем, и всеобщность — через
индукцию.. 2. Экзальтированным: рассудочного созерцания. 3. Предопределения
через врожденные понятия. 4. Скрытые качества здравого рассудка, вовсе не
отдающего никакого отчета1. С. 3: Если допустить их, они уничтожают всякую критику
чистого разума и открывают широкое поле для разного рода вымыслов. Дисциплина
чистого разума должна поэтому отслеживать их и после обнаружения подобных
путей делать их непроходимыми.
С. 4:
К 662. Находиться в здравии, сохранять до глубокой старости прежнюю
работоспособность и быть полезным миру своими прозрениями есть высшее счастье. Если
бы только этот славный [273] математик3 оставил все выходящие за эту (его) сферу
суждения или (смог) бы (вместе с тем [предстаБителем] козлиного племени центури-

Раздел 6. Наброски 1780-1790 годов
223
оное) сказать: qvod sapio, satis est mihi. Но ввиду того, что эти задачи человеческого
разума существенны и никогда не могут быть отклонены, то хоть кто-нибудь все же
должен изнурять себя ими вплоть до болезни, с тем, чтобы впоследствии всякий был
в здравии и мог бы таки удовлетворить разум.
Разум не только игнорирует идеальность предметов чувств, но и противится ей,
как и всему, что ограничивает круг его деятельности. Надо поэтому исследовать
пути, которые он избирает. Первый из них эмпиризм. Однако в силу того, что не только
математическое знание а priori показывает ложность этого мнимого источника наших
познаний, но и понятия, входящие в опыт, содержат необходимость (причина),
которой не мог бы научить опыт, то Локк, снискавший себе этим едва ли не чрезмерную
славу, отпадает уже после опровержения его Лейбницем48. Остаются, стало быть,
эпигенезис5, мистическое созерцание, инволюция6. Наконец, еще и скрытые
качества обыденного разума.
Неверно, что наша чувственность есть не что иное, как смутное
интеллектуальное представление7. Неправильное понятие о чувственном.
Всякое наше познание основывается на субъективном, поскольку оно
представляет объект через синтетическое единство многообразного созерцания.
Никаких догм.
(К Канону, цель всей метафизики — Бог и будущее, и цель этих наших действий
не в том, чтобы мы должны были согласовывать это с моралью, а словно она остается
без последствий.)8
[274] Трансцендентальные] положения — или такие, где хотя и есть объект, но
нет понятия, а лишь его проблема (паралогизм), или же такие, где хотя и есть
понятие, но нет объекта (его реальности). И первые, и вторые возникают потому, что
разум идет дальше рассудка.
(Нам не позволено ссылаться на Бога. Случайность математики и возможность
объяснить любой порядок на основании естественных законов. Бог. Мы не можем
синтетически доказать при помощи рассудка даже необходимое порождение.)
Дисциплина противника. Он говорит даже более синтетично, чем может
уверять.
Существуют ли чистые гипотезы разума. Дозволение на них9.
Наконец, о спекулятивном интересе разума. Даже при осуществлении тех идей
разума природа все же должна объясняться так, как если бы, в ней не было никакого
начала, простого, свободы, абсолютной случайности и как если бы не существовало
никакой находящейся вне мира причины1 . Ведь природа — это наша задача, текст
наших истолкований. Кто знает, что думал по этому поводу Эпикур, и что могли бы
означать его тарабарские объяснения природы11.
С. 2:
Во всех наших мыслях нет ни малейшего следа (созерцания) других объектов,
кроме объектов чувств и никаких мыслей, которые относились бы к чему-то другому,
помимо экспозиции явлений. Интеллектуальное созерцание внешних нам объектов,
не обладающих благодаря нам существованием, кажется даже и невозможным.

224
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
[275] (Если допустить интеллектуальные созерцание, оно не давало бы никакого
рассудочного познания через понятия и, стало быть, никакого мышления, а также
передаваемого познания.)
Если предположить, что все у нас было бы а posteriori через опыт, и
непосредственное восприятие объектов, пространство и время, стало быть, тоже, то мы знали бы
о них лишь случайные истины. Α priori мы не можем синтетически ничего познавать
о них, кроме как когда эти созерцания даны нам а priori, следовательно, не при
помощи объектов, а через субъект, но отношение к объектам, ибо последние даются в
качестве явлений посредством этих субъективных условий.
[пустое пространство — 1 см.]
Но разум не терпит принципов, которые не произведены им самим. Его
максима — считать все допускающим объяснение. Поэтому никакого простого
чувственного созерцания.
[в самом низу С. 2]
Логическая система рассудочных познаний или эмпирическая, или
трансцендентальная. Первая — Аристотеля и Локка, вторая — либо эпигенезиса, либо
инволюции, приобретенных или врожденных. Так называемый здравый рассудок есть
прибежище невежества.
С. 3: [наверху под словами «объектов кроме» поел, абзаца стр. 274]:
Познания не нуждаются в том, чтобы быть изначально вдохновленными; мы
видим это по априорным синтетическим математическим познаниям.
Что никакого интеллигибельного мира мы допускать не обязаны.
[прим. 6 см. глубже]
(Чувственный) мир вообще есть объект интеллигенции. Но он не был бы
таковым, не будь он произведением интеллигенции. Ведь без правил порядка нет никакой
природы. Но они случайны, отсюда — некое упорядочение 2.
[внизу страницы под послед, предо, перед «С 4» на стр. 272]
Всякое объяснение чего-то целесообразного по всеобщим законам природы
должно было бы обычно разочаровывать. К примеру, сплюснутость Земли1 . [276]
Само по себе, пожалуй, запрещено механически объяснять органическое, но удайся
это, и всегда можно было бы прибегать к нему. Кто сделает тогда понятным бытие
всесовершеннейшей сущности. Ведь случайность возрастает вместе с
совершенством.
339) R 5639, 276-278 (18), LB1 Ε 65, С 1-2, ψ1? (χ*?) (ψ3?)
С. 1:
Положение «понятие абсолютной тотальности ряда условий должно быть либо
слишком большим, либо слишком маленьким» означает, что подобное понятие вовсе
невозможно1. Ведь абсолютное время должно было бы определяться или
совпадением синтеза с какой-нибудь его частью, или со всем временем. Но у нас есть только
опосредствованнное явлениями понятие о величине времени. Наши мировые понятия
трансцендентны, а подобным основоположением высказывается, что они целиком
имманентны и только благодаря этому могут быть [277] сообразны предмету. То,
однако, что в (эмпирическом) синтезе явлений не может быть никакой тотальности, оз-

Раздел 6. Наброски 1780-1790 годов
225
начает, что она, будучи беспредельной по отношению к эмпирическому, тем не менее
не дана в качестве бесконечной, так как она дается только посредством синтеза,
который всегда конечен.
Примечательное правило или максима разума, относящаяся к его дисциплине,
состоит в том, что ни одно трансцендентальное положение разума не следует
доказывать из понятий апагогически2, ибо часто этим показывается лишь
обоюдосторонняя ошибочность нашего понятия. Например, что не может быть никакой
абсолютной религиозной свободы, а с другой стороны — что должна быть абсолютно полная.
Здесь ошибочное понятие о религии или свободе. Но все же подобная антиномия
служит скептическому методу, проверяющему верность наших понятий и
предпосылок3. Показывая преграды и противоречия с обеих сторон, мы удерживаемся от того,
чтобы догматически судить относительно одной или другой, и подвигаемся,
следовательно, лишь к критике своего суждения.
Бесконечность синтеза4 в некотором ряду не есть рассматриваемая в качестве
данной бесконечность многообразного его членов, так как это многообразное дается
только посредством синтеза. Она, как в прогрессировании, всего лишь потенциальна.
Поскольку ряд условий дан быть не может, тогда как понятие — вполне, то
скорее надо говорить, что ряд слишком велик для понятия, чем что понятие слишком
мало для ряда, так как ряд примеривается к понятию, а не наоборот.
С. 2:
Когда я говорю, что мир слишком велик для наших мыслей, означает ли это
ровно то же самое, что наши мысли слишком малы для мира. То, что дано — мир, а
не мысли. На ком, стало быть, лежит вина — на мире или мышлении. Вина лежит на
мышлении, ибо мы мыслим дальше того, что дано эмпирически; ведь мир не дан
эмпирически, но все что дано, и может мыслиться, — в мире.
[278] Это могло бы означать, что мысль о мире не должна быть ни слишком
велика, ни слишком мала для него, следовательно, должна быть точно соразмерна миру
как совокупности всех явлений. Но мир есть всего лишь синтез явлений, и основание
синтеза в нем всегда может быть определено только внутренне, а не вне явлений.
Синтез по эмпирическим законам и в качестве беспредельного соразмерен миру.
Ввиду того, что понятие явлений дано не до синтеза, а только через него, синтез
сам по себе не определен относительно явлений и, стало быть, уходит в
бесконечность, хотя вследствие этого явление в качестве бесконечного не дано. Оно, таким
образом, всегда конечно, и всякий данный мир а priori должен считаться конечным.
Потенциально он кажется, напротив, бесконечным, а именно, когда синтез
рассматривается данным через объект. Подобным образом мысль или понятие, в
соответствии с которым мы должны мыслить мир, не слишком мала и не слишком
велика для него, но полностью сообразна этому проблематическому понятию, или
заключенной в понятии проблеме, т. е. возможности всякого эмпирического
познания в области явлений.
(В чувствах нет никакого завершенного синтеза и нет ничего полного и
безусловного.)
Мир не должен быть ни слишком большим, ни слишком маленьким для наших
мыслей: это означает только то, что он должен мыслиться так, чтобы его понятие со-

Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
гласовывалось с условиями всеохватывающего эмпирического синтеза и его
правилом. Или наоборот: само понятие мира должно возникать отсюда. А оно — синтез,
бесконечно продвигающийся от обусловленного к условиям и беспредельная
прогрессия, в которой само время определяется синтезом явлений, и, следовательно,
время ни определяет явление, ни ограничивает самого себя относительно явлений.
Ведь тогда мир — это идея, предмет которой дан только посредством этого синтеза и
его правила, но никогда не дан сам по себе как абсолютное целое и весь возможный
синтез в коллективном единстве.
339а) R 5642,279-282 (18), LB1 D 24, С 1-2, ψ1
С. 1: [на верхнем поле]
Мой мнимый идеализм есть ограничение чувственного созерцания одним
только опытом и предупреждение, чтобы мы не вырывались с ним за границы опыта к
вещам самим по себе*. Он есть лишь предупреждение трансцендентальной] ошибки
подтасовки, когда представления превращают в вещи. Однажды я назвал это учение
трансцендентальным] идеализмом, потому что раньше [у него] не было имени.
♦(Ради предметов опыта было бы неоправданно так высоко полагать его1
принципы. [280] Неважно, откуда берутся априорные познания, если они подтверждаются
опытом и в силу этого достоверны в применении. Хотя и здесь это2 было бы хорошо
в научных целях. Но там, где применение идет дальше опыта, где есть опасность
вымысла, где обнаруживается мощное и очевидное столкновение [мнений], там [это]
необходимо и т. д.)3
С. 2:
Для суждений требуются понятия, а для понятий — созерцания. Понятия,
поскольку они относятся к созерцаниям а priori, не могут возникать через одно лишь
эмпирическое сознание многообразного, так как в противном случае они не были бы
понятиями о связи созерцания; но они возможны лишь через их4 соединение в
единой апперцепции посредством единства их синтеза. В этом и состоят априорные
понятия.
Диалектика. До сих пор мы имели дело только с явлениями, в экспозиции
которых их основоположения и применение5 есть чистая истина, и здесь не было
никакого идеализма. Ведь истина состоит исключительно в связи представлений,
[осуществляющейся] всецело по законам рассудка. В этом состоит все отличие от
сновидения [Traum]. Не в том, что образы так же существуют сами по себе отдельно от
души. Но тут впервые возникает видимость, а именно, естественная и неизбежная
видимость, когда наши суждения высказывают об объектах то, что не содержится в
наших понятиях о них, т. е. о возможном опыте, и здесь наша теория есть
опровержение идеализма.
Видимость состоит прежде всего в том, что в области опыта по одним лишь
законам опыта мы представляем себе прогресс6, не являющийся эмпирическим
прогрессом, но одной лишь идеей, которая не может быть опытом. Мы остаемся в
чувственном мире и ведомы лишь основоположениями рассудка, которые мы [281]
применяем в опыте, но осуществляем возможный для нас прогресс к предмету
самому по себе, рассматривая возможность опыта как нечто действительное в
предмете опыта.
226

Раздел б. Наброски 1780-1790 годов
Тут обнаруживается антиномия. Здесь содержатся все идеи, составляющие
основание этой диалектики: психологические, а также теологические, но
исключительно поскольку они находятся в ряду возможного опыта, который должен ограничивать
их самих. Они лишь должны завершать идеи прогресса и являются
космологическими. Но обнаруживается еще и другая видимость, когда они не находятся в ряду
[опыта], и сами от себя должны что-то добавлять к опыту, и здесь идеи отчасти —
психологические, отчасти — теологические. Гипотетические умозаключения ведут7: к
первым — категорические, к последним — разделительные. Первые полагают в
основание субъективную связь всех представлений в субъекте, последние — объективную в
идее. О первом субъект не дает в таком случае никакого понятия, о втором объект
дает только идеал.
Если для истины мы требуем большего, нежели полной связи созерцаний по
законам рассудка, куда в таком случае мы хотим поместить его, если оно вместе с тем
не было бы представлением определенного объекта. Если, сверх того, оно должно
было бы соответствовать чему-то другому, не находящемуся в наших
представлениях, то как бы мы сравнивали их. Все объекты (определяются во мне только через
представления; чем они могли бы быть помимо этого в себе, мне неизвестно) вместе
с тем существуют в нас; объект вне нас транец [ендентен], т. е. полностью неизвестен
нам и неприменим для критерия истины. Диалектика.
Идеализм признает только мыслящие существа. Мы8 никогда не делаем этого,
[говоря] лишь, что наши представления мы не должны рассматривать в качестве их9
свойств.
[продолжение на верхнем поле]
Ведь в чувствах нет ни истины, ни заблуждения, ибо они вовсе не судят, и в
силу этого все явления лишены заблуждения и не есть видимость.
Идеалист допускает, что действительное протяжение и тела могли бы быть вне
нас, но в действительности их нет10, а, стало быть, есть лишь греза [Traum] в нас.
[282] Мы утверждаем, что это — чистые представления и что они могут быть только
в нас, но их предметы при этом могут быть вне нас, хотя о том, чем они были бы в
себе, мы ничего не знаем.
[между строчками второго абзаца стр. 280 (АА)]
Синтетическое единство апперцепции а priori есть синтез многообразного по
априорному правилу. Логическая функция — это действие объединения
тождественного сознания с множеством представлений, т. е. мышления правила вообще.
Априорное единство созерцания возможно лишь посредством соединения многообразного
в апперцепции, которое, следовательно, также должно иметь место а priori, а значит,
[таковым должно быть] и единство синтеза всех эмпирических со[зерцаний],
поскольку они находятся в пространстве и времени.
Так что же требовалось бы мне сказать, чтобы я не был идеалистом?
Идеализм — это метафизическая причуда, идущая дальше, чем необходимо для
пробуждения мышления Он затрагивает как философов, так и теологов.
Синкретисты. Полупелагиане1 λ.
340) R 5643, 282-284 (18), LB1С 3, С 1-2, ψ1"3
С. 1:
Во всяком синтетическом познании а priori должно будет мыслится, во-первых,
созерцание а priori, во-вторых, понятие синтеза многообразного а priori. На этом ос-
227

228 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума »
новываются принципы синтетического познания вообще. Ведь они содержат
исключительно условия, только сообразно которым определенные созерцания подводятся
под понятия их синтеза. Последние называются категориями.
(Мы можем ощущать что-то, не мысля. Спрашивается, не можем ли мы и
мыслить, не ощущая, (а priori.) Но мы можем и созерцать, не ощущая. И теперь, если
мы должны мыслить, не ощущая, то мышление должно относится к этому
созерцанию.)
Созерцание есть непосредственное отношение способности представления к
единичному объекту. Понятие — представление объекта через признак, [283] общий
ему с другими. Созерцание относится к чувствам, понятие требуется для рассудка.
Понятия синтеза многообразного возможных созерцаний суть не что иное как
соединение, которое представления (могут) иметь в сознании (поскольку они
необходимы относительно созерцания), но только помысленное синтетически, т. е. чтобы
нечто другое, прибавленное к одному (понятию объекта), порождало сознание
представления одного объекта.
В представлении объекта, которое должно содержать многообразное его
созерцания, необходимо синтетическое единство этого многообразного. Представление
этого необходимого единства, которому должно подчиняться все многообразное
созерцания, составляет, если оно должно стать познанием некоторого объекта
созерцания, основоположение синтетических познании вообще1, и само должно иметь место
а priori.
С. 2:
Объект есть то, что определено по отношению к функциям суждений2, и это
определение есть определение данного объекта, и так же в других. Категории — это,
следовательно, понятия для определения объектов нашего познания вообще,
поскольку для этого было придано созерцание. Стало быть — принципы создания из
явления опыта, который есть чисто объективное, т. е. общезначимое эмпирическое
познание, где, следовательно, синтез должен быть определен а priori, ибо в
противном случае оно не было бы необходимым и всеобщим. Ведь мы знаем объект лишь
как нечто вообще, для которого наличные созерцания суть только предикаты. Но как
они могут быть предикатами для чего-то третьего, может быть познано не в
результате их сравнения, а через способ, каким в сознании могло бы быть усмотрено
сознание многообразного вообще как необходимо связанного. В представлении объекта
многообразное объединено. Все созерцания — только представления; объекг, к
которому они относятся, находится в рассудке.
Синтез никогда не может быть познан в качестве необходимого и,
следовательно, а priori [284] из представлений, которые должны быть синтетически связаны, но
из их отношения к третьему понятию, в котором и по отношению к которому эта
связь необходима3. Это третье понятие есть понятие об объекте вообще, который
мыслится именно посредством этого синтетического необходимого единства и
который определен относительно логических функций такого единства. Ведь благодаря
этому многообразное представлений впервые становится объективным, т. е.
познанием, а явление — эмп[ирическим] Дознанием].
Я не могу узнавать а posteriori о том, что нечто определено объективно, не
определяя его объективно по некоторому априорному правилу; ведь все, что объективно
определено, должно допускать априорное определение из понятия объекта4, хотя и не
по материи, но по форме связи. При помощи тех же самых представлений, благодаря

Раздел 6. Наброски 1780-1790 годов
229
которым определяется понятие объекта, возникает понятие, которое, наоборот,
объективно определяет те представления.
341) R 5644, 284-287 (18), LB1 BS 19, С 1-2, ψ2
С. 1:
<Природа не удовлетворяет нас ни относительно действующих причин, ни
относительно целей. [ψ3_4]>
<Разные вещи: наука чистого разума1 и наука принципов чистого разума
вообще. Возможность подобной — трансцендентальная] филос[офия].[\|/3^]>
<Метафизика. Либо2 общая — онтология, либо частная и прикладная'. 1.
космология, содержащая объекты опыта —, 2. теология.
Чистая метафизика. Онтология есть система чистых принципов а priori.
Логика есть наука принципов всякого разума, даже и чистого, но принципы она не
обсуждает. [ψ3_4]>
Наука достаточно определена не тем, что она содержит первые принципы
человеческого познания, но тем, что это познание особого рода, а priori3. Познание из
априорных принципов есть познание чистого разума и представляет собой или чистую
математику, или чистую философию. Метафизика: система чистой [285] философии
(спекулятивной или практической философии (природы или нравов)4. Всякое
разумное познание из понятий имеет свою метафизику.) Математика есть познание разума
при помощи конструирования понятий в созерцании, потому что она относится
только к предметам чувств. Философия, познание разума из понятий, относится,
следовательно, также и к вещам, которые не есть предметы чувств. (Даже возможность
математики.)
Вещи могут быть даны только посредством чувств, но все-таки многое мы
можем узнать о них а priori. Вещи, которые не даются чувствам, составляют, если они
должны быть познаны а priori <что мы узнаем их только по случаю опыта, ничего не
доказывает.> чистую метафизику.
<Метафизика как таковая имеет 2 части: первая относится к вещам как
предметам опыта: психология и общее естествознание, вторая — к предметам как идеям:
мир и Бог, которые, однако, необходимо принадлежат разуму. Итак, 1. все элементы
и основоположения чистого мышления в отвлечении от всех предметов
(онтология) — 2. Применение к предметам: а. чувств, Ь. чистого разума.>
Метафизика, таким образом, либо чистая, либо прикладная. (Философично —
познание разума из понятии, метафизично: чистое познание разума из понятий.)
Метафизике предшествует трансцендентальная философия, которая, также как и
логика, говорит не об объектах, но о возможности, совокупности5 и границах всего
познания чистого разума (даже чистой математики). Она — логика чистого познания
разума.
Перед трансцендентальной] философией — критика разума вообще6.
С. 2:
(Пока я лишь анализирую понятия, имеющие применение в опыте, или излагаю
их основоположения, все еще нормально; но ступи я от них в сторону или дальше,
как возникает затруднение. Вначале я все изложу критически, затем — собственные
положения.)

230 Часть Ι. Μα териалык «Критике чистого разума »
[286] Вначале, значит, объект — сама метафизика, и здесь то, что исследует ее
возможность — критика.
<Онтология есть совокупность всех понятий и основоположений чистого
мышления^
Во-вторых, в метафизике (как таковой) — система всех чистых понятий а priori,
относимых нами [к] объектам311: трансцендентальная] философия3"* <чистый разум в
целом>, онтология <conceptus dabiles7>, космология и теология <ideales>.
Объяснять гиперфизически. Гиперфизически. Метафизически. Физически. >
*(Когда понятия априорны, следовательно, даются не через предметы, то они
могут быть взяты только из самого рассудка в отношении к предметам вообще. 1. К
вещам вообще: онтология; 2. связи в целом; 3. зависимости от некоторого
основания.)
**(Чем является логика для всякого познания, тем трансцендентальная]
фил[ософия] — для чистого познания а priori.)
В-третьих, данные принципы в применении к объектам внешнего и внутреннего
опыта вообще. Рациональная физика, рациональная психология.
Не эмпирическая психология.
(1 часть занимается вещами;
2 часть — идеями (в себе8).)
(Всякое философское познание имеет свою метафизику, определяющую
принципы а priori.)
У нас много априорных познаний, в которых мы нуждаемся для опыта, к
примеру, «все имеет причину». Но относительно них мы не нуждались бы в метафизике.
Предметы опыта до конца не удовлетворяют разум даже по отношению к этим
принципам. Поэтому разум выходит за пределы опыта, и относительно Бога и иного
мира метафизика необходима. В метафизике есть часть, просто анализирующая
применение разума по отношению к опыту. [287] Для культуры она весьма полезна, но
является излишней для науки. Поэтому еще и другая часть: синтетическая, делающая
понятия трансцендентными.
342) R 5645, 287-295 (18), LB1 BS 36, Листы 1-2, ψ3? (ψ1"2?)
Лист 1, С. 1:
С тем, чтобы выявить требование нашей эпохи счастливо проскочить перед
лицом опасности между скалами догматизма и скептицизма и одновременно
определить оба понятия сообразно данному требованию, мы должны прежде всего
установить характер этой эпохи по отношению к способу мышления, делающему
необходимой подобную осмотрительность.
Расширившиеся знания и наличие большого количества наук еще не
характеризуют способ мышления; ведь он зависит от качества и состояния способности
суждения (и принципов, определяющих здесь,) какое применение мы собираемся им дать.
Далеко ли продвинулась наша эпоха в знании и стоит ли называть ее познания
значительными — судить об этом можно только в сравнении, наши потомки возможно
найдут их еще скромными. Однако какая-то из способностей1 все-таки может
достичь зрелости уже сейчас, так что будущему человечеству незачем добавлять еще
что-то (поскольку она при этом зависит не от количества, но от качества в
применении наших познавательных способностей), и таковой является способность суждения
(iudicium discretiuum).

Раздел б. Наброски 1780-1790 годов
231
Наша эпоха есть эпоха критики2, т. е. (строгой) оценки основания всех
утверждений, к которой нас [288] привел накопленный за долгие времена опыт, и, пожалуй,
также внедренное знаменитым Бэконом Веруламским осторожное расспрашивание
природы при помощи наблюдения и эксперимента, не только в утверждениях
естествознания, но, по аналогии, и во всех других науках — древние ничего не знали о ней
и потому были привычны к шатким мнениям. Будущая эпоха едва ли превзойдет нас
в этом отношении, несмотря на то, что мы по небрежности часто и не даем
применения (как нам следовало бы) этим критическим принципам. И наверняка ни одна
прошедшая (эпоха) не превосходит нас в этом, и это, следовательно, может быть названо
(научным) характером нашей эпохи.
Существенная цель всякой науки — если отвлечься от многообразия знаний —
состоит в том, чтобы она отличалась от простого мнения, стало быть, в
достоверности. Используемый в ней метод есть лишь средство ее достижения. Достоверность
[Gewisheit] есть неизменность уверенности [Vorwarhaltens]. Но уверенность
неизменна либо объективно, когда мы познаем, что никакое перевешивающее к
противоположному основание невозможно само по себе, либо субъективно, когда мы
убеждены, что ни мы, ни другие люди не смогут когда-либо получить больших оснований
к противоположному.
Знание есть (осознанная) неизменная уверенность, вера — субъективно
неизменная уверенность. Мнение есть уверенность с сознанием своей изменчивости3.
На примере истории. Слово «вера» может означать либо источник нашего
познания, либо степень уверенности в нем. В первом значении никакое историческое
познание не может возникнуть иначе, как через доверие к показаниям других, т. е.
вследствие того, что мы верим другим. Во втором значении историческое
свидетельство, конечно, может быть знанием, С. 2: не требующим по степени уверенности
отличения обозначением верой от настоящего опыта, у которого они не оспаривают
имени знания. К примеру, что Людовик XIV жил на свете4, мы знаем столь же
надежно, как если бы сами видели его, и, таким образом, значительная часть
истории — истинная наука; уверенность здесь объективно неизменна. Достаточные
основания для противоположного [289] ей привести невозможно. В сравнении с этим
история первых 7 римских царей5 держится мною за истинную, пусть и не из
достаточных оснований, но все же оснований такого рода, на котором базируется вся
история, и, кроме того, я убежден, что никто никогда не докажет противоположного,
так как о об этом отсутствуют какие бы то ни было документы, т. е. я верю в нее.
Мнение же о том, что, возможно, еще до основания Рима на этом месте было
процветающее поселение и цивилизованный народ6, и возможно, что еще оттуда ведет свое
происхождение Cloaca Maxima7, допустимо, [290] однако не исключено, что можно
отыскать доказательство противоположного, к примеру, если бы это подземное
сооружение удалось расчистить и найти надписи о его строителе (к примеру, Сервий
Туллий* )\ я, стало быть, не познаю неизменности в моей уверенности.
Всякое знание либо эмпирическое, т. е. выведенное из опыта, либо
рациональное: возникающее из разума, следовательно, самостоятельное и возможное а priori. К
первому относится опыт как таковой и история (т. е. надежное сообщение, стало
быть, знание из опыта других). Вторая достоверность независима от всякого опыта.
Всякая эмпирическая достоверность связана с сознанием случайности истины;
ведь опыт, правда, показывает, что нечто устроено или происходит так или иначе, но
никогда — что оно вовсе не может устраиваться или происходить иначе.

232 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
Рациональная достоверность неразрывно связана с сознанием необходимости
того, [что] считается истинным. Аподиктично всякое познание, которое по своей
существенной структуре связано с сознанием своей необходимости. Поэтому любое
положение разума должно быть аподиктически достоверным, и в утверждениях
(assertionibus) разума не находится места ни мнению, ни вере.
Все аподиктические положения познаются, однако же, двояким способом, либо
из одних понятий, либо (только) посредством конструирования понятий. Первые
называются догмами, вторые — матемами9. Если бы, как считал Лейбниц, из одного
лишь понятия тела как сложной субстанции могло быть доказано, что оно состоит из
простых частей93, то это была бы догма; если же через геометрическое представление
занимаемого телом пространства точно так же10 как геометрическое деление этого
пространства, доказывается делимость тела до бесконечности, то данное
положение — матема. С. 3: Таким образом, догмы может содержать только философия, [291]
поскольку она именно тем и отличается от математики, которая, точно так же как и
она, представляет собой познание разума, что судит исключительно из понятий,
тогда как математика — не иначе как при помощи конструирования понятий.
Итак, философия вполне допускает [ist fähig] аподиктическую достоверность, но
не интуитивную посредством созерцания а priori, подобно той, которую может
обрести математика, а лишь дискурсивную из понятий. Поэтому хотя первая и содержит
принципы, но аксиомы содержит только вторая, первая — доказательства
(probationes), демонстрации же — только вторая; первая обретает убедительность,
вторая — одновременно очевидность (evidentiam).
[добавление на поле]:
(Критика. Отличить навык и мнение от знания.)11
В рациональной достоверности можно отложить в сторону историческую
достоверность12, под которой понимается эмпирическая достоверность, основывающаяся
не на нашем собственном опыте (стало быть, на сообщениях других об их опыте).
Точно так же существует и разумная вера, которая аналогична исторической вере,
хотя опирается на другие основания. В достоверности обоего рода мыслится
объективная неизменность суждения, в вере обоего рода — только субъективная
неизменность. Можно разумно верить, что планеты населены разумными обитателями :
ведь основания доказательства этого, в той степени, какую только можно разумно
ожидать соответственно нашей удаленности от них, предоставляют (такую) сильную
аналогию между ними и Землей, какая и необходима для этого заключения, и мы,
кроме того, уверены, что никто никогда не узнает о них нечто большее, чтобы
доказать противоположное.
Разумная вера называется моральной достоверностью, когда она [292]
достаточна для обязательности полагать ее в основание своих действий. Ибо поскольку
моральные законы, содержащие основания обязательности, (также зависят от разума и,
следовательно) объективно неизменны, постольку и может иметь место
достоверность. Однако она не может называться разумной достоверностью (certitudo logica),
так как должна быть допущена с необходимостью не из теоретических принципов, а
исключительно ради практических максим, а поскольку эти максимы основываются
на обладающих объективной неизменностью моральных законах, то подобную
разумную веру позволительно называть не моральной верой, а моральной
достоверностью14. Так, положения «есть Бог» и «есть будущая жизнь» порождали бы для
спекулятивного познания только разумную веру, и тем не менее для практического они

Раздел 6. Наброски 1780-1790 годов
233
значимы как достоверные, ведь так как только благодаря им устраняются все
(возражения против) обязательности по моральным законам (а именно те, которые
заимствованы из соображения, что в соответствии с одним лишь ходом природы
соблюдение или нарушение последних не могло бы иметь пропорционального им эффекта),
то их допущение ради этой их необходимости равным образом практически
необходимо, и невозможно, чтобы могли иметь место основания к противоположному, так
как иначе могли бы существовать и основания к противоположности морали, которая
таким образом сама была бы сомнительной и недостоверной.
С. 4:
Под догмами понимаются аподиктические положения из понятий. Поэтому хоть
математика и содержит аподиктические положения, но не догмы, ибо они возможны
не из понятий, а только через их конструирование. Положения, что между двумя
точками возможна только одна прямая линия, или что сумма всех углов в любом
треугольнике равна двум прямым, первое из которых аксиома, второе —
демонстративная теорема, матемы, т. е. познания, (понимание) и достоверность которых
интуитивна (но при этом все же аподиктична); а вот16 [293] положение, что всякое
свидетельство должно быть правдивым и что ложь предосудительна — аподиктическое, но
дискурсивное из понятий, и оно может быть названо догмой.
Всякая аподиктическая достоверность17 содержится только в двух науках,
которые имеют дело с познанием разума а priori: математике или философии. Догмы
могут встречаться только в последней. Философия же бывает или теоретической, когда
разум должен иметь дело только с самим собой, или практической — с законами
воли. Первая часть, поскольку она содержит аподиктические, т. е. чистые познания
разума, называется метафизикой, вторая, содержащая точно такие же практические
законы, — чистой моралью.
Суммарное понятие18
Между догматизмом и скептицизмом имеется средний и единственно
законный способ мышления — критицизм.
Он есть максима принимать нечто за истинное не иначе как после
исчерпывающей проверки принципов.
Все принципы (же с одной стороны) апостериорны, т. е. получены
эмпирически, а они (в свою очередь, представляют собой либо) опыт как таковой, либо
свидетельства (об) опыте других, следовательно, опыт (в строгом смысле) или история.
Все принципы с другой стороны априорны и получены из разума, но они —
(либо) из разума, поскольку он судит только понятийно, следовательно, философские
принципы, либо поскольку он судит лишь сообразно конструированию понятий, т. е.
их априорному изображению в созерцании.
Математика вовсе не нуждаются в критике, а опыт как таковой нуждается в ней
лишь изредка — с тем, чтобы видимость не принималась за восприятие. Но тем
больше история далеких эпох нуждается в критике эмпирических познаний, а
спекулятивная философия — в критике познаний разума, т. е. проверке принципов.
С. 5:
Догматизм есть способ мышления, дающий волю утверждениям без критики
(т. е. проверки [294] принципов)19. В познаниях человек естественно склоняется к
догматизму: 1. в силу лености, так как возвращение к принципам труднее, чем про-

234 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума »
должение применения однажды принятых и получивших распространение
принципов. 2. Ибо критика не расширяет познание, а лишь удостоверяет его. 3. Из-за боязни
выставить напоказ себе и другим скудость нашего знания.
Скептицизм есть основоположение, избранное для слома догматизма, имея
однако в виду не противопоставить ему истинное убеждение, а лишь опрокинуть
убеждение других. Склонность к нему искусственна, а не естественна и может возникнуть
лишь из недовольства узурпацией догматизма. Повод для этого дает скептицизму,
(во-первых, в) эмпирическом познании — разнобой знаний во всем, особенно в
древней истории и ее систематике, во-вторых, в рациональном познании —
спекулятивная философия, а именно, метафизика и общая мораль с их утверждениями о
высшем благе. Он, таким образом, хоть и злодейство, так как (старается) лишь
навредить, а именно, пытается украсть всякую надежду у человеческого разума в его
важнейших вопросах, но не вероломное злодейство, ибо догматизм как (триумф)
узурпирующего самомнения во всяком случае не может жаловаться на противодействие ми-
золога как на несправедливость. И все же он (говоря по минимуму) сумасбродство;
ведь он превращает всякую уверенность в видимость, которую он противопоставляет
истине, следовательно, он все же должен допустить критерии их различения, и тем не
менее полностью их отрицает.
Опасность есть возможность большего зла. Опасность, стало быть, есть как в
догматизме, так и в скептицизме, в первом — собирания груды ошибок среди
немногочисленных истин и принижения самих этих истин вследствие их родства с
первыми; во втором — отрицания нашего долга повсюду использовать наш разум и
оправданной мнимым предлогом лености первого.
Эта опасность может [быть отведена] только высшим критическим
прилежанием в исследовании, с эмпирической стороны — (исторических) источников и того,
как они доходят [295] до нас, с рациональной стороны — природы и способности
человеческого разума, как в его спекулятивном применении в метафизике, так и в
практическом — в морали, и в убедительном определении их границ, а также их
объема и необходимых принципов этой способности20.
343) R 5647, 295-296 (18), LB1 J 6, ψ5
Разум имеет лишь аналитическое применение. Синтетическое, благодаря
которому он порождает основоположения, диалектично. [296] Основоположения
рассудка поэтому либо имманентны, либо трансцендентны. Объективные основоположения
разума диалектичны, субъективные — догматичны.
Основоположения бывают либо антиципирующими, либо ...\ последние
диалектичны. Антиципирующие основоположения — или основоположения
трансцендентального] схватывания, или ассоциации, оба — рекогниции; die [обрыв].
344) R 5649,296-298 (18), LB1 D 4, С 1-2, ψ5? (ψ4?)
С. 1:
Тидеман1
Метафизика может выбрать три пути: 1. всеобщие познания (природы)
возможны только через опыт (и его понятия). 2. Всеобщие познания возможны даже из
одних понятий а priori и при помощи разума. 3. Всеобщие познания хотя и имеют место

Раздел 6. Наброски 1780-1790 годов
235
а priori и до всякого опыта, но лишь поскольку они составляют основания
возможности опыта. Первый путь эмпирический, [297] второй — догматический, третий —
критический, так как критика (и анализ) опытов может быть поручена только ему.
Для последнего пути нужно, чтобы в основании (эмпирического) созерцания лежало
чистое чувственное созерцание а priori, в основании эмпирического понятия —
чистые понятия а priori, относящиеся исключительно к единству (сознания) этих
созерцаний.
Но помимо чувственности и рассудка (оба а priori) еще и способность разума
содержит принципы применения обоих, а именно ограничения понятий рассудка и
чувственности опытом с тем, чтобы их условия не распространялись на сущности
сами по себе, Бога и дух. Одновременно, стало быть, предоставления разуму свободы
мыслить еще что-то сверх опыта, что хотя и необходимо для завершения нашего
применения рассудка, но никогда не может быть помыслено с помощью
теоретических понятий иначе, как негативно, а позитивно — только посредством моральных, и
содержит тотальность условий для всего.
С. 2:
Как сильно мы хотим, чтобы, поднимаясь к сверхчувственным предметам, мы
были свободны от ограничивающих понятий пространства и времени, и, равным
образом, восходя к абсолютному целому всех рассудочных условий — от всегда
имеющихся в рассудке условий, которые делают тотальность невозможной, хотя они
требуются для всякого опыта, одним словом: свободны от того, что относится
собственно только к возможности опыта и не идет дальше.
Чистые рациональные понятия Бога (свободы) и иного мира, по существу,
морального происхождения.
Относительно пространства и времени можно избрать только два пупг: 1. что
это понятия, 2. только созерцания. В первом случае они а. эмпирические или Ь.
априорные понятия. Во втором — они 1. созерцания вещей самих по себе при помощи
наблюдения и вместе с тем не[298]обходимые, 2. формальное созерцание а priori, т. е.
сознание способа, каким представляются нам предметы чувств.
345) R 5650,298-302 (18), LBI D 3, С 1-2, ψ3
С. 1:
(Если бы понятия пространства и времени не были заимствованы у формы
нашей чувственности, мы должны были бы получать их синтетические положения от
самих вещей, и, следовательно, пространство и время сами по себе обладали бы
объективной реальностью или в качестве субстанций или акциденций или отношений;
но и то, и другое предшествует вещам, и значит они должны были бы быть только
лишь понятиями, однако из последних нельзя извлечь синтетические положения.)
Метафизика
Субстанция есть последний субъект реальности. Ее отношение к бытию
последней называется силой, единственно через которую обозначается существование
субстанции, и в которой само ее существование даже и состоит. Поскольку же всякая
сила имеет некоторую степень, то множеству меньших степеней того же самого рода
может соответствовать множество субъектов — из них составлено целое, когда они

236 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
находятся во внешнем взаимодействии, или же они могут быть связаны так, чтобы
они составляли только одну силу, в которой отсутствует внешнее взаимодействие
различных субъектов, т. е. единство субъекта с многовеликой степенью силы [von
viel [Graden] großem Grade Kraft] тождественно множеству субъектов с меньшими
степенями, [299] и одно даже может превращаться в другое. Ведь если бы капля воды
стала каплей ртути (что касается тяжести), то количество частей, и, стало быть,
субъектов, не увеличилось бы, и ведь она вполне могла бы возникнуть при слиянии 14
капель воды в одну. Поэтому, следовательно, простой субъект не неделим, ибо он
делим не в качестве сложенного из многих субъектов, но как (единство) субъекта,
наделенного, однако, определенной величиной силы, он допускает изменение во
множество субъектов с меньшими величинами1. «Душа проста» означает лишь, что она
не состоит из многих субъектов в пространстве. Но этого и не может быть, так как
мы не познаем ее через такие способности, которые могли бы являться в
пространстве; однако из этого не следует, что абсолютное единство субъекта не могло бы
превратиться в их множество без изменения степени реальности в целом.
Свойство чего-то как абсолютного субъекта, не присущего ничему другому,
означает силу, состоящую не из множества взаимно определяющихся сил, а в степени.
То, что сущность существовала бы в качестве единства субстанции и тем не
менее могла бы разлагаться в их множество, не влечет никакого противоречия. Ибо нет
необходимости в том, чтобы множество субъектов уже должно было иметься заранее
и, следовательно, чтобы субстанция уже до разложения должна была мыслиться
сложенной, т. е. содержащей в качестве частей то множество субъектов, которое
возможно в ней через разложение. Ведь если это разложение есть лишь действие пола-
гания-вне-друг-друга2 того, что ранее было присуще одному, то присущность
превращается в субсистенцию, а акциденция — в абсолютный субъект. Это всегда
происходит при разложении степени. Здесь мы никогда не имеем о субъекте понятие
множества, так как он рассматривается внутренне, а его внешнее отношение
(экстенсивное) по величине не рассматривается. Тем не менее интенсивная величина всегда
может рассматриваться как потенциальное множество субъектов, которое может
быть разведено; ведь вместо уничтожения всех сил по степени (в результате чего
[300] был бы уничтожен и субъект в целом), эти степени (всех сил), а с ними и
понятие субъекта, которому они присущи (так как субъект в одном совершенно
неотличим от субъекта в другом), могут существовать обособленно друг от друга. Сила
сопротивления тела могла бы убыть при полном исчезновении ее степеней, или же
тогда, когда отнятое у нее (без того, чтобы была устранена какая-либо часть,
находящаяся вне другой, но каждая оставалась бы, хотя и с уменьшенной степенью)
существовало бы в качестве отдельного субъекта.
С. 2:
Невозможно, чтобы мы были в состоянии правомерно [Gültig] заключить [из]
непосредственного восприятия, а именно всеобщим образом, относительно всех
мыслящих сущностей, что они должны быть простыми сущностями, ибо восприятие,
без того, чтобы в противоположном имело место противоречие, не может поставлять
необходимость: если бы здесь не рассматривался только мыслящий субъект как
объект своего собственного внутреннего чувства, так как его объектом может быть
только субъект всех его мыслей, и, следовательно, поскольку он должен быть отличён от
всех объектов и их многообразного, он может быть представлен лишь при помощи
единства апперцепции, но потому и вовсе ничего не представляет, кроме Нечто, ли-

Раздел 6. Наброски 1780-1790 годов 237
^^^^^^^-^■^^ ^=-—■^—^=^—ggg—^——^-^—__—»_—————_—^_——.
шенного дальнейших предикатов (как субъект). Таким образом мышление может
состояться только при единстве апперцепции. Вне меня я не могу воспринять никаких
мыслей, а следовательно, и мыслящего субъекта как такового. Мыслящее существо
[не] может, следовательно, представить себе возникновение своих мыслей из
объединенного представления различных (внеположных) мыслящих субъектов.
О существовании в субъектах вообще.
Мы можем мыслить только при помощи суждений, ибо обладаем понятиями
лишь через (необходимое) единство сознания многообразного представлений. В
суждении предикат есть все, что мы мыслим о предмете, а предмет, который мы мыслим,
в новом отношении [301] сам оказывается предикатом. Но в экзистирующем
[суждении]3 мы должны мыслить и субъекты сами по себе, которые не суть предикаты.
Однако наше понятие об их реальности есть не что иное как понятие о реальности и ее
присущности, стало быть, о силе, и такой, которая обладает определенными
степенями. Субъект же остается только Нечто. Но всякая степень может быть представлена
сложенной из меньших, и каждая — принадлежащей некоторому субъекту,
поскольку это композит, или же все — одному, поскольку это симплекс. И может ли теперь
то, что существовало как единство субъекта, т. е. большая степень силы,
существовать в качестве множества субъектов, и от чего зависит, чтобы существовавшее (в
качестве) единства субъекта, существовало как множество, это вовсе не допускает ни
объяснения, ни опровержения.
О метафизике.
Я доказал, что человеческий разум не может простираться в своем
спекулятивном применении на иные предметы, кроме предметов возможного опыта, и даже по
отношению к ним не более, чем может быть дано в каком-либо возможном опыте, и
что, следовательно, поскольку метафизика имеет значимость не в тех познаниях,
которые обнаруживаются на пути опыта или по крайней мере допускают
подтверждение им, а наоборот в том, что выходит за границу всего возможного опыта, то всякая
ее догматическая польза отпадала бы, и даже ее существование должно было бы
отпасть (как бесполезное), если бы познания, которыми мы действительно обладаем
а priori и без помощи опыта, не позволяли нам верить, что их применение, поскольку
они независимы от опыта, также вполне могло бы простираться дальше опыта, и из
этого, вследствие неправильных, но сбивающих с толку суждений, могли бы
возникнуть трудности и наладки по отношению к важным познаниям. Вопрос был теперь в
том, как познания а priori, следовательно, без того, чтобы быть выведенными из
опыта, тем не менее могли бы повсеместно относиться к предметам опыта, и даже
исключительно к ним. Я выполнил это так, что указал созерцания а priori, а также
понятия а priori, первые из которых представляли исключительно форму явлений,
вторые — форму понятий о являющихся вещах вообще, применение которых, несмотря
на то, что они априорные представления, [302] простирает(ся) лишь на опыт. И здесь
все, что должно быть сделано, свелось к одной задаче: как возможны синтетические
познания а priori?
346) R 5651, 302-303 (18), LB1 Μ 18, ψ3
Корень есть частное, одновременно являющееся делителем некоторой данной
величины. Во всяком делении должны быть даны две величины: делимое и делитель,
и должно быть найдено частное, т. е. число, которое получается из единицы точно

238
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
так же, как делимое из делителя. Итак, отношение делимого к делителю дано, и
(теперь) должно быть найдено отношение разделенного к единице, которое (равно
вышеуказанному и) выражает частное. Однако в извлечении корня дано только
делимое* как квадрат неизвестной величины х, которая должна быть найдена, а именно
а: χ = jc:l, следовательно, в нашем случае -9:х = х:1, так что х2 = -9. X теперь может
быть как +х% так и -дг, х2 же всегда 9, а не -9.
1:3 = -3.-9; V^ = (-fi) х (-^9 ) = Зх-31.
♦(должен быть найден делитель, который одновременно частное, стало быть,
среднее геометрически пропорциональное число между данным и единицей2.
Единица здесь всякий [раз] должна быть положительной, иначе -9 не может быть
результатом [обрыв].)
Обусловленная связь (в безусловной тотальности) выражается знаком «-»
[обрыв].
Если для феноменальной субстанции должно быть найдено субстанциальное,
для феноменальной причины — (чувственно) безусловная причина, для общения —
безусловное единство различных субстанций в их взаимо[303]действии или их
основание, то это безусловное есть -а. Умноженное же на а оно в целом дает -, т. е. что
целое лежит за пределами чувственности и для подобной величины нельзя найти
корень. Но как категория корень вполне обозначается только + и - одновременно, и в
первом случае это феномен (но не целый), во втором же — ноумен, который хотя и
был бы положительным, но не может быть дан, и поэтому корень с обозначением
«-», поскольку он умножается сам на себя без знака (в качестве категории) означает
лишь следующее: понятие некоторого целого, а со знаком «-» означает понятие
абсолютного целого, которое однако невозможно. Регулятивный принцип состоит здесь
в устранении всех границ чувственного, т. е. продвижение3 в бесконечность и
допущение сверхчувственного 4-а , которое, однако, не может быть дано.
Категории количества сродни сложению, категории качества вычитанию,
категории отношения умножению, категории модальности делению, и если все они
должны рассматриваться в качестве чувственно безусловных связей, то последние —
невозможные корни.
347) R 5652, 303-304 (18), LB1 D 9, ψ3
Сходство категорий с арифметическими действиями.
1. Категории величины познаются через сложение, 2. качества — через
вычитание частей из (данного) целого1, 3. каузальности — через умножение, ибо здесь
состояние мира получается из предыдущего так же, как это предыдущее из
предыдущего. Они действительно производятся подобным образом, и в ряду причин имеет
место подлинное умножение явлений. 4. Модальности — через деление, так как должна
быть найдена причина, [304] так возникающая го первой, как все данные действия из
их причин.
При всем этом следует заметить, что категории применяются здесь
исключительно [к] явлениям. Поэтому, так как качество в явлении есть предмет ощущения
(эмпирическое в пространстве), оно дано как единство, и в нем может мыслиться
лишь делимость. — О качественно пустом пространстве и времени, и доказательстве,
что оно не может быть испытано, а также когда-либо доказано, а поскольку не может

Раздел 6. Наброски 1780-1790 годов 239
быть доказано и противоположное, мы вынуждены всякий раз допускать столь малые
степени заполнения, сколь это необходимо для объяснения явлений.
Идеал всеобщей прасущности можно сравнить с иррациональной величиной.
Ведь искать квадратный корень — значит искать такое число для данного, из
которого оно получается точно так же, как то неизвестное — из единицы. Стало быть,
искать такую причину, которая необходима сама собой. Она — невыразимый корень,
ибо не из какой предполагаемой единицы она не может получиться такой, какой мир
получается из нее, т. е. необходимость действия может быть полностью задана
причиной, а вот необходимость причины, которая не есть действие, требует некоторого
порождающего понятия, не встречающегося во всем нашем разуме, но все же не
противоречивого.
Ι η есть созерцание как величина, А реальность, -А ее удаление. А-А
объективное отрицание = 0. d*0 (т. е. определение, устраняющее само себя) есть нечто
невозможное. Субстанция определяет временное количество, причинность —
последовательность и положение во временник рядах, взаимодействие — одновременное.
Субстанция есть - ant, акциденция at. Причина adt, действие dta2.
Общее опровержение эмпирического происхождения времени и пространства в
том, что оба они дают синтетические положения а priori, и отсюда же следует их
идеальность как созерцаний.
348) R 5652а, 305 (18), LB1 Opus postumum, Convolut IV, Ν 29, ψ3
Метафизика. Если бы мир был совокупностью вещей самих по себе, то было
бы невозможно доказать бытие вещи вне мира; ведь она должна была бы быть
связана с миром, так как иначе нельзя было бы умозаключить к ней. Однако она должна
была бы быть иного рода, нежели мир, ибо в противном случае она принадлежала бы
самому миру. Но как из свойств вещей, познаваемых нами в мире, и по законам
связи, имеющимся у вещей в мире, мы могли бы умозаключить к тому, что имеет другие
свойства и действует по другим законам?
Но возьми мы мир в качестве явления, и он прямо докажет бытие чего-то, что не
есть явление1.
Идеализм. В сновидении нет места объектам, которые могли бы являться нам,
и, следовательно, эти представления не явления, а образы [Einbildungen]. Но в нашей
теории то, что является нам как тело, действительно и есть причина наших
представлений, разве что эти представления только явления, однако в сновидении они —
чистая видимость. '
349) R 5653, 306-312 (18), LBI D 11, С 1-2, ψ3-4
С. 1:
Против (материального) идеализма.
Он основывается на том, что наше собственное существование сознается
нами непосредственно, внешних же вещей — только посредством заключения из
непосредственного сознания только лишь представлений о вещах вне нас к
существованию последних, каковое заключение, однако, не очевидно в своем выводе, что

240 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
———— ...
доказывается известным свойством нашего воображения, которое есть способность
созерцательно представлять нам предметы даже без их присутствия.
Против этого аргумента достаточно уже сослаться на то, что, хотя
трансцендентальное сознание нас самих, сопровождающее спонтанность всех наших
рассудочных действий, но состоящее в одном лишь Я без определения моего существования
во времени, и непосредственно, однако эмпирическое сознание меня самого,
составляющее внутреннее чувство (как первое — форму интеллектуальности моего
субъекта), никоим образом не непосредственно, и что сознание других вещей вне меня
(которое должно быть также предположено в качестве интеллектуального и в силу этого
оказывается не представлением их в пространстве, а может быть названо
интеллектуальным созерцанием, с помощью которого мы ничего не познаем о вещах1) и
определение их существования в пространстве должно быть одновременно с определением
моего существования во времени, и, следовательно, мое собственное эмпирически
определенное существование [непосредственно сознается] мной не более, чем
существование вещей вне меня2.
[307] Ведь мы полагаем постоянное только в пространстве, во времени же имеет
место непрестанное изменение. Но тогда определение существования вещи во
времени, т. е. в подобном изменении, невозможно без присоединения к его созерцанию
также постоянного, которое, стало быть, должно созерцаться вне нас как предмет
внешнего чувства. Но так как я вместе с тем выступаю определяющим мое
существование и, поскольку, следовательно, осознаю себя не эмпирически, я также не могу
эмпирически, т. е. в качестве данного в пространстве, сознавать постоянное, но лишь
мое определение представления вещей, поскольку я просто аффилирован ими
сообразно форме пространства, протягивая его3 и благодаря этому одновременно
осознавая свое собственное существование во времени.
Созерцание вещи как внешней мне предполагает сознание определяемое™
моего субъекта, в котором я сам не выступаю определяющим, которое, следовательно, не
относится к спонтанности, так как определяющее находится не во мне. И
действительно, я не могу помыслить никакого пространства во мне*. Таким образом,
возможность представить в созерцании вещи в пространстве основана на сознании
определения через другие вещи, означающем не что иное как мою первоначальную
пассивность, в которой я совершенно бездеятелен. Порождение сновидением
иллюзии об экзистенциях [Existenzen] вне меня никак не свидетельствует о противном,
ибо всякий раз должны были предшествовать внешние восприятия. Без того, чтобы
быть действительно пассивным, невозможно первоначально получить представление
о чем-то внешнем мне.
*<и при помощи пространства представление объекта в качестве внешнего мне
(в созерцании) впервые обретает реальность. Я приобретал бы и наоборот, через
пространство — понятие существования чего-то вне меня, если бы в основании не
лежало требующееся для взаимодействия, а именно, в качестве данного в восприятии,
понятие отношения. Но это понятие есть понятие чистой пассивности в со[308]стоянии
представлений. То, что оно не результат вывода, поскольку мы не воспринимаем в
нас причины существования представления, а непосредственное восприятие, должно
быть доказано. — Аффицируйся мы исключительно самими собой, не замечая,
однако, этой спонтанности, в нашем созерцании встречалась бы только форма времени, и
мы не могли бы представить себе никакого пространства (бытия вне нас)4.
Эмпирическое сознание как определение моего существования во времени таким образом
ходило бы по кругу и предполагало само себя — по сути же было бы невозможно,

Раздел 6. Наброски J 780-1790 годов
241
так как отсутствовало бы даже представление постоянного, не содержащего, подобно
времени, непрерывного синтеза. [ψ]>
С. 2:
[на полях]
(Что это — единственно возможное основание доказательства.)
[над и под третьим от этого абзацем: «Пространственное и т. д.»]
(Хотя пространственное и временное определение всегда должны исполняться
нами одновременно, однако вследствие этого нам так же мало позволено определять
собственное существование в пространстве, как существование пространственных
вещей во времени.
Постоянство, как говорит Ньютон, внутренне присуще пространственному
представлению5: не то же самое, что постоянство этой формы в нашей душе (ведь
временная форма столь же постоянна), а выступает в качестве представления чего-то
вне нас, подкладываемого нами под всякое временное определение и поэтому
представляемого (в качестве) постоянного, которое, следовательно, не может также
рассматриваться нами в качестве спонтанности самоопределения. — Тезис таков:
эмпирическое сознание нашего существования во времени необходимо связано с
эмпирическим сознанием отношения к чему-то вне нас, и одно столь же мало иллюзия,
возникшая из ошибочного заключения, и даже (вовсе) столь же мало заключение, как и
другое.)
Пространственное представление лежит ради постоянства в основании
временного определения (подобным образом только в пространстве с помощью
проводимой мной линии, осознавая мой синтез только в субъекте, [309] можно получить
представление о времени как величине). Но постоянное не может мыслиться лишь в
определении времени и относиться к спонтанности самоопределения, так как в этом
случае оно не лежало бы в основании временного определения. Следовательно, оно
должно представляться] в отношении к чистой рецептивности души, т. е. в
отношении к чему-то аффинирующему, отличному от меня, и это представление не может
быть результатом заключения, но должно быть первоначальным.
<Не все, что есть во времени, есть одновременно и в пространстве, к примеру,
мои представления, но все, что есть в пространстве, есть во времени. Во времени я
представляю собственно только самого себя: как одного лишь себя, так и во
взаимодействии, а именно, не при помощи заключений, а непосредственно, т. е. коррелят
моего состояния, однако без того, чтобы познавать егог и пространство есть
чувственное, но реальное представление этого внешнего отношения, при том, что само это
представление, и, следовательно, все представляющееся в пространстве, находится
во времени.
То обстоятельство, что, когда я делаю себя самого предметом, пространство
оказывается не во мне, но (все же) в формальном субъективном условии
эмпирического сознания меня самого, т. е. во времени, доказывает, что с эмпирическим
сознанием меня самого связано нечто внешнее мне, т. е. то, что я должен представлять
иным способом, нежели себя самого, и что это вместе с тем (есть) сознание внешнего
отношения, при отсутствии которого я не смог бы эмпирически определить свое
собственное существование.

242 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
Все сводится к тому, что я могу осознавать себя во внешнем отношении при
помощи особого чувства, требующегося при этом для (временного) определения
внутреннего чувства. Пространство показывает представление, которое не относится к
субъекту (как предмету), так как в противном случае это было бы временное
представление. То, что оно относится не к нему, а непосредственно к чему-то
существующему в качестве отличного от субъекта, (есть) сознание объекта как вещи вне меня.
Следовательно, то, что у нас есть внешнее чувство и то, что даже воображение
может запечатлевать в нас образы только в отношении к нему, являет собой
доказательство дуализма.
[310] Все предметы чувств находятся во времени; но не все, что есть во времени
(т. е. все предметы), имеется в пространстве. Но если бы теперь все представления о
вещах вне нас были исключительно объектами внутреннего чувства и
представлениями о нас самих, то объекты внутреннего чувства исчерпывали бы все объекты, и
само пространство было бы временем.
Доказательство дуализма основывается на том, что определение нашего
существования во времени при помощи пространственного представления самопротиворе-
чиво, если мы не рассматривали последнее в качестве сознания отношения,
совершенно отличного от отношения представлений в нас к субъекту, а именно, как
восприятие отношения нашего субъекта к другим вещам, пространство же — как
простую форму этого созерцания. Ведь если бы пространственное восприятие
основывалось только на нас самих без объекта вне нас, то было бы по меньшей мере
возможно осознать эти представления содержащими лишь отношение к субъекту. Но
поскольку таким образом всегда получается только созерцание времени, предмет,
представляемый нами в качестве пространственного, должен основываться на
представлении о чем-то другом, нежели о нашем субъекте. То, однако, что мы можем
сознавать внешнее отношение, будучи не в состоянии когда-либо познать сам объект, а
лишь форму этого отношения нашего Я к присутствию объекта, трудности никакой
не составляет. Возражения не составляет и то, что в сновидениях и живых фантазиях
без действительности объекта все же можно [допускать] субъективность этого
созерцания. Ведь без внешнего чувства, представления которого мы лишь воспроизводим
и по-другому соединяем (как это происходит и в фантазиях, связанных с внутренним
чувством), у нас вовсе не могло бы быть сновидений, [ω1 ]>
[на левой половине страницы поперек]
Об идеализме
[на полях]
[ЗП].
<Предисловиеб
Когда мы (для) объяснения целесообразности вещей мира вводим причину,
которая была бы причиной, аналогичной рассудку, это тавтологическое объяснение,
ибо цель означает то, что имеет такую форму, как будто бы представление вещи
одновременно составляет ее причину. А вот если мы применяем эту же причинность (к)
миру, поскольку он есть моральное целое, и к реальности его законов через ее
результат, а именно, высшее благо, тогда это звучит иначе. Ведь объяснение здесь не
тавтологично idem per idem, а выявляет действие, которое из одного лишь мира не
выводилось бы.
Теперь вопрос еще и в том, можно ли было бы сказать, что Бог был бы
причиной субстанции, без того, чтобы одновременно определять все ее действия. У нас,

Раздел 6. Наброски ] 780-1790 годов
243
правда, нет ни малейшего понятия о возможности подобной причинности, а также ни
одного примера ее реальности. Но будь она допущена, это все же касалось бы только
интеллигибельного, относительно которого понятие свободы уже само по себе
необходимо связано с понятием субстанции, так как субстанция должна быть последним
субъектом своих действий и сама не может быть способом действий чего-либо
другого. Как могла бы быть устроена субстанция мира сама по себе, мы не знаем. Но (в)
ее эмпирически познаваемом характере, касающемся только явлений, (она) не вещь и
не предмет творения; однако здесь все всегда определено внутренне в чувственном
мире, что не наносит ущерба свободе интеллигибельного. И если бы теперь сказали,
что в интеллигибельном характере все хорошо (поскольку здесь исчезает время),
только вот причинность через [312] свободу вовсе нельзя понять, то возможность
быть причиной субстанции — еще меньше. Таким образом, трудности по отношению
к свободе, извлеченные отсюда, ничтожны, ибо с данным предположением нельзя
связать никакого понятия [ψ3_4]>.
350) R 5654, 312-313 (18), LBI D 7, С 1-2, ψ4 (после 13 (нстабря 1788 г.)
С. 1:
Против идеализма
Если бы никаких внешних предметов наших чувств не существовало, и,
следовательно, вовсе не было бы чувства, а лишь воображение, то при этом было бы по
меньшей мере возможно осознать это их действие в качестве спонтанности; но тогда
это представление относилось бы только к внутреннему чувству и не содержало бы
ничего постоянного, что могло бы лежать в основании определения нашего
существования в эмпирическом познании. Следовательно, душа должна (о)сознавать
представление внешнего чувства как таковое непосредственно, т. е. не при помощи
заключения из представления как действия к чему-то внешнему как причине,
которое, будучи значимым только как гипотеза, не содержит никакой достоверности.
Но как может иметь место сознание представления чувств (как) лишь
пассивного определения, а его предмет — осознаваться как внешний, и вместе с тем он или
его явление осознаваться также в качестве постоянного?
По этому поводу стоит отметить, что всякий объект означает нечто отличное от
представления, хотя и имеющееся только в рассудке, и, следовательно, само
внутреннее чувство, делающее нас самих объектом наших представлений, относится к)
чему-то отличному от нашего Я (как трансцендентального] предмета апперцепции).
Следовательно, если бы мы не относили представления к чему-то отличному от нас
самих, они никогда не давали бы познания объектов; ведь что касается внутреннего
чувства, то оно состоит исключительно в отнесении представлений — они могут
означать что-нибудь или ничего не значить — к субъекту.
Упомянутое выше доказательство хочет лишь сказать, что если бы не
существовало внешнего [313] чувства, т. е. способности непосредственно (без умозаключения)
сознавать нечто как внешнее нам и осознавать нас в отношении к нему, то было бы
невозможно даже и представление внешних вещей как таковых в качестве
принадлежащих созерцанию в нас, т. е. даже пространство. Ведь внутреннее чувство не может
содержать ничего иного, кроме темпорального отношения наших представлений.

244 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
Вполне можно полагать время в себе, но не полагать и определять себя самого
во времени, и все же именно в этом состоит эмпирическое самосознание.
Следовательно, чтобы определить свое существование во времени, мы должны созерцать
себя во внешнем отношении с чем-то другим, которое именно поэтому должно
рассматриваться в качестве постоянного.
Поскольку время, являясь лишь определением внутреннего чувства, не может
быть внешним образом воспринято в вещах, то мы можем определить1 нас самих во
времени, единственно поскольку мы находимся в отношении к вещам вне нас и
рассматриваем нас в нем2, и бытие вне нас привносит существование, не подверженное
никакому изменению, т. е. постоянное бытие.
Существование вещи во времени может быть определено не через отношение ее
представления в воображении к другим представлениям последнего, а как отношение
представления чувства к постоянному в его предметах3.
С. 2:
Я взбираюсь даже через трудные тонкости к вершине принципов не потому, что
здравый рассудок [не] смог бы прийти к этому напрямик, но для того, чтобы
полностью лишить силы все встающие на пути софистические тонкости.
351) R 5655, 313-316 (18), LB1 В 6, С 1-2, ψ4
С. 1:
[314] Трихотомия. Всякое отношение представлений через понятия имеет
троякое измерение: 1. отношение одного представления к сознанию, 2. (другого)
представления к сознанию, 3. связи обоих вместе в сознании. Благодаря этому впервые
становится возможной связь представлений друг с другом (connexa vni tertio sunt
connexainterse)1.
Я не могу (при посредстве внутреннего чувства) утверждать: «пространство
(или пространственное отношение) есть во мне», но «время или временное
отношение есть во мне». Однако время во мне, и я — во времени. То, что мыслящее
существо в представлении внутреннего чувства оказывается для себя самого лишь
явлением, означает не больше, чем когда я говорю: «я, в котором только и имеет
место временное отношение, нахожусь во времени». Содержащее — одновременно
содержание2.
Положение «я (сознаю) (себя) самого (как) предмет некоторого чувства»,
означает то же. самое, что «я познаю себя в созерцании так, как мое бытие дано мне для
мышления». Это равнозначно и тому, что «я нахожусь во времени, но временныые
отношения имеются исключительно во мне (они не могут быть представлены (в
качестве) внешних мне, подобно отношениям пространства, хотя представление
последнего также находится во мне)».
Я не мог бы созерцательно представить временное отношение находящимся
исключительно во мне и тем не менее представлять и себя (самого) в этом времени в
качестве предмета созерцания, если бы это сознание касалось меня как вещи самой
по себе.
Я созерцаю себя во времени, но не в пространстве; но время есть (отношение) во
мне, пространство же — отношение вне меня.

Раздел 6. Наброски 1780-1790 годов 245
То, что я нахожусь во времени, которое однако есть простое отношение во мне,
следовательно, содержащее есть содержание, и я есть в себе самом, показывает уже,
что я мыслю себя в двояком значении.
С. 2:
+3Именно так, отвлекаясь на представления внутреннего чувства, я растворяю
[315] все в чистых временных отношениях, а абсолютное для рассудка отсутствует4.
— все в нас (есть) представление, положенное во временных отношениях, и если мы
спросим, что же оно представляет, то это либо внешнее, относительно которого мы
только что видели, что оно касается чистых пространственных отношений, вещь в
себе для которых непознаваема нами, либо внутреннее отношение этих
представлений друг к другу во времени, где чистый синтез, выражаемый рассудочными
понятиями, в свою очередь есть ничто иное, как связь этих представлений относительно
временного единства, где чувство удовольствия и (связанная с ним) способность
желания поставляет этим представлениям только их простое отношение к субъекту без
познания, или к объекту через определение причинности субъекта, а следовательно,
равным образом не познание вещи в себе, и о последней остается лишь идея о чем-то,
обозначающем в качестве объекта (мое) независимое от всех этих временных
определений самосознание, но не дающем ничего относительно того, как познавалось бы
оно само по себе и без отношения к причинности моего Я в чувственном мире.
В пользу (эмпирического) сознания меня самого как явления, а не самой вещи
решительно свидетельствует уже один лишь способ определения моего
существования в этом сознании. Время существует как совокупность отношений во мне (не
внешних мне отношений), т. е. я должен предположить собственное существование
(время есть определение моего существования), чтобы быть в состоянии мыслить
время (как определение этого моего существования и существования всех вещей вне
меня). Тем не менее я все-таки говорю также, что я нахожусь во времени, т. е. (я
есть определение времени) я должен предполагать время, чтобы иметь возможность
(эмпирически) определить (его через) мое существование. Если бы теперь мое
существование (должно) было понимать(ся) здесь в том же самом значении, в этом было
бы [316] противоречие. Следовательно, предполагаемое мной мое существование
должно быть взято в ином значении, чем оно же, рассматриваемое мной лишь в
качестве определения времени5. Но до всякого определения, однако, это просто
существование вещи6, которое, тем не менее, хотя и не определено во времени, но всецело
определено как существование (в себе), хотя мне в качестве такового и неизвестно;
стало быть, оно, поскольку должно быть предположено время для определения меня
и моего существования, есть только лишь явление7. Эмпирическое познание меня
самого ничего от этого не теряет, и последнее лишь распространяется не на целое, хотя
и на целое только лишь возможного познания, и тем самым остается
сверхчувственное, хотя при этом всякая попытка его теоретического определения признается
чрезмерной.
Первое означает: все вещи вне меня — явления, ибо условие определения их
существования находится во мне. — Второе: я сам явление, и время, которое только
во мне, может служить условием мне самому, лишь поскольку я отличаю от этого
свое чистое Я.

246
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
352) R 5656, 316-317 (18), LB1, зам. К. наадр. ст. п. отЧ. А. Хальсберга от 23. 11. 1788, ψ4
Только в чувственном созерцании может быть показано соответствие объекта
категориям (величины). Стоит только хотя бы в одном-единственном случае
отступить от этого, и вся изящная точность системы, когда усматривается также
основание, откуда приходило бы всякое познание а priori, утрачена.
Числовые понятия — те, которые впервые определяют понятие времени как
некоторого количества. Они не предполагают понятие времени, а лишь его
чувственную форму и впервые определяют понятие времени как некоторого количества. Но
вследствие этого не определяется ни объект во времени (подобным же образом и
пространство, все части которого одновременны), ни мое собственное существование
во времени, а лишь дается син[317]тетическое единство многообразного,
посредством которого возможна величина, и, следовательно, придается] реальность
понятию величины, не касаясь при этом какого-либо качества последней, (ибо она вообще
может быть дана только во времени).
Вменение есть оценка (свободного) поступка (по законам) ввиду его
происхождения из свободы. Но подобное происхождение можно мыслить, лишь поскольку он
подчинен моральным законам, так как это причинность из свободы.
353) К 5657, 317 (18), LB1 Μ 20, ψ4
NB. О трансцендентных идеях. Понятиям о первосущности и вообще о
сверхчувственном я не могу даже подставить категории. А когда я называю ее
причиной, я понимаю под этим только сущность, из понятий о которой я точно так же
могу вывести мое знание о порядке мира (физического и морального), как я вывожу
его из вещей в мире, познаваемых мной по их действиям. В результате я,
собственно, ничего этой сущности не приписываю, а лишь домысливаю для
теоретического1, а главным образом практического применения разума неизвестный мне
принцип сущности в мире, в котором я должен размышлять и действовать, а именно
сообразно не только чувственно ограниченному определению. Моя уверенность в
способе мышления, соответствующем этому принципу, а именно, что он
согласуется с миром также в более широком объеме и продолжительности последнего, чем я
могу усмотреть, есть вера в подобную сущность. Теоретическое определение этой
сущности состоит из одних слов, которые, помимо отношения подобного понятия
как принципа практического (где это имеет абсолютно необходимый интерес),
лишены всякого значения2.
354) R 5561, 318-320 (18), LB1 Kiesewetter 1, 1788-1790.
Ответ на вопрос, опыт ли то, что мы мыслим?1
Осознаваемое мной эмпирическое представление есть восприятие; то, что
примысливается мной к представлению воображения при помощи схватывания и
объединения (comprehensio aesthetica) многообразного восприятия, есть эмпирическое
познание объекта, а суждение, выражающее эмпирическое познание, есть опыт2.
Когда я а priori мыслю квадрат, я не могу сказать, [319] что эта мысль — опыт;
но подобное вполне может быть сказано, когда я схватываю в восприятии уже
очерченную фигуру, и мыслю объединение его многообразного при помощи
воображения через понятие квадрата. В опыте и через него я обучаюсь посредством чувств; но

Раздел 6. Наброски 1780-1790 годов
247
когда я мыслю объект чувств чисто произвольно, я не обучаюсь у последнего и никак
в своем представлении не завишу от объекта, но целиком являюсь автором этого
представления.
Но не опыт и сознание обладания подобной мыслью; именно потому, что данная
мысль — не опыт, сознание же само по себе не эмпирично. И в то же время эта
мысль производит предмет опыта или определение души, которое может быть
наблюдаемо, именно поскольку оно аффинируется способностью мышления; я могу
поэтому сказать, что испытал то, что является необходимым для такого постижения в
мысли фигуры с четырьмя равными сторонами и прямыми углами, чтобы я мог
демонстрировать ее свойства. Это — эмпирическое сознание определения моего
состояния во времени через мышление; само мышление, несмотря на то, что оно тоже
осуществляется во времени, вовсе не принимает во внимание время, когда должны
мыслиться свойства какой-либо фигуры. Но опыт, без соединения с ним временного
определения, невозможен, ибо я в нем пассивен и чувствую себя аффилированным
сообразно формальному условию внутреннего чувства.
Когда я осуществляю опыт, сознание есть представление моего существования,
поскольку оно определено эмпирически, т. е. во времени. Если бы это сознание само
в свою очередь было эмпирическим, то это самое временное определение вновь
должно было бы представляться содержащимся под условиями временного
определения моего состояния. Должно было бы, следовательно, мыслиться еще одно время,
под которым (не в котором) содержалось бы время, составляющее формальное
условие моего внутреннего опыта. Итак, имелось бы время, в котором и одновременно с
которым протекало бы данное время, что нелепо. Но сознание осуществления опыта
или же мышления вообще — трансцендентальное сознание, а не опыт.
[320] Примечания к этой заметке.
Действие воображения, придающее понятию созерцание — exhibitio. Действие
воображения, превращающее эмпирическое созерцание в понятие — comprehensio.
Схватывание воображения, apprehensio aesthetica. Объединение воображения,
comprehensio aesthetica (эстетическое понимание), я объединяю многообразное в
целостное представление, и таким образом последнее получает определенную форму.
355) R 5662,320-322 (18), LB1 Kiesewetter 2, 1788-1790
О чудесах
Ни чудо, ни дух не могут привнести в мир движение без того, чтобы не
произвести ровно столько же движения в противоположном направлении, следовательно, по
законам действия и противодействия материи, ибо в противном случае возникло бы
движение универсума в пустом пространстве.
Однако в мире не может возникнуть и изменения (значит, и начала того
движения), без того, чтобы не быть определенным причинами в мире по естественным
законам вообще, следовательно, не через свободу или настоящее чудо; ведь поскольку
не время определяет порядок событий, а наоборот, события, т. е. явления определяют
время по закону природы (причинности), событие, которое происходило бы или было
определено во времени независимо от этого, предполагало бы изменение [в] пустом
времени, и, следовательно, сам мир по его состоянию был бы определен в
абсолютном времени.

248 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
Примечания
1. Чудеса можно разделить на внешние и внутренние, т. е. на изменения
явления для внешнего и для внутреннего чувства. Те происходят в пространстве, эти —
во времени. Если бы были возможны чудеса в пространстве, то могли бы случаться
явления, действие и противодействие в которых не были бы равны друг другу. Все
изменения в пространстве суть движение. Но причину движения, которое должно
быть произведено с помощью чуда, в явлениях искать нельзя. Закон же действия и
[321] противодействия основывается на том, что причина и действие принадлежат к
чувственному миру (явлениям), т. е. представляются в относительном пространстве,
и поскольку при чудесах в пространстве для причины это не имеет силы, то они не
будут подчиняться и закону действия и противодействия. Если теперь при помощи
чуда производится движение, то — поскольку оно не подчиняется закону действия и
противодействия — это движение приведет к изменению гравитационного центра
мира, т. е., другими словами, мир двигался бы в пустом пространстве; но движение в
пустом пространстве есть противоречие, а именно, оно было бы отношением вещи к
ничто, так как пустое пространство — только идея.
Подобным же образом доказывается невозможность чудес по отношению к
явлениям во времени. Явление во времени есть чудо тогда, когда его причина не может
быть дана во времени, не подчиняется его условиям. Но поскольку действие может
быть определено в относительном времени только вследствие принадлежности как
причины, так и действия к явлениям, то это не сможет выполняться для действия,
которое производится с помощью чуда, ибо его причина не принадлежит явлениям.
Сверхъестественное событие будет, следовательно, определено не в относительном, а
в абсолютном (пустом) времени. Но определение в пустом времени есть
противоречие, так как для любого отношения должно быть дано два коррелята.
2. Чудо есть событие, основание которого не может быть найдено в природе1.
Оно или чудо в строгом смысле [miraculum rigorosum], имеющее основание в
некоторой вещи вне мира (стало быть, не в природе); или относительное чудо, которое
хотя и имеет основание в природе, но такой, законы которой нам неизвестны2; такого
рода вещи, приписываемые нами духам. Подлинное чудо либо материально, когда
вне мира даже сила, сотворившая чудо, либо формально, когда сила хотя и в мире, но
ее определение находится вне мира. К примеру, если признавали чудом осушение
Красного моря при прохождении детей Израилевых, то, если оно выдается за
непосредственное действие Бога, это материальное чудо; и [322] формальное чудо, если
допускают, что его осушил ветер, посланный, однако, божеством.
Чудо, далее, или окказиональное, или предустановленное. В первом случае
признается, что средством непосредственно выступает божество; во втором же
допускается, что событие произведено при помощи ряда причин и действий, целиком
существующих ради этого единственного события. —
356) R 5663, 322-323 (18), LBI Kiesewetter 7, 1788-1790
О формальном и материальном значении некоторых слов.
Существуют некоторые слова, которые при употреблении в единственном числе
имеют иной смысл, чем при употреблении во множественном; тогда в единственном
числе их надо понимать в формальном значении, во множественном — в
материальном. Вот они: единство, совершенство, истина, возможность*. Единство,
употребленное в единственном числе, качественно1, во множественном — количественно.

Раздел 6. Наброски 1780-1790 годов
Качественное единство надо рассматривать как основание целого, количественное —
как часть целого. Так, нельзя, например, сказать, что теплота состоит из теплинок
[Lauigkeiten], и, следовательно, ее величина определяется не по частям, которые она
содержит, а по действиям, которые она производит, к примеру, расширяет тела, и
поэтому ей нельзя приписывать настоящую величину, но степень, и единство,
обнаруживающееся в ней, есть, стало быть, качественное единство. — Единства, из
которых состоят дискретные величины (числа), представляют собой количественные
единства.
Совершенство (в формальном употреблении) вещи есть согласие ее
реальностей с идеей; совершенства (в материальном употреблении) суть эти реальности**.
Истина в единственном числе (в формальном и качественном употреблении)
есть согласие нашего познания объекта с ним самим2; истины во множественном
числе (в материальном и количественном употреблении) суть истинные
высказывания.
Возможность объекта (в формальном и качественном употреблении);
возможности (в материальном и количественном употреблении), предметы, поскольку они
возможны.
[323] *(Мы видим, что основанием этого являются рубрики категорий:
количество, качество, отношение и модальность3.)
**(Так, о совершенстве часов говорят, поскольку в них обнаруживается то, чего
можно ожидать от хороших часов. Совершенства часов — их свойства,
согласующиеся с понятием хороших часов. — Но надо еще отличать и количественное и
качественное совершенство от совершенства4.)
357) R 5667, 323-324 (18), Μ Ι, ψ
Метафизика есть система всего познания а priori (из понятий) вообще.
[324] Наука о возможности, объеме и т. д. познания а priori есть
трансцендентальная философия. Сумма [Inbegrif] мет[афизики]. Критика чистого разума:
вывести из наличного чистого разума трансцендентальную] фил[ософию] и границы1.
358) R 5672, 324 (18), Μ И, ψ? (υ?)
Всякое познание имеет либо апостериорное происхождение: из опыта, либо
априорное. Метафизика есть наука о познаниях а priori.
Принципы философии или апостериориы: физические1, или априорны:
метафизические].
359) R 5674, 325 (18), МИ, ψ
Метафизика есть наука о принципах всякого познания а priori и всякого
познания, вытекающего из этих принципов. Матем[атака] содержит подобные принципы,
но не является наукой о возможности этих принципов.
360) R 5677, 325 (18), Μ Χ, ψ? φ??
В метафизике можно или достигать науки, или нет: скептическая. Разум может
быть полностью изучен1.
249

250 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума »
361) R 5679, 325 (18), Μ Χ, ψ? (φ??)
Метафизика трактует либо о предметах чистого разума1, либо о предметах
опыта при помощи чистого разума, не по эмпирическим, а сообразно рациональным
принципам2.
362) R 5681, 326 (18), Μ XVI, ψ? φ??
Собственно философским во всякой философии является метафизика науки1.
Все науки, в которых применяется разум, имеют свою метафизику.
363) R 5683,326 (18), Μ XVII, ψ? φ??
Для религии достаточно одной лишь возможности положения «Бог есть», и эта
возможность аподиктически достоверна1.
364) R 5687,327 (18), Possibile, Μ 4', ψ? (χ?) υ??
Возможность аналитической связи может быть усмотрена а priori1,
синтетической же — нет.
365) R 5689, 327 (18), Possibile, Μ 4', ψ? (χ?) υ??
Догматическая метафизика — такая, которая шествует без критического
исследования главного вопроса: как возможно синтетическое познание а priori? Так же
обстоит дело и с историей без критики1.
366) R 5697, 329 (18), Possibile, Μ 10, ψ3"^
Примечательно, что категории количества и качества не имеют
противоположностей и коррелятов, как категории отношения и модальности (хотя категории
качества содержат противоположность как градацию, а именно, отрицание1.)
Основанием этого представляется то, что первые содержат лишь схватывание созерцания и
синтетически производят его, вторые же являются понятиями отношений объектов:
друг к другу или к познавательной способности.
367) R 5'699,329 (18), Connexum, Μ 10', ψ1"2
Принцип основания значим только для опыта, ибо у нас не может быть никакого
понятия о реальном основании, иначе как при помощи опыта, а именно когда при
полагают чего-то нечто другое следует по правилу (стало быть, определено). Поэтому
мы и не можем ничего сказать из одних лишь понятий об отношении вещей к
реальным основаниям.
368) R 5703, 330 (18), Ens, Μ 11, ψ? (υ-χ?)
Всякое определение1 есть синтез.

Раздел б. Наброски 1780-1790 годов 251
369) R 5708, 331-332 (18), Ens, Μ 14', ψ
О правиле вообще
Оно есть объективное единство сознания многообразного представлений
(следовательно, такое, которое обладает всеобщей значимостью)1. Правило либо
эмпирично, когда условие единства находится в одних лишь восприятиях. Оно,
следовательно, может быть объективным не иначе, как в отношении к возможному опыту
как познанию объектов восприятия. Возможность опыта есть, таким образом,
основание2 объективной [332] значимости правил восприятия, и эта возможность опыта
основывается на необходимом единстве сознания представлений, поскольку из него3
должно возникать познание (объектов). Все представления должны представляться
относящимися к сознанию и, следовательно, всецело подчиненными единству
сознания (это отношение к сознанию мы не всегда осознаем, и тогда представление
неясно, но тем не менее всегда сопоставлено с этим сознанием4).
370) R 5709, 332 (18), Ens, Μ 14', к § 55, \|/
О существовании
внешних вещей
Идеализм1 есть мнение, что мы непосредственно испытываем [Erfahren] лишь
наше собственное существование, к существованию же внешних вещей только
заключаем (каковое заключение от действия к причине на самом деле недостоверно).
Однако мы можем испытывать наше собственное существование, лишь поскольку
мы определяем его во времени, для чего требуется постоянное, а это представление
не имеет в нас никакого предмета. Это представление не может основываться и на
одном лишь образе постоянного вне нас, ибо невозможен образ, которому не может
быть поставлен в соответствие ни один предмет. Оно2 есть то, что дается предметом
в созерцании, а наше представление, поскольку оно относится исключительно к
сознанию нас самих, лишено подобного предмета.
371) R 5711, 333 (18), Ens, Μ 15', к § 55, ψ? (υ-χ?)
Положение «вещь А действительна» — синтетическое1.
-372) R 5716, 333 (18), Ens, Μ 16, к § 59, ψ? υ-χ??
В существовании больше чем в возможности, но не в существующей вещи1.
Существование есть определение не вещи, а рассудка при помощи объекта.
373) R 5718, 334 (18), Ens, Μ 16, к § 55, ψ? υ-χ??
Причина нашего отличения возможного от действительного такова: поскольку
мы познаем вещи не при помощи рассудочных созерцаний, то, следовательно,
рассматриваем их сначала по отношению к нашей мыслительной способности, затем —
по отношению к созерцанию1.

252
Часть]. Материалы к «Критике чистого разума»
374) R 5719, 334 (18), Ens, Μ 16, к § 55, ψ? υ-χ??
Нечто действительно потому, что возможно, поскольку, если только оно
возможно как обоснованное, если основание действительно, [оно] тоже должно быть
действительно. Но ничего не действительно потому, что оно лишь возможно, хотя
все, что возможно, может быть действительным1. Ведь возможность есть простое
отношение к нашему рассудку, действительность — либо связь с нашим первоопытом
[Grunderfahrung] пространством и временем, которые содержат изначальную
действительность, либо связь с неким бесконечным рассудком; но здесь всегда
предполагается существование. А то, что мы можем устранить любое бытие (реального),
доказывает не возможность небытия, а зависимость нашего понятия о бытии от связи с
опытом.
375) R 5723, 335 (18), Ens, Μ 16', к § 55, >р
Различие между возможностью и действительностью полагается нами в связи с
пространством и временем, которые рассматриваются нами как сами по себе
необходимые, стало быть, основаниями всякой действительности. И если теперь мы
рассматриваем вещи только по форме пространства и времени, но не связанными с ними, то
они лишь возможны. Это различие должно, следовательно, отпасть, если речь идет о
вещи самой по себе1. Второе различение двух понятий чисто логическое: а именно,
неопределенное есть только возможное; во всеобщем определении возможно только
то, что действительно. Ведь первое содержит одно лишь отношение предмета к
рассудку, второе — соотношение с моим существованием. Возможное во всеобщем
определении, если оно возможно как основание во всех отношениях (следовательно,
как независимое), необходимо. Но если оно возможно только как следствие, то, если
возможность всеобща, для него должно быть основание. Понятие всеобщего
определения есть условие всеведения.
376) R 5726, 336-338 (18), Ens, Μ 17, 17, к §§ 61-62, 69-70, \|f
Μ 17:
Пространство и время
Сначала о различии аналитического и синтетического познания и законе
противоречия. Всякий объект мышления — либо нечто, либо ничто: или поскольку
объекту не соответствует никакой мысли, т. е. сама мысль есть ничто, т. е. противоречит
себе1, или же мысли (которая не самопротиворечива) не соответствует никакой
объект ((никакой) в созерцании)2. Мысль, рассматриваемая субъективно как
представление, до ее анализа, всегда имеет какой-то объект; но когда мысль противоречит себе,
то она, а потому и объект — ничто, и оба вычеркиваются. Где мысль остается, там
объект по завершении анализа проблематичен.
[337] Чтобы произвести теперь представление объекта, нечто может полагаться
или просто, или через повторение (iterative); в последнем случае он множество, в
первом — единица. Всякое множество, следовательно, однородно, и повторяющееся
полагание есть прибавление. Объект, представление которого возникает из
множества данных, есть количество*; и представление его как одного объекта, содержащего в
себе множество, есть представление величины. Во всякой величине имеется
сочетание. То, из чего составляется нечто, называется единицей и относительно (т. е. из по-

Раздел 6. Наброски 1780-1790 годов
253
добных единиц) несложенно, стало быть, просто. Таким образом, единицы
относительно просты, но сами по себе они вновь могут быть сложными, т. е. величинами.
Объект определенного рода тождествен в этом роде, к примеру, пространство.
Но как множество единица может все-таки быть неоднородной с данным
количеством, и единица может быть количеством, которое в свою очередь сложено из единиц
совершенно другого рода. Не всякое множество тем самым величина, Μ 17: а лишь
то, которое однородно с объектом, в котором рассматривается величина. Множество,
счет, число, бесконечная величина — что это: данный (противоречив) или только
бесконечный прогресс, вследствие которого величина определяется лишь негативно.
Пространство и время — априорные количества*. Непрерывное и дискретное
количество. Мера величины самой по себе — цельность, относительной — данная единица
(в созерцании). Мы знаем только относительные величины. Границы: имеются
только у пространства и времени; величины чистого мышления: пределы. В мышлении
пределы, в созерцании границы.
ΝΒ.
ΝΒ. Если в конце следующие категории, они должны рассматриваться в связи с
упомянутыми выше. За категориями тотчас понятия сравнения5. Тождество и
различие; сходство, равенство, кон[338]груэнтность. Противопоставленное и контрарно
противоположное6. В соответствии с ними сравниваются даже категории. О
классификации вообще.
377) R 5731, 339 (18), Ens, Μ 19, к § 69, ψ3-4
То, что нечто есть количество, может быть познано из самой вещи; количест-
венность же — не иначе, как при помощи какого-то другого допущения. К примеру,
величину Земли нельзя узнать в немецких милях, если о последних имеется лишь
понятие пятнадцатой части градуса, градус же не измерен рутами1 (следовательно, при
помощи другого допущения).
378) R 5734, 339-340 (18), Unum, Μ 20, ψ? ι>-χ??
Единство, истина и полнота (трансц[ендентальное] совершен[340]ство) —
реквизиты всякого познания по отношению к рассудку, способности суждения и разуму
(для последнего требуется аподиктическая достоверность, т. е. полная истина)1.
Все выведенное из одного.
Все связанное в одном. ,
Одно выведенное из всего.
Единство субъекта, основания и целого.
Возможность Действительность Необходимость
Это три трансцендентальных критерия возможности вещей вообще. Троякое
формальное2 единство.
379) R 5738, 340 (18), Unum, Μ 20', к § 73, ψ3
Определение вещи относительно ее сущности (как вещи) трансцендентально.

254 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
380) R 5741,341 (18), Unum, Μ 20, ψ3
Трансцендентальные свойства вещей — те, которые сущностно связаны с
понятием вещи вообще1.
381) R 5745,342 (18), Unum, Μ 21, ψ2
1. Единство объекта, к которому относится многообразное, т. е. понятие.
Единство сознания.
2. Согласие многообразного с объектом по правилам, т. е. истина.
3. Связь всех правил из понятия, т. е. из принципов, т. е. совершенство1.
Это не что иное как отличение мысленной сущности от реальной.
382) R 5750, 343 (18), Ordo, Μ 22', к § 78, ψ2
Связь есть отношение многого друг к другу, поскольку оно содержится в одном.
Связь по правилу: порядок1.
В душе всякий порядок — во времени, а именно, друг за другом. То, что может
попеременно созерцаться друг за другом, одновременно. Гармония и мелодия2.
Правило: всеобщность условия в определении многообразного3.
Или же оно единство условия, при котором нечто общезначимо определяется.
Или — определение понятия, поскольку первое вместе с тем общезначимо.
383) R 5756,345 (18), Necessarium et contingens, Μ 28, к § ΙΟΙ, ψ3? (ψ1) χ??
Противоположное невозможно либо логически, либо реально. Последнее либо
абсолютно без условия, логического или реального, и есть только идея; или при
условии возможного опыта. К примеру, свобода реально невозможна в опыте.
384) R 5757, 345 (18), Necessarium et contingens, Μ 28, к § 101, \f? (ψ1) χ??
Согласие с условиями опыта вообще: возможность.
Связь вещи с опытом вообще: действительность.
Эта связь, поскольку она может быть познана а priori, т. е. независимо от опыта,
есть необходимость1.
385) R 5764, 347-348 (18), Necessarium et contingens, Μ 29', 29, к § 104, ψ»
Μ 29: '
Различие между тем, что нечто мыслимо или дано, в том, что оно есть или
объект неопределенного, или всецело определенного мышления. Между вещами здесь
нет в себе никакого различия, а лишь в отношении к нашему познанию а priori. То,
что а priori может мыслиться только всецело определенным, необходимо;
мыслящееся лишь в качестве неопределенного в силу этого случайно. Несмотря на то, что наше
понятие никогда полностью не определено, так как не содержит всего, рассудок все
же представляет [348] объект всецело определенным в самом себе, Μ 29': мышление
же и апперципирование — одно и то же1, следовательно, возможность и
существование2. Это различение даже нельзя провести в самих вещах, а лишь в их отношении к

Раздел 6. Наброски 1780-1790 годов 255
рассудку, в основании которого лежит апперцепция. Таким образом, сам я определен
относительно всего лишь одним-единственным способом.
386) R 5767,348 (18), Necessarium et contingens, Μ 29', ψ3
Суждение о существовании объекта всегда синтетично. Необходимые суждения
не представляют из-за этого предмет как необходимый1.
387) R 5771,349 (18), Necessarium et contingens, Μ 30', ψ*
Все необходимое должно а priori познаваться существующим, стало быть, из
одной лишь возможности и понятия. Познавать же его гипотетически означает
рассматривать это понятие о чем-то только возможном связанным по его условию с
действительным. Если, таким образом, полагается вещь, содержащая условие, то из
одной лишь его возможности вытекает обусловленное. К примеру, «рюмка должна
разбиться от падения» — а priori из хрупкости вообще1. Рюмке присуща эта хрупкость,
и, следовательно, разбиение тоже существует в качестве необходимого. Из одной
лишь возможности выводить действительность.
388) R 5776, 351-352 (18), Necessarium et contingens, Μ 44'. к § 114, \j/
Смотри стр. 32. Vnico modo determinabile1 означает для автора вещь,
полностью определенную своим понятием; но такова лишь всереальиейшая сущность, так
как чисто отрицательное — не вещь, а отчасти реальное, отчасти отрицательное
никаким понятием полностью не определено. Лейбниц вслед за Картезием пытался
доказать, что вещь, которая полностью определена своим понятием, также
существовала бы с необходимостью2; но вывод оказывается не имеющим силы. Затем он или
Вольф пробует перевернуть тезис и сказать, что всякая необходимая вещь полностью
определена своим понятием3 (следовательно, определенное своим понятием не
полностью не есть необходимая сущность. Поскольку же должна существовать какая-
нибудь необходимая сущность, должна быть и сущность, полностью определенная
своим понятием, т. е. существовать сущность (подобная) всереальнейшей), и стало
быть [она есть] всереальнейшая сущность. Но тогда должен был бы оказаться
истинным и 4(рег accidens) перевернутый тезис, который, однако, поскольку лишь одна
вещь может быть всереальнейшей сущностью; т. е. должен был бы именно потому,
что понятие о ней [352] есть не общее, а единичное понятие, и связь обращаемости
именно поэтому должна составлять такое простое обращение, т. е. из одних лишь
понятий, когда из понятия всереальнейшего следует необходимость точно так же, как
из нее — это понятие, что, однако, ложно5.
389) R 5783,353-354 (18), Necessarium et contingens, Μ 34', к § 114, ψ2
Необходимая сущность есть то, противоположное чему безусловно невозможно.
Однако человеческий рассудок не в состоянии усмотреть эту невозможность [354]
без того, чтобы небытие не противоречило ее понятию. Но небытие вещи никогда не
противоречит понятию вещи самой по себе; следовательно понятие необходимой
сущности недостижимо для человеческого рассудка, но все же должно быть с необ-

256 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
ходимостью допущено, ибо в противном случае ряд обусловленно необходимого
никогда не завершается1.
Определимость ее одним-единственным способом вытекает из того, что ее
существование должно следовать из одного только понятия. Но все, что существует,
полностью детерминировано, и, следовательно, существование может быть выведено
только из полностью определенного понятия; в противном случае оно следует вовсе
не из понятия, а из другого предположенного бытия.
Не одно и то же: допускать необходимую сущность ради чего-то другого, и:
познавать сущность из ее понятия в качестве необходимой.
Мы не можем сказать, что сущность существует случайно потому, что она
изменяется, но что тогда мы не смогли бы познавать ее бытие из одного только ее
понятия; ведь тогда она должна была бы быть определима лишь одним-единственным
способом. Однако мы вовсе не можем познать существование какой-либо вещи из
одного лишь ее понятия, хотя если бы мы смогли познать его, в нем одновременно
содержалось бы всеобщее определение.
Понятие всереальнейшего подходит только понятию необходимой сущности.
390) R 5790, 356 (18), Mutabile et immutabile, Μ 35', ψ
Нечто называется неизменным или поскольку оно вовсе не существует во
времени (Бог), или поскольку оно вовсе не рассматривается со стороны его
существования (сущности вещей)1. Это номинальная неизменность, и она вовсе не должна быть
в употреблении. Реальная неизменность только в явлениях. Но в них лишь
относительная, не абсолютная.
391) R 5799, 358 (18), Mutabile et immutabile, Μ 36, ψ? (ν-χ?)
Само изменение может быть абсолютно необходимым, а изменчивое случайно.
392) R 5802, 358 (18), Mutabile et immutabile, Μ 36', ψ? υ-χ??
Возможность изменения нельзя познать а priori1.
393) R 5803, 358 (18), Mutabile et immutabile, Μ 36, к § 125, ψ2
Случайно то, противоположность чего возможна вместо него1.
394) R 5805, 358-359 (18), Mutabile et immutabile, Μ 37, ψ2
Изменение есть связь контрадикторно противоположных друг другу
определений в существовании вещи (которые, однако, [359] не противоречат понятию вещи,
но предикат противостоит лишь предикату, ъ. не субъекту).
Что делает возможным то, что согласно одному лишь понятию вещи
невозможно? Время. (Противоположные определения могут просто следовать друг за
другом.)1 Время, следовательно, относится не к понятиям вещей самих по себе, а к
способу, каким мы созерцаем их.

Раздел 6. Наброски 1780-1790 годов
257
395) R 5808, 359 (18), Mutabile et immutabile, Μ 37', к § 131, ψ
Из изменения мы можем, пожалуй, заключить о случайности состояния, но не
вещи. Первое означает, что состояние имеет причину; но это не имеет значимости
для вещи, содержащей его причину.
396) R 5811, 360 (18), Mutabile et immutabile, Μ 38', ψ2
В себе самих вещи не могут определяться к противоположности ни
(исключительно) сами по себе, ни во взаимодействии; ведь никакой субъект не допускает
противоположных себе предикатов, и основание <8 А есть также основание >8 не-
А1. Время, в котором только и может мыслиться изменение, не есть таким образом
определение вещей самих по себе; следовательно, все изменения суть лишь
определения явлений, и само время, в котором изменчиво определено существование, есть
что-то, что присуще не бытию вещей в себе, а лишь нашему способу чувственного
представления (не рассудка). Значит, неизменна не только (в себе) необходимая
сущность, но и все интеллектуальное. В предметах же чувств каждое определение,
которое составляет изменение, необходимо, но всегда лишь гипотетически в
бесконечность. Закон противоречия, поскольку он ограничивается тем, что существует во
времени, касается не понятий вещей, а одних лишь явлений; и нет противоречия в том,
что оба противоположных предиката принадлежат <только не одновременно [ψ3?
ω??]> им как следствиям в явлении, и ни один — им же как вещам самим по себе.
Я как объект чувственного созерцания изменчив и не могу свести понятие о себе
самом к трансцендентальным предикатам вещей самих по себе, например, к
простому, сложному и т. д., а могу говорить лишь о моем созерцании. Но и в качестве
субъекта мышления и объекта одного лишь разума я опять-таки не могу познать никаких
предикатов, с помощью которых мне in concreto дается подобный предмет, ни
протяжения, ни постоянства во времени, но и не противоположного им. Таким образом
всякая психология как доктрина относится исключительно к человеку как
мыслящему существу, а не к одному только Я вообще; психология же как критика не
допускает, чтобы значимое для меня, поскольку я человек, считалось единственно значимым
для меня как мыслящего существа вообще.
397) R 5812, 360-361 (18), Mutabile et immutabile, Μ 38, ψ3^? ω?
Понятие всереальнейшей сущности есть онтологическое место для всех [361]
возможных вещей, поскольку они как вещи вообще отличаются друг от друга. Их
различие состоит тогда лишь в ограничении понятия всереальности}. Вместо того,
чтобы мыслить всякую вещь определяемой сообразно принц[ипу] исключенного]
т\ретьего] в отношении реального всех предикатов, или, скорее, ради этой опреде-
ляемости, чтобы представлять ее аналитически, в основании всего допускается
полностью определенное.
398) R 5826, 363-364 (18), Reale et negativum, Μ 41', 41, ψ2
Μ 41':
Отрицание можно рассматривать в противоположность или реальности, или
утверждению. В последнем случае оно есть логическая противоположность, в пер-

258
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
вом — ограничение1. «Дух не протяжен» означает не то, что его протяжение сведено
на нет, а то, что он вовсе не может его иметь. В сравнении с этим точка
непротяженна как сведенное на нет пространство. Духи, стало быть, не могут рассматриваться в
качестве точек.
Когда я говорю о небытии какого-то предиката, под этим не должно [364] тотчас
мыслиться его простое исчезновение, и я имею право не относить субъект к тому же
самому роду вещей, а нередко должен причислять его к другому роду.
Абсолютная реальность есть то, что принадлежит бытию касательно вещи
вообще. Относительная — бытию определенного рода восприятий; так, страдание
есть относительная реальность, но от этого не абсолютная. Абсолютное отрицание
есть простое ограничение существования объекта как вещи вообще. Исчезающая
реальность есть недостаток в абсолютном смысле. Бытие, в котором содержится
все возможное существование, безгранично. Но оно не может быть сложено из
множества ограниченного бытия. Следовательно, существование без границ, бытие
всереальнейшей сущности, рассматривается в то же время как [бытие] основания2.
Всякое возможное бытие другой вещи рассматривается выведенным из него, ибо
она как вещь вообще может быть представлена относительно своих отрицаний
только в качестве (некой) ограниченной всереальнейшей сущности или как ее
ограниченный продукт. Как только мы пришли к первому субстрату определения всех
понятий, мы больше не можем отличить возможность от действительности. Μ 41:
Если небытие рассматривается только как ограничение, допускается однородность
всех реальностей.
399) R 5832, 365 (18), Totale et partiale, Μ 45', к § 155, ψ? (χ?)
Бочка яблок это хотя и композит, но не количество. Последнее есть композит,
произвольно выбранная единица которого производит его посредством
неоднократного повторения.
400) R 5847, 368 (18), Totale et partiale, Μ 46', к § 159, ψ
Всякое количество есть композит, все составляющие которого однородны с
ним; следовательно, оно — континуум и не состоит из простых частей. Таким
образом, хотя и не всякий композит1, но всякое количество есть континуум.
401)R 5854,369-370 (18), Substantia et accidens, Μ 57', ψ2
Троякий способ, каким вещи определяют существование. Итак, (реальное)
отношение, во-первых, субъекта, во-вторых, причины, 3. объединения в целом
субстанций.
Категории отношения1 (единства сознания) важнейшие среди всех2. Ибо
единство касается собственно только отношения, которое, следовательно, составляет
содержание суждений вообще и только и может быть определенно помыслено
а priori.
К главе о субстанции (отношение реальностей). Категория есть понятие,
посредством которого рассматривается объект вообще в [370] качестве определенного
относительно одной из логических функций суждений вообще (т. е. объективного

Раздел 6. Наброски 1780-1790 годов 259
единства в сознании многообразного), т. е. что я должен мыслить многообразное его
созерцания при помощи одного из этих моментов рассудка.
В той или иной определенной рубрике содержится три логические функции, а,
следвательно, и три категории, потому, что две из них показывают единство сознания
в двух противоположностях4, третья же вновь связывает сознание с обеих сторон.
Большее количество способов единства сознания мыслить нельзя. Ведь если а —
сознание, связывающее многообразное, b — другое сознание, связывающее
противоположным способом, то с есть связь а и Ь5.
Бесконечные суждения. «Душа несмертна» означает не просто, что А
принадлежит сфере не-В, но и внешней В сфере С, которая определяет и ограничивает В, и,
следовательно, означает ограничение положения «а есть Ь»5.
402) R 5860,371 (18), Substantia et accidens, Μ 59', ψ? (υ-χ?)
В субстанции имеется 1. отношение присущности (акциденция)', 2. причинности
(сила); взаимодействия (влияние)1.
403) R 5862,371 (18), Substantia et accidens, Μ 60, к § 199, ψ»
Мы не можем выдумать никакой основной силы или познать ее возможность
а priori1, к примеру, непроницаемость.
404) R 5863, 371 (18), Status, Μ 63, к § 211, ψ? υ-χ??
О взаимодействии
В понятии пространства заложено то, что ни одна субстанция мира не может
повлиять на другую, не претерпевая от нее.
405) R 5864, 371-372 (18), Status, Μ 65', к § 216, ψ3-4
Логика, излагающая объективные правила применения познавательной
способности, и этика, делающая то же самое по отношению к способности желания
(должное), предполагают для обеих лишь способности [372] души. Психология, которая
объясняет то, что происходит, не предписывая, что должно происходить, занимается
душевными силами1.
406) R 5871,373 (18), Simplex et compositum, Μ 68', к § 227, ψ·? (ψ*?) (υ-χ?)
Изменение мы можем заметить только в постоянном. Если все течет, само
течение не может быть воспринято. Таким образом опыт возникающего и преходящего
возможен только посредством того, что постоянно. Следовательно, в природе есть
что-то, что сохраняется (не возникает и не проходит), и это — субстанция.
Сменяются только акциденции. Принцип возможности опытов1. Место обозначает субстанцию.
В разных местах различные субстанции; акциденция есть то, что присуще
постоянному в каком-либо месте и отличается от этого постоянного.

260 Часть I Материалы к «Критике чистого разума»
407) R 5876,374-375 (18), Monas, Μ 69', 69, к § 239, ψ*
Μ 69':
О пространстве и времени
То, что чувственные созерцания пространства и времени должны быть
смутными представлениями, ошибочно настолько, что они, наоборот, поставляют
отчетливейшие познания из всех, а именно, математические. А их существование в качестве
форм чувственного созерцания делает понятным возможность априорных
математических знаний о вещах1; что 1. не имело бы места, если бы предметы чувств были
вещами самими по себе, 2. а также, если бы явления были всего лишь неотчетливыми
созерцаниями вещей; ведь тогда наше познание явлений всегда получалось бы
исключительно а posteriori, так как форма последних находилась бы не в наших
чувствах, а в вещах2.
Μ 69:
Математические свойства материи, к примеру, бесконечная делимость,
доказывает, что пространство и время относятся к свойствам не вещей, а представлений
вещей в чувственном созерцании; ведь поскольку существенное в этих
представлениях — сложение, то при его устранении мной ничего не остается (стало быть и ничего
простого).
[375] Пространство — не понятие а priori, а созерцание, предшествующее
понятию. Ведь откуда [иначе] могли бы взяться синтетические суждения а priori? И какой
же объект должен был бы представлялся в результате, когда пространство не
заключает в себе еще никакого объекта?
Пространство само есть синтез а priori3.
408) R 5885, 376 (18), Monas, Μ 71, к § 239, ψ? φ-χ??
Пространство и время — идеальные композиты1: ни субстанций, ни акциден
ций, а отношений, которые предшествуют вещам.
409) R 5886, 376 (18), Monas, Μ 71, к § 240, ψ? φ-χ??
Пространство содержит форму всякой координации в созерцании, время —
всякой субординации.
410) R 5898,378 (18), Finitum et infinitum, Μ 75, к § 248, ψ? φ-χ??
Как пространство, как и время суть лишь сочетания чувственных впечатлений.
Это сочетание уходит в бесконечность, но никогда не бесконечно1. Величина
пространства предполагает величину времени.
Бесконечность деления. В бесконечном времени бесконечно малое.
411) R 5902, 379 (18), Finitum et infinitum, Μ 76, \|Г4
Вещь сама по себе не зависит от наших представлений и, следовательно, может
быть гораздо большей, чем простираются наши представления. Явления же сами
только представления, и их величина, т. е. идея их прогрессивного порождения, не

Раздел б. Наброски 1780-1790 годов
261
может быть больше этого прогресса; а поскольку он никогда не дан в качестве
бесконечного, а лишь возможен в бесконечность, то и величина мира как явления не
бесконечна, но прогресс в нем идет в бесконечность1.
412) R 5906, 380-381 (18), Wem et diversum, Μ 79\ ψ2
Аргум[ент]] об объективной реальности времени
Выдвигалось возражение, что неизвестное нечто х, производящее в одно [381]
время явление яйца, в другое время произвело бы во мне явление цыпленка;
следовательно, в объекте должно было что-то измениться, так как он не мог бы
одновременно содержать основание двух противоположных определений. Я отвечаю: это тот же
самый объект, который порождает основание явления двух противоположных
состояний в качестве последовательно существующих, и, следовательно, явление
изменения. Объяснить это не труднее, чем возможность изменения2, т. е. когда вещь или
множество вещей должны были бы содержать основание двух противоположностей.
413) R 5907,381 (18), Idem et diversum, Μ 80', к § 269, ψ3? υ-χ??
Лейбницевский тезис состоит в том, что нумерическое различие должно быть
также видовым различием, и наоборот, полное видовое тождество должно быть и
нумерическим1. Этот последний тезис имеет силу для объекта чистого разума, к
примеру, всереальнейшая сущность по виду полностью тождественна с другим всере-
альнейшим. Если бы она находилась в пространстве и времени, из этого не следовало
бы нумерическое тождество, а именно, что она была бы одной такой сущностью.
Явления — различные вещи просто вследствие различия мест, ибо различие
мест предшествует а priori и создает нумерическое различие вне зависимости от
качества вещей.
Напротив, в вещах самих по себе (видовое) различие вещей или качеств всегда
составляет различные вещи. Но в феноменах по-разному определенное в разные
времена может и даже должно быть одной и той же вещью; здесь, следовательно,
справедливо, что нумерически тождественное может быть различным по виду, если
понимать под этим любое качественно различное определение.
414) R 5908, 381 (18), Idem et diversum, Μ 81, к §§ 269-270, ψ2
Различие мест создает различие вещей, так как места в пространстве при всем
внутреннем тождестве все же различны как находящиеся вне друг друга1.
415) R 5915,383 (18), Causa et causatum, Μ 93', ψ? (υ-χ?)
Существование чего-то, если оно случайно, не может быть познано разумом.
Оно не может быть познано в качестве существующего (объективно) и посредством
опыта, за исключением того, когда его восприятие необходимо по эмпирическим
законам. Одним словом: объективно значимое и необходимо значимое — одно и то
же1. То, что я должен высказать об объекте, должно быть необходимым. Ведь если
оно случайно, оно имеет значение только в субъекте, но не относительно объекта.

262 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
416) R 5923,385-387 (18), Causa et causatum, Μ 94', 95', ψ2
Μ 94\
Дедукция чистых познаний a priori
Только в опыте наши понятия могут быть даны полностью in concreto, т. е.
полностью показана их объективная реальность. Понятия, природе которых противно
изображение в опыте, только лишь идеи. Поэтому объективную реальность всех
понятий, т. е. их значение, надо искать в отношении к возможному опыту. Другие, а
именно те, которые суть только идеи, хотя и могут приниматься как гипотезы, но не
имеют силы в качестве доказуемых.
Теперь, когда речь должна идти о возможности чистого познания а priori, мы
можем изменить вопрос таким образом: содержит ли опыт (лишь) познание, данное
исключительно а posteriori, или в нем встречается что-то неэмпирическое и в то же
время содержащее основание возможности опыта.
Для всякого опыта требуется прежде всего представление чувств. Во-вторых,
сознание; оно называется эмпирическим сознанием, когда непосредственно связано с
первым, а представление (чувств), связанное с эмпирическим сознанием, называется
восприятием1. Если бы опыт был не более, чем нагромождением восприятий, в нем
не встречалось бы ничего, что не имело бы эмпирического происхождения.
[386] Но сознание восприятий как модификаций нашего состояния относит
всякое представление только к нам самим; в этом случае они разобщены между собой и,
самое главное, не составляют познаний какой-либо вещи и не относятся к объекту.
Следовательно, они еще не опыт, который, правда, должен содержать эмпирическое
представление, но вместе с тем и познание предметов чувств.
Μ 95':
Если мы спрашиваем логику, что может называться познанием вообще, то
понятие есть представление (или их совокупность), отнесенное к предмету и
обозначающее его; и связывая (разделяя) одно понятие с другим в суждении, мы мыслим нечто
о предмете, который был обозначен одним из данных понятий, т. е. мы познаем его,
судя о нем. Всякое, стало быть и опытное, познание состоит тем самым из суждений;
и сами понятия суть представления, подготовленные для возможных суждений,
представляя данное нечто вообще познаваемым при помощи предиката.
Итак, опыт возможен только через суждения, эмпирические материалы в
которых составляют, правда, восприятия, но их отношение к объекту и его познание при
помощи восприятий не может зависеть только от эмпирического сознания.
Форма же всякого суждения состоит в объективном единстве сознания данных
понятий2, т. е. в сознании того, что они должны относиться друг к другу, обозначая
вследствие этого объект, в (полном) представлении которого они всегда находятся
вместе.
Но эта необходимость связи — представление не [387] эмпирического
происхождения, а предполагает правило, которое должно быть дано а priori, т. е. единство
сознания, имеющее место а priori. Это единство сознания содержится в моментах
рассудка при вынесении суждений, и объект есть только то, относительно чего
а priori мыслится единство сознания многообразных представлений3.

Раздел 6. Наброски 1780-1790 годов
417) R 5925,387-388 (18), Causa et causatum, Μ 94, ψ*
NB. Значение (чистых) синтетических познаний из понятий, не могущих
служить определению предметов опыта вообще — такого рода трансцендентальные]
идеи — в том, что они определяют границы всякого эмпирического познания, т. е.
показывают, что оно никогда не самодостаточно и не завершенно; следовательно, в
любом случае должно допускаться что-то, что лежит в основании опыта1; но что
познать в нем мы можем лишь то, что оно лежит в основании опыта, мыслить же
гипотетически уполномочены настолько, насколько требуют эмпирических оснований
практические положения, выходящие за их пределы.
Основание, почему мы можем что-то познать а priori, в том, что объекты
восприятия суть явления2; причина, отчего мы не можем познавать их полностью, в том,
что мы тогда не признавали бы их предметами опыта, ибо последний ни[3 88] когда не
завершен, и если мы признаем, мы всегда противоречим сами себе.
418) R 5926, 388 (18), Causa et causatum, Μ 96, ψ2
Пространство и время сами суть лишь формы соединения объектов ощущения;
именно поэтому при устранении в них всякого соединения ничего не остается.
Единство же сознания в этом соединении, поскольку первое рассматривается (как)
всеобщее, есть рассудочное понятие, и это единство необходимо для опыта как
объективного познания, а, следовательно, для возможности опыта требуются и рассудочные
понятия а priori. Таким образом, опыту должно предшествовать нечто*, благодаря
которому он сам становится возможным; но только в нем должно иметь свою
реальность всякое познание а priori1.
*(Ведь логическая форма рассудка в суждении должна все же предшествовать, и
явления (как простые представления) должны рассматриваться определенными
относительно одной из каждой из этих форм, ибо в противном случае из них не может
возникнуть никакого опыта. Мы даже можем подставить вместо слов «предметы
чувств», слово «опыт»2. Ведь вещей в себе мы не познаем; мы ничего не можем
знать о них, помимо всего возможного для нас опыта о них, и при этом поскольку он
а priori определен из формы чувственности и формы рассудка.)
419) R 5927, 388-389 (18), Causa et causatum, Μ 96', ψ2
Безусловно невозможно узнать что-либо синтетически а priori о вещах самих по
себе, но лишь о явлениях, поскольку синтетические суждения требуют созерцаний,
либо чистых, либо эмпирических, синтетические же суждения а priori — чистых. Но
чистое созерцание возможно только в качестве некоторой формы нашей
чувственности и имеет силу только для явлений, а не для вещей самих по себе1.
Категория есть представление отношения многообразного созерцания к
всеобщему сознанию (к всеобщности сознания, которое собственно объективно).
Отношение представлений к всеобщности сознания и, стало быть, (превращение
эмпирического и частного) единства сознания, которое чисто субъективно, в сознание [389]
всеобщее и объективное, принадлежит логике. Это единство сознания, поскольку оно
всеобщее и может быть представлено а priori, есть чистое рассудочное понятие.
Поэтому оно может быть только всеобщим [моментом] единства сознания,
составляющим объективную значимость суждения.
263

264
LlACTb I. Материалы к «Критике чистого разума»
Многообразное, поскольку оно представляется необходимо относящимся к
сознанию (или же к единству сознания вообще), мыслится через понятие объекта:
объект всегда есть нечто вообще. Его определение основывается исключительно на
единстве многообразного его созерцания, а именно, на общезначимом единстве
сознания этого объекта2.
Две составляющих познания имеют место а priori. 1. Созерцания, 2. единство
сознания многообразного созерцаний (даже эмпирических). Это единство сознания
составляет форму опыта как объективного эмпирического познания.
420) R 5929,389-390 (18), Causa et causatum, Μ 97, ψ2
Когда я при помощи рассудка мыслю нечто (в себе) случайным, я не могу
рассудком мыслить это же самое существующим без причины. (Но почему я должен
мыслить его рассудком, почему не мыслить его существующим скорее при помощи
опыта?) (что обозначает1 случайность?)
Если я хочу мыслить вещь при помощи рассудка, то вследствие этого нечто
должно мыслиться как последний субъект, которому все остальное причитается в
качестве предиката [390] (но чем обозначается для меня последний субъект?). Когда я
представляю вещь как совокупность множества однородного, я должен мыслить ее в
качестве величины; но что дано мне в качестве величины до множества, которое
мыслится в ней? Всякая вещь обладает реальностью; но как возможно мыслить ее
отличие от О2.
Все это показывает, что хотя у нашего рассудка и есть свои законы мышления о
чем-то, но придать этим мыслям значение и применить их мы можем лишь при
помощи чувственного созерцания, которое мы подводим под условие единства
сознания многообразного, и что реальность эмпирических понятий в конечном счете
лежит только в опыте, а именно, в опыте вообще как таковом, который без тех понятий
был бы лишь совокупностью восприятий, а они без него были бы всего лишь
многообразным модусом всеобщего самосознания в многообразном сознании
представлений3.
421) R 5930, 390 (18), Causa et causatum, Μ 98', ψ2
Объективное единство сознания многообразного представлений есть его связь
либо с одним и тем же понятием, к примеру, «все люди» (одним словом:
общезначимое соединение (понятий) в сознании), и тогда единство называется логическим1;
либо это логическое единство сознания рассматривается в качестве определенного в
понятии вещи и составляет ее понятие: это синтетическое или трансцендентальное
единство сознания. Там представляется единство2, которое касается лишь отношения
понятий3; здесь — такое, которое само составляет понятие вещи через соединение ее
многообразного в сознании4. К примеру, «многие вещи5 находятся вне друг друга», и,
с другой стороны, «пространство есть одно, охватывающее многое внешнее друг
другу». Первое есть количество понятия некоторого суждения, второе — понятие
вещи как количества6.
422) R 5931, 390-391 (18), Causa et causatum, Μ 98', ψ2
Категория есть (необходимое) единство сознания (в сочетании) многообразного
представлений (созерцания), поскольку оно делает возможным понятие объекта во-

Раздел 6. Наброски 1780-1790 годов 265
обще (в [391]отличие от чисто субъективного единства сознания восприятий). В
категориях это единство должно быть необходимым. К примеру, логически понятие
может быть как субъектом, так и предикатом. Но объект, рассматриваемый
трансцендентально], предполагает нечто, что с необходимостью есть лишь субъект,
а другое — только предикат1. — Основание — логически нечто может быть обоюдно
основанием и следствием; реально же все должно, при условии, что оно находится во
временном взаимодействии, находиться во взаимодействии. В величине —
необходимо единство многого.
Для опыта требуется: 1. Созерцание (многообразного); 2. связь многообразного
в (эмпирическом) сознании; 3. общезначимое единство связи многообразного2.
Созерцание дано а priori {прогресс в нем тоже конечен, и единство связи).
423) R 5932, 391-392 (18), Causa et causatum, Μ 99', ψ2
При помощи категории я представляю себе объект (вообще) в качестве
определенного относительно логических функций суждений: субъекта (не предикат),
последовательности как основание, множества в его представлении. Но почему я должен
представлять всякий объект определенным не относительно лишь одной, а
относительно всех логических функций в суждениях?1 Потому что исключительно
благодаря этому возможно объективное единство сознания, т. е. общезначимая связь
восприятий, и, следовательно, опыт как единственная реальность познаний.
Это единство сознания (связи наших представлений) точно так же дано в нас
а priori как фундамент всех понятий, как форма явления — в качестве фундамента
созерцаний. Но оба они имеют силу только для человеческого познания, а также
лишь по отношению к нему имеют объективное значение, а [392] категории не могут
а priori иметь даже никакого значения при отсутствии созерцаний а priori.
Итак, категория есть понятие об объекте вообще, поскольку он сам по себе
а priori определен относительно одной из логических функций суждений (чтобы2
через эту функцию должно было мыслиться соединение многообразного в
представлении о нем).
Все объекты, которые могут мыслиться нами, должны быть определены
относительно всех логических функций рассудка; так как только благодаря этому мы
можем мыслить, и вследствие того, что мышление вообще определяет нечто (как его
следует мыслить), оно — объект, т. е. что-то, чему соответствует особая, отличная от
других мысль.
Все основоположения чистого рассудка относятся к чувственности и
указывают условия, при которых представление чувственности подпадает под
категорию. Они, таким образом, определяют правило суждений вообще относительно
явлений и составляют принципы возможного опыта; ведь без категорий наши
представления не могли бы относиться к объектам, ибо только они определяют мышление
вообще относительно нечто вообще.
424) R 5933, 392-393 (18), Causa et causatum, Μ 99, ψ2
Суждение есть единство сознания многообразного в представлении объекта
вообще. Категория есть представление объекта вообще, поскольку он определен
относительно этого объективного единства сознания (логического единства).

266
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума »
Единство сознания или эмпирическое: в восприятии многообразного, связанного
при помощи воображения. Или же логическое: единство в представлении объекта.
Первое случайно и чисто субъективно, второе необходимо и объективно1. Первое
требуется для понятий, второе — для суждений и их возможности вообще.
Схематизм показывает условия, при которых [393] явление определено относительно
логических функций и, следовательно, подчиняется какой-либо категории2;
трансцендентальные] основоположения указывают категории, которым
подчиняются схемы чувственности.
425) R 5934, 393 (18), Causa et causatum, Μ 100', 100, ψ2
Μ 100':
Опыт есть познание (a posteriori, т. е.) того, что есть объект ощущения (а
posteriori). Ощущения вовсе не дают знания; следовательно, если опыт должен стать
возможным, к ним должно быть что-то добавлено (а priori). К апостериорному
представлению может быть добавлено только представление а priori из понятий, и
оно может быть лишь связью (synthesis), поскольку она определена а priori (так как
простое сравнение ощущений дает лишь ощущение и никакого объекта)1.
Всеобщее (формальное) основоположение возможного опыта, стало быть,
таково: '"все восприятия а priori определены относительно их связи в сознании
(ведь сознание есть единство, в котором только и возможна связь всех
восприятий, и если она должна быть познанием объекта, то она должна быть определена
а priori). Объективное единство в сознании различных представлений есть форма
суждения2. Следовательно, все восприятия, поскольку они должны составлять
опыт, подчинены формальным условиям суждений вообще, и их определение
посредством этой функции есть рассудочное понятие. Все опыты как возможные
восприятия а priori подчинены рассудочным понятиям, только благодаря которым
они могут стать эмпирическим познанием, т. е. представлением объектов (а
posteriori).
Μ 100:
*(Все явления со стороны их связи а priori определимы сообразно единству
сознания во всех суждениях вообще, т. е. они подчинены категориям.
Пространство и время суть формы связи в созерцании и служат применению
категорий in concreto3.)
426) R 5935, 394 (18), Causa et causatum, Μ 101', ψ2
Все синтетические познания из одних лишь понятий касаются только вещей как
явлений и никогда вещей самих по себе, а первых лишь поскольку они созерцания
(математика), или в качестве относящихся к возможному опыту.
Мы можем а priori представить только то, основания чего мы сами содержим
в нашей способности представления — чувственности или рассудке1. В
последнем — или когда рассудок только определяет а priori единство сознания
(теоретически), или где разум лишь направляет действия на объекты сообразно
рассудку (практически).

Раздел 6. Наброски 1780-1790 годов
267
427) R 5936,394 (18), Causa et causatum, Μ 109', ψ1^? (ψ4?)
Онтология есть наука о вещах вообще, т. е. о возможности нашего познания
вещей а priori, т. е. независимо от опыта. Но она ничего не может поведать нам о вещах
самих по себе, а лишь об априорных условиях, при которых мы вообще можем
познавать вещи в опыте, т. е. о принципах возможности опыта1.
428) R 5937, 394 (18), Cosmologia, Prolegomena, Μ 99', ψ2
Помимо онтологии метафизике принадлежит еще космологическая антиномия
(в одних лишь [lauter] идеях чистого [reinen] разума), психологические паралогизмы
и теологический идеал1. Последние два трансцендентны, но лишены противоречия. А
вот космологические идеи сталкиваются друг с другом2. Психологические
принимают интеллектуальное как данное эмпирически3, теологический [идеал] — как данное
а priori. Существование из одних лишь понятий.
429) R 5943, 396 (18), Notio mundi affirmativa, Μ 113, к § 357, ν^? χ*-ψ'??
Ноуменальный (intelligibilis) мир есть идея целого субстанций, которое больше
не есть часть. Феноменальный мир есть применение этой идеи к явлениям.
В ноуменальном мире можно мыслить много миров вне друг друга; в
феноменальном — лишь один-единственный через пространство и время.
Взаимодействие субстанций первого возможно только благодаря предустановленной гармонии,
1. так как разные субстанции могут взаимодействовать лишь при помощи общей
причины; 2. так как эта гармония не была бы естественной [weil diese harmonie
keine Natur sein würde], если бы она не была заложена уже при творении вещей мира
и, следовательно, предустановленна.
В чувственном мире имеет силу физическое влияние1. В ноуменальном мире все
субстанции интеллектуальны, во всяком случае, мы не можем мыслить их при
помощи других предикатов, кроме представлений. В чувственном они протяженны.
Движение. Влияние первого и второго2 в действительности — ничто, ибо изменения
второго суть только феномены. Тела не субстанции, а движение не их акциденция, а
лишь феномены интеллигибельного.
(Интеллигибельное или интеллектуальное.)
430) R 5959, 399-400 (18), Notio mundi negativa, Μ 123', 123, ψ? (ν-χ?)
•Μ 123':
Бездна, скачок, случай, фатум, <провал: вакуум промежуточный; окружающий
[ω? ν(Γμ4??]>1 в совокупности — понятия безусловного, которое может быть помысле-
но в ноуменальном мире или, по меньшей мере, в связи с ним, не подходящие,
однако, феноменальному миру.
Абсолютная тотальность соединения должна мыслиться в ноуменальном мире; в
феноменальном, мировое целое (в качестве данного) сообразно пространству и
времени — бездна, и подобное ей дано быть не может. В ноуменальном — абсолютная
тотальность деления, в феноменальном дала бы скачок. В первом, где бытию не
присуще временное условие и нет никакого изменения, требующего причины, может
мыслиться свобода; во втором она была бы случаем. [400] В ноумене может мыс-

268
s
LlACTb I. Материалы к «Критике чистого разума»
литься сама по себе необходимая сущность в качестве причины мира. В этом же
[мире] я не могу мыслить по его законам никакого другого отношения причины мира
к [самому] миру, кроме как во времени, и причинность здесь всегда случайна2, а
значит, [случайна] и сама причина3.
(В чувственном мире всякое единство (синтез) есть лишь единство регресса. В
нем не дано ничего безграничного. Поэтому и Μ 123: в пространстве и времени,
которые беспредельны, ничего не дано с абсолютной тотальностью синтеза, ничего
безусловного.)
431) R 5962,401-405 (18Х Notio mundi negativa, Μ 131', 132', 133', 133, ψ3-^
Μ 131':
Смотри с. ИЗ.1 Если бы пространство и время рассматривались как условия
существования мира самого по себе и ноуменальный мир не отличался бы от
феноменального, то причинность Бога в отношении мира также была бы определена во
времени, и Бог, следовательно, тоже принадлежал бы миру, а его причинность
относилась бы благодаря времени к ряду причин и действии. Следовательно, Бог, как и все,
что составляет целое с миром, был бы случаен.
Возможность причислять тот же самый субъект, который принадлежит
чувственному миру, в отношении тех же категорий2 (причины и существования вообще) к
интеллигибельным сущностям, стало быть или к интеллигибельному миру, или же к
находящемуся за пределами всякого мира, есть по существу возможность
применения категорий не только по отношению к предметам чувств, а для вещей вообще, но
лишь как для того, о чем мы знаем только, что это не явление; что вполне возможно,
ибо означает лишь возможность мыслить, а не определять помысленное предикатами
чувственного мира.
1. Та же самая сущность, которая как звено чувственного мира имеет
причинность, всегда обусловленную сообразно правилам временных определений, может
как безусловная относительно времени по отношению к тому же самому действию в
чувственном мире быть его свободной причиной, т. е. она [402] не подчиняется
условию временного определения и все же принадлежит какому-то миру с
интеллигибельным субстратом ноуменального мира.
2. Все, что принадлежит времени, принадлежит одному (и тому же) миру, даже
если признается причиной вещей в нем, и существует случайно, ибо время не требует
с необходимостью существования вещей, и вообще, субстанции, которые были бы
необходимыми, не принадлежали бы вовсе никакой целостности и миру. Однако же
возможно мыслить ее2а бытие вне времени, следовательно, без того, чтобы
причислять ее к миру, стало быть, не отнимая у нее необходимости; и по крайней мере
категория существования — понятие, которое все еще остается, несмотря на то, что не
может быть познано определенно, подобно длительности без времени. — Одним
словом: если пространство и время рассматриваются как свойства вещей3, нельзя уйти
от противоречий. См. стр. 1324.
Μ 132':
Причина, почему первые две антиномии обе ложны, в том, что в основание
обеих я должен был полагать противоречивое понятие, а именно, целого в пространстве
и времени, которое, однако, должно было бы быть абсолютным целым, следователь-

Раздел 6. Наброски 1780-1790 годов 269
но, вещью самой по себе. Ведь противоречие касается соединения и деления
созерцания, которое необходимо должно осуществляться в пространстве и времени, ибо
последние делают возможным само понятие о нем как о величине. Напротив,
причинность и модальность существования — или лучше — те антиномии касаются
внутренней возможности самих явлений (как количеств)', другие же — их возможности
через что-то другое, следовательно, зависимости или независимости их состояния
или самого их бытия (т. е. обусловленной или безусловной возможности
существования). Для ответа на первые вопросы я должен был [403] искать условия только среди
явлений, которые здесь, однако, никогда не обладают полнотой; для ответа на вторые
я мог искать безусловное (ибо оно может быть чем-то отличным от коррелята) вне
явления в нечувственном, и тогда оба тезиса могли бы быть истинными5. —
Вследствие этого косвенно доказывается идеальность пространства и времени, так как из
противоположного вытекают противоречия с самим собой6. Но я доказал ее и прямо,
а именно, из того, что существуют синтетические познания а priori, что они при этом
невозможны без созерцания а priori (чистого); наконец, что чистое созерцание было
бы невозможно там, где его форма не дана в субъекте до объекта, и следовательно,
что мы можем антиципировать только явления, а значит, все предметы чувств —
чистые явления7.
Познание Бога, прочем, остается вверенным тем же самым основаниям здравого
рассудка как и прежде; устранена лишь мечтательная решимость вынести суждение
об этом при помощи спекуляции на основании незнания способности чистого разума
или даже претензии взобраться столь высоко по аналогии эмпирических принципов,
и определение целиком доверено морали. См. стр. 1338.
Μ 133':
Противоположность тезиса «мир бесконечен в пространстве и времени» такова:
«он не (дан) бесконечным»; и здесь из двух тезисов последний истинен. Но если
спрашивают, «что же он, если он не бесконечен в пространстве или времени?», то
можно дать двоякий ответ. Или «он конечен в пространстве и времени» и тогда мы
наталкиваемся на сплошные бессмыслицы, или «он как данное целое вовсе не есть в
пространстве и во времени», ведь и там и здесь абсолютное целое дано быть не
может, ибо он есть целое феноменов, т. е. чувственных представлений, которые даются
только в восприятии, а не сами по себе (хотя основание возможных восприятий, вещь
сама по себе, дана помимо восприятия), и которые, поскольку прогресс восприятий
никогда не может иметь границу в восприятии, допускают прогресс в [404]
бесконечность, который, следовательно, никогда не составляет абсолютного целого. То же
самое имеет силу для деления. Оба этих тезиса могут быть оба ложными, так как
один содержит больше, чем требуется для противоречия. Это логическое разрешение
антиномии. Но оба они ложны еще и потому, что содержат невозможное условие, а
именно, что мир в пространстве и времени дан целиком (дан целиком (т. е. как мир)
именно (как) композит), и тем не менее дан в пространстве и времени. Ведь первый
тезис основывается на предположении, что целое явлений дано само по себе и
помимо представлений, что противоречиво. И это трансцендентальное разрешение
антиномии.
Во-вторых. Противоположное тезису «все события (вещи) в (чувственном) мире
подчиняются механизму естественной причинности» таково: «они не подчиняются
ему». Здесь оба тезиса не могут быть ложными; но оба они могли бы быть
истинными, так как второй содержит в себе меньше, чем требуется для контрадикторного

270
Часть 1. Материалы к «Критике чистого разума»
противопоставления. Ведь тогда надо было бы добавить, что они как вещи
чувственного мира не подчиняются указанному механизму. Но поскольку может быть и
так, что вещи чувственного мира, являющиеся причинами событий в нем, могут быть
причинами и будучи рассматриваемы в качестве интеллигибельных сущностей (ведь
это может быть помыслено без противоречия, лишено его и понятие «познание
причины»), то в силу этого они могли бы быть изъяты из механизма естественной
необходимости, но не противореча тому, что они принадлежали бы ему как вещи
чувственного мира.
Может быть допущен и другой тезис: что все вещи случайны, ибо определены в
пространстве и времени зависимыми друг от друга и изменчивыми по своему
существованию9, и ему не противоречит антитезис [405] о возможном существовании
какой-либо необходимой сущности; ведь в этом случае ее надо полагать вне
пространства и времени, и, следовательно, вне всякой зависимости от мира — наоборот, все
надо полагать зависимым от нее.
МПЗ:
Лейбницевская предустановленная гармония10 есть, возможно, лишь идея
интеллигибельного мира без пространства и времени, в котором принципом реальной
связи оказывается божественное всеприсутствие, — как разумной причины,
благодаря которой еще при творении согласно с правилами предустановлены к всеобщей
гармонии с интеллигибельным миром, единственно в котором имеется
непосредственная истина, отношения, в которых (как форме явления) созерцают себя конечные
существа.
432) R 5964, 405-406 (18), Notio mundi negativa, Μ 125', 125, ψ2
Μ 125':
Дизъюнктивное положение как таковое мы можем рассматривать вначале
проблематически, а именно, как если бы его дизъюнкция еще не была составлена, и
оно означает тогда: всякая вещь есть либо А или В, либо: как А, так и В, либо: ни
А, ни В. Нечто в мире есть или природа, или случай, или как природа, так и случай,
или ни [406] природа, ни случай . Если и то, и другое может быть истинным,
оппозиция неправомерна; если оба могут быть ложными2, деление неполно* Мир или
имеет начало (во времени), или существует вечно3. Поскольку с миром здесь
связано условие, а именно, время, которое противоречит завершенности, то деление
неполно, и мир и не вечен, и не начинался во времени, ибо он не тотален; ведь
никакая тотальность не существует как явление. Но когда я говорю, что человеческая
душа или попадает в своих действиях под механизм природы (если я добавляю
«только», это экспонируемое положение4), или она свободна, или и то, и другое
вместе, или ни одно из двух, то душа берется в разном отношении: отчасти как
феномен, отчасти как ноумен, ибо я а priori осознаю ее абсолютную самость не просто
в качестве явления. (Положение «я есть» не эмпирично5). И поскольку оба
положения могут быть истинными, оппозиция неправомерна, и тотальность имеется в
ней не в качестве феномена, но, возможно, в качестве ноумена относительно
феномена. Цветок либо красный, либо голубой, либо ни то, ни другое: желтый, либо и
то, и другое: фиолетовый6.

Раздел б. Наброски 1780-1790 годов
271
Μ 125:
""(Оппозиция правомерна, но деление неполно. Действия человека — не только
природа, но из-за этого никоим образом не случай; но они свободны, т. е должны
рассматриваться и так как если бы они вовсе не стояли в ряду определяющих
оснований явления, а определялись а priori.
Свобода есть способность определять себя к действию а priori, а не при помощи
эмпирических причин. И природа, и случай полагают действие при апостериорных
условиях, а именно, [полагают] звенья или изменения в мире, определяющие
положение всякого события во времени.)
433) R 5967,407 (18), Notio mundi negativa, Μ 114', ψ2
Назначение нашего разума относительно трансцендентальных]
(космологических) идей: 1. всё в чувственном мире рассматривать как эмпирически обусловленное
и поэтому всегда постоянно продвигаться в ряду условий, а именно, в мире (не
перескакивать к безусловному за его пределами), не давая этим покоя своему разуму1.
Правило имманентного применения.
2. Создавать убеждение, что все предметы опыта суть только явления, и что в их
основании должны лежать вещи сами по себе, и, следовательно, предотвращать
трансцендентное применение эмпирического. Последнее уничтожает всякую
антиномию, основывающуюся исключительно на том, что явления рассматриваются как
вещи в себе.
434) R 5973, 410^*11(18), Notio mundi negativa, Μ 116', 116, ψ1
Μ 116'.
Не существует скачков. Любое различие (в явлении) есть количество. Но
количество должно быть возможно посредством повторяющегося полагания одного и
того же\ следовательно, 0 должен рассматриваться однородным с А, хотя и только
исчезающим или бесконечно малым; таким образом, любой прогресс в определении
вещи к иному состоянию возможен лишь через увеличение того же самого качества,
начиная с бесконечно малого.
Всякое явление — количество, а именно, континуум. Континуум, стало быть, и
явление противоположных определений одной и той же вещи, т. е. изменение.
Не существует случая. Никакое событие не происходит само по себе, но всегда
определено естественными причинами. Однако подобным образом нельзя ожидать
никакой абсолютной тотальности. Но если я говорю, что некоторая сущность а priori,
и, следовательно, сама по себе, есть причина события сообразно порядку природы,
т. е. способ, каким оно связывается с другими событиями, осуществляется
соответственно природному порядку, то в одном отношении, а именно, к субъекту как вещи
самой по себе, это свобода, и естественная необходимость — в другом отношении: к
субъекту как части в ряду явлений. — Не существует пропасти [между вещами].
Не существует фатума. Всякая необходимость есть естественная
необходимость событий, т. е. она всегда определена в том же самом ряду другими
основаниями. Но таким образом в ряду нет тотальности. Однако когда [411] я целиком
отношу ряд к чему-то вне его*, что не есть феномен, то абсолютная необходимость
целого ряда может иметь место, но не в нем, поскольку я перехожу от частей к
целому, а поскольку все в ряду зависит от того, что мыслится1 вне его.

272 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
<Закон непрерывности. [ω1_3]>
*<Связь обусловленного с условием — всегда ряд; однако в динамической
области тотальность возможна при посредстве чего-то вне ряда, т. е. не феномена.
Μ 116: Не существует пропасти [между вещами]. В мире не существует ни
пустого пространства, ни пустого времени; ведь они — не предмет возможного опыта.
Выведение возможности внутреннего пустого пространства2 при помощи
заключения из разности специфической тяжести или же конфигурации какой-либо полости,
предполагает однако, что оно само по себе есть объект восприятия. А если бы оно
рассекало мир на две части, нужен был бы скачок из одной в другую, чтобы связать
их, и заключить к нему было бы невозможно. [ω1_3]>
435) R 5977, 412—413 (18), Notio mundi negativa, Μ 117, ψ2
Я не могу объяснить свободу: в этом она похожа на другие основные [413] силы.
Но я не могу и эмпирически доказать ее; ведь она простая идея о том, что вовсе не
принадлежит опыту.
436) R 5981, 414-415 (18), Partes universi simplices, Μ 124', к § 394, ψ
Мы должны, собственно, говорить, что Бог создал не явления, а вещи, которые
нами не познаются, но сообразно которым устроена наша чувственность. Вещи в
себе мы можем представить только в качестве мыслящих существ; ведь у нас нет
других определений, которые были бы отличны от явления. Итак, [415] организацией
чувственности он гармонизировал и внешним образом связал мыслительные акты
этих сущностей. Предустановленная гармония1. Она есть всеобщее и естественное
предписание. Тела не перетекают в духи, и наоборот, но первые как явления
духовных же сущностей лишь пропорциональны внутренним определениям вторых.
Композиты состоят из монад, тела же — нет; они субстантивированные феномены.
Окказиональные причины указывали бы на две субстанции, одна из которых была бы
только субстантивированным феноменом, или устанавливала непрерывную
гармонию явлений с вещами в себе2. Если я веду речь о явлениях как о субстанциях (но
вместе с тем утверждаю: они лишь явления), то между всеми ними я должен мыслить
предустановленную гармонию и все же при этом могу мыслить реальную связь
только между ноуменальными субстанциями.
437) R 5984, 415-416 (18), Substant. mundan. commerc, Μ 147', 146', к § 448, ψ
Μ 147:
Как возможно изменение (стало быть, причинность)? Как возможно
взаимодействие! Между феноменами — вполне.
[416] Μ 146':
{Взаимодействие души с материей как феноменом вовсе не может быть помыс-
лено; ведь оно должно было бы быть в пространстве. Но душа не есть предмет
внешнего созерцания и, следовательно, она должна мыслить саму себя, так же как и
материю, в качестве ноумена. Значит, и свое существование — не во времени. Но если
она должна определять его, она должна иметь что-то внешнее себе и
взаимодействующее с ней; но не данное в пространстве, а [такое], чье интеллигибельное пред-

Раздел 6. Наброски 1780-1790 годов
273
ставление она должна определять (в качестве) пространственного для определения ее
собственного существования во времени1.
Мы должны определять нечто как находящееся в пространстве вне нас для
определения нашего собственного существования во времени. Стало быть, до этого
определения это внешнее представлено нам в качестве ноумена.)
438) R 5988, 416-417 (18), Substant. mundan. commerc, Μ 149', ψ2
Имеются не три системы объяснения взаимодействия, а гармония субстанций
либо через взаимодействие, либо без взаимодействия*. Первое есть физическое
влияние. В чувственном мире благодаря пространству уже существует условие
взаимодействия, и внешнюю причинность (влияния) понять не труднее, чем внутреннюю
причинность имманентных актов. Причинность вовсе не допускает понимания. Но
если мы допускаем субстанции в качестве ноуменов (без [417] пространства и
времени), то все они оказываются изолированными; следовательно, вместо пространства
должна быть помыслена третья субстанция, в которой все они могут
взаимодействовать друг с другом через физическое влияние.
439) R 5993, 417-418 (18), Naturale, Μ 158', к § 469, ψ2
Всякое (философское) выведение того, что дано или может быть дано в нашем
познании, или физическое, или метафизическое, или гиперфизическое. Первое — из
эмпирических принципов познающейся при помощи опыта природы; второе — из
прин[418]ципов возможности нашего познания а priori вообще, независимо от
(эмпирически познаваемой) природы вещей; третье — из представления сверхприродных
предметов. Последний способ полностью выводит наше познание за рамки условий
применения нашего разума in concreto. Метафизический способ объяснения
объективен, когда основывается на всеобщих условиях, единственно при которых мы
познаем объекты в качестве таких, которые могут быть даны нам. Сверхприродное он не
исключает, но ограничивает наш разум исключительно природным.
440) R 5994. 418 (18), Naturale, Μ 158', к § 469, ψ2
Порядок природы, т. е. сообразная правилам форма последней — не только
относительно событий, но и первоначальных задатков — по своему
происхождению или автоматичен, или органичен. Первый основывается на внутреннем
устройстве единичного, из которого возникает связь в общем; второй основан на
идее, использующей единичное как инструмент организации, которая не могла
бы возникнуть по всеобщим законам из единичных природных вещей. Первый
порядок осуществляется внутренней силой посредством физического влияния;
второй — некой отличной от природы силой согласно предустановленной
гармонии. Порядок природных вещей согласно предустановленной гармонии есть
порядок не изначальной природы, а сверхприродного искусства. К примеру, форма
небесных тел, пропорция их величин и отдаленности, возрастание1. Если же мы
отдаем происхождение природе, а именно, сущности, в которой идея содержит
основание причинности, но одновременно и сущности вещей, то порядок все же
физический и не произвольный.

274 Члсть I. Материалы к «Критике чистого разума »
441) R 5997,419^20 (18), Naturale, Μ 160b, ψ1
Ни чудо, ни дух не могут произвести в мире движения без того, чтобы не
породить ровно столько же движения в противоположном направлении, стало быть, по
законам действия и противодействия материи. Ведь в противном случае возникло бы
движение универсума в пустом пространстве1.
Не может возникнуть в мире и изменения (следовательно, никакого начала того
движения), без того, чтобы не быть определенным причинами в мире по
естественным законам вообще, следовательно, через свободу или [420] окказиональное чудо2.
Ведь поскольку не время определяет порядок событий, а наоборот, события, т. е.
явления определяют время по закону природы (причинности), то событие, которое
независимо от этого произошло или было бы определено во времени, предполагало бы
изменение пустого времени, и, следовательно, сам мир по его состоянию был бы
определен в абсолютном времени.
Итак, движения не могут начаться ни сами по себе, ни с помощью того, что само
ранее не находилось в движении; и свободу, так же как и чудеса, которые были бы
окказиональными, в феноменах встретить нельзя — разве только предустановленные
чудеса3, в мире, который сам не имел бы никакого начала.
442) R 6001,420-421 (18), Natura animae humanae, Μ 293', к § 740, ψ? (φ-χ?)
Душа есть ноуменальная субстанция в трансцендентальной] апперцепции;
[421] поэтому никакого ее постоянства во времени; и оно может быть только в
предметах в пространстве1.
443) R 6006, 421-422 (18), Systemata psychologica, Μ 308, ψ1
Лейбниц, по всей видимости, направил свою предустановленную гармонию1 на
то, чтобы 1. все изменения в телесном мире должны были происходить по законам
механизма2, ибо в противном случае, если бы ими двигал дух, то перемещался бы
гравитационный центр универсума2\ и если этот дух все-таки производил бы
движения по закону действия и противодействия, в мире происходило бы изменение, но все
же не по закону причинности телесного мира4; и в самом духе словно бы что-то
начиналось в пустом времени, так как время может быть определено только через
отношение к вещам в пространстве.
444) R 6012, 422 (18), Immortalitas animae humanae, Μ 314', ψ? (φ-χ?)
Бессмертие есть необходимое сохранение личностности1.
445) R 6027, 427 (18), Exsistentia Dei, Μ 332,332', ψ? (υ-χ?)
Μ 332:
Онтологическое доказательство должно было бы звучать так: в отношении
возможности вообще должно существовать высшее совершенство, но не так: сущность,
которую мы мыслим в высшей степени совершенной, в силу этого должна
существовать. Ведь это последнее не следует.

Раздел б. Наброски 1780-1790 годов 275
Μ 332':
Положение: некая сущность (под каким бы понятием я ее ни мыслил)
существует, синтетическое и не может быть доказано анализом*.
446) R 6036, 429-^30 (18), Exsistentia Dei, Μ 346, к § 849, ψ2
Бог неизменен, ибо вовсе не находится во времени1. Он не начинает действие, а
также не прекращает его. Когда в человеке возникает что-то непосредственно
приписывающееся Богу, причиной измененного отношения должен быть человек. Он
становится более хорошим человеком, Бог — милостивым. Он более старателен, и Бог
помогает ему. В Боге всегда один и тот же принцип и действие2.
Оказание Богом экстраординарного содействия3 означает лишь, что помимо
божественного порядка, который нам известен, имеется и гораздо более широкий,
неизвестный нам, при том, что оба сообразны природному порядку [Ordnung der Natur]
из единой воли и принципа. Если бы события в мире хотя бы только отклоняли волю
Бога от мира, Бог не обладал бы неизменностью первосущности. Отсюда можно
было бы сделать вывод о невозможности чуда через одну-единственную первосущ-
ность. [430] Отрицающий возможность чудес мог бы сказать: хотя сила для них
пожалуй и есть, но нет основания, которое отклонило бы проявление этой силы
согласно принципу, из которого возникает природный порядок, ибо это основание должно
было бы находиться в природе и в то же время делать необходимым ее изменение.
447) R 6041,431^*32 (18), Intellectus Dei, Μ 352, 352', к § 863, ψ2
Μ 352:
Божественный рассудок означает высший и чистый рассудок, познающий вещи
безусловно, как они есть сами по себе. Он не обусловлен чувственно. Он не рецептив-
ность, но абсолютная спонтанность1. Он первоначальный, не производный интеллект.
Его познания суть созерцания, а не понятия, но не чувственные созерцания, а идеи,
делающие вещи возможными, а не предполагающие их. Архетипический интеллект. Не
мышление. Не разум, идущий обходными путями2. В отношении к миру он мыслится
по аналогии, но лишь поскольку его понятие может быть регулятивным принципом: но
эминентно вне всякой аналогии, когда он рассматривается абсолютно.
Μ 352':
Бог познает все вещи а priori, следовательно, его рассудок есть чистый рассудок.
В нем должны содержаться субъективные условия возможности вещей (но не их
явлений, ибо его познание не чувственно), следовательно., субъективные условия
возможности вещей в себе3.
448) R 6048, 433^34 (18), Intellectus Dei, Μ 353, ψ2
Трудно понять, каким образом мог бы существовать интуитивный рассудок,
иной, нежели божественный. Ведь как первооснова (и архетип) он познает в себе
возможность всех вещей; но конечные существа не могут познавать другие вещи из
самих себя, так как они не творцы последних — разве что чистые явления, которые
они могли бы познавать а priori*. Поэтому вещи сами по себе мы можем познавать
только в Боге1.

276
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
[434] *<Между тем считается, что всякое априорное познание есть познание
вещей самих по себе; тогда как оно есть нечто прямо противоположное, всякий раз —
только вещей как явлений, т. е. в качестве предметов опыта. [ψ2_4]>
449) R 6049, 434 (18), Intellectus Dei, Μ 353, ψ2
Божественное познание — не эмпирическое и не чистое чувственное а priori1.
Тем не менее он познает нашу чувственность.
450) R 6050, 434-437 (18), Intellectus Dei, Μ 355', 355, ψ? (ν-χ?)
Μ 355':
О философской мечтательности*
Платон справедливо заметил, что при помощи опыта мы не познаем вещи, как
они есть сами по себе, а лишь учимся законосообразно связывать их явления.
(Кроме того, он понял, что для познания вещей такими, какие они сами по себе,
требуется также созерцание вещей самих по себе, т. е. чистое интеллектуальное
созерцание, к которому мы не способны.) Он заметил, что для возможности согласия
нашего представления с объектом оно должно было бы мыслиться или
произведенным объектом или (в качестве) производящего объект1. Последнее было бы
первоначальным представлением (idea archetypa), к которому мы, люди, если оно должно
быть первоначальным во всех отношениях, не способны. Следовательно, идеи
могут находиться только в изначальной сущности. Однако идеи этого
первоначального рассудка могут быть не понятиями, а только созерцаниями, но
интеллектуальными. Он верил, далее, что все познания а priori являются познаниями вещей самих
по себе**, и поскольку мы причастны первым, мы причастны и вторым, и к ним2 он
причислял математику. Но мы не можем стать причастными им самостоятельно,
стало быть — только через сообщение нам божественных идей. Поскольку же они
вручены и передаются нами не в качестве просто исторических, но осознаются как
усматриваемые непосредственно, они должны быть не уверованными
привнесенными [435] понятиями, а имеющимися у нас непосредственными созерцаниями
прообразов в божественном рассудке. Но развить их мы можем, только приложив
усилие. Значит, они лишь припоминания прежних идей из общения с Богом. Пока
это была бы еще не мечтательность, а всего лишь способ объяснения возможности
познаний а priori3, но теперь возникает предположение об участии и поныне в этом
общении с Богом и непосредственном созерцании этих идей (мистическое
созерцание), а возможно, и обнаружении в нем непосредственного предмета всех наших
устремлений, которые лишь по недоразумению до сих пор были направлены на
явления, а не на их образцы (мистическая любовь к Богу). Но так как вполне
вероятно, что между нами и Богом имеется целая лестница живых существ,
располагающихся между нами и им: (гении), астральные духи, зоны, то вначале могли бы
достигать общения с ними и прелюдии интеллектуальных первоначальных
созерцаний. Поскольку же первоначальные идеи составляют причину действительности их
предметов, то в результате этого могли бы еще и надеяться на то, чтобы
осуществлять верховную власть над природой. Так и возникла неоплатоническая школа,
которая называла себя эклектической, необоснованно утверждая, что почерпнула му-

Раздел 6. Наброски 1780-1790 годов
277
дрость у всех своих предшественников, ибо вкладывала в них собственные
фантазии, со всей своей необузданной мечтательностью, которой она заразила мир. (В
конце концов спинозизм4. (Созерцательная теософия.)) Аристотелевская
философия вытеснила это заблуждение. Начинали с понятий, достигающихся нами при
участии опыта (nihil est in intellectu5 —). Но при этом Μ 355: приходили к
познаниям а priori, не исследуя, как это возможно в соответствии с вышеуказанным
основоположением. Эти познания расширялись, и так как все, что остается в рамках
чувственного мира, всегда обусловленно, разум влек ввысь и за пределы
чувственного мира значимые там основоположения, в убеждении, что они будут давать
столь же надежное прибавление, как до сих пор давали объяснение того, что
имеется в наличии. [436] Субъективные условия разума в понимании стали теперь
приниматься за объективные условия вещей самих по себе, и поскольку разум не
удовлетворен, пока не занялся целым, стали осуществляться завоевания в
сверхчувственном мире. Поскольку же границы, где можно было бы остановиться, не
отмечены, то в конце концов, когда у всех вещей была взята их единичная и обособленная
возможность существования6, должно было быть отнято и их обособленное бытие, а
им оставлена лишь присущность в субъекте. Спинозизм есть подлинное
завершение догматизирующей метафизики. Критика высказываний7 [Critik der Sätze]
ничего тут не выправляет, ибо здесь не может быть указано различие субъективного и
объективного в отношении их значимости, поскольку до этого не были выделены
те субъективные положения, которые вместе с тем объективны. Необходимость
принять их так или иначе имеет место, и мы не замечаем, что она только
субъективна. Что опыт возможен только через априорные основоположения, никому в
голову прийти не может. Лишь критика самого разума может здесь что-то поправить.
Тем не менее, люди еще какое-то время не допускают прекращение этой
мечтательности разумом — ясным и обозревающим огромную область употребления
мнений и злоупотребления ими. — Если не хотят шествовать путем критики,
должны предоставить мечтательности возможность идти своим путем и вместе с Шефт-
сбери смеяться над ней8.
♦(Громадное отличие интеллектуального от эмпирического познания
подтолкнуло древних к этому.)
(Китайская секта: я есть высшее существо9.
Тибетская секта10: Бог есть собрание всех святых.)
[437] **(Все как раз наоборот. Ведь синтетические познания а priori могут быть
лишь о вещах как явлениях, так как форма чувственности в отношении созерцания
может быть познана до всех предметов, ибо она дана в субъекте1 ]. Пространство и
время. В этом же созерцании могут синтетически даваться многие положения а priori,
значимые в таком случае для всех предметов возможного опыта, но и не для каких
больше, хотя понятия о них как предметах вообще чисто интеллектуальны, но они
только монограммы, не позволяющие ничего познать in concreto, а дающие лишь
познание in abstracto.)
(Аналитическими познаниями мы, конечно, обладаем а priori, когда дано
понятие об объекте — оно может быть как эмпирическим, так и рациональным. Но
синтетические суждения а priori не были бы возможны без чистых интеллектуальных
созерцаний, встречающихся только в Боге. Люди же могут познавать синтетически, а
именно, а priori, только то, что должно иметь [своим] предметом объект
чувственного созерцания.)

278
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
451) R 6051, 437-438 (18), Intellectus Dei, Μ 354', 354, ψ? (υ-χ?)
Μ 354':
'"Источник всякой философской мечтательности лежит в платоновских
первоначальных божественных созерцаниях всех возможных объектов, т. е. идеях, ибо
мы созерцаем их только через их явления, стало быть, только пассивно. На этом,
во-первых, основывается мнение1 Платона, что всякое наше познание а priori
(математика), и прежде всего познание совершенств, происходит из воспоминания
этих прошлых созерцаний, и сейчас мы должны были бы стараться (лишь) все
больше развивать их; а из этого вытекает второй шаг мистицизма: все и поныне
созерцать в Боге, который в таком случае делает ненужным всякое исследование
синтетического познания а priori, ибо мы читаем его в Боге. В-третьих, поскольку
другие существа могут быть ближе к Богу, мы, так сказать, [438] вначале, возможно,
должны при помощи рефлексии узнавать те идеи, следовательно, общаться с
духовными натурами и т. д.
* интеллектуальные познания еще до Платона отличали от эмпирических,
известных им под названием чувственных, и даже проводили различие между
интеллигибельными и чувственными вещами. Всякое априорное познание считали
интеллектуальным, стало быть и математику; и поскольку разного рода Μ 354:
чувственное и, собственно, только оно и может быть познано а priori, имели
примеры мнимого интеллектуального познания. Но для того, чтобы обнаружить
важность этого различения, нужна была потребность разума выходить за пределы
эмпирического, ибо последнее всегда обусловлено и поэтому не может быть
вещью самой по себе, которая всякий раз должна иметь в наличии свои
исполненные условия.
Необходимость предположения подобного нечто принималась за постижение
необходимости этих вещей, [ψ? υ-χ??]>
Μ 354':
Высшая степень мечтательности — мы сами существуем в Боге и чувствуем или
созерцаем в нем наше бытие2. Вторая: мы созерцаем все вещи по истинной природе
последних только в Боге как их причине и в его идеях как прообразах3. Третья, мы их
вовсе не созерцаем, но все же выводим их только из понятия Бога и, следовательно,
из нашего бытия и наших понятий разума о вещах прямо заключаем к
существованию Бога, в котором они только и могут иметь объективную реальность. Теперь от
низшей степени обратно к высшей: Спиноза.
452) R 6052, 438-439 (18), Intellectus Dei, Μ 354, ψ? (ν-χ?)
Причина мечтательности — в недостатке критики самого разума; ведь если я
собственными силами добираюсь до возникновения всех вещей из единого, а также
до качеств этого единого, как прихожу я к этому? 1. Анализом моих понятий? Тогда
понятие должно было бы быть изначально вдохновлено мне. 2. Через синтез
эмпирических законов? Но тогда я остаюсь в мире. 3. С помощью [439] основоположений,
не взятых мной ни из первого, ни из второго? Тогда они должны были бы быть
скрытым созерцанием сверхчувственного.

Раздел 6. Наброски 1780-1790 годов 279
453) R 6057, 439-440 (18), Intellectus Dei, Μ 356', у? (χ?)
Бог дал людям независимость не от него самого (Бога), а от побуждений
чувственности, т. е. практическую1 свободу2. Ее действия — явления и в силу этого
существуют исключительно при внутренних условиях человечности. К ним от[440]носят-
ся и наказания с поощрениями. Все сделанное Богом — благо, но оно не находится в
чувственном мире как простой схеме интеллигибельного. Так, пространство само по
себе ничто и не есть какая-либо вещь, произведенная Богом, а находится в нас и
только в нас и может иметь место. Точно так же приятное и его отличие от благого.
Явления не есть, собственно, творения, значит, и человек; но он лишь явление
некоего божественного создания. Его состояние действия и страдания есть явление и
основывается на нем, так же как тела основываются на пространстве. Человек есть
первоначальный принцип явлений.
454) R 6076, 443 (18), Voluntas Dei, Μ 366', к § 897, ψ»
Негативное понятие свободы — независимость,
позитивное понятие — автономия посредством разума.
455) R 6087, 445-446 (18), Voluntas Dei, Μ 370, ψ2
Читатель испытывает какое-то тревожное опасение погружаться в размышления
и возражения Юма, видя в них проявление самонадеянности. Но все же в них
просвечивает и нечто благородное, прямое и непритворное: без рабского страха, как Иов,
побороть суждение о том, чтобы не порицать пути господни, [446] но открыто
признаться себе в собственных сомнениях, а не соблазниться как друзья Иова, из-за
опасения стать вследствие этого нечестивыми, их подавлением и подобострастными
восхвалениями1. Правление Бога не деспотическое, но отеческое. Это означает не
«повинуйся, а не рассуждай», но «прилежно рассуждай, чтобы мог свободно и
бесстрашно по собственному убеждению доказать божественное достоинство», не
имевшее бы никакой ценности, если бы оно было навязано. Рабски верующего и именно
поэтому также тиранически подвигающего к этой вере других, переубедить
невозможно. Кто любит спокойствие, не взывает [с] ними к разумным основаниям.
456) R 6096, 450 (18), Voluntas Dei, Μ 372, ψ2
3-кая личность [Persönlichkeit], мыслимая мной в высшем благе. 1. По своей
склонности я хочу быть счастливым и отношу это желание к виновнику блаженства.
2. Я познаю себя подчиненным моральному закону посредством разума и отношу эту
обязательность к воле высшего существа, которое может обязать меня в силу того,
что моя судьба целиком находится в его власти. 3. Разум во мне принимает
блаженство, лишь поскольку я действую сообразно моему долгу. И я отношу это к третьей
ипостаси [Person], место которой занимает совесть. Итак, первая ипостась блага
представляет мою склонность, другая — мой разум, третья — мою совесть1.
457) R 6101, 453-454 (18), Voluntas Dei, Μ 374', ψ2
Как было бы возможно зло при благом Боге — основывается на вопросе, как
была бы возможна свобода в существах, целиком и полностью при этом зависимых

280
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
по своему существованию, следовательно, как была бы возможна в них моральность
вообще; ведь если бы все было природой, все было бы также благом, хотя и только
физическим, а моральности вовсе не существовало бы. Возможность свободы мы
постичь не в состоянии; но все-таки должны предполагать ее, ибо разумные существа
могут действовать все же только сообразно идее последней. Она, стало быть,
практически достоверна. Вопрос о возможности свободы сотворенных существ тождествен
вопросу о возможности субстанции, обладающей, однако, лишь производным
существованием1.
Для Бога, у которого прогресс в бесконечность, никогда не завершенный для
творения, есть только созерцание, нет никакого зла. Оно лишь в частях, поскольку
они не целое. Зло кажется относящимся только к явлениям; само же по себе оно лишь
многообразие градаций блага. Но для нас явления суть сами вещи. Сами по себе мы
тоже действительно не зависим [454] (в деянии) от явлений и, следовательно,
свободны. Тем не менее мы представляем себя необходимо зависимыми от них в
отношении блаженства в чувственном мире; поэтому мы все же зависимы от них по
объекту воления.
Что есть святость: благость: и справедливость.
458) R 6102, 454-^55 (18), Voluntas Dei, Μ 375', к § 914-915, ψ2
(Без астрономии эти возражения были бы серьезными1.)
Возражение против святости Бога: в мире есть зло (порок).
Возражение против благости Бога: в мире есть несчастье.
Возражение против справедливости Бога: блаженство и несчастье не
распределены пропорционально достоинству разумных существ. Смотри стр. 2832.
*Мы должны ожидать всё от природы, как нашей собственной, так и
окружающей нас в этом чувственном мире, с тем, чтобы самостоятельно производить благо и
счастье, а не жить как приемные дети. Конфликт животности с разумным принципом
в нас должен преодолеваться постоянной культурой; одно поколение воспитывает
другое. Лживость, леность, малодушие — пороки. Но в целом они все же как бы
недостатки, служащие произведению блага. Целое лежит в интеллигибельном мире,
этот же — только явление.
По нашей идее блаженства несчастье есть только причина неудовлетворенности,
но оно и стимул деятельности. Мы не можем желать стать счастливыми здесь, мы
должны умереть.
Недостаток справедливости. Если бы она была такой, как мы желаем, всякая
моральность превратилась бы в своекорыстие.
[455] *(Зло [Böse] возникает из-за того, что мы видим только одну часть мира, а
не целое мирового процесса, и есть также лишь присущее части несовершенство.
Оно основывается на том, что любое поколение людей составляет лишь часть
совокупного рода.)
459) R 6107, 455-456 (18), Voluntas Dei, Μ 376,376', ψ3""4
Μ 376:
1. Мораль существует сама по себе (по своему принципу) без предположения
божества.

Раздел 6. Наброски 1780-1790 годов
281
2. Высшее благо есть не определяющее основание, но объект определенного
моральным законом воления, и его возможность*, а следовательно и возможность
бытия Бога, практически необходима.
3. Признание бытия Бога — следствие морального закона и сообразной ему
убежденности; ведь только благодаря ей высшее благо становится объектом
воления.**
[456] *(Самостоятельно, без наделенного моральной волей высшего создателя,
природа не может согласовываться с моральностью; ибо это должна была бы быть
природа, в которой добрая воля живого существа была бы также достаточной
действующей причиной согласующегося с ней блаженства. Однако, оно не целиком
находится в его власти, а вот убежденность — вполне1.)
Μ 376':
**(Субъективное основание уверенности основывается здесь на объективном
практическом законе и [оно], стало быть, объективно, но достаточно не в
логических, а в практических целях.)
460) R 6108,456 (18), Voluntas Dei, Μ 376', 4/
(О теоретической вере, а также о практической разумной вере и ее
неизменности.)
Достаточная уверенность из субъективных оснований должна1 обладать таким
свойством, чтобы субъективное основание было одновременно объективным или
необходимым из объективного основания, т. е. чтобы моральный закон, требующий
содействовать высшему благу, одновременно был бы максимой. Тот, кто имеет ее, в
практическом отношении достаточно убежден в Боге и будущем мире; но он не
может убедить никого другого, так как не может заранее допускать данную максиму у
других. Значит, это практическое убеждение, разумная, а не историческая вера,
которая была бы просто мнением и связана с изменчивостью2.
Как вредно здесь знание. Минимум. Сколь многого не знаем. Сколь многого
знать и не требуется.
461) R 6109, 456-^57 (18), Voluntas Dei, Μ 377, 377, ψ2
Μ 37Г:
Если бы мы захотели сказать: в высшей степени правдоподобно, что Бог
существует, это было бы суждением, которое вовсе не соответствовало бы структуре
знания и даже при его допущении говорило бы слишком мало1. Ибо вероятность может
быть помыслена лишь в том виде связей, [457] возможность которых в остальном
достоверна, к примеру, что планеты тоже населены. Но возможность причинного
соединения может иметь значимость только через опыт, следовательно, для причин в
мире; но о причине вне мира, и не природной, а самой природы, у нас нет никакого
основания заключать по аналогии природы. Вероятность — это только
приближающееся к знанию суждение2.
Μ 377:
Но допущение чего-то может быть необходимым, а именно, из субъективных
причин применения рассудка вообще, хотя объект нам и неизвестен, например, что

282
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
атмосферные явления и другие события во всех, к примеру, странах должны
происходить по естественным законам и из естественных причин, ибо в противном случае
мы не могли бы пользоваться собственным рассудком. Это — постулат обыденного
человеческого разума. Здесь имеется практический постулат: мы должны мыслить
события так, чтобы могли применять в них наш рассудок. Однако этот практический
постулат всегда имеет только обусловленную необходимость, а именно, если мы
хотим, чтобы наш рассудок согласовывался сам с собой по принципам3. Но существуют
и абсолютные практические постулаты воления, и они моральные постулаты. Мы
должны быть верными и правдивыми помимо условий какой бы то ни было цели. То,
что в отношении определенных объектов всегда должно приниматься необходимо
сообразным этому постулату, также есть практический постулат. Я должен так это
мыслить, и это не просто гипотеза.
Основание здесь объективно, но не теоретически, а практически, совершенно
а priori; но и убеждение соотнесено только с практическим — не правдоподобие, а
твердая вера4.
462) R 6173,476-478 (18), Providentia, Μ 394а, Ь, ψ
Μ 394а":
[477] Актуализация начала (самого мира в существовании) субстанции есть
творение, продолжения — сохранение. Относительно состояния вещей в мире
актуализация их целесообразности в мировом процессе: 1) заложена в начале:
провидение; 2) в продолжении: или в качестве управления [gubernation], поскольку сами
силы не находятся в мире, или руководства [direction], поскольку они хотя и в мире,
но не составляют определяющего основания для целесообразности.
Управление и руководство вместе взятые — содействие2.
Содействие отличается от провидения.
<Творение, сохранение, управление.
Любое экстраординарное провидение — чудо. Руководство — формальное чудо,
содействие — материальное.
Бог — автор мирового совершенства или при помощи природного порядка, или
наперекор ему. Первое есть ординарное, второе как предустановленное чудо —
экстраординарное провидение3.
Сообразно нашим понятиям о природном порядке, конечная цель посредством
него недостижима, [ω1 ~3]>
Μ 394b:
<Материя как агрегат субстанций не может быть самой по себе необходимой
сущностью. Ведь необходимые сущности не могут взаимодействовать*, и значит не
составляют ничего сложного.[ω,~3]>
Μ 394а':
<Моральное доказательство. Мы находим в мире цели; они указывают, по
нашему пониманию, на сущность, которая, была бы причиной мира по аналогии
рассудочной. Но ее понятие этим не определено ни для теоретических, ни для
практических принципов нашего применения разума, ибо относительно первого оно
ничего не объясняет, относительно второго — вовсе ничего не определяет.

Раздел 6. Наброски 1780-1790 годов 283
Однако разум через моральный закон задает нам [478] конечную цель. Она
не может быть достигнута нашими силами, и все же мы должны направляться к
ней. Она может быть произведена только в мире, следовательно, поскольку
природа согласуется с ней. Однако природа, которая согласовывалась бы с конечной
целью морали, была бы морально действующей причиной. Следовательно, мы
должны допускать в качестве создателя природы внешнее ей существо, которое
есть причина мира как моральное существо, одаренное рассудком и волей. И это
теизм .
То, что должно допускаться нами исключительно из субъективных оснований
разума (относительно нашего волевого определения), но не может быть доказано,
есть догмат [Glaubenssache]. Бытие Бога есть, таким образом, догмат разума, и
единственно в результате этого доказательства дается определенное понятие о перво-
сущности6. — К нему затем присоединяются природные понятия, всеведение и
т. д. Сотворение и отличие [его] от сохранения касается не Бога, а лишь определения
мира. Допускать творения в дальнейшем существовании мира противно принципу
возможности опыта.[и)1-3]>
463) R 6174, 478-479 (18), Providentia, Μ 394d, ψ
Всеобщее в Боге означает1 все, содержащее в себе все остальное2. Всеобщее в
человеке означает немногое, содержащееся во всем остальном.
Божественное провидение, если оно общее, должно быть и частным, так что оно
не довольствуется человеческим предвидением. Ведь общее в Боге есть познание
целого, в человеке — познание рода. Содержащееся же в единичном не содержится в
понятии рода, но вполне содержится в познании целого, которое нам, людям,
постичь, однако, невозможно. Божественное познание определяет всякую часть в
целом, человеческое — целое через части.
Таким образом, в Боге особенное провидение вьшодится из всеобщего. [479]
Вследствие этого также возможно, что поскольку роды и виды могут существовать
лишь благодаря сохранению индивидов, в Боге могут содержаться как эта, так и все
другие цели, сообразные природному порядку, находящему в нем основание самой
его возможности.
Особенное веление (руководство)3 — когда (единичное) событие
рассматривается как цель, а причины в качестве средства. Следовательно, оно рассматривается
невозможным по естественному порядку, ибо последний идет от всеобщего к
особенному, оно же допускает вытекание всеобщего (из) особенного.
Причина допущения подобного веления в том, что мы не можем представить,
как еще могли бы целесообразно получаться в мире все единичные события, будучи
не в состоянии составить какое-либо понятие о том, каким образом Бог в [своих]
целях переходил бы от целого и его цели к частям.
Божественное содействие свободе (поскольку она морально определена) для
согласования природы с ней и ее нравственным законом тоже может рассматриваться
залегающим в природном порядке и должно рассматриваться подобным образом.
Рискованность суждений относительно определения событий в качестве целей
(и причин как средств) и особенной направленности божественной воли на уровне
человеческой мудрости.

Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
464) R 6185,482 (18), Providentia, Μ 396', ψ^? ν-ψ1??
Экстраординарное божественное руководство не является необходимым
относительно природных целей, а также для божественных целей в отношении нашей
свободы (ибо оно не прибавило бы им никакой моральной ценности); и оно кажется
необходимым лишь для гармонии свободы с природой, вознаграждениями и
наказаниями, поскольку свобода, как кажется, есть некая разновидность беззаконности,
нарушающая божественный план.
Если бы всякая добродетель в мире получала вознаграждение, а порок
наказывался, моральная ценность утрачивалась бы, и божественная цель не была бы
достигнута. Это может произойти только в вечности, т. е. в бесконечном.
Определение там и сям экстраординарного божественного руководства
противно моральным полномочиям.
Это противно логическому определению нашего разума. Ведь допущение чуда
означает полное отрицание максимы нашего разума, целиком страдающей от одного-
единственного исключения. Разум — там, где он должен судить самостоятельно,
следовательно, по своей собственной природе — не может ничего познавать как
сверхчувственное; ведь это было бы самопротиворечиво. То, что чудо само по себе
возможно, можно и допустить; но если оно происходит, убежденность в нем должна
производиться самим этим чудом1.
284

Раздел 7
НАБРОСКИ 1790-1798 ГОДОВ
465) R 6311, 607-612 (18), LB1 Kiesewetter 3, 1790
[610] Опровержение проблематического идеализма
Идеализм делят на проблематический (Декарта) и догматический (Беркли).
Последний отрицает бытие всех вещей, кроме существования высказывающего [это]
утверждение1, первый же говорит лишь, что оно не может быть доказано. Здесь мы
ограничимся только проблематическим идеализмом.
Проблематический идеалист признает, что мы воспринимаем изменения
посредством нашего внутреннего чувства, но отрицает, что из-за этого можно заключать к
существованию внешних предметов в пространстве, ибо заключение от действия к
определенной причине не имело бы силы. — Изменение внутреннего чувства, или
внутренний опыт, идеалистом, стало быть, признается, и поэтому, если мы хотим
опровергнуть последнего, это можно осуществить не иначе, как показав ему, что этот
внутренний опыт или, что то же самое, эмпирическое сознание моего существования,
предполагает внешнее восприятие.
Здесь следует различить трансцендентальное и эмпирическое сознание; первое
есть сознание «Я мыслю» и оно предшествует всякому опыту, впервые делая его
возможным2. Однако это трансцендентальное сознание не поставляет нам никакого
познания нашей самости; ведь познание нашей самости есть определение нашего
бытия во [611] времени, и если оно должно происходить, я должен аффинировать свое
внутреннее чувство. К примеру, я размышляю о божестве и связываю с этими
мыслями трансцендентальное сознание (ибо в противном случае я не мог бы мыслить),
не представляя, однако, себя при этом во времени3, что должно было бы
происходить, если бы я осознавал это представление при помощи своего внутреннего
чувства. Появление в моем внутреннем чувстве впечатлений предполагает аффинирование
мной самого себя (хотя для нас и необъяснимо, как это происходит), и, таким
образом, эмпирическое сознание предполагает трансцендентальное.
В нашем внутреннем чувстве наше бытие определяется во времени и
предполагает, следовательно, представление самого времени; но во времени содержится
представление изменения; изменение предполагает что-то постоянное, в котором
происходит изменение и которое обеспечивает, чтобы изменение воспринималось. Само
же время хотя и постоянно, но оно не может быть воспринято, и, следовательно,
должно быть постоянное, в котором4 можно воспринимать изменение во времени.
Этим постоянным не можем быть мы сами, поскольку как предмет внутреннего
чувства мы определены именно посредством времени; значит постоянное может
полагаться лишь в том, что дается через внешнее чувство. Итак, возможность внутреннего
опыта предполагает реальность внешнего чувства. Ведь если допустить, что мы
захотели бы сказать, что представление данного через внешнее чувство постоянного тоже

286 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
было бы только данным посредством внутреннего чувства восприятием, которое
единственно благодаря воображению представляется как данное через внешнее
чувство, то все же должно было бы быть вообще (хотя и не для нас)5 возможно осознать
его относящимся к внутреннему чувству; но тогда представление пространства
превратилось бы в представление времени, т. е. было бы возможно представить
пространство как время (в одном измерении), [612] что самопротиворечиво. Внешнее
чувство обладает, следовательно, реальностью, ибо без него невозможно внутреннее
чувство. — Из этого, как представляется, следует, что наше существование во
времени всегда познается нами только во взаимодействии6.
466) R 6312, 612-613 (18), LB1 Kiesewetter 8, 1790
За счет чего мы познаем одновременное существование вещей, когда ведь наши
представления следуют в схватывании одно за другим? Благодаря тому, что мы
можем схватывать там многообразное вперед и назад. Поскольку же во внутреннем
чувстве все последовательно, и, таким образом, ничего не может быть взято назад,
основание возможности последнего должно лежать в отношении представлений к
чему-то вне нас, а именно, к тому, что само не есть опять только внутреннее
представление, т. е. форма явления, а есть, стало быть, вещь в себе1. Возможность этого
не допускает объяснения. — Также и представление постоянного должно относиться
к тому, что содержит основание временного определения, но не относительно
последовательности, ибо в ней нет никакого постоянства; следовательно, постоянное
должно находиться только в том, что одновременно, или [в] интеллигибельном,
содержащем основание явлений.
[Не] возможность даже эмпирического определения своего собственного
существования во времени без сознания своего отношения к вещам вне нас обосновывает,
почему это единственно возможное опровержение идеализма
Аффинируют ли нас предметы (вне нас) или их представления (первое из чего
[предполагает] реальность внешнего чувства, второе простую —), можно распознать
следующим образом. Мы нуждаемся в пространстве для конструирования времени, и
таким образом определяем последнее при помощи первого. Пространство,
представляющее внешнее, предшествует, стало быть, возможности временного определения.
Поскольку же относительно времени мы аффинируемся только представлениями, а
не внешними вещами, то [613] ничего не остается, как чтобы в представлении
пространства мы должны были осознавать [себя] аффинированными внешними вещами.
Мы познаем это не с помощью вывода, но это заложено в способе, каким мы
аффинируем нас самих для конструирования времени как одной лишь формы
представления нашего внутреннего состояния, при котором нам всегда должно быть дано еще и
что-то другое, но не принадлежащее к этому внутреннему состоянию (т. е. что-то
внешнее, конструкция чего содержит вместе с тем созерцание времени и лежит в его
основании).
Чтобы нечто могло казаться существующим вне нас, что-то действительно
должно существовать вне нас2, хотя и не будучи устроенным так, как мы его
представляем, ибо другие способы чувств могли бы поставлять другие способы
представления той же самой вещи3. Ведь в противном случае представление о чем-то вне нас

Раздел 7. Наброски 1790-1798 годов
287
никогда не могло бы прийти нам в голову, так как мы осознаем наши представления
только как внутренние определения и имеем внутреннее чувство для их объекта,
которое мы, однако, тщательно отличаем от внешнего.
467) R 6313,613-615 (18), LB1 D 8, С 1-2, ω1
С. 1:
Против идеализма
Он может 1. опровергаться указанием, что представление внешних вещей
должно было бы находиться не в воображении, а во внешнем чувстве, так как форма
представления во времени без присоединения к ней формы представления в
пространстве не обеспечивала бы возможности эмпирического сознания своего
собственного существования во времени, и, следовательно, внутреннего опыта.
Во 2-х, тем, что материя представлений в пространстве не могла бы иметь
места в душе без внешнего чувства. Ведь воображение может поставлять
представление о внешнем только благодаря тому, что аффицирует внешнее чувство (изнутри
его органа1), и в образах не содержалось бы никакого материала для внешних
представлений, если бы не существовало внешнего чувства. При этом, однако, и не
требуется, чтобы мы могли указать надежный общий признак всякого предмета
внешних чувств и его действительности, [614] но достаточно доказать существование
внешнего чувства2.
3. Поскольку воображение (и его продукт) само есть лишь предмет внутреннего
чувства, эмпирическое сознание (схватывание) этого состояния может содержать
лишь последовательность. Но она сама может быть3 представлена не иначе [как] при
помощи постоянного, с которым одновременно это последовательное. Это
постоянное, с которым одновременно последовательное, т. е. пространство4, не может в свою
очередь быть представлением одного лишь воображения, а должно быть
представлением чувства, ибо в противном случае это пребывающее вовсе не [имело бы места] в
чувственности].
ΝΒ. I. Одновременное существование5 А и В никак не может быть представлено
без постоянного. Ведь, в сущности, всякое схватывание последовательно. Но так как
последовательность может осуществляться не только вперед от А к В, но и (сколько
угодно) назад от В к А, то необходимо, чтобы А сохраняло существование.
Представления чувств А и В должны, таким образом, иметь некоторое другое основание,
нежели основание во внутреннем чувстве — но все же в каком-либо чувстве,
следовательно, во внешнем чувстве; значит, должны существовать предметы внешних
чувств (а что касается сновидения, то само тело есть предмет, производящий
иллюзию присутствия множества внешних объектов). (
ΝΒ. II. Поскольку мы, таким образом, не могли бы даже воспринимать в нас
последовательность и, стало быть, не смогли бы поставить никакого внутреннего
опыта, если бы не были в состоянии эмпирически осознавать также одновременное
существование6, а последнее возможно только через направленное вперед и назад
схватывание, которое не имеет места среди объектов внутреннего чувства, то даже
внутренний опыт может мыслиться только через отношение нашего чувства7 к предметам
вне нас. (В противном случае внутреннее чувство должно было бы представлять нас
самих вне нас и т. д.)
Если наше познание внешних объектов должно было бы быть познанием их (и
пространства) как вещей самих по себе, мы [615] никогда не смогли бы на основании

288
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
нашего чувственного представления последних (как внешних нам) доказать их
действительность. Ведь нам даны только представления, причины же их могут быть
(либо) в нас, а также вне нас — чувство ничего по этому поводу не решает. А вот если
представления как внутреннего, так и внешнего чувства суть лишь представления
вещей в явлении, и даже8 определение нашего сознания для внутреннего чувства
возможно лишь через представления вне [нас] в пространстве [обрыв].
С. 2:
Четвертое. Но если душа есть для себя самой лишь явление, и, следовательно,
ее эмпирическое созерцание9 есть только чувственная форма способа, как ее
собственный субъект аффинируется посредством схватывания многообразного данного
созерцания, последнее должно быть каким-то другим, нежели внутренним
созерцанием, т. е. внешним, так что только оно и непосредственно.
При различении идеализма и дуализма надо различать трансцендентальное]
сознание моего бытия вообще. 2. Моего бытия во времени, стало быть, только в
отношении к моим собственным представлениям, поскольку я определяю ими себя
самого. Это эмпирическое сознание меня самого. 3. Познание меня самого как
определенной во времени сущности. Это эмпирическое познание. — Что последнее может быть
лишь познанием меня самого как существующего в мире существа, а именно, ради
эмпирического сознания и его возможности, поскольку я должен познавать себя в
качестве объекта, доказывается следующим образом. — Я не могу предварительно
определенно познать время, чтобы определять в нем мое существование (стало быть,
лишь поскольку я вместе с тем связываю по закону причинности мои изменения). И
чтобы теперь определить его эмпирически, должно быть дано нечто постоянное, в
схватывании чего я могу познать последовательность моих представлений и
благодаря чему одновременное существование ряда, в котором любая часть проходит при
возникновении другой, только и может стать целостностью, в которой я полагаю свое
существование.
468) R 6314, 616-617 (18), LBI D 2, С 1-2, ω·
С1:
Об идеализме
Число мы можем представить только при помощи последовательного
перечисления во времени и последующего объединения этого множества в единстве числа.
Последнее же может произойти не иначе, как через выставление мной этого
многообразного друг подле друга в пространстве1; ведь оно должно мыслиться данным
одновременно, т. е. объединенным в одном представлении, в противном же случае это
множество не составляет величины (числа); но одновременное существование
невозможно познать как-либо иначе, кроме как если помимо моего акта связывания я могу
в противоположных направлениях схватывать (а не просто мыслить) множество в
качестве данного. Следовательно, для определения моего собственного
существования во времени (в восприятии) должно быть дано созерцание, многообразное в
котором представляется вне друг друга и2 возле друг друга, т. е. созерцание, делающее
возможным пространственное представление, т. е. существование вне меня лежит в
основании определения моего собственного существования, т. е. эмпирического
сознания меня самого. Стало быть, так же, как я осознаю (свое) существование во вре-

Раздел 7. Наброски 1790-1798 годов 289
мени, я должен осознавать и существование внешних вещей, хотя и лишь в качестве
явлений, но все же явлений действительных вещей. Никто не может обладать только
внутренним чувством, а именно, для познания своего внутреннего состояния, и тем
не менее идеализм это утверждает.
Сочетание [Zusammensetzung] в представлении сочетаемого всегда есть только
наше собственное произведение. Как же мы можем говорить о соответствии этому
объекта. Данное соответствие, однако, может (состоять не в) подобии качества
сочетания сочетаемому, а в том, что одно из двух есть основание или следствие другого
(последнее — в случае, когда объект только лишь явление). То (в представлении),
что относится к предмету чувств в себе, есть ощущение3; но поскольку
представление (по его качеству) отнесено лишь к субъекту, объект есть только нечто
вообще. Если я опущу это нечто (ощущение) вместе с сочетанием, то останется форма
созерцания и объект как [617] явление. (Ощущения, отнесенные к объекту, создают
видимость.)
С. 2:
Критическая философия приводит к тому, что мы не можем осведомляться о
свойствах Бога для того, чтобы знать, что мы должны делать в мире, но только в нас
самих вправе вопрошать к голосу разума, прямо наставляющему нас, что нам следует
делать, и допускающему в высшей причине нашего существования такую волю, что
те законы разума оказываются ее заповедями, которой обязаны также все посулы для
наших желаний, представляемые все тем же разумом в нас согласующимися с
подобным поведением.
Впервые его воля узнается нами не из его откровения, все равно, в творениях,
или Писании; ведь они могут быть истолкованы по-разному, и лишь тот смысл,
который вкладывается нами благодаря нашему нравственному определению, вне
всякого сомнения морально правильный, при том, что эти откровения служат укреплению
последнего.
Нам нет нужды ввязываться в полемику с теоретическими сомнениями
относительно тех теоретических догм божественной природы и божественных намерений
или учения о бессмертии. Ведь поскольку мы можем уличить оппонента в том, что он
столь же мало понимает в этих вещах для вынесения отрицательного вердикта, как
(другой) — для положительного, мы, не пошатнувшись, будем твердо стоять на
своей позиции4; ведь закон нашего поведения, надежда оказаться способными
выполнить его, ибо мы обязаны [сделать это], незаинтересованное предположение
такого состояния вещей, которое целиком согласуется с моральностью, являющейся для
разума высшим условием возможности мира по законам мудрости, вознесут нас к
идее мудро управляющего миром божества и одновременно наделят его свойствами,
укрепляющими и поддерживающими нашу моральность.
469) R 6315,618-621 (18), LB1 В 7, С 1-2, ω1
С. 1:
Об идеализме
Опыт есть познание предметов, которые присутствуют в чувствах. Воображение
есть созерцание даже без присутствия предмета, и объект называется в этом случае
фантазмом, который может быть созданием (вымыслом)1 или же воссозданием
(воспоминанием) имевшегося прежде созерцания. — Утверждение, что мы никогда не

290
Часть L Материалы к «Критике чистого разума»
можем быть уверены в том, не есть ли всякий наш предполагаемый внешний опыт
простое воображение, есть идеализм. Он, стало быть, не утверждает, что дело
обстоит именно так, а утверждает лишь, что у нас на этот счет нет никакого
доказательства, и, следовательно, что мы (всегда) можем еще сомневаться (в реальности
предполагаемого внешнего опыта)2.
Таким образом, идеалист допускает возможность того, чтобы по отношению к
внешним созерцаниям у нас не было никакого внешнего чувства, а лишь
способность воображения3. — И вот критика доказывает невозможность этого. Ведь форма
созерцания внутреннего чувства — время, содержащее лишь одно измерение
чувственного созерцания4. Следовательно для того, чтобы мое созерцание имело три
измерения (как пространство содержало их в себе), мы должны были бы мыслить это
наше (внутреннее) представление находящимся вне нас, что самопротиворечиво. —
Хотя и можно принимать воображение внешних предметов за восприятие (грезить),
но лишь при предположении внешнего чувства, т. е. отношения нашего внешнего
созерцания к действительно находящимся вне нас объектам, так как иначе все эти
созерцания как в основе своей чисто внутренние имели бы форму (и измерение)
времени и не имели бы (формы) пространства, и эта форма не мыслится, а созерцается, т. е.
непосредственно относится к объекту, хотя мы и не знаем, каков он в себе, а лишь
как он [619] является нам. Не будь этого, у нас не было бы и никаких образов; ведь
они лишь воспроизведенные по форме чувственные созерцания внешних
предметов, которые хотя и могут быть вымыслами, но не в том отношении, что у них
вовсе отсутствуют внешние предметы. Для нас самих мы прежде всего предмет
внешнего чувства, ибо в противном случае мы не воспринимали бы наше место в
мире и не могли бы созерцать себя в отношении с другими вещами. — Поэтому душа
как предмет внутреннего чувства не может воспринимать свое место в теле, но
находится в том месте, в котором находится человек. — Предустановленная гармония
Лейбница с необходимостью ведет за собой идеализм, так как поскольку любой из
двух субъектов помимо влияния другого сам по себе вовлечен в игру изменений,
один из них совершенно не нужен для определения бытия и состояния другого. — Но
даже внутренние изменения не могут быть постигнуты по своей возможности без
чего-то внешнего, содержащего основание.
С. 2:
+См. Стр. 2. С. ниже.
В то же время это сомнение, которое, если оно высказывается догматически,
называется идеализмом, помимо того, что оно — повод для метафизики, от которой мы
ожидаем, что она, так много обещая не открытые еще перспективы, могла бы
противостоять и столь близкому нам, так что оно вполне может стать также препятствием
тому, что составляет конечную цель метафизики, продвижению в сверхчувственное,
если все чувственное полагается только в нас.
У нас имеется двоякое созерцание: созерцание чувств, объект для которого
должен представляться присутствующим, и воображение — как созерцание без
присутствия предмета5. Воображение, осознанное как таковое, тоже может рассматриваться
в качестве (внутреннего) созерцания чувств.
И теперь задача: может ли созерцание чувств быть отличено от воображения
(внешних предметов); идеалист [620] без колебаний отрицает это, исходя из того, что
непосредственно мы воспринимаем наши представления (как внутренние
определения души) лишь при помощи внутреннего чувства — но не причины представлений6,

Раздел 7. Наброски 1790-1798 годов 291
к которым мы только заключаем, заключение же от действия к определенной
причине недостоверно, ибо у одного и того же действия может быть более чем одна
причина, как здесь: причина (или) внешний объект, или сам субъект, и в последнем случае
созерцание было бы воображением. Пример последнего — сновидение, а также
галлюцинация, от которой, следовательно, нельзя было бы отличить внешнее
чувственное представление как таковое.
И теперь я утверждаю: внешнее созерцание чувств с полной достоверностью
отличается от внутреннего благодаря одной лишь форме первого, пространству, в
котором мы полагаем внешние предметы, в отличие от другого, предмет которого мы
[полагаем] только во времени [обрыв].
Если мы не в состоянии различить их непосредственно, это не произойдет и
опосредствованно с помощью заключения к их причине, так как Я само есть
предмет своего внешнего созерцания в пространстве и без этого не могло бы знать свое
место в мире. Поэтому душа не может познавать свою локализацию в теле, ибо она
должна была бы воспринимать себя с помощью внешнего чувства, и,
следовательно, вне себя.
Мои представления не могут быть вне меня, а внешний объект
представлений — во мне, так как это было бы противоречием. Но вполне может быть так, что
хотя представление во мне, однако его объект, без противоречия, вне меня, или же
представление вместе с объектом — во мне. Согласно идеализму, провозглашается
невозможность распознать, имеется ли во мне вместе с представлением и его
предмет, несмотря на то, что последний представляется как существующий вне меня (в
созерцании). — Напротив, реалист внешнего созерцания утверждает возможность
этого, и по праву — на основании следующего7. Представляемое мной в качестве
прост[621]ранственного не может причисляться к представлению внутреннего
чувства, так как его форма — время, имеющее только одно измерение. Точно так же
простое представление я не могу сделать объектом внешнего чувства, ибо его формой
является пространство. — Теперь возникает вопрос: не оказывается ли такое
созерцание, которое имеет форму внешнего чувства, подобно воображению (в
сновидениях или горячке), настолько похожим на то, которое имеет также объект внешнего
чувства, что они не могут быть отличены друг от друга. Ответ: в этом состоянии
воображения они, конечно8, не могут быть различены, ибо это ошибка способности
суждения, но вопрос, собственно, в том, могут ли они быть различены вообще, т. е.
можно ли осознать, что одно — созерцание чувств, а другое, хотя и чувственное
созерцание, но состоит только в воображении, для которого объект вне представления
не присутствует. Ответ: сознание может сопровождать все представления, стало
быть, и представления воображения, которое вместе с самой его игрой есть объект
внутреннего чувства и относительно которого должно быть возможно осознать его
как таковое, поскольку мы действительно отличаем их как внутренние
представления, существующие, следовательно, во времени, от созерцания чувств.
470) R 6316, 621-623 (18), LB1 D 10, ω1
Против идеализма
1.) Что идеальность пространства и времени, которая только формальна, не
содержит реального идеализма1, необоснованно утверждающего, что восприятию
вещей в пространстве вовсе не дано никакого предмета вне представления. Но только
этому предмету или этим внешним предметам (это остается нерешенным) самим по

292
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
себе не принадлежит та самая форма пространства, в котором мы созерцаем его или
их, ибо она [622] относится лишь к субъективному способу нашей способности
представления в восприятии, что может быть выведено из того, что пространство не
содержит в себе ничего из того, чем могло бы быть представление вещи или отношения
(различных) вещей друг к другу само по себе, и, если оно рассматривается в качестве
такого определения, оно как ens imaginarium есть поп ens2.
2.) Что (представление) предмета вне нас в пространстве не есть видимость, т. е.
когда нечто лишь кажется находящимся вне нас, но внешнее, а не только лишь
внутреннее восприятие, однако (он)3 кажется нам содержащим сам по себе эту форму
пространства, поскольку мы можем узнать о том, что он только явление, лишь с
помощью вывода.
3.) Что эта форма вещей в явлении достаточно отличается от любой другой,
содержащей то, что присуще не объектам вне нас, а лишь нашему способу
представления, тем, что при помощи нее мы можем а priori определять явления, чего мы не
можем сказать по отношению к звучанию, в отличие от звука, по отношению к теплоте,
в отличие от восприятия пронизьшающей все другие материи и расширяющей их
жидкости, и, следовательно, она касается формы явления (внешнего) чувства вообще,
а не определенных частных способов ощущения и (непосредственного) восприятия4.
4.) Что, стало быть, относительно этого всеобщего, чувство может (и даже
должно) быть отличено от воображения при помощи правильного заключения, если
возражение, заимствованное из возможности этого смешения в особых
представлениях воображения в галлюцинации или сновидении, не должно иметь силы
доказательства, что мы — будучи лишены средств выйти из этой двусмысленности — и
вовсе могли бы путать сами эти способности (чувства и воображения): в реализме
внешнего чувства утверждается лишь, что никакое воображение не могло бы даже
вообще сделать нас представляющими вещи в качестве предметов чувства вне нас
как таковые, если бы действительно не было подобного чувства, и, следовательно,
мы распознаем его как способность, отличную от воображения — хотя и не при
помощи одного лишь ощущения, но посредством надежного вывода, [623] и что нечто
внешнее нам лежит даже в основании воображения (даже если в настоящий момент
(оно) и не содержится в данном (мнимом) восприятии)5.
[на полях возле N 4]
Если мы познаем закон а priori, мы предписываем его объекту: природе, если это
естественный закон, свободе, т. е. нам самим, если это моральный закон, но не
произвольно, а в качестве необходимого.
471) R 6317, 623-629 (18), LB1 G 6, С 1-2, ω1
С. 1:
Ν.Ι.1
О критике в отношении
теологии
Для доказательства неизбежности для разума допущения бытия Бога, а именно
сообразно понятию, которое было бы достаточным как для теоретического, так и
для практического применения нашего разума, поскольку он нацелен на последние
априорные принципы, я должен был доказать, что спекулятивный разум не мог бы
непротиворечиво ни давать его понятие, ни показывать подобное существование, и

Раздел 7. Наброски 1790-1798 годов
293
даже реальность этого понятия. — Ведь если бы я допустил последнее, я должен
был бы (либо) думать о применении разума по отношению к предметам опыта, и,
поскольку я должен был бы считать их вещами самими по себе, я, во-первых,
натолкнулся бы на антиномии, в которых потерпел бы крушение всякий
спекулятивный разум, и в довершение всего сенсифицировал бы и антропоморфизировал
божественную сущность; или я принял бы всё за явления и лишь божество должен
был бы искать среди вещей самих по себе при помощи чистых онтологических
понятий, где мне в этом случае вовсе не оставалось бы никакого познания. Итак, я
должен был показать неспособность [624] чисто теоретического применения
разума в данном отношении, но при этом все же еще оставалось бы непротиворечие
этого применения понятию Бога и существованию последнего, тогда как в
противном случае получись бы совершенно ложные понятия о Боге и в конечном счете
невозможность мыслить подобное существо.
О возможности познания а priori
Спрашивается, должно ли было бы усматриваться мной а priori причинное
соединение, если бы оно не было дано мне в опыте? Если многообразное бытие следует
друг за другом, то должно восприниматься и время, в котором оно следует. Но это
происходит не иначе, как через наличие чего-то, с чем одновременно все это
последовательное в себе многообразное.
О способе доказательства по отношению к возможному опыту
Если формы вещей по их всеобщим свойствам а priori даны в качестве условия
возможности этих вещей, я могу непосредственно узнать, чем оказываются сами
эти вещи относительно категорий, например, величины2. Но если при помощи
категорий я хочу познавать вещи вообще, а не просто форму последних, я могу
познавать их а priori не иначе, как только в отношении к возможному опыту. К примеру,
доказать, что все вещи имеют величину, можно лишь так, когда показывается, что
единственно благодаря тому, что они даются в пространстве и времени, они могут
стать предметами опыта, но при этом условии их схватывание, а значит и объект,
всегда есть величина3.
Закон непрерывности
Между а и -а (притяжением и отталкиванием, скажем, намагниченного]
бруска) имеется точка, в которой предикат вещи исчезает, становится равным 0. Так,
острый, равно как и тупой, угол может считаться прямым, только бесконечно мало
меньшим или большим; но острый не может считаться тупым. Польза может
рассматриваться как нечто безразличное, если она очень [625] мала, но не как вред. Поэтому
невозможно, чтобы добродетель была серединой между двумя (противоположными
по степени) пороками. Ведь исчезающий порок есть невинность.
О побуждении к критике
У нас есть познания а priori, которые мы расширяем помимо опыта:
спрашивается, можем ли мы расширять их также за пределы опыта (и его предметов). Если мы
пытаемся осуществить последнее, мы не можем обнаружить наши ошибки с
помощью опыта, и мыслимые возможности также всегда остаются без реальности4. Далее:
без критики разума, даже в положениях, которые кажутся необходимыми, мы не
можем отличить объективную необходимость этих положений от субъективной
необходимости мыслить объекты сообразно особенной природе наших познавательных

294
Часты. Материалы к «Критике чистого разума»
сил относительно данных следствий именно так, а не иначе. — Но все это
несущественно; ведь если мы ошиблись, это всего лишь неудача замысла спекулятивного
познания, при помощи которого мы собирались выйти за границу возможного опыта.
Мы вполне можем ошибаться, говоря: объекты действительно таковы, к примеру,
высшая первопричина вещей — рассудочное существо, ибо в соответствии с
устройством нашей познавательной способности мы не можем по-другому сделать
феномены понятными нам; но это не имеет никаких вредных последствий. — Однако в нас
имеется качество, или разум придает его нам как практическим существам, которое
полностью отличается от природных качеств, а его законы всецело отличны от
природных законов, и даже вступают с ними в противоречие: свобода и
соответствующий этому понятию закон нравственности при нашей природной зависимости. Мы
имеем здесь два а priori достоверных закона, которые в том же самом субъекте
противоречат друг другу, если соответственно теоретическим принципам я представляю
субъект в том же самом значении. Таким образом, свой собственный субъект как
объект чувств и (одновременно) разума я вынужден мыслить существующим
двояким способом: 1. как предмет чувств, 2. как сущность, поскольку она вовсе не
предмет чувств. Это вынуждает меня к критике чувственности. Но и это ничего не давало
бы, [не] будь эмпиризм и предетерминизм противны всякой нравственности. [626]
Итак, без критики мораль подвергается опасности со стороны спекулятивного
разума5. Но даже здесь сила морального убеждения могла бы все же преодолеть
спекуляцию. Однако тот же самый практический разум вынуждает нас признать эти законы в
качестве божественных заповедей, ибо в противном случае они были бы лишены
действенности закона, и ход природы как принцип практических законов, поскольку
они касались бы собственного счастья, совершенно не соответствовал бы ходу
природы относительно морального6. Таким образом, я должен мыслить и допускать Бога,
но я не могу постичь его и доказать его бытие.
С. 2:
Важно теперь не превращать условия возможного для нас познания вещей в
условия возможности вещей; ведь если мы делаем это, уничтожается свобода (и)
бессмертие, а о Боге мы можем получить лишь противоречивые понятия. И это
вынуждает точно определить возможность, объем и границы нашей спекулятивной
познавательной способности, чтобы эпикурейская философия не завладела всей областью
разума и не свела на нет мораль и религию, или, по меньшей мере, не сделала бы
людей непоследовательными.
Кроме того, пространство и время суть настолько необходимые априорные
определения существования вещей, что они, вместе со всеми присущими им
следствиями, не только [были бы] условиями существования божества, но в силу их
бесконечности, абсолютной необходимости и необходимости и вовсе должны были бы
превратиться в божественные качества, если бы они были определениями вещей
самих по себе7. Ведь стоит только сделать их таковыми, и не останется никакого
основания, почему их следовало бы ограничить лишь конечными сущностями.
Теология, чтобы избежать противоречия с самой собой, вынуждена делать их только
формами нашей чувственности и подкладывать всем вещам, которые могут быть
познаны нами, как феноменам, ноумены, которые не познаются нами, но единственно в
отношении которых может иметь место безусловное. Поскольку же спор между
принципами безусловного в синтезе и принципами обусловленного в пространстве и
времени, следовательно, антиномия [627] разума, никак не может быть улажен без про-

Раздел 7. Наброски 1790-1798 годов 295
ведения этого различия между объектами и их представлениями, то теология ведет к
эстетической критике8.
В отношении теоретического познания предметов возможного опыта критика
все же полезна тем, что разрешает антиномию между принципом безусловного по
одним лишь понятиям, и всякий раз обусловленного сообразно условиям созерцания,
показывая, что последнее, каким бы чистым оно ни было, всегда только чувственно и
представляет предмет не как вещь в себе, а лишь в явлении, к примеру\ антиномию
мирового начала, мирового целого относительно пространства, абсолютной и
безусловной причинности, а также безусловной необходимости вещей9. Но это
необходимо и в противовес скептицизму, нацеливающемуся именно на то, чтобы через
противоречия между очевиднейшими убеждениями разума подорвать доверие разума к
самому себе. — Идеализм хотя и не столь опасен, но он все же весьма сужает область
опыта и позволяет вере претендовать даже на наши эмпирические познания. — Но
если показывается, что определение нашего собственного существования во времени
предполагает представление пространства, чтобы быть в состоянии также
представить отношение определений внутреннего созерцания к сохраняющемуся объекту, а
пространство, которое лишь форма созерцания, не может быть, однако, формой
внутреннего созерцания, именно потому, что внутреннее есть не пространство, а время,
то реальность внешних предметов (как вещей в себе) может быть удостоверена
именно тем, что их созерцание не признается созерцанием вещи в себе; ведь если бы
оно было таковым, а пространственная форма — формой вещи, (которая) была бы
присуща ей самой по себе также и помимо особой организации нашего субъекта, то
было бы возможно, чтобы у нас имелось представление подобной вещи также и без
того, чтобы она существовала. Но если это особый способ созерцания в нас, который
не может представлять имеющееся в нас, стало быть, существующее во временной
смене, ибо в этом случае это созерцание как простое представление [628] может
мыслиться только во временных отношениях, то подобное созерцание должно
состоять в действительном отношении к объекту вне нас, и пространство в самом деле
означает нечто, которое, представленное в этой форме созерцания, возможно только
через отношение к действительной вещи вне нас. — Следовательно, опровержение
скептицизма. Идеализма. Спинозизма. В равной степени и материализма,
предетерминизма.
Некоторые отзываются о трудностях охватить из одной-единственной точки
зрения содержание критики, а через нее и метафизики (вместе с ее конечной целью),
помимо того, что [многие] из них, (будучи достаточно справедливы), чтобы не
заметить благие помыслы критики, считают ее [при этом] совершенно бесполезным
копанием в10 чисто спекулятивных рациональных доказательствах11 возвышеннейших
идей12, на которых основано человеческое умиротворение, тогда как критика в итоге
выходит-таки именно к ним, но только в качестве догматов чистого разума,
[добавляя] при этом еще и то, что один апостол говорит другому, а именно, что там
содержатся вещи, которые слишком высоки для многих и сбивают с толку простаков13. Что
касается первого, то именно легкость обозрения всего плана составляет весомую
рекомендацию этой системы и подтверждение единства ее принципа, а что касается
замешательства, то подобная критика сочинена для изложения не простакам, а
утонченнейшим мыслителям, которые никакие вопросы не сочли бы чрезмерно
высокими. И эта критика должна как раз доказать, что они слишком высоки для их и чьего
бы то ни было спекулятивного понимания, и запутать их в его иллюзии (ведь это их

296 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
собственная вина упорствовать в этом), чтобы спуститься на ту низшую ступень,
которая досягаема для всех людей, которым [629] те догматы должны быть доступны в
такой же степени, что и утонченнейшим исследователям.
Есть три сверхчувственных предмета, которыми непрестанно и во все времена
занимался и будет заниматься разум: Бог, бессмертие и свобода14. Только
относительно последней у нас имеется непосредственная убежденность в ее
действительности, хотя постичь ее мы и не в состоянии. Естественно исходить из нее, чтобы в
соответствии с ней оценивать наше возможное познание остального.
472) R 6317а, 629-632 (18), LB1, С 1-2, зам. К. на об. ст. п. от Л. Боровского от 21.03.1790, ω1
С. 1:
О высшей реальности
категорий
как принципов возможного опыта
Без эмпирического созерцания у нас не было бы никакого опытного понятия,
т. е. без того, что соответственно ощущению полагается в пространстве и времени,
которые по их свойствам познаются а priori, хотя сами по себе они есть качества
вовсе не вещей, а только нашей способности представления.
a. Понятия о величине мы получаем только в пространстве и времени, но лишь
поскольку мы производим и складываем их из однородного как простое созерцание
без ощущения1.
b. О качестве: переходя от простого созерцания к ощущению определенной
степени, каковым является всякое качество вещи, которым они обладают как вещи
вообще, а не простые формы2.
c. [обрыв].
О различии логической
и трансцендентальной] значимости
принципов
Это различие касается только различия между (основоположениями) [630]
формы и материи суждений. Там, где суждение выражает формальное условие простой
возможности понятия3 (как закон противоречия), основоположение негативно
значимо (также и) по отношению к вещам, к примеру, «невозможно все, мысль о чем
противоречит сама себе», и все объекты подчинены этому основоположению в том
смысле, что понятие о них не должно быть противоположно последнему4. Напротив,
положение «все имеет свое основание», отнесенное к вещам, вовсе не имеет
значимости (скорее, ложно); но оно имеет силу для суждений как высказываний. Точно так
же закон разделения. — Итак, все (чисто) логические принципы как конститутивные
основоположения (не просто conditio sine qua поп) имеют силу только для
аналитических суждений, а именно, когда суждение должно быть вынесено только из понятий.
В отношении же синтетических при их помощи ничего определено быть не может.
Этим не утверждается, что они до такой степени не имеют значимости для
последних, что эти последние могли бы даже противоречить им, а лишь, что они не
поставляют5 подобного познания. Можно было бы сказать, что синтетические суждения6
определяют объект относительно того, относительно чего не было определено
понятие, аналитические же — чисто излагающие. Для первых (как суждений) а priori не
требуется никакого трансцендентального исследования возможности подобного по-

Раздел 7. Наброски 1790-1798 годов 297
знания, но оно может потребоваться для вторых, ибо к понятию должно быть еще
присоединено созерцание.
Теология
Речь здесь идет не о (теоретическом) сомнении при вере в Бога, а о том, что о
подобном сущнестве мы вовсе не можем образовать никакого объективно
определенного понятия, а если мы хотим представить его сообразно субъективным
условиям нашего рационального объяснения, мы все же ничего не можем сделать с
понятием, чтобы расширить наше теоретическое познание. Только понятие о нем как
сущности, составляющей причину возможности исполнения и достижения всех заданных
нам разумом моральных целей, соответствует субъективным условиям как
теоретического, так и, главным образом, практического применения и неотделимо от них.
С. 2:
N. II критики относительно теологии7.
1. Бог вечен. Вечность есть бесконечная длительность: длительность [631] же —
бытие, представленное как величина. А бытие мы не можем мыслить без времени. Но
бытие Бога не может быть существованием во времени. Следовательно, говоря о его
вечности, мы лишены малейшего пригодного для познания понятия.
2. Бог вездесущ. Вещи же вне его, а также вне друг друга. (Но подобное
присутствие может мыслится нами только при существовании вещи в пространстве.) Но
ведь вещи не в нем, ибо это было бы спинозизмом78 или пантеизмом. Однако и он не
в них. Ведь тогда он был бы либо как протяженная сущность одной частью в одной
вещи, другой — в другой, либо как простая сущность — целиком в каждой, и так как
эти вещи находятся вне друг друга, он был бы вне себя самого8.
3. Бог есть интеллигенция: но его рассудок — не мышление, о другом же
рассудке у нас нет никакого понятия.
4. Бог есть причина вещей посредством воли, сообразной его рассудку, но его
воля не такого рода, чтобы она была не лишена интереса к своему объекту. Но мы не
можем мыслить никакой воли, удовлетворение которой не зависело бы отчасти от
существования объекта.
5. Бог беспредельно счастлив9. Но (даже) если мы опускаем из нашего понятия
блаженства все, что несет в себе ограничения (зависимости удовлетворенности от
случайных причин), мы можем мыслить разумное удовольствие единственно лишь в
согласованности всех объектов (воления) в нас и вне нас с нашими целями. Однако
мы вовсе не можем полагать в Боге то, что называем целью, ибо в противном случае
мы устранили бы блаженство как самодовольствие.
6. Бог милостив, участлив, снисходителен — тоже антропоморфизмы, а если мы
захотим убрать их отсюда, не останется ничего, что придало бы значение этим
словам, чтобы сообразно ему познать объект.
Все сводится, стало быть, к тому, что Бога мы можем мыслить только по его
отношению к миру сообразно природным и нравственным законам, а именно, как
высшее звено в ряду обусловленного, но его самого все же в качестве безусловного, в
результате чего, однако, [632] отпадают все внутренние определения этой
первопричины, благодаря которым она познавалась бы по своей сущности, и остается лишь
отношение быть первопричиной мира по таким законам, в представлении которых мы
хотя и можем все еще пользоваться выражениями нашего субъективно
обусловленного способа представления подобных отношений, но только для того, чтобы ради

298 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
практического применения разума по аналогии мыслить объективно полностью
скрытую от нас сущность.
Вера в Бога
Разум не может налагать на нас высшее условие наших целей (в нравственном
законе), не определяя нам вместе с тем конечную цель нашего существования как
такую, которая при этом может быть нашей целью. Цель же всегда — блаженство; но
мораль повелевает, что она может быть нашей конечной целью и вообще конечной
целью разумных существ в мире только при условии достойности быть счастливым.
Однако подобно тому, как морально настроенный разум не может мыслить
блаженство без добродетели, он не может мыслить и добродетель без блаженства, если
бы он рассматривал себя в качестве законодательствующего также и [selbst]10 по
отношению к природе. Таким образом, если он ищет необходимость моральных
законов в сверхчувственном субстрате разумных существ в мире, он должен мыслить в
нем и принцип их блаженства, стало быть, божество, объединяющее оба этих
элемента конечной цели1 *.
473) R 6319, 633-634 (18), LB1 Ε 74, С 1-2, ω1"3
С. 1:
Идеализм
В основании собственно воображения [speciflsch verschiedenen Einbildungskraft]
должно лежать другое чувство, так как воображение есть лишь внутреннее
определение чувства к тому же самому созерцанию, которое оно имеет как чувство.
К критике чистого разума
Две трудности в ней состоят в том, чтобы показать отсутствие внутреннего
противоречия в том, что 1. душа теоретически познает себя лишь в качестве феномена,
стало быть, она познает саму себя, но только как явление. — Решение таково:1 она
познает себя не с помощью понятий, которые есть лишь простые акты синтеза,
относящиеся к познанию вообще, т. е. не с помощью сознания этих понятий — ведь это
было бы противоречием, так как она должна познавать себя как объект — но лишь
посредством применения этих понятий к внутреннему созерцанию. Но она не может
определить в себе время без пространственного представления, и определить
произведенное в нем с помощью воображения. Пространство же залегает в ее внешнем
чувстве, которое должно определенным способом аффинировать воображение, а
вследствие этого по поводу присутствия2 этого представления аффицируется и
внутреннее чувство и даже чувство удовольствия и т. д. Но даже эмпирическое сознание
представлений разума, а также категорий и мышления вообще относится все еще к
явлению, ибо оно событие, и интеллектуальным остается единственно лишь Я3 —
практически же свобода с ее законом как познанием.
П. Как с помощью категорий мы можем вести речь об интеллигибельном, к
примеру, о Боге, не принимая во внимание, что они обладают значимостью только
для феноменов, для получения познания, стало быть, о сущности, которая вовсе не
может быть представлена в качестве феномена.
[634] С. 2:
О душе при рождении, жизни и смерти человека4. Об этом у нас нет никакого
опыта, и значит мы только или заключаем из опыта, или должны были бы доказывать

Раздел 7. Наброски 1790-1798 годов 299
это а priori из одной лишь способности мыслить при жизни, или из свободы как
предпосылки практического применения разума. Но так как первое всегда было бы
выведенным из чувственного, а последнее — только из сверхчувственного, которое
нам дано [обрыв?].
Тождество личности касается интеллигибельного субъекта при всем различии
эмпирического сознания. Последнее может сильно изменяться. Но поскольку оно
остается связным, оно есть познание себя самого как той же самой личности и
требуется для вменения.
474) R 6320, 634-636 (18), LB1 Ε 43, С 1^, со2
С. 1:
О космологическом доказательстве
Оно основывается на том, что (понятие о) необходимой сущности есть
единичное понятие, точно так же как понятие всереальпейшей сущности; поэтому данные
понятия совпадают и даже должны совпадать, если истинно, что понятие
необходимой сущности есть понятие не о каком-либо виде вещей, а о единичной вещи, и дает
полное определение. Доказательство должно быть таким: если бы их существовало
больше, то одна необходимая сущность была бы определена одним определенным
способом, другая — другим, т. е. противоположным способом, и первая, невзирая на
свою необходимость, могла бы, следовательно, быть определена и противоположным
образом, [635] т. е. противоположное ей было бы возможно, и значит вещь могла бы
быть случайной и все же необходимой, что самопротиворечиво1. — Однако
противоречие с понятием необходимого вытекало бы из возможности быть определенной
другим способом лишь в том случае, если2 бы одна и та же сущность мыслилась
определяемой другим способом. Ведь то, что одна необходимая сущность определена
одним определенным способом, другая необходимая — другим, доказывает лишь,
что этим своим понятием необходимая сущность вовсе не определена относительно
того, чем она могла бы быть, ибо существование не есть какое-то особенное ее
определение.
С. 2:
1.
Всесовершеннейшая сущность должна необходимо, (т. е.) в силу этого понятия,
существовать; ведь если бы она не существовала, ей не хватало бы одного
совершенства, а именно, существования3.
2.
Необходимая сущность должна* содержать все совершенство. Ведь если бы она
не содержала все (уже своим понятием), она не была бы определенной этим
понятием относительно того или иного предиката, и, следовательно, то, что она имеется (в
качестве) такой, а не (в качестве) другой, случайно, т. е. она не была бы
необходимой.
*(уже посредством одного лишь этого понятия познаваться в качестве
совершеннейшей; С. 3: ведь если бы она не была как сущность вообще определена всей
реальностью, но оставалась неопределенной хотя бы по отношению к одной
реальности, то было бы возможно противоположное ей, как она существует, и она,
следовательно, тоже не была бы необходимой. Этого, однако, не следует, так как могла бы

300 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
быть необходимая сущность сан необходимая сущность с не-а; т. е. было бы
возможно противоположное не существованию этой сущности, а ее предикатам,
невзирая на существование субъекта. — В Картез[ианском] доказательстве существование
делали [636] особым предикатом, — в космологическом существование дела[ют]
субъектом. В основание обоих всегда кладется понятие всереальности как
единственного понятия, всецело а priori определяющего вещь, и поэтому единственного
непроизводного понятия.)
С. 2:
Когда даже самый лучший мыслитель слышит это доказательство, то, пока он
думает о нем, он, пожалуй, может обманываться в том, что чувствует убеждение; но
стоит ему только забыть слова, и он совершенно пуст, как если бы ничего не
слышал". Он должен ориентироваться при помощи здравого рассудка.
Оба должны были бы быть аналитическими суждениями, хотя первое явно
синтетическое. Но если бы второе было аналитическим, всесовершенство выводилось бы
из понятия необходимого существования, однако поскольку оно как одно лишь
бытие не содержит никакого понятия о субъекте суждения, то следовательно, подобно
тому, как в первом положении субъекту недостает синтетического предиката, здесь
предикату недоставало бы понятия субъекта как вещи, наделенной особым
качеством, и за него принималось бы лишь бытие.
С. 4:
Космологическое доказательство
Положение, что необходимая сущность должна обладать всей реальностью,
проведено5 синтетически, хотя может проводиться только аналитически. Ведь оно
означает не «необходимая сущность имеет в своем понятии всю реальность», а «если
мы хотим составить о ней понятие, мы должны мыслить его при условиях, которым
может соответствовать только одна-единственная сущность». Но первое (составить
себе понятие о ней) невозможно; ведь оно могло бы быть только таким, чтобы
сущность с такими-то определениями мыслилась бы так, что сообразно им ее
несуществование было бы невозможным, т. е. самопротиворечивым .
475) R 6322, 637-640 (18), LBI Ε 35, С 1-2, ω2
С. 1:
От трансцендентальной случайности — в противоположность естественной.
То, что абсолютно] Необходимая] сущность должна содержать всю реальность,
должно было бы быть аналитическим суждением, ибо оно извлечено из понятия
абсолютно необходимого. Следовательно, предикат тождествен понятию субъекта, но
не наоборот; ведь иначе они должны были бы быть обратимыми понятиями. Значит,
он — не понятие обо всех предикатах, которые причитаются необходимому. Итак,
понятие об объекте не было таким, которое содержало бы всеобщее определение,
что, однако, требовалось2 в тезисе — что необходимая сущность могла бы быть
определена только одним способом; ведь понятие о целом реальности согласно этому
признанию не содержит [638] всеобщего определения. Следовательно, положение,
что из абсолютной необходимости можно было бы, правда, заключить к полной
реальности, но обратно было бы нельзя, есть contradictio in adiecto3.

Раздел 7. Наброски 1790-1798 годов
————^—^^^—^-^~—^^— —————
Скорее надо говорить, что понятие о всереальнейшем есть
трансцендентальное прапонятие [Urbegrif], т. е. при помощи трансцендентальных понятий мы не
можем придумывать [dichten] никаких вещей, не закладывая в основание всереаль-
нейшее, содержащее как бы материальное всех вещей, многообразие же полагая
только в форме, следовательно, мыслим все другие понятия в качестве производных,
но, если разобраться, посредством одних лило» онтологических понятий.
Аналитическая противоположность а есть = 0, синтетическая = а — а = 0; цель
состоит в обозначении этих двух способов устранения.
Положение: существующая сущность должна вместе с тем представляться как
полностью определенная сущность, т. е. она полностью определена, есть
аналитическое положение. — Но положение: (некая) существующая сущность должна быть
способной получать полное определение понятием о ее существовании, не только
синтетическое положение, ибо оно выходит за пределы понятия о существовании, которое
содержит всеохватывающее [durchgängige] существование, и говорит, что при
помощи одного лишь понятия ее (необходимого) существования возможно ее полное
определение как единичной сущности, но и ложное положение; ведь из (одного)
понятия существования вовсе не может быть определено это понятие о вещи, даже если я
признаю ее необходимой: но положение это будет говорить только то, что если бы я
мог быть в состоянии познать ее абсолютную необходимость, я должен был бы
познавать (ее) из одного лишь понятия вещи, но последнее безусловно невозможно. —
Второе положение звучит так: я могу познавать это всеобщее определение через
понятие о ней как всереальности4. Но посредством этого я не познаю существования
данной вещи. Это уже опровергнуто: ведь если бы я мог, я не нуждался бы ни в
каком другом доказательстве, кроме картезианского.
Тезис: существующая сущность посредством понятия ее [639] существования
должна представляться в качестве полностью определенной; но из этого не
следует, что, даже если она мыслится необходимо существующей, она могла бы быть
полностью определена этим понятием, скорее, понятие существования оставляет
совершенно неопределенным определение вещи, т. е. с какими предикатами она
существовала бы, за исключением лишь того, что в ней было бы что-то реальное, ибо в
противном случае она не была бы вещью.
Понятие о всереальиейшей сущности есть единичное понятие: оно не содержит
ничего из того, что может быть обще различным вещам5.
Космологическое доказательство звучит так:
Необходимая сущность должна быть всереальнейшей вещью. Ведь (как
необходимая сущность она должна быть определена своим понятием относительно
существования, следовательно, как всереальнейшая) если бы она не была таковой, она не
была бы полностью определена своим понятием6, и, следовательно, не мыслилась бы
существующей. Это заключение ложно; ведь при помощи понятия бытия мной
мыслится всеобщее определение, но не мыслится, что посредством этого понятия
(должно было бы быть) возможно полностью определить вещь (как это подразумевает
понятие всереальнейшего). Ведь понятие вещи вовсе не определяется (понятием о)
бытии (за исключением лишь того, что в ней мыслится что-то реальное), [определяется]
же только, что она была бы дана вне моего понятия.
(Тезис, что абсолютно необходимая сущность обладала бы всей реальностью,
точно так же синтетичен. Ведь понятие говорит лишь, что ее небытие невозможно,
301

302
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
какое бы определение она ни имела. Следовательно, тезис выходит за пределы
данного понятия, определяя его.)7
Если бы из понятия необходимой сущности вытекала ее всереальность, я не мог
бы основывать на опыте8 существование необходимой вещи, [640] но среди всего
возможного есть также абсолютно необходимое, т. е. подобное существует.
Обычное доказательство звучит так: если бы необходимая сущность не была
самой реальной, ее понятие было бы изменчивым, следовательно, и сама сущность
была бы изменчивой, а значит, случайной. Но это не следует9.
С. 2:
Согласно вольфовской философии, считается, что, хотя бы все наши действия, и
даже всякое применение разума было бы предопределено во времени, все же, если бы
разум сделал отчетливыми понятия, сообразно которым мы определяем себя к
действию, они были бы все-таки свободными1 . Особенность критики в том, что она не
делает этого1 ].
[перпендикулярно предшествующему тексту]
О божественной причинности в отношении людей
Каким образом порожденное другим могло бы все же быть свободным,
способным к предписанию существом, при том, что оно полностью определено чем-то
другим относительно своей собственной причинности, понять нельзя. Нельзя, стало
быть, понять и то, каким образом сам Бог мог бы знать свободные поступки в
настоящем. — Основание этой непостижимости лежит в том, что у нас нет никакого
понятия о том, чтобы субстанция могла бы вместе с тем существовать и сохраняться
только как действие некоторой другой сущности. Ведь самодостаточное постоянство
составляет характер всякой субстанции как феномена.
476) R 6324, 644-647 (18), LB1 С 7, С 1-2, ω2 (до августа 1793 г.)
С. 1:
Космологическое доказательство
Если бы кто-нибудь спросил, можем ли мы из понятий а priori (о какой-либо
сущности) доказать, что она необходима, мы должны были бы признать, что это не
получается, ибо понятие может содержать много или мало, но если только оно
неизменно, то ее было бы столь же легко устранить (без противоречия), и когда она
содержала бы всю реальность1. — Но если бы кто-нибудь сказал: опыт учит, что нечто
существует, а разум, что кое-что существует необходимо <и, следовательно, не
исключено, что из необходимого бытия можно было бы выделать понятие о подобной
сущности, например, всереальность [ω2]>, то последний должен был бы также учить,
что все существует необходимо; ведь оно необходимо или само по себе, или через
высшую причину. Таким образом, не дано никакого доказательства относительно
какой-либо сущности, которая обладала бы поэтому чем-то особенным, но все, что
существует, необходимо.
Если необходимо только то, понятие чего может быть определено лишь одним-
единственным способом, ничто не необходимо. Ибо вещь может2 быть определена
как всереальнейшая, как менее реальная и т. д. Если же это означает, что, если вещь
всереальнейшая, она как таковая (не в качестве определяемого понятия вещи вообще)
[645] может быть определена только одним-единственным способом, то мы должны

Раздел 7. Наброски 1790-1798 годов
допустить то, что должно быть доказано: что необходимая сущность была бы всере-
альнейшей. — Об ориентировании [Vom Orientiren]2a.
Если из одного лишь понятия вещи я не могу доказать, что она существует, я
никогда не смогу познать ее бытие в качестве необходимого; ведь именно познание
а priori доказывает необходимость.
<Тезис. Необходимая сущность должна обладать всей реальностью. Ведь не
обладай она этим, ей не хватало бы какой-нибудь, которая, однако, могла бы
придаваться ей3, и, следовательно, было бы возможно противоположное ее определениям;
было бы возможно, чтобы сущность с данными определениями не существовала, т. е.
она была бы случайна. — Однако если я один раз признал ее — такую, какая она
есть — необходимо существующей сущностью, я не могу сказать, что ей не хватает
реальности, которая могла бы быть в ней, но что в ней необходимо недостает
такой-то реальности (или что та, которая имеется в ней, могла бы не существовать). Но
не добавив этого, я не смог бы говорить и о ее случайности, ибо она может
существовать не иначе, как с этим недостатком. — Однако из моего понятия существующей
сущности вообще она может мыслится полностью определенной не иначе, как при
помощи понятия все реальнейшего. Но из этой полной определимости вовсе не
следует существование, и вообще, если нечто существует, я не могу при помощи одного
лишь понятия его существования определить, каким количеством реальности оно бы
обладало. >
Если из критики чистого разума выхватывают (теоретические) положения, к
которым она ведет, и сравнивают лишь их (сами по себе) с их новомодными
догматически принятыми противоположениями, без предварительного выведения этих
положений из их оснований, то, как полагал начальник Шлоттхайма4 Людвиг5, можно
выставить [их] очевидные несообразности.
[646]С. 2:
Бытие и небытие [Sein und Nichtsein] — простейшие понятия, когда они
выражают логическое отношение субъекта к предикату в категорическом суждении.
Понятие же о вещи, которое содержит в себе представление о бытии, и
противоположное: понятие о том, что само по себе есть представление небытия, суть простейшие
представления вещей.
1.) Реальность (в качестве материального) в предмете в отличие от чистой
формы, представляющей лишь способ соединения и разделения, к примеру, когда в
моральном законе определяющее основание мыслится только в возможности служить
закону и лежащим в форме закона; иное же — в каком-либо предмете произволения
как побуждение.
2. Реальность в противоположность идеальности. Ведь сама форма может
находиться в самом объекте или только в представлении субъекта.
3. Реальность: в противоположность пустоте мысли, которая вполне может
мыслиться, но лишена объекта (для познания).
4. Реальность как основание, несмотря на то, что ее следствие —
от[647]рицание. Так, -а само по себе есть нечто реальное, но в соединении с а а-а
есть отрицание = 0.
5. Реальное рассматривать как благо (метафизическое совершенство), а зло —
лишь как формальное. Благодаря тому, следовательно, что вся реальность вообще
объединяется в идее одной сущности, понятия обо всех возможных вещах
метафизически составляются только через ограничение. Итак, создавать себе Бога не из того,
303

304
Часть I. Материалы к «Критике чистого разша»
что мы познаем в качестве реального через моральные побуждения, а лишь
приводить в доказательство понятие реальности. Заключать отсюда к существованию Бога.
Реально противоположное. — Агрегат всей реальности как совокупность: Бог, или
как основание.)
По Аристиппу6, истинные реальности только удовольствие и отвращение, все
иные — лишь представления об отношениях.
Поговорка7
(Реальность: понятие чего уже содержит бытие, означает (в противоположность
отрицанию как некоторая противоположность ничто) то, понятие чего есть
существование, и здесь я могу различать возможность, действительность и
необходимость. В предметах чувств (феноменальная) реальность есть то, что соответствует
ощущению . Чувственное по материи (по форме — пространство и время, которые
хотя и нечто действительное, но ничто из существующего). Все явления, т. е.
объекты возможного опыта, содержат в себе пространство, время и ощущаемое
вообще. — Последнее можно было бы также назвать схватываемым, захваченным,
-ваемым9 чувственного созерцания, которое в противном случае было бы пустым.)
477) R 6327, 648-649 (18), LB1 G 5, ω2
Когда я говорю: «Тело (которое находится в покое) движется», предикат
«движется» может относиться или к покою, или же к телу. Этим, стало быть,
обозначается, что он подразумевается здесь в качестве синтетического предиката, а именно,
относительно понятия тела. Но если смысл «покоящееся тело движется», то [это]
значит, что постольку, поскольку я мыслю тело покоящимся, оно движется — и
суждение было бы аналитическим и ложным.
Оба положения: «тело, которое покоится, не покоится»,
и положение: «покоящееся тело не покоится»,
[649] хотя логически, т. е. формально (по отношению) тождественны, но не
материально (по содержанию). — Ведь в последнем выражено отношение сообразно
понятиям, в первом — отношение во времени1. Тело, [которое] существует
покоящимся (в одно время), в другое существует не в качестве покоящегося. Покой
соотнесен здесь не с понятием тела, а с существованием последнего, что обозначается
отделением предиката от субъекта, когда первое суждение полагается в качестве
ассерторического в отношении двух суждений: тело покоится и то же самое тело не
покоится; и, следовательно, если тело не покоится, однако остается телом, оно все-таки
может быть и покоящимся, но в другое время.
478) R 6329, 650-651 (18), LB1 С 15, ω2 (май — август 1793 г.)
В положении «Кай, который учен [gelehrt ist], неучен», нет никакого
противоречия, так как «есть» [ist] есть лишь связка в отношении двух представлений, и
«неучен» я связываю не с ученостью1, а с Каем2. Но если бы я сказал: «Ученый Кай
неучен», то субъект составляет только одно понятие, и здесь предикат ему
противоречит. В первом случае «есть» означает бытие во времени, но такое, что само время
остается неопределенным [относительно того], прошедшее ли оно или настоящее .

Раздел 7. Наброски 1790-1798 годов 305
———^—————————·~—————■^—■^—^————-——— —~——*———————
Если я, стало быть, говорю: «Каи, который учен, (есть) неученый», то это два
противоположных предиката, связанных в одной вещи (а именно, в Кае, изменчивом
[по] своему существованию), но не в одном понятии; Однако когда я говорю:
«Ученый Кай неучен», я связываю оба в одном понятии, и здесь они противоречат друг
другу. — Польза этого лишь в том, чтобы показать*, как мало мы понимаем
относительно возможности объектов, к примеру, изменений: а и не-а в одной вещи.
*(что время абсолютно не сводимо к рассудочным понятиям, ибо (в нем)
осуществлялось бы соединение противоположных предикатов в том лее самом субъекте,
в понятии изменения, возможность чего может быть помыслена только при
предположении времени.)
[651] (В положении) «человек, который учен [Gelehrt ist], неучен», понятие
учености не есть часть понятия о субъекте; ведь «есть» [ist] означает здесь не связку в
суждении4, а лишь существование человека, представленное определенным образом.
479) R 6330,651 (18), LB1 F 19, ω2 (октябрь 1793 — январь 1794)
Бесконечная делимость материи доказывает, что она только явление. Ведь
согласно рассудочным понятиям целое не может содержать основание возможности
частей, а наоборот; первое его основание может, следовательно, лежать только в
простом1.
480) R 6333,654 (18), LB1 Ε 41, ω3? (ω1"2?)
Сознание присутствия предмета есть восприятие. — Субъективное восприятия
есть ощущение, объективное, т. е. понятие ощущаемого, есть реальность1.
481) R 6338, 658-659 (18), LBI К 4, ω3? ω4 (первая половина 1796 г.)? (ω2?)
Одно из доказательств идеальности пространства состоит в том, что оно
величина, которая всегда может представляться только как часть еще большей [659] (т. е.
бесконечно)1. Второе — сколь бы малым мы ни могли представлять пространство, я
могу мыслить все данные вещи в еще меньшем пространстве, без того, чтобы вещи в
одном внутренне хоть в чем-то могли отличаться от вещей в другом2. — Таким
образом оно не есть совокупность вещей самих по себе. — Точно так же во времени.
, 482) R 6338а, 659-665 (18), LBI Opus postumum: IV Conv., Ν 39/40, С 1-4, ω»
С. 1:
Величина есть определение предмета, сообразно которому схватывание его
созерцания может быть представлено только посредством повторяющегося полагания
одинакового. — Объяснение при помощи пространства и времени как величин1.
Таким образом, для нас величина есть лишь предикат вещей как предметов
внешних чувств (ибо созерцание возможно для нас только посредством чувств).
Понятие величины вещи вообще, если я опускаю ограничение чувственным
созерцанием, выражалось бы так: она есть определение, через которое многое
однородное вместе составляет одно. Но по этим понятиям вовсе нельзя усмотреть
возможность вещи; мы, стало быть, не знаем, объяснила ли дефиниция вещь или бессмыс-

Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
лицу. — (Это всеобщее понятие о величинах не составляет никакого компонента
познания).
Вышеупомянутое понятие величины не есть эмпирическое понятие; ведь оно
содержит условия схватывания вообще и единства понятия по его правилу, откуда
впервые могут возникать эмпирические понятия. Поэтому оно содержит также
созерцание а priori и рассудочное понятие (синтетического) единства его
многообразного в аппер[660]цепции. (Дефиниция, не имеющая никакого отношения к
применению in concreto, трансцендентна (лишена значения).)
Теорема: все предметы чувств имеют экстенсивную величину2. Ведь
пространство и время как то, единственно в чем может созерцаться их многообразное,
познаваемы только в качестве величин. Это положение есть принцип возможности опыта,
а именно, устроения сообразно ему восприятии и связывания их в единство познания
объекта.
Категории величины (Qvantitas). 1. Единство (математическое, не качественное,
мера — она сама, рассматриваемая как величина, и ее часть, сведенная к мере других
величин.) 2. Множество. (Множественность (Чисел) — великость и малость.
Абсолютно большое есть ничто. Неопределенное множество3. (Наибольшее и
наименьшее.) Бесконечное множество прогрессии.) 3. Целокупность. Число — эстетическое
охватывание, объединение множества. Бесконечная величина объединения
(абсолютное все* есть безусловно величайшее.) Уменьшение в бесконечность.
Непрерывность. Бесконечно малое 1/оо.
♦(Называя Бога бесконечным, его признают однородным с творениями и лишь
по величине превышающим всякую меру (эстетический показатель именования).
Целокупность реальности — лучше и тождественно неограниченному.)
Поскольку вещи, занимающие пространство и время, не могли бы быть познаны
в опыте иначе, как сообразно условиям схватывания их многообразного и единства
их соединения, которое сообразно априорному понятию о них, то соответствующие
законы должны иметь силу для всех (предметов) возможного опыта, ибо опытные
познания возможны только в соответствии с этим принципом. — (Все количества
непрерывны. Множества — не количества. Там, где единство специфически
определено, к примеру, «овцы», нет никакого количества, но некоторое множество.)
Качество
В нем ощущение связано или не связано с созерцанием для (эмпирической)
апперцепции4, т. е. созерцание [661] пусто или отчасти пусто, отчасти ощущаемо.
Любое ощущение может мыслиться постепенно уменьшающимся, т. е.5 понижающимся
от более сильного к более слабому, вплоть до ничто, или частично убывающим, и
точно так же может увеличиваться, и, следовательно, оно и соответствующая ему
реальность объекта имеют степень6.
Субъективно оно представляется как единство, а именно относительно
эмпирической апперцепции, все же исчезающей как величина, но не посредством деления7.
С. 2:
Понятие величины не есть выведенное из опыта понятие
(Оно находится исключительно (а priori) в рассудке, хотя только в опыте мы
развиваем его.)
Ведь то, что не может быть воспринято (в объекте), не может быть и выведено
из опыта8. Но понятие величины содержит только то, что рассудок делает сам по се-
306

Раздел 7. Наброски 1790-1798 годов
307
бе, а именно, порождение целостного представления при помощи синтеза
повторяющегося прибавления; таким образом, в нем не содержится ничего, что требовало бы
восприятия; оно, следовательно, не предполагает никакого опыта, хотя и содержится
во всяком опыте. — Поэтому оно может а priori применяться к созерцаниям,
пространству и времени. Но оно не выведено и из них, а лишь применено к ним и обретает
благодаря им объективную реальность в вещах в пространстве и времени. Оно не
содержит ничего большего, кроме как синтетическое единство сознания, требующееся
для понятия об объекте вообще, и в силу этого есть компонент познания, но еще не
познание, кроме как в применении к чистому или эмпирическому созерцанию.
1. Понятие. 2. Источник последнего (синтетическая классификация) (а priori).
3. Сфера (только к предметам чувств). 4. Основоположение (при этом понятии). —
Предикабилии9 (возможность (чистой) Математики10).
[662] А.
Понятие величины
1. Объяснение и синтетическое подразделение. 2. Источник понятия. 3. Сфера.
4. Основоположение. — Затем предикабилии.
В.
Понятие качества
1. Объяснение и синтетическое подразделение. — Объяснение: качество вещи
есть определение, представляющее ее как нечто или как простую нехватку, т. е.
понятие которой содержит бытие или небытие.
Подразделение. Реальность, отрицание и ограничение. (Возможность11
динамики.)
С.
Понятие отношения
Дефиниция', отношение [есть] реальное отнесение вещи к чему-то другому ((что)
есть или ее собственный предикат, или находится в других вещах). Первое —
внутреннее, второе — внешнее отношение. Реальное отнесение противопоставляется
чисто формальному, где первое есть отнесение реальности к другой (реальности).
(Возможность физики.) Всё — в виде демонстративной науки из априорных принципов.
NB. Для этих положений нельзя дать никакого доказательства, которое имело
бы силу для всех вещей вообще. Ведь если использовать чистую категорию, то
нельзя знать, могло ли бы нечто подобное ей вообще причитаться (какой-нибудь)
вещи. Если брать условия созерцания в пространстве и времени, то неизвестно,
могут ли они предполагаться во всех вещах; ведь их необходимость усматривается не
[при] всех понятиях, но они лишь условия, при которых мы должны представлять
себе вещи.
Качество есть определение вещи, поскольку оно не возрастает несмотря на то,
что сама вещь увеличивается12, например, фигура13. Рассудок в противоположность
чувствам. Вес в противоположность тяжести. Делимость до бесконечности в
противоположность протяжению. Реальность в противоположность отрицанию.
[663] С. 3:
Объект вообще. 1. По форме созерцания, без того, что содержит эта форма.
(Пространство и время). 2. Объект как нечто, aliqvid sive obiectum qvaliflcatum14, есть

308
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
заполнение пространства и времени, без чего оба — пустые созерцания. Это нечто
положено в пространстве и времени во втором классе категорий15. 3. Это реальное
определено по его отношениям в пространстве и времени или а priori мыслится в них
ради отношений. 4. Нечто как предмет эмпирического сознания (непосредственного)
вещи вне меня. Против идеализма. Стало быть, нечто как объект чувств, а не просто
воображения.
За трансцендентальной] философией или учением о сущности идет
(метафизическая) физиология предметов опыта по априорным принципам: учение о теле и
учение о душе. За ними — космология и теология .
Качество
[Оно] есть то внутреннее определение вещи, благодаря которому она как
единство может быть отличена от других. Оно противоположно величине, которая [есть]
внутреннее определение вещи, по которому она может быть отличена от других как
множество. А множество есть определение вещи, столь же мало допускающее
объяснение, как и единство. Качество вещи, отличающее ее, как нечто, от простой формы,
есть реальность, и последней соответствует ощущение.
Качество есть такое внутреннее определение, которое может стать больше или
меньше без увеличения (или уменьшения) вещи. {К примеру, вес17 (при той же
тяжести) — не качество, ибо он может возрасти только через увеличение вещи; но
тяжесть18 — качество, так как она может возрасти без увеличения тела по массе.)
Непрерывность есть качество, скорость, наконец, ощущение (реальность) между аиО.
Отношение вещей к пустому пространству вовсе не предмет возможного
восприятия. Точно так же к пустому времени.
[664] Связь реальности с понятием величины (интенсивна), так как абсолютное
единство реальности может иметь величину. А вот то, что не имеет реальности и есть
абсолютное единство (точка), не имеет никакой величины. О пределах реальности в
противоположность границам пространства, о безграничной — о бесконечной
реальности. — Всякое многообразное вещей как вещей вообще состоит только в
ограничениях всереальности, предполагающей одну-единственную сущность. — Все
отрицания суть лишь ограничения: трансцендентальная] теология. Это только идеи,
касающиеся организации нашего мышления, без того, чтобы они рассматривались в
качестве познания вещей.
О возможности вещей сообразно всем предыдущим
категориям,
поскольку понятия о них должны иметь объективную реальность, к примеру,
величина (трансцендентальная дефиниция, 2. метафизическая).
Об относительных предикатах (рефлективных понятиях): или логические, или
реальные; относительно тождества — касательно понятия величины, согласия и
противоречия — по отношению к понятию качества и т. д. Закон непрерывности.
С. 4:
1) Геометрический закон непрерывности: (пространство, равно как и время):
количества, наполняющие пространство или время, непрерывны, т. е. любые их
части (так как они совершенно гомогенны) сами являются количествами. Всякое
количество состоит из гомогенных частей, и поэтому дискретное количество, как мне
представляется, будет содержать в себе противоречие, за исключением такого

Раздел 7. Наброски 1790-1798 годов
309
смысла [этого выражения], когда пространство заполнено чем-то другим, и это
заполняющее не гомогенно. Например, бочка, наполненная фруктами, не есть
фруктовое количество, разве что в абстракции от промежутков и вещества фруктов,
заполняющего пространство. —Дискретное количество есть множество.
2) Динамический закон количества. Момент силовых ускорений — непрерывное
количество, т. е. он всегда может быть уменьшен, и поэтому возникновение
одинакового ускорения невозможно. [665]
3) Механический закон непрерывности. Ничто происходящее не может
изменять состояние тела, ни покоящегося, ни движущегося, ни относительно скорости,
ни относительно направления, кроме как во времени через бесконечно малое
посредствующее непрерывное отличение состояния от первоначального, находящееся
между ним и конечным пунктом, т. е. никакая степень любого изменения не
является наименьшей: большая всегда ей предшествует или следует за ней.
4) Космологический закон непрерывности. Непрерывность форм. Никакие
естественные виды вещей не являются различными, не помещая между собой какой-
нибудь другой вид, менее отличный от них и находящийся между ними. — Ошибочен.
Правда, он верен относительно возможности — но не действительности.
Лейбницевский логический принцип непрерывности: геометрическая суппози-
ция. все то, что верно относительно движущегося тела, сколь бы быстро оно ни
двигалось, сохраняет значимость и когда оно останавливается, ибо покой есть
бесконечно малое движение. Само это правило, однако, было опровергнуто автором в
исследовании о жизненных силах19.
Трансцендентальный принцип непрерывности. Не существует сообразного
правилам перехода от рациональных данных к реальной противоположности, иначе как
через посредствующее определение, равное нулю или обоюдному небытию, т. е.
безразличному, напр. при раскачивании — в магните — (в переходе от греха к
добродетели) в переходе от удовольствия к страданию.
483) R 6346, 670-671 (18), LB1Ε 39, ω4
Два времени не одновременны, и два пространства не последовательны. Но
поскольку, тем не менее, два различных ряда (бытия) существует в одном времени, и
столь же различные совокупности — в одном пространстве, то их можно
рассматривать лишь как формы соединения многообразного в чувственном созерцании, а не в
качестве свойств, присущих предметам чувств.
[671] Поскольку условия пространства и времени, которые лежат в основании
всех эмпирических представлений, несут с собой необходимость, следовательно,
а priori лежат в представляющей способности чувств, то это может быть
осуществлено не иначе, как чтобы они находились в субъекте и его чувственной форме
созерцания; ведь только она дана до всякого опыта.
Если допустить, что мы познавали бы предметы чувств так, как они есть сами по
себе — если мы непосредственно осознаем их — то все же это было бы не познанием
а priori, а всего лишь восприятием, которое не несет в себе никакой необходимости, и
содержало бы лишь [указание], что дело обстоит так, но не что оно с
необходимостью должно быть таковым.

310 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума »
Эта идеальность априорных созерцаний (в представлении чувств), (форма)
сочетания многообразного созерцания в одной апперцепции при помощи рассудка вместе
со схематизмом способности суждения, — наконец, посредством разума1 в
практическом.
Бесконечность действительного пространства доказывает, что оно лишь форма
явления. Ведь бесконечно то, что дано, но может существовать не иначе, как часть
некоторого целого. Количество же, которое может существовать только как часть
другого количества3, не есть вещь, данная объективно.
Кроме того, каким бы большим ни был данный мир, он все же может
содержаться в пространстве капли воды, булавочной иголки и т. д. — благодаря
бесконечной делимости4. Следовательно, он вовсе не может быть составлен из вещей самих
по себе.
484) R 6348, 671-672 (18), LB1 Ε 21, ω4 (лето 1797 г.)
[672] Созерцательная форма (не мыслительная форма) предметов в пространстве
и времени, поскольку она представляется а priori и как необходимая, доказывет ее
субъективность, а именно, что она не должна относиться к свойствам предметов, но
должна находиться в чувственности субъекта а priori — о которых можно, конечно,
знать, в какой форме они созерцаются нами, и как, следовательно, они будут нам
являться: но вместе с тем также и то, что, по меньшей мере, должен мыслиться некий
вид представлений, а именно, [представлений] вещей, как они есть [nämlich die, wie
Dinge sind].
Во-вторых, свобода есть качество, которое непосредственно не осознается нами
при помощи внутреннего чувства, но она аподиктически доказана (а именно,
негативно) через понятие долга. Это качество представляет нам некое существо как
человека, не как он является, а как он есть. — Этот априорный познавательный принцип,
однако же, чисто практический.
Вместе они — начала* критической философии, и вся метафизика направлена на
них. Вместе с учением о вкусе они составляют целое принципов [обрыв?].
Формы, познаваемые нами при помощи опыта, не могли бы быть познаны
а priori, так как им еще недоставало бы характера необходимости.
Трансцендентальные понятия могут быть названы свободными от чувств.
Трансцендентальная философия также свободна от чувств. Всё, в чем нет
эмпирического и в то же время есть общезначащее2. Например, категории. Трансцендентное:
вовсе не составляющее никакого компонента познания.
485) R 6349, 672-675 (18), LBI Μ 13, С 1-2, ω4 (примерно июнь — июль 1797 г.)
С.1:
Если бы явления чувств были вещами самими по себе, они в совокупности
обладали бы необходимостью в цепи действий и причин, и не было бы никакой
свободы, а стало быть, и категорического императива, который, однако, безусловно
необходимо повелевает через разум1.
Если бы объект внутреннего чувства, душа, был не только явлением себя
самого, а чистым сознанием своего мышления, в нас не могло бы иметься совместного
бытия представлений во времени, стало быть, в форме, мыслимой синтетически

Раздел 7. Наброски 17'90-1798годов ЗИ
а priori, [673] и, следовательно, никакого (эмпирического) познания нас самих. Ведь
то, что содержит связанные представления в пространственных и временных
отношениях, есть лишь явление.
Об Энезидеме2 и логической путанице [Dialele]. — Ответить Тифтрунку3. — Как
может субъект, созерцаемый самим собой, познавать [себя] все же только как
явление?
Посредством одной лишь категории вовсе нельзя иметь познания о предмете: 1.
что многое вместе составляет одно; 2. что реальность имеет степень; 3. что нечто
устроено так, что нечто другое есть его необходимое следствие; 4. что бытие некоторой
вещи само по себе безусловно необходимо.
* Точно так же нельзя иметь познания и при помощи одних лишь созерцаний
и, если они эмпирические, никакого познания а priori, если уже не предшествует
правило.
Идеальность пространства и времени (следовательно, понятие всех предметов
опыта как явлений) и практическая реальность понятия разума о свободе — два
главенствующих пункта метафизики.
О шуме, поднятом положением: «во внутреннем созерцании быть себе самому
только явлением, а не самой вещью»4. Оно означает лишь следующее: «внутренний
опыт есть не что иное как эмпирическое познание себя самого исключительно
сообразно субъективному способа созерцания нас самих во времени (схватывания
внутренних представлений), как мы внутренне представляем себя, а не как субъект
существовал бы в себе; как он внутренне дан нам, а не как он мыслится нами». Трудность
связана лишь с тем, как субъект сам по себе мог бы осуществлять опыт. Он должен
не просто воспринимать в себе ощущения, [674] но вызывать и синтетически
связывать их, стало быть, аффинировать себя. Это, таким образом, не мышление, а
созерцание себя самого.
Г-ну коллежскому советнику] и директору Эйлеру в Российскую]
Канцелярию] Академии наук в С-Петербурге5.
Что пространство и время поставляют синтетические положения а priori. Что это
возможно не иначе, как только если они субъективные формы чувственности; ибо в
противном случае они были бы синтетическими эмпирическими положениями об
объекте.
С. 2:
То, что синтетические положения а priori действительны, а стало быть, и
возможны, доказывает математика. Невозможность же их через восприятие
объектов созерцания как вещей самих по себе можно усмотреть из того, что в
противном случае они были бы эмпирическими и не содержали бы никакой
необходимости, свойственной только познаниям а priori. Отсюда неизбежно следует, что
они, стало быть, лишь показывают субъективное устройство нашей
чувственности, которая еще до всего эмпирического, (а значит), а priori, предоставляет форму
созерцания, и, следовательно, может содержать познание (объектов) чувств
только как явлений. Но то, что так и должно быть, следует, когда мы исходим из
практически сверхчувственного свободы6. Наоборот, если наши поступки
свободны, внутреннее чувство может давать нам только явления, а не познание
нашей субстанции как вещи самой по себе. Ведь если бы имело место последнее,

312 Часть L Материалы к «Критике чистого разума»
то* все [675] внутренние душевные определения были бы физически
необходимыми, как и все, что происходит по закону причины и действия, и не
существовало бы никакой свободы.
♦(сознание всех определений души (внутреннего чувства) было бы
эмпирическим, и, следовательно, не был бы возможен никакой априорный практический
принцип последней, как то, на чем держится всякая безусловная необходимость, а значит,
и необходимость должных поступков.)
Понятие свободы и его реальность есть достаточное основание для допущения
бытия Бога и будущей жизни. — Моральный императив содержит долженствование
и именно поэтому способность в споре со всей природой относительно ее
причинности все же побеждать ее (противостоять ей). Эта способность необходимым образом
соотносит себя со способностью некого существа также согласовывать эти декреты
практического разума с природой, или наоборот. Но такая способность есть в Боге.
486) R 6350, 675-677 (18), LB1 Reicke ХЪ 9, С 1-2, ω4 (июль — август 1797)
С. 1:
Синтетические положения а priori возможны только при предположении
субъективной формы внутреннего и внешнего созерцания, так как объекты должны быть
сообразны с ней. Это — принцип идеальности пространства и времени.
Если субъект аффицирует сам себя к представлениям внутреннего чувства, то
они суть лишь виды явления субъекта самому себе, а опыт есть только
упорядоченное сообразно категориям сочетание представлений внутреннего чувства.
Мюинда, игра со слепой коровой, доставляет больше веселья, чем сражение
анабатов] с завязанными глазами.
Вещи, рассматриваемые не в качестве явлений, а как они есть сами по себе, не
квалифицируют себя ни для какого теоретического познания, ибо это просто идеи.
Но вести себя сообразно этим идеям [676] — реальное понятие практического
разума. Метафизическая мюинда или антикритика чистого разума.
Человек никогда не может осуществить опыт сверхчувственной природы: Бога,
свободы, духовной сущности; ведь между тем и другим должно было бы иметь место
действие и противодействие.
Что есть объект? То, представление о чем есть совокупность множества
относящихся сюда предикатов. Тарелка круглая, теплая, оловянная и т. д. Теплая, круглая,
оловянная и т. д. — не объекты, но [таковые] вполне — теплота, олово и т. д.
Объект есть то, в представлении чего могут мыслиться (как) синтетически
связанные многие другие представления2.
В любом суждении есть субъект и предикат3. Субъект суждения, поскольку он
может содержать различные возможные предикаты, есть объект. Все предикаты
зависят от субъекта, как теплое от теплоты.
Теплое, четырехугольное, глубокое — предикаты; теплота, четырехугольник,
глубина — объекты. Точно так же разумное и разум. Определяемое в суждении,
логический субъект, есть одновременно реальный объект.
Я могу аналитически объяснить, что есть добродетельное; но сама добродетель
впоследствии складывается из этого синтетически.
(Примечание. Принцип синтетической всеобщности, поскольку он вытекает из
аналитической. — 2 параллельные линии, перечеркнутые третьей [обрыв?])

Раздел 7. Наброски 1790-1798 годов
С. 2:
Субъект суждения, представление которого содержит основание синтетического
единства многообразия предикатов, есть объект.
Объект есть то, что содержит синтетическую (реальную) всеобщность
понятия. — Содержащее только аналитическую (логическую) есть логический (субъект).
Рейнгольд4.
Понятие, содержащее синтетическое единство апперцепции много[677]-
образного (которое могло бы подойти сюда), есть понятие о некотором объекте. Оно
есть также субъект суждения, обладающий многими предикатами.
Мыслимое5 в суждении есть предмет (материя); мысль о нем посредством
предиката — форма его мыслимости мной. Так, понятие мудрости есть предикат
некоторого суждения, к примеру, «добродетельный мудр»6.
[внизу страницы, отделено промежутком в 1 см. от предшествующего текста]
Товариществу мастеров механического тиражирования картин в Дуйсбурге.
О словах «один раз», «никто», «кто-нибудь».
487) R 6354, 680 (18), LB1 Reicke Xb 6, С 1, ω4 (вторая половина 1797 г.)
Внутреннее чувство еще не есть1 познание себя самого, но2 вначале мы должны
иметь через него явления, потом впервые образовывать понятие о нас самих
посредством рефлексии над ними, которое приводит затем к эмпирическому познанию меня
самого, т. е. внутреннему опыту. — Но то, что даже этот опыт тем не менее
позволяет расценивать нас самих в другом отношении опять только как явление, а не как мы
безусловно есть сами по себе, связано с тем, что, хотя форма внутреннего
чувственного созерцания может целиком и полностью проистекать из особого устройства
субъекта, но мы должны аффинироваться чем-то — нами самими разве что
посредством внимания3, и, всякое внутреннее созерцание, стало быть, пассивно. Подобную
форму мы находим и в нашем (внутреннем) чувственном созерцании, а именно,
время, которое (иначе] никогда не могло бы мыслиться а priori (как это, однако,
фактически происходит) и, следовательно, необходимо присущим субъекту. Это
временное представление не может быть выведено и из понятий, но [мыслится
принадлежащим] исключительно явлению субъекта в отношении меня самого. А это
означает двойное я, но не [двойственность] сознания (я являюсь себе самому, но я же и
оказываюсь для себя в этом эмпирическом сознании наблюдаемым и одновременно
наблюдателем, который [обрыв]4.
488) R 6355, 680-681 (18), LBI Reicke Xb 6, С 2, ω4 (вторая половина 1797 г.)
Усмотреть, что синтетические положения а priori возможны только через
субъективную форму [681] чувственности, и, следовательно, могут представлять свои
объекты лишь в качестве явлений, можно из того, что они несут в себе
необходимость, но не из понятия посредством анализа. — Ведь если предположить, что мы
могли бы воспринимать вещи сами по себе, то подобным положениям недоставало
бы необходимости и всеобщности. Но если они только явления, то мы можем а priori
знать, как они должны нам являться; ведь они не могут быть наделены никакими
313

314 Часть L Материалы к «Критике чистого разума»
другими созерцаниями, кроме тех, которые устанавливает субъективное устройство
нашего чувства. — Однако это не имеет ничего общего с тем, когда каждый из нас,
что касается цвета, может иметь свой собственный способ чувствования. Ведь
цвет — ощущение, стало быть, не объективен, а чисто субъективен и не имеет при
себе никакой всеобщности и необходимости1.
489) R 6356,681 (18), LB1 Reicke ХЪ 7, ω4 (вторая половина 1797 г.)
Как возможны синтетические положения а priori о вещах, которые могут быть
предметом опыта. 2. Как возможны синтетические положения о вещах, которые не
могут быть предметами опыта, т. е. о1 предметах чистого разума? — Первые: лишь
поскольку предметы (как внешние, так и внутренний предмет внутреннего чувства) в
теоретическом познании могут познаваться только в качестве явлений. Вторые —
лишь как предметы, соответствующие конечной цели2 разума ради (чистого)
практического познания нас самих.
490) R 6358, 682-685 (18), LB1G 3, С 2-4, о4 (ноябрь — декабрь 1797 г.)
С. 2:
Целое критической философии
Во-первых, высшее подразделение в соответствии с категориями, а.
Математические и динамические потенции. Конститутивные и регулятивные принципы:
первые — познавательной способности, вторые — способности желания. — А. Все
данные созерцанию представления как явления, [683] В. как вещи в себе.
(Явления — не эмпирические, а данные а priori созерцательные представления, к
примеру, цветов). — Чувственное как таковое, рассмотренное вообще, указывает на
сверхчувственное.
Основоположение: синтетические положения а priori (теоретические)
представляют мне все объекты только как явления. — Мыслимые а priori вещи сами по себе
относятся к сверхчувственному.
Ь. Динамические потенции. 1. Свобода1: базис конститутивного принципа
сверхчувственного. 2. Необходимость: базис регулятивного. Теоретически транс-
цендентны — практически имманентны, α Бог. β. Бессмертие души. — Свобода:
идеальность по субъекту и реальность относительно его причинности. Понятия
разума и идеи. — Мнимая антиномия разума относительно тотальности условий, все из
которых случайны и обусловлены в сравнении с безусловным, которое имеется
исключительно в чистом разуме, т. е. в идее. Практическая идея как регулятивный
принцип поступать так, как если бы существовал Бог и иной мир. — Школьное
систематично (simplex et unum2), популярное фрагментар[но]*.
С.З:
*3Я не понимаю, почему нельзя было бы начать вместе с г-ном Беком4 с
категорий, но так, чтобы одновременно с этим было признано, что эти чистые рассудочные
понятия без подкладывания им чувственности как предмета5 вовсе не могут
производить никакого познания. К примеру, количество — (как одно) мыслится
содержащимся (во многом), качество — (как многое в одном); отношение — каким образом,
если нечто дано в восприятии, (а priori) дается как следствие и что-то реально отлич-

Раздел 7. Наброски 1790-1798 годов
ное от него, модальность: как форма связи всех восприятий (в одном опыте) а priori
делала бы познаваемой действительность этого многообразного в опыте. — Здесь
[684] лишь г-н Бек заметит, что этим категориям недостает объективной реальности,
так как непонятно, возможно ли нечто подобным образом, или нет. Теперь он
применил бы последние к явлениям вообще в пространстве и времени как созерцаниям и
таким образом последовал бы синтетическому методу, но эта попытка заключала бы
в себе некую иную позицию.
С. 4:
Для эмпирического познания (опыта) требуется: (1.) созерцание, т. е.
представление, благодаря которому дается предмет, 2. Понятие, благодаря которому он
мыслится, 3. связь многообразного созерцания, 4. единство в его сознании.
Эмпирическое в сознании созерцания называется восприятием (animadversio) и
имеет степень, т. е. интенсивную величину; чистое созерцание только экстенсивную
величину (пространство и время). Пространство и время, в которых не происходит
восприятия6 (не находится никакого эмпирического представления предмета), пусты.
Для связи многообразного созерцания соответственно правилу, содержащемуся
в понятии многообразного, требуется синтез многообразного созерцания в понятии
(категория) и кроме того синтез восприятий для возможности опыта.
(От морально-практического подниматься к идеям, а именно, теоретического:
Богу и бессмертию и таким же образом опять вниз к чувственно практическому:
религии, общественному и личному счастью. Здесь также субъективное практического
разума есть определяющее основание объективного в явлении, на чем могут
основываться синтетически-практические положения а priori.)
О познании чувственного и сверхчувственного
Синтетические положения а priori могут дать нам возможность познавать
предметы только как явления, а не сообразно тому, что они есть сами по себе. — Ведь
поскольку при помощи такого синтетического положения я говорю об объекте больше,
чем содержится в моем представлении об объекте, я высказываю о нем что-то, что
ему не присуще, т. е. неистинное. (Спонтанность пустого суждения.). Α priori выйти
за пределы данного мне понятия возможно не иначе, как только с помощью
суждения, содержащего отношение предмета к устройству [685] субъекта и его
способности представления или, скорее, прежде всего, его восприимчивости определенным
способом аффинироваться предметом, и говорящего, следовательно, лишь о том, как
он мне является, а не как он есть. С этим ограничением я могу сказать а priori, каким
образом предмет будет и должен являться мне.
Поверни —>
С.З:
—► Поверни. Нельзя помыслить способ представления ограниченным
относительно определенного принципа, не противопоставляя ему другого, всеобщего по
отношению к первому, т. е. если я обозначаю познание тем, что оно ограничено
чувственностью субъекта, то в противовес я должен мыслить познание сверхчувственного
и могу затем исследовать, может ли и как (теоретическим или практическим
применением) ему могла бы придаваться реальность.
315

316
Часть 1. Материалы к «Критике чистого разума»
Итак, неизбежная задача разума — исследование сверхчувственного, которое
должно быть допущено, если не в теоретическом, то хотя бы в морально-
практическом отношении, необходимо существующим во мне или вне меня. Бог и
бессмертие, [полагающиеся] законом свободы (моральности). Всякая философия
выходит к этим 3 пунктам, а именно, стремясь от чувственного к сверхчувственному
(метафизика).
491) R 6359, 685-687 (18), LB1 С 2, С 1-2, ω4 (между 5 ноября и 11 декабря 1797 г.)
С. 1:
1. Примечание (к работе о ложном мудрствовании в 4 фигурах силлогизма)1,
которое очень кратко указывало бы на существенное различие [686] рассудочного
метода в его логической функции от него же в трансцендентальной] функции; 2.
примечание (к статье о применении телеологических принципов в философии — в
конце), которое кратко поясняло бы различие между экспозицией и дедукцией
категорий2, причем одновременно могло было бы быть отмечено, как следует понимать
тезис из «Критики чистого разума», С. 1773: что при помощи трансцендентального]
временного определения (поскольку оно однородно с явлениями и категориями)
опосредствуется и делается возможным применение категорий к явлениям. Трудность,
по-видимому, в том, что само трансцендентальное] временное определение есть уже
продукт апперцепции в отношении к форме созерцания и, таким образом, само также
вызывает вопрос о том, как возможно применение категории к форме созерцания,
когда категории и форма созерцания гетерогенны. Вообще схематизм один из
труднейших пунктов. — Даже г-н Бек не может сладить4. — Я считаю эту главу одной из
самых важных.
ΝΒ. С категориями однородно не временное созерцание, но временное
определение, но единство представлений в синтезе (сочетании) данного созерцания
[обрыв?].
(Сдерживать желания есть правило способности суждения.)5
ΝΒ. 1) Категории в себе и только лишь сами по себе вовсе не имеют никакого
объекта (или смысла) (поскольку они простые формы мышления), и возможность, к
примеру, сложного (когда многое вместе составляло бы одно) не может быть
объяснена.
ΝΒ. 2) Если с философскими принципами познания а priori дело доходит до
метафизики, суждение не может больше выноситься фрагментарно, [687] но надо
судить систематически; критически догматическая философия — бессмыслица.
С. 2:
Категории как функции (субъективная возможность) сочетания многообразного,
поскольку многое в представлении о сущем (entis) составляет одно, а) Величины в
(чистом) созерцании, Ь) ощущения, качество эмпирического или восприятия
однородного, с) реального основания и следствия ощущений, т. е. причинности, d) опыта,
эмпирического познания, сознания существования объекта данного восприятия.
Сложное как таковое не может (быть) дано в созерцании, но может познаваться
в качестве сложного только при помощи сложения многообразного, стало быть, через
понятие синтеза.

Раздел 7. Наброски 1790-1798 годов 317
Чисто субъективное в созерцании как представлении объекта есть явление.
Форма явления, поскольку она априорное, а не эмпирическое представление,
называется чистым созерцанием. Так что6 представления окрашенных объектов не есть
чистые созерцания.
(Ново)обнаружение запомненного есть (избирательная) память. Поддержание ее
в отношении запомненного и еще ожидаемого — сообразительность. Способность
суждения (а именно, негативная) дольше всего сохраняется при старении. Ее
ослабление делает старость ребяческой.
N.B. То, что время выражается прямой (которая, однако, пространство), а
пространство — временем (в часе ходьбы), есть схематизм рассудочных понятий.
Сочетание.
492) R 6360, 687-690 (18), LB1 Essen-Königsberg 11, С. 1, 3, ω4 (1797)
С1:
[688] 1). Учение о предметах чувств — внешних и внутренних как явлениях.
2. Учение о сверхчувственном (безусловном) как регулятивном, не конститутивном
принципе и, следовательно, как о практической вещи в себе, а именно, не о понятиях
Бога и бессмертия в интересах морали, а о морали ради расширения этих понятий.
Количество, любая данная величина которого (может) мыслиться всякий раз
только как часть чего-то другого и гомогенного, бесконечно. — Но то, что объект
всегда может существовать только как часть, доказывает, что он не истинная, а
лишь вымышленная вещь. Что в качестве сложного мы не созерцаем его, а лишь
только осознаем действие нашего сложения сообразно определенной форме
созерцания. Каково бесконечно малое. — Посредством одних лишь категорий,
поскольку [они] содержат только мышление, мы не познаем никакого предмета (материю).
По ним [нельзя] усмотреть даже возможность объекта, к примеру, как множество
однородного могло бы вместе составлять одно, или как нечто положительное
[могло] бы определяться также и отрицательно относительно того же предиката, или
как, если дано нечто действительное, за ним должно было бы необходимо
следовать какое-то другое действительное, или, наконец, как существование вещи могло
бы быть безусловно необходимым1. Только в связи с реальным (ощущаемым)
пространством и временем созерцание дает нам познания, которые в конце концов
(даже чистая математика) могут доказать реальность своих понятий только через
их соответствие с возможностью опыта, причем созерцания могут поставлять
априорные познания только тогда, когда они должны приниматься не как вещи сами по
себе, а лишь как явления, т. е. в качестве субъективной формы чувственности, так
как их устройство можно познать отдельно [689], объекты же могут быть, какие
угодно, следовательно, они даны а priori.
То, что человек может представлять себя с одной стороны также и как явление,
понять не сложнее, чем то, что он может сделать это относительно внешних
предметов — если взять за основу возможность представлять самого себя как объект, не
допускающую дальнейшего доказательства. Ведь для самого себя он отчасти объект
своего чувства, или же своей способности мышления. В первом случае он осознает
себя, как он себя эмпирически аффицирует, и полагает эти впечатления во
временную форму. Во втором — он осознает себя, как он аффицирует субъект и в силу
этого существует в акте спонтанности.

318 Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
Человек может непосредственно осознавать себя как такового не в созерцании
связанного, а лишь в связывании (synthesis), т. е. в самодеятельности связывания.
Отсюда — категории.
О давлении, движении и обоих вместе в начале взаимодействия: толчок.
СЗ:
Философия (как учение о мудрости) есть учение о назначении человека
относительно конечной цели, порождаемой его собственным разумом.
A. Сюда относится, как наука об объекте (теоретическая) этого назначения
вообще, отыскание разумом высшего условия для обусловленного вообще
(тотальность условий), и из-за чувственного представления объектов он всегда находится
в противоречии (антиномии) с самим собой, но при этом безусловное должно быть
допущено, чтобы прийти к заключению, что познание вещей посредством чувств
никогда не дает чего-то большего, нежели простое явление, и никогда не [дает]
вещей в себе.
B. Что практическое познание из разума никогда не может принуждать
безусловно [690] (следовательно, только через понятие долга)2, что дает обоснование
понятию свободы, которая может быть познана только через этот императив. — Вместе
с ним обосновывается учение о праве (и входящее в его состав учение о государстве
и международном праве) и учение о добродетели — оба в качестве чистого познания
разума из понятий.
C. Что3 еще не сделан шаг от этого нечувственного к сверхчувственному, а
именно, к понятиям о Боге и бессмертии, которые при их догматическом
преподнесении содержат лишь трансцендентные понятия, критически же, сообразно
предшествующей критике своей собственной способности разума, не дозволяют познавать
те объекты (ибо они для нас недостижимы), хотя их идеи все же предоставляют
регулятивный (не конститутивный) принцип действовать так, как если бы эти идеи имели
бы вместе с тем объективную теоретическую реальность.
Еще и учение о вкусе как имеющем отношение к способности суждения по
принципам.
493) R 6362, 690-691 (18), LB1 Brode, ω4
Ксенофан. Эмпедокл, Парменид, Пифагор. Фал ее: неясно, были ли они
первыми1 .
ΝΒ. Я не могу (непосредственно) созерцать сложное [Zusammengesetzte] как
таковое, [691} а могу лишь осознавать сложение [Zusammensetzung]2 во времени и
таким образом получить понятие о предмете созерцания, так что в силу этого
внутреннее чувство содержит также сознание внешнего созерцания.
494) R 6379,697 (18), Connexum, Μ 7, к § 20, ω? (φ1?)
То, что все случайное или возникающее имеет свое основание, вытекает из того,
что без предыдущего не было бы никакой непрерывности феноменов, а без
правила — никакого тождества последних.

Раздел 7. Наброски 1790-1798 годов
319
495) R 6410, 707-708 (18), Causa et causatum, Μ 92, ω1"3
Случайно не то, чье небытие непротиворечиво, а необоснованно[е].
[708] Но все, что существует, обоснованно', следовательно, ничто из
существующего не случайно. Обоснованное бытие относится здесь к опыту, а не к
объективным принципам.
496) R 6415, 710 (18), Cosmologia, Prolegomena, Μ 11 Г, ω? (φ?)
Подлинная метафизика: применение трансцендентальной] философии к вещам,
которые не могут стать предметами опыта — либо к целому предметов чувств1, либо
к сверхчувственным вещам.
497) R 6418, 710 (18), Notio mundi negativa, Μ 118', ω1"3
Все антиномии возникают оттого, что безусловное ищут в чувственном мире.
498) R 6425,712 (18), Prima corporam genesis, Μ 138', ω? (χ?)
Можно сказать, что материя делима до бесконечности, но нельзя говорить, что
она состоит из бесконечного множества частей: примерно так же, как Евклидово
[положение] о том, что две параллельные линии, проведенные в бесконечность, не могут
пересекаться, не тождественно тезису, что они пересекаются в бесконечной дали.
Ведь последнее [положение] давало бы треугольник, углы которого содержали бы
более двух прямых [углов]. Точно так же обстоит дело с тезис[ами] «в (мире)
пространстве можно следовать до бесконечности» и «оно бесконечно» (последнее мы
можем сказать о чистом пространстве, но только как идее). Отсюда можно даже
вывести доказательство, что если (данное) пространство состоит из бесконечного
множества частей, пространство мира бесконечно.
499) R 6443, 718-719 (18), Intellectus Dei, Μ 35Т, ω1"3
То, что наша идея о высшей сущности как рассудочном существе имеет
объективную реальность, может быть выведено только из (объективной) реальности
понятия свободы, делающего для нас необходимым направлять наши поступки на
возможное в результате нашего содействия высшее благо в мире, ибо при этом мы
допускаем возможность такого существа или, по меньшей мере, должны вести себя так,
как если бы мы допустили эту возможность (не поступая, в соответствии с ним без
посторонней помощи, как требуется для наилучшего мира1, а будучи вынужденными
делать его также нашей побудительной причиной), а из этого следует, что, поскольку
своей силой мы не достигаем этого, мы должны допускать высшее первоначальное
благо, и, следовательно, понятие последнего имеет объективно практическую
реальность, хотя в теоретическом отношении оно трансцендентно, и, стало быть, есть
лишь предмет веры.
Одни лишь категории (о субстанции, причине и взаимодействии) дают нам
только способы вообще составлять понятия о вещах, т. е. синтетического единства
многообразного, которое может быть дано нам, в сознании, и это единство должно
быть в нас а priori потому, что сложное как таковое не воспринимается нами, но все-

320
Часть I. Материалы к «Критике чистого разума»
гда должно быть создано нами, и акт его создания, т. е. [719] придания
многообразному единства сознания в представлении, должен быть присущ нам а priori2. Но
исключительно сами по себе эти категории не имеют никакой объективной реальности,
ибо они не содержат способа, каким нам может быть дано многообразное. Поскольку
же последнее не может быть дано им до теоретической познавательной способности,
т. е. принадлежащей (к) познанию природы объектов, то имманентной для нашего
разума остается только их практическая реальность относительно понятия свободы
(предполагающего лишь форму единства, а не само созерцание), чтобы мыслить
высшее существо по аналогии с теми, которые познаются нами в природе по их
самодеятельности.
500) R 6447, 720-721 (18), Voluntas Dei, Μ 375', к §§ 914-915, ω1"3
Теодицея или оправдание Бога в связи с бедствиями не вызывает трудностей,
так как они могут быть частичным благом; но относительно зла (морального),
поскольку [его] безусловно не должно было бы быть (и оно не может относиться к
отрицаниям [721] как необходимым границам сотворенного), не может состояться ни
обвинения, ни оправдания, ибо всякое зло в мире имеется в нем только как феномен,
а что касается действительного мира как ноумена, то мы вовсе не можем усмотреть
его возможность как сообразно моральным законам, так и вопреки им.

ЧАСТЬ II
OPUS
POSTUMUM

Convolut IV
Oktaventwurf
[1796 г.
Kant's gesammelte Schriften, Bd. XXI, S. 373-412.
Первый набросок плана новой науки о «Переходе от
метафизических начал естествознания к физике»]
Набросок в 1/8 листа
[на первом листе поставлен карандашом номер 9,
однако сам Кант обозначил его цифрой 1]
[S. 373]
1
Переход от метафизических начал
естествознания к физике
От движущих сил, благодаря которым материя вообще возможна, к тем [силам],
которые сообщают ей определённые и изменяемые посредством других сил природы
1. Плотность 2. Связность [Zusammenhang] 3. Подвижность либо сравнительную
неподвижность
частей, которые сцепляются
друг с другом,
связь [Verknüpfung].
Изменение плотности есть изменение посредством теплоты и холода; лишь оно
одно может проникать всякую материю без различия. Это изменение — ослабление
сцепления [Auflösung]. Ему противодействует притяжение в соприкосновении, т. е.
сцепление — либо то, которое действует в покое (равенство противодействия сил в
соприкосновении), т. е. непосредственное сцепление, либо такое, которое сопряжено
с приближением, т. е. опосредствованное сцепление, как в случае магнетизма и
электричества. Это последнее возможно лишь посредством ослабления сцепления
материй, связанных с другими неделимыми [материями]. Та связность, которая
сопротивляется лишь разделению, но не сдвиганию всех частей, есть жидкое состояние, а
та, которая противодействует лишь сдвиганию, но не разделению, есть раскрошен-
ность [Zerreibbarkeit]. И разделению и сдвиганию противодействует твёрдость
(rigiditas). Поток. '
[S. 374] Сцепление, таким образом, есть первое, что нуждается в объяснении
своего основания (давление эфира посредством силы тяжести), а вслед за этим —
первоначальное различие в плотности, возникающей из этого основания. Второе —
жидкость, т. е. свободная подвижность некоторой материи в плотной среде, несмотря
на сцепление частей последней. Ведь без этой подвижности тела не могли бы
проникать друг в друга.
[левая сторона листа, имеющего карандашный номер 21:]
2 Эта жидкость должна быть первоначальной, так как без неё совершенно
невозможно объяснить производные силы ослабления сцепления и расширения (посредст-

324
Часть 11. Opuspostumum
вом тепла). Она основывается также на механической необходимости равного
давления некоторой непрерывной материи во все стороны в той степени, в которой она
сжимается в одном направлении1.
Следовательно, твёрдость должна быть производным свойством, которое
заключается во внутреннем сопротивлении, которое само собою действует против
упомянутого сдвигающего давления, и таким образом не нуждается в
противодействующем давлении окружающего пространства.
Это сопротивление должно быть действием той же самой силы, которая создаёт
сцепление, но посредством своего давления, подобного давлению в капле воды,
удерживает каждую часть в её постоянном положении, что не может быть выведено
из одного лишь давления, оставляющего возможность движения во все стороны. Эта
сила возможна лишь посредством первоначального непрерывного колебания
[Erschütterung] эфира; другие материи во многих отношениях отличаются от его
удерживающих сил. Эти колебания эфира должны без [помощи] тепла удерживать
вместе все рассеянные материи в соответствии с различиями удельных весов, т. е.
согласно обратному удельным весам отношению сил отталкивания при любом
качестве материи, а именно в определённой текстуре её частей, основанной на их форме,
соединившись в которую они оказывают посредством своих колебаний полное
сопротивление колебаниям (oscillationen) эфира. Ведь не во всех фигурах относительно
плотные материи могут препятствовать более лёгким в их колебаниях: достаточно
тонкие листочки или сравнительно длинные волокна, а также соединение достаточно
лёгких с более тяжёлыми равным образом определяет их определённую текстуру
(форма целого для этого не имеет значения), как бы тон, который равно согласует
[S. 375] высоту и силу [звука] соразмерно друг другу. В этом положении2 друг
против друга они противостоят всякому сдвиганию частей. Однако в этом положении
они должны быть отделены друг от друга промежуточными пространствами,
заполненными более лёгкой материей. Эти твёрдые материи могут быть разорваны, если
они перед этим растягиваются до тех пор, пока посредством этого [растяжения] про-
тивоколебания вместе с весом не станут меньше, чем колебания эфира, что возможно
в случае смешения различных материй.
Там, где сила отталкивания частей существенно уменьшается при малых
расстояниях, но всё же давление [стремящееся] прижать их друг к другу остаётся тем же
самым, — там близка сила, которая необходима для того, чтобы удалить их друг от
друга, если части не могут сдвинуться, не совершая колебаний меньших, чем те,
которые возможны при их длине и толщине при тех же самых толчках эфира. Она
[достигает] наибольшей [величины при] растяжении.
То, что всякой материи должна быть присуща тяжесть [Ponderosität], т. е. что
всякая материя в некотором определённом объёме есть некоторая масса, может быть
усмотрено а priori. Ведь в противном случае она не могла бы ни противостоять
никакому движению другого ударяющего [тела], ни сообщать движение другому
[телу]. — Но то, что вес [Ponderabilität] тел, занимающих одинаковое по величине и
сплошь равномерно наполненное пространство, может однако быть различным, а
именно вследствие специфических различий материй помимо их фигуры и текстуры
[обрывается]
Отталкивать на расстоянии и притягивать в соприкосновении, причём так, что
одно есть условие возможности другого — это противоречиво, если только это не
происходит посредством некоторой промежуточной материи, которая должна
окружать все тела.

ConvolutIV
325
А. Весомость.
1. Связность и упругость
материй без определённой
внутренней формы.
2. Жидкое и твёрдое состояние. 1. Расширяемость
[Expansibilität] и тепло.
3. Тепло и холод. 2. Сцепление и твёрдость.
[S. 376]
4. Растворение и разложение 3. Весомость и количество
декомпозиция (осадок). материи.
Полное и пустое пространство.
4. Проницаемость и
непроницаемость [Sperrbarkeit].
Всеобщие синтетические свойства материи.
1. Протяжение, рассмотренное реально, vis expansiva3 — объём.
2. Реальная весомость [Die ponderositaet realitaet] интенсивной величины против
абсолютной лёгкости — масса [Maßa].
3. Двустороннее действие в движении одного тела посредством другого против
vis inertiae4 одного [из них].
4. Полное [voll] пространство как объект опытного познания против пустого.
В организованных существах.
a. Жизненная сила. Семя.
b. Питание и развитие также у семян per intus susceptionem6.
c. Рост внешний и внутренний вплоть до зрелости [Männlichkeit].
d. Зачатие — либо alternative либо communicative7
[на правом поле:]
О связности капельно-жидкого и жидкого в виде тумана или пара.
[ниже на 10 строк.·]
О металлах, осадок которых (известь), и плавление посредством тепла, [а
также] особенный вес [представляют собой] как бы прыжок из одного класса в другой
[по] их блеску. Самосвечение, возбуждённое падающим светом, подобно звучанию
колокольчика или жильной струны.
[вторая сторона листа, обозначенного карандашом цифрой 10. Кант на левом поле
поставил цифру 4. Текст начинается на верхнем поле:]
4 Металлы — это расплавляемые материи, которые модифицируют падающий на
них свет посредством своего собственного вибрирования (reflexio oscillatoria).
Причина их непрозрачности и одновременно весомости.
[начало основного текста страницы]
Как расстояние не может быть условием отталкивания, так и прикосновение в
качестве отталкивания не может быть условием притяжения. — Сцепление не есть
действие [S. 377] притяжения лежащих внутри соприкасающихся поверхностей
частей, но лишь [действие] внешних поверхностей, имеющих минимальную толщину.

326
ЧастьII. Opuspostumum
Без плавления нет никакого сцепления — кроме сцепления полированных
поверхностей.
Прикосновение есть общность границы протяжения двух поверхностей. Это
прикосновение телесно, если оно является границей протяжения двух материй. —
Начало прикосновения двух тел при их приближении друг к другу есть толчок
[Stoß]. — Толчок содержит следовательно движение некоторого тела, имеющего
определённое количество материи с определённой скоростью, и тем самым он
бесконечно больше, чем вес того же самого тела, движение которого есть лишь момент. —
Сцепление есть притяжение одной материи к другой, которое в соприкосновении
равно какому-либо весу. Равным образом и отталкивание [Zurückstoßung], которое
является основанием непроницаемости. И так как, далее, отталкивание [Abstoßung]
имеет место только на поверхности и следовательно в бесконечно-малом количестве
материи, но в то же время равно весу, то скорость этого отталкивания должна быть
конечной, чтобы быть равной некоторому весу, который имеет лишь момент этой
скорости. Если бы теперь сцепление имело посредством притяжения другой части
лишь момент скорости [обрывается]
Сцепление (cohaesio) есть взаимное притяжение, поскольку оно возможно лишь
в соприкосновении. (С этим можно легко совместить ньютоновское притяжение луча
света также на малом расстоянии от поверхности тела, на которую он падает или от
которой он исходит).
Материя, сцепление которой не сопротивляется сдвиганию её частей, называется
жидкой (materia fluida), но [материя], сцепление [которой] ему сопротивляется,
[называется] твёрдой материей (materia rigida); обе [являются таковыми] поскольку
они притягиваются одна к другой при соприкосновении.
Материи, все части которых при соприкосновении лишь отталкивают друг
друга, следует называть упругими [elastisch], но из-за этого ещё не упругими
жидкостями; потому что жидкость всегда требует притяжения всех частей в
соприкосновении, разве что они не имеют трения между собой и таким образом совершенно
сдвигаемы.
[на левом поле, в середине.·]
[S. 378] NB [О том,] Что в метафизических началах науки о природе не только
возможно, но и необходимо предполагать взаимность [Wechselseitigkeit] движения,
поскольку 1. Иначе нельзя было бы объяснить закон равенства действия и
противодействия. 2. Что directe8 при ударе тел закон collision9 двух твёрдых [тел] не имел бы
никакого надёжного определения
[в левом углу:]
О трении и скольжении.
[вторая сторона листка с карандашным номером 21; кантовское обозначение — 5]
5 Внутренне чисто экспансивная (газообразная [aerische]) материя является
таковой либо первоначально (originarie expansiva), либо лишь производным образом
(derivatiue expansiva). Можно было бы первую называть эфиром, но не в качестве
предмета опыта, а лишь как идею экспансивной материи, части которой не способны
к ещё большему ослаблению связности [Auflösung], так как в них нет никакого
притяжения сцепления. — Стремление к расширению посредством тепла является уже
производным, так как последнее само зависит от особого рода материи (теплового
вещества). — Предположение о существовании такого рода материи, наполняющей

ConvolutIV
327
мировое пространство, есть неизбежная, необходимая гипотеза, так как без эфира не
может быть мыслимо сцепление, необходимое для образования физического тела.
Вся материя, однако, первоначально связана посредством всеобщего
притяжения в одно целое всемирного тяготения и таким образом эфир, даже и без всякой
другой материи, как бы далеко он ни простирался, находился бы в состоянии сжатия
[Compression], которое, однако, должно быть осциллирующим, так как первым
действием этого притяжения в начале всех вещей [было] общее сжатие всех частей
мировой материи к какому-либо центру с последующим расширением, и таким образом
[мировая материя] из-за её упругости должна была быть приведена в состояние
непрерывно продолжающейся пульсации и благодаря этому рассеянная в эфире
вторичная материя была вынуждена сгуститься в тела и таким образом сформировать
небесные тела. — Это всеобщее притяжение материи эфира, действующее на неё
саму, должно рассматриваться как ограниченное пространство (шара) [S. 379],
следовательно, как единое всеобщее мировое тело, которое в известной степени
сдавливается посредством этого тяготения, однако именно посредством этого
первоначального столкновения и отскакивания [Aufspringen] вечно осциллирует, и всякое
сцепление было создано и в дальнейшем может создаваться лишь посредством живой силы
толчка, но не посредством мёртвой силы давления.
А
О причине связности
жидких материй
Это сцепление не может происходить от давления внешней материи. В самом
деле, феномен порции связных жидких материй состоит в том, что они принимают
шаровидную форму, если они сдавливаются равно со всех сторон другими не
смешивающимися [zusammenhängende] с ними [жидкостями]; как это показывает уже
жидкость воды в любом стакане с водой.
[вторая сторона листка с карандашным номером 9:]
6 Всякая материя есть подвижное растянутое [Ausgespannte] (expansum).
Поскольку это подвижное подвижно как одно целое, постольку его величина называется
количеством материи. Однако это целое, поскольку его движение может
действовать не частями друг за другом, но сразу, целиком, — называется массой. Материя,
которая непрерывна, но даже в мельчайших своих частях не движет [всей своей]
массой, называется жидкой. — Однако и жидкая материя может действовать массой,
если все её части посредством посторонней причины вынуждаются двигать
одновременно (все вместе, сразу в одном определённом направлении), например, вода,
находящаяся в стакане и поставленная на чашу весов для того,.чтобы измерить вес воды
после вычета веса стакана. Однако сила, движущая посредством давления (например
вес), есть мёртвая сила. — Именно таково также взаимное притяжение в
соприкосновении (т. е. в сопротивлении непроницаемости [die Impenetrabilitat] другой материи,
будь то жидкой или твёрдой). Движущая сила посредством толчка массой есть живая
сила, движущая сила жидкого всегда есть лишь давление.
[S. 380] [Материю, действующую] внутри некоторой материи лишь посредством
внутренних отталкивающих сил (которая следовательно должна быть ограничена
посредством окружающей [материи]), нельзя назвать ни жидкой ни твёрдой, так как
для той и другой требуется сцепление, посредством которого материя сама себя
ограничивает (капельно-жидкое), но она может быть лишь такой материей, которая
стремится к расширению в пространстве до бесконечности, но вместе с тем посред-

328 Часть II. Opuspostumum
ством именно этой бесконечности сама является стягивающейся [attractiv] и
благодаря этому составляет само себя ограничивающее количество, т. е. образует эфир как
основу всей наполняющей мировое пространство материи, внутреннее движение
которого, приведённое начиная с первого толчка в вечные колебания [Zitterungen], есть
живая сила (а не мёртвая посредством давления).
Связность материй первоначально следует выводить из толчков [Vertreibung]
эфира между частицами этих материй, в результате чего эти частицы были бы
приближены друг к другу в определённых точках и на определённых расстояниях вплоть
до соприкосновения.
Жидкая материя — та, которая сама собою принимает форму, соответствующую
самому большому соприкосновению частей её поверхности. Твёрдая (rigida) — та,
которая сама собою не изменяет свою изменённую форму. Парообразная материя —
это сама по себе жидкая материя, части которой без внешней причины под действием
тепла перестали соприкасаться друг с другом.
Тепловое вещество [Wärmestoff] — это материя, которая пронизывая все другие
материи одновременно их расширяет [ausdehnt]. Свет, который проходит сквозь эти
материи по прямой линии не распространяясь в них [и не расширяя их]10. Материя,
которая движется сквозь другие материи, притягивая — магнитная в общем смысле.
Является ли тепловая материя [Wärmmaterie] жидкой, весомой, удерживаемой
материей? Сцеплены ли её части и может ли она составить особую массу?
[вторая сторона листка с карандашным номером 11; Кант обозначил её цифрой 7]
7 Здесь все свойства материи рассматриваются по contrarie oppositis1'. Количество
материи. — Сила вообще.
1. Растяжение [Ausspannung] (expansio) и сжатие (compreßio). [S. 381]
2. Поверхностная сила и проникающая сила. (Та, которая пространство
занимает, но не наполняет). — Момент движения (мёртвая сила) и живая сила. Первая
имеет место лишь в соприкосновении, вторая — в начале соприкосновения и есть толчок.
3. Сцепление и отталкивание (cohaesio, repulsio) (см. отталкивание, Гелер12),
жидкое состояние и твёрдость (rigiditas).
4. Проницаемость [Penetrabilität] и непроницаемость (magnetism).
Теплота не есть нечто само по себе существующее и расширяющееся [das
Expansum], так как она есть лишь средство расширяемости других материй,
например, газообразных [Luftarten]. — Следовательно, тепловое вещество, если бы оно
было распространено в пустом пространстве, по какой бы то ни было причине
сжалось бы в одну точку, а тем самым не могло бы существовать само по себе [für sich]
(не могло бы быть ни жидкой, ни твёрдой материей). Поэтому кажется, что так
называемое тепловое вещество есть лишь свойство, присущее световому веществу,
следовательно само по себе оно есть не особое вещество, но отношение вещества света к
телам, так как это световое вещество в качестве эфира разделяется в своих действиях,
а именно как прямолинейное истечение (как свет) и, будучи притянутым телами, как
тепло. — Небесные тела захватили эфир, в котором были рассеяны их материи, в
процессе их образования в виде планетных тел, и он обнаруживает себя теперь как
тепло, действуя не по прямой линии, но в кругу заполнения пространства (не
описания пространства [Raumesbeschreibung13]). — Сила давления материи небесных тел
посредством их веса выдавливает эфир, который как тепло постепенно уходит из
Земли, однако на поверхности снова (днём) всасывается. Одним словом, свет есть
одновременно также и тепло; первый — в прямолинейном истечении эфира, вто-

ConvolutIV
329
рой — в парообразном всасывании того же самого эфира там, где эфир выгоняется
весом огромных тел, причём тёмные пятна [на их поверхности] появляются как
места этого всасывания14.
[первая сторона листка с карандашным номером 11:]
8 Другое действие материи эфира — это, возможно, магнетизм, который, по-
видимому, представляет собой действие притяжения не тела Земли, а некоторой
материи более высокой сферы, которая, [S. 382] будучи внутренне взаимосвязанной и
двигаясь вокруг Земли, содержит выдавленную материю, исходящую из земного
железа.
Все эти материи не следует называть ни жидкими, ни твёрдыми. Они частично
проницаемы (permeabel) для других тел, частично не могут быть удержаны
(incoercibel) некоторыми, и всё же для других непроницаемы (impenetrabel),
например, для железа. Материи в высоко расположенных областях (полярного сияния,
возможно и зодиакального света) могут деятельно проявлять себя посредством
впитывания накопленного там эфира.
Твёрдость [Rigidität, Starrsein] есть способность некоторой материи
противостоять сдвиганию её частей. Затвердевание [Rigescentia, Starrwerden] — это превращение
жидкого в твёрдое тело (быстрая кристаллизация в определённые формы).
Затвердевание жидкого происходит из-за ухода теплоты из материи. — Невозможно
объяснить это явление иначе как тем, что материя должна состоять из неоднородных
частей, среди которых одни должны содержать теплового вещества больше, а другие
меньше, для того чтобы составить тело, как если бы эти части располагались рядом
друг с другом в виде лучей и волокон и материя тепла распределялась между ними,
благодаря чему целое остывает, хотя части по отдельности содержат тепловое
вещество — одни больше, другие меньше — Жидкое тело, которое само собою
принимает форму капли, является на поверхности твёрдым телом (Corpus rigidum), потому
что капли отскакивают, если они падают на тело, посыпанное семенами плауна.
Стало быть, капля имеет некоторую аналогию с твёрдым телом в отношении
поверхности и парообразные жидкости [Fluida] могут внезапно кристаллизоваться начиная с
поверхности, как в водяных, так и в минеральных парах15. — Всемирное тяготение
является не избирательным [impartial] (gravitation), действует на любом расстоянии и
является всеобщим [generisch]. Химическое притяжение (в соприкосновении или в
стремлении к соприкосновению к затвердеванию) специфично и имеет
избирательный характер [partialitaetj. Локальное притяжение.
[листок с карандашным номером 12:]
9 Нагревание увеличивает объём жидкого. Но равным образом и затвердевание,
при уходе тепла.
Тепло не только делает твёрдое жидким, но и испаряет [S. 383] само жидкое в
вакууме, да и всё жидкое само есть действие теплоты. Поэтому тепловая материя
сама не может быть названа жидкостью. Но что же тогда она такое? — Жидкость,
мыслимую как свойство материи или также как её состояние следует отличать от
некоторой жидкости как вещества. — То, что вообще такое вещество существует,
есть просто гипотеза, при помощи которой можно механически или химически
объяснить некоторые явления протяжённости и взаимного притяжения пронизанной
этим веществом материи, например, [проникнутой] связанной и скрытой, либо,
напротив несвязанной и свободной теплотой — её количеством; первым способом по-

330
Часть II. Opuspostumum
средством трения и ударов как способов приводить твёрдую жёсткую материю и
посредством неё тепловое вещество в состояние колебания [Erschütterung] и, таким
образом, истекают, вторым способом — посредством химического сродства жидких
материй с другими разлагать эти последние и таким путём выгонять либо впитывать
это вещество.
И если теперь существует некоторое особое тепловое вещество, то его нельзя
всё же назвать жидким; ибо жидкость предполагает теплоту (но одновременно также
сцепление при сдвигаемости частей). [Материя тепла] не может также мыслиться
как первоначально упругая, так как это свойство [уже] предполагает теплоту, а
именно если материя тепла должна быть удерживаемой [sperrbar] материей,
действенность которой есть поверхностная сила (как воздух в мыльном пузыре). —
Следовательно, материя тепла может быть лишь эфирной материей, первоначально
пронизывающей все материи, наполняющей всё мировое пространство и приводящей в
возбуждение [Erregung] упомянутое вещество, но там, где оно связано с телами и
поскольку нашими чувствами не воспринимается никакая вездесущая материя кроме
света, то материя света и будет этой эфирной материей, а тепловое вещество [есть]
лишь количество накопленной в телах посредством притяжения сцепления [Adhäsion]
эфирной материи; само это сцепление будет не первоначальной силой, но лишь
ослаблением расширяющей силы эфира между элементами материи, так как эти
элементы не могут совершать противодействующие толчки в той же степени, с которой
они толкаются эфиром и таким образом подвергаются сжатию. Эфир мы будем
называть эмпиреальным расширяющим [empyrealische Expansum16) (огненным воздухом),
которое действует двояким образом (а именно как свет или также как теплота) —
поступательно и осциллирующе, а также содержит в себе и пронизывает всю
материю, составляющую мироздание.
[левая сторона листа с карандашным номером 13:]
[S. 384]
10 Тепловая материя — это не то, что является жидким, а то, что делает жидким.
Предельное действие этой материи — это разбегание [Zerstreuung] (fuga) всех
составных частей друг от друга (expansio intima17) вследствие впитывания ими
тепловой материи и пропитывания ею, так что эта последняя непрерывно остаётся упругой
(холодной).
Чисто экспансивно-жидкое не содержит в себе никакого тепла, хотя и содержит,
пожалуй, связанную тепловую материю, без которой невозможно никакое
растяжение и обладает чисто поверхностной силой противодействия окружающей материи,
например, мыльный пузырь, который не позволяет рассеяться упомянутому
расширяющему [Expansum]. '
Жидкая материя — это такая материя, части которой посредством сцепления
образуют тело, содержащее максимальное внутреннее соприкосновение с пустым
пространством, т. е. каплю, поэтому жидкое есть по виду капельно-жидкое. Капли
могут иметь любую величину, если принимать во внимание только их притяжение
сцепления (во всяком случае величину пушечных ядер), так как отвлекаются от
падения сквозь сопротивляющийся воздух. Движущая сила находится на поверхности,
посредством сцепления которой движется также и внутренняя жидкость вплоть до
образования шара. Это притяжение как поверхностная сила делает возможной также
механическую упругость, так что капли отскакивают, падая на не притягивающую
поверхность какого-либо тела. Поэтому: [обрывается]

331
О сцеплении как поверхностной силе, действующей подобно твёрдости; в то
время как поверхность становится как бы растянутой [gedehnt], как у шаров из стали
или слоновой кости.
11 О твёрдом состоянии (Rigiditas) материи. — Оно содержит в себе понятие о
сплошной (как внутренней, так и внешней) связности, которая сопротивляется
сдвиганию материи, так что малая степень сдвига (в сгибании) имеет своим следствием
разрыв (слом) тела и эта твёрдость [StarrigkeitJ получает название хрупкости
[Sprödigkeit].
Твёрдые и одновременно хрупкие тела (сталь и стекло) лопаются при сгибании,
если они до этого не были отпущены [размягчены] посредством нагревания, на
множество осколков и превращаются в пыль (определённая разновидность этого —
[S. 385] растолочь и растереть), мельчайшая частица которой однородна с целым.
То, что эти тела однако после такого разделения не составляют более в качестве
твёрдого тела континуум даже при полном совпадении всех осколков как бы их ни
прижимали друг к другу, т. е. то, что они, будучи однажды выведенными из их
сцепления, не сцепляются снова без плавления и, следовательно, если представить себе
число этих осколков бесконечным, то их целое заняло бы гораздо большее
пространство [чем тело занимало до разбивания] — [всё это] доказывает существование
отталкивания на растоянии.
[листок с карандашным номером 13:]
12 Сила притяжения частей материи не может быть причиной её твёрдости, так как
это притяжение не препятствует сдвиганию (например в капле серебра),
свойственному жидкости. — Должна однако существовать какая-нибудь внутренняя причина
сопротивления сдвиганию частей твёрдой материи, происходящая от того, что
жидкое, рассматривавшееся до этого как однородное (materia similaris), при уходе тепла
образует внутри себя текстуру, например, скопления в определённых местах
большего количества материи тепла, чем в других (но так, что теплота всегда может
остаться той же самой) или, как в неоднородной [dissimilare) материи, собирает
неоднородные [части] отдельно в определённых местах, и благодаря этой
неоднородности в распределении начинает сопротивляться сдвиганию. — Все они могут, будучи
равомерно перемешанными в жидком состоянии, сцепляться в форме лучей или
пластинок, но лишь посредством частиц одного вида, связанных однако между собой
находящимися между ними [частицами] другого вида, так как, затем, если я приму
также во внимание лишь разнородность теплового вещества и вещества металлов в
обособленных таким образом слоях, лежащих рядом друг с другом [обрывается]
12 Затвердевание растворённой либо в воде, либо в другой среде материи
посредством простого осадка (praecipitatio) даёт другое образование, нежели образование
посредством быстрой кристаллизации [Anschießung], [S. 386] так как твёрдое тело
образуется посредством стягивания своих собственных частей в определённые
фигуры, в то время как растворяющая их материя (теплота или обычно жидкость)
улетучивается. — Металлы есть такие тела, которые формируются в определённые
структуры посредством простого ухода тепла, из-за которого они были жидкими. —
Однако наблюдение этого феномена показывает, что части имеют свободу самостоятельно
формироваться внутри подобно ядру в скорлупе, из которой вытекла большая
часть. — Эта кристаллизация в виде лучей и пластинок является, по-видимому, как
ConvolutIV

332
Часть II. Opuspostumum
причиной особого веса, так и своеобразного блеска при полировке металлов, так как
именно лучи и пластинки есть та форма, в которой они застывают и даже при ковке
они сохраняют эту форму в своих мельчайших частицах. Напротив, хотя водный
осадок также дает твёрдую материю, однако она была лишь плотной [congnürtl, но
никогда не была жидкой, и т.о. крошится. — Здесь же, напротив, ковка, шлифование и
полирование всегда сами являются нагреванием, которое разжижает поверхность и
делают её таким образом лучеобразно кристаллизующейся, как бы ни отличался
исходящий от неё лучистый [strahlende] свет от мерцающего [schimmernden].
[новая страница; цифра 12 поставлена Кантом на листке, имеющем также
карандашный номер 12]
12 При нагревании металлов и стекла посредством трения поверхности происходит
действительное плавление, которое делает возможным лучеобразное формирование
металла на этой поверхности. Не следует также отрицать наличие действительного
расплавления из-за того, что материя трущегося предмета не возгорается или из-за
того, что полируемая поверхность на ощупь не нагрета до раскалённого состояния. В
самом деле, при бесконечно малой толщине поверхности эта степень [нагревания]
мгновенно теряется, ведь жар постоянно уходит одновременно с нагреванием:
подобно тому, как искры в горючем газе [Luft] хотя и светятся, но не зажигают его.
(определение металла.)
13 Прогресс в некотором познании как науке вообще (progreßus) начинается с того,
чтобы найти элементы этого познания и затем присоединить тот способ, которым
они должны быть упорядочены (систематически), так как затем разделение этого
занятия на учение об элементах и учение о методе составляет высшее разделение, в
котором первое предоставляет понятия, второе — их расположение для того, чтобы
обосновать науку в целом.
[S. 387] Переход (transitus) от одного вида познания к другому должен быть
лишь шагом (paßus), а не прыжком (saltus), т. е. учение о методе предписывает
переходить [шаг за шагом] от метафизических начал науки о природе к физике, от
понятий природы, которые даны а priori, — к эмпирическим, доставляющим опытное
знание: причём здесь будет действовать правило (по шутливому изречению одного
философа) — делать это так, как слоны, которые не передвинут ни одну из своих
четырёх ног до тех пор, пока не почувствуют, что остальные три стоят прочно. Но все
физические силы содержатся в понятии движения как действующей причины,
действие которой тем самым ощущается, и основываются как элемент опыта на
эмпирических [движениях], причина которых не может быть дана а priori; так может быть
дана однако форма различных отношений, в которые эти силы должны быть приведены
для того, чтобы действовать.
[пробел в 8 строк, далее на нижнем поле:]
Притяжение и отталкивание — оба как поверхностная сила (cohaesio et
expansio18).
Притяжение и отталкивание — оба как проникающая телесная сила (gravitatio et
caloricum19).
Жидкая и твёрдая материя.
Растворение в жидком на однородные части (solutio20).
Разложение на неоднородные (decompositio).

Convolut IV
Свободно продвигающееся вперёд [progressive] и колебательное [oscillirende]
движение (света).
О сцеплении в отличие от примыкания (continui или interrupti21) однородных, но
не сплавленных промежуточных материй [Zwischen Materien), например, воды или
[примыкающих] друг к другу гладких поверхностей твердых тел.
[обратная сторона листа с карандашной цифрой 14:]
14 всякая материя может быть познана в качестве таковой лишь посредством
опыта (а именно как некоторое количество в пространстве), если она приводится в
движение внешней силой некоторого тела, влияние которого пронизывает её, т. е.
посредством взвешивания, а тем самым посредством взаимного всеобщего притяжения
на расстоянии, гравитации. — Но если бы некоторая материя была расширяющейся
и одновременно неудерживаемой (какой вообще говоря представляют себе
магнитную материю, возможно также и [S. 388] эфир), то она была бы также относительно
невесомой, т. е. о ней и о её весе невозможно было бы узнать никаким опытом. —
Тяжесть [Ponderosität] есть количество материи, определённое по его степени; она
различна в зависимости от различия обратного отношения квадрата расстояний
тяготеющих тел: дальше от Земли всё меньше. Тепловая материя, поскольку она является
расширяющейся материей и, тем не менее, одновременно неудерживаемой, должна,
следовательно, как и магнитная, рассматриваться как невесомая, хотя последняя —
не абсолютно, а лишь относительно всех материй, кроме железа.
15
Сама физика не содержит
ещё одного особого перехода от чисто механической
к органической (основанной на понятии о целях)
природе: какими причинными законами и согласно каким
причинным законам эти цели могли бы быть объяснены.
[Этот переход] превышает проницательность
человеческого разума [от «какими» до «разума» — зачёркнуто]
так как он сам делает здесь скачок, а именно — к
природе, которая может мыслиться лишь как возможная
благодаря целям.
так как для нас не положен мост,
по которому мы могли бы перейти
от одного берега
к другому
1
О механической связи отдельных
веществ, составляющих мир
2
О механическом образовании
мироздания
333

334 ЧастьII Opuspostumum
[на левом поле, рядом со второй формулировкой заголовка:]
Перехода
Количество
Качество
Отношение
Модальность J
[последняя четверть страницы:]
[S. 389] Так как сила связности твёрдых тел конечна, то толщина притянутой
пластиночки должна быть бесконечно малой, так как иначе такое тело или проволока
совершенно не могли бы быть разорваны. Следовательно, притяжение никоим
образом не выходит за пределы поверхности соприкосновения.
Если представляют себе некоторую массу воды свободно парящей в воздухе и
сжатой им с обычной силой атмосферного давления, то это давление не может
изменить её форму. Эта масса также не может сделать этого посредством собственного
притяжения, так как это последнее также действует всегда лишь в направлении,
перпендикулярном к поверхности, которая противодействует притяжению в том же
самом направлении. Следовательно, это может произойти не посредством мёртвой, но
лишь посредством живой силы (толчка).
Примечание
[начинается на левом поле, рядом с зачёркнутым заголовком]
О способности Луны изменять показания барометра в гораздо большей степени,
чем это можно объяснить из действия гравитации, что свидетельствует, возможно, о
её влиянии на достигающую больших высот электрическую материю, а возможно, и
на полностью меняющиеся слои этой материи, которые служат лишь для того, чтобы
ослаблять либо усиливать упругость расположенной ниже атмосферы, и,
располагаясь на большой высоте над определёнными областями, могут действовать долгое
время и которые связаны с полярными сияниями и составляют эпохи [Epochen
abgeben).
[первая страница листка с карандашным номером 14:]
15 Так как вода сцепляется со стеклом сильнее, чем с самой собою, поскольку
стекло после погружения в воду вынимается мокрым, то здесь притяжение действует
наоборот. А именно, вода в капиллярной трубке сцепляется со стеклом сильнее, чем с
самой собою, так как она имеет со стеклом большую [площадь] соприкосновения,
чем с пустым пространством. Поэтому её поверхность вогнута22.
Равномерно ускоренное движение начинается не с ничто (покоя), а с некоторого
момента23 и возрастает (при небольшой высоте падения) не посредством всё больших
возможных моментов вплоть [S. 390] до некоторой определённой скорости, но
скорость растёт посредством того же самого момента.
Форма некоторого связного жидкого [тела], которое образует каплю, как бы
велика она ни была, возможна лишь благодаря внешней движущей силе, а именно не
мёртвой, а живой: не посредством давления, но посредством толчков, которые [в том
случае если] быстро следуют друг за другом, называются колебаниями (vibrationes),
благодаря которым она принуждается принять минимально возможную для данного
объёма поверхность, т. е. шаровидную форму, если другое давление, а именно
давление её собственного веса, не заставляет эту жидкость принять форму вмещающего её
твёрдого сосуда. Если этот сосуд, однако, сам сильнее притягивает жидкость, чем её

ConvolutIV 335
части притягивают друг друга, то эта жидкость, будучи помещённой в него,
поднимается под действием давления.
В самом деле, колебания у поверхности сосуда будут вынуждать поверхность
принять вогнутую форму. — Так как [утверждение], что расположенное над
поверхностью воды притягивающее её кольцо поднимает воду у краёв или что вода между
двумя стеклянными пластинками, образующими острый угол, притягивается
благодаря их близости, следовательно, на расстоянии — это очень смелая гипотеза. — Так
же обстоит дело с ртутью, которая сама по себе стремится сформироваться в каплю, а
в стеклянной трубке опускается ниже24 [уровня воды в сосуде и] не нуждается ни в
какой отталкивающей на расстоянии силе.
[на той же странице]
16 Притяжение как поверхностная сила есть сцепление [Zusammenhang].
(Притяжение в соприкосновении). Притяжение, действующее также и на удалённые
части, — проникающая сила. Эта последняя, если она распространяется на все материи
вообще, как таковые, есть гравитационное притяжение, если же она действует лишь
на некоторые материи, свободно проходя через все другие (например магнетизм), то
такое притяжение следует называть частичным [partheyisch] и [S. 391]
избирательным [Wahlanziehung], но всё же — проникающим. Всеобщность [Impartialität]
гравитационного притяжения покоится на некоторой — материи вообще.
Сцепление частей твёрдой материи (substantia rigida) предполагает образование
из жидкого (например, замёрзшая вода) и образует либо конфигурации (фигура и
текстура), а именно или линейно [nutlumetrisch], или в плоскости [epipedometrisch], или в
пространстве [stereometrisch), из которых одна может быть произведена из других
(например, из лучей, пластинок и кубиков льда) — либо же есть простой осадок
(praecipitat), который превратился в твёрдое тело в результате ухода тепла или другой
жидкости (например металлические свободные образования [freye Bildungen]
посредством охлаждения или кристаллизация соли). — Всё [это] относится к твёрдости.
[Об отталкивании как поверхностной силе.]* 25 Теплота есть отталкивание
посредством проникающей силы.
[листок с карандашным номером 15]
Притяжение как поверхностная сила, имеющая место только в
соприкосновении, обладает partialitaet (избирательностью [Partheylichkeit]) по отношению ко
многим материям.
17 Твёрдые материи могут быть либо гибкими, либо также хрупкими
(измельчаемыми). В первом случае их можно мять, ковать холодными или горячими, при этом
их состав [Mischung], присущий им как твёрдой материи, остаётся тем же самым.
Отталкивание как проникающая сила — это теплота. Отталкивание как
поверхностная сила есть действие расширяющейся и не впитывающейся в заключающий её
сосуд жидкости.
Все материи находятся в колебательном движении [in Zitterungen], так как все
они содержат в большей или меньшей степени действующую лишь посредством
колебаний тепловую материю и смешаны из самых разнородных других частей.
Они, однако, оказались благодаря этому26 в твёрдом состоянии и они становятся
твёрдыми при переходе из жидкого состояния в твёрдое таким образом, что они
соединяются во внутреннюю текстуру, образуя волокна, пластинки [S. 392] и
кусочки [Klötze], в то время как между этими последними помещаются другие [со-

336
ставляющие смесь материи], которые равным образом имеют присущую им
собственную текстуру (способ соединения). Эти волокна, однако, возникли лишь
благодаря тому, что колебания происходят в них неоднородно, поэтому более тонкие
промежуточные вещества не позволяют более грубым отклоняться от их
положений, если колебание в одном быстрее, чем в другом — снежные фигуры
[Schneefiguren27] — кристаллизации и металлические формации im Freyen28. Всё это
посредством улетучивания носителя теплоты29.
Элементарные образования — нить (linea), пластина (bractea) differt а lamina30
Blech quae est crassior lamina31 и кусочек [Klotz] (maßa), согласно трём априорным
измерениям пространства вообще — измерения линии [Euthimetrie], измерения
плоскости [Epipedometrie] и пространственного измерения [Stereometrie] геометрии
вообще. — Твёрдая нить называется волокном. — Как это получается, что жидкий
белок посредством постепенного выпаривания высиживаемого яйца формируется в
волокна, отделившиеся от жидкости, и образует мясо и кости?
Теплота и внутреннейшее [innigste] колебательное движение. Предположение о
существовании относящегося к этому всепроникающего теплового вещества, которое
отличается от всякой весомой материи, есть одна лишь гипотеза, так как в понятии
теплоты не заключается ничего иного, кроме этого внутреннейшего всестороннего
колебания, которое делает возможным сдвигание всех сцепленных друг с другом
частей.
[на правом поле, 12 строк сверху:]
opacitaet32 и pelluciditaet33 материи.
[левая сторона страницы с карандашным номером 16, на полях сверху слева:]
moles, molecolae, corpuscula34
[основной текст страницы:]
Затвердевание всегда есть быстрая кристаллизация (Cristallisatio), т. е. создание
структуры [Gefüge] в жидком, когда материя становится твёрдой и сдвигаемость
либо исчезает, либо уменьшается и эта материя больше не может содержать столько
теплоты, сколько в жидком состоянии.
Если бы некоторая материя была абсолютно однородной, т. е. никоим образом
не могла бы рассматриваться как смесь, то все её части пришли бы в одинаковое
соприкосновение и тем самым — в состояние связанного сцепления [verknüpften
Zusammenhang], и таким образом (посредством теплоты, сколь бь* [S. 393] малой она
ни была) всегда оставалась бы жидкой; ведь сдвигаемость была бы совершенной и
всякое тело свободно паря в мировом пространстве было бы большой каплей.
Следовательно, жёсткость (твёрдость) может быть найдена лишь в смешанной [материи].
Однако само сцепление жидкого, образующего каплю (как доказано выше), не
может быть создано посредством простого давления как мёртвой силы, но должно
быть результатом действия толчков (vibrationes) как живой силы и эти толчки
внутренне неоднородной по её упругости и тяжести [материи] будут разделять эту смесь,
не отделяя однако некое вещество, а лишь распределяя его между двумя
однородными элементами как точками на определённых расстояниях, например так, что более
тяжёлая материя (но упругая) встречается в AB, CD, EF:
Часть II. Opuspostumum

ConvolutIV
337
[рисунок слева от предыдущего абзаца на полях:]
АСЕ
II
а I I I е
В D F
Более лёгкая [материя] распределяется между ними и таким образом возникает
структура (textur), [чтобы] сопротивляться изменению их положений (сдвиганию),
так как более тяжёлые вещества на линии или поверхности AB, CD и т. д. имеют
самые сильные колебания (vibrationes) и загоняют более лёгкие в промежуточные
пространства а, е, где следовательно вещество теплоты внутри материи распределяется
неодинаково. Это образование волокон пластин вплоть до кусков посредством
неравномерно распределённого теплового вещества, хотя и при совершенно
неизменном его количестве, есть текстура (а не просто смесь), которую нельзя удалить из
данной материи, поскольку она становится твёрдой, не теряя самой её твёрдости. Но
эту твёрдость она потеряет, как только теплота проникнет её равномерно.
[на левом поле, 10 строк снизу·.]
Толчки некоторой внешней тонкой [subtilen] материи порождают разделение её
элементов для разнородных колебаний
[продолжение основного текста:]
[S. 394] Но если теперь металл становится тёплым или (если он тягучий, не
хрупкий) куётся холодным, то хотя материя и изменяет в одно мгновение свою смесь
и её можно рассматривать по меньшей мере на поверхности металла как жидкую, но
всё же мгновение в35 точном смысле слова совершенно не может быть воспринято,
так как превращение в жидкость посредством тепла уже миновало, когда восприятие
включилось.
Точно так же обстоит дело с трением и полированием. Оба представляют собой
плавление (без которого зеркальные и увеличительные стёкла позволяли бы увидеть
не чистые образы объектов, а лишь фигуры на оптическом инструменте).
18 О материи вообще. Подразделение а priori.
По различию её
Количества
[на правом поле:]
Категории
1.
Единство, множество и целокупность однородного.

338
Часть II. Opuspostumum
[продолжение основного текста:]
Познать посредством гравитации как всемирное тяготение. — О моменте
гравитации как движения в его начале (в [это] мгновение) Не объём [volumen], а
содержание [Inhalt]. О равномерно ускоренном движении. О плотности, тяжести
[Ponderositaet] и невзвешиваемости [imponderabilitaet].
В
Качество
О различном
качестве
материи
[на полях:]
2
Реальность, отрицание и ограничение
[слева от Качество:]
Всякая материя обладает по качеству движения одинаково удельным весом
[specifische Schweere]
[продолжение основного текста:]
Специфическое отличие материи36 однородного по пространству либо по
степени скорости её движения. В чём это отличие может состоять? [Она] проста либо
смешана. Математически простой не может быть никакая [материя], но [она]
пожалуй [может быть] динамически-простой, т. е. не смешанной: Так как части
притягивают друг друга либо в соприкосновении (которое одновременно является
отталкиванием), либо на некотором расстоянии (сцепление или принуждение [Sollicitation] к
сближению) — Специфическое отличие самих материй либо их состояния.
Внутреннее жидкое [состояние] либо внешнее твёрдое. Покой либо движение. Последнее
— теплота свободная либо скрытая, связанная теплота37 (холод — не недостаток
теплового вещества, а реакция против расширяющей силы материи посредством неё
самой). — Нужно предполагать специфическое отличие материй, а не только их
структуры (текстуры): материя, следовательно, может быть очень смешанной.
С
Отношение
[на полях.·]
3
Присущность [Inhärenz], причинность и общение [Gemeinschaft]
[продолжение основного текста:]
Состояние материи — это либо жидкое состояние, либо состояние твёрдости
(оба — сцепления), либо состояние рассеяния [Zerstreuungsnisus], которое не
является ни одним из первых двух, но представляет собой реальную противоположность
обоих. Расширяющаяся материя является либо удерживаемой [sperrbar], либо не-
удерживаемой (как теплота38), или лишь относительно или абсолютно.
[на правом поле, в середине, рядом с рассуждением о В:]
Существует ли также внутреннее отличие материи, а не только лишь формы
мелких частей тела.

ConvolutIV 339
[левая сторона листка с карандашным номером 15; первая четверть листка пуста.·
видимо, оставлено место для категорий модальности]
Затвердевание (Die obrigescentia) есть превращение жидкой материи в твёрдое
тело, которое есть материя [S. 396], имеющая определённую фигуру, т. е. поверхность.
Фигура возможна соответственно трём различным геометрическим измерениям эйти-
метрии, эпипедометрии и стереометрии. [Соответственно] структура луча,
поверхности и кубика [Klotz], в то время как тепловое вещество разом улетучивается, будь то
вместе с сужением или с расширением объёма; это образование называется быстрой
кристаллизацией жидкого (Cristallisatio); например в лучиках, пластиночках и кубиках
льда. — Опыт обнаруживает эту текстуру, которая необходимо принадлежит процессу
затвердевания. Отвердение капли воды (стереометрическое) — это град. Во всех [этих
случаях] сдвигаемость либо полностью уничтожается, либо всего лишь превращается
в другую текстуру; из-за чего первое порождает хрупкость, как у стеклянной капли,
эти капли затем становятся пузырчатыми [blasigt werden]. Некоторое количество
теплового вещества при этом улетучивается, либо становится связанным (latent
[скрытый, невидимый]) и перестаёт быть теплом. — Тягучесть (растяжимость) некоторой
твёрдой материи посредством тяги или ковки, как равным образом и полирование
твёрдой поверхности этой материи посредством трения у стёкол или металлов, всегда
является мгновенным расплавлением, произведённым либо в толще, либо на
шероховатой поверхности; за ним следует отвердение одновременно с [образованием]
структуры, у эластичных [dehnbaren] тел — внутренне, у хрупких — внешне и такого рода
гладкие твёрдые поверхности, будучи приложенными друг к другу, как бы
приклеиваются, т. е. их можно отделить друг от друга, но лишь по этой поверхности, а не по
какой-либо другой — те же, которые можно разорвать по любой плоскости
подвешенным грузом, являются телесно связанными, т. е. сросшимися.
[на левом поле, вверху:]
Сцепление есть мёртвая сила, однако сцепление жидкой материи — другого
рода, нежели сцепление твёрдости, а именно — обладает сдвигаемостью — Есть
действие живой силы.
Толчок имеет бесконечно большую движущую силу, чем давление посредством
тяжести как веса или [посредством] момента движения некоторого количества
материи. Так как можно вычислить высоту, на которую поднимется тело, если его ударит
песчинка, а тем самым и [высоту], с которой оно должно падать, для того чтобы
достичь скорости.
[S. 397] Однако вес и момент его падения, следовательно, бесконечно малы в
отношении действительного движения.
[листок с карандашным номером 34:] <
Затвердевание переходящих из жидкого состояния в твёрдое материй в виде
нитей или волокон, как у льна, [при образовании] волокон мускулов, сухожилий и
костей в жидкости высиживаемого яйца создаёт происходящую из воды структуру,
которая не расплавляется от одного лишь нагревания. — Однако и металлы, имеющие
это последнее свойство, всё же также кристаллизуются в виде волокон, пластинок и
кусочков и их затвердевание должно происходить из-за создания этих структур при
улетучивании некоторой степени теплоты и при посредстве толчков
пронизывающего все тела вещества этой теплоты, благодаря чему материи сортируются и
приводятся в специфические различные колебания и таким образом посредством создания
структуры противодействуют сдвигаемости.

340
Часть II. Opuspostumum
Сколь мало понижение [уровня] жидкости в капилляре, когда она стоит в нём
ниже, чем в окружающей её жидкости того же рода, можно объяснить отталкиванием
внутренней поверхности вниз, столь же мало можно объяснить повышение её
[уровня] над уровнем воды [Wasserpas] притяжением той же самой (а именно внутренней
поверхности) этой трубки вверх и, таким образом, приписать вогнутость [Concavität]
последней в противоположность выпуклости [Convexität] первой притяжению либо
отталкиванию сосуда. Так как в первом случае вода висела бы в трубке в середине на
воде, которой эта трубка уже внутренне смочена, хотя она должна была бы от
собственного веса опуститься вниз и осушить [стенки] трубки, что не происходит, а во
втором ртуть, которая убегает от внутренней поверхности трубки, поднималась бы
тем больше, чем меньше мешали бы этому шероховатость поверхности или её
собственное притяжение.
[S. 398] Жидкость ртути стремится к минимально-наименьшему
соприкосновению с пустым пространством и даже со стеклом, с которым она имеет некоторое
родство. Жидкость воды также стремится к максимальному соприкосновению со
смоченным стеклом, с которым она имеет больше родства и к минимальному
соприкосновению с пустым пространством, не притягиваясь расположенным выше на
некотором расстоянии кольцом стекла и не вися на нём (в форме изогнутой плёночки как у
veleria39), так как вода в сравнении со стеклом, с которым она к тому же имеет
родство, может рассматриваться как пустое пространство. — Но если вещество тепла
является причиной поднятия столбика в капилляре благодаря тому, что оно становится
из-за притяжения самого стекла менее связанным водой и поэтому более свободным
и делает воду легче (хотя из-за этого и не холоднее)
Подобно тому как ртуть посредством довольно сильного притяжения себя самой
опускается в одной из сообщающихся трубок и отделяется от стекла, точно так же
более сильное притяжение стекла в сравнении с водой есть, наоборот, основание
сгущения теплового вещества в трубке и прилива воды к стенкам, вследствие чего
середина становится пустой, а столбик [воды] легче.
[оборотная сторона листка с карандашным номером 34.·]
19 Ковка металла, как и удары кремня по стали, высекающие искры, есть мгновенное
плавление (посредством освобождения связанного теплового вещества) и таким
образом также мгновенная кристаллизация материи, т. е. принятие некоторой внутренней
текстуры, которая разделяет материи на их различные виды, обособляет лучеобразные
и пластинообразные, плотные от тонких и создаёт разнородную жидкость, в которой
сдвигаемость затрудняется либо уничтожается, поскольку в этой жидкости
соединяются части, имеющие меньшую подвижность, чем окружающие [и] образующие согласно
нарисованным (на листе 17, с. 2) фигурам твёрдую структуру.
Сцепление (cohaesio), т. е. притяжение в соприкосновении, не порождает
никакого движения, так как части сопротивляются настолько же, насколько и стремятся
приблизиться друг к другу. Однако колебание (concußio) [S. 399] есть живая сила,
которая стремится сдвинуть [части] друг к другу вплоть до минимальной
поверхности и способствует [возникновению] текстуры, которая является либо filosa , либо
fibrosa41, либо villosa42 (во все стороны longitudinalis4) и создаёт твёрдость, если
тепловое вещество улетучивается, хотя тепло ещё остаётся ровно тем же самым.
Твёрдость, которая противостоит лишь сдвиганию внутренних частей, в отличие
от твёрдости, которая сопротивляется разделению или им обоим при растяжимости в
разрывании или при вытягивании в ковке.

ConvolutIV
341
О неизбежном трении гладчайших, но твёрдых материи при скольжении по ним
и при сползании по равным образом гладкой, но наклонной плоскости. Они скользят
легче всего, если касающиеся друг друга поверхности состоят из неоднородных
материй; так как они не сплавляются, ведь последнее происходит из-за трения.
Жидкая ртуть в изогнутой вверх стеклянной трубке в более узком рукаве имеет
выпуклую [поверхность] и оттягивается вниз, так как она имеет большую плотность,
чем стекло. — Вода же в такой трубке имеет вогнутую [поверхность], но сам
водяной столбик поднимается выше уровня окружающей воды и вытянут вверх не
кольцом стекла над жидкостью (ибо рискованно утверждать, что есть такое притяжение
на расстоянии), но потому, что притяжение воды ослабляется притяжением стекла, а
именно [ослабляется] стремление [воды] образовать каплю, что может ещё пожалуй
произойти с ртутью, однако [затрудняется] стеклом как более сильно
притягивающей поверхностью: так как вода смачивает стекло и если оно вынимается, то она
должна была бы отделиться не от воды, а от стекла.
[цифра 20 поставлена Кантом на первой странице листа,
имеющего карандашный номер 17:]
20 Притяжение жидкого в (твёрдом) сосуде является стягивающим [constringent],
притяжение стеклянного сосуда в отношении жидкого в нём является ослабляющим
[relaxant] для этой жидкости; части жидкости притягивают друг друга меньше, так
как они притягиваются стеклом сильнее, чем между собой. — Жидкое состояние в
обоих случаях есть действие сотрясения посредством [S. 400] тепловой материи,
которая является причиной всякой жидкости, и поверхность жидкой материи вогнута,
если она понижается в [направлении] от [места] прикосновения к сосуду к центру
(как, например, вода), но она является выпуклой [erhoben], если она в этом же
направлении повышается (как например в случае ртути), причём нет нужды принимать
в этом случае [для объяснения] некое действие на расстоянии.
Вес столбика воды в капиллярной трубке, поскольку он благодаря этому
притяжению становится легче, несёт на себе окружающая капилляр и сообщающаяся с ним
внешняя жидкость того же рода; он не висит на неподвижном стеклянном кольце в
виде навеса как растянутый парус; так как в таком случае эта жидкость всегда
опускалась бы по внутренне мокрой трубке до уровня внешней воды. Всё-таки вода
благодаря притяжению всегда внутренне стремится выровняться на поверхности.
Следовательно, проникновение воды в капиллярную трубку никогда не связано
с силой или стремлением растянуть её, а напротив [связано со стремлением] стянуть
её ещё уже, до тех пор пока всё основывается лишь на равновесии жидкости.
Поэтому водянистые растения становятся твёрдыми и сухими, когда влага из них
испаряется, как все травы или дерево, и наоборот, расширяются с большой силой при
всасывании влаги, как будто вода втягивается в них как в капиллярную трубку, но не в
стёкла, которые непроницаемы для воды: но с такой силой, с которой сухие
горошины, впитывающие воду, раскалывают даже мельничные жернова, и с которой
расширяются смоченные водой деревянные клинья; или также корни, которые впитывают
лишь водяной пар влажной земли когда они внедряются в трещины старых каменных
стен и способны их расколоть. — Это материи, которые приобрели текстуру даже в
водянистой среде и которые благодаря содержащимся в них солям, коль скоро
упомянутая вода внедряется [в них], растворяются или по крайней мере ослабляются в
своём притяжении и таким образом расширяются, так что можно далее предполо-

342
Часть II. Opuspostumum
жить, что эти растительные субстанции хотя сами и не могут быть разложены
[decomponirt], но, возможно, могут разлагать воду на два вида газов и таким образом
развивать столь удивительные силы (горючий и чистый жизненный газ [Lebensluft]).
[на правом поле, внизу:]
О строительном растворе из извести и кремнезёма.
[левая сторона листка с карандашным номером 18:]
Твёрдое тело — это такое тело, одна часть которого не может быть приведена
посредством толчка в движение в определённом направлении иначе чем так, что и
все остальные его части одновременно приводятся в движение в том же самом
направлении.
Толчок твёрдого тела происходит массой [in Masse]. Жидкая материя толкает
твёрдое тело как вес, т. е. как масса, находящаяся в движении с одним лишь
моментом скорости, т. е. как простое давление.
Абсолютная твёрдость в известной мере связной материи есть хрупкость,
которой противоположна мягкость, т. е. гибкость без упругости и гибкость с упругостью.
Всякая жидкая материя в известной степени упруга (благодаря теплу) и её удар
по упругой, но твёрдой материи, который одновременно является постоянным
давлением, порождает колебания [Zitterungen].
То, что поверхность притягивающейся жидкости принимает гадростатическую
форму отличную от плоской, может иметь своей причиной лишь живую силу
(толчка), но не мёртвую силу (давления). Всё равно, является ли её поверхность в сосуде
вытянутой по отношению к стенкам вогнуто вверх либо выпукло вниз. — Ведь
давление на жидкость совершенно не изменяет форму водяной массы; в свободном виде
вне всякого сосуда или в сосуде она не может принимать никакую иную форму
поверхности, кроме плоской (согласно гидростатическим принципам). Но то, что
сцепление или взаимное притяжение частей жидкости принимает определённую особую
форму (как, например, форму капли), невозможно объяснить, согласно
предыдущему, никаким давлением 4. Должны существовать повторяющиеся толчки некоторой
тонкой материи (например, эфира), которые вызывают столько [S. 402]
соприкосновений жидкости, либо в ней самой между её частями, либо с сосудом, сколько может
сосуществовать для уменьшения соприкосновения с пустотой лишь силой тяжести
жидкости: чтобы поднять воду у краёв на некоторую высоту и таким образом
получить больше точек соприкосновения со стеклом, либо оттянуть [её] вниз и, отходя от
стекла, больше приблизиться к [форме] капли. — Притягивающе-жидкое доказывает
тем самым, что оно всегда стремится [affectirt] образовать каплю, что оно всегда
приведено тепловым веществом в колебание, которое при соприкосновении со стеклом
ещё сильнее способствует тому, чтобы сделать [её поверхность] вогнутой.
[правая сторона листка с карандашным номером 18·.]
Предисловие
Понятие науки о природе [Naturwissenschaft] (philosophia naturalis) есть
систематическое представление законов движения внешних предметов в пространстве и
времени, поскольку эти законы могут быть познаны а priori, а тем самым, как
необходимые; так как эмпирическое познание этих законов в том, что касается случайного
приобретаемого лишь посредством опыта познания этих внешних явлений, есть не

ConvolutIV
343
философия, но лишь агрегат [Aggregat ] восприятий, полнота которого как системы,
однако, является предметом для философии.
Высшее деление науки о природе по её содержанию не может быть, далее,
никаким иным, кроме разделения на её метафизические начала, которые целиком
основаны на понятиях об отношении движения и покоя внешних предметов, и на
физику, которая систематически упорядочивает содержание опытного познания этих
предметов и которая, следовательно, как сказано, хотя и не может рассчитывать со
своими элементами на полноту, но призвана содействовать этому.
Однако остаётся ещё одно занятие натурфилософии [S. 403], которое содержит
не чистую метафизику природы и не физику, а только лишь переход первой ко
второй и шаг, который соединяет оба берега46.
Физика минеральной либо органической природы. Мы рассматриваем лишь
первую согласно принципам а priori.
[верхнее поле второй страницы с карандашным номером 17:]
Твёрдые тела, если они были расплавлены, формируются в волокна, пластинки
и стерженьки [Blöcken].
[основной текст этой страницы:]
1.
Количество материи
Оно познаётся лишь постольку, поскольку материя приводится в движение
[всей] массой, либо толчком, либо давлением, либо тягой (давление не массой, а
посредством последовательного наталкивания [напора] жидкости на твёрдый предмет
следует рассматривать как толчок). Толчок есть живая сила, [а] давление и тяга —
мёртвая. Первая бесконечно велика по сравнению со второй.
Всякая материя как таковая должна мыслиться как сама по себе весомая из-за
всеобщего всемирного тяготения, хотя это последнее физически невесомо.
2
Качество
Поскольку оно состоит в притяжении внутренних частей друг к другу или в
отталкивании и в них обоих, оно 1) первоначально, а именно без отталкивания не было
бы заполнено никакое пространство: без притяжения, однако, не было бы познаваемо
никакое количество материи: гравитация. 2) производно посредством тепла.
Жидкое и твёрдое. Оба [состоят] в сцеплении материи, а именно посредством её
растворения [Auflösung] теплотой, вещество которой [S. 404], однако, ни жидко ни
твёрдо, но содействует как одному, так и другому.
I
[на полях, справа и слева от цифры 3:]
Может ли луч света вернуться под действием всеобщего притяжения.
О растворении материи в свете и эфире, как и первое формирование
посредством его притяжения. Регенерация.
3
Отношение
Сцепление, т. е. притяжение в соприкосновении, и притяжение на расстоянии
(всемирное тяготение), схватывание (crystallisatio) при затвердевании жидкого, когда
быстро улетучивается либо вода, либо теплота.

Часть II. Opuspostumum
[слева от цифры 4:]
Физическая точка [есть] бессмыслица [Unding]
4
Модальность
Движение в один момент, а) как чисто возможное, но затрудненное движение
(мёртвая сила), о) как действительное ускоренного либо равномерно замедляемого
движения при том же самом моменте, с) как необходимое в движении при падении с
определенной высоты не посредством прогресса в степени момента, но лишь
посредством того же самого [момента], необходимое и связанное им в своем движении и
завершении на той же высоте. В равной мере неизменность силы тяжести,
следовательно, необходимость оставаться при том же самом количестве материи в той же
самой степени движения. Но не постепенное его угасание, как это может иметь место
в существовании души.
[справа, рядом с нижеследующим «добавлением»:]
О природе как искусстве 1. Без определённой цели 2. Как для других природных
существ 3. Как цель веши для себя самой. Организованные существа.
Добавление.
О природе в целом
в пространстве и времени
Человеческий разум не удовлетворяется тем, чтобы перейти в исследовании
природы от метафизики к физике; в нём заложен ещё один инстинкт [S. 405], хотя и
бесплодный, но всё же не бесславный [unrühmlicher] — перелететь и эту последнюю
и воспарить [schwärmen] в некую гиперфизику и создать себе [образ] природы как
целого в ещё большем объёме, а именно [в виде] некоего мира идей согласно
проекту, приспособленному к моральным целям, так что лишь Бог и бессмертие души
(первый как natura natnrans47 второе как natura naturata48) одни могли бы окончательно
замкнуть круг нашей жажды знания в отношении природы вообще.
[листок с карандашным номером 19:]
21 Согласно порядку категорий. А. Количество материи.
А.
Весомость [Wägbarkeit] (ponderabilitas) отличается от тяжести [Gewichtigkeit]
(ponderositas) тем, что последняя означает больший вес по сравнению со многими
другими в том же самом объёме пространства (volumen).
Тело есть некоторое количество материи, имеющее определённую форму
(фигуру) вообще поскольку оно движет массой, т. е. все его части, занимающие
математически-телесное пространство, имеют способность движения с одинаковой скоростью
и в один и тот же момент (одновременно).
Количество материи может быть познано лишь [как] vis acceleratrix49 всех её
частей посредством притяжения некоторым другим телом как пронизывающая его
сила. Гравитация — это не специфическое, а общее притяжение и [она] имеет своим
основанием некоторый момент как начальную скорость падения, который всегда
остаётся тем же самым на том же самом удалении при том же самом количестве
материи притягивающего тела на всём пути падения, а не через различные моменты (по
степени); причём скорости растут пропорционально временам, а пройденные
расстояния — пропорционально квадратам скоростей (или времён)50.
344

ConvolutlV
345
Величина момента гравитации пропорциональна квадрату растояния от
притягивающего тела (рассмотренного в качестве точки, в которой сосредоточена вся его
материя), если [S. 406] высоту падения можно рассматривать как бесконечно малую
по сравнению с расстоянием от центрального тела.
При этом равномерно ускоренном движении падение тела проходит через все
степени скорости от бесконечно малой в момент ( = 0), [но] не через всё большие
моменты, которые могут мыслиться между моментом в первое мгновение падения и
вплоть до некоторого конечного; так как в этом случае движение не было бы
равномерно ускоренным.
И здесь встаёт вопрос о том, не содержит ли некоторую конечную скорость
момент притяжения некоторого бесконечно-малого расстояния, т. е. в соприкосновении,
которое далее есть чистая поверхностная сила. Момент конечной скорости дал бы в
сколь угодно малое время при [силе] разделения, равной упомянутому притяжению,
бесконечную скорость и если бы, например, деревянный стержень или железная
проволока, части которых притягивают друг друга лишь в соприкосновении, разорвались
бы от подвешенного груза, то сдавливание всех [частей] этой материи посредством
её собственного внутреннего притяжения превратилось бы во взрыв с безграничной
скоростью. — Но так как это невозможно, то сцепление материй, момент ускорения
которого по сравнению с моментом гравитации бесконечен, не может основываться
на внутренней силе притяжения материй, тем более, что толщина пластинки
(позолоты) притяжения не уменьшает.
[на правом поле:]
Количество материи не может оцениваться ни по количеству частей, ни также
по объёму, если она неоднородна, ни даже простым сравнением с другими
[материями], но лишь посредством гравитации. Материальная точка Лапласа — бессмыслица.
Физика (elementaris52) есть наука о влиянии материй друг на друга согласно
всеобщим законам. Если эти законы такого рода, что они касаются просто материи как
таковой и тем самым не предполагают никакого представления о целях, то это
элементарное учение о природе, содержащей неорганические порождения. [S. 407] Но
если это такие законы, которые нуждаются в идее цели для понимания некоторого
закона и возможности некоторого продукта природы, то здесь природа
рассматривается как органическая. — Мы должны рассматривать при переходе лишь первую.
Общая физика [Physica generalis] не располагается рядом со специальной, но как
элементарная [физика она стоит особняком], в ней различные виды соединения
материи представляются не как элементы, но как продукты [Fabricate] природы.
[вторая страница двойного листа с карандашным номером, 20:]
Предисловие
Наука о природе (Philosophia naturalis) вращается на двух петлях, из которых
одна содержит метафизические, а тем самым а priori связанные в одной системе
основоположения этой науки, а вторая — всеобщие, основанные на опыте, а тем самым
эмпирические принципы их применения к предметам внешних чувств; эта последняя
называется физикой.
Эта физика разделяется, далее, на общую физику [physische Gemeinlehre]
(physica generalis), которая рассматривает лишь свойства материи во внешних
предметах опыта, — и на учение, которое рассматривает тела, сформированные из этой

346
а
Часть П. Opuspostumum
материи особым образом и составляет систему [знаний] о них (physica specialis),
например, оценивая различие неорганических и органических тел.
Переход от одной системы к другой, если он не начинается ни с какого родства,
есть не перешагивание [Überschritt] (transitus), а скачок (saltus), который разрушает
систематичность, а тем самым и научность в учении вообще и который не может
быть терпим в философии, каковой всё же должна быть физика, так как
фрагментарное рассмотрение её предметов не приводит ни к какой связной совокупности
[Verband] понятий и не составляет целого даже для памяти.
Общая физика [physica generalis] содержит, следовательно, одновременно
необходимость перешагивания от метафизических начал науки о природе к физике в силу
того родства, которое можно найти между правилами а priori [S. 408] и познанием их
применения к эмпирически данным объектам опыта; это перешагивание, однако,
ограничивает себя тем, что не переходит на ту почву, к которой оно направляется
[überschreitet], но лишь определяет основоположения [Anfangsgründe] для перехода в
эту науку и полностью выявляет их.
Мои «Метафизические начала и т. д.»53 уже сделали первые шаги по этому
полю, однако лишь в качестве примеров возможного применения этих начал к
[частным] случаям [Fälle] опыта, чтобы пояснить при помощи примеров сказанное в
общем виде.
[третья страница двойного листка с карандашным номером 19-20:]
1
Количество
материи
Оно может быть измерено лишь посредством взвешивания, т. е. путём сжатия
некоторой упругой материи, например, стальной пружины, либо и
преимущественным образом при помощи весов (с одинаково длинными плечами). Вес, который
показывает это количество материи, есть давление, которое она оказывает в силу того,
что она притягивается массой Земли как небесным телом. Количество материи
самого этого притягивающего тела Земли может быть оценено лишь посредством
колебаний маятника и числом небольших искривлений колебания. Следовательно, не
существует никакого прямого [способа] измерения этого количества, но лишь косвенный
[gefolgerte]. — Момент этого количества. Момент различен на различных высотах; он
не есть определённая скорость, он [есть то, что] порождает эту скорость при
падении тела; в силу момента все тела на Земле (поскольку её можно рассматривать как
шар) имеют свою тяжесть [Schweere], которая везде одинакова, но различный вес
[Gewicht]54. Вот только остаётся ли тяжесть на Земле также всегда той же самой —
это, если бы даже время обращения Земли вокруг своей оси оставалось бы тем же
самым, всё же сомнительно из-за незаметного общего понижения её [поверхности] и
уменьшающегося радиуса Земли. Эта гравитация есть притяжение на расстоянии,
возможность которого я отстаивал. — Это притяжение должно быть проникающей
силой, чтобы каждый [S. 409] элемент материи в отдельности и в равной мере
принуждался бы к падению. Тяжесть [Ponderosität] доказывает [наличие] большого
количества материи в небольшом объёме. — Есть ли здесь граница (в универсуме), мы
не можем знать. Платина имела до сих пор самый большой [удельный вес].
Абсолютная лёгкость была бы материей без всякой тяжести, что противоречит понятию
подвижного [mobilis] [обрывается]

ConvolutIV 347
Количество материи невозможно оценить исходя из объёма и никакой самой по
себе определённой мерой, так как лишь притяжение всей массы посредством
гравитации может определить её, поднятую на ту же самую высоту вместе с другим телом
относительно других материй (в качестве веса). Поэтому весы [находящиеся в
равновесии], когда одна чаша находится на одинаковой высоте с другой, утратили бы
его, если бы одна чаша висела на одну милю выше, чем другая (точно так же обстоит
дело с мерами пространства) — всё должно соотноситься с Землёй. — Маленький
шар, который толкал бы вверх с определённой скоростью больший шар (всю Землю)
и т. д.
[на правом поле, в нижней половине:]
На различных растояниях тела от центра Земли моменты ускорения различны,
однако если взять некоторую высоту, как бы далеко ни находилась она от Земли, на
которой различие этих моментов можно считать незначительным, например, высоту
башни, то моменты можно считать одинаковыми и [тогда] квадраты приобретаемой
посредством падения скорости точны равны высотам падения.
Если бы притяжение сцепления внутри материи вдруг полностью исчезло бы, то
она растянулась бы до бесконечности, а если бы исчезло отталкивание, [то] материя
стянулась бы в одну точку.
[четвёртая страница, обратная сторона листка с карандашным номером 20:]
[S. 410]
II
Качество
Жидкая либо твёрдая. — Первая в свою очередь либо расширяюще-жидкая
посредством отталкивания (независимо от того, принимать ли его в качестве особой
силы или оно дано просто через понятие об элементарных частицах) всех своих
внутренних частей, либо притягивающе-жидкая\ в обоих случаях [она] имеет
внутреннюю тенденцию к шаровидности. Первоначальное отталкивание было бы
отталкиванием без теплоты. Производное — отталкивание посредством тепла. — Существует
ли некоторое особое тепловое вещество или теплота есть лишь внутреннее колебание
всей материи в мировом пространстве. — Если имеет место первое, то должно ли
тепловое вещество быть связанным всякой другой материей, однако так, чтобы
некоторая часть была свободной для протяжения (и ощущения).
Всякая чисто расширяющаяся материя, по-видимому, предполагает теплоту как
причину расширения. Является ли тогда сама теплота расширяющейся жидкостью
[expansives fluidum]. — Так как всякая жидкость требует теплоты, а образование всех
небесных тел предполагает предшествующее жидкое состояние, а это последнее
теперь сохраняется, по крайней мере посредством солнечного света, то можно
рассматривать элемент огня как материю, движущую все тела и содержащуюся в них, что
является посредством тепла и света причиной всякого жидкого состояния.
III
Внутреннее отношение
а. О сцеплениях жидких материй между собой, твёрдых с жидкими, наконец
твёрдых между собой. В первом отношении фигуру определяет поверхностное
притяжение жидкости, во втором [отношении сцепление приводит к] к повышению
[уровня жидкости], будь то в трубке или вокруг трубки, которые обе твёрдые. В
третьем — к понижению жидкого в трубке или вне неё.

348 Часть II. Opuspostumum
b. В растворении материи (как твёрдой, так и жидкой) и осадке . [S. 411]
c. В кристаллизации или схватывании и испарении, в жидком либо твёрдом виде.
IV. Модальность
Принцип познания а priori наличного бытия [Dasein] вещей (актуальности
существования55), т. е. опыта вообще в полном [durchgängig] определении, согласно лейб-
ницевой диадике omnibus ex nihilo ducendis sufficit unum56, благодаря чему возникает
единство всех определений в соотношении всех вещей.
[напевом поле:]
Не существует двух отталкивающих либо притягивающих друг друга частиц как
ближайших материальных точек, но между любыми двумя всегда есть третья точка и
материя есть континуум.
На различных удалениях от центра Земли момент ускорения различен. И всё же
движение называется равномерно ускоренным, если оно на небольших высотах
создаётся тем же самым моментом, будь то отталкивающим и т. д.
Притяжение в соприкосновении, благодаря которому материя становится
твёрдой, есть сцепление как мёртвая сила. Момент притяжения здесь конечен и он создал
бы в минимальное время бесконечную скорость, если бы она не испытывала
противодействия.
Адгезия [Adhäsion] есть сдвигаемое сцепление [Cohäsion], подобно тому как на
гладкой piano inclinato57 скольжение встречает сопротивление, которое назвается
трением и выравнивает поверхность. — Однако [даже] зеркально гладкая
поверхность имеет всё же такое трение, которое постепенно изнашивает трущуюся твёрдую
материю, будь то движущегося или скользящего тела либо его подложки.
Твёрдая поверхность на твёрдой, хотя и зеркально гладкой, поверхности всё же
сопротивляется сдвиганию как моменту толчка. Однако gutta cavat lapidem58.
Трение твёрдых тел друг о друга даёт тепло. Не является ли всякое тепло
простым состоянием растягивания и взаимного притяжения посредством колебания. —
Что все твёрдые и хрупкие тела (стекло), хотя поверхности их разлома [снова]
совмещаются, всё же более не являются внутренне сцепленными, но лишь в качестве
поверхностной силы. — Поэтому будучи раздробленными и снова сложенными, они
имеют больший объём.
*59 Некоторое количество [Quantum] материи есть множество [Menge]
подвижного в пространстве, поскольку оно, будучи соединённым и одновременно двигаясь,
составляет одно целое. [Просто] количество [Quantität] есть определение этого
множества как однородного целого. — Всякая материя есть некоторое, количество, т. е.
никакая материя не состоит из простых частей (физических точек). >

Convolut XII
[Февраль-сентябрь 1799 г.
Kant's gesammelte Schriften, Bd. XXII, S. 543-615.
Первый и второй листы этой папки, вплоть до S. 555, представляют
собой копию 8-10 листов Convolut V, сделанную не кантовской
рукой, с некоторыми поправками и дополнениями на полях,
сделанными Кантом.]
[Convolut 12, лист 1, с. 1-4: ]
[S. 543]
Введение
Об основанном на априорных принципах переходе
от метафизических начал науки о природе
к физике
[первая редакция:
об основанной на априорных принципах
науке о природе вообще]
Первый раздел
Формальное подразделение метода перехода
Ньютон в своем бессмертном труде, озаглавленном «Математические начала
натуральной философии», необходимо должен был представлять себе в качестве
дополняющей противоположности [Gegenstück] некоторую другую науку о природе. Эта
последняя, однако, не могла бы быть озаглавлена так: «Философские начала
натуральной философии»; ведь в этом случае он впал бы в тавтологию. — Он должен был
исходить из более высокого понятия естествознания, а именно из понятия науки о
природе, которая может быть, далее, либо математической, либо философской. —
Однако здесь его снова подстерегал другой подводный камень, а именно
противоречие с самим собой.
Дело в том, что не существует никаких математических начал науки о природе
как, равным образом, и никаких философских начал математики. Эти две науки
разделены непереходимой пропастью и, хотя обе они исходят из априорных принципов,
однако различие между ними, состоящее в том, что первая имеет дело с априорными
созерцаниями, а вторая — с априорными понятиями столь велико, что мы при
переходе от одной из них к другой посредством одного и того же разума (ведь именно это
означает познание а priori) как бы попадаем в совершенно различные миры.
Философствовать в области математических объектов* настолько же бесплодно и нелепо,
насколько [S. 544] бесполезно пытаться продвинуться вперед в [лист 1, с. 2]
философии математическими методами. Это касается как целей, так и необходимого для
обеих наук таланта**. Философия и математика равным образом основаны на
разуме [S. 545] (ведь именно это означает познание а priori), однако при этом они
отличаются друг от друга [лист 1, с. 3] не по степени, а по роду. Их разнородность можно

350 Часть II. Opuspostumum
не без удивления наблюдать в занимающихся этими науками субъектах и в их [лист
1, с. 4] различающихся природных способностях к ним, [S. 546] а также в их
совершенно пренебрежительном либо враждебном отношении друг к другу в том, что
касается важности их наук и ценности их специальных занятий.
* [S. 544] [Примечание начинается на нижнем поле первой страницы] Может,
конечно, случиться, что о математических (геометрических) предметах станут умствовать дискур-
сивно, хотя и бесплодно; во всяком случае можно сделать такую попытку хотя бы для того,
чтобы сделать совершенно ясным отличие философии от математики. — Например,
попытаться исходя из одних только априорных понятий получить ответ на вопрос: почему на плоскости
кривая линия (такая линия, ни одна часть которой не является прямой) с повсюду [лист 1, с. 2]
одинаковой кривизной (т. е. ее равные части при наложении совпадают друг с другом) при её
продолжении в этом качестве возвращается в саму себя и, в качестве окружности, заключает в
себе некоторую площадь: — или, далее, почему внутри этого ограниченного кривой линией
круга есть такая точка, которая находится на равном расстоянии от любой другой точки этой
окружности: или, скажем, может ли каким-то образом быть дана а priori прямая линия как
находящаяся в таком же отношении к кривой, в каком одна прямая находится к другой прямой? и
т. п. — Это и означало бы философствовать о предметах математики, что, однако, не приносит
этой науке никакой пользы.
** [S. 544][Примечание начинается на второй странице первого листа, примерно 15
строк сверху, и переходит на третью страницу] ДАламбер в своём рассуждении,
предпосланном его энциклопедическому словарю, придерживается, несмотря на высокие и
правомерные притязания математика в сравнении с философом, весьма умеряющего его высокомерный
тон мнения, что интерес, направленный в настоящее время на математику, вскоре и не без
причины может, пожалуй, существенно уменьшиться (так как она хотя и развивается, однако
быстро движется к своему завершению); для того, чтобы с другой стороны дать больше места
философии, так как человеческий разум не может ведь оставаться без дела. — А именно, этому
будет способствовать астрономия: когда инструменты постепенно становятся
недостаточными для наблюдения мира в неизмеримом пространстве, а математический анализ достигает
своей полноты (до чего, кажется, уже дошло дело) тогда неутомимый разум, поворачиваясь от
одной ветви науки, которая всё же была лишь инструментом для искусного применения разума,
к другой ее ветви, к философии, т. е. к учению о мудрости, науке о конечной цели, должен
обратиться к завоеванию астрономии, но без ущерба для математики.
Г-н Кэстнер60, наблюдая, видимо, распространенньш до сих пор способ [S. 545]
деятельности людей, [лист 1, с. 3] называющих себя философами, пришел к выводу, что эта эпоха
никогда не наступит, а именно вследствие двух феноменов их умствования. Во-первых,
потому, что эти философы, для того, чтобы строить свои системы, должны всё время начинать
сначала, вследствие чего наука, вынужденная постоянно идти назад, не может надеяться на
действительное продвижение вперед и достижение своей цели. Во-вторых же потому, что в ответ на
всякое возражение со стороны своих оппонентов они всегда держат наготове отговорку: «они
нас не поняли»; что, конечно, вызывает справедливое подозрение в том, что они, пожалуй, и
сами себя не понимают. При такого рода сутяжной вздорности философии (Вольфа), которая в
годы молодости её создателя была построена во многих томах по математическому методу и
без предварительной критики самого разума, математику, состарившемуся в ходе ее создания,
оставалось лишь, тем более, что был повод, забавляться наполненными истинно едким
остроумием причудами, одновременно изображая из себя философа; эта игра лишь способствовала
старению.
Исходя из этого, можно судить об абсолютной ценности математики в сравнении с
философией в практическом отношении. Ценность математики — это ценность технически-
практического разума (умение находить средства для любых целей); ценность же
философии — это ценность морально-практического разума, имеющая в виду конечную цель, которая

ConvolutXII
351
повелевает безусловно (категорически), а именно — формировать людей с лучшим образом
мыслей.
Культура математического таланта ни в какой степени не способствует этой цели; можно
быть крупным специалистом и, одновременно, злобным, завистливым и недоброжелательным
человеком; можно быть хорошим математиком, не будучи при этом также и хорошим
человеком во всех отношениях; к чему философия, напротив, дает непосредственное руководство,
культивируя в субъекте первоначальные задатки добра. Следовательно, хотя философия всё же
уступает математике в степени неоспоримого внутреннего преимущества характера (способа
мышления [Denkungsart]) человека, однако его талант образа мыслей [Sinnesart61] гораздо
важнее по своему значению; частично потому, что эта способность является орудием [S. 546]
столь обширного употребления (каким бы ни было при этом конечное намерение), частично
же потому, что она вызывает уважение благодаря своему умению представить свои учения с
полной очевидностью и пробудить склонность к спекуляции (аналогу доброжелательности);
этот талант отнюдь не обязан входить в совокупность задатков человека как учёного — часто и
не входит — и зависть вместе с насмешливостью могут прекрасно уживаться с
математическими способностями в одном и том же субъекте.
Раздел второй
содержательное подразделение
природных тел, предполагающих эти движущие силы
[рядом с заголовком на левом поле рукой Канта: как принадлежащее к переходу —]
§
Тела в природе бывают либо органическими, либо неорганическими.
Материю (вещество природы) нельзя называть ни органической, ни
неорганической. Понятие о такого рода материи противоречит самому себе (sideroxylon ): Так
как в понятии материи абстрагируются от всякой формы (фигуры и текстуры) и
мыслят одно лишь вещество (materia ex qua), которое может принять любую форму. —
Поэтому каждый из этих предикатов может быть приписан лишь телу (corpus
physicum): и это разделение необходимо принадлежит к переходу от метафизических
начал науки о природе к физике как системе эмпирического естествознания, которая
никогда не сможет стать законченным целым. — Существуют внутренне движущие
силы между частями тела, имеющие своим следствием определенное,
подчиняющееся законам строение материи.
[S. 547]
Определение
§ Органическое природное тело можно мыслить как естественную машину, т. е.
в качестве системы сил, движущих внешним образом, однако внутренне
объединённых в одно целое, в основе которого лежит идея, так что органическое тело мыслится
как твёрдое [vest] тело и (из-за внутреннего принципа связи согласно его форме) как
жёсткое [starr] тело. — В этом теле, далее, движущие силы материи могут быть либо
чисто растительными, либо жизненными. Для произведения последних63
необходимо требуется некоторое нематериальное начало [Princip] с неделимым единством
способности представления. Ведь многообразное, связывание которого в единство
основывается на идее целесообразно (искусно) действующего субъекта, не может
быть порождением движущих сил материи (в которых, как таковых, отсутствует это
единство принципа). Но то, что этим телам присуща также способность сохранять
свои виды в окружающей материи путем размножения, — это не входит с
необходимостью в само понятие организма, но является эмпирическим дополнением, для того,
чтобы присоединить к органическим телам ещё и другие свойства (например, произ-

352
Часть II. Opuspostumum
ведение потомства посредством двух полов), от которых можно отвлечься в понятии
такого тела.
§ Более детальное определение понятия
органического тела
и его внутренней возможности
Во-первых, можно определить органическое тело как такое тело, «каждая
часть которого внутри некоторого целого существует ради другой части», и это
определение ясно указывает на цели (causae finales64). — Однако, во-вторых, можно
дать и такое определение: «органическое тело — то, в котором идея целого
предшествует возможности его частей, имея в виду их совместно действующие силы»
(causae efficientes65).
Органическое природное тело мыслится, следовательно, как машина (т. е. тело,
образованное намеренно в отношении своей формы). Но так как материя никогда не
имела и не будет иметь способности действовать с умыслом; и поскольку не что иное
как абсолютное единство субъекта связывает многообразное [das Mannigfaltige]
представлений в одном сознании, а вся материя и каждая часть ее сложены: то такое
тело не может получить свою организацию лишь от движущих сил материи. Должна
быть предположена простая, а тем самым и нематериальная сущность, как часть
чувственно воспринимаемого мира или как отличная от него, в качестве двигателя вне
этого тела или в нем самом (так как материя не может организовать себя сама и
действовать согласно [лист 2, с. 2] целям). Обладает ли эта сущность (как бы в качестве
мировой души) рассудком, или же лишь аналогичной по своему действию рассудку
способностью: суждение об этом лежит вне границ нашего разумения. Несмотря на
это, название организованное тело принадлежит к рубрике тех понятий, которые
нельзя упустить а priori в переходе от метафизических начал [S. 549] науки о природе
к физике, вне зависимости от того, понятен или непонятен нам их предмет*.
[S. 549]* Природа весьма многообразно формирует материю не только по родам и видам,
но и по ступеням. Не говоря уже о том, что в слоях земли и в окаменевших горных породах и
сейчас можно найти экземпляры прежних видов растений и животных, остатки прежних и уже
незнакомых нам теперь продуктов деятельности нашего животворного земного шара, его
организующая сила так упорядочила совокупность созданных друг для друга видов растений и
животных, что они как звенья одной цепи (не исключая и человека) образуют один круг:
нуждаясь для своего существования друг в друге не только по своему номинальному характеру
(подобию), но и по реальному характеру (причинности): что указывает на мировую
организацию (для неизвестных целей) даже звездной системы; о чём, однако, мы не будем здесь пока
говорить, так как в этом месте обсуждается лишь система элементов, но не система мира.
[начало зачёркнутого текста:] ,
Второе подразделение
о специфическом различии материи
для тел вообще
Если ставится вопрос о существовании некоторой определённой материи
своеобразного качества: доказуемо ли (demonstrabel) её существование а priori или же
оно устанавливается (probabilis66) лишь эмпирически, то мы можем ожидать лишь
субъективных условий возможности её познания, т. е. условий возможности опыта
относительно такого рода предмета. Ведь существование не является
определённым особым предикатом вещи; оно есть абсолютное полагание [Position] этой вещи
со всеми её предикатами. — Есть поэтому лишь один опыт, и [лист 2, с. 3] если

ConvolutXII
353
говорят об опытах, то это выражение означает лишь дистрибутивное единство
разнообразных восприятий, но не коллективное единство самого их объекта в его
полном определении; из чего, далее, следует: что, если мы хотим судить о
предметах опыта а priori, [S. 550] то мы можем ожидать и требовать лишь принципов
соответствия представления о предметах с условиями возможности опыта
относительно этих предметов.
Однако при переходе от метафизических начал науки о природе к физике не
избежать решения задачи такого рода: существует ли сплошь наполняющее мировое
пространство (а тем самым и проникающее сквозь все тела) вещество, которое можно
было бы назвать, например, тепловым веществом (не имея при этом в виду, однако,
особого чувства согревания, поскольку оно касается лишь субъективного в
представлении как восприятии), — существует ли, говорю я, или не существует такое
вещество, в качестве основы для всех движущих сил материи: или же его существование
сомнительно; другими словами: предполагается ли оно физиками как чисто
гипотетическое вещество, лишь для объяснения определённых явлений, или же оно
должно быть установлено категорически в качестве постулата — этот вопрос имеет
важнейшее значение для науки о природе как системы; тем более, что он дает
руководящую нить для перехода от системы элементов этой науки к системе мира.
Если можно доказать, что единство возможного опыта как целого основывается
на существовании такого вещества (с указанными его свойствами), то тем самым
доказана и его действительность, правда не посредством опыта, но всё же а priori,
просто из условий возможности опыта. Ведь движущие силы материи могут
согласовываться для коллективно-всеобщего единства восприятий в некотором возможном
опыте лишь постольку, поскольку субъект, благодаря им, внешне и внутренне аффи-
цирует самого себя посредством своих восприятий, объединенных в одно понятие. А
понятие внешнего опыта как одного целого предполагает также, что все возможные
движущие [лист 2, с. 4] силы материи связаны в коллективное единство, а именно, в
наполненном пространстве (так как [S. 551] пустое пространство, заключённое
внутри тел или же окружающее их снаружи, не есть предмет возможного опыта)*. Это
понятие, однако, предполагает также и непрерывное движение всей материи, которое
воздействует на субъект как чувственно воспринимаемый предмет, так как без этого
движения, т. е. без возбуждения органов чувств этим воздействием, невозможно
никакое восприятие какого-либо объекта чувств, а тем самым невозможен также и
никакой опыт; лишь он содержит в качестве такового форму, необходимую для этого
восприятия. — Следовательно, существует в качестве предмета опыта (хотя и без
эмпирического сознания его принципа) особое, непрерывно и неограниченно
наполняющее пространство и само себя приводящее в движение вещество; иначе говоря,
тепловое вещество действительно, оно не придумано гипотетически для
объяснения определённых явлений, но представляет собой вещество, дедуцируемое согласно
закону тождества (аналитически) из некоторого всеобщего принципа опыта (а не из
опыта) и данное а priori в самих понятиях.
* [примечание добавлено Кантом на нижнем поле с. 4] Пространство, представленное
в качестве одной лишь субъективной формы созерцания внешних предметов, не является само
внешним предметом, а поэтому не является ни заполненным, ни пустым (эти предикаты
являются определениями объекта, от которых в этом случае отвлекаются). Но пространство в
качестве предмета внешнего созерцания — либо наполненное, либо пустое. — И поскольку
небытие некоторого предмета восприятия не может быть воспринято, то пустое пространство не
является предметом возможного опыта.

354 Часть II. Opuspostumum
Π ρимечание
к понятию
[конец зачёркнутого текста]
О тепловом веществе
Предположение о существовании вездесущей, всепроникающей и вседвижущей
(можно ещё добавить в том, что касается времени: первоначально начинающей всякое
движение) материи, наполняющей мировое пространство, — это гипотеза, которая,
однако, [S. 552] не проверяется и не может быть проверена никаким опытом, и,
следовательно, если она имеет основание, то должна проистекать из разума а priori как
некоторая идея; будь то для объяснения определённых явлений (ибо в этом случае
такая материя лишь [лист 3, с. 1, начало зачёркнутого текста] мыслится как чисто
гипотетическое вещество), будь то в качестве постулата; ведь движущие силы
материи должны начинать свое действие с некоторого движения, пусть даже это
вещество рассматривается просто как предмет опыта (данный).
Легко видеть, что хотя существование такого вещества не может быть доказано
как для предмета опыта и как выведенное из опыта, т. е. эмпирически, однако оно
должно быть постулировано как для предмета возможного опыта, что вполне может
быть сделано а priori и косвенно: если только чувственно воспринимаемый объект
вообще, который отнюдь не является предметом возможного опыта, подобен
пустому (объемлющему или объемлемому) пространству или же пустому времени,
которое бы либо предшествовало движению этой материи, либо было бы введено
благодаря установленному между этими движениями абсолютному покою (который,
равным образом, есть ничто).
Объективно существует, однако, лишь один опыт и, если говорится об опытах,
то их следует рассматривать лишь в качестве субъективно связанных в непрерывном
ряду возможных восприятий, представлений о существовании вещей. Ведь если бы
между ними был пробел, то этой трещиной (hiatus) был бы разорван переход от
одного проявления существования к другому, а тем самым — и единство нити опыта;
такое событие, впрочем, если представить себе его возможность, само, в свою очередь,
должно было бы принадлежать опыту — что невозможно; так как небытие не может
быть предметом опыта.
Однако внешние восприятия, в качестве материала для возможного опыта
(которому не хватает лишь формы связи этих восприятий), даны субъективно а priori
как действие возбуждающих сил материи на воспринимающего субъекта [S. 553], и
постулируются ещё до того, как возникает вопрос о том, какие объекты чувств могут
или не могут быть предметами опыта, если речь идёт лишь о форме их связи, т. е. о
формальном возможного опыта и [лист 3, с. 2] вопрос о том, соответствует или не
соответствует ему (forma dat esse rei67) то, что говорится о коллективном единстве
опыта и его условиях. Единство опыта в полном [durchgängig] определении объекта
есть одновременно действительность этого объекта.
И если теперь мыслится определённое, хотя вначале лишь гипотетически
предположенное вещество как предмет возможного опыта, то это [есть] согласие его
атрибутов, если понятие о нём одновременно содержит и его полное определение по
закону тождества, и доказательство его действительности (existentia est onmimodo
determinatio68), и так как эта действительность относится ко всей совокупности
связанных друг с другом сил его единственности (vnicitas69), а именно, что всякое целое
этой совокупности в его пространственном отношении к другим системам составляет
вместе с ними в отношении к движущим силам материи одно абсолютное целое и

ConvolutXlI
абсолютное единство всех возможных предметов опыта, а тем самым одновременно
и существование такого рода целого, из чего следует его познаваемость, а тем самым
и возможность доказать [darzuthun] существование такового а priori (как
необходимое).
Объект всеохватывающего опыта содержит в себе все субъективно движущие, а
тем самым чувственно аффицирующие и вызывающие восприятия силы материи,
совокупность которых называется тепловым веществом, в качестве основы этого
всеобщего возбуждения сил, которое аффицирует все (физические) тела, а тем самым
также и самого субъекта, из синтетического сознания которого, не могущего быть
эмпирическим, развиваются формальные условия этих движущих чувства сил в
притяжении и отталкивании*.
*[на нижнем поле с. 2 третьего листа; зачёркнуто вместе с основным текстом·.] Лишь
посредством того, что рассудок делает сам, субъект понимает свой предмет, и оно есть
формальное совокупности восприятий в некотором возможном опыте. — Пустое пространство не
есть предмет возможного опыта; им является, следовательно, лишь пространство, сплошь в
субстанции занятое материей. Пустое время, т. е. существование подвижного как [S. 554]
такового, поскольку оно неподвижно, следовательно (в том, что касается сосуществования и
последовательности), не является объектом чувств, и, равным образом, предметом возможного
опыта.
[S. 554, лист 3, с. 3, продолжение зачёркнутого текста:] Так как здесь, далее, в
вопросе о том, существует ли некоторое всепроникающее и т. д. элементарное
вещество, речь идет лишь о субъективном в восприимчивости для объекта чувств,
[чтобы] иметь это вещество предметом синтетически-всеобщего опыта, [т. е.] не о
том, существует ли оно само по себе со своими атрибутами, но о том, содержит ли
его эмпирическое созерцание как принадлежащее к целому возможного опыта эти
атрибуты уже в своём понятии (по закону тождества), стало быть лишь
относительно познавательной способности, поскольку она посредством идеи охватывает
целое возможного опыта в одном общем представлении и т.о. [оно] должно
мыслиться как данное а priori, то это вещество должно иметь субъективную значимость
в качестве основы для представления опыта как целого, оно значимо также
объективно в качестве подобного принципа объединения движущих сил материи. —
Тепловое вещество действительно, так как понятие о нём (вместе с атрибутами,
которые мы ему приписываем) делает возможным совокупность опыта; оно дано
разумом непосредственно, для того, чтобы обосновать возможность самого опыта,
а не как гипотеза для воспринимаемых объектов, чтобы объяснить их явления**.
**[на нижнем поле с. 3 листа 3, также зачёркнуто:] Этот способ косвенного
доказательства существования некоторой вещи — единственный [einzig] в своём роде и поэтому
кажется странным; но он станет менее удивительным, если обдумать то, что его предмет также
единственный [einzeln] и не является общим понятием. Ведь подобно тому как существует
лишь одно пространство и лишь одно время (в качестве объетов чистого созерцания), так
существует и лишь один предмет возможного внешнего опыта в поле каузальности восприятия
внешних вещей; ибо все так называемые опыты всегда есть лишь части одного опыта,
благодаря вездесущему бесконечному тепловеществу, которое связывает все тела в мире в одну
систему и приводит их во всеобщее взаимодействие.
[продолжение основного текста] Следовательно, исходя из полного (atomi) и
из пустого (inane) пространства невозможно объяснить различия в специфической
355

356
Часть II. Opuspostumum
плотности тел, как этого хотела бы атомистика, так как с одной стороны [S. 555]
не существует никаких атомов (ибо каждая часть тела всегда снова делима до
бесконечности), а с другой стороны, пустое пространство не является предметом
[лист 3, с. 4] возможного опыта и тем самым понятие некоторого целого
движущих сил, состоящего из подобных составных частей — неприемлемое
эмпирическое понятие.
Объект коллективно-всеобщего опыта (синтетического единства восприятий),
следовательно, дан; а объект дистрибутивно-всеобщего опыта, понятие которого
[необходимо] субъекту, который составляет себе понятие об этих восприятиях
(аналитического единства возможного опыта), только лишь мыслится, так как этот
объект принадлежит одной лишь форме этого опыта [конец зачёркнутого текста и
конец копии, сделанной чужой рукой].
О различии
механически- и динамически движущих
сил материи
§
Движущие силы бывают подвижными и движущими либо механически как тела,
либо динамически как простая материя (вещество) для сформировавшихся тел.
Первые являются перемещающими (vis locomotiva), вторые, внутри пространства,
которое занимает материя, — движущими одна другую в её частях (vis interne motiva). —
Первые могут рассматриваться как (естественные или искусственные) машины, если
мыслить их форму по аналогии со средствами для некоторой цели.
Механически-движущие силы — те, посредством которых материя просто
передаёт [mittheilt] своё собственное движение другой материи, динамически-
движущие — те, посредством которых она непосредственно даёт [ertheilt] это
движение другой материи [нижняя половина страницы пуста].
[Convolut 12, лист 4, с. 1] [S. 556]
Подразделение
Элементарной системы
Движущих сил материи
[на верхнем поле справа рукой Канта написано: Redactio 1. К этому вкладка
см. лист Α Übergang последняя страница о капиллярах.]
Это подразделение может быть произведено не иначе как согласно некоторому
принципу а priori в соответствии с системой категорий. Следовательно, указанные
силы должны быть приведены по порядку категорий количества, качества:
отношения и модальности. — При этом, однако, возникает амфиболия понятий, в которой
субъективный принцип действующих сил принимается за объективный, т. е. за
понятие внутренней возможности самих движущих сил (эмпирическое ->- за априорный
принцип) и вместо категории подсовывается её схематизм во внешнем объекте
чувственного восприятия.

ConvolutXII
357
Первый раздел
О количестве материи
вообще
§
Если бы вся наполняющая пространство материя была однородной, то её
количество, распределенное поровну в равных пространствах, могло бы быть измерено во
всяком случае геометрически посредством величины пространства (volumina). Но
так как это не имеет места, то должно существовать динамическое, т. е. действующее
посредством движущих сил средство, которое [действует] при движении всякой
материи с одинаковым моментом скорости (измеряемым при помощи колебания
маятника) посредством повсеместно господствующей в мировом пространстве силы,
гонящей на равных растояниях от центра некоторого небесного тела к этому центру
(гравитационное притяжение), а именно известная машина, названная весами,
[S. 557] единственно посредством которой могут быть точно произведены это
измерение и оценка количества материи*.
Всякая материя, следовательно, сама по себе взвешиваема (ponderabilis) и некая
абсолютно невесомая материя есть противоречие самой себе; так как она была бы
движущей силой без всякого количества таковой. — При этом, однако, вполне можно
мыслить относительно и условно невесомую материю, для которой не были бы
возможны никакие весы, а именно, если бы эта материя была несжимаемой (incoercibel),
так как в этом случае она не могла бы быть удержана от падения никаким
промежуточным телом (например, чашей весов).
[на правом поле, в нижнем углу; первый абзац зачёркнут:]
Момент скорости, с которым тело гонится к центру Земли.
Механически-движущие силы предполагают динамические.
Толчок и удар — живая сила, если они действуют массой, а не в потоке. Так как
иначе это лишь момент, умноженный на один из элементов тела.
Тяжесть [Gewichtigkeit]
* Замена весов на пружину — плохой обходной путь для определения веса тела без
помощи рычага как машины. Так как пространство, в котором она, сжимаясь, позволяет увидеть
деления, нанесённые на открывающейся штанге, не может быть найдено по некоторому
правилу, но должно быть определено особо посредством эксперимента для каждого веса; ибо
нельзя предполагать упругость пружины одинаковой во всех её частях.
[Convolut 12, лист 4, с. 2] [S. 558]
Степень движущей силы посредством веса есть тяжесть (ponderositas), степень
движущей силы брошенного тела —мощь
Амфиболия
понятия величины движущих сил
материи
§
Кажется, что весы как машина, приводимая в движение рычагом, могут быть
описаны чисто математически, и господин надворный советник Кэстнер [Kästner]
имеет репутацию человека, впервые и чётко решившего эту задачу на основе
математических принципов. — И, тем не менее, решить эту задачу посредством одной лишь

358
Часть II. Opuspostumum
математики было невозможно; здесь, как и у прочих машин, должен был
присоединиться физический принцип движущих сил для того, чтобы сделать понятной
возможность движения посредством такого орудия, как рычаг. Его объяснение
посредством несгибаемой жёсткой прямой линии — это заимствованное [erbettelte]
основоположение (petitio principii70). Плечо рычага (vectis) и подставка (hypomochlium), на
которую оно опирается вместе со своими грузами (onus et potentia), должны иметь
толщину и прочность сцепления по прямой линии, так что если его толщину
уменьшают до тонкости нити, то он благодаря этому сцеплению ещё сохраняет
способность служить механическим целям, но уже не как рычаг, а в качестве блока с
верёвкой и крючком, служа, будучи прикреплённым к точке опоры или подвеса,
совершенно иному виду движения.
Таким образом, хотя взвешиваемость как способ оценки количества материи
объективно возможна согласно понятиям и соответствующим им созерцаниям без
необходимости опираться на опыт (наблюдение и эксперимент), однако субъективно,
если встаёт вопрос о возможности материи действовать посредством взвешивания в
качестве машины (взвесить и тем самым определить количество материи),
невозможна, если не прибегнуть к помощи физики. — Машина (рычаг) сама нуждается в
некотором динамическом принципе для того, чтобы быть возможной в качестве
машины, т. е. быть способной действовать механически. [S. 559] Рычаг (из какого бы
материала он ни был сделан) должен как стержень или коромысло иметь
определённую толщину и сцепление своих частей для того, чтобы не быть сломанным или
погнутым над неподвижной точкой опоры. — Однако понятие количества материи
принадлежит всё же, (не вмешиваясь в физику и не заимствуя у неё эмпирически
движущих сил) к переходу от метафизических начал науки о природе к физике,
который совершается по априорным принципам, причём понятие об оценке количества
материи представляется тождественным с понятием весомости [Wägbarkeit]. —
Возможность такого рода машины из движущих сил материи здесь предварительно
постулируется до тех пор, пока дедукция системы этих сил (в понятии теплового
вещества) не позволит представить их не как чисто гипотетическое, но как доказуемое
вещество в одном абсолютном целом этих сил.
[на левом поле, рядом с предыдущим абзацем:]
Качество того, что можно тянуть при помощи верёвки, которая предполагает
качество сцепления.
[Convolut 12, лист 4, с. 3:]
Второй раздел
О количестве материи
Материя является либо жидкой, либо твёрдой*
§
Жидкой называется материя, которая приводится в движение лишь посредством
непрерывно следующих друг за другом толчков некоторой бесконечно разделённой
величины на покоящуюся поверхность некоторого [S. 560] тела. — Напротив, то
тело, поверхность которого остаётся неподвижной под воздействием таких толчков,
является твёрдым*.
* [S. 559] [к обеим звёздочкам относится одно и то же примечание] Твёрдым [vest]
(corpus rigidum) или жёстким [starr] является такое тело, части которого внутри занимаемого
им пространства не поддаются сдвиганию. Если они делают это лишь посредством притяже-

ConvolutXII
359
ния частей на поверхности тела (подобно каплям, принимающим шарообразную форму и не
растекающимся по [S. 560] поверхности, посыпанной семенами плауна и даже
отскакивающими от этой поверхности при падении на неё благодаря этой силе притяжения), то такое тело
всё же жидкое. Затвердевание (rigescentia) — это не усиливающееся сцепление, а просто
следствие изменившегося смешения разнородных частей этой смеси, которые до этого были
распределены в смеси однородно, так как в результате удаления одного из компонентов этой
смеси, например, теплового вещества или влаги, простое внутреннее колебание (motus
elementorum concußorius) переставляет внутри тела части этой материи и порождает структуры
и формы (как при замерзании), образующие иглы (textura fibrosa), пластины (lamellaris) и
колодки [Blöcken] (truncalis) без необходимости усиления, благодаря этому, самого сцепления.
[продолжение основного текста:]
Это — номинальное разъяснение понятий жидкости и твёрдости, при котором
отвлекаются от вопроса о причинах этих свойств (качеств).
Состояние материи в момент её движения может быть либо таким, что она
движет [всей] массой (как тело), либо в потоке [im Flusse] ([соприкасаясь] лишь с
поверхностью тела). — Так, например, давление столба воды на дно сосуда есть
движение массой, хотя и с бесконечно малой скоростью; напротив, как сопротивление
неподвижной поверхности в потоке, с которой он соприкасается перпендикулярно
(например, опущенной в него доски), это давление есть движение в потоке; в обоих
случаях движущие силы могут дать одинаковый результат.
Примечание
Всякая жидкая взвешиваемая материя, которая посредством взаимного
притяжения своих соприкасающихся частей сама придаёт себе форму тела, называется ка-
пельно-жидкой. Та, которая сама не ограничивает своё протяжение (как воздух и
пар), но [S. 561] сдерживается противодействующим давлением другой материи,
должна, собственно, называться упругой [elastische] жидкостью. Но та материя,
которая является общей причиной жидкого состояния, не может быть названа с полным
правом некоторой жидкостью, так как этим наименованием подразумевается, что
она составляет некоторое самостоятельно и обособленно существующее вещество,
которое, в свою очередь, снова нуждалось бы в некоторой другой движущей и
расширяющей материи как некотором флюиде [это предложение зачёркнуто].
Текучесть (fluiditas) в противоположность твёрдости (rigiditas) есть чисто внутреннее
состояние материи, её движения или покоя, и нет нужды и даже не следует
предполагать для этого какое-то особенное движущее вещество, так как оно в конечном счёте
снова предполагало бы нечто первоначально жидкое (fluidum originarium) и, таким
образом, не будучи в состоянии избежать порочного круга, не могло бы дать
никакого реального объяснения жидкого состояния [справа на полях пометка Канта: см.
лист Α Übergang, с. 4]. '
§
Капельно-жидкое есть взвешиваемая, придающая себе посредством внутреннего
притяжения в окружающем её пространстве шарообразную форму (стремящаяся к
наименьшей поверхности жидкая) материя, упруго-жидкое (например, воздух и пар)
может быть разделено на постоянно-жидкое и переходно-жидкое, из которых первая
разновидность носит имя газо-образного.
Абсолютно-невзвешиваемое не может быть жидкостью, если только оно не
является всепроникающим [incoercibel]71 (как представляют себе тепловое вещество).
Однако относительно не поддающейся взвешиванию могла бы быть всё же такая ма-

360
Часть II. Opuspostumum
[Convolut 12, лист 4, с. 4. Сверху заметка Канта: см. Redactio 2, с. 2]
Об отношении материи
как притяжении твёрдого в соприкосновении
§
Это притяжение есть сцепление [Zusammenhang]. — Его можно мыслить как
поверхностное (cohaesio superficialis) либо как проникающее (penetrans), если
притяжение опосредованно через поверхность тела действует внутрь тела. — Первое создает
хрупкие [Zerreibbare73] тела (fhabiles), как стекло, камни, и т. д., второе — вязкие
[Ziehbare74] (ductiles), как металлы.
§
Можно сказать обо всех твёрдых телах, что их связность является (более или
менее) проникающей. Ибо если мыслится диск бесконечно малой толщины,
наложенный на блок и притягиваемый этим блоком, то момент движения должен быть
конечным, а тем самым должен получить в минимальный промежуток времени
своего отрыва [от блока] бесконечную скорость. Следовательно, всякое притяжение
твёрдых тел в сцеплении всегда проникает на известное расстояние вглубь тела и не
существует абсолютной хрупкости. Напротив, тягучесть тел (при ковке и волочении
проволоки) всегда более или менее велика в зависимости от большей или меньшей
глубины или поверхностности проникновения притяжения*.
* Также две материи (например, немного извести и грубого шероховатого гравийного
песка), перемешанные друг с другом и с водой, дают цементный раствор, который (чему
удивлялся Валлериус75) связывает несравненно сильнее, чем при большем количестве извести; это
свидетельствует о том, что известь проникает в субстанцию песка, амальгамируясь с ним
определённым образом, и что их сцепление не является чисто поверхностным.
[S. 563] В царстве минералов металлы далеко отстоят от других его материй по
своим видовым признакам, не только благодаря своему удельному весу, но и
благодаря своеобразному свету, который они (будучи отполированными) отбрасывают и
который, излучаясь из их глубины (как если бы они были самосветящимися),
благодаря возбуждению пронизывающего их особого вещества при ковке и волочении,
выходит наружу. Однако природа подражает этим металлическим краскам в
надкрыльях и других частях некоторых насекомых, подобно полированной стали у
одних или золотому отливу у других (например, у Cerambyx moschatus76),
показывающих такого рода излучаемый изнутри, а не просто отражённый свет.
Искать категорию (динамического) отношения в движущей силе
призматического тела, которое разрывается своим собственным весом при определённой длине в
направлении, перпендикулярном к плоскости его сечения [это предложение
зачёркнуто].

ConvolutXlI
361
[на левом поле сверху, рядом с заголовком.·]
Сцепление есть то притяжение материи тела в её соприкосновении, которое не
может быть изменено иначе, чем посредством её отрыва от своего собственного тела.
[на 15 строк ниже, другими чернилами:]
Ошибочно ставить механизм и номинальное понятие перед динамизмом как
руководящим понятием, и совершенно без помощи последнего предпосылать их
понятию движущих сил, например, рычаг без его жёсткости или верёвку без её прочности,
или сцепление как поверхностную силу без проникающего в толщу притяжения.
[на левом поле, в нижнем углу:]
Клейкость, которую обнаруживает вязкая (полужидкая) материя, следует
отличать от жёсткого сцепления.
Отстояние стеклянных волокон друг от друга.
Поверхностная и проникающая связность.
Живая сила.
Затвердевание является либо быстрой кристаллизацией, как замерзание воды,
либо окаменением, [S. 564] либо сгущением, подобным воску и жиру. Тягучесть
плавящегося и хрупкость холодного стекла.
[Convolut 12, лист 5, с 1. Этот лист обозначен Кантом: Redactio. 2 ]
§
Движущая сила материи тела, которое должно преодолеть посредством своего
веса поверхностное притяжение, не может быть мёртвой силой (давления), она
может быть лишь действием живой силы (толчка) некоторой теснейшим образом
связанной с ним проникающей материи.
Ибо то притяжение, которое действует непосредственно, но всё же
одновременно и на расстоянии, которое необходимо для того, чтобы перенести на бесконечно
малый отрезок этого расстояния блок (призму), предполагает момент движения,
который содержит конечную (фиксированную) скорость и, следовательно, в
минимальные промежутки времени мог бы развить бесконечную скорость, что невозможно.
Следовательно, причиной связности тела в его частях может быть лишь
проникающая материя, приводящая весомое тело в это состояние сцепленности (связности
блока) посредством толчков. Степень сцепления определяется длиной или высотой
тела призмы, которая разрывается под действием собственного веса, но не его
толщиной77; так как столбики блока сцеплены не в зависимости друг от друга при
одинаковой площади сечения, а один рядом с другим (более толстые с большей
площадью сечения) и разрываются от собственной тяжести при одинаковой длине (и том
же самом [S. 565] количестве материи блока), какой бы толщины, большей или
меньшей, они ни были.
[на правом поле, внизу:]
Амфиболия между механической и динамической системами постоянно
указывает на некоторое элементарное вещество и движущие силы материи в тепловом
веществе.
[ниже на три строки:]
Всякое притяжение, кроме гравитационного (и светового), есть мёртвая сила,
которая бесконечно мала по сравнению с силой притяжения связности тела, которая
достигается лишь толкающей и живой силой некоторой проникающей материи.

362 Часть II. Opuspostumum
Наклонная плоскость. Скольжение при опускании. Необходимое трение.
Длинная нить, свободно висящая в воздухе и разрывающаяся.
[Convolut 12, лист 5, с. 2. S. 566:]
Об активном отношении тел
в их связности
§
Я разумею под жёстким сцеплением не простую связь частей материи друг с
другом, но связь тела с телом, так как лишь таким образом выражается отношение
некоторой массы с другой массой вне неё. Сопротивление силе, посредством которой
одно тело превращается в два (будучи разломано или разорвано), является, далее,
отношением (внешним отношением) телесной связности противоположность
которой означает не просто разделение, прекращение соприкосновения, но и также
возможность механического восстановления целого из этих кусков, без того, чтобы эти
части изменились в отношении свойств материи, из которой они состоят, т. е.
динамически. — В химическом растворении также разнородные части отделяются друг от
друга или их смесь разлагается, однако их связь содержит динамическое и
внутреннее отношение материи, а вместе с тем — не понятие внешнего отношения одного
отломанного куска тела к другому того же рода, как это мыслится здесь в понятии
связности.
В переходе от метафизических начал науки о природе к физике не требуется
ничего большего, чем просто сделать ясным и отчётливым то, что содержит в себе
понятие сцепления, если развить его а priori, и какие выводы го него можно
подтвердить эмпирически (посредством наблюдения и эксперимента) примерами из опыта,
приводя их лишь для разъяснения этого понятия.
§
[S. 567] Однако всякая связь может мыслиться либо как чисто поверхностная
(cohaesio superficialis), либо также как проникающая (penetrans). Понятие связности
содержит собственно лишь понятие проникающего притяжения, а поверхностное
можно было бы назвать прилипанием (adhaesio).
Взаимное притяжение частей твёрдого тела в их соприкосновении друг с
другом, поскольку это притяжение на поверхности их соприкосновения сопротивляется
разрыву78.
[на нижнем поле, связано с предыдущим знаком и пометкой «см. выше»]
Естественная мера связности (cohaesio) тела в его сечении, перпендикулярном
направлению тяги, — его собственный вес, если это тело, в виде призмы,
закреплённое в своей верхней части (головке блока), разрывается собственным весом79. — При
сравнении таких призм из одинаковой материи (например, из мрамора) в оценке
связности во внимание принимается их длина (или высота), а если они разнородны
(например, одна из мрамора, другая из железа), то произведение удельного веса
материи на длину, причём толщина не имеет значения; так как к весу, посредством
которого эти призмы разрываются, их количество рядом друг с другом ничего не
добавляет (поскольку блок может рассматриваться как пучок из многих таких одинаково
длинных столбиков), его увеличивает лишь количество находящейся внизу в ряду
соподчинённых друг другу по порядку притяжения в соприкосновении [слоев] весо-

ConvolutXII
363
мой материи, так как одна часть блока, завися от другой, доводится до такого веса,
которым блок разрывается по поверхности своего сечения.
[на левом поле, вверху:]
[S. 568] Притяжение частей твёрдой материи является либо притяжением
суспензии (взвеси) частиц друг к другу [по горизонтали], либо притяжением аппензии
(подвешивания) [по вертикали]. В последнем случае имеет значение не величина
сечения, но лишь длина призмы, разрывающейся от собственного веса. — Связность
является либо хрупкой, либо вязкой. Последняя обладает malleabele ductilitat80. Если
поверхность под действием шлифовки или ковки обнаруживает текстуру Проникаю-
ще-притягивающего, то тело — металлическое.
[Convolut 12, лист 5, с. 3:]
§
Момент движения в притяжении сцепления блока бесконечен в сравнении с
моментом притяжения в весе (моментом гравитации), если притяжение сцепления
понимается как чисто поверхностное (superficialis), а не как проникающее (penetrabilis).
Ибо в первом случае слой [материи], несущий вес всего блока, мыслится бесконечно
тонким (без всякого количества материи), [однако он] должен иметь для этого
конечный момент скорости своего движения, что невозможно. Напротив, если всякое
сцепление рассматривается одновременно как притяжение, проникающее до
известной толщины слоя, и это повторяется от слоя к слою на всём протяжении тела
призмы, то некоторое количество материи с бесконечно-малой скоростью будет иметь
определённую движущую силу, которая необходима дня сцепления.
§
Сцепление
есть действие живой силы
Под живой силой материи некоторого тела (её не следует смешивать с
жизненной силой, о которой речь может идти лишь применительно к [S. 569] органическому
царству природы) я разумею движущую силу толчка материи одного тела на другое
тело, которое находится в непрерывном возбуждении [Erregung] [от] этих толчков в
отличие от силы давления, каковым является мёртвая сила (момент движения),
которая может быть причиной движения (посредством ускорения) лишь в определённый
промежуток времени*. Так, удар весомого жидкого тела (например воды) по твёрдой
поверхности другого тела равен лишь давлению некоторого веса; а тем самым он —
мёртвая сила. Напротив, удар твёрдого тела о другое твёрдое тело при их
столкновении считается живой силой, которая в сравнении с мёртвой бесконечна.
В отношении этой движущей силы материя неудерживаема (подобное мыслится
в понятии теплового вещества), она также равным образом в качестве
всепроникающей в отношении каждой частицы этого тела мыслится не взвешиваемой, и
поверхностное сцепление в сечении этого блока есть, собственно, действие некоторой
движущей материи, которая должна мыслиться не просто как движущая в
соприкосновении, как поверхностная сила прилегающего тела, но и также как слоистая
(lamellarius), когда одна часть тела движет другую посредством притяжения.
Примечание
Сцепление в смеси частей разнородных тел, например, в смеси гашёной извести
с гравийным песком, связующая сила которого удивляла Валлериуса, даёт пример

364
Часть II. Opuspostumum
этого проникновения весомых материй друг в друга и основанного на этом
проникновении сцепления; преимущественно металлы обнаруживают при этом также вязкое
сцепление (гибкость, ковкость).
* Об ударе твёрдых тел и невозможности абсолютной твёрдости тел; [о] бесконечно
большей силе их соударения по сравнению с давлением (всё тело Земли).
[на правом поле, в последней трети листа.·]
[S. 570] 3) О притяжении твёрдых гладких поверхностей и о трении. Шлифовка.
Полирование. Металлический блеск. Поверхностное тепловое вещество. [Об]
отталкивании [друг от друга частей] разбитого хрупкого. [О] клине. [О] связности в блоке.
4) Модальность, а именно движущая сила, первоначальная, постоянная и
необходимая для возможного опыта.
Амфиболия понятий рефлексии [заключается] в смешении понятий рассудка
(как объектов самих по себе) с изображением этих понятий в явлении.
Динамический принцип (теплового вещества) при этом неявно подсовывается
под механический.
Живая сила или её заменитель во всепроникающей материи, которая гонит
материю тела к соприкосновению.
Гибкость твёрдого. Ковкость. Металлический блеск, в том числе стрекоз
Cerambyx или девственных Libellen81.
Неисчерпаемое [Inexhaustibel]
Живая сила
Неисчерпаема одна лишь движущая сила того вещества, которое делает всякую
материю объектом опыта: т. е. теплового вещества.
[Convolut 12, лист 5, с. 4:]
Металлы занимают особое место в минералогической системе как из-за своего
удельного веса, так и, поскольку они полируются, из-за своеобразного отражённого
света (а не просто цвета, который можно специфицировать по аналогии со звуками).
Этот свет относится к цвету минералов как звон к звуку: как звучание духовых
инструментов к игре струнных, из чего следует заключить, что они в процессе
полирования посредством трения (которое может нагревать поверхность до плавления)
формируются и как бы кристаллизуются в определённую текстуру, соответствующую их
внутреннему составу: как у стрекоз, Cerambyx moschatus и других насекомых.
[S. 571]
§
О поверхностном сцеплении
твёрдых тел
Хрупкие, возникшие из расплавленного состояния твёрдые тела, к которым
относятся стекло и некоторые смолы, сохраняют при разломе свой блеск, однако если
их части после разлома придвигаются друг к другу (например, если раскалённый
железный штифт проводится остриём через стеклянную пластину или наоборот —
холодный через раскалённое стекло), они сохраняют определённое расстояние [между
собой], которое не поддаётся величайшему усилию придвинуть их друг к другу. —
Стеклянная пластина, разделённая указанным образом на несколько полос,
неизбежно покрывает большую поверхность, чем тогда, когда она была целой. — Маленькая

ConvolutXU
трещина на зеркале, которая даже не проходит через всю его поверхность, позволяет
всё же увидеть, что стекло в этом месте разделено и один край отстоит от другого,
хотя та сила, с которой треснувшее здесь стекло тщетно стремится к полному
соприкосновению, конечно, должна быть очень велика.
Равным образом, одна пластинка стекла прицепляется к другой, положенной на
неё сверху, и если поднимается верхняя, то вместе с ней поднимается и нижняя; это
относится ко всем полированным поверхностям достаточной твёрдости,
следовательно, существует некоторое сцепление, которое одновременно является
притяжением на расстоянии, что было бы противоречием, если бы не было проникания
весомой материи.
§
Сцепление весомого создаётся несцепляемым и невесомым. — Ибо
механическая способность основывается на динамической, строение машин — на
первоначальных движущих силах. — Весы (vectis), блок с верёвкой (trochlea), наклонная
плоскость и производный от неё клин (cuneus) и необходимая для всего этого твёрдость
основания, на котором тело, скользя параллельно поверхности, стремится к
движению. Трение также гладких и, если они рассматриваются как шероховатые,
выравнивающих поверхность посредством движения тел.
[S. 572]
§
Есть четыре механические силы над одной точкой опоры [Hypomochlion82]. Две,
которые движут [вращаясь] вокруг одной точки — рычаг и ворот, и две, которые
движут поверхностью — винт и клин: одна — сила поворота наклонной плоскости
вокруг оси (вращением), другая — по прямой линии. Притяжение в одной из них —
линейное (верёвка), в другой — плоскостное.
[на левом поле:]
Момент движения, умноженный на элемент движущей материи, есть количество
движущей силы материи в сцеплении как проникающей силе.
Непрерывность слоистой (lamellarisch) материи посредством проникающе
возбуждающей силы теплового вещества.
Разрывание проволоки или нити собственным весом есть мера сцепления.
О поверхностном притяжении полированных тел.
Механическая способность движущей силы основывается на динамической
способности некоторой неудерживаемой, невзвешиваемой и, следовательно, несцепляе-
мой материи. — О скольжении по наклонной плоскости под определённым углом
наклона, который невозможно определить а priori. А также о трении осей во втулках.
ι
jConvolut 12, лист 6, с. 1. На правом поле вверху пометка Канта Redactio 3 vid. S. 3 В.2]
Категория отношения есть категория активной связи (движущих сил) тела с
другими телами, которые рассматриваются как притягивающие либо отталкивающие
друг друга массой, но лишь в соприкосновении в том же самом месте; ибо здесь речь
идёт не о силах материи в этом её движении, но о движущих силах в момент
движения.
Связность материи есть, следовательно, притяжение некоторой массы
однородной весомой материи, степень которого (притяжения) определяется [S. 573) весом,
которым состоящее из этой материи твёрдое тело само себя разрывает. Легко видеть,
365

366
что тело здесь при разрыве призматическое и оценивается не по толщине, а
исключительно по длине призмы, закреплённой в точке подвеса, так как толщина есть
количество таких столбиков, подвешенных рядом друг с другом и не зависящих друг от
друга.
Сцепление содержит момент конечной скорости, который, однако, не является
ускоряющим, так как он содержит в себе наряду со своим притяжением
одновременно и отталкивание как действительное движение колебаний и непрерывно
сменяющихся встречных толчков, а тем самым — живую силу. Эта движущая сила
есть тепловое вещество, так как всё твёрдое возникло из жидкого, стало быть, из
встречных толчков, которые в конечном счёте являются равномерно внутренне
движущими.
Притяжение [висящего] блока предполагает расположенное выше тело, от
которого тело [блока] стремится оторваться благодаря своему весу по поверхности своего
сечения. Но это [верхнее] тело, в свою очередь, нуждается в некоторой опоре, на
которой оно висит, а не в пустом пространстве, и эта опора сама должна быть, в свою
очередь, связной для того, чтобы в качестве машины сопротивляться весу
отцепляющейся материи, что опять же предполагает момент притяжения, на котором основана
субъективная взвешиваемость, а также опору, а именно Землю и таким образом, в
конце концов, мировую систему движения посредством центробежной и
центростремительной силы.
Сопротивление разрыву блока его собственным весом не может обеспечить
никакая поверхностная сила, для этого необходима живая сила материи, т. е. сила,
действующая массой посредством толчка и проникающая.
Сцепление есть действие живой силы, т. е. вещества тела массой (всеми своими
частями одновременно), а не в потоке, так как в этом случае движущая сила есть
лишь давление и мёртвая сила. Здесь имеет место, следовательно, момент
притяжения, который бесконечен, но не момент ускорения и не в бесконечно малое время. —
[S. 574] Это то самое время, которое нужно телу для отрыва пластинок [Lamelle],
[связанных] проникающим, а не чисто поверхностным притяжением.
С этим сходна тяга как живая сила в бесконечно [малом] действительном
движении (в разрыве нити, зажатой в кулаках), и разделение нити по поверхности её
сечения равно весу, который был подвешен или разрывает своей собственной
тяжестью. — Поверхность сечения блока держит на весу всю тяжесть.
Сцепление частей напильника, которым шлифуется железо или сцепление
алмаза, которым разрезается стекло или шлифуется другой алмаз. Отрыв его частей без
сдвига, а тем самым либо хрупкая, либо вязкая разрываемость. — Мерой первой
служит длина призмы, которая, будучи закреплённой в верхней точке, разрывается
собственным весом (толщина здесь не учитывается).
Сцепление строительного раствора. Гранит из разнородных материй.
А) Движущая сила, которая сама увеличивает момент движения другой [силы]
движения (а не просто движение) — это возможно лишь в том случае, если
притяжение соприкосновения одновременно является также проникающим притяжением, но
не гравитации, а динамически движущей материи, например, теплового вещества, —
есть живая сила, т. е. такая, которая равнозначна толчку. — Сцепление есть
продолжающееся действие этой силы и действующая причина здесь тепловое вещество.
Весомость, как разделяющая причина соприкосновения, является мерой упомянутого
момента.
Часть II Opuspostumum

ConvolutXII 367
Б) Невзвешиваемое, неудерживаемое, несцепляемое, неисчерпаемое содержит в
себе динамически движущие силы, которые делают возможными механически-
движущие силы, т. е. механизм тел.
Не просто в некотором агрегате координированных, но в ряду [S. 575]
субординированных притяжений весомой материи тела. Динамическая величина количества
материи, а не чисто механическая.
Все твёрдые массы возникли из жидкого состояния. Тепловое вещество
породило это состояние в них и сохраняет это состояние теперь в твёрдом. — 3) Цепочка
связей субординированных друг другу в координации (зависящих друг от друга в
одном ряду) притяжений есть сцепление твёрдого [состояния] материи, в которой,
как, например, в гипсе притяжение — проникающее.
Сцепление есть то притяжение призмообразного тела в прикосновении, которым
оно разрывается по плоскости своего сечения своим весом.
К возможности такого притяжения принадлежит живая сила, которая равна
мёртвой. При этом должна иметь значение лишь длина, но не толщина.
Твёрдость есть лишь действие движущих сил материи, благодаря которому она
сохраняет определённые направления этих сил и сопротивляется отклонению от этих
направлений. — Не сопротивление разделению, т. к. это [сопротивление] есть
сцепление. — Разнородность слоистых материй.
Следовательно, не массой, не в потоке, не подобно магдебургским
полушариям83 через внешнее давление, но толчком некоторой всепроникающей внешней
материи посредством бесконечно малых сталкивающих и непрерывно следующих друг за
другом толчков живая сила движет весомую84 движущую материю. — Весомость
посредством невесомого. — Отталкивание через прикосновение.
Толчки разнородных проникающих друг через друга весомых материй
порождают сцепление как поверхностное притяжение, которое, однако, одновременно есть
притяжение в массе. — Это тот случай, где момент притяжения имеет конечную
величину, так что хотя элемент притягивающего тела (пластинка) и бесконечно мал, он
всё же держит своим притяжением [S. 576] вес блока как сумму бесконечно многих
зависящих друг от друга материй85.
[на верхнем поле:]
Следовательно, постепенно ускоряющий момент притяжения в процессе
отвердения смеси нескольких веществ [в составе] жидкой материи достигает своего
максимума, т. е. веса разрыва блока (призмы), и возникает живая сила, как посредством
тяги, имеющей противоположное толчку направление, и получается машина
весомости, которая имеет решающее значение в [момент] разрыва, и момент становится
конечным, т. е. нить или блок разрываются.
ι
[на правом поле, 10 строк сверху:]
Живая сила — та, которая сама по себе, без внешних действующих сил, является
ускоряющей. Это возможно лишь посредством смеси материй разного рода и разной
степени весомости.
Сцепление есть действие живой силы (толчка) посредством постепенно
повышающейся плотности пронизывающей тело материи до [образования] пластинок-
слоёв толщины весомого.
Связность весомой материи, поскольку она противодействует своему
собственному весу в контакте и рассеянии, равна движущей силе посредством ускорения в
падении тела.

368
Часть II. Opuspostumum
Давление или растяжение посредством веса является т.о. чисто мёртвой силой,
т. е. равно моменту движения весомого тела, которое [движение] далее благодаря
ускорению за некоторое время может стать действительным движением. — Разрыв
нити или другого твёрдого тела посредством его действительного движения,
например, кулаками как грузами, может рассматриваться как действие ускорения, и тогда
действующая сила называется живой. Однако и без этого действительного движения,
разорвавшись просто от собственного веса, это тело предполагает притяжение его
слоев, при котором бесконечно тонкий слой держит своим притяжением вес блока и,
следовательно, [S. 577] равен действию живой силы. Следовательно, сцепление равно
действию живой силы на весомую материю. Однако действующая причина должна
быть хотя и невесомой, но сопротивляющейся разрыву, пронизывающей тело, т. е.
тепловой материей в качестве элементарного вещества, которое образует тела.
[на правом поле, в последней четверти:]
Волокнистое притяжение основного вещества в льне или конопле самое
сильное, но не в Ament86, подобно тому как слоистое [притяжение] в глинообразном
сильнее, чем в известковом оконном стекле.
Разрыв нити кулаками бесконечен сравнительно с разрывом грузом.
Интенсивная величина проникающей связности. Длина —
Текстура волокнистая, слоистая, ветвистая. — Блок, висящий на пластинке,
[висит] с силой притяжения, которая кажется бесконечной.
[на верхнем поле, в правом углу:]
Всё твёрдое предполагает жидкость, из которой оно возникло и
сформировалось.
[Convolut 12, лист 6, с. 2:]
Длина протянутой через бородок металлической проволоки, при которой она,
свободно свисая, разрывается от собственного веса, определяет силу сцепления этой
материи, а толщина не имеет значения, так как она есть лишь пучок многих таких
проволок одинаковой длины, из которых каждая разрывается от собственного веса
рядом с другой: и это справедливо для любого количества материи, из которой
состоит связное тело*.
*Не существует, может быть, другой материи такой же тягучести пропорционально её
весу, как льняная нить или как разделённое на тончайшие нити сухожилие животного, которое
можно разделять почти до бесконечности. И всё же можно представить себе, что и они, будучи
подвешенными к неподвижной точке в пустом пространстве, должны разорваться от
собственного веса при определённой длине, [S. 578] и не закрученный якорный трос разорвался бы от
своего веса при такой же длине. — Это было бы задачей для математика: может ли такая нить,
если представить её себе длиной в несколько тысяч миль и висящей в пустом пространстве
перепендикулярно и не закреплённой вверху, разорваться от одного лишь различия
гравитационного притяжения, паря, и даже от одного лишь собственного веса.
[S. 578, продолжение главного текста:]
Это притяжение в блоке, из какой бы материи он ни состоял, например, в
мраморном цилиндре или в стальной проволоке, касается всегда материи, которая
раньше была жидкой и после этого стала твёрдой (доказательство этого). Разрыв,
однако, может произойти посредством простого момента движущей силы,
противоположной притяжению, или посредством действительного движения частей этого тела

ConvolutXII 369
с некоторой определённой скоростью. Сила, противодействующая связности и
разделяющая тело, в первом случае — мёртвая, во втором — живая.
Если я хочу разорвать бечёвку, то часто это превышает мои силы, если оба
кулака переходят от состояния покоя (момента движения) посредством постоянно
увеличивающегося момента к действительному движению, но не посредством ускорения.
Но если я двигаю кулаками так, что сначала свожу их, чтобы получить пространство
для движения, а потом снова развожу с ускорением как тяжёлые тела (как это всегда
и происходит, если нужно сделать рывок, а не просто создать давление или тягу), то я
разрываю цепочку посредством живой силы, которая является здесь действительным
ускоренным движением: и т.о. момент движения может вырасти за бесконечно малое
время до этой величины. — Равным образом, движущая сила напильника, рубанка,
пилы и косвенно клина, поскольку он расщепляет тела при помощи удара, есть живая
сила (удара), посредством которой разделяется твёрдо сцепленное тело; но если нить,
из какой бы материи она ни была, наконец, разрывается при увеличении
подвешенного [S. 579] груза, то это — действие мёртвой силы.
Для того, чтобы а priori усмотреть возможность сцепления, требуется принцип
притяжения связного тела, которое в виде призмы висит вертикально и при
известной длине само собою разрывается от собственной тяжести. Каким образом следует
объяснять такую связность и её действующую причину?
Если притяжение рассматривается как чисто поверхностное, то тело на
поверхности своего прикосновения сдвигаемо, как в том случае, если бы оно было жидким.
Следовательно, нужно предположить некоторое проникающее притяжение, а именно
в соприкосновении поверхностей сечения такой призмы, иначе говоря, в весомом
веществе этого тела должна содержаться ещё некоторая невесомая материя, которая,
пронизывая его, присоединяется к его субстанции и вместе с тем сообщает ей
движение с конечным моментом скорости; при этом не следует делать вывод о
бесконечной скорости движения этой материи. (Толчок, который требуется для уничтожения
сцепления, свидетельствует об этой степени момента движения).
Итак, связность следует рассматривать не как поверхностную силу, а как
проникающую, поскольку она в соответствии с данной дефиницией действует и
притягивает некоторой частью тела, а не одной лишь поверхностью [это предложение
зачёркнуто].
Живая сила, противодействующая связности, есть возрастание момента
притяжения в той же самой поверхности соприкосновения до конечной величины, при
которой нить (или блок) разрывается, причём этот момент достигает конечной
скорости в одно мгновение, поскольку пластинка, бесконечно малая масса, как подвинутая
с конечной скоростью, противодействует весу блока, который есть лишь момент. —
Этот простой разрыв связности хрупкого (fragilis) [S. 580] 1тела, предполагающей
сохранение в процессе разрыва постепенно уменьшающейся поверхности сцепления
(cohaesio ductilis), как в случае вытягивания проволоки или при ковке и
растягивании, составляет в металлах бесконечное отличие их текстуры, удельного веса и того
света, который они отбрасывают после полировки. Света, который не следует путать
с простым цветом и который, по-видимому, свидетельствует о вышедшей наружу
жидкой материи того же рода.
[на левом поле, в середине:]
Живая сила отталкивания материи напильником или пилой как живая сила в
противоположность разрыву цилиндра посредством одного лишь собственного веса

370
Часть II. Opuspostumum
как мёртвой силе. — Твёрдость самого напильника (жёсткое сцепление его частей)
есть мёртвая сила.
Всякому твёрдому сцеплению предшествовало жидкое состояние материи тела.
Ибо проникновение теплового вещества и внутреннее движение весомой материи
тела были причиной возможности проникающего притяжения, т. е. сцепления.
[Convoiut 12, лист 6, с. 3]
Движущая сила посредством толчка [Sollitation], т. е. в момент падения тела,
движимого тяжестью, а тем самым просто в качестве веса, которым призматическое
тело разрывается по поверхности своего сечения, равна той силе, которая была бы
достигнута посредством ускорения поверхностного притяжения некоторой
бесконечно тонкой пластинки в определённое время, но эта последняя не может быть
никакой иной движущей силой, кроме как силой удара твёрдого тела или её
заменителем, живой силой. Ибо подобно тому, как элемент блока растёт при увеличении
[S. 581] количества весомой материи вместе с увеличением длины блока, так же и
момент гравитационного притяжения растёт не в величине движения с определённой
скоростью, а в количестве стремящейся к разрыву движущей силы посредством веса,
и мёртвая сила равна живой силе по своему действию. Всё равно, испытывает ли это
притягивающее тело удар вдоль своей длины в результате падения с некоторой
высоты (при бесконечно малой толщине, но определённой степени своего притяжения),
или же оно разрывается моментом притяжения веса — всё равно это действие
движущей силы.
При этом, однако, всегда требуется всепроникающая, побуждающая внутри тела
его части к соприкосновению по всей его длине, некоторое всеобщее первоначально
движущее элементарное вещество (названное тепловым веществом), благодаря
которому механическое в движущей силе (посредством подвешенного груза) в конечном
счёте возникает из динамического, хотя последнее должно рассматриваться как
живая сила [этот абзац зачёркнут].
Всё твёрдое должно рассматриваться как возникшее из жидкого.
Не координированные, но субординированные моменты поверхностного
притяжения, которые составляют не просто агрегат, но ряд зависящих друг от друга
гравитационных притяжений, являются теми столь быстро растущими моментами
весомости в блоке как некоторой машине, посредством которых становится возможным
разрыв, и момент их движения равен некоторой живой силе, а именно силе толчка,
который бесконечен по отношению к моменту разделения блока по плоскости
сечения, не имея сам своим основанием конечной [S. 582] скорости!, растущей
посредством ускорения; в качестве таковой она содержит в себе противоречие.
Механически-движущие силы здесь, как и повсюду, подчинены динамически-
движущим, которые следует предположить безусловно, чтобы понять возможность
первых. Блок, разрываемый собственной тяжестью, есть машина.
[на верхнем поле:]
Каким образом, однако, можно [совместить] это понятие связности с ранее
указанным положением, согласно которому момент притяжения не может быть
конечной величиной (скоростью), так как он иначе посредством ускорения достиг бы за
сколь угодно малое время бесконечной скорости?

ConvolutXII
371
[на правом поле, последняя треть листа]
Притяжение в сцеплении равно той движущей силе, которую приобрело бы
падающее с известной высоты тело, тем самым оно есть живая сила разрыва, когда,
например, разрывают нитку.
Сцепляющее притяжение равно той движущей силе, которую тело приобретает
благодаря падению с известной высоты, следовательно, массе движения с
определенной скоростью, иначе говоря, разрыв есть действие живой силы, которая
становится равной конечному моменту благодаря ускорению.
[пропуск в 11 строк]
Всему твёрдому предшествовало жидкое (или жидкое состояние материи).
[на оставшемся вверху месте:]
Момент скорости постоянно увеличивается вместе с ростом длины призмы
посредством возбуждения [Sollicitation], до тех пор, пока не возрастет до
действительного движения.
Момент гравитации является ускоряющим: момент сцепления нет, так как в
противном случае вызвал бы в кратчайшее данное время бесконечную скорость.
3) Причина связности твёрдого (движущая сила материи для сцепления) сама
должна быть несвязной: так как она [S. 583] является проникающей силой.
Движущая материя должна представляться как находящаяся в действительном движении, а
именно в движении толчка, который равен бесконечному моменту, но является
живой силой проникающей материи.
В равномерно ускоренном движении проходимые расстояния
пропорциональны квадратам времени. — Аналогично ли обстоит
дело в равномерно растущем моменте — это вопрос87.
[Convolut 12, лист 6, с. 4:]
Модальность
движущих сил материи
§
К идее абсолютного целого движущих сил материи принадлежит также и то,
что это целое (сверх того, что оно признается невесомым, неудерживаемым и не-
сцепляемым) мыслится также как неисчерпаемое. Это свойство указанного целого
заключается в постоянном одинаковом продолжении движения материи, и если оно
мыслится как познаваемое а priori, то оно есть необходимость в явлении (perpetuitas
est neceßitas phaenomenon88). Следовательно, модальность движущих сил стоит под
категорией необходимости, иначе говоря, в переходе от метафизических начал
науки о природе к физике мыслится некоторая материя, которая в отношении
действия её движущих сил принимается не как исчерпаемая, сразу и целиком или
постепенно, но как непрерывно и в равной мере сохраняющаяся, т. е. как неисчерпаемая.
Ведь первичные силы движения как первоначально возбуждающие не могут
успокоить самих себя, так как состояние покоя само предполагает противодействие
агитирующих сил и именно в акте, а не просто в потенции, а тем самым прекращение
этих движений во всеобщем покое противоречит самому себе.
<jk

372
Часть II. Opuspostumum
§
[S. 584] Однако принцип возможности такого рода материи и необходимости её
принятия принадлежит к элементарной системе движущих сил как пропедевтике
перехода к физике и, следовательно, остается под вопросом до тех пор, пока не будет
рассмотрено существование пронизывающего все тела и объединяющего все
движущие силы материи в одном всеобщем внутреннем движении вещества (обычно
называемого тепловым веществом); чем и может быть затем завершена научная система
перехода к физике (а не система природы) [последняя треть страницы пуста].
[на нижнем поле:]
Замечание
Переход и т. д. есть соединение [Zusammenstellung] (coordinatio, complexus
formalis 9) понятий a priori в одно целое возможного опыта посредством
предвосхищения его формы, поскольку она необходима для эмпирической системы
исследования природы (для физики). — Эти антиципации должны поэтому сами составлять
систему, которая упорядочена не на основе опыта как агрегат, фрагментарно, но
а priori посредством разума и [является] схемой для возможного опыта как одного
целого и т. д.
[на левом поле, в нижней половине.·]
Живое мышечное волокно, видимо, крепче, чем неживое.
В вертикально висящем90 моменты притяжения в соприкосновении твёрдого
(сопротивляющегося сдвигу) возрастают снизу вверх при той же самой поверхности
вплоть до разрыва живой силой.
Притяжение гравитации некоторого бесконечно тонкого слоя, а именно самого
нижнего, равно моменту гравитации, однако [верхняя] пластинка всего свисающего
вертикально вниз блока испытывает притяжение, которое равно конечному моменту
ускорения, однако, будучи умноженным на толщину пластинки, всё же имеет лишь
конечную силу.
[S. 585] Речь идёт о том, что ряд соподчинённых друг другу моментов
контактного притяжения порождает момент конечной величины, который, правда,
невозможен в качестве движения (т. к. это вызвало бы бесконечную скорость), однако
[возможен] в качестве сопротивления против силы толчка как живой силы, которой блок
разрывается.
Ибо разрыв призмы по поверхности сечения собственным весом равен сумме
моментов притяжений всех притяжений поперечных пластинок, которые, расходясь,
тянутся до самой нижней точки (а тем самым, подобно весу треугольника,
составляют половину силы).
[Convolut 12, лист 7, с. 1. На правом поле пометка Канта Α Elem. Syst 4]
II
О твёрдости (rigiditas) материи
в противоположность жидкому состоянию
§
Субъективная весомость материи, т. е. возможность определить её количество
посредством эксперимента взвешивания, предполагает твёрдость (сопротивление
касающихся друг друга материй тела сдвигу) некоторого прямолинейного тела,
названного рычагом (vectis), как двуплечего коромысла, которое, опираясь на
неподвижную точку опоры (hypomochlion), под воздействием равных моментов гравита-

373
ции, имеющих противоположное направление, движет два весомых тела как две
тяжести, называемых грузом и силой: причём сам рычаг представляется как невесомый
просто согласно своей предположенной совершенной твёрдости. Но как возможна
эта твёрдость?
В рычаге как машине ещё до внешне движущих [S. 586] сил взвешивания
должна мыслиться внутренне движущая сила, а именно та, благодаря которой возможен
сам рычаг как таковой, иначе говоря, материя рычага по прямой линии, идущей к
точке опоры, сопротивляется сгибанию и слому для того, чтобы обеспечить
твёрдость этого инструмента. Эта движущая сила не может полагаться в материи самой
машины, так как в этом случае твёрдость, от которой зависит механическая
способность весов, употреблялась бы в качестве основания для объяснения взвешивания и
т.о. [её объяснение] попало бы в [порочный] круг.
Должна, следовательно, существовать невесомая материя; посредством неё и её
движения должна создаваться твёрдость самого коромысла весов (vectis).
[на правом поле:]
Должна, следовательно, существовать невесомая материя, благодаря движению
которой возможна субъективная весомость, а тем самым и твёрдость как её условие.
Любое тело, однако (рассмотренное как машина), любое коромысло должно быть
проницаемым для этой материи, так как она [является] не поверхностной, а внутрен-
нейшим образом проникающей [предложение не закончено; пометка verte
отсылает на с. 2 этого же листа, где повторяются слова не поверхностной и поставлен
тот же знак отсылки].
Должна существовать невесомая материя, которая создаёт твёрдость коромысла
весов как некоторого тела; эта материя сама субъективно невесома.
[S. 587] Эта [материя] не может быть никакой другой, кроме той, которая может
проходить через любое физическое тело, так как в противном случае в основу опять
полагалась бы некоторая другая машина, которая создавала бы твёрдость рычага,
который сам есть весомое тело, и т. о. объяснение весомости [вращалось бы в
порочном] круге [знак, указывающий на конец следующей страницы].
Эта материя, которая сама должна мыслиться как субъективно невесомая,
поскольку она не должна иметь веса ни в одном направлении и одновременно должна
быть неудерживаемой, должна также содержать движущую силу для твёрдости
весов.
Таким образом, уже в понятии взвешиваемое™ (ponderabilitas objeetiva91), и,
следовательно, а priori, предполагается пронизывающая все тела материя,
обладающая первоначально движущими силами, и нет нужды искать её в физике
(посредством наблюдения и эксперимента) и выдумывать какое-либо гипотетическое
вещество для объяснения феномена взвешивания — это вещество здесь, напротив,
постулируется.
Твёрдость, таким образом, сама собой следует из понятия механической взве-
шиваемости. Но каким образом она вообще создаётся и единственно может быть
создана движущими силами материи — это другой вопрос [знак «х χ vid. Oben»,
указывающий, видимо, на верхнее поле следующей страницы].
[продолжение основного текста листа 7, с. 1:]
Итак, материя, создающая твёрдость, должна быть невесомой. Но так как она
должна быть также и внутренне-проникающей, поскольку она чисто динамическая,
то она должна мыслиться также как неудерживаемая и распространённая во всём

374 Часть II. Opuspostumvm
мировом пространстве как самостоятельно существующий континуум,
[представление] о котором, впрочем, уже возникло как чистая идея под названием эфира не под
воздействием опыта, но а priori (так как никакое чувство не может воспринимать
орган самих этих чувств как их предмет).
[S. 588] Должно существовать нечто отрицательно-жидкое\ неудерживаемое,
которое в качестве всепроникающей материи сообщает рычагу его твердость,
благодаря которой он делает возможным взвешивание. Положительно-жидкая материя,
имеющая вес и способная образовывать капли, удерживаема.
Именно поэтому эту [негативно-жидкую] материю следует также мыслить как
невоспринимаемую, поскольку сами органы чувств возможны благодаря её силам. —
Её не следует также, впрочем, называть ни жидкой, ни твёрдой материей, но лишь
такой, которая делает все тела либо жидкими, либо твёрдыми после того как
расширяющаяся материя на их месте (поп per vim locomotivam92) действует посредством
колебательного движения и приводит в движение их элементы в зависимости от
различия их весомости и расширяемости.
Положительная жидкость является либо упруго отталкивающейся во взаимном
соприкосновении материй как, например, воздух, либо такой, которая делает всякую
другую весомую материю отталкивающей, а сама через всё проходит.
Та твёрдость материи, благодаря которой она способна в качестве машины
создавать движущую силу, сама нуждается, следовательно, в движущей силе частей
рычага, конституирующей саму эту машину (а именно в силе удерживания весомых
отталкивающих друг друга частей, [способной] ограничивать их в определённом
направлении, от которого они не могут отклоняться, посредством материи, которая
сама неудерживаема), тем самым она нуждается в движущей силе другой материи
(которая сама является неудерживаемой) для того, чтобы придать плечам рычага
твёрдость, подобную притяжению или равнозначному ему действительному, хотя и
внутреннему движению по прямой линии этого рычага; без этой материи не было бы
никакого рычага как инструмента взвешивания, и материя самого рычага стала бы
субъективно невесомой.
Должна существовать, следовательно, невесомая материя, пронизывающая все
тела (в том числе и чаши весов), которую поэтому невозможно взвесить, но с этим
[S. 589] свойством всепроникновения и корреспондирующим с ним свойством
всякого другого тела испытывать это всепроникновение (быть проницаемым для всех тел),
неудерживаемая [ничем другим] и сдерживаемая лишь самой собою, на чём
основывается твёрдость материи, но так, что эта материя одновременно [не закончено].
[на верхнем поле·.]
Прочность каната, стержня и опоры, на чём основаны три простые машины.
О внутреннем качестве движущих сил материи, а не о внешнем отношении —
relation b) о жидком состоянии в противоположность твёрдости.
[на правом поле, 15 строк снизу.·]
Стержень, нить и клин.
[Convolut 12, лист 7, с. 2:]
§
Внутренняя движущая сила материи, [т. е. её способность] в качестве рычага
двигать весомое тело, есть твёрдость этой материи и её пригодность быть
машиной. — Все машины, а тем самым и рычаг, предполагают некоторую присущую ма-

ConvolutXII
375
терии особую движущую силу, благодаря влиянию которой части этого тела особым
образом стремятся к сохранению их формы [как частей машины], будь то в стержне
или в канате, или также в опорной поверхности.
Должна существовать невесомая материя, движущая посредством внутреннего
движения частей весомого тела не механически, а динамически (посредством не
внешне, но внутренне движущих сил), — так как иначе объяснение вращалось бы в
[порочном] круге. — [S. 590] Но для такого тела, каким является твёрдое коромысло
весов, каждое взвешиваемое [тело] должно быть проницаемым, так как каждая его
часть должна непосредственно касаться каждой весомой внутренней части
коромысла, а тем самым должна быть проникающей не как поверхностная сила, а как
субстанциально наполняющая занимаемое телом пространство.
Следовательно, твёрдость некоторого тела как машины есть такое составление
его материи из весьма разнородных частей его вещества, при котором внутреннее
колебательное движение частей материи, сгоняя её однородные [части], соединяет их
в сгустки в форме пластинок, лучей и нитей и вынуждает принять такую текстуру, в
которой невесомое вещество, первоначально движущее, должно благодаря
разнородности этих частей само собой собраться в максимальную сумму вибраций, благодаря
которой сдвигание частей больше всего сопротивляется их смешиванию, и таким
образом [материя] переходит из жидкого состояния в твёрдое.
То, что любая жидкая материя приобретает текстуру, если она переходит из
жидкого состояния в твёрдое, — это, пожалуй, можно узнать из эмпирического
учения о природе. Но то, что жидкое состояние первоначально делает возможным
твёрдое лишь посредством сил, создающих текстуру, [и что] при помощи определённой
модификации (а не посредством добавления или изъятия какой-то особой материи
разного рода) посредством тех же самых движений [твёрдое] может также быть
переведено в жидкое состояние, — с этим уже не все согласятся, хотя кристаллизации
водных растворов, например, в растворах соли, в камни и до металлов, повсюду
показывает этот закон.
[на левом поле, рядом с предыдущим абзацем:]
[S. 591] Совершенно однородная и, следовательно, в отношении внутренней
вибрации настроенная на один и тот же тон материя была бы постоянно жидкой.
Радикальная жидкость
[Convolut 12, лист 7, с. 3:]
§
О переходе
из жидкого состояния
в твёрдое и наоборот
[на полях справа от заголовка: не привлекая при этом физику и особенно химию]
Затвердевание жидкой материи и переход материи из твёрдого состояния в
жидкое (rigescentia et liquefactio) есть действия природы, которые, если мы остаёмся
в границах перехода от метафизики природы к физике и таким образом при
априорных принципах, не прибегая к физике (или, скажем, к химии) и не переходя в область
эмпирического — могут выявить основание и способ возможности этих [фазовых
переходов], исходя из предпосланных понятий.

376
Часть II. Opuspostumum
Понятие количества материи, поскольку оно измеряется физически посредством
движущих сил, а не посредством величины пространства (математически), приводит
непосредственно и а priori к понятию взвешиваемости и вместе с ним к понятию
весов, т. е. первой простой машины, которая есть рычаг, т. е. твёрдое прямолинейное
тело, которое приводят в движение три мёртвые силы [соответственно] в трёх
точках коромысла: в точке [приложения] силы, в точке [нахождения] груза и в точке
опоры, которая мыслится неподвижной*.
* Твёрдость рычага как инструмента взвешивания не может быть заменена твёрдостью
напряжённой пружины и последняя не может занять место первого, так как пространство
сжатия или растяжения пружины не может быть разделено, как в случае рычага, по априорному
правилу, но частично должно быть определено экспериментально при помощи весов из-за
доставляющей хлопоты неравномерности напряжения, которую при этом нужно внимательно
учесть.
[продолжение основного текста:]
[S. 592] Твёрдость, однако, которая сопротивляется сгибанию (как у рычага),
следует отличать от твёрдости, противодействующей разрыву у машины,
работающей с тяжестями, которая посредством каната и блока (trochlea), безразлично,
простого или сложного (polyspastus), движет по механическим законам; эта твёрдость
может быть названа косвенной и поэтому всё ещё должна противополагаться
жидкому состоянию (не просто по степени, но также и по роду), поскольку канат (или
нить), туго натянутый, может быть приведён в состояние твёрдости (например,
сухожилия), но он и сам по себе — твёрдое тело.
Субъективное понятие взвешиваемости (ponderabilitas subiectiva) есть
возможность оценки количества материи при помощи весов, которые суть некоторое
твёрдое прямолинейное тело, т. е. коромысло (vectis), которое само по себе может также
приниматься невесомым (бесконечно-малого веса), но зато оно представляется
обладающим противодействующими друг другу по этой прямой линии силами,
сопротивляющимися всякому изменению его формы. — Объективное понятие весомости
(ponderabilitas obiectiva), т. е. возможность определить количество материи как веса
посредством рычага у всех тел (при одинаковом расстоянии от центра Земли) при
равенстве момента ускорения силой тяготения, есть тяжесть [Wiegen] (ponderare).
[на правом поле, рядом с предыдущим:]
Флюидный огонь уходит из воды быстрее, чем возвращается в неё обратно.
Лета не хватает, чтобы расплавить лёд, образовавшийся при кристаллизации на
морозе.
[Convolut 12, лист 7, с. 4:] '
Однако субъективная весомость возможна не иначе, как под условием
предположения некоторой невесомой, создающей твёрдость рычага [S. 593] и
первоначально внутренне движущей материи. Ибо всякая внешняя движущая как машина сила
опять-таки предполагает твёрдость рычага устремлённых друг против друга по
прямой линии движущих сил.
Однако эта невесомая и в то же время внутренне и непосредственно движущая
тело материя должна пронизывать его насквозь, т. е. тело должно быть для неё
проницаемым, а она сама, следовательно, должна быть неудерживаемой (incoercibilis), и
тем самым наполняющей все пространства своей расширяемостью [Expansibilität] без

ConvolutXII
3ΊΊ
перемещения, и приводящий материю в движение внутренним образом в том месте,
которое эта материя занимает. Ведь если бы она не была такой [не закончено]
Неудерживаемая материя является одновременно невзвешиваемой, т. е. тело для
неё проницаемо и наоборот. Ведь взвешивание предполагает удерживание
упомянутой материи, но если эта материя проходит сквозь все тела (и даже сквозь чаши весов
или содержащий их сосуд), которые должны её сдерживать, то она никак не может
быть взвешена; и наоборот, если упомянутая материя невзвешиваема, т. е. если она,
скажем, является частью той материи, которая однородно заполняет все пространства
(каким представляют себе эфир) и тем самым не тяготеет в своём собственном
элементе, то она также и неудерживаема.
Твёрдость материи как движущая сила некоторого тела, поскольку она может
быть движущей как рычаг (vectis), предполагает внутреннюю толкающую части
этого тела друг к другу по прямой линии силу, которая противодействует их сдвиганию
или изменению фигуры. Возможность такой движущей силы, как твёрдость, далее
объяснить нельзя. Поскольку это объяснение ходило бы по кругу. Ведь сам рычаг
есть тело (коромысло весов), которое можно взвесить, и взвешивание с его помощью,
т. е. измерение количества материи, есть эксперимент, который уже предполагает его
твёрдость. — Должна, следовательно, [S. 594] существовать некоторая жидкая не-
взвешиваемая материя, которая, однако, существует лишь относительно другой
вездесущей первоначально-движущей материи, движущей не перемещением
(locomotiva), а на том же самом месте (interne motiva), и так как [эта первая материя]
всегда есть лишь часть равномерно наполняющей всё пространство материи (каким,
например, представляют себе эфир), то согласно правилу: элементы в своих
естественных местах не имеют тяжести, она является невесомой относительно (не
абсолютно), [а именно] в отношении ко всеобщему распространению указанной материи.
[на левом поле, рядом с предшествующим абзацем:]
о твёрдой гибкости в отличие от жидкости
[Convolut 12, лист 8, с. 1. На правом поле пометка Канта: Α Elem. Syst. 5]
А
О затвердевании (rigescentia)
жидкого
В основу должна быть положена материя, которая не может мыслиться как
твёрдая, но принимается в качестве радикальной жидкости как первой причины
всякого другого весомого жидкого состояния; её внутреннее беспрестанное
колебание образует из распространённых во всякой весомой материи разнородных
частиц твёрдые тела определённой текстуры и фигуры, и таким образом переводит их
из жидкого состояния в твёрдое посредством той же самой движущей силы,
которая вызвала жидкое состояние посредством одной лишь разнородности
проникающих друг друга материй, которые формируются в виде волокон (лучей), пластинок
и кубиков (соответственно трём измерениям пространства) согласно различию их
удельного веса, материй, растворённых в упомянутой выше первоначальной
жидкости, причём их внутреннее движение ослабевает и таким образом материи
соединяются частично в виде постепенного сгущения в маленьких, имеющих самую
различную форму и так и застывающих бесформенных частей тела, а частично в виде
быстро образующихся по правилу [S. 595] определённого присоединения (быстрой
кристаллизации) целых кусков, причём переход весомой материи из жидкого
состояния в твёрдое (rigescentia) осуществляется посредством тех же самых движу-

378
Часть II. Opuspostumum
щих сил, которые вызывают жидкое состояние, то есть обратный переход из
твёрдого состояния в жидкое (deliquescentia). — Таким способом твёрдые части
образующегося из жидкости тела расщепляются при разрушениях, в то время как
специфически различные материи являются причиной затвердевания лишь
посредством этой разнородности материй и их соединения в слои, пучки и пластинки,
благодаря специфическому различию колебания их частей. — Совершенно однородно
смешанные материи оставались бы жидкими, если бы они не расслаивались в
состоянии покоя.
Во всём этом теория ничего не заимствует у физики и основывается отнюдь не
на опыте, а на одних лишь понятиях возможности определённых, действующих по
законам движения причин, поскольку они а priori делают возможным опыт и
предшествуют в качестве необходимых предпосылок для целей эксперимента.
§
Следует предположить, таким образом, существование материи, которая
посредством вечно продолжающихся толчков своей движущей силы делает возможной
твёрдость материи, которая вообще необходима для весомости, но сама внутренне-
проникающим образом создаёт как весомую жидкость, так и твёрдость для
механического движения.
Но именно эта материя должна вместе с тем рассматриваться как неудерживае-
мая (incoercibilis), а всякое тело само по себе как проницаемое. Ведь в противном
случае она не могла бы быть пронизывающей машину, посредством которой она
движет в субстанции не только virtualiter93, но и localiter94, [S. 596] каковым
свойством — двигать тело при соприкосновении — она существенно отличается от
гравитационного притяжения, действующего на расстоянии.
Но, далее, всякая неудерживаемая материя является одновременно невзвешива-
емой и наоборот. — Следовательно, качество материи, поскольку мы вынуждены
мыслить его а priori, [исходя] из принципов, должно полагаться в некоторой материи,
которая проникает в субстанцию всех тел (materia interlabens95) и переводит каждое
из них в жидкое или твёрдое состояние, но сама по себе является первоначально-
жидкой. — Однако твёрдость бывает двоякой — твёрдостью притяжения либо
отталкивания. Твёрдость отталкивания — это движущая сила рычага, твёрдость
притяжения — это движущая сила верёвки с блоком. Сгибаемость и т. д. — а) твёрдость
рычага б) верёвки вокруг блока г) подставки (hypomochlium). Слом посредством
давления, разрыв посредством растягивания и сползание (скольжение) от толчка по
наклонной плоскости. Шар, скатывающийся по наклонной плоскости, есть уже сложная
машина.
[на правом поле, две трета страницы сверху:] '
Жидкость, неудерживаемость первоначально жидкой материи, которая является
субъективно невзвешиваемой, в то время как совокупность всех жидких материй,
вместе взятых, объективно взвешиваема. Всепроникающий эфир, словно
воспринимаемое пространство.
[пустое место размером около 8 строк]
Расслоение весомой материи означает возможность её удерживания, сама по
себе она таковой не является.
Поэтому твёрдое тело не является негнущимся или тугим [straff] (сжатым
внутренними силами). — В теле животного как кости, так и сухожилия (и волокна муску-

ConvolutXIl
319
лов) твёрдые и негнущиеся. — Среднее между негнущимся и упругим — это,
например, студенистое.
[на правом поле, в нижнем углу:]
О невоспринимаемой материи, колеблющее движение которой делает
возможной [S. 597] твёрдость рычага, а также прочность нити; это относится и к прочности
поверхности опоры.
[Convolut 12, лист 8, с. 2:]
Это действие, поскольку оно совершается в твёрдом теле посредством
движущей силы некоторой особой материи, называется плавлением (solutio deliquescens);
так как в других случаях возможно ещё растворение чего-либо жидкого в другом
жидком, которое, однако, уже не должно называться этим именем [плавления].
Мы видим, что если материя должна перейти из твёрдого состояния в жидкое,
то упорядоченное сложение [Composition] этого вещества должно превратиться в
разложение, а слоистость, которая была причиной этого сложения, должна перейти
в равномерное распределение элементов этой весомой материи (если, например,
град превращается в дождевые капли): первичная жидкость в этом действии
движущих сил переводит упомянутое расслоение и разделение снова в однородную
смесь* [см. ниже вторую редакцию этого абзаца, написанную на левом поле].
Если теперь мы не будем исследовать причину такого превращения
посредством наблюдения, ибо в этом случае мы неправомерным образом прибегли бы к
помощи физики и её эмпирических принципов, но будем судить лишь на основании
понятия такого рода явления: что оно содержит в себе и что можно а priori извлечь
только из него самого в качестве следствии, то это понятие приведёт нас к понятию
неудерживаемого [S. 598] вещества (materia incoercibilis), которое, следовательно,
повсюду проникает в субстанцию, первоначально изнутри приводит в движение и
делает эту смесь разнородного снова однородной, без чего не было бы никакой
весомой жидкости.
Что, наконец, должна существовать некоторая невзвешиваемая и одновременно
неудерживаемая, распространённая во всём мировом пространстве, проникающая
субстанцию всех тел и вечно сама собою осциллирующая (посредством попеременного
притяжения и отталкивания) первоначально жидкая материя, существование которой не
проверяется посредством наблюдения или эксперимента, как в случае гипотетического
вещества, поскольку она выходит за пределы всякого опыта, связанного с применением
машин, а может быть выведено лишь из понятия возможности опыта и образует собою
96
переход от элементарной системы к системе мира
[на левом поле:]
Мы видим, что это прямо противоположное затвердеванию действие природы:
упорядоченному сложению вещества в первом случае прямо противополагается его
разложение по форме во втором, и перемешивание неоднородных материй до
однородной смеси вновь сделало бы твёрдое жидким [вторая редакция абзаца,
отмеченного выше звёздочкой].
[Convolut 12, лист 8, с. 3.]
О динамически-движущих
силах материи,
поскольку они лежат в основе
механических

Часть II. Opuspostumum
В трёх простых машинах не только твёрдость (противоположность жидкости),
но и несгибаемость (как противоположность гибкости), а также шероховатость
[S. 599] (как противоположность гладкости и скользкости при сдвигании
противодействующих твёрдых поверхностей) основаны на динамически-движущих силах. —
Но эти силы могут полагаться в конечном счёте лишь в идее некоторой
первоначально (primitive) и постоянно (perdurabiliter) движущей саму себя внутренне, а весомую
[материю] посредством этого внешне, жидкости (возможно, названной эфиром),
которая, будучи неудерживаемой, также является невесомой относительно всех других
[материй], которые занимают мировое пространство, и таким образом она связывает
элементарную систему движущих сил с системой мира посредством понятий а priori,
не забредая в физику.
1) Примечание
Машины — это твёрдые (не жидкие) тела, которые благодаря своей форме
(фигуре) внешним образом и благодаря своему внутреннему строению (текстуре)
обладают способностью перемещать другие весомые материи (жидкие или твёрдые). —
Простые машины из рода твёрдых: а) негнущийся рычаг, Ь) верёвка вокруг блока и с)
наклонная плоскость как опора движимого тела, которая в том случае, если это тело
с двумя подобными образующими угол поверхностями, будучи приведено в
движение, движет [другие тела] посредством давления и толчка, называется клином. —
Тело не скользящее, а катящееся по наклонной плоскости, есть уже составная
машина; [машина], в которой соединяются прямолинейное и вращательное движения
поверхности, есть винт.
Материи из жидкого и твёрдого, действующие друг на друга (например, в
капиллярах) в отношении их взаимного притяжения или отталкивания во внешнем
соприкосновении, а не в растворении, суть комбинированные подъёмные машины
(machinae hybridae) весомости [S. 600] капельно-жидкого, поскольку это последнее
теряет в весе в результате упомянутого соприкосновения97.
2) Примечание
Первичная [primitive] жидкость может быть удерживаема лишь самой собою, а в
отношении всех других [материй] она невесома, так как она содержит целокупность
[Ganze] всепроникающей материи, для которой любое тело, наподобие чаш весов или
коромысла, проницаемо; она не может стремиться упасть ни в каком направлении, а
тем самым совершенно не может тяготеть и, следовательно, субъективно невесома.
Та твёрдость, которая не является противоположностью жидкого состояния, а
противодействует растяжению притягивающихся друг к другу по прямой линии
частей при полной гибкости, т. е. сопротивляется разрыву, есть твёрдость нити
(например, прочность волокон, на которые можно разделить мускулы). А та, которая
сопротивляется лишь разламыванию, а не сгибанию, есть хрупкая твёрдость (как твёрдость
кости, стекла и тому подобного). Первая — искусственная (factitia), вторая —
естественная (naturalis). Цыплёнок, который только что вылупился из яйца, обладает
нитеобразной прочностью в своих мускулах в гораздо большей степени, чем хрупкой.
[на правом поле, рядом с концом первого абзаца:]
Одна лишь игра эфира может сделать возможной движущую силу машин. О
твёрдости гибкого (кости и мышечные волокна).
380

ConvolutXJI
381
[на 20 строк ниже.·]
Tenacitas est vel glutinosa vel lentescens98, студенистой либо слизистой.
[ниже на 15 строк:]
Твёрдые гибкие тела. Канат — Капиллярные трубки.
Движущее массой или потоком
Жидкая неудерживаемая материя является расширяемой [expansibel], однако
также и удерживаемой посредством себя самой.
3) Сцепление твёрдого, поддающееся сдвигу (так как сцепление весомого
жидкого всегда таково), принадлежит к отношению между двумя телами, каждое из
которых само по себе стремится сохранить свою форму. — Или же несвязно-твёрдое,
порошкообразное (pulveris).
То, момент движения чего конечен, следовательно — живая [S. 601] сила с
бесконечно-малой толщиной дисков в сечении. — Хрупкие и растираемые в порошок
(lacryma vitrea") или растяжимые, тягучие (malleabilis) тела.
[на нижнем поле, слева, рядом с предыдущим абзацем:]
[Тела], которые будучи отполированными и освещенными, отбрасывают
собственный свет как самосветящиеся. Металлы. Там, где полировка, как у Хладни100,
создаёт продольные линии на поверхности, так как они, став жидкими от трения,
приобретают свои собственные специфические колебания.
[Convolut 12, лист 8, с. 4:]
Третья категория
движущих сил материи
отношение этих сил как тело
Весомость (ponderositas) твёрдого, поскольку оно подчинено другому в
отношении веса (ponderositas subordinata) там, где одна часть стержня висит на другой, а не
рядом с ней.
При этом призма (в виде параллелепипеда или цилиндра) представляется не в
виде расположенных рядом друг с другом частей равной величины, но в виде
находящихся друг под другом пластинок, настолько тонких, насколько это можно
помыслить, и удерживающих вес призмы посредством притяжения вплоть до такой длины,
при которой она разрывается собственным весом, причём эту призму сначала
полагают хрупким телом (части которого разделяются не сдвигаясь), но затем также и
гибким (ductilis), а в случае необходимости и ковким (malleabilis).
Мраморный блок в виде призмы (или равный ему стержень из стекла), который
закреплён своим верхним концом с крюком, на котором он висит, при помощи петли,
должен при сплошь одинаковой толщине разорваться от собственного веса (исходя
из этого можно легко определить, в каком месте он сломался бы от собственного
веса, если его закрепить в виде балки горизонтально, но без сгибания, в стене); при
этом мы отвлекаемся от всякой упругости: предполагается лишь, что притяжение
[S. 602] соприкасающихся поверхностей простирается только до соприкосновения, не
проникая на определённое расстояние внутрь материи через эту [границу] и
удерживаясь на ней. — Пластинку, которую можно представить лежащей непосредственно
на поверхности сечения, можно предполагать сколь угодно тонкой (напр., как
тончайшая позолота), при этом её примыкание к поверхности сечения призмы тем
самым ни в малейшей степени не увеличится, хотя бесконечное число лежащих друг на

382
ЧастьII. Opuspostimum
друге одинаковых пластинок составляет призму, вес которой при известной её длине
преодолевает их притяжение.
Если количество взаимно притягивающей в одном лишь соприкосновении
твёрдой материи (пластинки, взятой по её толщине) бесконечно мало, то момент её
ускорения, как мёртвая сила, должен привести к конечной скорости (поскольку если бы и
сама эта скорость также была бы бесконечно малой, то вся движущая сила исчезла
бы в ничто). — Следовательно, должна существовать живая сила толчка (и
встречного толчка), которая движет этот груз в динамическом отношении поверхностного
притяжения твёрдого тела, которое, будучи подвешенным вертикально, держит свой
собственный вес посредством притяжения*.
[на левом поле, в нижнем углу:]
Об удерживаемости [Coercibilität] материи посредством всепроникающего
вещества.
О жизненной силе, которая сама себя распространяет101.
*Эту живую силу, которая движет чисто механически, не следует смешивать с
жизненной силой, органической и действующей целесообразно. Последняя действует согласно идеям
и движет в соответствии с имматериальным принципом, следовательно, для элементарной
системы науки о природе — трансцендентна и принадлежит к понятию системы мира,
представление которой возвращается от идеи целого к частям.
[Convolut XII, лист 9, с 1; на правом поле вверху находится пометка Канта:
Α Eiern. Syst. 6]
[S. 603] Если удельный вес такой твёрдой призмы дан, то её длина во всех
призмах, [состоящих] из материи такого рода, одинакова при любой толщине, так как они
стремятся разорваться [находясь] рядом друг с другом, параллельно. — Если сила
[внутреннего] сцепления такого цилиндрического гибкого тела как бы бесконечна в
сравнении с его весом, от которого оно разрывается (как, например, сила сцепления
льняной нитки или нескольких прилегающих друг к другу параллельных нитей), то
сцепление есть одно лишь линейное притяжение (linearis) без его сдвигаемости во
втором измерении, т. е. толщины, механическое притяжение натянутого каната
динамическое, которое сопротивляется гибкости лишь посредством подвешенного к
этому канату груза как машина (trochlea102) и при всей своей гибкости
сопротивляется разрыву (ruptio), и это движение противоположно движению раскалывания при
помощи клина как поверхностного сцепления твёрдого в перпендикулярном к нему
направлении и составляет машину наклонной плоскости.
Тягучую связность растяжимого (cohaesio ductilis103, а также malleabilis104), в
котором подвешенные грузы сдвигают материю, не разрывя её, противопоставленную
хрупкой [связности] (cohaesio fragilis), при которой этого не происходит и на которой
основана твёрдость (напр., стали в напильнике или алмаза при надрезании хрупкого),
следует отличать от того [сцепления], которое никогда не разрывается собственным
весом, какой бы длины ни была нить, прочно подвешенная в неподвижной точке. —
Ведь более сильное натяжение нити, вызванное её собственным весом, есть нечто
совершенно иное, нежели натяжение посредством постороннего подвешенного груза.
Ведь если первое (а именно волокна) растёт вместе с собственным весом, то
одновременно растёт и число внутренних колебаний этих волокон как натянутых струн в
продольном сцеплении [Longitudinalzusammenhang], и их собственный вес всё же

ConvolutXll 383
пропорционален натяжению, которое содержит тем больше колебаний, чем [S. 604]
длиннее струны.
— Если эти продольные волокна рассматриваются как пучок отвесно висящих
рядом друг с другом, начиная от верхнего узла или головки, параллельных и, таким
образом, разделённых до бесконечности волокон, то они обладают однаковым в
отношении всех величин и противодействующим разрыву от собственного веса
сопротивлением сцепления, однако дело обстоит иначе в призме, затвердевшей из жидкого
состояния: в этом случае металлическая проволока из хрупкого вещества, например,
должна преодолеть не линейное, а поверхностное притяжение и своим весом
сдвинуть свои части и довести постепенное утончение проволоки вплоть до разрыва
[остаток страницы не использован, если не считать полей].
[в середине правого поля:]
Все движущие силы (vires moventes) противополагаются друг другу в качестве
движущих (realiter) как +а и -а, но не чисто логически, как а и не-а. Рассмотренные в
действительно противоположных движениях, они называются vires agitantes, и если
эти силы состоят в попеременном притяжении и отталкивании — живыми силами (но
не в качестве жизненных сил).
Если вся материя мыслится связанной в одном целом как система внутренних,
постоянно возбуждающих [движение] сил, не перемещающих (vires locomotiuae), а
внутренне движущих (interne motiuae), то она мыслится как движимая согласно
динамическим принципам философии природы, если же она locomotiv105, то [она
мыслится] согласно математическим106 принципам.
[на 18 строк ниже:]
Продольное волокно, поскольку оно составлено из многих параллельных
[волокон], никогда не разрывается своим собственным весом.
Сложенные слоями волокна [разъединяются] только [в том случае,] если они
разрезаются поперечно.
Ставшие жидкими [geflossene], [они рвутся] всегда.
Притяжение в нити (linearis) по одному измерению; притяжение пластин по
двум измерениям с возможностью сдвигания; притяжение блоков по трём
измерениям, а именно посредством веса и взвешиваемости [Wägbarkeit].
Весомость [Gewichtigkeit] льняной нити не уменьшается её длиной [S. 605], так
как её части притягивают друг друга только по длине, но не притягивают
одновременно по толщине и по поверхности сечения, как в случае металлической проволоки,
так как последняя стала бы тоньше перед тем, как разорваться — вязкость (tenacitas)
Металлические нити. Полированные тела; среди них плавящиеся на поверхности
от трения и, соединяясь в лучах, как бы излучающие свой собственный свет. Эфир.
[Convolut 12, лист 9, с. 2:]
IV
О движущих силах материи
по их
модальности
Вечное продолжение (непрерывность) движения, поскольку оно покоится на
некотором априорном основании, есть необходимость (perpetuitas est necessitas
phaenomenon107): и поскольку степень её [материи] движения не уменьшается по-

384
Часть II. Opuspostumum
средством движения [материи] в целом, постольку движущая сила неисчерпаема
(inexhaustibilis)108. — Так как эта сила не перемещает с места на место (locomotiva), а
движет первоначально и внутренне, то её начало (поскольку она репродуктивна)
имеет ту же степень, что и продолжительность, и эта всепроникающая невесомая и
неудерживаемая материя ограничена как в пространстве, так и во времени лишь сама
собою.
Вот почему этот эфир нельзя произвольно водить как гипотетический субстрат
какого-либо рода движущих сил (например, как материю тепла или света) в физику, к
которой он в действительности не относится, принадлежа исключительно к переходу
от метафизических начал науки о природе к физике; напротив, будучи лишённым
всех положительных свойств, он есть возбуждающее действие некоторой невзвеши-
ваемой, неудерживаемой, несвязной и неисчерпаемой, находящейся в непрерывной
смене притяжения и отталкивания в одном и том же месте материи, которая
постулируется как принцип возможности опыта, пространства и времени в абсолютном
целом движущих сил материи в её движении, которое, [S. 606] после того как оно
началось, сохраняется и далее не уменьшаясь.
В метафизических началах науки о природе пространство и время суть лишь
формальные условия системы движущих сил материи и опыта в целом [в
отношении] этой системы. В физике они стали бы реальными условиями связи этих сил,
чтобы искать их элементы фрагментарно (sparsim) и эмпирически.
Однако в чистом переходе от метафизических начал науки о природе
[обрывается]
[на левом поле, во второй трета:]
Если мыслится первое начало движения материи в мировом пространстве, то
необходимо также мыслить целое этого движения, связанное своими внутренними
силами и само себя ограничивающее; ибо не предполагая его мы не могли бы
мыслить и никакого начала движения; это положение принадлежит метафизическим
началам науки о природе. И поскольку должно мыслиться также некоторое вещество
(materia ex qua), соответствующее этой форме, то это вещество как лишённое всех
физических свойств (непроницаемости, веса, сцепления как твёрдого, так и жидкого),
будет ли оно называться тепловым веществом или эфиром, должно мыслиться, как и
всякая материя, обладающая таким качеством, первоначально и постоянно
приводящим в движение.
Однако это вещество нельзя выставлять как гипотетическое, а именно [как]
заимствованное совершенно эмпирически из физики и таким образом возведённое в
принцип движущих сил материи (например, тепловое вещество), и называть его этим
именем; ведь оно есть лишь мыслимая вещь [Gedankending]: не предмет возможного
опыта, а понятие о единственно возможном средстве для осуществления опыта,
поскольку этот опыт сам может быть [лишь] первоначальным действием движущих сил
материи на наши чувства.
[Convolut 12, лист 9, с. 3. Текст начинается лишь на второй трети страницы.·]
Наука перехода от метафизических начал науки о природе занимается сначала
полным разделением движущих [S. 607] сил материи по их притяжению и
отталкиванию, насколько это разделение может быть осуществлено а priori, прежде чем речь
пойдёт о законах этих сил. — Сюда относится также подразделение на твёрдость в
противоположность жидкому состоянию и, во-вторых, твёрдость в противополож-

ConvolutXII
385
ность гибкости, сопротивляющейся слому, но не разрыву. Гибкому противоположно
хрупкое (например, стекла, преимущественно в lacryma vitrea109 или в граните).
Спрашивается, может ли льняная нить разорваться от собственного веса,
подобно, скажем, металлической проволоке, ведь первую нельзя [подобно второй]
растянуть по длине и таким образом сделать тоньше. Я отвечаю, что такая нить не
разорвалась бы нигде, начиная от верхней точки крепления и до бесконечности, если
только её не разорвет столь же тяжёлый подвешенный груз, действуя своей массой:
ведь параллельное разделение нити уходит в бесконечность, так как одна часть висит
на другой, но сечение уменьшается согласно квадрату зависящих друг от друга
поверхностей при большем утончении в большей степени. Или, скорее, потому, что у
металлических нитей момент движения ускоряется; напротив, у таких нитей,
толщина которых при разрыве не уменьшается, все они должны были бы разорваться в
один момент.
Должна существовать материя, благодаря которой возможна практическая
взвешиваемость, но сама по себе не имеющая веса, [делающая возможной] удержи-
ваемость, но не удерживаемая ничем внешним, [обусловливающая] связность без
внутренней сцепляемости и, наконец, [обеспечивающая] наполнение всех
пространств, занимаемых телами, без исчерпания или уменьшения этого всепроникающего
вещества, а именно вследствие того, что все силы, движущие механически, т. е.
внешним образом, возможны в качестве явлений лишь посредством динамических
сил, и это их действие делает возможным опыт. Материя, обладающая этой
первоначально и неустанно возбуждающей движение силой (названная тепловым веществом,
но без примешивания при этом какого-либо определённого действия на чувство),
постулируется здесь согласно априорному принципу, т. е. необходимости этих
движений, не в качестве гипотетического вещества, а как такое вещество, с притяжения
и отталкивания всех частей которого, как некоторого [S. 608) абсолютного целого,
первоначально возникает движение (это состояние далее объяснить невозможно),
поскольку в действительности такое соотношение внутренне движущих сил
тождественно с понятием абсолютного целого действующих причин движения, а первая
причина в её акте (как и всякая первая данность), конечно, необъяснима.
Поскольку для механически (т. е. внешним образом) движущих производных
сил и их возможности всегда требуются ещё и динамически и первоначально
возбуждающие движение силы, которые делают возможными сами машины как тела,
постольку должно постулироваться абсолютное, само по себе существующее целое
материи, которая мыслится внутренне и первоначально движимой и движущей
посредством притяжения и отталкивания, независимой от механически-движущих сил,
следовательно — невзвешиваемой, неудерживаемой, несцепляемой и неисчерпаемой,
а тем самым — всепроникающей в качестве базиса элементарной системы всех
динамически-движущих сил, которые (под именем теплового вещества или эфира) не
представляют собой гипотетическое вещество для объяснения явлений (так как в
этом случае они представлялись бы как эмпирически обоснованные, а не как данные
а priori), а напротив, постулируются разумом в некоторой системе первоначально
движущих сил как принцип первоначально и беспрестанно возбуждающего
движения.
[на правом поле, в нижней половине:]
Всякий переход от одного принципа познания явлений к другому, поскольку
этот переход чисто формален, осуществляется а priori. Те [понятия], которые касают-

386
Часть II. Opuspostumum
[ниже на 8 строк:]
Математические начала натуральной философии111 доходят лишь до [S. 609]
учения Гюйгенса о живых [belebten] силах, порождаемых движением. Ньютон начал
с динамических принципов, которые [представляют собой] особое притяжение
(которое не есть просто явление). — Но разве натянутая нить не есть также особая сила
притяжения, даже если на ней висит свинец
Динамически.
[Convolut 12, лист 9, с. 4:]
[на левом поле; остальная часть страницы пуста:]
Твёрдость натяжения (tensio) есть factitia112 и является либо твёрдостью верёвки,
[т. е.] растительной, либо factitia металлической нити. — Твёрдая связность поэтому
не является напряжённой [gespannt], но может быть гибкой; она противоположна
лишь жидкому сцеплению.
Экспансивность [Expansibilität] невесомо-жидкого, которое движет не
перемещая с места на место, [которое] заключает в себе непрекращающееся действие
[Perpetuität] движущих сил и не может быть воспринято, так как оно вездесуще и
является причиной как твёрдого, так и жидкого, имеющего вес.
+а и -а это постоянный антагонизм движущих сил. Либо одновременно
противодействующих: математические начала науки о природе. Гюйгенс при
[рассмотрении] центральных сил, [возникающих] из действительного движения по
окружности — либо антагонизм непрерывно следующих друг за другом действия и
противодействия движений притяжения и отталкивания. Pulsus [толчки, колебания] либо как
следствие однажды начавшегося и непрерывно сохраняющего самого себя движения
вездесущей материи, динамически, либо pulsus весомой, механически движущей
материи.
[Convolut 12, (полу)лист 10, с. 1:]
Определение
Под понятием теплового вещества я разумею вездесущую, всепроникающую,
внутренне во всех своих частях равномерно движущую [S. 610] и постоянно
охваченную этим внутренним движением (agitation) материю, которая составляет одно
занимающее (occupans) в качестве элементарного вещества всё мировое
пространство и одновременно наполняющее (replens) его абсолютное, само по себе
существующее целое, части которого на своих местах (следовательно, не перемещая с места на
место, [но] приводя в колебание, не поступательно), беспрестанно возбуждая друг
друга и другие тела, сохраняют систему в постоянном движении и в качестве
внешнего объекта чувств содержат движущие силы.
Эта материя характеризуется, вследствие названных выше атрибутов, также
негативно: как невзвешиваемая, неудерживаемая, несцепляемая и неисчерпаемая, так
как свойства, противоположные им, противоречили бы ранее указанным. — Взвеши-
ваемость, удерживаемость, связность и исчерпаемость предполагают движущие
силы, противодействующие упомянутым свойствам и уничтожающие их действие.

ConvolutXII
387
Аксиома
С субъективной точки зрения есть лишь один внешний опыт, так как существует
лишь одно пространство.
Движущие силы материи, которые занимают (occupant) или наполняют (replent)
пространство, находятся во всеобщей активной связи друг с другом и объективно
представляют собой систему сил, которая выводится не эмпирически из опыта, но
а priori из понятия возможности одного опыта и содержит бытие одного абсолютного
целого этих сил уже в своём понятии.
[S. 611]
Примечание
Есть лишь один опыт и если говорится об опытах (как если бы их было много),
то это всего лишь недоразумение; так как в этом случае имеют в виду лишь
восприятия (осознанное эмпирическое представление некоторого объекта), которых,
конечно, много. — Всеобщность понятия опыта, однако, следует брать здесь не
дистрибутивно, когда множество признаков приписывается одному и тому же объекту, а
коллективно, т. е. как единство совокупности [Gesammteinheit], которое требуется
для единства возможного опыта; это единство должно мыслиться не фрагментарно
([как единство] подбора восприятий), а необходимо как систематически
порождаемое рассудком, так как целое возможных восприятий, которые одновременно в своём
понятии принесли бы с собой в качестве законов всеобщность (а с ней и
необходимость), противоречит самому себе, ибо эмпирические положения всегда находятся во
власти других эмпирических условий (circumstantiae [обстоятельства]) и, таким
образом, переходят от одного признака к другому до бесконечности. Объект одного
всеохватывающего опыта есть в то же время нечто одно, единичное [ein Einzelnes]
(individuum). А формальное в единстве возможного опыта есть то, что требуется дать
а priori.
И то, что не может быть предметом опыта, пространство без предметов и время
без событий, не принадлежит субъективно к одному возможному опыту, и
атомистика, которая строит из этих составных частей (atomi et inane [атомы и пустота])
систему опыта с целью опытного познания, сама по себе противоречива, так как с одной
стороны не существует никакой абсолютно неделимой материи, а с другой стороны,
пустое пространство — не предмет возможного восприятия и тем самым также не
объект опыта.
[S. 612]
Теорема ι
Существует абсолютное и единственное целое материи, обладающей
названными выше атрибутами, которое представляет собой не гипотетическое вещество,
чтобы суметь подходящим образом объяснить известные явления, а материю,
существование которой доказывается а priori и которая под названием теплового вещества (не
будучи, однако, связанной с ощущением тёплого) составляет само по себе
существующее, непрерывно внутренне возбуждающее своими движущими силами целое.
[на правом поле, в нижнем углу:]
Коллективная всеобщность.

Часть II. Opvspostumum
Примыкание друг к другу — это субординированная связь: сцепление по
длине — координированная.
Движущие силы и т. д. действуют на чувства и являются благодаря этому
объектом внешних восприятий, из которых мы прежде всего составляем опыт.
[Convolut 12, (полу)лист 10, с. 2]
Объективно существует один предмет внешних чувств, т. е. одна материя
(dabile113), а субъективно — одно целое этой материи в одном опыте (cogitabile1 м): —
ведь вовне есть лишь одно пространство (подобно тому как внутренне есть лишь
одно время), и все предметы чувств находятся в активном отношении к опыту; ибо то,
что не принадлежит опыту (пустое пространство, всё равно, заключённое внутри или
охватывающее снаружи) — не предмет возможного опыта, т. е. не материя. А
опыт — это познание связанного в одной системе целого восприятий (а не просто их
нагромождение [Aggregat]). Но восприятия суть действия движущих сил материи на
субъект в одной системе этих сил в одном возможном опыте. [S. 613] Следовательно,
понятие теплового вещества по своим атрибутам, присвоенным ему посредством
определения, совпадает с понятием его соответствия и содействия одному возможному
опыту, иначе говоря представление о существовании теплового вещества
принадлежит опыту; другими словами: вещество тепла не есть вещь (ens rationis115),
предположенная чисто гипотетически для объяснения определённых относящихся к опыту
явлений, напротив, это действительная вещь [Ding], обоснование которой в качестве
базиса первичных действий материи в пространстве содержит в себе одновременно
высший принцип перехода от метафизических начал науки о природе к физике. Этот
принцип, однако, не следует рассматривать как эмпирический: он не выведен из
опыта (так как в этом случае он был бы выведен из физики), его, напротив, следует
рассматривать в качестве принципа, установленного для целей опыта а priori*, а тем
самым — как необходимый.
*То, что недоказуемо а priori и, однако, должно быть доказано, вынуждено заимствовать
своё доказательство из опыта. Однако здесь мы встречаемся с [особым] случаем опытного
принципа, так как некоторое положение могло бы быть хотя и не доказуемым тотчас из опыта,
однако доказываемым для опыта и его возможности, и могло бы называться в отношении
объектов положением а priori, хотя в то же время субъективно положением опыта; это название
оправдано характером необходимости, заключённым в его понятии.
Смешное отвращение, которое испытывают те, кто не знает «Критики чистого разума»,
когда они [должны довериться] чистым принципам разума, в полной достоверности которых
как таковых они [не] уверены, но надеются получить эту достоверность лишь от
эмпирического, где, однако, при недостатке всеобщности нет совершенно никакой достоверности, — это
отвращение есть разновидность horror vacui logicus116, которую едва ли можно изгнать из
поверхностных умов.
[продолжение основного текста:]
Примечание
Доказательство существования теплового вещества ведётся здесь не
синтетически, посредством расширения понятия о свойствах [S. 614] материи, но аналитически,
посредством простого расчленения содержащегося в этом понятии (прояснения),
следовательно, согласно принципу тождества. А именно показывается, что допущение
такой материи, которая [образует] основу возможности опыта (который, в свою
очередь, основывается на движущих силах материи и их объединении), равнозначно с
понятием целого этого опыта, причём доказывается, что это понятие необходимо
388

ConvolutXII
389
согласуется с возможностью одного опыта. Но то, что необходимо согласуется с
этим, само есть предмет опыта, т. е. существует такая вещь как то, что мыслится под
понятием теплового вещества.
То, что могло бы удивить в этом доказательстве, так это его неожиданная
лёгкость. Однако это удивление исчезает, как только видят, что объект (quest:)117 есть
нечто единичное (ens singulare): поскольку тепловое вещество как основа всех
движущих в пространстве сил, представленное во всобщности своей действенности,
выражает здесь не дискурсивную всеобщность (предиката, присущего всем
предметам определённого вида), а коллективную всеобщность, которая признаётся в
понятии теплового вещества лишь за материей всей Вселенной [All], некоторым
абсолютным целым.
[на левом поле, вверху:]
Следует начинать не с объекта, а с опыта субъекта и с того, что этот опыт может
содержать. — Если тепловое вещество согласно указанным, а priori приписанным
ему атрибутам представляет объективное целое движущих сил материи: и то же
самое вещество, равным образом, согласно этому понятию, содержит субъективное
целое (общее единство [Gesammteinheit]) всех восприятий в одном опыте, то
существование теплового вещества равнозначно с понятием согласования восприятий для
одного возможного опыта; ибо единство объективно в отношении движущей
материи, [S. 615] но оно же также и субъективно в отношении совокупности
[Gesammteinheit] принадлежащих к одному опыту представлений как субъект
движущих сил.
Следовательно, положение о существовании теплового вещества согласуется с
опытом (как абсолютным единством). Тепловое вещество как основа движущих сил
материи утверждается категорически (дано абсолютно) и не является чисто
гипотетическим веществом вроде тех, которые предполагают для первоначального
объяснения явлений, и доказательство [обрывается]
Примечание
Это доказательство из-за своей лёгкости внушает известные сомнения;
поскольку кажется, что оно ведётся лишь путём пояснения (аналитически), а не расширения
(синтетически) и содержит лишь логическое отношение. Однако на самом деле это
отношение — метафизическое, а именно отношение согласования многообразного в
эмпирическом созерцании в один опыт, — отношение, касающееся перехода от
метафизических начал науки о природе к физике.
N.B. Механически-движущие силы — те, которые передают другим сообщённое
им движение. Динамически-движущие — автоматические, например, притяжение.

Convolut Χ
[август 1799 — апрель 1800 гг.
Kant's gesammelte Schriften, Bd. XXII, S. 279-421.
Все листы этой папки пронумерованы не кантовской
рукой, карандашом]
[Convolut 10, лист 1, с. 1:]
[S. 279]
Введение
Если две науки принадлежат по своему объекту к одному классу, например, к
естествознанию, но разделяются всё же на две хотя и родственные друг другу, но по
форме и по принципам различные части и таким образом составляют две различные
науки, например одну, которая содержит лишь метафизические начала науки о
природе и другую, которая содержит в себе физику как основанную на эмпирических
принципах систему науки о природе [обрывается]
Первая имеет естественную тенденцию ко второй: рациональное исследование
природы — к подлинному знанию о природе, т. е. философия нуждается в переходе
от той науки к этой и даже более того: должно быть возможно, чтобы сам этот
переход был разработан как особая очерченная в своём объёме и ограниченная в своём
содержании наука. В самом деле, физика не удовлетворяется агрегатом118
восприятий, фрагментарно собранных в одну кучу, но стремится к системе эмпирического
[знания, ведь] без её формального и закономерного связывания многообразного
явлений в пространстве в их совокупности не возникло бы сознание их истины,
называемой опытом.
А именно, это особая территория (или если угодно мост), посредством которой
границы метафизики с физикой должны быть приведены в непрерывную связь, и это
опасный шаг (salto mortale) — отважиться на прыжок от одного берега к другому там,
где они далеко друг от друга, для того чтобы попасть на [S. 280] почву опыта, для
чего, однако, нужно вести исследование природы не из опыта, но для опыта, согласно
принципам его возможности; ведь не имея для этой надобности под рукой априорных
основоположений мы не знали бы даже как мы должны начинать создавать опыт,
который не возникает из простого агрегата восприятий*, так как ему недостаёт
формы объединения внешнего многообразия в одном целом (внешнего чувственно
воспринимаемого мира); эта форма должна быть найдена а priori в рассудке
(cogitabile119), если материя в качестве предмета внешних чувств (dabile120) должна
мыслиться в одной научной системе физики, которой могла бы соответствовать
элементарная система движущих сил материи.
[на правом поле, в нижней половине:]
Затвердевание воды в [виде] снежной крупы, игл, пластин и кусочков [Blöcken].
— Точка — линия — поверхность тел есть математические элементы описания
пространства в чистом созерцании.
[на правом поле, в нижнем углу:]
Аксиомы созерцания. Антиципации: восприятия. Аналогии опыта.

391
* Опыт есть абсолютное единство сознания действительности объекта чувств и имеется
лишь один опыт. Если говорится об опытах, то под этим разумеют лишь восприятия
(эмпирические представления, поскольку они собраны вместе), которым ещё многого не хватает для
того, чтобы возвысить их до значимости опыта и рассматривать как принадлежащие к физике,
так как эта [последняя] должна быть системой, которая получает свою истину лишь от
согласования всех соединённых восприятий в одно целое этих восприятий, что не может
происходить фрагментарно.
[Convolut 10, лист 1, с. 2:]
Однако для того, чтобы узнать посредством опыта движущие силы материи в их
связи, должны быть заранее предпосланы принципы связи [S. 281] этих сил в одну
систему (которой подобно каждое тело) посредством рассудка в понятие объекта
согласно принципам, которые предшествуют аксиомам созерцания, антицгатациям
восприятия, аналогиям опыта и синтезу схватывания (apprehensio) как принадлежащие к
одному целому эмпирических представлений вообще для познающего субъекта,
прежде чем может быть создан опыт, который обосновывает систему эмпирического
познания под именем физики; в основу этой системы а priori положен формальный
принцип связывания упомянутых представлений в одно целое.
Переход от метафизических начал науки о природе к физике ограничен,
следовательно, лишь субъективно принципами исследования природы и нацелен не на то,
чтобы полностью установить [aufstellen] объекты природы, так как никакой опыт не
достигает такого эмпирического целого. Напротив, формальное в связи моментов
природы может и должно быть перечислено полностью.
Однако не то, что мы можем заметить и не то, что дано нам эмпирически, а
именно то, что мы вкладываем в чувственное представление об объектах, есть то, что
законно делает возможным переход к физике и определяет его; ибо единственно так
может иметь место принцип исследования природы для физики как системы этого
исследования.
Физика есть естествознание [Naturkunde], поскольку она субъективно
представляет [votstellig macht] все движущие силы материи как принадлежащие к одной
научной системе опыта, в которой материальное составляет совокупность [Inbegriff] этих
сил, а форма образует связь этого многообразия в одно абсолютное целое предметов
опыта. — Но так как, далее, формальное в некоторой системе — это принцип,
который единственно а priori (следовательно с сознанием необходимости положений)
[обрывается]
Во-первых, силы движения (vires motrices) представляются как движущие (vires
moventes), как возбуждающие [agitirend], т. е. начинающие движение и непрерывно
его продолжающие, причём понятие первого [S. 282] двигателя (primus motor) для
физики является трансцендентным, т. е. одной лишь идеей и пограничным понятием,
содержащим в себе отношение наполненного пространства к пустому, которое не
может быть предметом опыта, и завершающимся постулатом разума.
[на левом поле, во второй половине:]
Разработать принцип не [заимствуя его] из опыта, а [установив его] для опыта
в исследовании природы, следовательно, сначала лишь субъективно: как следовало
бы его осуществлять; так происходит переход к физике, в которую пока не нужно
вмешиваться. Философия до математики.
Convolut X

Часть II. Opuspostumum
Философия, которая, будучи применённой к математическим принципам,
стремится а priori обосновать динамическую систему движущих сил для объяснения [zum
Behuf] механических.
Переход к физике не может находиться в метафизических началах (притяжении
и отталкивании и т. д.), так как эти начала не дают никаких особо определённых,
указываемых опытом свойств и нельзя выдумывать [ausdenken] никаких специфических
[свойств], о которых можно было бы знать, имеются ли они также и в природе или
также доказуемо ли существование таковых, но можно лишь эмпирически либо
гипотетически придумывать [dichten] объяснения явлений с известной целью. Но всё же
существуют и такие понятия, например, об органических телах, о делимом на виды
[speciflsch] до бесконечности, которые хотя и придуманы, однако принадлежат к
физике. Тепловое вещество — делимость разложения некоторой материи на различные
виды. Continuum formarum121.
[Convolut 10, лист 1, с. 3·]
В этом переходе метафизических начал науки о природе к физике есть переход
от материи к образованию тел. Физическое тело есть целое, само себя
ограничивающее посредством соединённого притяжения частей некоторого количества
материи. — Простой агрегат материи, в котором абстрагируются от этих объединяющих
сил и который [S. 283] занимает [einnimmt] некоторое пространство, — это
математическое тело, если оно одновременно является заполняющим пространство
[raumerfüllend], например, кубический фут [Cubikfus] воды в сосуде, так как оно не
ограничивает себя своими собственными силами.
Первое разделение физических тел, следовательно, — это разделение на
органические и неорганические. Физически-органическое тело (в отличие от механически-
органического) — это такое тело, каждая часть которого создана природой ради
другой в нём самом, где, следовательно, также и наоборот — понятие целого определяет
форму частей, как внешне, так и внутренне (в фигуре и текстуре). — Такое
образование указывает на природную причину, действующую согласно целям. — То, что
такое тело должно быть твёрдым, содержится уже в его понятии. Равным образом силу,
порождающую эту внутреннюю форму, можно искать ни в каком ином месте, кроме
как в формирующем [bildenden] рассудке, а тем самым — только лишь в
нематериальной причине (так как рассудок есть способность синтетического единства
осознанных представлений) и существо, которое может сделать цель основанием
определения своих сил, должно, следовательно, [быть] твёрдым [обрывается]
Понятие органической материи содержит в себе самом противоречие, так как
вещество для организации принимается за организованный субъект.
[на правом поле, рядом с пустой нижней половиной листа, оставленной для
основного текста.·]
Растительная и животная жизнь или разделение на растительную и жизненную
силу
Организованными могут [быть] также живые телесные существа (животные и
люди) в отношении друг к другу 1. поколения [des Geschlechts] и затем даже племён
и народов [обрывается]
Идёт ли подразделение материй на виды до бесконечности, либо же лишь до
весомых и теплового вещества как невесомой, неудерживаемой и т. д. материи. —
Разделение понятий можно завершить; разделение тел уходит в бесконечность.
392

Convolut Χ
[S. 284]
[Convolut 10, лист 1, с. 4: эта страница пуста вплоть до нижеследующих заметок
в левом углу левого поля:]
Проникающая сила роста
О плотности воды на большой глубине под землёй
Manometer
[Разрозненные листки к первому листу Convolut 10:]
[Convolut 10, лист 1, с. 5]
О сцеплении
Момент ускорения поверхностного притяжения, которое равно [силе]
сцепления призматического тела, разрывающегося от собственного веса, повлёк бы за собой
конечную начальную скорость, которая, следовательно, в любой промежуток
времени проходила бы бесконечное пространство, что невозможно. — Следовательно,
мёртвая сила поверхностного притяжения, равная некоторому моменту, не может
быть причиной этого сцепления, но должна существовать живая сила толчка
некоторой внутренне проникающей материи, которая и создаёт эту [силу] сцепления и
подобно тому как всякая твёрдая материя должна была быть прежде жидкой, так же
должна существовать жидкость, бесконечно быстрые толчки которой создают это
сцепление. Эту проникающе-движущую живую силу и представляют себе в тепловом
веществе.
Различные связные тела могут содержать весьма различные моменты сцепления
по степени; однако один [момент] не может пройти через больший момент другого
[тела], так как иначе этот последний был бы приобретён посредством ускорения, а
тем самым не был бы моментом; ведь момент приобретаемый посредством ускорения
есть противоречие в понятии.
Расширяющиеся жидкости, которые можно задержать, называются
газообразными [luftartig]. А те, [которые] посредством сжатия конденсируются в капли,
[называются] парами
[на правом поле:]
[S. 285] Переход от метафизики. — к физике осуществляется посредством акта
соединения движущих сил материи согласно принципам а priori системы
исследования природы вообще
[Convolut 10, лист 1, с. 6]
Об органических телах
Поскольку материя этих тел имеет отношение к внутренним целям, а для этого
требуется абсолютное единство субстанции, так как цель есть принцип объединения
многообразного (средство) в одно, то это [объединение] должно быть
имматериальным, так как единство во многом содержит в себе основание определения движущих
сил такого тела, которое составляет систему этих [сил] из внутреннего принципа. —
Органическое тело есть, следовательно, машина, движущая сила которой несёт с
собой абсолютное единство связи движимой указанным субъектом материи.
Сила яляется механически движущей, если она порождается посредством
движения другого тела, следовательно, посредством передачи перемещения в простран-
393

394
Часть II. Opuspostumum
стве [Ortbewegung] другого тела. Но она является динамической, если она содержит
свой движущий принцип в себе самой и является движущей для оживляемого [ею]
тела не как тело, а просто как материя, следовательно, внутри его пространства.
Если то, что должно быть понято динамически в отношении произведённых им
движений понимается и объясняется механически и наоборот, то это — амфиболия
понятий о движущих силах, так как возможность машины как твёрдого тела всё же
предполагает динамический принцип движения для возможности этого тела. — Все
органические тела являются машинами и тверды (rigidae).
Есть четыре амфиболии, устанавливающие движущие силы синтетически и
а priori согласно понятиям рассудка, а не согласно явлениям.
[на левом поле:]
О непрерывно [permanent] и переходно [transistorisch] расширяющихся
жидкостях (первые являются расширяющими не будучи расширенными).
Не непрерывно расширяющаяся жидкость — это пары, mauere purement grave122.
(Basis). Fluide deferent123.
[Convolut 10, лист 1, с. 7:]
[S. 286]
Избежать амфиболии понятий рефлексии в переходе от метафизических начал
науки о природе к физике, а именно для целей исследования природы согласно
принципам а priori так, чтобы отделить движущие силы (прежде чем они представляются
как механически движущие) в качестве динамических в одной системе этих сил, [то
есть] то, что касается чувственного созерцания, от понятий рассудка и одно
подчинить другому: так как тогда механические силы подчиняются динамическим,
которые [содержат в себе] основу возможности первых [обрывается]
Мы не можем исследовать в природе ничего иного, кроме того, что мы [сами]
вкладываем, а именно соотношение наших сил по [их] форме
[на правом поле, рядом с предыдущим:]
Представить объекты или синтез представлений этих объектов либо согласно
понятиям рассудка, либо согласно чувственным созерцаниям а priori.
[Convolut 10, лист 1, с. 8:]
[На верхней половине страницы карандашная запись: «Нравственное учение Иисуса»
Штейдлина отдано г-ну инспектору Эренботу. Два письма Тифтрунка124]
Метафизические начала науки о природе имеют внутреннюю тенденцию к
обоснованию опытной системы движущих сил материи, т. е. они содержат в себе
требование перехода от метафизических начал науки о природе к физике и
априорным принципам исследования природы, которые должны мыслиться не как
[полученные] из опыта, но как [установленные] для опыта в одной системе указанных сил
по их форме объединённые в одном целом. — Исследование природы, однако, есть не
слепое нащупывание восприятий, которые можно присоединить [aggregieren] друг к
другу фрагментарно и случайно, но оно связано законами, согласно которым эти
восприятия должны быть найдены.
[S. 287] Единство пространства есть основа единства всего внешнего опыта если
речь идет о материи вообще и существуют собственно не опыты, но лишь внешние
восприятия, которые целиком принадлежат одному возможному опыту — Проблемы

ConvolutX
[Themate] физики, которые a priori должны принадлежать к возможности её системы
во всём её объёме, составляют переход а priori а) посредством математики б)
телеологии и т. д.
[Convolut 10, лист 1, с. 9:]
[на левой половине страницы:]
Мы можем исследовать активные принципы в природе только таким образом,
что мы находим в ней ровно столько, сколько мы внесли в неё [посредством]
отношений движущих сил. — Притяжение, отталкивание. — Оба либо поверхностные
(например, воздух), либо проникающие (например, тепловое вещество и
гравитационное притяжение). — Проникая в субстанцию либо лишь посредством действия на
расстоянии. — Посредством момента движения (с ускорением), либо посредством
толчка твёрдого тела. — Механически движущие (например, центростремительная
сила), либо чисто динамически. — Формирующие тела внутренне (текстура), либо
чисто внешне (фигура), образованные внутренне целесообразно (органическое тело),
либо лишь внешне-целесообразно (например, машины исключительно для целей
перемещений вообще).
[на правой половине страницы, около 6 строк сверху:]
Синтетические положения а priori предпосылаются не из опыта, но для
возможности опыта, для потребностей исследования природы как система основоположений
этого исследования в агрегате движущих сил; это иследование [есть] совокупность
(Inbegriff] восприятий, форма которой составляет принцип связи этих восприятий в
одном целом согласно форме и таким образом составляет переход от метафизических
начал науки о природе к физике, к которой метафизика естествознания (математика и
физиология) имеет неизбежную тенденцию.
[Convolut 10, лист 1, с. 10:]
[на левой стороне страницы:]
[S. 288] Эта система основоположений науки о природе есть не пропедевтика
как самостоятельное предварительное учение, а коллективная общность принципов,
[чтобы] создавать опыт, связанный дистрибутивной всеобщностью. — Это12 сам
переход от эмпирического агрегата к системе, форма для которого дана а priori.
Разделение тел А на органические и неорганические, nexus causarum finalium126 в
nexu causarum efficientium . Также организация некоторого целого органических тел
(например, целесообразности в отношении животных к людям и даже людей к людям
в соответствии в различиями видов и классов). ι
Априорное законодательство для природы должно дать правила для
исследования природы. Рассудок, а не чувственные представления указывает принципы
прогресса [Fortschreiten] для физики, которые содержат прежде всего разделение
системы движущих сил материи а priori согласно понятиям формы системы. Затем, во-
вторых, [принципы] разума, которые содержат внутри своих границ целое системы
этих [сил].
[на правой половине страницы:]
Если человек есть творение некоторой высшей сущности, наделённой разумом,
то можно воскликнуть: о человек, откуда ты? слишком плох для Бога128, слишком
хорош для случайности129!
395

396
Часть II. Opuspostumum
Во-первых, субъективные принципы разделения его понятий, которые содержат
в себе систематическое представление движущих сил материи, которые содержат в
себе формальное физики.
[S. 289] Мы не можем заимствовать это разделение из опыта, так как этот
последний уже предполагал бы физические знания, но мы можем лишь [установить
его] для опыта и для нужд физики как системы эмпирического познания в его целом.
Первое, на что обращается внимание при движении вперёд, это не то, что мы
воспринимаем, а то, что рассудок вкладывает в исследование природы, формальное в
системе этого исследования.
[Convolut 10, лист 1, с. 11:]
[на левой половине страницы:]
Движущееся и движущее рассматривается во всех машинах как твёрдых
телах таким образом, что оно не испытывает в соприкосновении своих частей
между собой никакого изменения — ни сдвига, ни разрыва (так как здесь не
рассматривается никакая жидкость [fluidum]). Рычаг, нить, подвижная плоскость на
неподвижной, без сдвигания основы, т. е. винт, наконец, сдвигаемая поверхность
на другой [поверхности], которая приводится в движение своим весом либо
заменяющим его ударом (живая сила): клин — Функции (деятельность) созерцания
— схватывания [Auffassung], составления [Zusammenstellung] и подведения
[Unterordnung] под одно понятие опыта как системы (учения) исследования
природы. — Всё субъективно
[на левом поле, другим почерком:]
Переход [Überschritt] к понятию: 1) аксиомы созерцания 2) от созерцания к
восприятию, [от] восприятия к опыту. Аналогии 3) субъективно — 4) переход к
единству опыта в одной системе сил объективно
[на правой половине листа.·]
Переход [Übergang] от метафизических начал науки о природе к физике есть
тенденция первых к последней как исследованию природы согласно принципам
возможности опыта системы этого опыта.
Смешение материи, движущей посредством механических сил [S. 290] с
динамической, при котором постулируется то, что не может быть доказано никаким
опытом, а именно движущая сила, для которой нельзя найти материю, которая
действовала бы посредством этой силы.
Механические силы [potentiae mechanicae], которые в сово,купности
постулируют физические силы. 1) vectis130: негнущаяся прямая линия как рычаг [Hebebaum]. 2)
trochlea131: гибкая, но всё же сцепленная в своих частях верёвка. 3) cochlea132:
наклонная плоскость, изогнутая по спирали вокруг оси. 4) поверхность некоторого
тела, которая лежит на наклонной плоскости и которую тянут параллельно этой
плоскости.
[на правом поле, снизу вверх, с сильными сокращениями:]
В человеке есть добрый принцип — голос категорического императива. В нём
нет злого принципа (Energumenos133), так как это противоречие: разве только то, что
он имеет принципы в разуме, но имеет также и чувственные соблазны: это злое в
нём, которое он сам ненавидит.

ConvolutX 397
[Convolut 10, лист 1, с. 12.
Эти заметки находятся на черновике письма Канта к Ф. Т. Ринку (KgS, Bd. XII, S. 283).
Письмо датировано Кантом 8 августа 1799 г.:]
1 Движущая сила машины посредством давления рычага — Колесо с валом и
кривошип; оба относятся к рычагу.
2 Движущая сила посредством тяги блока.
3 посредством толчка planum inclinatum134 погрузочного настила, где груз
находится над плоскостью (или наклонная плоскость под грузом).
4 посредством разреза, где груз движется под наклонной плоскостью. Нож,
ножницы. Сила клина основана на толчке, как у напильника, рубанка, пилы.
[до этого места текст написан на верхнем поле письма и между первой и второй
строчками; последующее — на нижнем поле:]
Амфиболия понятий рефлексии — это смешение представления предмета как
объекта рассудка с ним же как предметом чувственного созерцания. Так как без
эмпирических условий принимается как абсолютно возможное (как в случае рычага) то,
что возможно лишь под условием возможности машины, которая основывается на
динамических принципах.
[справа, над предыдущим:]
[S. 291] Функция схватывания [Auffasung].
[на правом поле, вертикально:]
Исследование природы не посредством опыта, но для него — физика как
система
Органическое тело — то, порождающая причина которого должна заключаться
в сущности, действующей посредством целей. Эти последние, однако, могут
исходить лишь от простой сущности. Можно ли эту сущность найти в теле или же [её]
совершенно невозможно [найти] в чувственном мире, но лишь причина без места
[обрывается]
Амфиболия понятий рефлексии в отношении физики, так как то, что создаётся,
мыслится а priori синтетически как данное
[Convolut 10, лист 1, с. 13:]
Все предметы в их совокупности должны подходить под топику принципов, без
которых они не могли бы быть предметами опыта, скажем Caput de finibus135. Так, мы
находим в нашем собственном теле и в природе такие свойства, из-за которых мы
должны рассматривать их как организованные, т. е. как сформированные для [каких-
то] целей, так как иначе мы даже не понимали бы их как таковые. Эти понятия всегда
предшествуют прежде, чем мы можем подтвердить [существование] их объектов при
помощи опыта; они — априорные принципы [для того, чтобы] делать опыт.
То, что предметы наших понятий, которые мы сами а priori создаём в нашем
разуме, должны иметь сходную форму [conform sein], можно легко усмотреть, так как
благодаря им и принципам их синтетического единства, которые не происходят из
опыта, для нас впервые становится возможным мыслить явления в соответствии с
этими формами и в силу этого [S. 292] мы ничего не познаём иначе, как под
правилами и мы не имеем также никаких других правил кроме тех, которые мы сами себе
предписали, но не произвольно, а необходимо, по принципам мышления.

398 Часть II. Opuspostumum
Переход от метафизических начал науки о природе к физике по форме его
субъективных принципов а priori есть принцип (или содержит в себе принцип)
возможности физики как системы эмпирических понятий и законов и представляет собой
абрис элементарной системы движущих сил материи как особой науки о природе,
которая всегда находится в процессе наблюдения и накопления [Aggregieren] но
никогда не завершена. Это, следовательно, научное исследование природы, априорные
принципы которого в учении о движении являются частью математическими, частью
динамическими. Аксиомы созерцания, антиципации восприятия, аналогии опыта,
постулаты эмпирического мышления (составления [Zusammenstellung]) вообще.
* *
Метафизические начала науки о природе сами по себе составляют систему,
однако эта система сама естественным образом прокладьтает путь [fuhrt einen Prospect]
к физике, так как для пользы этой последней иследуются сами метафизические
начала, чтобы установить систематическое познание природы по его форме а priori
согласно принципам исследования природы.
Тенденция метафизических начал науки о природе к физике, т. е. совокупность
[Inbegriff] принципов исследования природы, которые в качестве чисто формальных
[принципов) а priori нацелены на [создание] системы этого исследования как
полного эмпирического познания, составляет переход к этому познанию посредством
понятий возможности опыта относительно этих предметов. — Аксиомы созерцания
(математика), антиципации восприятия, соединение [das Aggregieren] действующих
на органы чувств движущих сил материи, — аналогии опыта и эмпирическое целое
системы восприятий.
[на правом поле, вертикально:]
[S. 293] Движущие силы являются либо механически движущими (как
центробежная сила посредством чужого толчка), либо динамически (посредством
гравитационного притяжения), так как материя сама начинает движение и постоянно [его]
сохраняет. — Посредством этого разделения движущих сил а priori и осуществляется
переход.
Принципы перехода — 1) Аксиомы чистого созерцания. 2) Антиципации
восприятия. 3. Аналогии опыта. 4. Постулат субъективного единства восприятий в
одном опыте вообще.
[на правом поле, в нижнем углу:]
Скорости, приобретённые в падении, [пропорциональны]
временам подъёма или падения, а пространства
[пропорциональны] квадратам времён. Но толчок в сравнении с моментом
притяжения бесконечен и есть живая сила: как у напильника или
пилы и живая сила.
[Convolut 10, ЛИСТ 1, С. 14:]
Все движущие силы материи составляют посредством единства и общего
отношения в пространстве и времени одно целое, подчинённое законам движения
материи, а также законам аффекции чувств. — Составление из [Zusammenstellung]
элементарных понятий системы физики.
Переход осуществляется по форме согласно математическим и динамическим
функциям, которые а priori лежат в основе эмпирической системы.
ψ

ConvolutX
399
Переход содержит в себе вообще принципы а priori исследования природы, а
тем самым 1) согласно аксиомам созерцания, математически 2) антиципациям
восприятий, т. е. эмпирических представлений аггрегации движущих сил материи, т. е.
физиологически. [S. 294] — 3) Сведение этих сил согласно принципам в один опыт, а
именно их объединение под законами, будь то механически или динамически,
согласно аналогии опыта 4) объединение понятий о движущих силах в одну систему
физики.
Переход — это априорный принцип исследования природы для полноты опыта
в систематическом целом элементарной системы. Следовательно, он касается одного
лишь субъекта и расчленения его понятия о физике и о формальных условиях его
исследования.
Для того, чтобы достичь физики, я не могу идти вперёд объективно
посредством аггрегирования движущих сил и переходя от одного к другому в многообразии
явлений, так как это был бы прыжок через пропасть (метафизических начал) — но я
должен субъективно а priori формально в целом представить принципы возможного
опыта для целей исследования природы как пути постепенного достижения физики
как системы опыта, и форма системы в этой градации должна предшествовать, чтобы
обосновать понятие физики как основанного на опыте естествознания.
[на верхнем поле:]
К теории жидкости в общей гидродинамике весомого.
[на левом поле:]
То, что непосредственно актуально [gegenwärtig] в многообразии материи —
это, по его движущим силам, душа тела (не материи: так как материя не одушевлена).
Vita propria136 есть во всех железах, во всех глазках, которые привили
[eingeimpft] природа или человек, и все эти органы принадлежат, однако, к одной
системе.
[на нижнем поле; перед абзацем знак #:]
В метафизических началах материя рассматривается как подвижное [Mobile], в
переходе [Fortgang] к науке о природе — как движущее [movens] согласно её
движущим силам (математически [S. 295] и физиологически) в отношении к системе этих
сил в физике вообще, а именно [необходимо] а priori представить согласно форме
элементарной системы этих сил посредством исследования природы тенденцию этой
системы к системе (не фрагментарно).
[продолжение предыдущего на левом поле, связанное знаком #:]
К возможности естественного органического тела должно принадлежать
единство активного принципа, так как его принцип должен рассматриваться не только
субъективно, но и объективно в нём самом, а именно цель как внутреннее основание
определения.
NB. Об амфиболии понятий рефлексии: то, что обусловлено сугубо
субъективно, принимать за объективно значимое и доказанное в качестве такового, скажем,
принимать механические принципы без необходимых для них динамических (в
рычаге) как достаточные для движущей силы.
Органическое тело предполагает организующий принцип, либо внутренний,
либо внешний. Этот принцип должен быть простым, так как иначе он сам нуждался бы
в организации. Однако простой не может быть никакая часть материи (так как любая

400
Часть II. Opuspostumum
часть материи является всё ещё сложной). Следовательно, организующий принцип
органического тела должен находиться вообще вне пространства. Он может, однако,
быть в одном отношении внутренне активным, но в другом отношении — всё же
внешним, т. е. находиться в другой субстанции, [в] мировом духе [Weltgeist].
[Convolut 10, (полу)лист 2, с. I1 :]
А
Среди всех опасностей, которые подстерегают человека на что-либо
решившегося, для человека благомыслящего наибольшей по своей важности является
опасность впасть в искушение нарушить свой долг, хотя случаи такого искушения
встречаются достаточно часто.
[S. 296] Подвергнуться смертельной опасности — это, конечно, большое зло, и
тот, кто подвергает себя ей там, где мог бы её избежать, тот глуп по легкомыслию,
однако тот, кто подвергает себя опасности быть подстрекаемым к порочному
поступку, тот виноват (delinquit), если он тотчас не отказался от него, и есть злой
человек. — Подталкивать же других людей к одной или другой из этих опасностей
посредством примера или уговоров — это злобность (malitia). Привычно злой
человек — это порочный человек (malita deperditus).
Ставится вопрос: дозволено ли подвергать другого [человека] одной либо
другой из этих опасностей с его согласия либо без его согласия с тем, чтобы из этого
вышло что-нибудь хорошее — физическое или моральное благо для человека,
которое без этой угрозы не могло бы быть осуществлено? Апостол говорит «что
прокляты те, кто так думает». — Великий пример для этого казуистического и весьма
оживлённо обсуждаемого теперь вопроса даёт особый вид опасности, а именно:
Оспа [Pockennoth]
Отвлекаясь от того, что морально сомнительно попустительствовать такому злу
в мире, которому можно было бы помешать, а тем более сознательно и охотно
подстраивать его, это так называемое бедствие, при редкости эпидемий такого рода,
ощущается совершенно незначительно и поглощается общей незащищённостью жизни
детей в её первый период, не привлекая внимания, и кажется, что врачи больше
заботятся о чести своей науки, чем о том, чтобы помочь в ощущаемых народом больших
бедствиях, таких, как голод и т. п.
Таким образом, в случае зла, причиняемого оспой, которое, видимо, с
незапамятных времён прирождено человеку, опасность состоит, пожалуй, не столько в том,
что мы должны страдать, сколько в том, что мы при этом должны делать, т. е. как мы
должны поступать ради моральности нашего поведения: либо предоставить эту
болезнь и её предотвращение случайным естественным причинам, привлекая мастеров
[соответствующего] искусства, т. е. врачей, либо же заранее заразить себя самим для
того, чтобы методически изучить эту болезнь, так как она особого рода, так что если
прививка окажется удачной, то можно не опасаться заразиться второй раз.
Как уж ни обстоит дело с нашим родом, но зло, причиняемое оспой, и связанная
с ним опасность [обрывается]
[последняя треть страницы, несколько изменённый почерк:]
Физик138 [Physicus] (городской и сельский физик [Landphysicus]) означает также
«медик» [Mediciner]; не в противоположность метафизику [Metaphysicus], а в
противоположность органическим силам, силам материи в телах определённой фигуры и
текстуры. — Космологическая и психологическая системы вместе взятые139.

ConvolutX
401
Физика есть принцип, [согласно которому] субъективное в восприятии
движущих сил одновременно [рассматривается] как содержащее в себе объективное в
связи этих сил для обоснования опыта, и спонтанность соединения [Zusammensetzung]
по своей форме а priori предшествует рецепции движущих сил и служит ей правилом,
что возможно лишь посредством отношения к системе эмпирического в познании, но
не к эмпирической системе (contradfictio] in adjecto140).
[почерк первой части страницы.·]
Я ещё не нахожусь на почве физики, т. е. ещё не обладаю эмпирическим
познанием системы движущих сил материи, но ещё только намереваюсь (prospectus)
перейти на неё, занимаясь формальным принципом исследования природы, которое
готово свести агрегат восприятий (эмпирических понятий) в одно целое опыта как
системы этих восприятий (redactio systematis141) и субъективно, [используй] метод,
[S. 298] который [сводит] фрагментарно схваченные явления на территории внешних
объектов чувств объективно в одну науку, которая не является эмпирической, а по
своей форме основывается на априорных принципах, достичь физики, которую
никогда нельзя рассматривать как завершённую и которая [постоянно] продвигается
вперёд благодаря наблюдениям и экспериментам
[на правом поле, в его последней трети:]
Учение о счастье есть принцип гимнастики (негативно, sustine et abstine142), и
здоровье (salus) mens sana in corpore sano143 предполагает всё же мораль.
[на семь строк ниже:]
Сведение воедино и упорядочивание [Redactio] восприятий как явлений
посредством наблюдения и эксперимента в исследовании природы как принцип — это
физика. Физика есть, следовательно, эмпирическое познание как наука и лишь то, что
мы вкладываем в этот комплекс согласно понятиям (связывание восприятий в одно
целое опыта), есть её объект.
[в нижнем углу:]
Fiat ехрег. in corpore vili и всякий подданный становится под vilia144, если он
одновременно не понят как законодательствующий (не понят республикански).
Прививка оспы, следовательно, относится к области героического.
[Convolut 10, (полу)лист 2, с. 2:]
Принцип перехода от метафизических начал науки о природе к физике
Физика есть систематическое исследование природы через эмпирически данные
силы материи, поскольку эти силы связаны друг с другом в одну систему.
Физика — это опытная наука о совокупности [Inbegriff] (complexus) движущих
сил материи. Эти силы аффинируют также субъекта, человека и его органы, так как
он также является телесным существом. Произведённые в нём благодаря этому
внутренние сознаваемые им изменения суть восприятия: реакция на внешнее
изменение — это движение.
[S. 299] Физика есть система эмпирического исследования природы, которое
может происходить не иначе как посредством наблюдения либо эксперимента; в
первом случае объект двигает физика, во втором — физик двигает объект и приводит его
в другое состояние восприятия.

402
Часть II. Opuspostumum
Так как физика есть система, а мы можем познать систему как таковую лишь
поскольку мы сами сводим воедино многообразное некоторого агрегата по
априорным принципам, что происходит посредством понятия движения, то разделение
знаний о природе в физике в том, что касается высшего разделения, представит топику
движущих сил, находимую согласно нижеследующей системе аналитически,
синтетически.
Первое разделение — на силы материи и [силы] тел по их движущим силам. В
самом деле, мыслить материи было бы нелепо и хотя может существовать различие
базиса сил материи, когда есть столь много веществ, однако уже не в качестве
всеобщей движущей силы. Ибо вместе с единством пространства в отношении
объединения движения в том же самом синтетическом понятии содержится также и
единство связующих сил.
Второе разделение есть разделение формального в движущих силах.
Механически либо динамически, а именно при посредстве других тел как машин либо же
непосредственно.
Третье — разделение организованной и организующей материи, которая,
[основываясь] на объективном принципе целей в природе, содержащей в себе жизнь,
размножается и сохраняет свои виды несмотря на гибель индивидов.
Четвёртое — то, которое основывается на способности иметь волю и
причисляет некоторое создание как мыслящее существо [Intelligenz] к движущим силам
природы.
Эти последние в их совокупности принадлежат к области физики, где нет
законов свободы, но которая содержит все сами собою начинающие движение материи, а
не просто передающие его силы. Того, кто [S. 300] способен искусственно вызывать
[Kunsturheber] эти движения с целью сохранения жизненной силы, мы называем
также (городским и сельским) физиком [Physicus], а его знание о природе называется
зоономией, которая основывается на использовании четырёх животных сил
[Potenzen]: 1) силе нервов как принципе возбуждения (incitabilitas Brownii145), 2) на
силе мускулов (irritabilitas146 Hallen), 3) на некоторой силе, сохраняющей все
органические силы материи в постоянной смене обеих ранее упомянутых сил, одним из
проявлений которой является тепло: 4 на организации некоторого целого из
различных видов органических существ, служащих друг другу и своему сохранению.
Первый принцип представления движущих сил материи — рассматривать их не
как вещи сами по себе, но как феномены, согласно отношению, которое они имеют к
субъекту, как оно аффинирует наше чувство, либо как мы сами аффицируем наше
чувство и вносим в субъект формальное чувственного представления, чтобы
продвигаться от аксиом созерцания, антиципации восприятия и т. д. к опыту и для опыта как
системы, не в зависимости от него, а тем самым обосновать саму такую [априорную]
систему, составляя её синтетически из материального [компонента] эмпирического
представления; этот принцип формы, а не движущих чувства веществ, а priori
составляет основу для возможности опыта (согласно правилу: Forma dat eße rei ).
[на левом поле, вверху]
Переход согласно субъективному принципу соединения [Aggregation]
восприятий в объективное единство их связи для опыта как системы согласно законам
движения, которые а priori ведут к совокупности действующих и противодействующих
[agierenden und reagierenden] сил как формальному принципу для опыта, а не
посредством него, — это сознание не эмпирическое, это — формальное единство опыта как

ConvolutX
403
системы восприятий; их материальное единство есть идея совокупности движущих
сил как абсолютного (безусловного) единства системы мира, где движущие силы не
содержат и не начинают ничего кроме их сочетания [complexus].
[S. 301] Переход к физике в системе природы доходит и до системы мира и эту
систему также можно рассматривать в известном отношении как органическую.
Поверхности, если они содержат теперь одни лишь виды почвы [Erdarten], суть
сброшенные оболочки.
Система организации распространяется на само небесное тело, где одно
органическое целое (растение для животного и т. д.) существует ради другого и, например,
Луна ради Земли и всякая nexus effectivus148 одновременно есть finalis149.
Зоономия содержит три жизненные силы: нервную силу как принцип
возбуждения (incitabilitas), мускульную силу (irritabilitas Hallen), и некоторую третью, которая
постоянно приводит обе эти силы попеременно в активную и реактивную игру:
всепроникающее, вседвижущее и т. д. вещество, одно из явлений которого — теплота. 4)
сила организации в пространстве и времени, которая содержит в себе
нематериальный высший принцип, а именно принцип действенности согласно целям.
В теологии, исходя из оснований практического разума, должно мыслиться
всемогущее, повелевающее посредством морального закона существо, Бог; не в
качестве присущей чему-нибудь акциденции, но как самостоятельная [inhabitirende]
субстанция (но не злой дух [Energumen]), если полагают, что он повелевает в
человеке не только лишь условно (например, что если желают быть здоровыми, то не
следует увлекаться приятными развлечениями (deliciis), так как многие
удовольствия ослабляют, что мы должны быть правдивыми в наших высказываниях, так как
иначе мы сами себя запутаем либо также упустим выгоду от доверия других,
следовательно свою собственную выгоду). Действительно, существует повелевающая
в нас посредством категорического императива и без оглядки на наше здоровье и
благосостояние сила, действительно существующая^ хотя, конечно, и не
созерцаемая наглядно как объект чувств личность, так что если я [S. 302] буду призван к
ответу перед судьёй [и] должен буду сожалеть, что не могу говорить перед ним или
даже перед самим собой в свою пользу, [то] всё же моё второе «я» поставит между
нами свой авторитет.
[Convolut 10, лист 3, с. 1:],
В
Об оспе [Pockennoth]
Величайшая опасность для людей в их общении друг с другом это: поступать с
другими несправедливо. Напротив, страдание, причинённое несправедливостью,
следует считать ничтожным и терпеть его часто даже похвально, если можно надеяться
на то, что такая толерантность не будет лишь поощрять стремление причинять
страдания.
Одно из разнообразных зол, предназначенных судьбой человеческому роду —
болезнь, которая угрожает большей опасностью, если доверяются природе, чем если
её предупреждают и заражают самих себя, чтобы суметь лечить её с большей уве-

404
Часть II. Opuspostumum
ренностью, а именно оспа, о которой здесь ставится лишь моральный вопрос: имеет
ли право разумный человек заражать ею самого себя или других, не имеющих
собственного суждения (детей), посредством прививки или же этот способ ставить себя
перед опасностью смерти (или увечья) является совершенно морально
недопустимым? Об этом, таким образом, должен судить не один лишь врач, но и
придерживающийся норм нравственности правовед [der moralische Rechtslehrer]. — При этом
всегда на что-то решаются, однако моральная рискованность (сделать что-либо
несправедливо в отношении опасности), очевидно, всё же больше, чем физическая,
которая [обрывается]
Попасть в смертельную опасность — это беда [Übel] (нечто физически злое),
[S. 303] но добровольно подвергнуть себя этой опасности — это нарушение долга
(нечто морально злое), всё равно — навлекают ли на себя эту опасность преднамеренно
или просто полагаются в такой опасности на случай, так как максима поведения в
такого рода обстоятельствах навлекает на равнодушного упрёк в самоубийстве.
Тот, кто позволяет себе или другим попасть в смертельную опасность, если он мог
это предотвратить, грешит (peccat); [тот, кто] ввергает себя в неё, совершает
проступок (delinquit). Оба наказуемы, один — лишь перед судом своего собственного разума
(этически), [другой] — перед судом внешнего повелителя (юридически).
Однако среди всех опасностей, которым кто-либо может подвергнуть себя или в
которые он может попасть, опасность нарушения долга, если ей себя подвергают,
есть далеко превосходящая прочие, самая большая опасность; правда, подвергать
себя не так (количественно), что нужно опасаться попадать в неё чаще и легче, а так,
что она не может быть уравновешена и заглажена никакой заслугой и, следовательно,
известным образом морально-бессмертна.
Есть два рода опасностей, в которые может попасть человек, который на что-то
решился, а именно — лишиться своей выгоды либо нарушить свой долг; в каком [из
них] вероятность [Zufälligkeit] попасть в опасность больше (например, попасть в
опасность на узкой доске через пропасть или на мосту без перил) — это здесь не
принимается во внимание, [важно лишь то,] что более предосудительно [ärger ist]
Мы не хотим здесь, однако, [определять] величину опасности отступления от
благоразумия в соблюдении [S. 304] моей выгоды или от нравственного закона в
следовании моему долгу. Но оба этих определяющих основания выбора должны быть
рассмотрены в чистом виде отдельно и без смешения; так как если движущая причина
принимает во внимание частично одно, частично другое, то разум не может при
помощи таких весов придти ни к какому надёжному решению и поэтому можно также
спросить: что важнее? Является ли опасность количественно большей (легче
обращающей на себя внимание) или же качественно большей {более важной): в этом
вопросе, надо надеяться, по крайней мере всякий благомыслящий человек выскажется в
пользу последнего.
Положение человека, знающего о своём положении, постоянно сознающего себя
в опасности — одно из самых тягостных; вместо этого охотнее предпочитают
недолго думая броситься навстречу опасности.
[на нижнем поле, справа от предыдущего:]
Трансцендентальная аподиктика [Apodictik] как чистая теория ведёт к
отрицательному спинозизму и к признанию абсолютной невозможности признать свободу
как абсолютную реальность в каком-либо значении [этого понятия].

ConvolutX
405
[вертикально, слева от предыдущего абзаца:]
Bouterwek150
[на правом поле, в середине.·]
Бедствия, причиняемые оспой, являются поэтому одними из самых печальных и
тревожных, так как средство против них, по-видимому, одновременно противно
моральности.
[на 15 строк ниже:]
Тот, кто подвергает себя этому нт.д.
[на одну строку ниже, другим почерком:]
Подтверждать свои данные (verificiren) показывать помысленное (exhibe-
ге). — Точка есть место и наоборот. Пространство не состоит из мест (точек).
[на три строки ниже:]
Среди всех бед есть опасность впасть в суету и изменить моральным
принципам: однако эту опасность всегда можно преодолеть, так как человек всегда может
сделать то, что он должен, если перед его взором встает необходимый долг. Даже
вынужденное признание в том, что человек в опасности не может устоять перед
[S. 305] известными искушениями и имеет право сознательно переступить свой
долг — есть уже испорченность сердца, которой человек должен стыдиться.
[Две детерминации: 1) я мыслю 2) я знаю, что я мыслю]*. Две функции:
детерминации и рефлексии. Логическая рефлексия ещё одна более высокая или
абсолютная рефлексия.
[Convolut 10, лист 3, с. 2; на левом поле рукой Канта: verte с. 4]
Прежде всего следует заметить, что латинское слово materia невозможно
употребить во множественном числе (materiae), хотя немецкое название вещества
[Stoffe] для этого подходит. — Основанием этого может быть то, что принята мысль
об одном-единственном виде вещества (στοιχεία151), которое первоначально, повсюду
и постоянно [всем] движет, а именно не как изменяющая своё место [сила] (vis
locomotiva), но как лишь внутренне движущая (vis interne motiva), которая лежит в
основе всех движений [и] сил.
Элементы, принципы, вещества (materia ex qua), которые в физике лежат в
основе опыта, требуют предшествующего им (а priori) формального принципа их
связывания многообразного восприятий для возможности опыта как законного, т. е.
объединённого в одну систему, целого восприятий. — Никакой опыт для надобностей
физики как системы невозможно сплести [weben] из восприятий фрагментарно (sparsim),
но лишь посредством принципа соединения под понятием некоторого целого
(coniunctim152). Поэтому не существует опытов, но есть лишь опыт как абсолютное
синтетическое единство восприятий. Система эмпирических познаний сама не
является эмпирической, но подчиняется некоторому принципу синтетического единства,
форма которого основывается на априорных понятиях связи этих познаний.
[S. 306] Но есть ещё одно понятие о предмете опыта поскольку он —
единственный в своём роде, а именно если абсолютное целое движущих сил мыслится
связанным в одном понятии для возможности опыта. Физика есть субъективная
совокупность движущих сил материи для единства опыта, следовательно, — их
связывания 1) в одну систему многообразного в созерцании (представление о пространстве)
2) эмпирического созерцания (восприятие) 3) возможность опыта (аналогия согласо-

406
Часть II. Opuspostumum
вания этих созерцаний с законами их связи в одно целое согласно законам а priori)
4) полное определение, т. е. существование объекта этих восприятий.
Формальное в этом связывании предшествует а priori (forma dat esse rei) для
того, чтобы обосновать физику, т. е. мы не можем извлечь из неё ничего кроме того,
что мы в неё вложили, так как объект физики — совокупность движущих сил
материи — должен представляться лишь как данный в одной системе (в природе),
следовательно, также и каждая сила — в отношении ко всем другим; без этого взаимного
активного отношения в одной системе, сколько и каких бы элементов ни было в
эмпирическом естествознании, она (физика) была бы не наукой, а всего лишь
фрагментарным агрегатом движущих сил, который в своём блуждании вслепую среди
восприятий не обеспечил бы мыслящему субъекту не только никакого целого этих
восприятий, но даже никакой данной части как принадлежащей к этому целому, в связи
с чем принцип исследования природы в переходе к физике получает своё
направление и свой объём.
Физика есть система науки о совокупности движущих сил материи как
внешнего объекта чувств поскольку он есть предмет опыта. Она, однако, имет тенденцию к
системе природы, поскольку представляют себе, что это целое связано между собой в
одну систему природой по аналогии упорядочивающего многообразное рассудка,
[S. 307] поскольку можно предположить, что эта система как таковая есть объект
возможного опыта; так как опыт содержит в себе формальный принцип связывания
эмпирического в созерцании в одной системе восприятий, без чего не имеет места
никакое единство опыта (NB).
Но физика — это не описание природы или история, но понятие
систематической физиологии153, т. е. понятие о целокупности движущих сил материи поскольку их
отношение между собой мыслится а priori в соответствии с принципом единства в
аспекте их связи согласно причинности, так как лишь посредством понятия системы
этого многообразия может быть исследовано и найдено многообразное,
принадлежащее природе (forma dat esse rei) и единство опыта не может проистекать из
фрагментарного агрегата восприятий и представить природу с её атрибутами.
[на левом поле, в середине:]
Деление материи в аспекте количества идёт в бексконечность: но продолжается
ли до бесконечности и подразделение (divisio logica154)?
Деление неоднородного как miscibilis или mixti155 у организма есть здоровье и
болезнь.
1. Механически движущие силы материи посредством другого тела, например,
рычаг.
2. Эта его внутренняя движущая способность — динамическая, несгибаемость
рычага, прочность [Zähigkeit] каната и блока, и реакции химического сродства.
3. Органически, посредством нематериального принципа внутренней
целесообразности, сюда относятся животные. К №3 принадлежит принцип разделения а priori,
где индивидуум погибает, а вид остаётся
4 Сила воли, т. е. сознательно движущие силы человека.
[S. 308] Механически- динамически- органически- и посредством воли
чувственно воспринимаемого объекта (субъекта) человека движущие силы материи содержат

ConvolutX
407
все активные отношения движущих сил, которыми физика воздействует на объект и
на которые реагирует её субъект.
[в левом углу:]
В физику входит и топика понятий о движущих силах поскольку они
составляют материальное опыта, скажем, de finibus5б у органических тел de causis
efficientibus157 — Ошибка в топике — амфиболия понятий рефлексии: включать
некоторое созерцание в раздел [Titel], к которому оно не относится.
[Convolut 10, лист 3, С. 3:]
Субъективный принцип возможности опыта вообще, т. е. системы восприятий,
поскольку эта система мыслится как связанная воедино в одном понятии а priori.
Внешний объект чувственного восприятия есть совокупность (complexus) материи
как движущих сил в пространстве и внутренне-аффицирующих во времени, а тем
самым совокупность восприятий, данных как эмпирические представления
(sparsim158), соединённых в единство опыта (coniunctim) и связанных под одним
принципом в мировое целое, Вселенную (το παν159) внешних объектов чувств по их
веществу (материи), представление о которых эмпирично и абсолютное целое этих
объектов в одной системе по форме эти объекты, связанные по априорным
принципам в одном понятии, составляют мироздание [Weltganze].
Физика, к которой метафизические начала науки о природе имеют благодаря
разуму естественную тенденцию, необходимо мыслится согласно этому понятию в
переходе к [S. 309] физике не как простой агрегат этих сил (фрагментарно), но также по
своей форме как научная система. — В самом деле, простое накопление [Aggregation]
восприятий не может создать опыт как одно целое, так как эта агрегация не даёт
никакой гарантии целостности [Totalität] явлений, без которой они не могут стать
опытом (ибо этот последний есть целиком и полностью определённое понимание
[Begriff] восприятия).
Физика, следовательно, есть систематическое представление абсолютного цело-
го движущих сил материи в явлении (т. е. эмпирических представлений) как
полностью [durchgängig] определённого понятия, как чего-то существующего (полностью
определённой вещи), согласующегося с формальным опыта вообще, в основе чего
тем самым а priori должен лежать формальный принцип этого составления в одну
систему.
Мы не можем, следовательно, извлечь из опыта ничего кроме лишь того, что мы
сами вложили предварительно в эту целокупность возможного опыта, а именно
формальное соединения явлений в одно такое целое физики. — Не субъективность
представлений посредством чувств (primarium dabile160), ко объективность их для чувств
(primarium cogitabile161) есть то, что с самого начала лежит в основании опыта, его
формальный принцип а priori; эмпирическое познание основывается на том, что мы
связали как агрегат восприятий в интересах их систематизации в нашем познании
(названном опытом) посредством понятий синтетически в одно целое этого познания
после того, как рассудок аналитически связал материал [Stoff] для этого познания, а
именно совокупность движущих чувства сил в одно целое, и перевёл дискурсивное
познание формального в интуитивное познание материального в опыте.
Таким образом физика, как систематическое учение о совокупности
действующих [bewegenden] на чувства сил, к которой учение о метафизических началах науки
о природе имеет тенденцию, есть лишь идея некоторой никогда полностью не дости-

408
Часть II. Opuspostumum
жимой [S. 310], но находящейся в постоянном движении вперёд науки, для которой,
правда, мы имеем принципы исследования [согласно] элементарным знаниям, но
[которую мы] никогда не сведём в завершённую систему.
[на правом поле, рядом с предыдущим:]
Дискурсивная всеобщность — интуитивная.
Бог над нами, Бог рядом с нами, Бог в нас, 1. Могущество и страх 2.
Присутствие [Gegenwart] и культ (самое искреннее восхищение) 3 Следовать своему долгу как
тень свету
[Convolut 10, лист 3, с. 4:]
Переход от метафизических начал науки о природе к физике как162 системе
всего эмпирического познания движущих сил материи, [системе] которая, однако,
потому не является эмпирической системой, что такое понятие содержит в себе
противоречие, происходит, следовательно, посредством понятия совокупности отношений
движущих сил материи между собой согласно законам возможности опыта вообще
по их количеству, качеству, отношению и модальности так, как можно мыслить и
а priori полностью классифицировать феномены упомянутых созерцательных
[Anschaulichen] отношений друг к другу; это можно и необходимо сделать, так как
эти отношения касаются лишь того, что рассудок сам вкладывает в созерцание
посредством аксиом чистого созерцания, антиципации восприятия, аналогий опыта и
[обрывается]
Переход к физике осуществляется согласно общему принципу исследования
природы как эмпирической науки о движущих силах материи поскольку эти силы
связаны между собой в одну всеобъемлющую систему.
Материальное физики — это совокупность (complexus) движущих [S. 311] сил,
формальное — связывание этих сил в одну систему. Э^го целое эмпирического
познания само, однако, не является эмпирическим, так как оно мыслится лишь согласно
некоторому априорному принципу, т. е. такому, который несёт в себе необходимость
связи в своём понятии, без чего оно не было бы системой. — Регулятивный принцип
исследования природы, однако, может лишь посредством конститутивного в объекте,
следовательно, лишь согласно принципу возможности опыта реализовать этот план,
[в котором движущие силы материи], однако, как единство (связи понятий о
движущих силах) в интересах системы должны мыслиться не фрагментарно (sparsim),
а систематически (coniunctim), как связанные; без этого единства они не стали бы
опытом, каковым даже субъективно была бы система, [которая] должна быть
составлена.
Логическое деление некоторого принципа называется подразделением
[Einteilung], и теперь можно поставить вопрос, может ли подразделение, подобно
тому, которое выдвигают против атомистики, также идти вверх до бесконечности в
классах, родах и видах, или же разновидности [Species] движущих сил, которые
вместе составляют одно целое движущих сил, можно пересчитать: во-первых в
отношении материи, во-вторых в отношении тел, т. е. материи, которая своими
собственными силами определяет своё пространство и положение своих частей. Здесь встаёт
также вопрос, может ли разделение тел на органические и неорганические вытекать
из априорных понятий. Ответ гласит, что такое разделение недопустимо, так как оно
кладёт в основу просто фикцию.

ConvolutX 409
[на верхнем поле, продолжение вставки на S. 310 (см. примечание 44)]
Формальные принципы физики содержат в себе априорные понятия о единстве в
составлении [Zusammenstellung] (complexus coordinationis) как163 основании
возможности системы указанных сил. Материальное (materia in qua) этих сил касается
многообразного материи, составление которой требуется (materia ex qua) для
существования объекта чувственного представления. Принцип классификации этих [S. 312]
объектов, которая может мыслиться а priori синтетически согласно идеям
возможности сложных объектов (materia circa quam) и лишь выдумывается (например
органически-материальные существа) — Субъективные принципы исследования природы.
объективные регулятивны, конститутивные естествознания [Naturkunde]
Vis viva, vis vitalis, vis vivifica. Organica vel Status aegrotantis vel sanitatis vel vitae
agitatae vel deliquii. Mechanismus simplex vel dynamice stabilitus164
Если мы берём не дефиницию пространства, но лишь одно положение а priori о
нём, например то, что оно есть некоторое целое, которое должно мыслиться лишь как
часть некоторого ещё большего целого, то ясно, что оно не есть определение,
присущее вещи самой по себе: равным образом, что иррациональная величина есть
измеримая, но не сравнимая никаким числом с единицей величина — Бог над ним, вокруг
него, в нём.
[на левом поле, вторая треть сверху:]
Переход [Fortschreiten] к системе движущих сил для того, чтобы заложить
основу физики, не может начинать с этих её элементов, но должен исходить из формы
системы этих элементов согласно априорному принципу, который заранее
определяет форму, согласно которой следует проводить исследования и [этот переход] может
найти лишь то, что было вложено.
[над предыдущим:]
Трансцендентальная философия — та, которая отвечает на вопрос: как
возможны синтетические суждения а priori. То, что таковые действительно имеются в
человеческом разуме и что философия делает их главным предметом, ясно.
Они основываются на том, что все объекты чувств представляют нам одни лишь
явления (в пространстве и времени). Познание вещей самих по себе, поскольку они
нам являются — трансцендентно.
Однако практическое познание может подняться до сверхчувственного, но лишь в
отношении к нему как гипотезе о существовании морального творца [Urheber] мира.
всеобщность (дискурсивная) Целокупность [Allheit] (интуитивная)
[S. 313] Деление видов есть подразделение. — [Вопрос в том,] Возможно ли
последнее равным образом до бесконечности, как первое.
Формальный принцип совокупности [Ganze] движущих сил материи тот, что эта
совокупность должна быть сконструирована не фрагментарно, но систематически,
иначе она не содержит в себе тенденцию к физике и не имеет коллективной
всеобщности.
Если пространство есть нечто объективно существующее, то оно есть величина,
которая может существовать всегда лишь как часть некоторой другой данной
величины.
[на две строки ниже·.]
Амфиболия. Смешение логического основания и закона причинности.

410 Часть II. Opuspostumum
[на две строки ниже:]
Учение о единстве опыта распространяется на совокупность движущих сил,
например, на тепловое вещество.
В равной мере на форму заполнения пространства, например, органическим телом.
[Convolut 10, лист 3, с. 5; на правом поле чужой рукой поставлена
также цифра 10]
Физика есть систематическое учение эмпирического исследования природы: как
тенденции метафизических начал науки о природе. Учение об исследовании природы
согласно а priori лежащим в основе принципам есть учение о метафизических
началах науки о природе.
Физика есть наука принципов связывания движущих сил природы в одной
системе. Сюда относится: 1) материальное эмпирических представлений (dabile) 2.
формальное синтеза [Zusammenstellung] многообразного в них в одной системе
(cogitabile), которое содержит в себе закон связывания указанных представлений для
возможности опыта как единства и а priori должно быть положено в основу как идея
связи (forma dat esse rei).
[S. 314] Есть лишь один опыт и все восприятия принадлежат к одному опыту;
он, следовательно, содержит в себе форму некоторой системы, которая не
[отвлечена] от опыта и не выведена из него, но [установлена] для него как некоторого
целого, [которая] не является эмпирическим продуктом, как агрегат фрагментарно
накопленных восприятий, но должна вытекать из одного понятия а priori согласно
принципам. — В самом деле, если бы объект физики не мыслился как система
движущих сил, то в исследовании природы, к которому метафизические начала
науки о природе имеют необходимую тенденцию уже в силу своего понятия,
никогда нельзя было бы определить, что и как много должно было бы быть
эмпирически собрано, чтобы подобающим образом достичь физики, к которой теперь
совершает переход метафизика.
Необходимо, следовательно, в продвижении к физике понятия активных
отношений материи не черпать непосредственно из опыта, но косвенно положить в
основу возможность этих отношений как системы и прежде всего представить всю
совокупность [Ganze] этих отношений по их форме, что может произойти не посредством
фрагментарной агрегации восприятий, эмпирически, но лишь согласно некоторому
формальному принципу связывания восприятий для единства опыта, следовательно,
согласно априорным понятиям (forma dat esse rei), поэтому система эмпирических
представлений сама не является эмпирической, но продвижение к физике происходит
не посредством того, что мы извлекаем из опыта, но посредством того, что мы
вкладываем с целью возможности опыта, т. е. для него как системы, единственно
благодаря чему возможны [S. 315] физика как система (наука) и переход к ней в
исследовании природы. — О принципе классификации [Einteilung].
[на правом поле: вертикально:]
В переходе к физике мы можем произвести классификацию а priori. 1 движущие
силы материи, поскольку они касаются лишь их способа двигать друг друга 2.
поскольку они формируются либо формируют другое бесформенное вещество в тело
определённой устойчивости [Regelmäßigkeit] 3) поскольку они содержат внутренний
принцип целесообразности (органические) 4 поскольку они являются чувствующими
и живыми.

ConvolutX 411
[Convolut 10, лист 3, с. 3·]
Классификация материй или веществ. Идёт ли логическое подразделение на
виды в бесконечность, как физическое деление (против атомистики). — Можно ли
сказать, что не существует никаких границ возможного подразделения как механически
так и динамически различных веществ и форм их систем (тел).
Притяжение и отталкивание. — Без прикосновения либо в соприкосновении.
(Примечание: Как три аналогии Кеплера, с которыми он был столь близок к тому,
чтобы создать ньютоновские математические начала натуральной философии
согласно механическому принципу Гюйгенса, всё же не были им открыты, так как
ему не пришла мысль о динамике всемирного тяготения, но он всегда оставался
при [мысли о] силах отталкивания). — Материя является удерживаемой либо не-
удерживаемой абсолютно либо лишь относительно известной другой материи.
Несдерживаемая является также невзвешиваемой. Весомое [wägbare] может быть
понято двояко: субъективно, что весы как машина есть средство для нахождения
веса — причём предполагается также сцепление, либо объективно, что существует
материя, которая не имеет веса. — Амфиболия понятий рефлексии; как то, что
имеет силу исключительно для рассудка, не должно быть оцениваемо как объект
чувств, и vice versa.
Всякое тело проницаемо для материи тепла (если такое вещество существует и
не является чисто гипотетическим).
Агрегат восприятий из аффицирующих субъекта [S. 316] движущих сил материи
(эмпирического представления внешних предметов) в форме некоторой системы
(следовательно, подведённых согласно некоторому принципу их связи под одно
понятие) есть пространство и время как предмет опыта. Эта совокупность [Inbegriff]
(complexus) многообразного явлений из влияния движущих сил на субъекта,
мыслимая с сознанием сложения [Zusammensetzung] этих сил в одну систему восприятий,
есть опыт как субъективное единство связанных по одному принципу а priori в
одном понятии восприятий, так как существуют не опыты, а восприятия (эмпирические
представления из влияния движущих сил материи на субъекта), и система движущих
сил материи представляется в субъекте сразу как данное чувствам (эмпирически
определённое) пространство, не как [отвлечённое] от или выведенное из опыта, но как
представляемое для возможности опыта целое согласно формальным принципам,
следовательно, соответственно априорным понятиям синтетического единства опыта,
следовательно, сам опыт возможен лишь как система внешних чувственных
представлений.
Первое действие синтетического представления восприятий состоит в том,
чтобы подвести совокупность эмпирического созерцания под понятие некоторой
системы этого созерцания, подчинить (subordinatio) фрагментарное вещества, т. е.
движущих сил материи (materiale), формальному принципу связывания [Zusammenrugung]
явлений (coordinatio) в единство опыта согласно априорным понятиям; сам этот
опыт есть совокупность (complexus) явлений в одной системе внешних чувственных
представлений, форма которой [системы] поэтому а priori предшествует
материальному (in sensu logico165).
Рассудок должен поэтому вкладывать элементы чувственного познания
синтетически в систему движущих сил, чтобы [S. 317] создать опыт, тем самым не
[заимствовать] из опыта, но вкладывать для опыта и его возможности в одном
эмпирическом целом как системе физики.

412 Часть II. Opuspostumum
[на левом поле вверху.·]
Физика есть систематическое учение (systema doctrinale) о совокупности
(complexus) движущих сил материи как предмете опыта. Оно содержит субъективные
принципы а priori исследования природы, т. е. связывания восприятий (эмпирических
представлении) согласно понятиям синтетического единства этих последних для
возможности опыта, который есть не простой фрагментарный агрегат восприятий, но
их связи, подчинённые формальному принципу агрегации, для чего дано
материальное в совокупности восприятий.
[на оставшемся месте, другим почерком:]
Природу должно вопрошать при помощи априорных понятий о возможности
опыта (и системе движущих сил). Её нельзя изучать посредством эмпирических
[понятий], ни по роду, ни по числу её данных [data].
Можно производить наблюдения и опыты для возможного опыта и как бы
расспрашивать природу о её тайнах tortur166
[Convolut 10, (полу)лист 4, с. 1. На правом поле пометка:
Физика как исследование природы]
С
Агрегат движущих сил материи сам есть лишь явление и агрегация этих явлений
в эмпирическое познание содержит в себе некое формальное, которое а priori есть
принцип возможного опыта, который сам есть отношение феноменов [Phänomene] в
явлении [Erscheinung], так как движения, в свою очередь, также суть явления
движущих сил и эти движущие силы в сравнении с движениями (как принципы принципов)
в первую очередь есть сами объекты чувств. — То, что [S. 318] они в эмпирическом
познании суть лишь явления, ясно из того, что они всегда представляются лишь как
агрегаты для некоторой более высокой системы. — Мы можем иметь знание о
предмете чувств лишь посредством понятия разума [Vemirnftbegriff] (не через опыт), а
именно посредством понятия о системе движущих сил или системе эмпирических
представлений, представленных а priori при помощи того, что мы должны вложить в
чувственное представление для получения [zum Behuf] эмпирического представления
и опыта, и наблюдение, так же как и эксперимент, есть лишь методы извлечения из
чувственного представления того, что мы вложили, экспериментируя [versuchsweise].
Задача
1). Как возможна физика 2). Как возможен переход от метафизических начал
науки о природе к физике. 3). Как возможна оценка объёма принадлежащих физике
предметов. .
Физика — это познание предметов чувств в опыте. Этот последний, однако,
содержит в себе представление предметов как явлений (phaenomena), которое
показывает не объекты сами по себе, но то, как они аффицируют чувство, и делает
принципом движущие силы соответственно устройству аффилированного субъекта,
внутренне, но не по их устройству внешне, эмпирически, то есть [так, как они ] даны
(dabile), а также [делает своим принципом] связывание многообразного
[содержания] чувственного представления, как оно мыслится а priori согласно форме
соединения, и таким образом [создаётся] опыт как система эмпирического знания, которая
имеет следствием абсолютное единство, форму которого объективно, уже в своём
понятии приносит с собой сама вещь [die Sache selbst] как феномен (согласно
правилу: forma dat esse rei).

ConvolutX 413
Физика есть, следовательно, учение о связывании эмпирически-представленного
для единства опыта, и таким образом [можно] субъективно продвигаться вперёд в
системе и [включить] в абсолютное единство опыта единичность [Einzelheit]
(singularitas) возможного опыта, которое [представляется] посредством
синтетического единства данных рядом и друг после [S. 319] друга в чистом созерцании
представлений пространства и времени (pluralitas167). Поэтому следует признать: «Есть
лишь один опыт, и если мы слышим, что говорят об опытах, то под этим всегда
подразумевают лишь агрегат восприятий, который принадлежит к одному опыту».
Однако поскольку всё же понятие о предметах чувств просто как явлениях
отсылает благодаря разуму к вещи самой по себе, от которой однако нельзя ожидать
никакого созерцания, то физика, которая имеет дело с внешними чувственными
представлениями и с системой этих представлений для целей опыта и с принципом
его возможности, вынуждена будет заниматься ни с чем иным кроме внутреннего
систематического связывания этих представлений движущих сил материи.
[на нижнем поле:]
Продвижение к физике.
[более позднее добавление, вписанное в середине текста·]
Физика есть систематическое учение о движущих силах материи поскольку они
объективно содержатся в одной природной системе этих сил. Она содержит в себе
абсолютное целое эмпирического познания внешних предметов чувств как наука,
достижение которой называется исследованием природы, материальный
(эмпирический) принцип которой основывается на наблюдении и эксперименте, а
формальное — как и в каком направлении нужно исследовать — на априорных принципах,
которые содержат основание возможности опыта как системы естествознания, хотя
они и не выведены из опыта.
[на правом поле, в середине:]
Мы не можем извлечь из чувственных представлений, которые составляют
материю познания, ничего кроме того, что мы сами вложили согласно формальному
принципу соединения [Zusammensetzung] эмпирического в движущих силах; явления
следует рассматривать здесь как вещи сами по себе.
Физика имеет здесь дело с явлениями явлений, и должно быть возможно [S. 320]
классифицировать её принципы а priori посредством подразделения, как в отношении
объектов (например, органических), так и в отношении движущего субъекта.
[на правом поле, в последней трети:]
Объекты чувств, рассмотренные метафизически, суть явления; для физики,
однако, это — вещи сами по себе, которые аффинируют чувство, или способ, которым
субъект аффинирует себя сам (представлять а priori).
Перевести номинальную систему чувственных представлений в их реальную
систему — единственное средство абсолютного единства для создания опыта.
О прямых и косвенных явлениях в сравнении с вещами самими по себе.
Поскольку движущие силы, посредством которых мы аффинируемся, сами в
свою очередь есть явления в отношении к системе аффинирующих чувства сил, то
мы можем и должны будем рассматривать первые как вещи сами по себе, имея в
виду исключительно систему.

414
[Convolut 10, (пслу)лист 4, с. 2:]
Следует отличать два способа явления от самой вещи: субъективное способа
представления от объективного. Первое — метафизическое, второе —
физиологическое, и оба состоят в том, что они представляют [собой] способ, каким субъект
аффицируется (объектом) по форме, и здесь, далее, встречается иллюзия, что то,
что присуще аффинируемому субъекту, приписывается представляемому объекту и
это относится к незаметной ошибке в понятиях. Вторая иллюзия состоит в том, что
то, что относится к существованию некоторого объекта чувств, эмпирическое
сознание объекта (восприятие) непосредственно принимается за принцип связывания
восприятий для возможности опыта, а именно, непосредственно, тогда как это
может происходить лишь опосредствованно (косвенно) и существование объекта не из
опыта, но должно предшествовать для него, т. е. для возможности опыта в
физике. — Ибо опыт не приходит сам собою как влияние движущих сил на чувство, но
должен быть сделан. — Ощущаемое в эмпирическом представлении (sensibile)
[S. 321] есть материал [Stoff] для физики, из которого первым делом должно быть
образовано опытное знание согласно формальному принципу посредством
наблюдения и эксперимента в исследовании природы (observatio et experimentum).
Мыслимое же в этом эмпирическом представлении (cogitabile) является для физики хотя
и не безусловно (absolute tale), а лишь обусловленным образом (hypothetice tale),
путеводной нитью исследования природы, которое, не набрасывая а priori целое
своего объекта согласно законам связывания этих чувственных представлений, не
может построить никакой системы, называемой физикой, по её объёму и
содержанию. — Однако устройство субъекта движущих сил, который может иметь понятие
об упомянутых объектах лишь посредством рассудка в системе этих сил как
закономерных определений природы, уже содержит в себе тождественно (посредством
аналитического принципа) понятие о таком целом внешних объектов чувств, так
как без указанных правил и порядка мы ничего не знали бы об их существовании.
Познание движущей силы в явлении в пространстве против движущей силы
самой по себе. Явление явления, так как субъект аффицируется объектом и
аффинирует себя самого, и ему самому168 движение дано в явлении. Косвенная
движущая сила внешнего чувства в исследовании природы, так как субъект сам делает и
порождает то движение, посредством которого он169 аффицируется и а priori
вкладывает в объект170 то, что он воспринимает извне и является [таким образом]
движущим самого себя.
Эмпирическое представление, связанное с его осознанием — это восприятие.
Сознание связывания восприятий в одно целое этих восприятий, не как
фрагментарный агрегат, а как система само, в свою очередь, не является эмпирическим, но
[есть] познание априорное по форме, т. е. опыт. — Это согласование не выведено
из (либо от) опыта, но есть синтез явлений в субъекте для опыта и для
возможности опыта. И здесь появляется амфиболия понятий рефлексии, [S. 322] [которая] не
различает того, что порождает природа, явление в субъекте, от того, что этот
субъект делает, т. е. ложно толкует связывание эмпирических представлений, взятых в
одном целом и рассматривает его как вещь саму по себе и тем самым принимает
формальное явления за материальное самого предмета, а то, что субъект
вкладывает для возможности опыта, форму, считает тем, что встречается в самом объекте
чувств (материя). — Переход от метафизических] нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к
физике.
ЧастьII. Opuspostumum

ConvolutX
415
[Если] рассматривать движущие силы материи эмпирически и собирать их
фрагментарно, [то] невозможно обосновать физику как науку; напротив, должно
быть возможно построить её как целое, не как агрегат (sparsim), но как систему
(coniunctim) согласно принципу, который а priori определяет число и порядок этих
сил, что не может происходить иначе как посредством того, что мы ничего не
извлекаем из агрегата восприятий, но вносим с целью возможности опыта (следовательно,
согласно формальному принципу): лишь таким образом создаётся эта наука171, в
которой исследование (посредством наблюдения и эксперимента) исходит из явления
явлении и, стало быть, по априорному принципу и таким образом хотя и косвенно, но
не в неопределённом блуждающем собирании (cognitio vaga), но согласно принципам
делает возможным подразделение многообразного согласно понятиям, так как не
созерцание, но рассудок, не ощущаемое (sensibile), а мыслимое (cogitabile) согласно
основоположению всякого соединения [Zusammenstellung] (forma dat ess rei) прежде
всякого [обрывается]
Амфиболия понятий рефлексии: от того, что действует на нас [zustoßt]
эмпирически и есть просто явление, делать прыжок к опыту, так как этот последний стал бы
явлением явления, а опыт не может быть получен как представление, [возникшее от]
внешнего толчка [zustoßende Vorstellung], но должен быть сделан.
[на верхнем поле:]
[S. 323] Амфиболия понятий опыта 1) имеет для опыта и его возможности
априорный принцип 2. Из опыта можно получить лишь фрагментарный агрегат
[сведений] об объекте чувств, но никогда — [их] систему.
[на левом поле:]
1. Непосредственное представление через чувства (данное эмпирически).
2. Опосредствованное [представление] отношения эмпирических представлений
друг к другу в их агрегате 3. Система рассудочных представлений согласно форме
возможного опыта или для его надобностей, подчинённых друг другу
Физика, к которой осуществляется переход, есть а) номинальная система,
[чтобы] упорядочивать движущие силы материи рядом друг с другом, следовательно, по
её [системы] охвату многообразия в явлении, б) реальная система, принцип редакции
чувственных представлении как фрагментарного агрегата, опыт, система
соподчинения в систематическом делении [Division] и подразделении [Subdivision], [чтобы]
представить целое эмпирических представлений через логическое деление
(подразделение).
Физика содержит в себе физиологию и физическое [das Physikalische]. Первое
теоретическое целого движущих сил (1. Sparsim 2. Coniunctim). И. Практическое для
связывания этого.
Мы не можем извлечь из эмпирического созерцания ничего кроме того, что мы
сами вложили для физики. Субъект сам аффицирует себя в синтезе как явлении
[на девять строк ниже:]
Не ощущение как сознание движущих сил материи, но явления этих внешних
объектов чувств есть то первое, что мыслится а priori, заранее, в чём полагаются
движущие силы и что созерцается и схватывается как форма их связи созерцание
восприятия материально. — Субъект благодаря этому сознаёт предмет, но лишь в
явлении как данное [Datum] для возможности опыта, который есть операция рассудка
для познания объекта чувств.

416
Часть II. Opuspostumum
[над предыдущим, в последнем оставшемся месте:]
Синтез многообразного в субъекте есть основа созерцания объекта, который
благодаря этому, однако, есть лишь явление, ещё [S. 324] не опыт, но лишь явление
посредством конструкции понятий172.
[Convolut 10, (полу)лист 5, с 1. На правом поле пометка Канта:
Физика как исследование природы]
D
Подобно тому как физическое деление всех тел идёт в бесконечность и не
существует никаких простых частей материи и тем самым никакой атомистики, так же
обстоит дело и с логическим делением, подразделением понятия о теле вообще, т. е.
принцип видов материи. Они, вообще говоря, могут классифицироваться бесконечно
разнообразными способами до бесконечности: по своему веществу (микстуре
[Mixtur]), по [внутренней] структуре (текстуре), по форме (фигуре) и как твёрдые
сами себя целесообразно формирующие тела по их сохранению (природе), так что
никогда не может быть последнего члена подразделения по какой-либо системе.
1) Апперцепция объективного присоединения [Zusammensetzung] (а priori) 2)
аппрегензия субъективно присоединённого в схватывании [Auffassung]
(эмпирически) 3) синтетическое единство явлений под одним [S. 325] понятием в одном целом
пространства. 4) принцип исследования природы в отношении предметов.
Мы имеем осознанное априорное созерцание относительно внешних предметов,
[а] также осознанные эмпирические представления, т. е. восприятие
(действительность предметов предполагается, так как иначе пассивное сознание никакого
основания закономерности и внешнего сообщения [обрывается]
1. Явление в метафизическом значении — как аффинируется чувство 2. Явление
в физическом значении — как субъект сам аффицирует чувство посредством
движущих сил соответственно форме первого. 3. Как второе подчиняется первому. 4. Как
движущие силы, составляющие части целого, не агрегата, но системы и
определяемые в качестве таковых, поднимаясь от эмпирического, которое не составляет
систему, но фрагментарно, к рациональному идеи целого, предметов чувств (ponderabel,
coercibel, cohaesibel, exhaustibel173 и им противоположные), приобретают качество
системы, называемой физикой, т. е. опыта, который имеет своей основой абсолютное
единство в понятии: — и как элементарная система движущих сил а priori
конституирована посредством рассудка при помощи вездесущей, всепроникающей и т. д.
материи, которая составляет одно само по себе существующее целое (согласно
абсолютному синтетическому единству пространства). (Явление явления, мыслимое в
связи многообразного, есть понятие самого предмета).
Таким образом, физика конституируется не из и не от опыта, но [из] понятия о
единстве движущих сил для возможности опыта (посредством наблюдения и
эксперимента), согласно принципам исследования природы, по названным выше общим
принципам подбора [Zusammenstellung] феноменов, которые постоянно могут
встречаться внешним чувствам [S. 326] поскольку движущие силы воздействуют на них и
[их] органы и [которые] обосновывают априорное подразделение на классы, которое
набрасывает систему природы как схему и в которой каждому природному объекту
может быть [указано] его место.
Явление явлений, а именно — как субъект косвенно аффицируется, — это
метафизическое: как субъект самого себя делает объектом (сознаёт самого себя как опре-

ConvolutX 417
деляемого в созерцании) и заключает в себе принцип связи движущих сил в
пространстве: реализовать пространство посредством эмпирического представления (по
форме), не посредством опыта, но для возможности опыта как системы
эмпирических представлений субъекта. (Аксиомы созерцания, антиципации восприятия,
аналогии опыта и обобщение эмпирических представлений в системе этих представлений
вообще (следовательно, не фрагментарно)).
Амфиболия рефлектирующей способности суждения — это самообман:
принимать эмпирическую апперцепцию за интеллектуальную в присоединении
[Zusammensetzung] (которое происходит а priori согласно принципам); [она] представляет собой
построение [Zusammenfugung] не посредством ступенчатого перехода от метафизики
к физике, [но] посредством прыжка, так как недостает среднего звена, а именно
сознания синтетического единства в ходе исследования природы.
[на четыре строки ниже, связано знаком t]
Это присоединение или соединённое из феноменов в одной системе не является
феноменом, но [есть] связывание движущих сил посредством рассудочного понятия,
благодаря которому мы согласно некоторому принципу упорядочиваем [aufstellen]
многообразное, собранное нами фрагментарно (посредством наблюдения и
эксперимента), систематически в одном целом эмпирического познания для целей
исследования природы.
[на последнем оставшемся внизу месте:]
Подразделение движущих сил по отношению к 5 чувствам: затем — к телесным
формам вообще.
Движущие силы материи суть то, что движущий субъект делает сам своим
телом с [другими] телами. — Соответствующие этим силам [S. 327] противодействия
содержатся в простых актах, посредством которых мы воспринимаем сами тела.
Механика и динамика суть два принципа
[на правом поле, продолжение вставки на S. 324:
«... понятия о теле вообще т. е. принцип видов материи»:]
А именно, можно говорить не о материях, но лишь о телах из той или иной
материи, хотя на немецком языке всё же [можно говорить] о веществах как различных
движущих силах материи, как подвижных субстанциях, которые действуют друг на
друга и противодействуют друг другу в пространственных отношениях (а тем самым
посредством движения).
[ниже на 4 строки, несколько изменённым почерком:]
Ключ к этому — различие движущих сил в явлении от движущих сил самих по
себе. — это подразделение не объективно, но чисто субъективно.
Я хочу изложить для физики движущие силы материи в одной системе, однако
эти силы суть причины действия объектов чувств и я должен представить [aufstellen]
их в одной системе а priori согласно некоторому принципу и вложить [их] в систему.
Не из опыта, но для него связываем мы предметы чувств в физике и а priori
вкладываем представления чувств в систему согласно форме связи.
В сведении к видам можно идти до неограниченного, до Единого [bis auf Eine],
из чего существует лишь одно, которое целиком наполняет пространство
(эмпирическое) и которое может быть лишь одним-единственным, так как [оно] содержит в

Часть II. Opuspostumum
причинной связи первый и последний принцип движения174 (всепроникающее
тепловое вещество как элементарная сила).
1. Непосредственное [directe] явление. 2. косвенное [indirecte] [в] явлении
явлений в системе, которое представляет саму вещь.
[Convolut 10, (полу)лист 5, с. 2:]
[S. 328] Физика есть наука о движущих силах материи поскольку она может
быть приобретена посредством опыта.
Как наука она — система познания: как наука о природе — систематическое
знание о движущих силах материи, как физика, наконец, — система эмпирического
познания этих сил; — но вместе с тем не эмпирическая система — ведь это было бы
противоречием в самом себе, так как всякая система означает принцип, согласно
которому упорядочивается многообразное данных представлений.
Метафизические начала науки о природе необходимо предшествуют физике,
т. е. метафизика природы сама по себе имеет внутреннюю тенденцию к физике, т. е.
переход к последней содержится в требовании представить систему аффинирующих
чувства движущих сил материи в одном целом опыта, для эмпирического
исследования природы (посредством наблюдения и эксперимента). Во-первых, как они
аффинируют чувства, т. е. субъективно в явлении, следовательно, опосредованно. Во-
вторых, как материя движется посредством своих собственных сил, т. е.
представленная объективно как сама по себе подвижная. — Ведь явления могут быть даны
исключительно а priori и мыслимые [как] явление явлений суть объекты чувств.
Явление есть субъективная модификация действия, которое предмет чувств
оказывает на субъекта. Способность [Kraft] субъекта модифицировать упомянутый
предмет есть сама вещь [die Sache selbst] (с метафизической точки зрения, правда,
также всё ещё явление, но с физической — субстанция, которая всегда остаётся той
же самой).
* *
[S. 329] Физика, рассмотренная субъективно, как доктрина, есть учение о
явлениях движущих сил материи, рассмотренных по отдельности, конкретно (singulatim),
вразброс [sparsim] в системе эмпирических знаний, но (coniunctim) представленных
для целей опыта, следовательно, объективно как целое внешних объектов чувств
(которые аффинируют субъекта) [и которые] в соответствии с пространственными
отношениями взаимно действуют друг на друга и противодействуют друг другу; [она
есть] учение о явлениях поскольку субъект аффинируется этими силами, поскольку
их отношение друг к другу рассматривается а priori как принадлежащее к единству
опыта (из-за абсолютного единства пространства).
Однако для системы природы а priori не может быть дано ничего иного, кроме
принципа подразделения на классы, роды и виды.
То, что с метафизической точки зрения должно быть причислено к одним лишь
явлениям, то в физическом отношении есть вещь сама по себе (явление явления) и
как чисто формальное в связывании может быть познано а priori. —Принадлежащее
к физике понятие явлений (которые ещё нужно отличать от видимости) есть данные
чувственного представления, на которых основываются движущие силы. — Явления
движущих сил познаются а priori, ещё прежде, чем сами эти силы узнаны и признаны
как особенные силы.
418

ConvolutX
419
Физика, таким образом, есть наука принципов исследования природы поскольку
она имеет дело с чувственно воспринимаемыми предметами. Она предполагает
метафизические начала науки о природе как данные а priori и занимается природой как
предметом опыта. — Она, однако не является по этой причине эмпирическим
учением о природе [Naturlehre] фрагментарно собранных представлений чувств, так как это
не могло бы дать никакой науки (которая всегда должна мыслиться как
содержащаяся в некоторой системе); эмпирическая наука вообще есть понятие, которое
находится в противоречии с самим собой; объект физики — это не простой агрегат
эмпирических представлений, но их связь в одной системе, следовательно, согласно
принципу возможности опыта. Исследование природы, далее, [S. 330] ограниченное
целями опыта и условием его возможности, ограничено двумя максимами проверки —
наблюдением и экспериментом (observatio et experimentum).
[Convolut 10, (полу)лист 6, с. 1:]
£
Субъективный принцип исследования природы а priori предшествует
объективному, присоединение — соединенному (forma dat esse rei), принцип апперцепции —
принципу аппрегензии, метод исследования посредством агрегации — системе, к
которой направлено исследование, и взгляды (prospectus) на виды в классификации
движущих сил материи (specificatio) и систематическое объединение эмпирического
и потому фрагментарно собранного представления [Darstellung] обусловленного
единства с целью возможного опыта для абсолютного единства предметов чувств в
одном целом самого опыта.
Понятия (взвешиваемого и т. д., удерживаемого), согласно логическому
принципу подразделения на категорические, гипотетические и дизъюнктивные суждения,
служат здесь схематизму понятий для рассудка в отношении к чувственному
созерцанию в явлении предметов.
Движущие силы материи, которые из-за единства пространства не оставляют
никакого пространства пустым, так как иначе оно не могло бы быть предметом
возможного опыта (притяжение через пустое пространство означает лишь притяжение
без посредства находящейся в промежутке материи, хотя эта последняя там
находится), содержат уже в своём понятии элементарную систему совокупности
движущих сил как первовещества, внутренне движущая сила которого (vis primitiva175)
делает его [S. 331] предметом опыта, который может быть лишь одним, и движение
которого [первовещества] начинает всякое движение, и которое, следовательно,
называется ли оно тепловым веществом или как-нибудь иначе, есть не гипотетическое,
но ä priori данное вещество. ι
Амфиболия понятий рефлексии: смешивать соединённое в явлении с
соединением как понятием рассудка (вещью, объектом самим по себе); смешивать
эмпирическое [содержание] созерцания (восприятия) с принципом связывания феноменов для
возможности опыта, с самим опытом как принципом агрегации в одну систему
(каковой вообще является опыт) и таким образом поставить в тень трансцендентальную
философию, задача которой [— ответить на] вопрос: как возможны синтетические
суждения а priori? т. е. схематизм понятий рассудка [обрывается]
Вопрос: как вообще возможна опытная наука (физика) и по какому принципу
осуществляется переход от метафизических начал науки о природе к ней [должен
содержать вопрос: как] агрегат восприятий становится системой эмпирических

420
Часть II. Opuspostumum
представлений (опытом) о внешних предметах чувств в [ходе] исследования
природы, которое содержит основание возможности достичь физики.
Наблюдение (observatio) и эксперимент [Versuch] (experimentum) — два
источника этой науки, к которой метафизические] нач[ала] н[ауки] о пр[ироде] имеют
естественную тенденцию.
Мы не можем извлечь для физики из системы элементов природы ничего кроме
того, что мы а priori вложили согласно принципам, и это не может быть ничем иным
кроме формального [в] связывании феноменов согласно принципу для субъекта и
(логически-) материального [в] восприятиях материала [Stoff) эмпирических
созерцаний для внешнего объекта чувств, поскольку оно необходимо для возможности
явления вообще. — Материальное (эмпирические данные) в местах176
сосуществования в пространстве, которое а priori предоставляет эти места в общем созерцании,
дано безусловно
[Convolut 10, (полу)лист 6, с. 2:]
[S. 332] Так как пустое пространство не относится к предметам возможного
опыта, то оно, рассмотренное безусловно (absolute) как чистая форма эмпирического
созерцания, есть лишь явление некоторого существующего предмета и это явление
есть предмет синтетического познания а priori. — Однако ощущаемое пространство
(spatium sensibile), многообразие которого в сосуществовании представляется как
предмет возможного опыта (spatium cogitabile), есть всё же действительный
(существующий) объект возможных восприятий действующих на чувства сил материи в
самом субъекте, который себя аффицирует и без схватывания [Auffassung] которым
многообразия [в] явлениях не был бы дан никакой объект эмпирических
представлений, а тем самым [есть] явление явления и как таковое дано объективно и этот
агрегат согласуется в одной системе восприятий для единства возможного опыта, т. е.
возможно упорядочить [aufstellen] эмпирические представления (восприятия)
согласно некоторому принципу их связывания [Zusammensetzung] для целей опыта, как
а priori для созерцания и для физики и для перехода к ней дан принцип исследования
природы, согласно которому система элементов движущих сил материи по [своей]
форме, принцип подразделения а priori соответственно тому, что сам рассудок
прежде вложил как вещество [Stoff], хотя и не эмпирически из опыта, но всё же для
возможности опыта а priori в совокупность (complexus) движущих сил с целью
[создания] полной системы, [S. 333] вложил вещества для понятий взвешиваемого и невз-
вешиваемого, удерживаемого и неудерживаемого, связного и несвязного, наконец,
исчерпаемого и неисчерпаемого для формирующего систему упомянутых сил
рассудка и посредством этого рассудка с целью возможности опыта согласно
некоторому полному принципу подразделения веществ.
Подразделение, однако, (divisio logica177) может быть двоякого рода: либо
подразделение сочинения [Beiordnung] (координация) рядом друг с другом, где идут от
частей к целому, либо подразделение подчинения (субординация); оба согласно
понятиям. И здесь возникает вопрос: 1) идёт ли совокупность движущих сил материи в
развёртывании [Fortschreiten] многообразия по их естественным свойствам (в физике)
из того же самого вещества в бесконечность вместе с числом подразделения их
возможных связей (отношений), что является делением в отношении формы их
спецификации 2) следует ли принимать бесконечность форм объектов природы из
различных веществ, например, следует ли по естественному устройству нашего [земного]

ConvolutX
шара предполагать определённое многообразие поддерживающих друг друга в
существовании созданий (органических), основа которых всё же неорганическая.
* *
Физика есть система движущих сил материи как эмпирическое познание. Форма
системы, а не просто агрегата восприятий, должна начинать с явления объектов,
которое содержит чисто субъективный способ их представления, т. е. представление
предметов в явлении, так как единственно лишь эта форма делает возможным
априорное познание совокупности (complexus) восприятий и соединение этих
эмпирических представлений субъекта. Однако это соединение [Zusammenstellung] (coordinatio)
само есть в свою очередь лишь явление, следовательно, не более чем явление
явления, т. е. представление формального — как субъект аффицирует самого себя
согласно некоторому принципу и в качестве самодеятельного является для себя [S. 334]
объектом, что есть уже не эмпирическое представление предмета и явление, но
априорное познание предмета чувств, согласно которому субъект извлекает для агрегации
из этой совокупности не более того, что он сам вложил для рассудка.
[на левом поле, вертикально:]
Предметы эмпирического представления есть либо просто материя и её
движущие силы, либо тела, т. е. sparsim либо coniunctim движущие силы. Последние — те,
которые самостоятельно сами ограничивают пространство, которое занимает
материя. — Предмет возможного восприятия есть ощущаемое (sensibile), предмет
возможного опыта, который содержит принцип его познания, есть мыслимое (cogitabile)
NB. Интеллигибельное никоим образом не принадлежит физике. Ощущаемое (данное
чисто субъективно), которое содержит высшее основание движения и не может быть
представлено в созерцании, есть базис. Движущее, что управляет этими силами
(fluidum deferens), может быть лишь мыслимо, но не представлено.
Всё эмпирическое познание относится к предметам в явлении и может быть
поэтому а priori определено по [своему] строению [Zusammensetzung] (quo ad
formale178).
Субъективный принцип соединения [Zusammensetzung] эмпирических
представлений в одном агрегате движущих сил материи тела до их системы чисто
формален и тем самым он а priori предшествует явлению, однако заполнение (occupatio)
пространства само есть ничто иное как явление их сосуществования, и так как это
собирание агрегированного в пространстве есть реальное отношение к телу
посредством воздействия на его орган, [то это заполнение пространства есть также]
явление явления.
[на нижнем поле, слева, рядом с последней, личной заметкой:]
Категории количества качества и т. д.179
[Convolut 10, (полу)лист 7, с. 1:]
[S. 335]
F
Материя с её движущими силами, рассмотренная в явлении, есть, во-первых,
субъективно осознанное эмпирическое созерцание (восприятие), но также, [во-
вторых], благодаря синтезу многообразного в нём, объективно, — предмет
возможного опыта, который [опыт] представляет собой систему восприятий, а не простой
агрегат, который разрознен (sparsim), но [систему], связанную в одно понятие
421

422
Часть II Opuspostumum
(coniunctim), не данную для одного лишь чувства (dabile), но объективно мыслимую
(cogitabile) посредством рассудка согласно некоторому принципу, т. е. а priori как
единство в отношении к возможности опыта.
Но именно поэтому объект чувств следует рассматривать не как вещь саму по
себе (obiectum Noumenon), но как данную лишь в явлении, так как чисто формальное
в сосуществовании (coexistentiae) в пространстве и времени а priori может быть
подчинено некоторому правилу и объективное единство соединения (coordinatio)
многообразного для возможности опыта может стать познанием объектов чувств.
Таким образом, элементарная система движущих сил материи в физике
содержит предмет чувств, но вообще лишь в явлении, так как она в качестве
систематического учения (systema doctrinale) должна содержать формальное в связывании
эмпирических, но принадлежащих, однако, лишь к возможному опыту понятии (без чего
она не могла бы а priori — как [S. 336] это необходимо для системы — содержать
связь эмпирически-данного в указанное целое (опыта)), так как путём блуждания
среди восприятии без принципа указания на них как материал (подвижное в
пространстве) не будет построена никакая система эмпирических понятий, каковой,
однако, должна быть физика. —
[далее зачёркнуто.·]
Следовательно, явление явления, а именно способ, которым субъект аффициру-
ет самого себя, будет лишь синтетическим
В этом отношении вещества (res mobiles) можно представлять себе
относительно [comparativ], не абсолютно, как вещи сами по себе, как явление явления предмета,
между тем как эти вещества есть то же самое, что и движущие силы, и посредством
этих сил можно полностью перечислить виды движении по различным отношениям
этих веществ в пространстве согласно понятиям подразделения (взвешиваемого и
невзвешиваемого и т. д.) [конец зачёркнутого текста]
Такая система эмпирического сама не эмпирична, но в её основе а priori лежит
формальный принцип связывания [посредством] рассудка, а именно принцип
возможности опыта, который един [Eine] и не представляет собой агрегат восприятий,
который схватывается по частям (sparsim) и агрегируется фрагментарно, от
частей— к эмпирическому целому, но наоборот: переходя от понятия возможности
опыта (coniunctim) к восприятиям в пространстве и времени, делает возможными эти
части.
Однако само сосуществование (coexistentia) явлений в пространстве и времени
есть лишь явление, не ощущаемый предмет (sensibile aliquid), а также не свободный
от чувственного предмет (intelligibile), но мыслимое (cogitabile) способа соединения
(modus compositionis) эмпирически-данного для синтетического единства опыта и
[это последнее] предшествует сосуществованию как формальный [S. 337] принцип,
который а priori положен в основу упомянутого соединения многообразного
[содержания] феноменов.
[на правом поле, рядом с предыдущим:]
colla клей
[Convolut 10, (полу)лист 7, с. 2:]
Переход к физике есть, таким образом, предварительное определение
(praedeterminatio) внутренних активных отношений субъекта, соединяющего воспри-

ConvolutX 423
ятия для единства опыта, причем эмпирическое представление этого отношения
объектов чувств не эмпирично, но а priori включает в себя априорный принцип
связывания движущих сил в одну их систему в понятии физики, а именно принцип
априорного подразделения движущих сил согласно этим их отношениям как весомой либо
невесомой, удерживаемой либо неудерживаемой, сцепляемой либо несцепляемой,
наконец, исчерпаемой либо неисчерпаемой материи с их движущими силами —
соответственно этой путеводной нити следует систематически установить принципы
исследования природы по их эмпирическому содержанию: в то время как они следу-
ют системе категорий.
Не дают ли 5 чувств как органы ощущения основу для элементарной системы
материи, в которой тепловая материя является общей среди сил, движущих эти
органы чувств.
Кажется трудным, кажется совершенно невозможным а priori специфицировать
различные основные вещества (bases) материи и определяющий её силы принцип
(substantia deferens180) посредством разделения на классы, роды, виды и подвиды,
хотя это правомерное притязание физика, и всё же это требование к физику, который в
этом должен быть целиком философом и собирать систематически, не фрагментарно,
неизбежно. — В противном [S. 338] случае он не знает, не содержит ли его
подразделение, например, слишком много или слишком мало членов или содержит ли оно во
всех отношениях [соответствующее] принципу эмпирического изучения природы
[число] членов (membra dividenda); его понятие не содержит никакого надёжного
принципа возможности опыта в отношении объёма и видов движущих сил, но
находится в полной тьме и шарит вслепую, на ощупь (conceptus vagus).
Следовательно, лишь явление совокупности движущих сил материи,
формальное, способ, которым аффинируется субъект, даёт а priori руководящий принцип для
его спецификации посредством субъективного, путём подразделения его активных и
реактивных реальных отношений (по аксиомам созерцания, антиципациям
восприятия, аналогиям опыта и сродству [Affinität] (присоединению [Beygesellung],
координации) эмпирических представлений для единства опыта), [причём] не
фрагментарно, но для систематического связывания материального [в] чувственном
представлении в коллективное единство сознания посредством исследования природы; так как
единственно лишь последнее содержит формальный принцип того, что а priori
[принадлежит] к эмпирическому познанию совокупности движущих сил сообразно
единству пространства и времени, благодаря чему то, что [связано] аналитически,
согласно понятию, связывается синтетически в эмпирическом созерцании.
Подразделение этих движущих сил, которое субъективно и дискурсивно
набрасывает в исследовании природы элементарную систему материи и изображает
совокупность [Inbegriff] этих активных отношений лишь проблематически и субъективно
содержит следующую таблицу: — Материя является либо взвешиваемой, либо невз-
вешиваемой: удерживаемой либо неудерживаемой: сцепляемой либо несцепляемой:
исчерпаемой либо неисчерпаемой. — Согласно [S. 339] таблице категорий:
количество, качество, отношение и модальность, при этом, однако, должен быть принят во
внимание схематизм понятий рефлексии, различения чувственного от
интеллектуального в паралогизмах способности суждения, но особенно [важно, чтобы]
динамическое предшествовало и затем уже следовало механическое, vide Кестнер181. —
Голая эмпирия не даёт никакого принципа связывания движущих сил и
интеллектуального единства системы и лишь явление даёт такой принцип. Однако косвенное явле-

Mb Часть II. Opus postumum
ние, т. е. явление явления в эмпирическом познании схватывании движущих сил,
снова является в опыте самой вещью [Sache]. Восприятие веществ, например, в
ощупывании и всех прочих прикосновениях органов чувств, создает систему
субъективного эмпирического представления.
[на верхнем поле:]
Физика есть эмпирическое познание в некоторой системе. Здесь предполагаются
движущие силы в субъекте и формальный принцип их объединения для единства
опыта. — Элементарная система
[на левом поле, примерно 15 строк сверху:]
Амфиболия понятий рефлексии: то, что имеет значение лишь как явление,
принимать за объект сам по себе и наоборот, обусловливает в физике различие прямых и
косвенных феноменов; явления первого порядка и явления второго порядка
([явления] явления)
[ниже на три строки, другим почерком.·]
Если не явления в пространстве и времени, а сами пространство и время
мыслятся как явления и объекты чувств и движущие силы материи как действие этих сил
на субъекта. Явление явления.
Субъективное явление, которое предшествует объективному, косвенное,
которое предшествует прямому, и делает пространство предметом опыта.
[на нижней половине левого поля:]
Принципы эмпирического исследования природы, не метафизического [S. 340],
из принципов, но для принципов возможного опыта, где явление проблематически
дизъюнктивно, в то время как движущие силы обособляют [обрывается]
[на шесть строк ниже:]
Перемещающие (locomotivae) либо внутренне-движущие силы материи (vires
motrices), либо материи вообще (vires interne motivae). В рычаге есть динамически
движущая сила, а также в блоке
Здесь можно перечислить силы притяжения и отталкивания
Движущие силы в явлении (механически) либо сами по себе (динамически).
Причины движения
Все явления материи и её движущие силы связаны с универсумом в целом, так
как пространство и время есть абсолютные единства. Можно поэтому принять
всеобщий принцип их взаимного действия друг на друга, что состоит в реальных
отношениях друг к другу, и опыт возможен не иначе как [лишь постольку,] поскольку
каждый предмет мыслится в этом взаимодействии с каждым другим и а priori
предполагается данным в явлении.
[Convolut 10, (полу)лист 8, с. 1:]
G.
Следовательно, в физике понятия основываются на том, что даёт эмпирическое
исследование природы и, следовательно, на субъективном принципе а priori самого
этого исследования в элементарной системе движущих сил, которая, следовательно,
также предполагает некоторый принцип подразделения этой системы [по]
материальному, т. е. [по] основным веществам (bases).

ConvolutX 425
Однако явление вещей в пространстве (и во времени) двоякого рода: 1. явление
предметов, которые мы сами в него вкладываем (а priori) — метафизическое, 2.
Явление, которое дается нам эмпирически (а posteriori) — физическое. Последнее есть
прямое явление, первое — косвенное, т. е. явление некоторого явления.
Предмет косвенного явления есть сама вещь, т. е. такой предмет, который мы
извлекаем из созерцания лишь постольку [S. 341], поскольку мы сами вложили её
[саму вещь], т. е. поскольку она есть продукт нашей собственной познавательной
способности.
А именно, мы не могли бы иметь представление [Bewußtsein] о твёрдом или
мягком, о тёплом или холодном и т. д. теле как таковом, если бы мы не составили
себе предварительно понятия об этих движущих силах материи (притяжения и
отталкивания или подчинённых им протяжения или сцепления) и теперь смогли бы
сказать, что одна или другая из этих [сил] принадлежит к этому понятию. —
Следовательно, даны априорные понятия как [необходимые] для эмпирического познания,
которые, однако, из-за этого не суть эмпирические понятия, [чтобы] субъективно
иметь для нужд опыта, согласно некоторому принципу, данные а priori предметы,
вещь природы, и лишь посредством того, что мы сами создали предмет
эмпирического созерцания (восприятия) и сами породили бы в себе посредством синтеза
[Zusammensetzimg] для органов ощущения и таким образом представили бы объект
чувств для опыта согласно его общим принципам и таким образом произвели бы для
субъекта отдельное чувственного представления в общем по [его] форме в
чувственном созерцании.
Так, например, горный хрусталь в классификации минералов есть вид из рода
камней, т. е. твёрдое, хрупкое, прежде жидкое, а теперь прозрачное и
сформированное по правилам в определённую фигуру и текстуру тело, создание которого мы
представляем себе как возникновение из некоторой материи особого рода. —
Рассудок создаёт посредством описания (descriptio), которое всё же не является
объяснением (definitio), так как оно произошло не из априорных понятий, а всё же из
эмпирического основания (basis), понятие о связанном посредством притяжения и
оказывающем посредством отталкивания сильное [S. 342] сопротивление
изменению формы прозрачном теле: и присоединяет к материальному эмпирического
созерцания формальное опыта.
Однако движущие силы материи из-за единства пространства и его сплошного
заполнения (так как пустое пространство не было бы предметом возможного опыта)
составляют элементарную систему этих сил, которая как раз и является предметом
физики, представляющей собой систематическое учение об этих силах и постоянно
продвигающейся вперёд посредством исследования природы в отношении
логической спецификации.
[на правом поле, 12 строк сверху:]
Физика есть опытная наука о движущих силах материи, поскольку она (материя)
составляет систему, которая обоснована в самой природе и тем самым может быть
названа не искусственной (artificiale), но естественной (naturale). Но как мы можем
а priori требовать систему эмпирических познаний, которая сама не является
эмпирической и не может ею быть?
[на второй четверти правого поля:]
Дискурсивную всеобщность (единство во многом) следует отличать от
интуитивной (многое в одном). Последняя есть действие присоединения [Zusammen-

426
Часть II. Opuspostumum
setzens] и коллективна, первая [есть действие] понимания [Auffassens] и
дистрибутивна. Аксиомы созерцания предшествуют антиципации, которая составляет основу
восприятий.
[ниже на три строки:]
Вакуум, принимая во внимание движущие силы как чувственные
представления, не есть предмет возможного опыта, atomi et шале [атомы и пустота] не есть
предметы опыта.
Агрегат эмпирического представления предшествовать не может, но [может
лишь] форма системы, которая содержит принцип
[примерно через четыре строки:]
Spatium cogitabile182 есть форма целого в системе по форме мысленная вещь
[Gedankending] ens rationis — insensibile183 есть vacuum184.
Spatium dabile185 и Spatium cogitabile как система не Noumenon. Противоречие
Элементарные понятия о движущих силах материи есть 1. которые движут
другие, не будучи сами изменяющими место, взвешиваемая — удерживаемая и т. д.
2. Эти последние соответствуют категориям [S. 343]
3. Силы, соответствующие [unter] категориям, соответственно всеобщему
движущему принципу всепроникающей и т. д. материи
Косвенное явление в амфиболии понятий рефлексии есть аппаренция
[Apparentz], т. е. видимость [Schein].
Одно лишь явление даёт априорные принципы о совокупности движущих сил по
[её] формальному [строению]. Материальное остаётся неопределённым. Лишь
система есть сама вещь
[Convolut 10, (полу)лист 8, С. 2:]
* *
Мы не можем извлечь из наших чувственных представлений ничего иного
кроме того, что мы вложили себе самим для эмпирического представления, сознавая его
[того, что вложили] изображение [Darstellung], т. е. посредством рассудка (intellec-
tus exhibet phaenomena sensuum186), и это изображение создаёт из агрегата восприятий
систему согласно формальным условиям созерцания и их сосуществования в
субъекте, познание внешнего объекта чувств как явления для возможности опыта, т. е.
[начало зачёркнутого текста] для исследования природы посредством соединения
многообразного движущих сил материи в явлении, которое суть схема понятия, что
а priori как простое явление делает возможной упомянутую форму соединения в
объекте и опытную основу его познания. — Так как лишь явление допускает априорное
познание
Пять внешних чувств, к которым принадлежит ещё одно внутреннее (ощущение
тепла) [конец зачёркнутого текста]
Однако эта совокупность эмпирических представлений в одном сознании
мыслится не как агрегат, который фрагментарно нагромождается из восприятий, так как
из него не возникнет никакого опыта, потому что к этой его возможности
принадлежит синтетическое единство [S. 344] связанных а priori согласно принципу
восприятий. Следовательно, все эмпирические данные внешнего чувственного представления

ConvolutX 427
должны мыслиться не иначе как необходимо связанными в одной системе, для того,
чтобы мыслить их как принадлежащие опыту. Поэтому в отношении упомянутых
предметов имеет место лишь один опыт, как об этом свидетельствует и язык,
который говорит не об опытах, но об опыте и на этот опыт направлено эмпирическое
исследование природы, но также не эмпирически, но согласно а priori положенному в
основу принципу (формальному познания) как системе, чтобы представить явления
вещей природы соответственно опыту.
И хотя мы вполне можем а priori определить относительно синтеза явлений, т. е.
каким образом необходимо должны нам являться объекты эмпирических
представлений вместе с их отношениями в пространстве, и следовательно также, что представит
нам опыт, если мы следуем ему в исследовании природы (посредством наблюдения и
эксперимента) [— хотя мы вполне можем определить то,] что они есть для наших
чувств, но не [можем определить], что они есть для любого человека, т. е. сами по
себе. Мы не можем, следовательно, общезначимо, даже используя все средства,
создать опыт, как кажется, не можем а priori узнать, каких и сколько имеется объектов
восприятия (которые все вместе составляют материю) и движущих сил по их виду и
числу, которые мы могли бы положить в основу нашего возможного опыта, но [мы
можем] разве что вслепую, шаря на ощупь среди внешних объектов чувств,
перечислять определенные силы, например, жёсткость, мягкость, тяжесть, лёгкость и т. д.,
которые вместе взятые не составляют никакой завершённой системы этих сил, стало
быть также и веществ, которые их содержат в себе, так как мы не можем узнать их
согласно принципу а priori посредством исследования природы, т. е. мы не можем
специфицировать основные вещества движущих сил и установить элементарную
систему этих сил.
[на левом поле:]
Задача состоит в следующем: как возможна физика (как наука, а тем самым не
как фрагментарный агрегат, но как система эмпирического познания, тем самым —
как опытное учение).
[S. 345] Должен [быть] априорный принцип связывания чувственных
представлений (внешних) как действия движущих сил материи на субъекта в систематической
связи в одном внешнем опыте [обрывается]
Действие движущих сил субъекта на внешний объект чувств, поскольку субъект
является взаимно движущим [в отношении] к своему собственному органу, есть
одновременно его внутренний и внешний предмет как причина явлений для
возможности опыта
Мы не можем извлечь и аналитически подразделить движущие силы материи
для возможности опыта, так как опыт лишь один, иначе как лишь постольку,
поскольку мы сами их вложили, а именно, лишь в их системе, потому что есть лишь
один опыт и всё фрагментарно эмпирическое, которое есть лишь явление и
формальное которого следует привнести а priori согласно всеобщему правилу, не даёт
никакого принципа возможности опыта.
В-первых, как объекты чувств [даны] в явлении пассивно. Во-вторых, они
существуют в соединении движущих сил для единства опыта так, как мы сами их делаем,
т. е. составляем их субъективно и поэтому также объективно [согласно]
формальному принципу, не [согласно] их агрегации, но [в соответствии с] системой
восприятий в одном субъекте, согласно исследованию природы и согласно этому закону

428
Часть II. Opuspostimum
Создавать опыт в отношении некоторого объекта и создавать объект этого
опыта посредством соединения [Zusammensetzung] моментов апперцепции элементарных
понятий
Явление есть субъективная форма созерцания и дано а priori: имеет также свои
аксиомы.
Антиципация восприятий quod materiale187 субъективна. Они имеют также свой
принцип аппрегензии эмпирического сознания в агрегации. — Далее следуют
аналогии опыта в системе эмпирических представлений, которая однако не является
эмпирической системой, но имеет свою форму а priori как принцип и опыт делается, а не
дан. — В-четвёртых, субъективный и объективный принципы соединения
эмпирического в исследовании природы.
[Convolut 10, (полу)лист 9, с. 1:]
[S. 346]
Η
Во-первых, материя, подвижное, во-вторых, вещества (bases), т. е. движущая
сила материи, поскольку лишь они многообразны, по их ли движущим силам в явлении
либо как вещи сами по себе в определённом отношении как косвенные феномены
этих сил. — Материя, как и опыт, лишь одна-единственная, однако вещества (bases)
этих сил есть само подвижное в субстанции. Движущие силы представляются в
явлении (то, что занимает пространство или также его заполняет). Явление, которое
может быть дано а priori в созерцании, нуждается в априорном принципе подразделения
и классификации, которая, однако, дана лишь как относящаяся к явлению и мыслится
в соединении по форме.
Субъективное сознаваемых эмпирических представлений, т. е. восприятие аф-
фицирующих чувства движущих сил, которое [субъективное] предшествует опыту
как связыванию этих сил по принципу эмпирического познания этих сил согласно
понятиям, т. е. предшествует опыту, отсылает к объективному в познании этих
предметов, составляющих материю для возможности опыта как системы, т. е. системы
эмпирического познания (не эмпирической системы, так как это было бы
противоречием с самим собой) и вместе с тем к физике, к которой метафизические] начала
н[ауки] о пр[ироде], имеющие к этому необходимую тенденцию, делают переход и в
основе которой лежат принципы исследования природы (посредством наблюдения и
эксперимента).
Есть, далее, лишь один опыт, т. е. непрерывная связь восприятий в пространстве
и во времени и в них обоих связанных вместе, и это целое подчиняется формальному
принципу систематического [S. 347] учения, данному в качестве базиса элементарной
системе движущих сил материи, и эта форма а priori предшествует упомянутой
эмпирической совокупности понятий.
Это, однако, может происходить в воспринимающем субъекте лишь [в том
случае,] если предметы чувств прежде всего представляются лишь как явления, т. е.
согласно [их] отношению друг к другу, как они аффинируют субъект, т. е. лишь как
они ему являются; так как лишь при этом способе представления становится
возможным положить в основание физики и для целей этой науки синтетические
априорные принципы. — Внешние объекты чувств могут представляться лишь как
явление, но не как вещи сами по себе, если должно быть возможным а priori перейти от
метафизических] нач[ал] науки о природе к физике.

ConvolutX
429
Физика есть научная система эмпирического познания материи, посредством
которого сама она мыслится как связанная в одной системе не фрагментарно [как
агрегат, но] как наука. — Её элементы — эмпирические и система сил, движущих
чувства и посредством этого порождающих восприятие должна была бы,
следовательно, быть в состоянии представить множество возможных восприятий как
находящееся вместе в одном целом этих восприятий, не просто в общем понятии
(генеральное но также в перечислении этих сил (специфически). — Поэтому, однако, эта
система не является эмпирической системой объективно, так как это было бы
противоречием.
[на правом поле, в нижнем углу, более позднее добавление:]
Управляющая этим базисом сила есть vis deferens188.
Невозможно, однако, установить такую совокупность посредством собирания,
напротив, она должна быть дана а priori посредством того, что мы сами вкладываем в
явление.
[Convolut 10, (полу)лист 9, е. 2:]
И вот физик как естествоиспытатель спрашивает, что содержит эмпирический
агрегат движущих сил материи, аффицирующих чувства и посредством этого
порождающих восприятие, [S. 348] или другими словами: как возможно для физика
установить элементарную систему этих объектов чувств (материи) в её полноте? Ведь он
этого не может: если имеет место простое блуждание среди восприятий как
осознание воздействий на чувство субъекта, а тем самым ощущения, которые зависят от
влияния внешних вещей на этого субъекта, то такой способ познания не может быть
пригодным для принципа возможного опыта, который требует соединения согласно
законам.
Удивительно и кажется совершенно невозможным а priori указать эмпирическое
в представлении об аффицирующих чувства движущих силах, [представлении]
объектов, которые составляют вещество материи вообще (basis) и, однако, это по праву
требуется в физике, если она должна быть наукой, которая пытается вывести своё
познание из опыта. А именно это может происходить лишь посредством того, что
[S. 349] отнесённое к субъекту синтетическое представление и единство
многообразного в нём мыслится не как выведенное из опыта, но с целью возможности опыта как
системы эмпирического представления, в которой субъект мыслит соединение этого
эмпирического [материала] посредством понятия совокупности этих [сил, мыслит]
это многообразное как объективное в явлении согласно форме системы восприятий,
что формирует, согласно формальному принципу а priori, субъективные формы в
явлении из агрегата восприятий, систему эмпирических представлений, которая
называется опытом, и позволяет теперь возникнуть не эмпирической системе (так как это
было бы противоречием), но системе эмпирического познания многообразного
чувственного созерцания согласно принципу его связи для единства опыта.
Предмет чувств в восприятии содержащегося в нём многообразного охватывает
в сознаваемом лишь фрагментарный агрегат в аспекте материального как множество
ощущений, однако в аспекте формального как принадлежащий к единству опыта и
[находящийся] в явлении, он содержит принцип, который представляет упомянутое
субъективное объективно и познаваем а priori.

430
Часть II. Opuspostumum
Подобно тому, как нельзя говорить об опытах как субъективном эмпирического
созерцания, но [можно говорить] об опыте, точно так же [следует] говорить не о
материях как объективном того же эмпирического созерцания в восприятии
подвижного, но лишь о материи вообще, о её различиях по качеству, от которых нужно
абстрагироваться ради данного движущих сил с целью возможности опыта как
системы, которая связывает многообразное эмпирического созерцания в одном
сознании, для чего априорный принцип является законом, согласно которому может
осуществляться исследование природы в отношении восприятий, которое представляет
синтетическое единство восприятий в одном целом как агрегате в одной системе
[S. 350] опыта физики, которая представляет собой элементарную систему,
предшествующую опыту.
В элементарной системе движущихся и посредством этого аффицирующих
чувство объектов можно спрашивать лишь об их качественном, но не количественном
различии, так как в отношении последнего не существует никаких элементов
(наименьших частей), ибо материя делима до бесконечности. Силы материи, движущие
соответственно их специфическим свойствам, называются веществами (bases),
которые сами подвижны.
[на нижнем поле, более светлыми чернилами:]
Качество материи как тела т. е. целого, которое само ограничивает себя в
пространстве собственными движущими силами. Моё тело в отношении органов
Возбуждая [agitierend] самого себя как эмпирического субъекта в связывании
[Zusammensetzung] восприятий, быть одновременно причиной и действием своей
эмпирической апперцепции в одной системе посредством materia deferens189.
Почему мы не можем говорить во множественном числе о материях, но должны
говорить о веществах (basis materiae), а также не об опытах, но лишь об опыте, —
так, как если бы оба были лишь принципами мышления и соединения в субъекте
[на левом поле, в нижнем углу:]
Субъективный опыт посредством аффинирования органов, явление явления в
целокупности эмпирического сознания, которое а priori предшествует объективному
[сознанию] как явление, но не как сознание предмета самого по себе. Аффинировать
самого себя и таким образом посредством наблюдения и эксперимента получить
знание об объекте. — Эмпирическое сознание самого себя как координация восприятий
по форме возможного созданного нами самими опыта, чтобы построить физику.
[Convolut 10, (полу)лист 10, с. 1:]
[S. 351]
I
I
Занимающие пространство подвижные части материи, расмотренные как
составные части возможных тел, от формы составления которых пока ещё
абстрагируются, называются, прежде чем они представляются как образующие тело,
веществами (partes materiam constituentes190), т. е. субстанциями в пространстве, движущие
силы которых соответственно различию их природы могут быть движущими
согласно различным законам. Та материя, которой присуще специфическое свойство
(qualitas specifica) двигать по известным законам, которая не зависит от других
движущих сил и их законов, будет называться основным веществом (basis), но не может
из-за этого равным образом называться первичным веществом [Urstoff] (basis

ConvolutX
primitiva) известной материи, так как это первовещество могло бы быть, пожалуй,
также таким веществом, свойства которого находились бы за пределами всего
нашего исследования природы как, например, говорят об основе соляной кислоты, и
понимают под этим движущую силу, которая аналогична действиям кислоты вообще,
не зная при этом, благодаря чему и по какой причине она такова.
Столь же мало можно выразить это основание посредством одной из многих
специфически различных (basibus) во множественном числе (материй), [S. 352] как
неправильно выразились бы, если бы, как уже было замечено выше, захотели
говорить об опытах (experientiae), чтобы выразить синтетическое единство эмпирических
представлений (восприятий), которое объединяет их под одним формальным
принципом.
Первоначальные вещества поэтому есть чисто мысленные вещи (entia rationis) и
просто принципы связывания движущих сил, которое направлено на то, чтобы
осуществить единство опыта для целей физики, [а также эти вещества есть] основа
возможности той формы, под которой агрегат восприятий субъективно [становится]
системой этих восприятий с целью опыта, чтобы посредством наблюдения и
эксперимента проводить исследование природы.
Явления (phaenomena) есть отношения предметов к чувствам, есть пассивные
определения эмпирического созерцания, для этого рецептивность (восприимчивость)
имеет а priori некоторую форму способности представления и является косвенно
формирующей систему восприятий для возможности опыта как субъективного
соединения движущих сил для единства опыта, которое, однако, само ещё не есть опыт,
но лишь направляет его (vis deferens). — Элементарная система этих сил
посредством рассудка в отношении к возможности опыта становится доктринальной
системой, которая объединяет вещества восприятия, форма которой создаёт из
фрагментарной агрегации схватывания (apprehensio) впечатлений чувств агрегат восприятий в
сознании их соединения согласно априорному принципу исследования природы
посредством наблюдения и эксперимента, доктринальную систему эмпирических
представлений, т. е. физику как опытное учение, не посредством (из) опыта, но с целью
(для) возможного опыта и происходит переход от метафизических начал науки о
природе к физике, к которой первые имеют естественную тенденцию и которая затем
строит как объективное целое не эмпирическую систему (так как это —
противоречие), но систему эмпирических представлений, [S. 353] вид и число которых
[зависит] от схватывающего эти впечатления субъекта, который извлекает из этих
представлений не более того, что он сам вложил (в опыт) а priori согласно формальному
принципу доктринальной системы (физики).
[на правом поле, в нижней половине:]
Различие между системой природы и доктринальной системой предметов опыта.
Последняя суть наука о природе. — Переход от метафизических] нач[ал] к физике
согласно априорному принципу.
[другим почерком, вероятно, написано раньше:]
Галилей, Кеплер, Гюйгенс и Ньютон.
Переход от метафизических] нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к математическим
началам Гюйгенса и переход Ньютона к физике посредством одного лишь понятия
гравитационного притяжения, до которого не дошёл Кеплер.
О доктринальной системе природы, которой предшествует аналитическая [das
Zetetische]
431

432 Часть II. Opuspostumum
1. Объект в эмпирическом созерцании. 2. в явлении субъективно и благодаря
этому а priori. 3. в восприятии, эмпирическое сознание 4 в опыте, причём он [объект]
делается посредством самого соединения [Zusammensetzung]. Данный объект
посредством наблюдения и эксперимента — формальное аппрегензии, апперцепции,
рефлексии способности суждения, причём амфиболия 4) элементарная система
субъективно, как система природы — объективно.
Что мы не усматриваем ничего кроме того, что мы сами можем сделать. Мы
должны, однако, прежде сделать самих себя. Первоначальное представление Бека191
[другим почерком:]
Опыт (долженствующий быть [таковым] [sein//sollende]), который набран из
разрозненных отдельных фактов фрагментарно, — не опыт, но лишь основа, чтобы
догадаться о нём.
[Convolut 10, (полу)лист 10, с. 2:]
[S. 354]
Это происходит, следовательно, не путём фрагментарного блуждания, но
согласно объективному принципу связывания в одной системе эмпирически данных
сил природы, имеющих влияние на чувства и которые, однако, вместе с тем должны
мыслиться посредством рассудка а priori объединёнными в одно абсолютное целое
по количеству и качеству специфически в одну научную систему физики, что
составляет переход от метафизических] нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к физике и где
многообразное, объединённое согласно форме некоторой системы (поп sparsim sed
coniunctim), [образует] совокупность всех предметов восприятия для возможности
опыта не посредством того, что рассудок просто извлекает из этой совокупности, но
лишь постольку, поскольку он прежде сам её вложил, [так] что должно быть
возможно указать и подразделить в общем и по их видам объекты чувств до опыта и для
его целей, благодаря чему исследование природы может ожидать систему природы
из элементов указанных сил.
Однако а priori специфицировать эмпирически-многообразное движущих сил
материи (так как они есть материи, действующие на наши органы чувств и таким
образом порождающие ощущения, благодаря чему мы получаем ощущения)
невозможно, если оно само не представляется в качестве проблемы. — Того же рода:
всякая материя либо весома, либо невесома так как воздействие на чувства
аффинированного субъекта есть то, что составляет представление объекта поскольку он
схватывается.
Внешние и внутренние предметы чувств в явлении (obiecta phaenomena),
которые, следовательно, не являются непосредственно как вещи сами по себе и
опосредствованно, но лишь субъективно, согласно тому, чем они [S. 355] являются в
отношении к субъекту и в каковой форме этот субъект создаёт [macht] движущие силы
материи для целей опыта, базис соединения, которое рассудок мыслит в одном
понятии а priori как формальное этого многообразия и [которое] составляет сущность
предмета посредством связывания данного многообразного согласно законам (forma
dat esse rei), совокупность которого [многообразного] (complexus) как эмпирических
представлений для целей возможности опыта посредством спецификации восприятий
в схватывании явлений и их составлении [Zusammenstellung] по некоторому закону

ConvolutX
433
составляет доктринальную систему, названную физикой, для которой переход в
естественной тенденции метаф. нач. науки о природе вообще как всеобщего опытного
учения для себя самого по некоторому закону связывания восприятий в
исследовании природы (посредством наблюдения и эксперимента) может разработать топику
понятий, в которой не посредством блуждания среди восприятий как агрегата, но
руководствуясь элементарной системой постоянно прогрессирующая физика
классифицирует и специфицирует предметы опыта как явления, к которым ведёт
исследование природы.
Движущая сила материи, далее, подразделяется по ее взаимодействию на силу
свободной (materia soluta) и силу посредством себя самой связанной, т. е.
образующей тело материи (ligata); эта последняя ограничивает свое пространство
посредством притяжения её частей между собой. — Тела, далее, со своей стороны являются
либо органическими, либо неорганическими. Первые — те, внутренняя и внешняя
форма которых (в текстуре и фигуре) непонятна а priori как принадлежащая к
системе природы без принципа целей взаимно движущих друг друга сил, [S. 356] либо же
она не нуждается в таком принципе (materia bruta). Наконец, организованные
материи есть либо одушевлённые, либо просто растительные существа. Возможность
организованных тел невозможно познать а priori и поэтому понятие о них может
перейти в физику лишь через опыт: — так как кто бы мог думать, что в природе есть
тела, которые внутренне и внешне сформированы как произведения искусства и
одновременно сохраняют свои виды после уничтожения индивидов, если бы опыт не
обнаруживал таких экземпляров в большом количестве, так что переход от
метафизических] нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к физике не должен упустить их в
элементарной системе движущих сил.
[на левом поле, в середине, более беглым почерком:]
Существуют чувственные представления, посредством связи которых
становится возможным опыт. — Есть и другие, посредством которых опыт агрегирует
чувственные представления, чтобы полностью собрать их просто как явления,
фрагментарно (посредством восприятий), для единства опыта.
[ниже на 12 строк:]
Физика есть доктринальная система эмпирического познания поскольку её
дедукция невозможна а priori [зачёркнуто]
Предметы физики двоякие: 1. Те, предмет которых может быть представлен как
естественный агрегат 2. те, предмет которых может быть представлен лишь как
искусственный [агрегат]. Следовательно, форма первого познаваема а priori,
последнего— лишь посредством опыта (например, растения и животные).
[Convolut 10, (полу)лист 11, с. 1:]
К
Топика движущих сил материи, которые, будучи связанными с сознанием,
вызывают восприятия как эмпирические представления [S. 357] объектов чувств, сама
по себе ещё не обосновывает опыт, т. е. эмпирическое познание этих предметов, но
лишь [предвосхищает] их первоначально в явлении согласно субъективным
свойствам их созерцания, поскольку созерцающий субъект ими аффинируется.
Однако и форма созерцания как явления есть единственное, что может быть
дано а priori для возможности опыта, следовательно, также в переходе от метаф[изи-

434
ЧастьII. Opuspostumum
ческих] нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к физике и элементарная система физики
представляет собой её воплощение [Inbegriff]. Следовательно, эмпирические
представления как восприятия объектов чувств его собственной телесной субстанции в явлении
можно будет установить и классифицировать как систему, которую можно
специфицировать по виду и числу, и разработать переход от метафизики природы к физике
как некоторому целому вне субъекта, который сам для себя есть явление; [это целое]
представляет в форме предмета опыта а priori как явление явления в системе
эмпирического познания, которое называется опытом, первый переход от метафизики науки
о природе к физике в элементарной системе движущих сил материи вокруг субъекта
как его собственного тела согласно всем функциям фрагментарных агрегаций
многообразного в явлении.
Подразделение движущих сил, если оно должно быть произведено не
фрагментарно (так как оно стало бы незаконным), но систематически, не может быть
проведено ни в какой другой логической форме, как только лишь в форме дизъюнктивных
суждений, причём они остаются проблематическими. — Следовательно, в научной
системе этих сил говорится, в том что касается формального их соединения
(coordinatio aut subordinatio192): всякая материя по её движущим силам либо весома,
либо невесома ит.д
[S. 358] Движущие силы поэтому могут и должны [быть объединены] в
элементарной системе этих сил, которая принадлежит физике и они. если их форма в
отношении их связи мыслится для этого согласно принципам, составляют саму физику
как их научную систему. — Эти силы как сознаваемые предметы эмпирического
созерцания (восприятия) мы можем называть веществами, т. е. подвижными
субстанциями, которые [могут] быть частью перемещающими (locomotivae) либо также
движущими на том же самом месте или изменяющими своё место отталкиваясь
[repercussorisch] [не закончено]
[на нижнем поле:]
Для того, чтобы достичь эмпирических познаний и их системы, опыта, субъект
должен предварительно схватить фрагментарно [и] субъективно отношение
движущих сил к самому себе в представлении внутреннего чувства и в его агрегате
восприятий и связать в одном сознании, что может произойти не посредством блуждания
среди восприятий, но систематически, [согласно] формальному явления
многообразного [в] созерцании самого себя; посредством такого акта соединения (synthetice)
субъект делает самого себя объектом согласно принципу, как он является самому
себе, как он аффинирует самого себя и является ему самому, и извлекает из
созерцания (эмпирического) не более того, что он вложил.
[на правом поле, в середине:]
Вещества (bases) в данной материи вообще невозможно специфицировать и
классифицировать а priori. Однако вполне можно пречислить движущие силы этих
веществ в подразделении многообразного способа движения.
Сознание своих собственных органов в применении своих движущих сил как
явление тела вообще, как субъективное перешагивание к физике, что касается
восприятия, поскольку [S. 359] они а priori содержат единство объекта, явление цело-
купности явлений
Субъект в явлении, который согласно формальному закону собирает внутренние
движущие силы для возможного опыта, для полноты возможных восприятий: причём

ConvolutX 435
он сам аффицирует себя согласно принципу, следовательно, является себе как
соединяющий (посредством внутренних движущих сил)
Одни лишь явления есть такие созерцания, которые могут быть даны а priori.
Осознанные эмпирические созерцания, т. е. восприятия, основываются на движущих
чувства силах, которые составляют элементарную систему материи, которая, однако,
снова как наличная лишь в явлении в физике возвышается до опыта.
[Convolut 10, (полу)лист 11, с. 2:]
Физика есть наука (systema doctrinale) о целокупности (complexus)
эмпирического познания восприятий как аффинирующих субъекта движущих сил материи,
поскольку они, как связанные в одном абсолютном целом, составляют систему,
названную опытом.
Переход от метафизических] нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к физике есть,
следовательно, не агрегация осознанных эмпирических представлений, но понятие об их
синтетическом единстве для возможности опыта, который всегда мыслится как
система эмпирических представлений (не эмпирическая система, так как это было бы
противоречием).
Физика, следовательно, — опытное учение (посредством наблюдения и
эксперимента) о движущих силах материи. Но так как опыт (внешний, как и внутренний) в
качестве субъективной системы восприятий всегда один*193, то аффицирующие
чувства субъекта движущие [S. 360] силы в пространстве уже вследствие их
сосуществования в нём будут движущими во всех его местах (так как пустое пространство не
есть предмет возможного опыта), то части материи, как подвижные и движущие
субстанции, должны мыслиться не под именем материй (так как материя есть
вездесущее единство подвижного), но под именем веществ, из которых состоит материя,
которых может существовать много и разнообразных, но которые согласуются в том,
что они движут во внешнем отношении посредством притяжения или отталкивания,
но таким способом, как они модифицируют соединение и разделение материи,
проявляют [abgeben] различные телообразующие движущие силы, из которых каждое
как основание (basis) этих сил есть действующая причина упомянутых отношений и
носит имя (кислорода, углерода, водорода, азота19 и т. д.) от проявлений их
действия, среди которых имя теплорода, который представляет самый распространённый
феномен из них; хотя если он применяется лишь как гипотетическое вещество для
объяснения этих [феноменов], то выведение явлений из него получается
тавтологическим и пустым.
[на левом поле, рядом с предыдущим:]
complexus et compositio195.
1. Причина понятия о единстве материи та, что пустое пространство не есть
предмет возможного опыта.
2. Основа единства опыта, что есть не многие опыты, но [многие] восприятия,
та, что восприятия в пространстве или времени содержат основу возможности опыта.
Есть лишь одна материя, но различные вещества (bases) для неё. Так же как
[есть] лишь один опыт, но многие восприятия, которые [S. 361] связываются
рассудком в единство опыта.
Материя есть коллективное целое, но не вид множества вещей.
Опыт есть рассудочное целое восприятий вообще под одним понятием.
Восприятие есть материал опыта [Erfahrungsstofr]. Опыт. Явление
созерцания] S.

Часть II. Opuspostumum
[Convolut 10, (полу)лист 12, с. 1:]
L
Физика есть доктриналышя система эмпирического познания вообще.
Примечание. Физика, следовательно, есть, во-первых, с формальной стороны не
фрагментарный агрегат осознанных эмпирических представлений, но систематическое
познание, т. е. наука. — Во-вторых, с материальной стороны, — система эмпирического
познания (не эмпирическая система; так как это было бы противоречием) согласно
понятиям соединения многообразного в конструкции понятий по отношениям
пространства и времени, следовательно, движущих сил в явлении, которое мыслится
а priori как систематическое целое этих сил, но не как фрагментарный агрегат и
теперь переход от многообразного восприятий к опыту как системе этих восприятий
содержится в задаче:
Как возможна физика как наука?
§
Этот вопрос, [о том, как) субъективное а именно предмет в явлении, [данный
так,] как субъект аффинируется, [переходит] в объективное опыта, который
содержит единство агрегата эмпирических представлений в своём понятии, исходит из
основоположения: что рассудок не может извлечь из агрегата восприятий как цело-
купности [S. 362] опыта, как системы больше, чем он сам вложил, и мы сами создаём
согласно формальному принципу соединения эмпирических представлений опыт, у
которого, как мы мним, мы учимся посредством наблюдения и эксперимента,
связывая движущие чувство (или чувства) силы не из опыта, но наоборот для него и для
его целей согласно принципам в одно объективное целое чувственных представлений
§
Странно — и кажется совершенно невозможным — посредством антиципации
представлений чувств, которые могут быть совершенно различными в зависимости
от различий субъектов, а priori до опыта указать его объект, материю, посредством
понятия о ней как подвижном в пространстве и указать специфическое в нём, так как
материя есть родовое [generischer] понятие и можно столь же мало говорить о
материях (во множественном числе) как и об опытах; и, тем не менее, это необходимо.
Речь может идти лишь о различии в формальном активных отношений
аффинирующих чувства субъекта движущих сил, известных субстанций, даже о таких, которые
просто придуманы [gedichtet] согласно формальному в их связи и возможность
которых проблематична (например об органических телах), [и о таких,] в основе
которых лежат такие силы (bases), т. е. о веществах, которые подвижны и первоначально
движут, которые также являются действующими причинами (causae efficientes)
внутренних и внешних телесных форм (текстуры и фигуры) и составляют переход к
физике, хотя при этом сразу для объяснения этих явлений должна быть предположена
нематериальная причина (causa finalis196). — [S. ЗбЗ] И тем не менее в опыте должны
встречаться такие лишь эмпирически познаваемые и лишь фрагментарно объедини-
мые силы материи, познание которых составляет всеобъемлющую систему физики,
однако необходимость в синтезе многообразного обозначает несомненный принцип
а priori существования предметов эмпирического созерцания и тем самым она
противоречит притязанию физики на обоснование единой всеохватывающей системы и на
способность уверенно перейти от метафизических] нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к
физике.
436

ConvolutX
437
[на правом поле, в нижнем углу:]
Явление предшествует а priori, следовательно, субъективное — перед
объективным. Гипотетическое вещество для [того, чтобы] чувствовать [начиная со
следовательно и до конца абзаца — зачёркнуто]
[Convolut 10, (полу)лист 12, с. 2:]
1.
Что такое физика?
Она есть научная система восприятий (осознанных эмпирических
представлений) в их связи согласно принципу возможности опыта. — Она не есть,
следовательно, простой агрегат познаний, который продвигается в соединении эмпирического
представления от отдельного ко многому либо всему фрагментарно — ведь таким
образом не обосновывается система, так как многообразное в ней не связано
согласно принципу познания — но эта научная система эмпирического познания идёт в
переходе от метафизических] нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] [обрывается]
Явление явления есть то, посредством чего субъективное делается
объективным, так как оно представляется а priori.
И всё же для того, чтобы выстроить эмпирическое согласно принципам а priori
как [S. 364] принадлежащее к одной системе и классифицировать его, предметы
чувств должны сначала мыслиться в явлении согласно субъективному формы их
представлений (phaenomena), подлежащих соединению в пространстве и времени, так
как а priori может быть дана одна лишь форма эмпирического созерцания. Однако
связь многообразного [в] восприятии сама есть здесь для субъекта опять лишь
явление, по объекту, однако — явление явления и потому сам предмет опыта, из чего
затем объясняется возможность априорного перехода от метаф. нач. н. о пр. к физике с
восприятиями предметов как принадлежащими к системе, а также возможность
физики.
Пространство есть чистое созерцание, которое а priori лежит в основе
соединения возможных восприятий. Материя (подвижное в пространстве) есть субстанция,
которая аффицирует чувство и таким образом субъективно становится предметом в
явлении, форма которого а priori лежит в основе соединения осознанных
эмпирических представлений (восприятий) и которая содержит движущие чувство силы,
агрегат которых (как эмпирических представлений) обосновывает посредством расудка
не из опыта, но для возможности опыта как связи восприятий согласно принципу и
таким образом [создаёт] не эмпирическую систему (та как это было бы
противоречием), но систему эмпирических представлений для синтетического единства
восприятий а priori, для о [обрывается] '
Субъект аффицирует себя сам и становится для себя самого предметом в
явлении в соединении движущих сил для обоснования опыта как определения некоторого
объекта как полностью определённой (существующей) вещи, следовательно, не
эмпирическое созерцание и ещё менее эмпирическое понятие, которое создаётся из
восприятий, но именно акт синтетического познания а priori (трансцендентально)
[S. 365] есть то, что субъективно делает возможным опыт, благодаря чему
соединяющий субъект становится для самого себя объектом, но лишь в явлении, [чтобы]
согласно формальному принципу [сделать] агрегат восприятий как осознанных
эмпирических представлений субъективной системой их связи в опыте, который, согласно
основоположению тождества, относительно объекта чувств может быть лишь одним.

ЧастьII. Opuspostimum
Может быть лишь два вида предметов физики: предмет здесь составляют либо
материя (подвижное в пространстве), либо тело; их агрегат, поскольку он внешне и
внутренне (в текстуре и фигуре) посредством притяжения и отталкивания определяет
свою собственную форму, составляет систему согласно принципам количества,
качества и т. д., а движущие силы действуют при этом механически-органически и т. д
[нижнее поле свободно; на верхнем поле, примерно 14 строк сверху:]
Способ а priori ввести в сумму движущих сил эмпирическое [содержание]
чувственных представлений, например толчок, давление, тягу, что обычно кажется
невозможным
Тела, как машины, предполагают динамически движущие силы (4 механические
потенции) и предполагают рассудок, который делает возможным движение
посредством этих сил, так как целесообразность (намеренное движение) предполагает
единство принципа. Растительные и животные тела. Каждое из них есть преднамеренная
[absichtliches] система. — Следовательно, а priori может быть сделано подразделение
в физике: на отряды, классы, роды и виды. — Спрашивается, продолжается ли
принцип подразделения до бесконечности так же, как и принцип деления, и столь же ли
беспочвенна логическая атомистика, как и физическая. — Ответ таков: физика в
исследовании природы требует в переходе первое и т. д. Тела равно как произведения
искусства либо как произведения природы, являются либо неорганическими, либо
органическими (так как жидкости не могут быть органическими). Органические,
преходящие в отношении индивидов, [S. 366] но сохраняющиеся в отношении видов
(размножаясь), либо находятся в здоровом состоянии, либо нет.
[на левом поле, вторая треть:]
Физика, к которой переходят метафизические начала, содержит двоякие
принципы: материальные и формальные. Первые — это элементы как субстанции
(подвижное в пространстве) и есть вещества (bases), которые, однако, являются не
гипотетическими веществами, придумываемыми для того, чтобы объяснить некоторый
феномен, и связаны динамически. Вторые — формальны и связаны механически, т. е.
посредством рассудка. Потенции. Машины.
[на левом поле, в последней трети:]
Будет существовать ровно столько видов восприятий (ни больше ни меньше)
эмпирического созерцания в явлении, сколько требуется для единства опыта, которое
означает априорное соединение многообразного в явлении и субъективную
целостность схватывания при аффинировании субъекта, так что эмпирическое созерцание
а priori заранее создает с целью опыта некоторый предмет, прежде чем оно
представит этот предмет в совокупности опыта. Субъективное созерцания как явление даётся
в субъекте а priori посредством соединения и его формы, а также аксиомы чистого
созерцания, антиципации восприятия, аналогии опыта и [основоположения],
устраняющие паралогизмы, различающие субъективное от объективно данного
Опыт делается как единство понятия в соединении восприятий, которое
объективно, согласно принципу, так что субъект аффицирует себя сам, извлекает из
агрегата восприятии с целью опыта посредством физики не больше и не меньше, чем он
сам вносит.
438

ConvolutX
[Convolut 10, (полу)лист 13, с. 1:]
[S. 367]
Μ
Эмпирическое созерцание как субъективное восприятия движущих сил материи
внешнего аффинирующего предмета представляет само пространство посредством
соединения многообразного в явлении а priori для предмета опыта как
синтетического познания предмета чувств, а именно в эмпирическом созерцании.
Чистое созерцание многообразного в пространстве содержит форму предмета в
явлении а priori первого ранга, т. е. непосредственную. Соединение восприятий,
явление в субъекте для целей опыта, в свою очередь, есть явление субъекта,
аффилированного так, как он представляет самого себя, следовательно, опосредствованно и
второго ранга, явление явления восприятий в одном сознании, т. е. явление себя
самого аффинирующего субъекта, а тем самым — косвенно, и синтез явления для
возможности опыта (который лишь один). Субъективное связывания представлений
Parstellungen] в субъекте согласно принципам сознания соединения этого
субъективного в познание этих феноменов в сознании синтетического единства опыта есть
опосредствованное явление. Следовательно, [оно есть] соединение восприятий для
единства опыта, следовательно так, что [возникает] система этих внутренних
восприятий, которые можно классифицировать и специфицировать а priori, так как
[S. 368] соединяющий субъект является самому себе в соединении согласно
принципам и, таким образом, в системе восприятий, как аффинирующих чувства сил
материи, продвигается к возможности физики.
Воспринимающий субъект являтся, во-первых, для самого себя предметом в
явлении согласно принципам синтетического единства внутренних эмпирических
представлений, как он сам себя аффицирует, связывая внутренние восприятия как
действия своих собственных движущих сил в одно целое чувственного представления, что
ещё не есть опыт и продвижение к физике, которая делает объективное единство
упорядоченных движущих сил одним целым эмпирических представлений (не в
эмпирическом целом) в системе для нужд опыта, т. е. координируя их для опыта, а не
выводя из него, [и] совершает переход к физике, которая обосновывает не просто
фрагментарный агрегат восприятий, но их систему познания из опыта (который
всегда может быть лишь одним).
[более позднее дополнение на полях, связанное знаком: ]
Регулятивный принцип возможного опыта обосновывает самого себя, во-
вторых, как конститутивный посредством того, что он субъективное условие
посредством наблюдения и эксперимента, эмпирическое познание [обрывается; далее
продолжение основного текста]
Формальное такого связывания эмпирического многообразного согласно
принципу этого соединения (coordinatio) делает субъективное этого соединения
объективным и а priori делает его одним целым (forma dat esse rei) в опыте, так как
эмпирическое в этом многообразии связано в систему восприятий безусловно, а тем самым и
необходимо, и [это формальное] делает возможным, что посредством наблюдения и
эксперимента в соединении эмпирического может быть найдено синтетическое
единство, которое необходимо, так как [S. 369] то, что а priori дано как явление,
одновременно признаётся в сознании существования самого объекта.
439

Часть II. Opuspostumum
Материя либо притягивающая, либо отталкивающая, либо проникающая, либо
всеохватывающая как одну часть посредством мира как целого
Материя, которая обладает такими силами и имеет тело, т. е. ограничивающую
саму себя посредством притяжения и отталкивания по фигуре и текстуре силу,
называется машиной, так как она есть средство для преднамеренного движения
(естественные машины — те, которые действуют без свободного произвола, но
целесообразно и должны всё же [иметь] единство принципа движения в них самих, однако
действовать пассивно, без представления формы), и машины с такими движущими
силами называются механическими потенциями, которые, сообразно их форме,
содержат известные особенности, [позволяющие] производить особенные виды
движения и их степени. — Эти тела, если они рассматриваются в отвлечении от всякой
механической формы (фигуры и текстуры), называются веществами (bases materiae) как
субстанции, которые поверхностно или внутренне соединяются с другими, могут
быть отделены друг от друга или разделены.
[на нижнем поле, связано при помощи знака с S. 371, строкой 15:]
Животные — не просто машины, но всё же живые (одушевлённые тела,
отличные от растительных), люди — личности, душам животных никакие
непосредственные объекты чувств внешне
[на правом поле, в нижнем углу, очень мелко:]
Слом (рычаг), разрыв (блок), раскол (клин) посредством удара. Сдвигание;
(наклонная плоскость) и трение при сдвиге
Колесо с валом и винтом есть сочетание кругообразно движущихся рычагов и
экономия движения с той же самой силой. Живая сила есть сила толчка некоторого
тела, не просто материи, так как первое действует посредством движения [всей]
массой, вторая — в потоке, где момент движения бесконечно мал. Поэтому целая
планета [S. 370] приводится в движение от удара крупинки дроби в направлении,
противоположном силе её тяжести и можно вычислить, на какую высоту она из-за
этого поднимется — При давлении и толчке всё подвергается трению. Бесконечный
винт, связанный с коленчатой рукояткой, находится в непрерывном давлении, но
напильник — в быстро следующих друг за другом ударах, из которых каждый
содержит толчок.
[Convolut 10, (полу)лист 13, с. 2.·]
[начало зачёркнутого текста:] Философское познание как познание разума из
понятий отличается по своей форме от любой другой доктрины, которая, правда,
также априорна, но основана на чистом созерцании и имеет в качестве инструмента
различных искусств и наук лишь условную ценность, т. е. если стремятся (делают
своей целью) к тому или иному предмету, то нужно подходить к делу тем или иным
способом.
Философия же в буквальном смысле слова (как учение о мудрости) имеет
безусловную ценность, так как она есть доктрина о конечной цели человеческого разума и
её императивы содержат в себе абсолютное долженствование, поэтому они также
попадают прямо в цель. — Учение о счастье не может похвалиться таким
авторитетом, так как оно всё же содержит средства для целей [конец зачёркнутого текста]
То, что преподносится познавательной способностью лишь эмпирически как
чувственное созерцание (dabile), затем, однако, посредством абстракции обособлен-
440

ConvolutX
441
ное от полного [durchgängige] определения, становится понятием [Begriff] (cogita-
bile), мыслимо (cogitabile), следовательно, а priori посредством рассудка в общем
познаваемо (cognoscibile) соответственно форме соединения упомянутого
многообразного и [находится] в целокупности чувственного представления согласно
принципу — [рассматривать] фрагментарное [содержание] восприятий как принадлежащее
к одной системе этих восприятий, т. е. как принадлежащее к опыту вообще
(omnimodo determinabile197).
[S. 371] Между тем следует проводить одно различие, что предмет
эмпирического созерцания сначала дан душе а priori в чистом [созерцании] (пространство и
время) как субстрат присоединения, что происходит посредством того, что он
мыслится как в явлении согласно субъективному отношению восприятий как
многообразного, но затем, [так] как субъект аффинируя самого себя является своим
собственным предметом и таким образом становится явлением явления и единственно
лишь так для единства опыта [обрывается]
Таким образом возможно и даже необходимо а priori установить для опыта в
одной системе предметы восприятия при помощи движущих сил материи как
эмпирических представлений, т. е. переход от метафизических] нач[ал] н[ауки] о пр[ироде]
к физике возможен, так как без них было бы невозможным даже понятие о небытии
материи (её уничтожении).
[на левом поле, вверху, связано знаком с S. 369, строка 20:]
Нелепо: даже кажется невозможным поставить под априорные понятия то, что
может быть узнано лишь посредством опыта (empirice dabile) и [принадлежит] к
физике как элементарной системе движущих сил материи, поскольку имеются причины
восприятия и подразделение может быть предметом восприятия, опыта (empirice
dabile).
Однако формальное, принцип возможности опыта вообще, совпадает с
понятием возможности соединённых восприятий в системе
Уже неплохо, если восприятие не смешивают с системой восприятий опыта,
если он обозначает [S. 372] возбуждение [Agitation], которое принадлежит к
чувственному представлению, потребному для восприятия и субъект таким образом
аффинирует (делает) себя самого согласно принципам.
Существуют вещества (bases), т. е. не только движущие, но и подвижные сами
по себе субстанции (поп solum interne//sed etiam locomotivae), которые изменяют
место и отделяются от других, чтобы войти в новые соединения в массе, которые а priori
в активном отношении соединяющихся друг с другом субстанций, которые
посредством способа их соединения и разделения различными способами модифицирующего
движущие силы, которые можно перечислить (in species) по их отношениям их
соединения, связываются с различными опытными принципами.
Атрибуты, а priori мыслимые в явлении, либо особенные (propria), либо общие
(communia), из которых лишь первые принадлежат к эмпирическому представлению
(система которого, однако, из-за этого сама не является эмпирической), по [своему]
веществу разнородны, но всё же подходят а priori для опытных принципов и
[представляют собой] основания для возможности опыта в контексте восприятий, которые
в совокупности основываются на движущих силах. — Притяжение и отталкивание.
— Оба поверхностные в соприкосновении, либо проникающие и сами себя не
ограничивающие в отношении пространства (гравитационное притяжение) — Само себя
ограничивающее притяжение сдвигаемого либо твёрдого в сцеплении (например,

442 Часть II. Opus postumjm
измельчаемое тело или хрупкое, т. е. такие, которые разорвавшись на куски при
соприкосновении их частей, занимают большее пространство) — Отталкивание.
Формирование путём кристаллизации, внутреннее — текстуры и внешнее —
фигуры одновременно. — Растяжимость при ковке того, что плавится от ударов и в
этом состоянии формируется в нити, пластины и блоки как в ткань
[на нижнем поле, бегло, с многочисленными сокращениями:]
Объективное в явлении предполагает субъективное в движущих силах или,
наоборот, эмпирическое в восприятии предполагает форму соединения движущих сил в
[S. 373] отношении механического. Доктринальное в исследовании природы вообще
предполагает органический принцип движущих сил в общих принципах
возможности опыта в субъекте. Аксиома созерцания, антиципация восприятия и т. д. Здесь
[обрывается]
Переход от метафизики к физике как доктриналъной системе нуждается в
основоположениях подразделения а priori согласно понятиям, при этом встает вопрос,
уходит ли это подразделение в бесконечность, как и деление материи
(математическое), или оно атомистическое. — Первое подразделение материи — на вещества и
тела. Первые представляются как элементы, но бесформенные, вторые — как
образующие и moleculae — как образованные: тела, внутренняя форма которых может
мыслиться как преднамеренная, т. е. возможная лишь согласно принципу целей —
органические и должны поэтому также мыслиться как твёрдые и являются машинами
либо безжизненными (чисто растительными), либо одушевлённо [animalisch]
живыми, для чего требуется неделимое единство движущего принципа (души), так как
агрегат субстанций сам по себе не может обосновать целесообразное соединение. —
Такое естественное качество не может а priori принадлежать принципу
подразделения: так как невозможно усмотреть даже возможность организованного тела. — Мы
испытываем органические силы на нашем собственном теле и приходим посредством
аналогии этих сил с одной частью этого их принципа к понятию о вегетации тела, а
именно опуская в нём животное. — В обоих случаях продолжение вида и смена
жизни и смерти индивидов представляет собой феномен сохраняющего самого себя в
пространстве и времени рода, переход между ними составляет болезнь. —
Первоначально движущие силы, однако, предполагают известное число сил, субъективно
действующих на эмпирическую способность представления и определяющих её к
восприятию.
Субъективное косвенное явление, так как субъект является для него самого
предметом эмпирического познания и вместе с тем одновременно делает самого себя
предметом опыта; аффинируя самого себя, он есть феномен феномена.
[Convolut 10, (полу)лист 14, с. 1:]
[S. 374]
N
Высшее подразделение предметов эмпирического созерцания материи — это
разделение на силы и вещества (но не материи, так как мыслится лишь одна
материя, которая делает реальное в пространстве вообще объектом опыта). Следующее
подразделение — на вещества и (физические) тела, т. е. материю, которая
ограничивает пространство своего протяжения посредством своих собственных сил. —
Третье разделение на классы — это подразделение на органические и неорганичес-

ConvolutX
443
кие тела, из которых первые суть те, связь которых между собой мыслима лишь как
цель и средство во внутреннем отношении их частей. (То, что тела такого рода не
могут быть жидкими (хотя и содержат жидкое), заключено уже в их понятии, так
как их части не сопротивляются1 8 сдвигу и, следовательно, изменению их мест
внутри занимаемого ими пространства, а тем самым имеют некоторую текстуру
(тверды)). Наконец, четвертое разделение на виды будет содержать те органические
тела, которые либо являются живыми, т. е. движимыми посредством их
собственных представлений, либо не являются таковыми, но при этом растут и
размножаются, т. е. сохраняют свой род.
Эту градацию в элементарной системе движущих сил материи для физики, а
также лишь возможность перехода к ней можно полностью представить а priori, но
чисто проблематически, отнюдь не гарантируя реальную возможность такой
системы; её по меньшей мере можно мыслить без противоречия. Но её спецификация по её
полноте как эмпирической системы познания (физики) есть задача для природы,
сделать уже возможными составные части этой системы по их содержанию как простые
восприятия согласно принципам (аналогиям опыта вообще) ещё до наблюдения и
эксперимента [сделать возможным] опыт вообще.
[S. 375] Переход от мет[афизики] к физ[ике] происходит: 1) к аффинирующей
чувства вообще материи в движении посредством давления, толчка, тяги,
сотрясения. 2) к особым веществам (bases), среди которых теплотворное и светородное
вещество [Wärme// u. Lichtstoff| вообще, однако [также нечто] весомое и невесомое,
удерживаемое и неудерживаемое, сцепленное — исчерпаемое, которые, возможно, в
совокупности могут быть лишь предикатами одной и той же материи, если они
мыслятся как отрицания [Negationen] и таким образом предполагают не гипотетические
объекты, но [необходимую] для возможности объектов чувств в целом
охватывающую и движущую [их материю] 3) [к] телам, органическим либо неорганическим. 4)
[к] движущим себя сознательно посредством определений рассудка (согласно
произволу) телам. (Зоономия Дарвина199) врач [Physicus] есть либо медик [medicus], либо
хирург, лечащий изнутри либо снаружи, либо профилактически, гигиена либо
терапия. Физик лечит либо химическими, либо механическими средствами (силами).
Медик — посредством собственного рассудка, способности воображения.
Всё. что мы должны познавать а priori, а именно синтетически, может быть
предметом суждения лишь в качестве объекта в явлении, но не в качестве предмета
самого по себе, и тем самым предметы опыта могут составлять лишь согласование
явлений между собой в том же самом объекте реальность этого объекта и одна только
форма согласования его многообразия в синтетическом представлении может
доставить указанному объекту в явлении доказательство действительности (forma dat esse
rei). Следовательно, это лишь принцип синтеза восприятия для его единства в одной
системе — но не агрегате — возможных эмпирических определений объекта
посредством движущих сил материи, которые, следовательно, необходимо перечислить.
[на правом поле, вверху:]
Болезнь и здоровье.
Физика есть агрегат всех эмпирических представлений, внутренних и внешних,
в одной системе для нужд опыта, который представляет собой один контекст200
[Context] и дизъюнктивно противопоставляет друг другу движущие силы.
[S. 376] Для опыта, но не из него мы выходим из метафизических] нач[ал] в
физику не как агрегат, но систему.

444
Часть II. Opuspostumum
[более беглый почерк, предположительно написано раньше: ]
Субъективное в восприятии (эмпирического познания) подчинено по форме
присоединения объективному в явлении как представлении а priori, определение
самого себя предшествует определению объекта.
[другим, более ровным почерком :]
Мы сможем теперь установить а priori для нужд физики как доктринальной
системы и согласно принципам подразделения движущие силы материи, которые
составляют предметы восприятий и ради них, их системы, составляют опытную
систему
1. по их динамическому или механическому содержанию
2. не ассерторически (весомое или невесом.)
3. тела: орган, либо неорганические
4 вещества
[другой, более жирный почерк:]
Физика — это эмпирическая наука о природе. В качестве науки она должна
быть систематическим эмпирическим познанием, следовательно, по своей форме
должна быть обоснована а priori согласно принципу; однако как агрегат восприятий,
которые составляют целое познания, эта система обоснована а posteriori, locomotiv
либо interne20'.
[тем же почерком, что и основной текст.·]
Аффицировать самого себя как физическое либо также органическое существо.
Подразделение причин восприятия как субъективно и объективно движущих
сил. 1. В созерцании как явление. Субъективно в соединении внутренне 2 как двух
противодействий.
Подразделение движущих сил материи на элементарную систему и систему
мира. Движущие силы являются либо объективными, либо субъективными, для чувств.
Переход от метафизических) нач[ал] к физике, трактуемый 1. проблематически
(в отношении его возможности) 2. догматически (его действительность [S. 377] и
необходимость в одном опыте) 3. критически и вместе с тем не в одних лишь
принципах перехода, но сама физика
[Convolut 10, (полу)лист 14, с. 2:]
И поскольку должен быть априорный принцип схватывания восприятий как
действий движущих сил материи на субъекта для нужд опыта и их упорядочивания в
физику (а не извлечения из неё), так как иначе эта наука вращалась бы в круге, то
должна быть система а priori мыслимых движущих сил, которые таким образом
[упорядочиваются] согласно модификациям движения вообще, по правилам которой
[системы] движения, схема их связи, мыслятся согласно схеме аналогий опыта
связанными систематически воедино, в то время как рассудок представляет [darstellt] свои
собственные акты воздействий на субъекта в понятиях притяжения либо
отталкивания и т. д. в одном целом созданного посредством этого опыта по его форме202.
1) Что такое физика ? — Она есть доктрина совокупности (complexus)
сознаваемых эмпирических представлений (восприятий), поскольку они субъективно содер-

ConvolutX
445
жат основу возможности опыта, соединение явлений аффинированного движущими
силами субъекта в одну систему (согласно принципу их связи).
Таким образом, физика сама ещё не есть система эмпирического познания, но
тенденция метафизических] нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к эмпирическому учению.
Так как существует лишь один опыт, то синтетическое единство восприятий,
мыслимое а priori в их безусловном целом (cogitabile), одновременно дано (dabile).
Так как теперь все восприятия есть действия движущих сил [S. 378] материи
на обладающего представлением о них субъекта, то переход к физике будет
содержать движущие силы по их качеству и т. д. как объекты опыта, разложенные на их
элементы2 3.
Явление, как форма представления, как [способ, которым] субъект
аффинируется предметом, может быть дано а priori и движущие силы материи, следовательно,
могут вызвать в субъекте эмпирические представления, но ещё не опыт204.
Во-первых, субъективное явлений как чистых созерцаний а priori. Затем
объективное эмпирических созерцаний из внутренне определяющих субъекта движущих
сил, т. е. восприятий как сознаваемых эмпирических созерцаний; в-третьих,
отношение восприятий к опыту как системе, не простому агрегату аффицирующих субъекта
движущих сил а priori дизъюнктивно только по их форме для нужд опыта согласно
правилам их соединения, следовательно, лишь проблематически: весомое или
невесомое, удерживаемое и т. д. согласно категориям количества и т. д. элементарной
системы движущих сил как веществ, т. е. как субстанций, которые подвижны сами по
себе [и] одновременно внутренне и внешне являются телообразующими в текстуре
(внутренне) и фигуре и в основе которых в одном целом элементарной системы
лежит, не будучи гипотетическим, одно всеохватывающее, всепроникающее вещество
многообразного (посредством кристаллизации и т. д.), которое динамически
составляет субъект движущих сил в одной системе.
[на левом поле:]
2) Как возможна физика? в качестве доктринальной системы
Переход к физике происходит не посредством того, что чувство [S. 379]
извлекает в эмпирическом созерцании ( восприятии) из опыта, так как тогда оставалось бы
совершенно неопределённым, что и сколько могло бы быть дано для нашего
чувственного представления, но он происходит посредством того, что рассудок
вкладывает для опыта и его возможности в чувственные представления, чтобы [создать] их
систему и их возможное единство согласно категориям количества (весомое или нет),
качества (удерживаемое или нет), отношения (связное или нет) и модальности (ис-
черпаемое или нет), чтобы посредством понятий об отношении движущих сил
поставить в соответствие [unterlegen] предмету эмпирического созерцания систему
восприятий.
Всё согласно высшему принципу трансцендентальной] философии: Как
возможны синтетические положения а priori и как они могут систематически определять
предметы в созерцании ?
[на левом поле, в последней четверти : ]
О системах, возможность которых систем которые не могут быть установлены
а priori, например, растительные и животные тела здесь можно лишь косвенно а priori
определить физику как органических тел либо неорганических205

446 Часть II. Opus postumum
Переход к физике касается также учения о здоровье и болезни человека; поэтому
городской и сельский физик. Опытное учение о движущих силах материи
предполагает во всех отношениях принципы а priori.
[Convolut 10, (полу)лист 15, с. 1: ]
[S. 380]
О
Предметы чувств есть, во-первых, явления, следовательно, субъективные
определения чистого созерцания и тем самым по их форме даны а priori. Как система, а не
просто как первоначальный агрегат, они составляют объективно то познание,
которое мы называем опытом, предмет которого может быть лишь один, так как этот
предмет составляют лишь одно пространство и одно время, и этот предмет
составляет complexus созерцаний многообразного в нём206.
Физика есть доктринальная система движущих сил материи. Эти силы могут
мыслиться в двояком отношении ко внешнему объекту чувств 1) поскольку
представление этого объекта эмпирическое (следовательно, [объект] причина
представления), либо поскольку субъект сам вкладывает эти представления и, тем самым,
посредством своих собственных движущих сил определяет самого себя к восприятию
(сознаваемому эмпирическому представлению) и тем самым представление
происходит а priori из самодеятельной способности мышления (рассудка). — Так, например,
понятие об органическом теле есть придуманное [gedachter], а не данное
эмпирически понятие, так как то, что такое тело существует или даже может существовать, не
может быть доказано, хотя и может мыслиться без противоречия. Такой предмет
принадлежал бы к физике.
Что такое физика!
Физика есть учение о явлениях объектов чувств как движущих сил материи,
поскольку их совокупность субъективно есть предмет возможного опыта.
[S. 381] Физика, следовательно, рассмотренная субъективно как учение о
природе, есть агрегат восприятий, т. е. сознаваемых эмпирических представлений
поскольку они связаны в одной научной системе (systema doctrinale) как одном
целом. — Она есть не эмпирическая система (так как это было бы противоречием), но
система эпирических представлений поскольку их связь, т. е. составление (coordinatio
aut subordinatio), приводит к субъективному целому опыта.
Формальное явлений как чистых созерцаний в пространстве и времени дано
а priori как условие возможности системы эмпирического познания. Материальное
(восприятий, как оказывающих влияние на чувства движущих сил) представлений
аффилированного субъекта [не закончено]
Как возможна физика ?
Для возможности физики непременно требуется, чтобы она представлялась
как исходящая из метафизических нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] и переходящей к
эмпирически определённой, но вместе с тем систематической, но не как
первоначально (primitive) сама себя конституирующая, другими словами: существует
естественная тенденция метафизики природы к физике, без которой переход от первой
ко второй был бы скачком, а физика не была бы наукой как системой. — Физика
возможна лишь постольку, поскольку исходит из метафизических] нач[ал] и тем
самым лишь посредством того, что а priori лежит в основе науки о природе вооб-

ConvolutX
447
ще. — Это рассмотрение (топика понятий) должно переходить к тому, как к
определённым объектам, так и к определенным принципам синтетического познания
а priori, которое, если оно философское (из понятий), называется
трансцендентальной философией.
[на правом поле, вверху :]
Метафизические начала науки о природе, если они должны представляться в
продвижении к физике как научной системе эмпирического познания, могут сделать
это для нужд опыта не иначе как посредством исследования природы и согласно
[S. 382] априорному принципу формы отношения движущих сил материи, поскольку
они являются субъективными причинами восприятия, и это происходит лишь
посредством некоторой перспективы (prospectus), которая связана в одном акте с
ретроспективой (respectus). Мы можем извлечь из этого агрегата восприятий для опыта
не больше, чем сами вложили согласно принципу отношения к системе опыта, и
физика как опытное учение об упомянутых силах создает систему не из опыта, но
вырабатывает такое видение перспективы [Aussicht] (adspectus), [которое позволяет]
рассматривать субъективное одновременно как объективное.
Как возможна физика? и каковы субъективные и затем также объективные
основания (логические и реальные основания, т. е. причины) возможности такой науки
Все предметы возможного опыта либо даны, либо сделаны. Последние мы
познаем а priori. Чувственные объекты (не просто объекты чувственности) в качестве
объектов эмпирического познания — даны.
Существует одно пространство и одно время и субъективно для возможности
опыта одна совокупность явлений в них, которые а priori представляются как
связанные в одной системе (внутренне и внешне движущих) сил материи
Физика есть научная система (systema doctrinale) восприятий движущих сил
материи (которые являются субъективно и объективно движущими), объединённых в
опыт как целое.
1) Sparsim 2) conjunctim и упорядоченное согласно принципу многообразие
эмпирического познания. Прежде всего подразделение целого.
1. Рецептивность явлений. 2. Спонтанность соединения. 3. Предъявление
изображения [Exhibition der Darstellung]. 4. Схватывание [Begriff] восприятий в
систематическом контексте для объективной возможности [S. 383] опыта (субъективное
единство сознания превращается в объективное единство эмпирического познания
посредством того, [что] то, что мыслилось по форме, представляется как данное),
элементарная система становится системой природы посредством подразделения
[Convolut 10, (полу)лист 15, с. 2:]
Физика имеет своим предметом вещи, познание которых возможно лишь
посредством опыта, будь то такие объекты, понятие о которых, идея или даже вымысел
без всякой реальности (хотя в то же время и без внутреннего противоречия) хотя и не
имеет никакой гарантии своей возможности, но может получить её лишь от опыта.
Понятием о такого рода предмете было бы, скажем, понятие о некотором организо-

448 Часть II. Opuspostumum
ванном теле, например, в царстве растений или животных. Возможность такового,
если бы опыт не показывал примеров этого, должна была бы быть отброшена
каждым как выдумка князя Палагонского.
Но всё же поскольку человек может абстрагировать от своего собственного
тела не только чувство, но и связанное с рассудком чувственное представление
формы самого себя об этом объекте и таким образом представить в общем понятии,
то он может познать посредством опыта самого себя в том, что он без этого должен
был бы отклонить как одну пустую фантазию своих понятий. — Следовательно,
существуют объекты чувств, возможность (даже) которых мыслима лишь через
действительность.
Физика есть доктрина агрегации явлений (т. е. самого аффинирующего свои
чувства субъекта эмпирических представлений как возможных восприятий) в докт-
ринальную систему, названную опытом, в которой, таким образом, многообразие
этих явлений упорядочивается не из опыта, но (автоматически) для опыта, согласно
принципу связи восприятий как действий движущих субъекта самого себя209 сил.
[S. 384] Физика, таким образом, есть не эмпирическая система (так как это было
бы противоречием в понятии), но доктринальная система всех эмпирических
представлений, которые по форме а priori прежде всего даны в явлении [посредством]
отношения движущих сил, но затем также посредством рассудка как мыслимые в
связи под одним принципом не воспринимаются, но а priori вкладываются самим
субъектом в эмпирическое созерцание, в чувственное представление по принципам
возможности опыта.
Соответственно этому можно понять как это возможно, что то, что может
представляться лишь как эмпирически данное (непосредственное чувственное
представление, intuitus) всё же как сделанное самим субъектом (следовательно,
опосредованно, per conceptus) и мыслимое а priori может быть причислено к объекту опыта; — а
именно потому, что ощущение, которое представляет собой собственное
[selbsteigene] действие воспринимающего субъекта, в действительности есть не что иное, как
сама определяющая себя к соединению движущая сила и восприятие внешних
предметов есть лишь явление самодействующего [Automatie] соединения самих
аффинирующих субъекта движущих сил.
К физике принадлежат, следовательно, в первую очередь формальные различия
активных отношений движущих сил материи, которые делают её объект предметом
опыта. — Притяжение, отталкивание — Давление, толчок и т. д; но затем также, во-
вторых, материальные отношения в совокупности возможного опыта (как
абсолютного единства), система эмпирического познания этих сил, следовательно,
подразделение того, что может заимствовать свои понятия лишь из опыта, например, о
различии органических и неорганических тел, либо также о материи (как элементарного
вещества), которая не может составить тело, но которую следует мыслить как
присутствующую внутреннейшим образом в субстанции всех [тел], (тепловое
вещество) — всё это, вместе взятое, принадлежит к физике (архитектонически).
[на левом поле, вверху. ]
Принципом должно быть не увеличение количества людей, но их
облагораживание, не в механическом движении вперёд согласно эмпирическим [S. 385], но
интеллектуальным, согласно принципам разума, автоматика движущих сил в одной
системе

ConvolutX
Связывание многообразного является либо фрагментарным соединением
многообразного, либо выведением (связыванием оснований и их следствий),
автоматически либо гетероматически. Лишь последнее уже а priori является систематическим.
Природа субстантивно [Substantiv] как коллективное единство. Природа вещей
дистрибутивна [distributiv).
Активное и реактивное состояние эмпирического представления в объективном
восприятии тождественно по формальному с субъективным явления предмета и
содержит переход к материальному движущих сил для нужд опыта в самоопределении
субъекта равно как объекта. Рассудок делает мыслимое данным.
[на левом поле, в последней трети-.]
Мы не можем синтетически-всеобщим образом, исходя из понятий, определить
в отношении движущих сил как действующих причин наших восприятий в их связи
как эмпирического познания ничего кроме того, что мы сами сделали, т. е. вложили
в это созерцание и извлекли из его системы, которая а priori лежит в рассудке.
Формальное связи этого созерцания для возможности опыта об отношении этих
сил к субъекту составляет принцип возможности опыта как субъективной системы,
которая одновременно дана объективно. Форма дает бытие вещи и так как движущие
силы, составляющие причину восприятий для целей эмпирического познания, даны
как явления а priori, то могут быть также а priori перечислены и классифицированы те
движущие силы, которые составляют эмпирический агрегат для нужд системы
объектов чувств.
[на левом поле, в нижнем углу:]
Движущие силы 1) β явлении. Субъективно 2) в [S. 386] восприятии, объективно
3) в соединении многообразного восприятий в понятие в моем сознании 4) принцип
возможности опыта (эмпирического мышления вообще) — в системе движущих сил
объективно вообще делать мыслимое данным, как [в] переходе к физике, например,
представление [об] органических телах, как entia rationis (мыслимые вещи), которые
имеют субъективную реальность, классифицировать в совокупности природы
вообще элементарную систему и а priori организовать элементарную систему. Явление
(созерцание а priori) и опыт, что даётся и что делается или мыслится
[Convohit 10, (полу)лист 16, с. 1; исписана лишь треть страницы:]
Ρ
Метафизические нач[ала] н[ауки] о пр[ироде] сначала представляют предметы
чувств в чистом созерцании, т. е. как они нам являются, следовательно, лишь в
субъективном аспекте [Rücksicht], как субъект аффицируется предметом эмпирического
созерцания, в чём состоит формальное объекта чувств, которое дано а priori до
всякого опыта. — Однако с этим необходимо связано отношение к принципу соединения
(координации) восприятий как сознаваемых эмпирических представлений с целью
возможности опыта как отсылание (тенденция) метафизических нач. н. о пр. к
физике, благодаря которому в переходе к физике субъект прогрессивно аффицирует
самого себя к системе восприятий как возможному опыту посредством движущих сил
согласно принципам а priori возможности опыта вообще.
[на правом поле, в нижней четверти:]
Переход к физике происходит не посредством фрагментарного агрегата
восприятий, эмпирически, так как это была бы эмпирическая [S. 387] наука, т. е. эмпиричес-
449

450
Часть II. Opuspostumum
кая система (не система эмпирических представлений), что противоречит самому
себе: но физика возможна [лишь] посредством связывания чувственных
представлений согласно принципу их агрегации с целью опыта, который а priori кладёт в основу
форму системы эмпирических представлений.
В такой системе объекты чувств — это просто явления, т. е. субъективные формы
(эмпирического) созерцания, как субъект аффинируется, однако связанные в систему
они составляют опыт, образуют основания познания возможности опыта и его
единства. Аксиомы созерцания содержат в продвижении вперед антиципации явления.
Подвижные и благодаря этому также движущие субстанции в пространстве есть
вещества (не материи, так как материя рассматривается как однородная — и
простая всеобщая проводящая [leitende] среда (medium deferens))
[на правом поле, вверху.·]
Движущие силы являются в том, что касается отношения (категории) либо
внутренне, либо внешне (субстанцией) движущими и действующими на ощущения (5
чувств). Рассудок либо является телообразующим посредством способности
воображения, предпосылая для их возможности понятия о целях210 (organ), либо просто
классифицирует механически движущие для восприятия. Но как, однако, возможно
а priori классифицировать объекты чувств для возможных восприятий? и не черпая из
опыта, но внося в него, и это всё же должно было бы произойти, если бы мы хотели
а priori перечислить восприятия для возможности опыта для нужд физики.
Акт, посредством которого субъект аффицирует самого себя в восприятии,
содержит принцип возможности опыта21 '.
[Convolut 10; (полу)лист 16, с. 2:]212
[S. 388]
Субъективное агрегата чувственных представлений в эмпирическом созерцании
(явлении) предполагается. — Аффилированный посредством эмпирического
созерцания субъект (предмет в явлении), поскольку он сам аффицирует себя согласно
понятиям, есть органическое тело, созерцающее пятью чувствами, согласно агрегации
восприятий в систему (опыта), части которой взаимно суть друг для друга цель и
средство (одна существует ради другой). Подобного рода произведение природы
имеет действующую по аналогии с рассудком причину формы и может
представляться или мыслиться в качестве возможного не а priori, но лишь посредством
опыта. — Наконец, материя, каждая часть которой как подвижного в пространстве,
представленного лишь как субстанция вообще, представляется непосредственно
движущей всякую другую материю и тем самым всепроникающей, есть первоначально
движущее, не перемещающее вещество (basis), функция которого — быть
определяющим [leitend] для всякой весомой материи, самому не имея никакого тяготения, что
может иметь место лишь [в том случае, если] она составляет абсолютное целое
материи (Elementa in loco proprio non gravitant2 ): эта материя не есть гипотетическое
вещество (чтобы объяснить известные явления, действующая причина чего
отодвигается постоянно всё дальше), но а priori данное вещество, так как его существование
как чисто руководящего [leitender] вещества (fluidum deferens214) дано уже в самом
понятии по основоположению тождества.
Целое эмпирического созерцания не может мыслиться [приходящим] извне
внутрь посредством ощущения, но должно мыслиться [идущим] изнутри наружу,

ConvolutX
451
продвигаясь от многообразного в явлении к целому эмпирического созерцания
посредством соединения в систему восприятий (физики), так что лишь то, что
помыслил рассудок, создается в чувственном представлении согласно форме созерцания
по априорному принципу и лишь затем впервые дается как целое возможного опыта,
но не так, что [S. 389] восприятия, выхваченные фрагментарно, сначала
конструируют объект опыта, но они с самого начала самодеятельно вкладываются согласно
принципу соединения многообразного [содержания] эмпирического созерцания с
целью опыта и его возможности.
Все восприятия есть действия влияния движущих сил материи на субъект и его
чувства. — Этим [последним] необходимо соответствует аппрегензия как реакция на
подвижное в пространстве (материю), как внешний объект чувств и его движение.
Теперь благодаря этому становится возможным, что то, что может быть лишь
предметом опыта и принадлежит к физике, тем не менее одновременно причисляется к
переходу от метафизических] нач[ачал] н[ауки] о пр[ироде], а именно если субъект
согласно принципу соединения восприятий должен перейти к целому опыта и таким
образом не смешивает восприятия как фрагментарный агрегат с системой
восприятий, опытом (который лишь один) и таким образом не намеревается черпать из
опыта, то что он должен самодеятельно внести в опыт а priori для нужд физики
посредством соединения (связывания) движущих сил. — Ибо в этом состоит тенденция мет.
нач. к физике, формальное условие которой дано не эмпирически, но а priori.
[на левом поле, вверху:]
Судить о предмете в явлении необходимо согласно априорным принципам, так
как этот предмет есть лишь субъективное отношение к объекту чувств.
Представление этого объекта лишь косвенно принадлежит восприятию, а именно посредством
него определять субъект и посредством понятия о нём определять объект.
Физику, как доктрину аффинирующих субъекта движущих сил материи в их
эмпирическом соотношении в связи с восприятиями обосновать 2) как определяющие
объект понятия для возможности опыта как принципу связывания в их отношении
между собой по форме, поскольку эти силы являются телообразующими, [S. 390]
[исходя] из веществ (bases) и в агрегате восприятий для системы её объектов для
опыта, [чтобы] посредством рассудка формировать многообразное эмпирических
представлений как явлений в субъекте для опыта. —
Однако невозможно а priori представить агрегат восприятий (объектов
сознаваемых эмпирических представлений) в их системе, если их заранее не вложили.
Следовательно, не эмпирическая система (так как это содержит противоречие), но
система эмпирических представлений есть то, что а priori лежит в основе в переходе к
физике по форме в явлении аффинированного и аффинирующего самого себя
субъекта, не извлекать их из опыта, но сначала внести их для опыта.
Переход215 от эмпирического созерцания как явления к систематическому
единству опыта. От восприятия и его фрагментарного составления к понятиям согласно
принципам в одной системе а priori по форме, не просто созерцаемой, но мыслимой.
Материальное эмпирического созерцания, предмет опыта подчинён формальному
соединения многообразного. Движущие силы материи в отношении к субъекту
есть причины восприятий, синтетическое единство которых согласно принципу их
связи в доктринальную систему, называется опытом; эти эмпирически-данные силы
есть акт, посредством которого субъект аффинирует себя сам, т. е. познаёт себя как
феномен (как он является ему самому), однако система движущих сил есть сама

Часть II. Opuspostumum
вещь, т. е. совокупность [Inbegriff] эмпирических определений в целокупности
[Ganze] опыта (не ноумен, что дан обособленно от всякого чувственного созерцания).
— Следовательно, положение: движущие силы материи суть принципы возможности
опыта — тождественное положение. — Иметь опыт о чём-нибудь, либо делать его
относительно чего-либо (посредством наблюдения и эксперимента) — одно и то же.
[Convolut 10, (полу)лист 17, с. 1:]
[S. 391]
Q
Элементарная система движущих сил материи, принцип которой не может быть
эмпирическим — (так как такое понятие находилось бы в противоречии с самим
собой) — устанавливает216 [setzt] принцип связывания восприятий в одном целом
эмпирических представлений, которое не [происходит] из опыта, но а priori должно
предшествовать по форме для опыта как системы, а не фрагментарного агрегата
восприятий. Ведь опыт не может быть дан, но должен быть сделан субъектом для
чувственного представления, и подчиняется принципу соединения эмпирических
представлений в единство возможного опыта, форма которого должна а priori мыслиться
посредством понятия, и соответствующая этой форме [wovon] доктринальная
система совокупного эмпирического познания (в наблюдении и эксперименте) называется
физикой.
§
Спецификация этих элементарных понятий физики. — Аффинирующие
внешний объект чувств движущие силы материи даны в явлении а priori согласно
формальному принципу агрегации восприятий, благодаря чему обосновывается
тенденция к целому эмпирических представлений в субъекте, выведенному для опыта, а не
из него, и посредством рассудка необходимо и поступательно строится
(конституируется) система явлений в физике как опытном учении. — Благодаря этому
становится возможной физика как доктринальная система эмпирических представлений (а
не как эмпирическая система; так как это было бы противоречием в самом понятии),
т. е. как опытное учение о движущих силах материи, поскольку они не
схватываются фрагментарно в многообразном явлений, но даются как явления а priori для нужд
системы [S. 392] эмпирического познания для опыта, что прежде казалось
удивительным и даже, пожалуй, совершенно невозможным и противоречивым, однако
перестает быть загадочным благодаря тому, что восприятие внешних предметов есть не
что иное, как акт субъекта, посредством которого он сам себя аффицирует, и
восприятия есть не что иное, как сознаваемые движущие силы того же самого субъекта,
посредством которых рассудок извлекает согласно принципам для эмпирического
(пассивного представлений) лишь столько, сколько он сам вложил для нужд возможного
опыта.
Физика есть научная система восприятий субъекта (сознаваемых эмпирических
представлений) в их согласовании с синтетическим единством этих восприятий [для]
возможности опыта. — Следовательно, переход от метафизики естествознания к
физике опирается в первую голову не на эмпирическое (материальное) восприятий и
определяющих его движущих сил, но на формальное принципа а priori, не как
соединения этих восприятий и сил в качестве агрегата, но для обоснования а priori системы
эмпирических представлений в опыте вообще. — Физика есть учение о
систематическом целом предметов опыта, однако опыт не даётся (эмпирически), но делается по-
452

ConvolutX
453
средством объединения [Vereinigung] чувственных представлений согласно
принципу их составления [Zusammenstellung] в системе для нужд опыта, и совокупность
[Inbegriff] (complexus) этого многообразного в явлении (эпирическом представлении)
сама не есть эмпирическая система — так как это было бы противоречием — но,
наоборот, условия возможности опыта определяют объекты чувств, поскольку они
должны согласовать представление многообразного в восприятиях как движущих
силах для единства опыта (в физике).
[S. 393] Объекты физики двоякого рода : 1) такие вещи, которые мы в том
случае, если они пригодны для наших чувств, можем знать не иначе как через опыт,
например, органические тела. Однако эти последние мы познаём на наших собственных
[телах]. 2) Действующие силы материи вообще, поскольку [они] содержат свойства и
число data вместе, содержащие вещество, которое вместе достаточно для
возможности опыта 3) вещество, от действующей силы которого может начинаться абсолютно
первое движение.
[на правом поле, в нижней половине.·]
Принадлежащие к физике объекты — те, которые могут быть лишь предметами
опыта. Следовательно, органические существа, если их существование не дано
посредством опыта а priori или также как простое восприятие (влияющие на чувства
силы), сами по себе не могут быть причислены к физике, но лишь поскольку мы их
вносим сами.
[на правом поле, в нижнем углу.·]
Предмет в восприятии предполагает понятие о предмете в явлении как данное, и
здесь оно должно предшествовать как мыслимое согласно принципу — однако
совокупность [Inbegriff] восприятий (complexus), соединение эмпирических
представлений есть продвижение к опыту, который предполагает формальный принцип
соединения.
Явление есть субъективное эмпирического созерцания и предполагает нечто
мыслимое [ein cogitabile], то, что объективно сделано рассудком, то, [что]
предполагается данным [dabile] в явлении.
[Convolut 10, (полу)лист 17, с. 2 :]
Здесь дан теперь ключ, чтобы открыть дверь к переходу от метафизических]
нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к физике в элементарной системе движущих сил материи;
а именно не из опыта, эмпирически, но для опыта, а priori, схватывать многообразное
явлений посредством рассудка для физики как научной системы указанных сил не
фрагментарно, но [S. 394] конституировать согласно понятиям в одно целое,
которое рассудок создаёт сам.
Α priori классифицировать движущие силы материи вообще для физики, к
которой метафизические нач. имеют естественную (необходимую) тенденцию. Во-
первых, по форме как притягивающие либо отталкивание. Субъектами этих сил
являются сами подвижные и движущие субстанции.
Однако о материях можно говорить столь же мало, как об опытах (во
множественном числе), так как и первое и второе содержат чисто качественное, не
количественное отношение субъекта лишь эмпирического представления. — Субъект
движения, поскольку он мыслится как особая подвижная субстанция в противоположность
присущим ей свойствам (движущим силам), называется веществом (basis materiae), и

454
Часть II. Opusposiwwm
никогда не мыслится как сам по себе существующий в определённом месте, но
[мыслится], пожалуй, либо как включённый другой [субстанцией] в известную общность
(materia deferens), либо также как элементарное вещество, первоначально
конституирующее себя вне всякой общности с другими. (Является ли ведущее [leitende]
вещество жидким или твердым — этот вопрос касается физики: но не перехода к ней, о
котором только здесь и идёт речь). — Равным образом в том, что касается чистого
пространственного отношения подвижной материи, её движение является либо
изменяющим место (facultas locomotiva), либо движущим внутри её места (interne motiva).
Материя, которая заняла бы все пространства и все их части однородно, стала бы
лишь внутренне подвижной и движущей, и при этом также осциллирующей', она,
однако, также прекратила бы своё существование посредством полного прекращения
этого своего движения и исчезла бы в ничто
Иметь опыт (experiri) предполагает делать опыт (из явлений), а именно из
восприятий как сознаваемых эмпирических представлений, совокупность которых, ре-
цептивность аффицированного субъекта, связанная в субъекте со спонтанностью их
соединения [S. 395] согласно принципу формального [в] соединении многообразного,
данного эмпирически, составляет опыт (который лишь один).
Восприятия суть действия, которые субъект выполняет над самим собой, как
агрегат явлений. Переход к физике происходит посредством связывания
многообразного [содержания] эмпирического представления для возможности опыта,
который уже согласно своему понятию может быть лишь один и тем самым а priori
содержит также формальное системы этого опыта согласно основоположению
тождества, и никакое эмпирическое познание не может [происходить] в первую голову
из опыта, но должно [предвосхищаться] для возможности возникающего из этого
эмпирического познания опыта, поскольку он не даётся, но делается согласно
упомянутому принципу синтеза а priori, и основывает не эмпирическую систему
(так как это — противоречие), но систему эмпирического познания, в которой аф-
фицирующие чувства силы благодаря тому, что субъект сам аффицирует себя
своими восприятиями, содержат принцип возможности опыта. Мы складываем,
следовательно, а priori эмпирические представления для возможности опыта прежде, чем
мы извлекаем их как принадлежащие к единству опыта (их агрегат для нужд
системы) и для того, чтобы посредством наблюдения и эксперимента делать опыт о
предметах чувств (в переходе), физика может определить его содержание а priori
лишь посредством подразделения движущих сил аффицирующего самого себя
субъекта.
[на верхнем поле; слева от текста пометка: см. Внизу. — Научная система]
Физика есть, следовательно, систематическое учение о предметах чувств,
которые если и не должны быть даны сразу а priori, то всё же должны мыслится как
предметы возможного опыта. — Принципы возможности опыта затрагивают
частично принадлежащее к опыту по веществу (материально), например, движущую силу
либо217 чисто мысленные [S. 396] формы, например, организованные тела,
относительно которых лишь опыт может показать, что таковые могут существовать, [и
которые] есть, следовательно, лишь идеи. В основу первых должны быть положены
эмпирические представления.
Эмпирические принципы возможности опыта — это сами аффинирующие
чувства силы, поскольку ощущения, возникающие от аффинирования [afficirtwerdens],
раскладывают [auflösen] на эмпирические созерцания. — Притяжение, отталкивание

ConvolutX
455
и их виды; поверхностная либо проникающая [сила] количества, качества,
отношения и модальности по категориям.
[на десять строк ниже:]
Если бы возбуждённое посредством притяжения и отталкивания (вместе —
осцилляцией) колебание в конце концов успокаивалось, то препятствие постепенно
исчезающего движения само должно было бы быть особой, однако действующей в
противоположном направлении силой, что противоречиво. Следовательно,
количество движения всегда одно и то же.
[на левом поле, в нижнем углу:]
Аффективность [ Affectibilität] субъекта как явления связана с активным
воздействием [Incitabilität] корреспондирующих движущих сил как коррелята в восприятии,
т. е. явления схватываются посредством спонтанности аффицирующего себя
субъекта в представлении согласно законам а priori
[Convolut 10, лист 18, с. 1:]
R
1.
Что такое физика
Она есть научная система (systema doctrinale) познания объектов чувств и их
совокупности (complexus) в опыте. Эта система только субъективна — мысленная
система — объективно представляется соответствующая ей система природы (systema
naturale — vel systema naturae218), совокупность (complexus) явлений, которые, будучи
связанными синтетически по априорному принципу, содержат агрегат осознанных
эмпирических представлений (т. е. всех возможных [S. 397] связанных в единство
опыта восприятий) в понятии системы эмпирических представлений для
возможности опыта.
[начало зачёркнутого текста] Переход от метаф[изических] принципов н[ауки] о
пр[ироде] к [обрывается]
Осознанные эмпирические представления (восприятия) суть материальное
опыта и их агрегат фрагментарен [конец зачёркнутого текста]
А именно, опыт есть не простое накопление (агрегация) восприятий как
эмпирических представлений по отдельности (рассеянно), но восприятий, взятых вместе
(coniunctim) в одном понятии. — Таким образом, физика есть научное опытное
учение о движущих силах и, с одной стороны, восприятия (как эмпирические и
возникшие посредством внешнего влияния представления) связаны в одном целом системы;
однако сам опыт, по форме мышления, система многообразного эмпирического
созерцания
Что необходимо принадлежит
к физике?
Это удивительно: это кажется даже невозможным — представить движущие
силы материи (действующие причины восприятий как эмпирических представлений,
которые может иметь субъект) а priori, т. е. независимо от опыта и, тем не менее,
это — необходимое требование для физики. — Так как восприятия и разрозненные
модификации чувств в агрегате чисто эмпирического происхождения ничем не
связаны, как бы много или мало ни было дано соответствующих им предметов чувств,

456
Часть II. Opuspostumum
[S. 398] восприятие которых принадлежит к целому опыта. В самом деле, хотя и
можно разделить эти силы в одном определённом отношении, например, по
направлению — на притяжение и отталкивание, но эти последние в свою очередь
подчинены столь многим дальнейшим подразделениям согласно априорным понятиям, что
чистый эмпиризм вследствие этого совершенно не годился бы для перехода к физике
и её доктрине — этот переход становится возможным посредством понятия опыта
как системы субъективно движущих сил материи, где эмпирическое [обрывается]
[на правом поле :]
1) что такое физика
2) что принадлежит к физике, т. е. каковы её части
3) что такое переход от метафизических] нач[ал] к физике.
4) что принадлежит к переходу.
Автономия движущих сил материи от восприятий как их эмпирических
определяющих оснований, которые аффицируют субъекта для возможности опыта как
связывания в одну систему опыта. Понятие об организованных телах принадлежит к
продвижению [Fortschreiten] в системе восприятий субъекта, который аффицирует
самого себя. Поэтому физика как зоономия и естественная история как зоология.
То, возможность чего, если бы оно не было подтверждено опытом, не могла бы
быть с уверенностью познана посредством априорных понятий, скажем, организм —
принадлежит к физике.
Физика как научная система движущих сил материи дана а priori.
[на нижнем поле :]
Физика — это доктринальная система эмпирического познания (не
эмпирическая система, так как понятие о таковой содержит противоречие). Она есть,
следовательно, опытная наука и имеет двоякие объекты: 1) то, что вообще является
предметом опыта 2) сама возможность чего познаваема не иначе, как посредством опыта,
[S. 399] действительность чего, следовательно, необходимо предшествует
возможности, которая, стало быть, не может быть познана а priori. Того же рода тела, форма
которых в связи их частей понятна нам лишь как [обусловленная] конечными
причинами (causae finales), тем самым — посредством рассудка. Следовательно, сырая
материя и органические тела — предметы физики. — Движущие силы материи
являются, следовательно, движущими либо технически, либо чисто механически. —
Последние являются 1) физически-механическими и в качестве машин предполагают
динамическую возможность. Физика органических тел есть физика живой материи,
либо (растительно или животно) живой, т. е. просто посредством связи воедино
многих субстанций, либо посредством абсолютного единства — одушевленной.
[на правом поле, в нижнем углу:]
Физике противостоит метафизика. Гипофизика и гиперфизика являются
учениями пустых мечтаний [Wahnes] — не простой видимости [Scheins], так как видимость
может быть обоснованной, но обмана: принимать видимость за действительность
1) на одни лишь чистые принципы разума 2) на чисто эмпирические.
3) трансцендентно
[Convolut 10, лист 18, с. 2.)
Первый вопрос: является ли эмпиризм движущих сил материи принципом их
связывания как агрегата восприятий, или, напротив, надо начинать с рационализма

ConvolutX
согласования многообразного [содержания] эмпирических представлении для
возможности опыта вообще, и не должен ли а priori лежать в основе формальный
принцип соединения движущих сил материи в одну систему, которая не является
эмпирической (так как таковая была бы противоречием с самой собою) и в которой
эмпирические [S. 400] представления как восприятия (осознанные эмпирические
представления) вместе могут быть упорядочены в систему для опыта, но не из него.
А опыт, далее, есть система восприятий и физика — доктриналъная система этих
восприятий. Следовательно, возможно и даже необходимо не впадая в формальный
эмпиризм а priori выстроить эмпирические представления в одной системе (которая
не является эмпирической) и переходить в том, что касается элементарной системы
движущих сил материи, к физике, что раньше было удивительно и даже казалось
невозможным.
Ведь эти эмпирические представления сами суть лишь явления (формы
созерцания, поскольку субъект аффинируется предметом, т. е. движущей силой и
[обрывается]
[другим почерком:]
Восприятия — это действия движущих сил материи для возбуждения
осознанного эмпирического представления, благодаря чему аффинируются чувства. — Но
как это возможно, что субъект предвосхищает это влияние на него, явление, и а priori
согласно синтетическому принципу выходит за пределы восприятия посредством
агрегации эмпирических представлений, что, однако, должно происходить, если
должен осуществиться переход к физике?
Физика есть опытное учение о системе движущих сил материи не из опыта, так
как прежде всего должно быть показано, что такое этот опыт, как и посредством чего
он возможен, [опыт], который содержит эмпирические представления не по частям
(рассеянно) агрегированными друг к другу, но связанными идеей целого, т. е.
согласно принципу их связывания (вместе) а priori, и нельзя непосредственно перейти от
восприятий к опыту, но следует, начав предварительно с формального единства
целого возможности опыта как принципа, обратиться к многообразному содержащихся
в нём восприятий, т. е. к агрегату эмпирических представлений, относящихся к
[S. 401] материальному [содержанию] опыта, чтобы219 согласно принципу
упорядочить многообразное [содержание] явлений, т. е. восприятий, посредством которых
субъект аффинируется в одной системе для возможности опыта как единства
соединения [Zusammensetzung], и сделать относительно чего-нибудь опыт, который
представляет собой субъективное единство (complexus) восприятий и а priori лежит в
основе опыта, в котором и для которого (не из опыта, но для возможного опыта)
многообразное эмпирическое объектов чувств, посредством которого дается предмет,
связанное первым делом в одном сознании не просто как агрегат, но в систему,
составляет переход к физике.
[на левом поле, вверху, тем же почерком.·]
К физике принадлежит всё, что даёт реальное понятие не иначе, как
единственно лишь посредством опыта, например, органическое тело, возможность которого мы
не могли бы мыслить, если бы опыт не давал примеров такого рода. — Однако делать
опыт относительно такого объекта [означает] предполагать рассудок, который
а priori содержит принцип соединения движущих сил материи, которые сами имеют
влияние на способность восприятия (Так как возможно ли или нет нечто такое, как
органическое тело, которое может быть мыслимо лишь посредством отношения к
457

458
Часть II Opuspostumum
целям, можно решить а priori). Но также и объекты эмпирического представления,
которые аффицируют чувство, — как и по каким принципам они могут быть
классифицированы
1) Совокупность предметов чувств в (эмпирическом) созерцании а priori, т. е.
явлении, которое дано а priori и субъект, [который] является самому себе как объект
в соединении многообразного: мыслимое. 2) в соединении многообразного221.
[на левом поле, в последней трети, другим почерком:]
Двоякие элементы 1) те, которые могут быть познаны не иначе, как посредством
опыта, 2) те, которые могут быть познаны а priori для опыта и с целью его
возможности. Аффицируя самого себя, аффилирован извне222.
[S. 402] Материя как подвижная субстанция вообще — либо также как особая
[материя] определённого качества (поэтому не может быть речи о материях, но
лишь о материи, которая, следовательно, мыслится как повсюду одна и та же).
Материя как вещество (Basis virium moventium223) есть качественное единство
движущей силы, не как составленное из многих разнородных, но всё же как особый
элемент (качественная атомистика), должно принадлежать к материи и его следует
отличать от medium deferens224; вещества могут быть разнородными, но материя
(которая всегда лишь одна), — однородна.
О материях (во множественном числе) можно говорить столь же мало, как и об
опытах, они существуют лишь в единственном числе.
Однако вполне [можно говорить] о веществах', различных веществ может быть
много, так как они составляют основу данной материи как движущей силы.
[Convolut 10, лист 18, с. 3:]
Итак, к физике относятся двоякого рода системы. Первая — совокупность
многообразного эмпирического созерцания, поскольку система этого созерцания может
быть усмотрена как предмет возможного опыта, второй была бы та, которая несмотря
на то, что её возможность как таковой чисто проблематична (посредством разума, без
примера из опыта), не может быть доказана, всё же одновременно обладает таким
свойством, что она не может быть принята без какого-либо подтверждающего опыта
как возможная и, тем самым, не дана (dari), но всё же может мыслиться (intelligi) без
противоречия; таковы 1) в формальном отношении органические тела, возможность
которых не может быть допущена, если они не даны в опыте; 2) материя, которая
сама по себе совершенно не способна образовать тело, хотя она одновременно
должна мыслиться как необходимо (будь то опосредствованно или непосредственно)
содействующая при всяком образовании [S. 403] тел, так как она с этой целью должна
рассматриваться как вездесущая и всепроникающая и т. д. и, тем самым, как
элементарное вещество, которое именно поэтому [есть] не гипотетическое (придуманное
для объяснения феноменов опыта), но принадлежащее к элементарной системе
материи вещество как принцип возбуждения, вещество, которое нельзя отнести ни к
какому началу времени и которое не указывает ни на какой конец или уменьшение
этого возбуждения, которое охватывает движущие силы материи в совокупности и
[следовательно] в этом случае речь столь же мало может идти о материях (во
множественном числе), но лишь об одной материи (в единственном числе), как и об опытах,
[применять] это наименование по недоразумению (восприятия движущих сил,
оказывающих внутреннее влияние на чувства субъекта для опыта), принимать агрегат за

ConvolutX
459
систему — sparsim, фрагментарно, — за coniunctim — [значит] смешивать
эмпирическую систему, что само по себе противоречиво, с системой эмпирических
представлений, каковой и является опыт.
[несколько изменённым почерком; перед текстом знак /% ]
Желательно знать, как это возможно — делать эмпирическое познание а priori
принципом опыта и возможности этого опыта, т. е. субъективное, форму, в которой
является объект, будучи аффилированным объектом чувств, как восприятие делать
предметом опыта, который [есть] принцип связывания (Synthesis) восприятий,
следовательно, должен быть дан а priori, другими словами, каким образом физика в
качестве системы восприятий и то, что мыслится для её нужд, может быть принято как
данное.
Итак, опыт есть не просто познание агрегата эмпирических представлений, но
их системы, и рассудок должен исходить из формы этой последней, следовательно,
из синтеза многообразного этой системы в понятии а priori, чтобы сделать из
эмпирического многообразного систему, следовательно, сделать фрагментарный агрегат
восприятий субъективным единством опыта. [S. 404] Следовательно, возможно и
даже более того, необходимо переходить от эмпирического [содержания]
восприятий к тому, что не эмпирично, к некой системе восприятия, следуя единству опыта, и
установить и подразделить а priori согласно принципу движущие силы как
действующие причины восприятий, относительно чего считалось трудным и даже
невозможным, что это может происходить а priori, как это всё же необходимо должно
происходить в элементарной системе этих сил для нужд физики, к которой и
осуществляется переход
[на правом поле:]
Первый вопрос физики — что это за движущие силы материи, которые
субъективно составляют восприятия, принадлежащие к возможности опыта? Они
представляют собой акт автономии, посредством которого субъект аффицирует самого себя в
эмпирическом созерцании и соединения феноменов восприятия своего собственного
действия согласно форме, которая дана им а priori, следовательно, не посредством
опыта, но для него, для его целей.
Агрегат эмпирических представлений (связанный фрагментарно) ещё не имеет
формы, которая а priori необходима для возможности опыта, так как для этого
требуется, чтобы многообразное движущих сил было связано в субъекте представлений
систематически, что возможно лишь а priori. Предметы эмпирических
представлений — это силы, движущие субъекта, и [они] представляют собой (осознанные)
восприятия. Однако лишь связанные а priori согласно принципу в одной системе
восприятия составляют опыт, который сам не даётся, но создаётся и существует лишь в
единственном числе, а эмпирические представления вкладываются в него согласно
принципу[не закончено]
Мы не можем, однако (а именно рассудок), начинать с движущих сил материи,
которые составляют материальную сторону физики, и затем посредством соединения
(синтетически) переходить к предметам [S. 405] опыта, так как это означало бы
обосновывать возводимую систему эмпирически, что противоречиво: но необходимо
исходить из формальной стороны системы и в соответствии с этим установить
движущие силы а priori, согласно понятиям, посредством подразделения на классы для
опыта (который сам по себе есть система понятий), в которой226 эмпирические пред-

Часть II. Opuspostumum
ставления. благодаря возбудимости этих сил, истолковываются неправильно, т. е.
227 ~ «
восприятия смешиваются с системой восприятии, т. е. опытом.
Возможность опыта основывается 1. на эмпирических чувственных
представлениях, которые, в свою очередь, основываются на движущих силах 2 на принципе
синтетического априорного единства восприятий как системы этих движущих сил228
[Convolut 10, лист 18, с. 4:]
Возможность перехода от метафизических начал естествознания к физике
состоит не в том, что субъект эмпирически (per receptivitatem)229 аффинируется
объектом, но в том, что он аффицирует себя сам (per spontaneitatem)230. Физика должна
сама сделать свой объект согласно принципу возможности опыта как системы
восприятий, так как она превращает дискурсивную всеобщность агрегата восприятий в
интуитивную, не частично (разрозненно), но объединяя явления (вместе) для него, но не
посредством него (опыта), так как субъект есть для него самого предмет
эмпирического созерцания, т. е. явление, так как единственно в качестве такового он может
а priori [служить] согласно формальным условиям возможности опыта целям физики,
и эта последняя сама может быть построена как наука согласно своей
возможности. — Ведь опыт не может быть дан, но должен быть сделан, и принцип единства
опыта в субъекте делает возможным, что и эмпирические данные как вещества,
которыми субъект сам себя аффицирует, входят в систему [S. 406] опыта и как движущие
силы могут быть перечислены и классифицированы в системе природы.
[более мелкий почерк:]
Нужно начинать с системы эмпирического (физики) для восприятий, которые
содержат движущие силы материи в опыте и этих их функций в отношении
определения объектов чувств, т. е. с принципа возможности опыта для того, чтобы суметь
представить сами эти силы как вещества в априорном подразделении.
Опыт не возникает из восприятий в коллективной всеобщности, напротив, он
делается в дистрибутивной [всеобщности] как синтетическое единство
эмпирического многообразного [содержания] восприятий посредством аффинирующих субъекта
движущих сил с целью опыта как системы этих аффинирующих чувство сил, т. е. для
физики, причём эта система не эмпирическая (так это было бы противоречием с
самим собой), но прогрессирующая согласно принципу к всеобъемлющему
эмпирическому определению.
Что мы сознаём а priori систему эмпирических представлений, которая,
следовательно, сама не эмпирична, в которой движущие силы материи выполняют функции
перехода к возможности опыта, которые содержат форму синтеза восприятий
(качество, количество, отношения] и модальности), отношения этих сил к субъекту и
посредством этого — явления объекта в соединении материального [содержания]
опыта, и а priori обосновывают физику. Опыт не дан эмпирически, но объективно сделан
субъектом231. Не посредством опыта, но для его возможности и [для возможности]
восприятия и системы восприятий физики232.
К физике, однако, должны быть причислены также и мыслимые сущности (entia
rationis) как проблематические для подразделения возможных движущих сил
материи, а именно те, которые мыслится как устроенные таким образом, что они
мыслимы не иначе как посредством опыта. К ним относятся органические тела, в которых
каждая часть существует ради другой и существование которых может мыслиться
460

ConvolutX 461
лишь в системе целей (которая должна иметь нематериальную причину), [S. 407]
пример чему даёт восприятие человеком своих собственных органов. (Зоономия
Дарвина, CuÜen, Brown233, которые величаются физиками (физиками города и округи)
хотя они разрабатывают лишь одну ветвь физики.) А опосредствованно действующее
на чувства в эмпирическом созерцании как восприятии — это реальное (восприятия)
в физике и материал представлений, которые не даются а priori, и всё же это
требуется, чтобы а priori перечислить эти действия движущих сил субъекта. Необходимо
поэтому прежде всего растворить их в отношениях (активных), которых имеется
[определённое] число.
[на левом поле, вверху, почерком первой трети основного текста:]
Что такое физика? Это научная доктрина познания предметов чувств (как
внешних, так и внутренних) в опыте. — Это не эмпирическая наука (так как это было
бы противоречием с самим собой, поскольку любое познание, насколько оно должно
быть научным, должно быть основано на формальных принципах связывания
многообразного в представлениях), но она может быть всё же совокупностью (complexus)
эмпирических познаний, которые связываются в опыт, так как опыт должен быть
сделан и не может быть дан как простое восприятие (осознанное эмпирическое
представление).
[почерком второй трети основного текста:]
Физика, таким образом, есть не простой агрегат восприятий, который, будучи
собранным фрагментарно, не составит науки, но она предполагает принцип
собирания эмпирических представлений, который в качестве принципа возможности опыта
обосновывает познание не из опыта, но для него и его нужд, так что существует лишь
один опыт, как и лишь одна материя, которая предстает в великом многообразии
явлений, которая, исходя из движущих сил материи, предоставляет [darbietet]
абсолютное целое эмпирических представлений, которые а priori не врозь, но соединённые
вместе, дают материал [Stoff] для опыта.
[более крупным почерком .·]
[S. 408]
Вопрос.
Как возможно априорное познание системы движущих сил материи как агрегата
эмпирических представлений с целью опыта?
Ответ: не согласно синтетическому, но согласно чисто аналитическому
основоположению, а именно правилу тождества; поскольку опыт не происходит
непосредственно из агрегата восприятий и, следовательно, сам не [получается]
эмпирически, но возникает вследствие [применения] формального принципа соединения
(coordinatio) многообразого [содержания] эмпирических представлений в одной
системе этих представлений, которая называется опытом и [устанавливается] не на
основании опыта (эмпирически), но для опыта (для его нужд), причём предмет
представляется в явлении, т. е. в отношении к форме созерцания субъекта, а не
отнесённым непосредственно к объекту.
Отсюда ясно, как [возможно это] удивительное [обстоятельство] в переходе от
метафизических] нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к физике, [которое состоит в том,
что] можно и нужно перейти от сугубо эмпирического к рациональному в
непрерывной связи (а не посредством скачка (следовательно благодаря естественной
тенденции)) и что для её [построения] может быть понято и классифицировано не только

462
Часть II. Opuspostumum
то, что может быть предметом опыта, к чему относятся непосредственно
аффинирующие чувства движущие силы материи, но и то, «что может быть мыслимо как
возможный предмет чувств не иначе как посредством опыта», возможность чего в
противном случае сама по себе проблематична (например, организованные тела) [— это
может быть сделано] не из опыта, но для опыта, систематически (в некоторой
доктрине как науке, называемой физикой).
То, что является предметом восприятия, эмпирически данное, не является
вследствие этого тотчас и предметом опыта, — так как этот последний в качестве
системы восприятий должен создаваться. — А все внешние восприятия есть
действия влияния движущих сил материи и аффинирующего субъекта внешнего объекта, и
[S. 409] потому — просто явления [и] могут, следовательно, быть даны а priori в
отношении формального. Следовательно, также и в материи силы могут мыслиться как
вещества, т. е. как относящиеся к движению материи субстанции, которые
составляют основу этих сил, и физика есть научная система этих сил. — Эти вещества,
рассмотренные по качеству движущих сил, можно перечислить по принципам а priori:
как основанные на притяжении и отталкивании, оба, однако, [основаны] на [силе],
действующей [либо] проникающе, либо поверхностно, от целого к частям ит.д,
удерживаемой и т. д., их можно перечислить и классифицировать по априорным
принципам, базис и материя, которая даёт направляющую нить [leitend ist].
[Convolut 10, лист 19, с. 1; по своей проблематике лист относится не к десятой,
а к седьмой папке и имеет кантовское обозначение Beilage V (приложение V); чужой
рукой на верхнем поле карандашом написано: Bog. ХГХ des Ю1"1 Convol. ХХП, 1, 28]
Пространство и время суть не предметы восприятия (осознанного
эмпирического представления), но предметы чистого созерцания (а priori). Они не суть вещи сами
по себе (entia per se), т. е. нечто существующее вне представления, но суть нечто
принадлежащее субъекту, его действию, посредством которого он полагает самого
себя, т. е. делает самого себя предметом своих представлений.
Пространство и время суть созерцания, которые до всякого осознанного
эмпирического представления дают (exhibent) не аналитические принципы согласно
основоположению тождества, но синтетические положения, которые а priori (т. е. с
сознанием их абсолютной необходимости) лежат в основе познания
1) Примечание. Таковы положения: есть лишь одно пространство и лишь одно
время, и если говорится о пространствах и временах, то под этим понимаются лишь
части одного и того же пространства и одного и того же всеобъемлющего времени.
2) Примечание. Объективно есть лишь один опыт, и это недоразумение —
говорить об опытах; так как то, что под этим [S. 410] подразумевают, есть лишь
восприятия, которые принадлежат одному и тому же опыту поскольку эти восприятия в их
связи представляют систему. Сверх того, опыт есть не нечто такое что даётся и лишь
схватывается (аппрегензируется), но то, что делается субъектом.
3е) Примечание. Оба, пространство и время, имеют то своеобразие, что и то и
другое всегда представляются лишь как части некоторого ещё большего целого, что
означает: пространство и время есть предметы чистого чувственного созерцания,
величина которых представляется бесконечной.
4е Примечание. Пространство и время — не существующие сами по себе вещи
(entia per se), но лишь явления, т. е. отношения схватываемых предметов восприятия
к субъекту поскольку он аффинируется воздействием на самого себя или воздействи-

ConvolutX
463
ем внешнего предмета. Предмет в явлении со стороны формального в нём может
быть дан а priori. Благодаря этому становится возможным, что ставится существенная
задача трансцендентальной философии и даже что возникает сама эта философия:
«Как возможны синтетические познания а priori?». Это положение основывается на
различении вещей самих по себе и вещей в явлении.
Соединение [Zusemmenfassung] (complexus) многообразного [содержания]
созерцания как синтетический принцип многообразного в явлении в пространстве и
времени есть априорное представление [Darstellung] как формальное в явлении.
Пространство и время суть не предмет созерцания (нечто объективно-
схватываемое), но само созерцание; так как в противном случае они были бы
реальными показаниями [data] восприятия (осознанного эмпирического представления) и
предполагали бы как данное нечто такое, что аффицирует чувство (материальное
представления) ещё до того, как созерцание было бы обосновано посредством
принципа, согласно которому многообразное соединения представлений [S. 411] в
единство сознания (формальное представления) в созерцании, которое должно быть пред-
задано а priori (forma dat esse rei) [обрывается]
[на правом поле, вверху:]
Cuius existentia поп est inhaerentia.
Ens per se, est existens quod поп est determinatio alterius (oppositum inhaerentiae).
Ens a se est quod поп est causatum alterius.
Mundus in sensu stricto234.
Пространство как предмет эмпирического созерцания вообще есть некоторое
неограниченное целое и объект возможного восприятия.
[на 10 строк ниже:]
1. Как возможны синтетические познания а priori из понятий? 2. Как возможны
такие познания из созерцания?
Есть притягивающе- а также отталкивающе-жидкие материи, либо материи
которые одновременно таковы.
[несколько иным почерком:]
Абстрагированные из опыта всеобщие основоположения (медицины) — это
противоречие с самим собой.
[на пять строк ниже:]
Живое тело есть постоянно само себя движущее тело.
Нет никакой живой материи.
θ Что такое синтетические положения? Что такое синтетические положения
а priori? Как возможны синтет[ические] положения а priori? Что такое
трансцендентальная]: фил[ософия]. — Как происходит переход от метафизических] нач[ал]
н[ауки] о пр[ироде] к физике посредством трансцендентального Переход от агрегата
восприятия 1 к возможности опыта 2 к опыту. — Физика.
[в последней четверти правого поля.·]
θ Субъект конституирует самого себя в некоторое целое [формального]235
многообразия [чистого] созерцания в пространстве и времени, не посредством
схватывания [Apprehension] реального данного в эмпирическом созерцании, но [S. 412]
формального синтетического единства совокупности созерцания как бесконечного целого.

Часть II. Opuspostumum
[на пять строк ниже:]
Хотя приближение к опыту посредством принципа единства восприятий и
возможно, однако из опыта ничто не может быть выведено, так как для этого нужно
полное определение эмпирического, принцип возможности опыта вообще, т. е.
полного определения синтетического единства а priori.
[на нижнем поле:]
Разнообразные способы подвергаться аффинированию со стороны предметов,
т. е. [виды] рецептивное™ чувственных влияний, определяют систематически
способ, как они должны нам являться, причём до всякого восприятия. Сознание меня
самого рассудок вкладывает это созерцание.
Рецептивность созерцания в отношении формального, т. е. в явлении, и
спонтанность сознания, сведения в одно понятие (аппрегензия) есть действие
синтетических положений а priori трансцендентальной] филос[офии], благодаря чему
субъект даётся ему самому как явление а priori; объект = χ есть вещь сама по себе.
Коррелят вещи в явлении есть вещь сама по себе, есть субъект, которого я делаю
объектом.
Понятие о вещи самой по себе (ens per se) возникает лишь относительно заранее
данного, а именно объекта в явлении, тем самым [— это понятие] об отношении, а
именно об отрицательном отношении, в котором рассматривается объект.
Само пространство есть не что иное, как формальное отношения — как объект
дан субъекту, а не мыслится им.
Если бы мы хотели составить себе понятие о [Боге] как господине, исходя из
опыта, то вся его моральность исчезла бы и остался один деспотизм.
[Convolut 10, лист 19, с. 2; на верхнем поле чужой рукой карандашом сделана
пометка: XXII, 2]
Первый акт познания есть глагол: Я еемь, самосознание, так как Я. субъект, есть
объект для себя самого: — Уже здесь заложено отношение, которое предшествует
всякому определению субъекта, а именно субъекта созерцания к субъекту понятия,
где Я берётся двояко, т. е. в двойном значении, когда я полагаю себя сам, т. е. с одной
стороны, как вещь саму по себе (ens per se), во-вторых, как предмет созерцания, а
именно либо объективно как явление, либо как а priori коституирующего себя в
качестве вещи, т. е. как вещь саму по себе.
Сознание самого себя (appereeptio) есть акт, посредством которого субъект
делает себя вообще объектом. Оно ещё не является восприятием (apprehensio simplex),
т. е. чувственным представлением, для которого требуется, чтобы субъект был
аффинирован посредством какого-либо предмета и созерцание стало эмпирическим, но
[оно есть] чистое созерцание, которое под названием пространства и времени
содержит лишь формальное соединения (coordinatio, et subordinatio) многообразного
[содержания] созерцания [и] которое, вместе с тем, [содержит] априорный принцип
синтетического познания этого многообразного, который, однако, именно вследствие
этого делает возможным представление предмета в явлении.
Различие многообразного [содержания] созерцания — представляет ли оно
предмет в явлении, либо же согласно тому, что он есть сам по себе означает не что
464

ConvolutX
465
иное, как следующее: должно ли формальное мыслиться значимым лишь
субъективно, т. е. для субъекта, либо же объективно для каждого, что сводится к вопросу —
выражается ли полагание [Position] именем или глаголом
Созерцание пространства с тремя его измерениями и созерцание времени с его
единственным измерением дают синтетические положения а priori как принципы,
однако не для объектов чувств, так как нет схватываемых вещей, которые
предоставляются созерцанию (эмпирически), и их осознанное представление не есть
восприятие: и столь же мало [S. 414] система агрегата таких мнимых восприятий опыт не
есть целое созерцания, которое объективно представляет собой одно лишь явление, и
предмет как вещь сама по себе мыслится лишь в идее в соотнесении с ним.
Что пространство и время есть не нечто существующее вне субъекта, и ещё
менее внутренние определения вещей, но просто мыслимые вещи (entia rationis).
Первое — то, что пространство и время и предмет в них в неопределённом, но
определяемом созерцании, т. е. в явлении, дан (dabile) и, таким образом, мыслится
как возможное целое (cogitabile), но оба вместе обосновывают принцип для
синтетических априорных положений, который называется трансцендентальной]
философией и [позволяет осуществить] переход от метафизических] нач[ал] н[ауки] о
пр[ироде] [к физике], посредством которого субъект делает самого себя предметом
опыта для физики и эта последняя начинает непрерывное полное определение не из
опыта, но ради него как системы восприятий. — Субъективное созерцания как его
формальное есть предмет в явлении, как он а priori происходит из синтетического
представления согласно указанному принципу. Вещь сама по себе есть
порождаемая мышлением вещь (ens rationis) [для] связывания этого многообразного целого в
единство, в которое субъект сам себя конституирует. Предмет сам по себе = χ есть
объект чувств сам по себе, но не как другой объект, а [как] другой способ
представления.
[на левом поле вверху:]
В синтезе созерцания нельзя начинать с осознанного эмпирического созерцания
(восприятия), так как тогда не хватало бы формы. Поэтому начинают с априорного
принципа формального в созерцании и переходят к принципу возможности опыта:
ничего не черпают из опыта и полагают самих себя.
Всякое существование сознания в пространстве и времени есть только явление
внутреннего и внешнего чувства и в качестве такового а priori имеет место
синтетический принцип созерцания и [субъект] аффинирует самого себя, существуя как
вещь в пространстве и времени. Субъект есть здесь [S. 415] вещь сама по себе,
поскольку он заключает в себе спонтанность. Явление есть рецептивность. Вещь сама
по себе есть не другой объект, но другой способ делать самого себя объектом. Не
ноуменальный объект, но действие рассудка, которое делает объект чувственного
созерцания простым феноменом, есть интеллигибельный объект.
Он236 есть нечто а priori данное (dabile), т. е. не просто объект созерцания, но
само созерцание и не просто мыслимый предмет. — Он есть не сущее [Ens] (нечто
существующее) и также не Не-сущее [Non ens] (нечто немыслимое), но принцип
возможности.
То, что должно быть познано посредством чувства, т. е. воспринято, должно
аффицировать наше чувство, и то созерцание объекта, которое возникает в
результате этого, есть явление (вещь сама по себе).

466 Часть II. Opuspostumum
Пространство не есть нечто схватываемое (не предмет восприятия, т. е.
осознанного эмпирического представления). Оно не есть также нечто данное вне
мыслящего субъекта, но лишь агрегат находящихся в нас представлений. Не нечто такое,
в понятии чего заключено противоречие, и которое всё же не ничто и там, где налич-
но лишь пространство для вещей, но не то, что его заполняет, ничто [обрывается]
Universalitas всеобщность [allgemeinheit237]
Universitas целокупность [Allheit]
Соответствующая вещи в явлении вещь сама по себе есть лишь мыслимая вещь,
но всё же не бессмыслица239.
[Convolut 10, лист 19, с. 3; на верхнем поле — пометка чужой рукой,
карандашом: ХХП, 3 29]
Всё наше познание состоит из двух составных частей: созерцание и понятие,
которые а priori лежат в его основе, и рассудок есть та форма связывания обоих в
единство многообразия этого познания в субъекте, благодаря которой то, что мыслилось
субъективно, представляется объективно, как данное (cogitabile quatenus est dabile).
Первый акт — переходить от представления некоторого предмета созерцания к
понятию и идти таким образом далее посредством [их] взаимного отношения — это
конституирование отношения этих представлений [S. 416] для синтетического
единства (не логического, согласно принципу тождества, но метафизического, согласно
принципу трансцендентальной философии, возможности априорных синтетических
познаний), не акт схватывания многообразного, данного в созерцании (apprehensio
simplex), но принцип автономии: делать себя самого объектом, данным в созерцании
(objectum Phaenomenon), причём вещь сама по себе =х (objectum Noumenon) есть
лишь мысль, чтобы представить предмет лишь как явление, следовательно, как
косвенно познаваемый, и изобразить в созерцании его существование в пространстве и
времени, которые есть не реальные отношения, но лишь формы явления.
А именно, пространство и время — не вещи сами по себе (entia per se), но только
лишь формы совокупности представлений в соединении многообразного
[содержания] созерцания как чувственного представления, и каждое из них содержит в себе
безусловное единство. Есть лишь одно пространство и одно время, из которых
каждое как неограниченное (отрицательно-бесконечное) [есть] некоторое чувственное
созерцание в многообразном, не восприятия (осознанного эмпирического
представления), но просто совокупность всех отношений в чувственном представлении
[обрывается}
Созерцание и понятие есть два способа представления некоторой вещи вообще,
многообразное которой даётся чувству а priori и мыслится рассудком до всякого
восприятия, т. е. как чистое созерцание, как формальное соединения многообразного по
принципу его синтетического единства. Оба могут быть либо чистыми, либо
эмпирическими. Чистые понятия есть принципы, которые а priori предшествуют всякому
созерцанию. Чистое созерцание (как внешнее, так и внутреннее) есть
соответствующий дискурсивному принципу принцип априорного познания, поскольку [S. 417] оно
синтетическое. — И то и другое принадлежит к трансцендентальной] фил[ософии],
и пространство и время — её объекты. Их предмет дан в этом представлении не как
существующая вещь (не данное, но мыслимое), [но как то,] что присуще субъекту и

CortvolutX
467
[представляет собой] просто формальное явления в абсолютном целом
многообразного [содержания] созерцания, однако вместе с тем представляется как
бесконечное — Есть одно пространство и одно время.
Предметы представления в них есть не схватываемые объекты вне этого
объекта, но отношение этих объектов к субъекту, не вещи сами по себе = х, но явления.
[на нижнем поле.]
Есть два элемента принципов познания: созерцание и понятие, из которых один
дан, другой мыслится, и которые, будучи подчинены один другому не аналитически
но синтетически (созерцание — понятию), определяют априорный принцип
познания. Каждый из них определяет абсолютное целое пространства и времени, которые
составляют некоторое бесконечное ( не положительно бесконечное координации
[Coordinanz], но отрицательно-бесконечное согласно понятиям, неограниченное)
[на правом поле, вверху:]
Субъект полагает а priori самого себя посредством рассудка как синтетическое
единство многообразного в созерцании, [предметы] которого, представленные в
пространстве и времени, не есть предметы схватывания (apperceptiones).
Данное в созерцании (dabile) есть пространство и время, предмет в явлении,
который доставляет синтетические положения а priori. — Пространство и время вместе
с многообразным, которое они содержат, есть не вещи сами по себе и не определения
вещей самих по себе, но субъективное определение предметов в явлении. Вещь сама
по себе = χ есть мыслимая вещь (ens rationis), и отличие [S. 418] последнего от
первого есть лишь отличие субъективного определения от объективного.
Различие между де-люковским и саймеровским240 противоположными друг
другу электричествами. Первое в + и - , второе в а и -а (оба реально противоположны,
не чисто логически).
[в последней трети правого поля:]
Под словом душа имеют в виду не просто живую или одушевлённую
субстанцию, но нечто такое, что одушевляет другую субстанцию (материю). Всякое
животное имеет душу (как нематериальный принцип) и, по-видимому, части животных всё
же также обнаруживают некую vita propria241, когда они отделяются друг от друга. —
Растения допускают прививки и, следовательно, агрегаты и без системы Тот орган в
органическом теле, который называют нервами, есть место ощущения и называется
душой, которая всегда одна, но так, однако, что при разделении тела функции души
снова исполняет некоторое другое неделимое [Atom]
[на правом поле, в нижнем углу:]
Сначала мы полагаем многообразное созерцания самих себя. Во-вторых, мы
полагаем нечто вне нас, чем мы аффинируемся, т. е. как явление в пространстве и
времени, в-третьих, рассудок синтетически полагает многообразное созерцания согласно
принципу, т. е. связывает вместе в одном целом для единства созерцания этого
многообразия и продвигается к полному определению. Определяемое [das determina-
bile] — вещь сама по себе, данное рассудком и положенное по форме а priori
синтетически (dabile242) многообразное созерцания — неопределённое [assignabile].
Принцип возможности опыта (продвижение к физике)

468
Часть II. Opuspostumum
[Convolut 10, лист 19, с. 4; слева вверху чужой рукой сделана карандашная
пометка: XXII4]
1. Сознание меня самого как субъекта (по правилу тождества). 2. Познание себя
самого посредством созерцания и понятия. 3. Полагание самого себя: в пространстве
и времени. — Это полагание [S. 419] происходит согласно принципам а priori и
содержит одно лишь формальное сосуществования и последовательности
многообразного [содержания] созерцания. 4. Созерцание есть либо чистое, либо эмпирическое
созерцание; первое содержит исключительно синтетические априорные суждения
для объектов чувств и тем самым тему трансцендентальной] филос[офии], которая
содержит в себе задачу: «как243 возможны синтетические] сужд[ения] а priori».
5. Решение гласит: они возможны лишь постольку, поскольку предметы чувств
представляются лишь как явления, но не как вещи сами по себе. — Существование
многообразного в пространстве и времени (данное) подчиняется условию формального в
соединении многообразного как явление, т. е. как субъективный способ
представления, как [способ, которым] субъект аффицируется, но не по тому, что он есть сам по
себе: так как это формальное — единственное, о чём возможен синтетический
априорный принцип. Эмпирический синтез посредством восприятий не может дать
никакого априорного принципа, ничего всеобщего, однако принцип отношений в
пространстве и времени должен иметь их.
Вся наша познавательная способность состоит в двух актах, созерцания и
понятия — оба, как чистые, т. е. не эмпирические представления (так как эти последние
требуют уже воздействия на чувства, т. е. восприятий, которые уже предполагают
чистые представления), происходят из способности представления, как вид
[Gestaltung] (species) и мысль, и места, в которых мы полагаем предметы этих
представлений — это пространство и время, которые сами по себе не имеют никакой
реальности (существования), но есть лишь присущие субъекту формы (entia rationis).
однако в [S. 420] количественном отношении безграничны, а в качественном
содержат внутреннее бесконечное многообразие.
Вся моя способность представления (facultas repraesentativa), которая состоит из
созерцания и понятия, начинает с сознания самого себя, которое, во-первых,
называется логическим, поясняющим согласно правилу тождества, однако далее является
также и метафизическим принципом синтетического априорного познания, т. е.
расширяющим, и выходит за пределы данного понятия посредством того, что субъект
полагает самого себя в пространственных и временных отношениях как чистых (не
эмпирических) созерцаниях, которые, однако, есть лишь предметы в явлении, т. е.
определяют лишь субъективно, но не объективно: не то, что есть сама вещь, но лишь
форму созерцания предмета. — Трансцендентальный способ представления, таким
образом, есть способ представления созерцания как явления; трансцендентный —
способ представления объекта как вещи самой по себе, которая есть лишь ens rationis,
т. е. лишь мыслимая вещь, и определяя не объективно, но лишь субъективно, есть
conceptus infinitus (indefinitus)244.
Наше чувственное созерцание первоначально есть не восприятие (осознанное
эмпирическое представление), так как этому последнему предшествует принцип:
полагать самого себя и осознать это полагание, и форма этого полагания
многообразного как целиком и полностью связного — чистые созерцания, которые называются
пространством и временем (внешнее и внутреннее созерцание) и представляются
согласно понятиям как неограниченные (indefinita), в явлении — как положительно
бесконечные (iiülnita).

ConvolutX
469
Сознание самого себя является 1. логическим, согласно аналитическому
принципу 2. метафизическим в синтезе ( complexus) многообразного в самосозерцании,
данного а посредством понятий, Ь. посредством конструкции понятий, которые
составляют созерцание субъекта и математическое представление.
N6. Трансцендентальная] филос[офия] содержит не просто совокупность
синтетических положений а priori в полной системе, но синтетические априорные
положения из понятий, но не посредством конструкции понятий: так как это [S. 421] было
бы математикой. Понятие некоторой всё заполняющей, всепроникающе движущей
материи заключено уже в том, что иначе пространство не могло бы быть воспринято,
тем самым — не было бы объектом.
[на левом поле, в середине]
Жизнь, конечно, проистекает от особой [distinkten] субстанции, от архея
[Archäus] (живая материя — противоречие), и органические тела соотносятся друг с
другом в отношении более высокого органа посредством эфира245.
[более беглый почерк, возможно, написано раньше:]
Мы имеем дело лишь с синтетическим познанием а priori, с синтезом
[Zusammensetzung] многообразного [содержания] созерцания в пространстве и
времени и с объектом, который мы делаем сами, как зрители и, одновременно, авторы.
[менее беглым почерком]
[О том,] Что наши представления не причиняются предметами, но что это
предметы определяются способностью представления и ее" синтезом.
Вещь сама по себе = χ есть лишь мыслимая вещь, ens rationis ratiocinantis246.
247
О механических потенциях , которые возможны лишь посредством
динамических (преимущественно притяжения) и косвенно являются машинами.
Субъективное в созерцании как явлении есть априорная форма вещь сама по
себе есть = х. Трансцендентальная] фил[ософия]
1. Полагать самого себя.
2. Полагать себе предмет созерцания, не чувственного созерцания, эмпирически,
но по формальному, а priori, пространство и время.
3. Субъективно как явление до всякого восприятия
4. Синтетические положения а priori (трансцендентальной] фил[ософии]),
которые содержат возможность опыта согласно принципу.
Замечание. Отличие представления вещи самой по себе = χ от способа, которым
она является субъекту. — данное [dabile] и мыслимое [cogitabile]. }i то и другое
вместе — представляемое [repraesentabile]. Единство (логическое) согласно закону
тождества и метафизическое (не противоположные как а и не-а, но как а и -а, oppositio
s[ive] correlatio realis248), а именно в субъекте.

Convolut XI
[Kant's gesammelte Schriften, BdXXII. S. 425-539-
Август 1799 — апрель 1800г. Составляет одно целое с Convolut X.
Однако нумерация листов буквами латинского алфавита
продолжается лишь с третьего листа (S. 453). Первые два листа обозначены
Кантом АА и ВВ]
[Convolut 11, лист 1, с. 1; на верхнем поле чужой рукой поставлена
карандашная пометка: 11 Convol. 1. Bog. XXVTJ
[S. 425]
АА
Само пространство не может стать предметом опыта (так как оно есть лишь
форма внешнего чувства и чистое созерцание а priori). — Столь же мало мы можем
мыслить движущие силы в пространстве, например, силу притяжения, как
расположенные в тех местах, где они действуют, не предполагая одновременно материю,
которой, как подвижной и движущей субстанции, они были бы присущи.
И если теперь предполагают действующее на любых расстояниях в
пространстве (до бесконечности) по закону обратной пропорциональности квадратам
расстояний притяжение, которому ничто не может препятствовать, но которое движет по
указанному закону, совершенно свободно проходя через все другие тела как сквозь
пустое пространство, и которое называют гравитационным притяжением, то можно
сказать, что некоторое тело, например, Луна, действует там, где его нет, но где,
однако, всё-таки имеется движущая сила (притяжения) на определённом расстоянии от
Земли, так как оно не присутствует здесь своей субстанцией, но в том месте, где оно
находится, есть лишь исходящая от Земли и действующая на расстоянии сила
притяжения.
Но возможно ли иметь если и не опыт, то хотя бы восприятие касательно
существования этой движущей силы на орбите Луны, которая [сила] всё ещё имела бы
место, если бы притягиваемое тело исчезло?
Для того, чтобы притяжение стало предметом восприятия, требуется, чтобы оно
было предметом чувств, которые аффинируются посредством него. Однако это
может произойти, если оно должно происходить непосредственно, лишь через [S. 426]
отталкивание (реальная противоположность (а -а)), которым пустое пространство не
просто занимается, но и наполняется. — Но если обе силы вместе должны вызывать
восприятие пространства, то эта отталкивающая материя должна быть движущей
пространство так же прямолинейно и, тем не менее, без промежутков, что может
происходить лишь со светом, для чего имеется орган, который им аффинируется.
Рассудок не может иметь никакой [другой] системы движущих сил материи в
пространстве, кроме той, которую он сам создает себе согласно принципу из агрегата
(восприятий). Система всеобщего взаимного притяжения тел в обратном отношении
квадратов расстояний есть, следовательно, то, что а priori сводит воедино в чистом
(не эмпирическом) созерцании математические первоначала согласно формальным
условиям и, следовательно, существуют математические нач[ала] н[ауки] о

ConvolutXI 471
пр[ироде], а именно не scientia naturalis249, так как они могли бы содержать также и
эмпирические первоначала, но Philosophia naturalis250, не просто как совокупности
(complexus), но как системы созерцаний для понятий единства возможного опыта
(так как агрегат восприятий ещё не составляет опыт, ибо этот последний следует
искать лишь в системе восприятий и он должен быть сделан согласно априорным
принципам).
Есть лишь одно пространство и лишь одно время и одна материя, которая
заполняет пространство; они составляют систему мира как абсолютное целое, как
внешне в пространстве, так и внутренне в ощущении, которые противодействуют
друг другу не логически как а и не-а, но как а -а, однако эти силы, например,
притяжение и отталкивание, существуют в качестве таковых не как элементы, но как
моменты движения в пространстве, напротив, данные в субстанции элементы
составляют лишь систему мира.
В ньютоновской системе гравитационного притяжения предполагаются не силы,
которые действовали бы из всех точек сферы притяжения тела согласно обратному
отношению квадрата расстояния, словно из самодвижущих центров [обрывается]
[на нижнем поле:]
[S. 427] Материя как мироздание или как мировое вещество — Бесконечна без
пустого пространства. Предмет чувств
[слева от предыдущего абзаца]
Здесь имеют место не объекты эмпирического созерцания, не [объекты]
схватывания данного, но лишь законы возможного восприятия, содержащие основания
возможности опыта вообще, который содержит единство соединения [complexus]. — Не
атомы и пустота составляют объект чувственного созерцания, посредством чего
даются объекты, но субъективные формы как phaenomenon и явление и т. д.
[справа от того же абзаца:]
Здесь не абсолютна никакая величина, кроме величины всего эфира, который
един.
О мироздании де Люка [de Luc251] в оболочке разума [Nusschale]
[на правом поле:]
Можно ли предполагать массу некоторого тела вместе с объемом сколь угодно
малой или также плотность сколь угодно малой. Можно ли позволить ему
уменьшиться вплоть до неделимого [Atom]
Степень воспринимаемости, т. е. ощущения, может быть большей или меньшей
до бесконечности.
ι
[Convolut 11, лист 1, с. 2:]
Ньютоновское (гравитационное) притяжение через пустое пространство (и
через все другие тела, равно как через пустое пространство, т. е. через все пустые и
наполненные пространства) не есть предмет эмпирического чувственного
представления, т. е. восприятия, и если даже оно является таковым, [оно всё же не есть
предмет] возможного опыта. Движущая сила в её кругу не может быть ощущаема и где-
либо воспринята сама по себе, но о ней и о её существовании в пространстве лишь
заключают на основании явлений. — Но как я могу тогда вычислить [ausmitteln] при-

472
Часть II. Opuspostumum
тягивающую массу и расстояние от центра движения в пространстве, в котором
движется другое тело вокруг данного?
[S. 428] [перед абзацем знак #] Пространство, рассмотренное само по себе, ещё
не есть предмет чувств, но есть лишь форма созерцания внешних предметов
созерцания, как и время — внутреннего [созерцания], и есть субъективное способа
представления предметов вообще.
Вещь (ens, dabile, phaenomenon)252, которая обнаруживает свое присутствие в
пространстве посредством своей движущей силы (virtualiter)253, есть предмет чувств,
а именно поскольку она либо утверждает свое место в субстанции и находится в
отношении к другим предметам восприятия (осознанного эмпирического
представления, непосредственно), либо обнаруживает своё существование лишь посредством
движущей силы в том месте, где само оно не находится, посредством виртуального, а
не локального присутствия.
Первое имеет место, если это подвижное в пространстве есть тело, которое
соприкасается с другими телами посредством взаимно отталкивающих сил, второе —
если это тело обнаруживает движущие силы лишь в притяжении на расстоянии. —
Эти взаимодействия представляются (мыслятся) здесь а priori лишь как возможные
виды движущих сил, и существуют ли таковые — это не решается
Эти притяжения на расстоянии (гравитационное притяжение) не могут быть
восприняты непосредственно, но лишь выведены из центральных сил, которые
являются следствием их криволинейного движения [Umschwungsbewegung].
Количество материи небесных тел [Weltkörper], обнаруживающих свои силы
притяжения посредством этих движений и их система в целом, которая из-за
абсолютного единства пространства и времени неограниченна, т. е. её суммирование
объектов восприятия находится в бесконечном прогрессе — есть некоторое никогда не
законченное целое, так как эта система есть лишь явление, и величина этой системы,
о которой де Люк говорит, что он осмеливается представить себе весь универсум
(для рассудка) насколько хватает чувств в оболочке разума, вовсе не является
смелым и отважным [S. 429] выражением, но говорит не более того, что величина и
количество этих тел [есть] не их абсолютное, но лишь их относительное, [и] в том, что
касается как механического, так и динамического, не может иметь место никакое
ограничение. Ведь пустое пространство, которое выходило бы за границы материи,
не есть предмет возможного восприятия и примыкание действительного к ничто есть
противоречащее самому себе понятие. — Мастерить мир из неделимых частичек
(atomi) и пустого пространства (inane) означает противоречить самому себе в своих
понятиях. Ведь не существует никакой математической атомистики. Сложение
некоторой величины в пространстве из точек, т. е. простых (абсолютно неделимых частей
материи) и физически неделимых частичек (corpuscula physice indivisibilia), которые
не могли бы быть разделены никакими силами природы также поскольку всякая сила
большую противоположно направленную [обрывается]
Однако материя может содержать в себе различие веществ (virium agitantum
differentia specifica)254; это многообразие различных по их качеству сил (кислород,
углерод и т. д.), вплоть до первоначально возбуждающей все вещества в качестве
первичного вещества и объединяющей упомянутые силы материи, которую
[называют] тепловым веществом и [которая] также и в качестве особой модификации как
световое вещество объединяет движущие силы для всего мирового пространства.

ConvolutXI
473
Прежде всего должна существовать занимающая (неважно, наполняющая или
нет) всё пространство (мира) материя, чтобы сделать пространство, которое иначе
было бы лишь субъективной формой созерцания, предметом чувств (следовательно,
также возможного восприятия). Principia Elemente στοιχεία255, [продолжение на
нижнем поле следующей, третьей страницы:] Силы притяжения в точках
притяжения соответственно различным расстояниям действующих в них движущих сил
содержатся не в этих точках, но в теле, которое притягивает. Тела притягивают друг
друга в пустом пространстве. Притягивающие субстанции являются
перемещающими (locomotivae). Тело является движущим на различных дистанциях на расстоянии
непосредственно посредством притяжения: именно, если одно тело притягивает
другое [S. 430] через пустое пространство, но interne motiv, если простая материя
притягивает другую, чтобы образовать тело, что может произойти лишь посредством
связанного с ней отталкивания, так как без этого материя сжалась бы в точку (не
посредством +а -а, но ах0 = 0). Материя не имеет никакой vim locomotivam (так как
она наполняет все пространства или пространство в целом), но лишь vim interne
motivam. Но тело обладает [перемещающей силой]
[на левом поле второй страницы.·]
Движущая сила, которая не присутствует здесь в субстанции, является чисто
динамической. Та, которая должна быть наличной в субстанции, чтобы
действовать — механическая. Та, которая должна быть для этого обоими — физикомехани-
ческая.
Предметы чувств — материя и тела.
Движущие силы — притяжение и отталкивание.
Внешне либо внутренне действующие силы: движение и ощущение.
Принципы науки о природе [scientia naturalis] являются либо математическими,
основанными на созерцаниях (чистых), либо философскими, основанными на
понятиях; и те и другие — на принципах а priori. Каждый из них сам по себе не создает
разумного познания (а priori).
Наука о природе, которая должна проистекать из принципов а priori, без
которых она не была бы научной, вращается вокруг двух петель или опирается на два
крыла: одно — философии, другое — математики. Не так, что они присоединяются
[aggregiert] друг к другу в качестве двух специфически различных наук как
дополнение другой, но мыслятся как связанные друг с другом в одну систему (из которой обе
они происходят), подобно тому как физика вытекает из метафизических нач[ал]
н[ауки] о пр[ироде].
[Convolut 11, лист 1, с. 3:]
Поэтому не следует низводить эти вещества до [статуса] гипотетических, как
если бы они были просто придуманы для объяснения известных явлений, так как
если они должны рассматриваться как единственное, [что может объяснить] первое
движение и объединяющий абсолютное целое различных веществ [S. 431] и их
движущих сил принцип, [который] содержит в созерцании само пространство, то это
пространство должно приниматься как ощущаемое посредством чувств (зрения,
слуха и осязания).

474
Часть II. Opus postumum
[перед следующим абзацем знак #, который был поставлен также
перед вторым абзацем с. 2]
Притяжение тел согласно обратному отношению квадратов расстояния
предполагает, во-первых, пространственные отношения известных совокупностей или масс
материи, в которые сначала сгустились материи, которые, простираясь в мировом
пространстве, составляют континуум, а также чувственно обнаруживаемое [spürbare]
пространство (spatium sensibile), в котором они сформировались в эти массы. Ведь
пустое пространство не есть чувственный предмет восприятия (эмпирического
осознанного представления); равным образом и силы, которые аффицируют субъект для
созерцания пространства, не есть внешние предметы в явлении (значимые
субъективно). Во-вторых, эти силы есть мыслимое (cogitabile) чистого созерцания
пространственных отношений материи, которая вообще делает ощущаемым пространство,
в котором тела являются движимыми (spatium dabile), и не положив в основу
первоначально наполняющую мировое пространство, обладающую отталкивающими
силами материю, мы неизбежно получим самому себе противоречащее понятие
притягивающих сил (vires stabiles) вне в пространстве вне тела, которые стянули бы все
части материи посредством притяжения её частей в одну-единственную точку, если
бы одновременно им не противодействовали отталкивающие силы, которые делают
пространство как распространённое [Expansum] предметом восприятия и, поскольку
это распространение ограничивает само себя посредством его внутренних сил
притяжения, [оно] является телообразующим.
[перед абзацем знак, который далее не встречается] Движущие силы могут
быть либо перемещающими (vires locomotivae), либо внутренне изменяющими
(interne motivae). Перемещающие могут быть таковыми в качестве тел
непосредственно на расстоянии либо в соприкосновении. [S. 432] Первые можно мыслить как
такие, которые движут друг друга, т. е. притягивают без всякого соприкосновения,
непосредственно, тем самым как через пустое пространство, вторые [как] внутреннее
движения прикосновения тел материей отталкивания внутренних частей тела, [как]
чистое вещество протяжения [Ausdehnungsstoff]: тепловое вещество. И те и другие
рассматриваются как распространённые в мировом целом и могут рассматриваться
как гипотетические силы.
[на восемь строк ниже:]
Наличие движущих сил в пространстве, поскольку они аффицируют чувство,
есть основание возможности восприятия внешних предметов, и формальное их
созерцания есть субъективное единства многообразного внешних вещей в явлении. —
Так же обстоит дело с внутренним созерцания во времени в отношении внутреннего
восприятия (ощущения), величина которого [имеет] некоторую степень, и подобно
тому, как там а priori представляется абсолютное количественное единство, так здесь
представляется безусловное качественное256 единство; оба — в явлении, т. е.
соответственно способу, которым субъект257 аффицируется или аффинирует себя сам. —
Пространство и время есть, следовательно, не предметы, но формы созерцания, и
сами не являются объектами чувств, и движущие силы в них обоих не могут быть
причислены как данные сами по себе к предметам восприятия и тем самым к опыту
как системе восприятий.
Следовательно, материя как совокупность подвижного в пространстве
обосновывает себя в качестве тела сама, если эти силы сами конституируют себя в
некоторый агрегат, который сам ограничивает себя посредством своих собственных сил,
т. е. если внутреннее притяжение его частей одновременно содержит их отталкива-

ConvolutXl 475
ние, и если это притяжение противодействует не только разделению, но также и
сдвигу, то [возникает] твердое тело, в противном случае — жидкое тело. Если это
жидкое тело не имеет заметного притяжения своих частей, то это — расширяющееся
[expansibel] жидкое, [S. 433] несцепляемое, невесомое, несжимаемое и
неисчерпаемое жидкое, то оно называется уже не телом, но веществом (materia elementaris),
основным веществом. Comparative talis258.
Первое, что должно предшествовать соединению и совокупности движущих
сил — это не согласование для некоторого общего правила, но принцип
квалификации для общего правила . Так как иначе всё есть одна лишь [bloße] форма без
содержания. — Притяжение и расстояния, на которых оно действует, неопределённы, как
и тела и их количество, которые без первоначального отталкивания могут слиться
атомистически в одну точку, и могут составить лишь агрегат, но не систему этих тел.
Одно-единственное тело само по себе в мировом пространстве не имеет никакой
тяжести; так как никакое другое тело его не притягивает. Где, однако, есть некоторое
другое тело, относительно которого оно имеет тяжесть. — Но на каком расстоянии?
Оно не может быть определено ни посредством притяжения, ни посредством
находящейся в промежутке между ними материи как предмета чувств. — Каким образом
материя составляет элементарное целое абсолютной тотальности, которое
динамически присутствует повсюду и совпадает с чувственно воспринимаемым пространством
[spatium sensibile], которое не дано, но мыслится.
[на правом поле, в нижнем углу:]
Материя есть стабильное, fixum (движущие силы притяжения суть изменчивое
(transitorium)). — Сначала врозь [Sparsim], затем вместе [Coniunctim]
Ничто [das nihil] вычитания а-а=0 либо исчезновения [defectus] ахО=0 =
противоречию
[Convolut 11, лист 1, с. 4:]
Пространство есть не предмет созерцания — ни чистого, ни эмпирического
восприятия (не есть сама по себе существующая вещь), — но сам способ созерцания,
само созерцание. То, что оно [якобы] есть нечто внешнее, отличное от субъекта,
означает не более того, [S. 434] что это созерцание первоначально и не выведено из
восприятия, означает лишь, [что оно есть] субъективное синтетического единства
многообразного, которое [единство] а priori предшествует формальным отношениям
этого многообразного в явлении. Поэтому движения и движущие силы в
пространстве согласно априорным трансцедентальным принципам могут предшествовать
принципу возможности системы восприятий для целей опыта.
Среда [medium], через которую мы воспринимаем вещи как [находящиеся] вне
нас на расстоянии — это свет и звук. Это — опосредствованные восприятия. К
непосредственным принадлежит теплота.
[перед следующим абзацем снова знак #]
Пространство и время не суть предметы созерцания. Так как если бы они были
предметами, то они стали бы действительными вещами и нуждались бы в свою
очередь в некотором другом созерцании, чтобы представлять себе эти вещи как
предметы и так далее до бесконечности259. Созерцания не есть восприятия (т. е.
эмпирические), если они — чистые, так как к восприятиям относятся определяющие чувство
силы. Но как возможно, что чистые созерцания одновременно дают принципы
восприятия, скажем, притяжение небесных тел260, но субъективные формы самого со-

476
Часть II. Opuspostumum
зерцания, поскольку они содержат принцип синтетических положений а priori и
возможности трансцендентальной] филос[офии]. Явления до всех восприятий.
Пространство в трёх измерениях, время в одном. Формальное чувственного созерцания в
субъекте становится здесь объектом и движущими силами в пространстве, в котором
нет ничего (в субстанции), кроме чего-то ощутимого (sensibile), которое содержит в
себе движущие силы, и тем самым — объекты восприятия. Притяжение тел на
расстоянии и отталкивание (вследствие того, что они есть тела, т. е. сама себя
ограничивающая материя) заложены уже а priori в понятии возможности опыта как единства
пространства и времени. Свет и звук. Действие на расстоянии.
[Здесь всё подчинено принципу тождества]*
[S. 435] Первое — это сознание сложения (complexus) многообразного в
явлениях в пространстве и во времени как непрерывного целого (Вселенная, которая
содержит в себе сложенное [den Positus], места и движущие силы для восприятий
(внешних и внутренних), для возможности опыта); так как само пространство не есть
предмет восприятия. Оно есть система активных отношений движущих сил по её
форме данная а priori в трёх измерениях созерцания. Само пространство не есть
предмет восприятия.
Пространство и время — это не предметы некоторого данного (эмпирического)
созерцания, так как тогда они были бы чем-то существующим, что аффицирует
наше чувство, но [сами созерцания — не данное, но мыслимое,]* одна лишь форма, в
которой нечто может быть предметом эмпирического созерцания. — Они не объекты
восприятий (осознанных эмпирических представлений), так как иначе сами они
предполагали бы ещё [другие] явления, как созерцания а priori. — Они не есть
объекты восприятия, т. е. пространство не дано в восприятии, но есть субъективные
формы созерцания.
Пространство не есть нечто существующее как объект созерцания (как и время),
но простая форма соединения многообразного рядом друг с другом и после друг
друга, однако рядоположенность и последовательность, iuxta et post, уже предполагает
пространство и время в субъекте: не нечто, что дается само по себе чувственному
представлению, но [то, что] мыслится в качестве формального этого представления.
Не предмет восприятия, но формальное условие а priori, [чтобы] воспринимать
данное чувствам как одно целое. В нём движущие силы притяжения и отталкивания
[обрывается]
[пробел в шесть строк]
[S. 436] Пространство и время, одно как и другое, в качестве форм внешнего и
внутреннего созерцания есть не предметы восприятия (осознанного эмпирического
представления), но лишь рецептивность для предметов чувств, [чтобы]
аффинироваться ими (внешне или также внутренне), т. е. представлять себе предметы так, как
они нам являются, и именно поэтому они [пространство и время] квалифицированы
как принципы а priori для возможности синтетического познания а priori
(трансцендентальной философии) и не объективны, но лишь субъективны: приспособлены не к
тому, что предметы есть сами по себе, но к тому, что они есть для чувства. Поэтому
пространство и время сами не есть предметы созерцания и некое данное
многообразие для восприятия, но лишь формальное соединения (complexus) возможных
объектов восприятий внешнего и внутреннего чувства.
Если, следовательно, полагают движущие субъекта силы внешне в созерцании
пространства и внутренне в ощущении, то понятие этих сил должно предшествовать

ConvolutXI All
понятию пространственных и временных отношений, в которых они полагаются, так
как без этого пространство и время не стали бы эмпирическим созерцанием, без
которого, однако, существование этих сил не дается, но лило» мыслится. Само
пространство как чувственно воспринимаемое (spatium sensibile) [может] благодаря
упомянутым аффицирующим субъекта силам стать в качестве предмета восприятия объектом
чувств, либо мыслиться в качестве такового.
То, что из опыта происходит аподиктическая достоверность некоторого
положения — это contradictio in adiecto261, однако могут быть даны принципы опыта для
опыта, т. е. для его целей, а именно, [чтобы] производить его (посредством
наблюдения и эксперимента), и эти принципы также принадлежат исключительно к
физике. — Однако физиком называют также знатока и руководителя органического тела,
преимущественно одушевлённого. — Экстенсивная либо интенсивная величина
(степень) движущих сил притяжения и отталкивания в пространстве и времени как
объектах возможного восприятия.
[напевом поле:]
[S. 437] Пространство и время суть первоначальные модификации созерцания
без объекта, т. е. субъективны, [формы] представления многообразного, связанного в
одно целое в явлении, которые, следовательно, как одни лишь понятия об
отношениях [Verhältnisbegriffe] содержат а priori до всякого наличия предметов одно лишь
соединение формы.
Движущие силы подвижного в пространстве есть материальное [содержание]
существования в пространстве внешне и во времени внутренне, и составляют в
первом случае экстенсивные, во втором — интенсивные величины, количественное и
качественное единство связи. — Не отношение созерцаний к пространству (так как
само пространство не есть данное), но [их отношения] в пространстве есть данное
[dabile] в силовом притяжении и отталкивании в определенных местах, [но] не в
качестве наличия Pasein] этих сил в субстанции, которая сама может быть удалена от
[этих] мест.
Динамическое дано вместе с чистыми созерцаниями пространства и времени, а
также движущие силы в пустом пространстве. Могут быть произведены лишь
посредством движения. Поэтому притяжение небесных тел представляется а priori,
несмотря на то, что на расстоянии [от] этих тел нет никакой действующей материи
Пространство и время — это не предметы созерцания, но сами созерцания, а
именно чистые, которые содержат одно лишь формальное единства многообразного
без объекта (чего-то существующего).
Тела не могут быть объяснены ни атомистически, ни чисто динамически, так
как в первом случае материя сжалась бы в точку, во втором — рассеялась в пустое
пространство.
Понятие о физическом (не чисто математическом) теле основывается на
притягивающей и посредством этого ограничивающей себя материи, которая,
следовательно, не [обрывается]
[ниже на четыре строки:]
Материя делает пространство предметом чувств и объектом возможных
восприятий, из которых каждое имеет степень, и [S. 438] оба становятся предметами созерцания
(как в отношении притяжения, так и отталкивания) представленные как бесконечные.

478
Часть II. Opuspostumum
Видимое пространство
Чувственно воспринимаемое пространство
Пустое пространство
Атомы и пустота, если бы они были причислены к движущим силам — то же,
что пространство без материи.
Синтетическое познание а priori, т. е. трансцендентальная философия есть то,
что не [извлекается] из опыта, но [то,] что составляет формальное опыта для его
возможности (не объективно, но субъективно), то, что необходимо предшествует
ему. Оно есть совокупность [Inbegriff] (complexus) восприятий (осознанных
эмпирических представлений), не (врозь) сложенный агрегат, но система, что создает целое
чувственного представления под принципом его связи [и осуществляет] переход от
дистрибутивного единства восприятий к коллективному и содержит абсолютное
единство этих восприятий в их понятии. — А именно, есть лишь один опыт, так же
как и лишь одна материя (Вселенная подвижного в пространстве), и опыты или
материи это: первое — лишь восприятия, второе — лишь вещества (elementa,
στοιχεία262), которые, рассмотренные первоначально, [должны мыслиться]
действующими в пространстве не механически, из первоначальных частей (атомов), которых
не существует, не как субстанции (так как в качестве таковых могут мыслиться лишь
мыслящие существа), но всегда лишь динамически, из движущих сил, и
возбуждающие силы материи как таковые являют собой лишь то единственно что может быть
нам дано в явлении внешних вещей. — Внутренние явления в восприятии, которые
субъект возбуждает в себе сам, т. е. ощущения, суть лишь явления самого себя. —
Однако положение: этому учит опыт (если это положение нельзя обосновать а priori)
есть лишь приближение к достоверности, так как для неё в переходе к физике
требовалось бы полное определение, — к чему рассудок не способен.
[Convolut 11, лист 2, с. 1; этот лист, состоящий из двух отдельных полулистов,
обозначен Кантом ВВ, а чужой рукой, карандашом,
на правом поле вверху сделана пометка 11. Convol. 2 Bog. XXVII]
[S. 439]
ВВ
Пространство, время, как созерцания и единство сознания, необходимое
единство в связывании многообразного этих созерцаний — это необходимый
(первоначальный) предмет чувств.
Пространство и время — не предметы созерцания, но само чистое созерцание и
формальное синтетического единства многообразного этого созерцания как явлений
под принципом их соединения — есть не рецептивность, но спонтанность.
Рассудок не может исходить из восприятия (сознаваемого эмпирического
познания), [чтобы] определить созерцающего субъекта к совокупности представления
как познания объекта, [так как он] содержит а priori до этого эмпирического
познания формальное системы восприятий; ведь восприятие само есть действие
некоторого акта движущей силы субъекта, который сам а priori определяет себя к некоторому
представлению
Пространство и время — не вещи, но лишь способы представления вещей в
явлении и содержат объективное созерцания в субъективном как явлении а priori. Пола-
гание их обоих вместе содержит в себе не нечто, что дано, но [то, что] сделано.

ConvolutXI
479
Формальное созерцания до материального. — Возможность трансцендентальной]
философии, т. е. синтетических положений а priori не посредством собирания
вслепую в агрегат, но согласно принципам в системе, где предшествуют восприятия (так
как они эмпирические) разрозненно, но принцип возможности опыта совместно как
единство полного определения объекта, и переход от метафизических] нач[ал]
н[ауки] о пр[ироде] к физике обосновывает систему познания посредством
антиципации внутренне и [S. 440] внешне движущих сил (в ощущении и конструкции
понятий, философски и математически).
Подвижное в пространстве, материя как континуум, не агрегированная
посредством vacuum interspersum263 или атомистически, но притягивающая динамически
(так как нет никаких атомов) посредством телесных образований (притяжение и
отталкивание материи ограниченных масс в пустом пространстве) и вместе с тем как
просто материя, непрерывно распространённая повсюду для передачи сил как в
наполненном и воспринимаемом пространстве — [всё это] лишь мыслимые вещи,
которые (как тепловое вещество) отнюдь не являются гипотетическими сущностями, но
напротив суть принципы рассудка, без которых невозможен сам опыт. —
Пространство есть континуум для чувственного познания, и не будучи схватываемым
[Appercipiert] оно было бы беспредметной фантазией. — Можно, однако,
представлять его себе чисто идеалистически так [обрывается]
# пространство, время и [то,] что связывает оба созерцания, внешнее и
внутреннее, в одно движение, т. е. акт описывания пространства в известное время — это
не данные вещи как данные сами по себе вне субъекта предметы восприятия
(осознанного эмпирического представления): они суть просто формы чувственного
созерцания, которые присущи субъекту а priori и содержат общую задачу транец,
философии: «как возможны синтетические положения а priori?» Предметы даются здесь
лишь в явлении как субъективные формы созерцания, на чём основывается также
возможность синтетического познания а priori.
[следующий абзац зачеркнут:]
Пространство и время есть субъективные формы внешнего и внутреннего
чувственного созерцания как явления и принцип возможности связывания многообразия
этого явления в синтетическое единство восприятий в опыте и с сознанием [S. 441]
абсолютной тотальности связи многообразного в одном предмете.
Пространство, время и абсолютное единство их обоих в связывании
чувственного созерцания в пространстве и чистом чувстве времени.
[следующий абзац также зачеркнут:]
Пространство и время созерцание объекта (по форме). Сознание единства в
соединении в субъекте согласно абсолютной тотальности этого созерцания. Есть одно
пространство и одно время. Абсолютное единство, которое охватывает всё, есть
одновременно бесконечность этого объекта, который, собственно есть субъект,
созерцающий и, одновременно, созерцаемый.
Пространство, время и определение или определяемость существования в
пространстве и времени. Где, как и когда нечто существует. — Пространство и время
есть не косвенные (опосредствованные), производные, но сами прямые
(непосредственные) первоначальные созерцания, посредством которых объект264 аффинирует
самого себя как явление и представляют поэтому свой предмет как бесконечный
(безграничный). Совокупность (complexus) представлений, которые содержатся в

480
Часть II. Opuspostumum
этом созерцании, — это бесконечный прогресс. Объект не дан ни идеалистически, ни
реалистически — он вообще не дан, но лишь мыслится (поп dari, sed intelügi potest.)
Соединение, не соединённое, но полагание265.
[на верхнем поле:]
Материя (как родовое понятие) может мыслиться как состоящая из
специфически-различных элементов, которые тогда называются веществами (partes elementares)
и которые занимают одно и то же пространство целиком, не вытесняя друг друга со
своих мест, например, теплота // свет // магнитное вещество, электричество.
Являются ли они веществами или же просто силами, т. е. иначе модифицированными
веществами
[на правом поле, вторая треть сверху:]
Истинное перемещение может быть основано только на динамических
принципах, [S. 442] например, [на] притяжении, но и в этом случае оно не [есть
перемещение] относительно пространства вообще
Изменение места А не всегда есть движение тела А. Ведь если движется В, то
место А также изменяется, но А (его не изменяет) не движется.
В трансцендентальной] филос[офии] Безразлично, делаю ли я чувственные
представления принципом идеалистически или реалистически. Так как речь идёт не
об отношении предметов к субъекту, но лишь об их отношении между собой.
Самосозерцание (делать себя предметом чувств) принадлежит к
трансцендентальной] философии и является синтетическим, однако одновременно [и]
аналитическим—
Пространство, время (как созерцания), движение: синтетическое единство в
отношении созерцаний как явлений и причина движения, движущая сила: являются в
совокупности условиями объекта чувств. Принцип. Возможности] Опытн[ого знания]
То, что пространство есть, не может быть воспринято. Я полагаю пространство
(равным образом время): и однако оно не есть нечто существующее, которое имеет 3
измерения и т. д. Есть лишь одно пространство.
Пространство есть созерцание: а не то, что созерцается
Пустое пространство может иметь в своих местах силы, напр., силы
притяжения: но всё же не без какого-либо тела, а именно — на расстоянии эти силы
исчезают, если это тело уничтожается.
[на семь строк ниже:]
Органические тела сохраняют себя и размножаются [propag.] посредством двух
полов, посредством зародышей и яиц.
Даже идеализм может остаться с субъективной реальностью понятий
пространства и времени как созерцаний. Ведь всё синтетическое [S. 443] связывается в
единстве созерцания по принципу тождества.
Ведь субъект сам является для себя объектом чувств соответственно этим
формам. Субъект, который создаёт себе чувственное представление о пространстве и
времени, является в этом акте для себя самого одновременно и объектом.
Самосозерцание. Так как без этого не было бы никакого самосознания некоторой субстанции.

ConvolutXI
481
[Convolut 11, лист 2, с. 2:]
Количество материи небесного тела определено расстоянием движущейся
вокруг него планеты, её притяжением и расстоянием и действующей в пустом
пространстве на любом отдалении движущей силой, следовательно, [вместо] сил,
[действующих] во всех этих местах, если притягивающее тело исчезает вместе с
притягиваемым, [остается] пустота, относительно которой тогда встаёт вопрос, является ли
ещё само пространство чем-то положительным и предметом созерцания.
Рассудок начинает конструировать чувственное созерцание по его форме не с
объекта, но со своего собственного субъекта, т. е. представлять синтетически а priori
многообразное этого созерцания в его единстве согласно принципу, что представляет
собой математическую операцию рассудка и акт трансцендентальной] философии:
как возможны синтетические представления а priori? Представление о пространстве
и времени, и синтетическое единство этого представления в одном пространстве и
одном времени, и принцип непрерывного связывания для возможности опыта в
пространстве и времени.
Внешнее полагание [Extraposition] связано с внутренним полаганием
[Intusposition] многообразного [содержания] созерцания как явления посредством
принципа синтетического единства познания а priori, следовательно, посредством
трансцендентальных принципов Субъект делает себя объектом.
Безусловное единство многообразного в созерцании не дано субъекту от какого-
либо другого предмета, но мыслится им. Пространство и время не есть подобно
рассудочным понятиям [S. 444] антиципации восприятия, но формы предметов в
явлении--
[на четыре строки ниже:]
Материя не состоит из атомов; так как то, что находится в некотором месте как
нечто простое, есть не часть, но точка. Действовать могут лишь силы, а именно, — в
некоторой сфере.
[ниже на семь строк:]
Объекты созерцания мыслятся сложными, так как пространство есть лишь
формальное явления, т. е. субъективное самоопределения созерцания по трём
измерениям с целью соединения восприятий. Я не могу сказать, что я имею тот или иной опыт,
но я делаю его себе, и эта система восприятий действительна для всех. Наблюдение и
эксперимент есть материалы [и они] предполагают некоторый принцип [для того,
чтобы] делать опыт (не опыты). Математические] нач[ала] н[ауки] о пр[ироде] как
созерцания предшествуют а priori филос[офским началам естествознания],
накладывают на них явления; однако математические] принципы философского учения о
природе обосновывают научную систему естествознания как физику полностью.
Разве что переход от первой науки ко второй, продвигающийся от частичных
представлений (эмпирических данных восприятия) к целому — физике — и содержит условия
возможности опыта. — Восприятие относится к движущим силам, как
действующее в ощущении внутри субъекта. Однако его не следует как таковое причислять к
опыту согласно всеобщему правилу
[вторая половина страницы, написана более крупным почерком:]
Пространство, время и полное определение (существование) вещей в
пространстве и времени. Принцип возможности опыта

482
Часть II. Opuspostumum
оОо Пространство не есть ощущаемый предмет [восприятия] и поэтому не
имеет никакой реальности, т. е. ничего существующего, но содержит лишь формальное
созерцания, которое синтетически полагает наш собственный принцип мышления.
Оно есть ничто вне моего представления, но нечто чисто субъективное, простое
созерцание без отличного от моего представления [S. 445] предмета. Идеальность
пространства как простой формы созерцания делает возможным также то, что мы а priori
можем приписать определённые свойства, влекущие синтетические положения
а priori, напр. три измерения, объекту, который сам по себе есть ничто. Пространство
не созерцается, но есть [само] созерцание. Оно, следовательно, (как и время)
безгранично (не бесконечно). — Не прогресс в бесконечное как соединённое целое, но
[прогресс] в неопределённую даль [in mdefinitum]: ограничивать для себя
неограниченное. Теэтет.2 оОо
Субъективный принцип сознания себя самого в синтетическом единстве
а prion соединения (синтеза) некоторого объекта созерцания себя самого как явления
некоторого предмета вообще вне меня, т. е. пространство, либо меня самого во мне,
время как формальное созерцания лежит прежде всего в основе восприятия
(осознанного эмпирического представления) как материального вне меня и во мне, и
рассудок продвигается к возможности опыта. Опыт как переход от метаф[изических]
нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к физике есть, далее, безусловное единство, т. е.
существуют не опыты, но восприятия. Опыт как синтетическое единство упомянутого
многообразного эмпирических представлений в одной системе есть лишь один как
полное [durchgängige] определение. Для физики |00|
Как возможна Луна в системе планет (как спутник планеты) при такой величине
сферы притяжения Солнца. Линии направления притяжения рассматриваются здесь,
имея в виду могущество Солнца, в их параллельности (бесконечно далеко от
Солнца), и всякий спутник планеты как её часть, и пусть [он] движется в теле Солнца и
был образован в нём
Пространство, время и синтетическое единство многообразного [содержания]
чувственного созерцания, полного определения субъекта в соединении [S. 446] этого
многообразия как формальное этого соединения есть трансцендентальная
идеальность.
Следовательно, пространство и время и связь агрегата восприятий в одно целое
возможного опыта в них обоих в качестве системы восприятий (для опыта, а не
посредством него) — это формальное. — Пространство, время, и синтетическое
единство их многообразного в созерцании как явлении объекта чувств
соответственно способу, которым субъект аффицируется им как абсолютным целым.
[ниже на пять строк:]
Пространство и время не есть синтез, т. е. соединение многообразного
[содержания] созерцания посредством понятий, так как оно и время уже тождественно
даны с синтетическим единством многообразного [содержания] созерцания (не
выведены из него).
Формальное созерцания как единство а priori тождественно содержится в
синтезе многообразного этого созерцания. Многообразное созерцания дано не
посредством восприятий (эмпирических осознанных представлений), но а priori в чистом со-
Ю01
ΙΟΟΊ

ConvolutXI
483
зерцании, и агрегат восприятий для возможности опыта предполагает упомянутое
(созерцание): формальное предшествует материальному.
[ниже на четыре строки:]
Пространство, время и синтетическое единство многообразного [содержания]
созерцания в пространстве и времени. Все три — формы. Forma dat esse rei
бесконечны. Первые две касаются объекта, третья — субъекта, связывающего мыслимые
объекты в понятии.
[на левом поле, вверху:]
Как возможен опыт?
[справа от предыдущего, на верхнем поле:]
Принцип возможности агрегата восприятий для возможности опыта 1.
Созерцание 2. Восприятие. [S. 447] 3 опыт; последний имеет также априорные принципы
своей возможности.
[на левом поле сверху, рядом пометка: verte unten]
Материал, из которого в первую очередь сплетается опыт, — это не восприятие
какого-либо предмета (осознанное эмпирическое представление), т. е. [опыт
создаётся] не из того, что чувство воспринимает как материал, но из того, что рассудок
делает из формального в чувственном созерцании, следовательно, [опыт возникает]
не из рецептивности, но из спонтанности субъекта, следовательно, из (формального)
принципа соединения, т. е. из того, что рассудок делает из этого простого материала,
и тем самым агрегат восприятий становится системой не гетерономно, но автономно,
и эта система согласно закону тождества — единственная, т. е. содержит в себе
абсолютное (безусловное) единство. — Опыт есть уже система восприятий и содержит
принцип возможности опыта, который может быть лишь одним. Так как делать
опыты есть hysteron proteron268 познания рассудка, который вместо восприятий,
наблюдений и эксперимента должен сначала иметь данным принцип возможности опыта.
Пространство, время и абсолютное синтетическое единство многообразного
[содержания] явления вообще в пространстве и времени, посредством которых
даётся совокупность предметов чувств для одного возможного опыта.
Действительность этих предметов не может быть оспорена даже никаким Теэте-
том269 и превосходит сомнение идеализма Ведь этот способ представления
предметов созерцания как таковых определён по закону тождества, т. е. согласно
логическим принципам; мы не можем представлять себе предметы чувств в их целом как
возможный опыт, если мы не связываем их по этому правилу в одно понятие — и
никакого Теэтета.
Субъективное внутреннего пространственного и временного созерцания как
явления [S. 448] есть одновременно объективное априорного синтетического единства
его отношений для возможности опыта как системы восприятий согласно форме в
соединении.
Пространство не созерцается как предмет и не является объектом чувств для
агрегата восприятий для возможности опыта. Так как формальное единство в синтезе
многообразного [содержания] созерцания, в котором многообразное в его связи не
даётся, но создаётся рассудком, есть принцип возможности осознанных
эмпирических представлений для их системы в единстве опыта. Всякий опыт проблематичен,

484
Часть II. Opuspostumum
он становится ассерторическим посредством восприятия в качестве агрегата. Но он
никогда не является аподиктическим, [рядом находится ещё краткая запись
личного содержания: Reg. R и. Η Andersen (Dütchen) Schumacher270 в воскресенье]
[Convolut 11, лист 2, с. 3; на верхнем поле чужой рукой, карандашом:
ll.Convol. 2. Bog. (XXVII)]
вв2
Сознание самого себя начинается не с материального, — т. е. не с чувственного
представления как восприятия — но с формального в синтезе многообразного
[содержания] чистого созерцания а priori, не с объекта познания, но с упорядочивания
(coordinatio) возможных чувственных представлений в аффинированном предметами
субъекте, т. е. познания предмета как явления.
Пространство и время — единственные формы созерцания многообразного как
явления, и это созерцание, каждое из них, дано а priori само по себе как безусловное
целое: «есть одно пространство и одно время», и совокупность возможных
восприятий (осознанных эмпирических представлений), рассмотренная а priori в одной
системе, есть опыт, т. е. полное определение предмета чувственного созерцания.
Соответственно этому по отношению к физике как системе всего эмпирического
познания (но не эмпирической системе; так как это было бы противоречием в
прилагательном) речь никогда не идет об опытах, [S. 449] но лишь об опыте, так как
восприятие в его полном определении есть абсолютное целое познания объекта
Однако принцип поступательного приближения к опыту посредством
неопределённо многих собранных в некотором агрегате восприятий (при помощи наблюдения
и эксперимента) ещё не оправдывает высказывания: «Этому или тому учит опыт»
(так как всё же эмпирическое суждение как таковое никогда не может быть
представлено как аподиктическое) — К совокупности полного определения как
существования ведёт не понятие [логического] выведения, но понятие присоединения и
продвижения в агрегации эмпирических представлений посредством неизвестно
каких и сколь многих определений. Если, например, из-за того, что в десяти различных
смесях из раствора выпадает осадок согласно химическим правилам полагают, что
эксперимент вполне созрел для демонстрации (чтобы не делать новых опытов), то не
всегда можно ручаться за успех одиннадцатого эксперимента, в котором, скажем,
сыграет свою роль незаметное воздействие на приборы атмосферного электричества,
или врач [не может] гиппократовски с треножника271 предсказать запланированный
успех [лечения] (по видимости) одинаковых индивидов и случаев, не ошибаясь
иногда в своих ожиданиях.
Пространство и время как объект созерцания, рассмотренный как единство,
первое как [объект] внешнего, второе — внутреннего [созерцания], даны а priori вместе
с их определениями трёх измерений (величины): тела, поверхности и точки. Это не
понятия
Сознание себя самого в формуле: «Я еемь» — тождественно с положением: «я
есть предмет для себя самого», а именно — внутреннего созерцания (данное) и
мышления, определения того, что я себе приписываю (мыслимое). Следовательно,
положение «я есть для себя самого предмет созерцания и мышления многообразного
[содержания] созерцания самого себя» есть синтетическое положение а priori,
возможность которого [S. 450] я не могу исследовать, и основоположение трансценденталь-

ConvolutXf
485
ной философии, которое само отвечает на вопрос: как возможны синтетические
положения а priori.
Созерцание, однако, двояко в представлении о пространстве и времени, которое
может а priori конституировать в эмпирическое познание формальное связывания
многообразного, а именно лишь в явлении, т. е. как я аффинирую самого себя,
например, в познание чувственного представления о материи и представления тел,
которые из неё составлены.
Мы познаем объект посредством способа, которым субъект им аффинируется:
этот способ, однако, а priori дается в явлении.
[на правом поле, в последней четверти.·]
Материя есть предмет эмпирического созерцания и не может быть
предположено никакое пустое пространство.
Субстанции как движущие силы материи, поскольку они различны по их
специфически различным силам — вещества (substantiae radicales). Adhaerens zum
primario272. Как кислород, углерод, водород и азот. Где затем говорится об основе
[basis] известного вещества, например, основе соляной кислоты.
Чистое созерцание (а priori) предшествует эмпирическому чувственного
созерцания и само по себе составляет систему formaliter27 априорных синтетических
положений.
Пространство и время есть созерцания без предмета, следовательно чисто
субъективны.
Принципы (in sensu stricto)274 могут приниматься и предписываться не из опыта,
но для возможности опыта.
Пространство время и места или Positus. Два первых суть количества [quanta]:
третье есть
[Convolut 11, лист 2, с. 4:]
[S. 451]
Пространство и время как субъективные формы, не как объекты созерцания
а priori данного многообразия в явлении, есть не производные части познания
(repraesentatio derivata), но первоначально даны в представлении (repraesentatio
primaria) и предположены как безусловное синтетическое единство упомянутого
многообразного и как бесконечное целое, в котором восприятия (осознанные
эмпирические представления) мыслятся координированными и субординированными в
некоторой системе, т. е. согласно принципу возможности опыта.
Созерцание некоторого объекта без границ пространства и времени и полное
определение себя самого как субъекта в полном определении в пространстве и
времени как принцип возможности опыта (внешнего и внутреннего), как познание
некоторой научной системы, названной физикой, к которой посредством этого акта
осуществляется переход учения о метафизических] нач[алах] н[ауки] о пр[ироде] к
физике.
При этом нет идеальности данного объекта, но [имеет место] реальность
синтеза а priori конституирующего самого себя принципа связывания многообразного в
язерцании вообще как явлении, т. е. поскольку оно одновременно по формальному

Часть Η. Opus postumum
своего единства (есть одно пространство и одно время) есть прогресс в
бесконечность, в котором осознанные эмпирические представления (восприятия), единство
возможного опыта продвигаются к некоторой системе, которая не дана, но мыслится
Следовательно, пространство, время и принцип полного определения явления
некоторого предмета созерцания в пространстве и времени составляют то, что
составляет не просто агрегат многообразного [содержания] восприятия посредством
наблюдения и эксперимента, но систему, названную опытом, которая лишь одна и к
которой переходит рассудок
[S. 452] Первый акт способности представления, посредством которого субъект
полагает многобразное своего созерцания и делает себя самого предметом чувств,
есть априорное синтетическое познание данного (dabile) пространства и времени как
формального в созерцании и мыслимого в соединении этого многообразного (cogita-
bile) поскольку оно в качестве лишь явления представимо а priori в отношении
формального в созерцании. Поэтому пространство и время сами не есть объекты, но
формы представления созерцания объектов, эти последние как осознанные
эмпирические представления, т. е. как восприятия, поскольку они а priori связаны в форме
системы в одно целое, составляют опыт и в качестве такового представляют собой
предмет физики, т. е. науки о природе, поскольку они являются предметом опыта.
Однако очень нелегко решить, можно ли считать некоторое эмпирическое
познание принципом познания или275 опытным положением. Ведь для этого требуется
полное определение, которое единственно может составить существование
мыслимого. — Опыт есть абсолютное единство и полнота восприятия — не в неопределённом
агрегате, но в системе, и полнота опытного познания может конституироваться не из
системы, но для неё и тем самым существует лишь поступательное продвижение к
опытному знанию, но не собственно физическое эмпирическое учение
[Efahningslehre].
[на левом поле, в нижнем углу:]
Субъект полагает себя в чистом созерцании сам и делает себя объектом.
Corpora pellucida поэтому не всегда transparentia, т. е. просвечивающие тела не
всегда прозрачные (без пелены).
Световое вещество, тепловое вещество и вещество огня царствуют в химии или
вообще в физическом мироправлении
[Convolut 11, лист 3, с. 1; на верхнем поле чужой рукой сделана карандашная пометка;
XIX, 1 1 lConvol. 3. Bog.; начиная с этого листа продолжается кантовское обозначение
листов рукописи буквами латинского алфавита, начатое в Convolut 10]
[S. 453]
S
Восприятие (осознанное эмпирическое представление) есть лишь отношение
предмета к субъекту поскольку последний аффинируется первым: следовательно,
[есть] действие либо противодействие движущих сил, которыми субъект в
схватывании воздействует на самого себя с целью ощущения и276 [благодаря которым] ему
даются предметы как материальное опыта, которые не могут быть ничем иным,
кроме эмпирически аффинирующих движущих сил, хотя действия равно и внутрен-
277
ние, и как явление предполагает чистое созерцание арпоп, согласно которому
формальное связывания данных эмпирических представлений [входит] в принцип
486

ConvolutXl
возможности опыта, который (как и сама материя) может быть лишь одним, а
именно — систематическим абсолютным целым.
Эта возможность связывания восприятий в одной системе согласно принципу
возможности опыта содержит в себе ответ на вопрос: «как физика в качестве научной
системы соответствует элементарной системе природы и как возможен таким
образом переход от метаф[изических] нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к физике», т. е. каковы
движущие силы материи по видам, числу и их сочетаниям, [какими] могут быть
предметы опыта или как можно приобрести опыт относительно их существования.
# Осознанное эмпирическое созерцание (восприятие), представленное в системе
восприятий: т. е. в опыте, дано а priori посредством рассудка. Субъективное
одновременно объективно согласно принципу тождества. Сознаваемые аффицирующие
чувство силы материи в восприятии как эмпирическом представлении [S. 454] а priori
подчиняются посредством самосознания принципу соединения посредством рассудка
и благодаря этому также [принципу] возможности опыта. — И наоборот, то, что
делает возможным систематическое соединение восприятий (как эмпирического
вещества, материи) с целью опыта, то, что аффицируя чувство, как предмет в явлении,
содействует систематической связи [обрывается]
0 Мы не можем извлечь посредством чувства движущие силы материи прежде,
чем мы вложили их заранее а priori посредством рассудка согласно порядку
(импульсу как комплексу) категорий, объединения эмпирические представления как явления
в целокупность опыта, и это связывание в систему — не эмпирическое созерцание
объекта, но соединение чувственных представлений в субъекте, [исходя] из
элементарной системы согласно формальному принципу их связывания — предварительно
мыслится, прежде чем оно даётся для опыта.. — Субъект не собирает сознаваемые
эмпирические представления фрагментарно как агрегат в один опыт, так как это
происходит до формального принципа, следовательно, без принципа, но он
обосновывает их отношение друг к другу и прежде всего обосновывает физику, которая именно
благодаря этому впервые становится возможной, и субъективно в переходе от
метафизических принципов н[ауки] о пр[ироде] к физике в качестве тенденции
продвижения к ней представляет форму возможного опыта как априорное условие и тем
самым как необходимое.
Физика вообще имеет двоякого рода предметы 1) такие, возможность которых,
предположенная либо выведенная, может быть доказана лишь посредством опыта, и
органические тела — такого рода, или также гравитация, которая, правда, почерпнута
из опыта, но [мысль] о которой, что существует притяжение, как впервые утверждал
Ньютон, всё же [S. 455] была лишь проблематической, и где всё же нужно было
сделать прыжок,, а именно кое-что предположить с целью [построения] системы, во-
вторых, первоначально и непосредственно (что неразрывно связано) повсеместно
движущее вещество (primitive movens), тепловещество или световещество.
[на правом поле, вверху:]
Вопрос, следовательно, таков: как возможна физика? Не посредством
восприятий как рецептивность втекающих в субъекта эмпирических представлений, так как
это дает лишь явление
Физика есть наука принципов возможности познания предметов опыта, либо
непосредственного, либо знания относительно опыта [Erfahrung von der Erfahrung];
последний — тот, который содержит субъективные принципы, т. е. во-первых, в
некотором агрегате, во-вторых, в системе восприятий, в которой предметы ещё только
487

Часть II. Opuspostumum
ищутся в явлении ([соответственно тому,] как объект аффицируется); во втором как
совокупности самого эмпирического познания (тенденция к физике).
[на восемь строк ниже:]
Если я беру вместо материи (вещества) движущие силы материи и вместо
подвижного объекта — движущего субъекта, то становится возможным то, что раньше
казалось невозможным, а именно а priori представить как данные эмпирические
представления, которые субъект делает сам согласно формальному принципу
связывания. Субъект не имеет никаких восприятий, кроме чисто эмпирических
представлений, которые он автономно связывает соответственно явлению в одном сознании,
благодаря чему он одновременно есть принцип возможности опыта.
Действительно, невозможно соединять эмпирические представления а priori
связанные в единство опыта и всё же кажется, что это необходимо [следует] из понятия
физики, к которой должен быть сделан переход.
[S. 456] Привести агрегат материи, которая лишь одна, к единству опыта в
субъекте — это принцип возможности систематического отношения, не агрегации
явлений, но понятия опыта из этих явлений.
Пятый элемент китайцев — дерево: основание для этого?
Среди всех веществ, которые нельзя разложить на другие, металл — самый
примечательный. — Это плавкое, но не испаряющееся [вещество] имеет, если оно
освещается [обрывается]
Не отношение вещей (объектов), но активное отношение движущих сил вещей
есть то, что прежде всего должно быть положено в основу перехода к физике для
того, чтобы осуществить переход к системе.
[Convolut 11, лист 3, с 2; на верхнем поле чужой рукой
сделана карандашная пометка: ХГХ, 2]
Восприятие объекта есть осознание движущей силы самого субъекта, не
поскольку он аффицируется, но [поскольку] он сам аффинирует себя, т. е. посредством
рассудка подводит многообразное явления под принцип его синтеза, что составляет
основу возможности опыта, т. е. систематического связывания восприятий. —
Чувство содержит рецептивность объекта, имея в виду явление, рассудок добавляет
обусловленную спонтанность связывания восприятий согласно закону для возможности
опыта, и этот их принцип, рассмотренный субъективно как научная система,
образует переход к физике.
1.
Что такое физика
2
Что значит переход от метафизических] нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к физ[ике]
3
Как возможен такой переход
А. Фрагментарный агрегат восприятий — это ещё не опыт, этот последний
имеет место лишь в системе восприятий, в основе которой а priori лежит известная фор-
488

ConvolutXl 489
ма (их связи). Опыт есть абсолютное единство этой системы и нельзя говорить об
опытах, но [следует говорить] о восприятиях как эмпирических (осознанных
чувственных представлениях), но лишь об опыте как абсолютном единстве, точно так же
как речь может идти не о материях, но лишь о материи вообще, которая является
предметом того или иного восприятия.
В. Предметы чувств в физике двоякого рода: 1) те, которые могут быть даны в
опыте, 2) такие предметы, которые, если они действительно существуют, могут быть
даны не иначе как посредством опыта, т. е. их нельзя было бы даже предположить
как возможные, если бы опыт не показывал их действительность, и органические
тела — такого рода, в противоположность неорганическим: они различны по видам.
Кроме них, в-третьих, [может мыслиться] ещё в качестве принципа
возможности опыта первоначально-движущее и неограниченно наполняющее в субстанции
пространство вещество, т. е. такое, которое не оставляет места ни в пространстве, ни
во времени ничему пустому, [ведь] опыт, если не предполагать движущую материю
как континуум, допускал бы скачок, разрыв в природе; это вещество согласно закону
natura поп agit per saltum278 не означает ничего иного кроме того, что пустота не
может быть предметом восприятия, а тем самым и опыта. Ведь это субстанциальное
наполнение пространства должно быть сплошь подвижным, а тем самым также и
повсюду движущим, чтобы привести к единству [Consens] движущие силы, так что
должен быть предположен также рассудок для общего организма, который
[обрывается]
[S. 458] Физика есть научная система познания предметов чувств (внешних либо
внутренних) в опыте. Опыт предполагает явления (phaenomena), которые даны, т. е.
способ, каким субъект аффинируется объектом чувств — рассматривается ли он как
аффинируемый извне или как аффицирующий внутренне самого себя. Представление
предмета, поскольку чувство испытывает непосредственное воздействие, является
эмпирическим (представление как ощущение) — Соединение восприятий согласно
принципу формы должно предшествовать не прямо в отношении к объекту, но
косвенно в отношении к данному чувствам субъекту и восприятиям для возможности
опыта
Сумма
Физика есть система восприятий из аффицирующих чувства сил материи,
поскольку они модифицируют субъекта согласно принципу возможности опыта (как
внешнего, так и внутреннего), и этот опыт есть произведение рассудка, который дает
ему а priori форму по априорному закону. — То, что эти силы являются либо в
прямом смысле слова движущими (внешне), либо действующими на ощущение [во]
внутреннем чувстве, в ощущении, основывается на различии внешнего либо внутреннего
чувства в схватывании явления, которое имеет свою априорную форму.
[на верхнем поле:]
Переход к физике состоит в том, [чтобы], во-первых, превратить субъективное
восприятия в объективное явления предмета чувств, во-вторых, представить самому
себе а priori с целью опыта вообще и согласно законам движ[ущих] сил форму
эмпирического созерцания в отношении к системе восприятий.

490
Часть II. Opuspostumum
[на левом поле, вверху:]
[S. 459] Как возможна физика в качестве системы восприятий с целью создания
[zum Behuf] опыта?
Опыт предполагает единство системы осознанных эмпирических
представлений, следовательно, движущих сил (как субъективно, так и объективно), но не как
просто эмпирический агрегат, а как синтетический априорный принцип их
многообразия для возможности опыта (по форме).
Однако данные [Data], которые составляют движущие силы, вещество (материя
рассмотренная in abstracto метафизически) in concreto, должно быть возможно
систематически перечислить до опыта. Но как это возможно, а priori установить для опыта
движущие силы материи, которые принадлежат физике и предполагают опыт, а ведь
без этого невозможна никакая физика?
Существуют не только лишь внешне движущие, но и внутренне аффинирующие
чувство силы материи (первое подразделение), которые однако, сопровождаются
(ощущения) внешними явлениями (движения). Во-вторых, повсеместно, т. е. всё
внутренне движущие силы, которые не начинают и не прекращают [своё действие]
(тепловое вещество) и пронизывают собою всё (incoercibilis), не гипотетическое
вещество. — В-третьих, органические [силы] (материя, формирующая целесообразно
для себя самой либо для других (в размножении)), которые можно мыслить а priori и
[которые] всё же принадлежат к физике. — [Органические тела] в растительном
или животном царстве как автоматическом [automatisch] здоровы либо больны, и
механические или динамические силы могут быть подразделены а priori по порядку
категорий количества, притяжения и отталкивания. — Как невесомое, неудерживае-
мое, несцепленное и неисчерпаемое либо противоположное (где модальность
содержит категорию необходимости).
[Convolut 11, лист 3, с. 3; над первым абзацем
пометка θ внизу; этот знак имеется и на S. 454]
Физика — это доктринальная система (systema doctrinale) чувственных
представлений поскольку они связаны рассудком субъекта в принцип опыта. — Не
фрагментарный агрегат [S. 460] восприятий (осознанных эмпирических представлений),
но система этих восприятий в понятии субъекта согласно принципу их связывания в
опыте в синтетическое единство данного в созерцании многообразия. — [начало
зачёркнутого текста:] Физика есть доктринальная система связывания восприятия
объектов чувств с целью формального единства опыта в субъекте. — Научной
системе соответствует и противополагается то, что касается агрегата данных чувствам
объектов, система природы: — как совокупность расположения вещей природы
соответственно принципам классификации предметов опыта по классам, родам, видам
и т. д. в элементарную систему предметов [конец зачеркнутого текста] Однако
система эмпирических представлений (в одном опыте) сама не является
эмпирической, но основывается на формальном принципе, который вытекает из некоторого
синтетического априорного основоположения (следовательно, из
трансцендентального принципа).
Формальное принципа связывания восприятий для возможности получения
опытных знаний, где субъект является для самого себя объектом внутреннего
созерцания (явления), должно а priori предшествовать физике, не будучи её частью как
эмпирической [науки], но составляя лишь переход к ней. Условием возможности

ConvolutXI
491
делать эмпирические представления как материальное опытного познания согласно
формальному принципу, а тем самым а priori предметом опыта является то, что
делает возможной физику как опытное учение о предметах чувств, поскольку они или их
познание образуют систему. Однако для этого требуется, чтобы материя как объект
чувств, как действующая причина восприятий, которые (фрагментарно) даны и
мыслятся как внутренне и внешне движущие силы, [представлялась] по порядку
категорий в соединении вызванного ею эмпирического представления в одну систему, т. е.
для возможности опыта, не будучи выведенной из опыта.
[S. 461] Восприятие есть эмпирическое представление, посредством которого
субъект сам аффицирует себя в созерцании а priori и сам делает себя предметом
согласно принципу синтетического представления а priori трансцендентального
познания соответственно системе категорий и переходит к физике, соединяет свои
восприятия в систему для опыта и его возможности и классифицирует как явления
эмпирического познания и тем самым не из опыта, но для него [осуществляет] переход от
мет. нач. н. о пр. к физике, систематическое целое по форме, как оно мыслится.
[Что такое физ[ика]. Как она возможна. Что такое переход. Как переход возможен.
Каким образом материальное может быть полностью перечислено как элементарная
система. Как его форма: следовательно, а priori для опыта. Объекты двоякого рода а)
которые могут быть даны посредством опыта Ь) которые могут быть даны лишь для279
него. Органические тела и материя, которая никогда не мыслится как тело, но как
действующая во всех [телах]. Тепловое вещество. От целого ко всем частям]*280
[на правом поле, вверху:]
Если таким образом ставится вопрос: каким образом объекты, которые должны
представляться эмпирически как синтетическое познание а priori, т. е. как агрегат
восприятий, могут дать систему возможного опыта? [То] ответ таков: условия
возможности опыта вообще совпадают с понятием связывания восприятий по
априорному принципу; ведь опыт есть субъективная система восприятий.
Мы должны будем, следовательно, исходить из этой системы и восприятий, как
опосредствованных либо непосредственных влияний движущих сил на субъекта
эмпирических представлений, можем и должны переходить согласно принципу
возможности опыта как системы, следовательно, по априорным принципам.
Чувственное представление.
[S. 462] 1. Чистое созерцание объекта в явлении, т. е. а priori, как субъект
аффинируется предметом, будет пространство и время как формальное чувственного
представления.
2. Осознанное эмпирическое созерцание, восприятие в субъекте как
материальное чувственного представления, которое в своей совокупности (complexus)
охватывает в себе внутренне или внешне движущие силы материи, (врозь или вместе)
3. Эмпирическое познание есть акт связывания восприятий согласно принципу,
следовательно, в системе, а не в простом агрегате чувственных впечатлений.
4. Понятие возможности чувственных представлений для единства опыта,
физики как доктринальной системы восприятий. — Следовательно, возможность
[рассматривать] её как абсолютное целое внешне и внутренне движущих сил материи имеет
при всех ощущениях всё же одно ограничение посредством известных
первоначальных веществ как простых потенций.
Кислород, углерод, водород и азот, во всяком случае если есть воздух теплород
[wenn es Luft sein soll Wärmestoff|

492 Часть II. Opuspostumum
[на нижнем поле:]
Движущие силы в пространстве (potentzen281), которые являются также
действующими причинами восприятий внешних предметов, но нуждаются ещё в
априорном принципе для того, чтобы стать предметами внешнего либо внутреннего опыта,
суть силы, существование которых может быть почерпнуто не иначе как из опыта,
если они не имеют а priori никакого принципа для возможности опыта. 1) всеобщее
внешнее проникающее притяжение (гравитация) 2) всеобщее внешнее отталкивание
как поверхностная сила, без которой не было бы заполнено никакое пространство.
3) повсюду внутренне в субстанцию проникающая материя, тепловое вещество.
4) синтетически-всеобщая, саму себя ограничивающая материя, следовательно, как
первоначально [primitiv] сама себя формирующая в тело, первовещество, как
образующее мир
[Convolut 11, лист 3, с. 4; основной текст начинается лишь на последней
трети страницы; над ним написаны дополнения]
[S. 463]
1) Явления предмета эмпирического представления как созерцания а priori в
пространстве и времени, а именно как субъект аффинируется предметом.
2) Как субъект в аппрегензии (восприятии как осознанном эмпирическом
представлении) сам аффинирует себя для агрегата многообразного [содержания]
чувственного представления.
3) Синтетическое единство эмпирического многообразия (complexus) как
движущих сил субъекта, связанных в одной системе.
4) Сама физика как наука согласно принципу возможности опыта (который
лишь один). Ответ на вопрос: Как возможна физика.
Опыт есть синтетическое единство осознанных эмпирических представлений,
поскольку они связаны рассудком в единство согласно принципу... Он есть (как и
материя) объект восприятий, связанных в некоторой мысленной системе
[Gedankensystem] лишь один. Не так, как в атомистике, не [состоящий] по своему
предмету в пространстве из полного и пустого и не разделенный слепым случаем (casus
punis) в пустом времени; ведь в этом случае Ничто было бы предметом возможного
восприятия.
Сначала дано субъективное эмпирического созерцания как явление: соединение
эмпирически данного многообразия этого субъективного по своей форме мыслится
а priori, т. е. рассудок связывает это многообразие согласно принципу в
синтетическое единство сознания многообразного в объекте для возможности опыта как
синтетического единства восприятий в единство системы этих восприятий, которая
мыслится а priori, а тем самым делается рассудком282.
[S. 464] Осознанные эмпирические представления чисто субъективны, т. е. это
ещё не отнесенные к предмету представления. — Они, однако, если они как
впечатления дают частичные познания, представляют собой восприятия некоторого
объекта, будь то внешнего или внутреннего. — Эмпирическое представление, мыслимое
как действие движущих сил, есть рассудочное понятие и не является
эмпирическим — но а priori постулируется физикой. — Объективно

ConvolutXl 493
[далее следуют дополнения к основному тексту, написанные
снизу вверх: последующий абзац над предыдущим]
Физика — это принцип, [позволяющий] представлять субъективное
[содержание] восприятий как явлений посредством рассудка объективно. Это субъективное
есть явление аффинирующего чувства многообразного, с которым рассудок
переходит от восприятия к опыту.
Опыт есть агрегация восприятий; поскольку они субъективно составляют
систему познания, которая обосновывается рассудком а priori и содержит принцип
априорного синтетического познания многообразного [содержания] явлений, форма
которых предшествует.
Эта система восприятий — не из опыта (эмпирическая), но а priori для опыта и
его возможности, чтобы заложить основу научной системы, названной физикой,
переход к которой субъективно необходим уже в силу тенденции метафизических]
нам [ал] согласно принципу тождества.
Понятие некоторой физики вообще и возможность перехода к ней требует
основоположений подразделения элементарной системы этой физики, которые должны
быть даны а priori, и первым [среди них] (в качестве дихотомии) не может быть
никакое иное кроме следующего — Что её предметы могут быть даны в опыте и, во-
вторых, что некоторые из них могут быть даны не иначе как посредством опыта (из
него). Органические тела относятся к этому последнему роду; в самом деле как
можно было бы вообразить даже возможность таких основанных на целях [S. 465]
понятий, если бы опыт не учил им.
quaestio problematis, задача, идентична (identica) решению, resolutio. —
Синтетически высказанное положение трансцедентальной философии в том, что касается
принципа возможности опыта, аналитично, так как опыт есть связь восприятий, не
просто как их агрегат, но как синтетическое априорное единство их системы, данное
рассудком, который, отправляясь в физике от явления и т. д., не оставаясь на той же
самой территории (физики) и не перепрыгивая через пропасть (пустое пространство),
переходит в элементарной системе движущих сил материи, от предмета в явлении к
связи движ[ущих] сил в опыте, т. е. к физ[ике].
Восприятие (осознанное эмпирическое представление) есть рецептивностъ
283
для движущей силы материи как спонтанности рассудка, самоопределения
согласно априорному принципу, т. е. объекта в явлении: субъект, который аффици-
рует себя сам, познаёт самого себя как явление и одновременно необходимым
образом определяет своё существование в опыте посредством аппрегензии в
пространстве и времени.
Этим способом эмпирические представления, т. е. принадлежащие к физике
восприятия, превращаются самим субъектом в объект, и становится возможным,
что опытное познание синтетически а priori продвигается в переходе к физике
(посредством воздействия субъекта на себя самого) (μεταβασις 'εις άλλο γένος284
indirecta опосредованно быть причиной), а предметы ощущения субъекта (напр.,
давление либо тяга, разрыв) приводятся а priori в системе как априорные движущие
силы (напр., тепловое вещество не просто материя), даже здоровье и т. д.
[на верхнем поле:]
[S. 466] К физике принадлежит также понятие организованных тел и вместе с
ними субъективные условия как здоровье и болезнь.

494
Часть II. Opuspostumum
Тело как система, части которой относятся друг к другу как цели и средства, то
есть являются таким образом, так как материя не может обладать таким свойством.
[на левом поле, вверху:]
Объективно связывать согласно принципу многообразие эмпирических
представлений как явление (субъективно) в некотором агрегате восприятий для единства
опыта — это дело рассудка, который создает из агрегата восприятий систему и
а priori согласно принципу возможности опыта соединяет аффицирующие чувства
движущие силы, не опираясь на опыт, но с целью [создания] опыта.
Полагание и восприятие, спонтанность и рецептивность, объективное и
субъективное отношение одновременны, так как они совпадают по времени как явления
[соответственно способу], которым аффицируется субъект, следовательно, даются
а priori в одном и том же акте и продвигаются к опыту как системе восприятий. —
Однако двояким образом, для физики как мысленной системе и теории 1) для
предмета возможного опыта (или для возможности опыта вообще) 2) для предметов,
которые могут быть даны исключительно в опыте и посредством него гетерономно
либо автономно.
Следовательно, во-первых, проблематически посредством разделения на
органические и неорганические сущности (не органическую материю), для чего имеется
априорное подразделение и физика получает вторую область.
А Физика в субъективном отношении как система изучения эмпирических
представлений (восприятий) для возможности опыта, так как в этом случае явления
составляют материю, форма которой дана (а не сделана) а priori
В. [Физика] в объективном отношении. Агрегат восприятий как аффинирующих
субъекта движущих сил, которые в качестве динамических сил [Potenzen] вне
субъекта представляют их коррелят, материю, которая, следовательно, содержит
упомянутые силы — опыт2*5 в физике [S. 467] как система восприятий, т. е. сил,
действующих на объект посредством притяжения286, отталкивания, [система] соединения
частичных представлений в одно целое и разложения целого на его части. —
Разнородность веществ при однородности движений. Модальность физических сил
[Potenzen] по их внутренней необходимости или случайности. Их механическое и
динамическое единство. Абсолютное целое этих веществ и их первичное [primitiv]
движение во времени.
[Convolut 11, лист 4, с. 1; на верхнем поле этого листа — карандашное обозначение:
XX, 1 HConvABog.]
I
А
Что такое физика?
В
Что такое переход от метафизических] нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к физике
а.
Как возможна физика
Ь.
Как возможен переход от метафизических] нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к физике
Эти четыре вопроса сами собой укладываются в два подразделения.
Во-первых. Агрегация многообразного [содержания] восприятий в субъекте для
чувств (врозь)287.

ConvolutXl
495
[S. 468] Во-вторых. Абсолютное единство синтеза возможных восприятий
согласно принципу их связи а priori, их соединения (вместе) для рассудка для
возможности опыта (в одной системе) не посредством опыта, так как это был бы
эмпирический принцип, и противоречие, но ради него подчинять материальное формальному
многообразного в явлении; по порядку категорий в трансцендентальной философии.
Соединение эмпирических компонентов из элементарной системы содержит
основание возможности и необходимости их связывания в систему природы и
осуществляет переход от метафизических] нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к физике.
Здесь имеются два разнородных компонента, 1. материя, которая будучи
первоначально движущей не может быть познана посредством опыта, так как этот опыт
уже предполагает её а priori как принадлежащую к системе природы: — такую
[материю], которая сама собой начинает всякое движение, которая сама себя
ограничивает как во времени, так и в пространстве и составляет своеобразное
негипотетическое вещество, которое везде присутствует, всё проникает, всё движет и всё
объединяет (не пустота, которая допускала бы абсолютное обособление частей в
пространстве).
То же самое внутреннее восприятие (осознанное эмпирическое представление),
посредством которого субъект чувствует себя аффилированным, т. е. [посредством
которого] ему является предмет, есть одновременно аппрегензия объекта
созерцания и соединения многообразного [содержания] представления, [которое субъект]
мыслит в понятии согласно принципу, т. е. представляет посредством рассудка, аф-
фицируя самого себя
Переход от агрегата восприятий к их системе в одном опыте есть физика,
которая288 должна мыслиться а priori и не выведена из опыта. — Предмет чувственного
представления в явлении имеет принцип формы синтеза [Zusammensetzung] согласно
принципу синтеза этого явления для опыта, как по его объекту, так и по определению
субъекта [S. 469] [согласно] системе категорий для субъекта эмпирического
созерцания. Восприятия субъективно сами есть движущие силы в созерцании
[на верхнем поле:]
О недопустимости школы опыта также и для медицины. Возбуждение (incitatio).
Возбудимость Броуна289 — Не только материя, но также и душа, которая не может
быть чем-либо материальным.
Переход к физике (как внешнего, так и внутреннего чувства, к которому
принадлежат также удовольствие и неудовольствие) происходит либо через
догматическую, либо через гипотетическую физику.
Идеализм не делает при этом никакого различия между принципом предметов в
явлении, которые субъект представляет в себе самом, и опытом. Идеальность
эмпирического в сравнении с реальностью
[на правом поле, вверху:]
О материи в её первично [primitiv] движущих и, следовательно, в движении ни
начинающих, ни прекращающих движущих силах и о безусловном целом этих сил.
О первично внутренне движущем [primum movens intime], которое само не есть
подвижное [mobile] (внешне). — [О том,] Что такое вещество (materies) — не
гипотетическое и не познанное посредством опыта, но а priori принадлежит к принципам
начала и продолжения движения и есть субстанциальная основа [Basis in Substan-
tia]. — Перемещающееся подвижное, например, тяжелое (mobile locomotivum)

496 Часть II. Opuspostumum
предполагает движущую силу вне тела. — Вещества — это, собственно, части
материи специфического качества, которые имеют между собой сродство обособляться
или разделяться так что одни выступают в качестве основы [Basis] других в
соотношении движущих сил согласно законам. Их нельзя называть Bases, так как это одни
лишь отношения.
* *
То, что дает возможность опыта для физики — это не одна лишь возможность
агрегации эмпирических представлений по принципу синтеза а priori, но их
(восприятий), [S. 470] необходимость посредством рассудка, так как форма чистого
созерцания, в которой дается многообразное, может быть дана а priori единственно лишь в
явлении, и лишь благодаря этому возможен опыт в системе категорий, и переход к
физике предполагает нечто формальное, согласно которому не из опыта, но для него
[обрывается]
Рассудок есть не одна из указанных аффинирующих чувство движущих сил (не
субъект в явлении), но агрегат восприятий как движущих сил, которые аффинируют
чувство согласно принципу возможности опыта в системе физики. Благодаря этому
физика возможна
[Convolut 11, лист 4, с. 2; на верхнем поле пометка карандашом, чужой рукой: XX, 2]
Что такое физика
Физика есть доктринальная система [Lehrsystem] (Systema doctrinale) движущих
сил материи, поскольку эта система основана на принципах возможности опыта.
Примечание. Она не представляет собой совокупность положений, которые
могут быть даны из и посредством опыта, утверждений об объектах чувств, но [она
есть совокупность положений] об опыте и формальных принципах получения
опыта ([как] делать опыт относительно чего-либо).
Поэтому в физике и во всех других случаях не говорят об опытах. Ведь это
противоречило бы субъективному единству принципа в синтезе восприятий, в чём
именно и состоит опыт
То, что познается из опыта и посредством него — эмпирическое II но то, что
предназначено лишь для опыта (с его целью) и его возможности вообще — имеет
своей основой принцип а priori.
В последнем случае предмет чувств (материя) и ее [S. 471] движущая сила
представляются лишь как предмет в явлении. — Движущая сила есть сама вещь.
Подобно опыту и материя вообще есть абсолютное единство (мыслить лишь в
единственном числе) и о материях можно говорить столь же мало, сколь и об
опытах, и именно потому, что это понятие содержит одно лишь формальное опыта и
аффинирования чувств посредством движущих сил вообще и это понятие,
следовательно, тождественно с понятием опыта.
/// Опыт есть сведение (coordinatio) в одну систему осознанных эмпирических
представлений (восприятий) согласно принципу их аггрегации как многообразного в
явлении290. — Агрегация восприятий, поскольку она достаточна для полного
определения объекта — Систематическая связь всякого данного в созерцании
представления сама не эмпирическая, но интеллектуальная, тем самым предмет опыта по своей
Согласно задаче трансцендентальной} фил{ософии}: как возможны синтетические положения
а priori?

ConvolutXl
497
форме дан а priori в субъекте, так как система многообразного [содержания]
восприятия, составленная фрагментарно, есть не система, но для возможности опыта
требуется принцип этой агрегации многообразного в явлении.
Поэтому было бы противоречием говорить об опытах (это — смешение с
восприятиями) а также о материях (этим желают различить лишь вещества, т. е.
определённые виды материи, поскольку она обладает свойством известным образом быть
движущей косвенно), так как в этом случае особая субстанция в качестве средства
движения [S. 472] является базисом [Basis] некоторой материи, обладающей
известными специфически движущими силами, подобно тому как (говоря иносказательно)
для хорошей беседы требуется известный предмет [Basis] разговора, который не
следует с лёгкостью бросать. Слово «базисы» (во множественном числе) с полным
основанием не употребляется (не говорят «базисы» [die bases]) так как это не понятие о
вещах, а понятие об одном лишь отношении (оно обозначает не субстанцию в
пространстве или её существование во времени), лишь принцип вообще — быть
основанием определённых особых движущих сил.
[на левом поле, вверху:]
Представление предметов чувств, которое а priori должно указывать на
существование материи, которая посредством своих движущих сил может представлять
собой причину восприятий, объединённых в одной системе, не может быть дано
непосредственно через эмпирическое созерцание, но может быть дано лишь косвенно
через условие возможности опыта относительно этих предметов и таким образом
может составить физику.
Физика
Есть система изучения (не система природы) чувственных представлений (как
внешних, так и внутренних), поскольку они могут быть даны в опыте. — Эту
субъективную систему познания следует отличать от объективной — от системы
природы; так как первая содержит лишь формальные принципы возможности, а вторая —
материальное действительности этих предметов.
Мы рассматриваем здесь лишь доктринальную систему [Lehrsystem291]
Делать опыт относительно объекта чувств — это операция рассудка, которая
предполагает априорный принцип. — Она содержит однако 1. осознанные
эмпирические представления (восприятия), которые имеют своим основанием влияние на
субъекта (ощущение) — это представление, обусловленное тем способом, которым
субъект созерцания аффинируется объектом. 2 но поскольку агрегат этих восприятий
переходит в синтетическое единство опыта, постольку это многообразное
представлений объекта как объединённое (посредством принципа) в одной системе
(восприятий) должно содержать упомянутое единство. '
[S. 473] Но так как этот априорный принцип должен происходить из рассудка и
система как таковая (т. е. как эмпирическая система) содержала бы противоречие в
самом понятии, то возможность опыта зависит от того, что рассудок вносит в
понятие из чувственных восприятий, но не извлекает из эмпирически-многообразного
(которое давало бы неопределённое понятие, conceptus vagus).
Созерцание — явление — восприятие — опыт. — Этот последний не получают,
но делают и необходим некоторый принцип для того, чтобы делать опыт
относительно чего-нибудь. — Принцип возможности опыта априорен.
Явление есть форма созерцания, которое представляет предмет так, как субъект
им аффицируется. Восприятие, осознанное эмпирическое представление

498
Часть II. Opuspostumum
Аксиомы созерцания а priori, антиципации явления объективно аналогии опыта,
формальное систематического связывания восприятий субъективно в одно целое по
материальному в эмпирическом познании вообще
[Convolut 11, лист 4, с. 3; сверху чужой рукой: XX, 3]
Определение
Что такое физика? Это наука о предметах чувств, поскольку такая наука
возможна в опыте29.
Примечание. Не посредством или из опыта, но что возможно для него (для его
целей). Не существует, однако, опытов (так как это просто восприятия). Первая
задача здесь: как возможен опыт (в качестве единства эмпирического)? В отношении
субъекта — посредством наблюдения и эксперимента. Однако в отношении
принципа [S. 474] она принадлежит к метаф[изике]. Прямо (непосредственно) либо косвенно
(опосредствованно). Не материальное, но формальное. Как возможны
синтетические] положения а priori. Задача трансцендентальной] филос[офии].
Что такое опыт? Это связь осознанных эмпирических представлений (т. е.
восприятий), поскольку они согласно системе категорий подчиняются некоторому
правилу. Следовательно, не совокупность (complexus), которая простой агрегат (Farrago),
но [обрывается]
Аксиома
1) Не существует [многих] опытов и если о них говорят, то имеют в виду лишь
восприятия (которых может быть много), наблюдение и эксперимент, посредством
которых вполне можно получить опыт, [но которые сами по себе не могут] его
составить и опыт есть единство связи чувственного представления.
2) О пустом в пространстве и времени не может быть никакого опыта, разве что
выводы из него (косвенный опыт); не существует опыта относительно неделимого.
3) Материя не может быть мыслима состоящей из элементов как атомов. Не
существует опыта относительно неограниченного.
4. Материя может, однако, мыслиться как состоящая и составленная из
неделимых далее по качеству элементов (качественных элементов).
Не существует опыта относительно чисто метафизических свойств материи, так
как они заключены лишь в познании а priori, а именно из понятий (не конструкция).
Теорема
Всякая материя содержит совокупность движущих сил и субъект, который
аффинируется ими и создает на основе этой совокупности [an ihm] опыт, сам
определяет эти силы, которые предоставляют материал [Stoff] для опыта;
Предмет опыта и его действующая причина. [S. 475] Не одна лишь
восприимчивость — также и спонтанность. Тепловое вещество постулируется, поскольку оно
вездесущее и т. д.
Всеобщей основой движущих и аффицирующих чувства сил материи является
повсеместно и равномерно распространённое мировое вещество, без предположения
которого внешний объект чувств [не имел бы] никакого эмпирически-возможного
предмета и пространство [было бы] лишь идеей, но не действительным целым
предметов возможного восприятия и [не] служило бы своими измерениями потребностям
познания объектов чувств, но [было бы] одной лишь формой, согласно которой вещи
могут быть расположены рядом друг с другом по априорным принципам.

ConvolutXl
499
Это радикальное мировое вещество достоверно не проблематически и чисто
ассерторически, [S. 476] но аподиктически. — Его существование принадлежит к
переходу от метаф[изических] нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к физике и благодаря его
признанию согласно априорным понятиям о предметах в явлении вообще
(рассмотренных не врозь, но вместе) прежде всего становится возможной физика соответственно
принципу возможности опыта, который сам лишь один и объективно представляет
собой систему.
Не из, и не посредством опыта, но для него и его возможности.
Каковы те априорные принципы, согласно которым возможно опытное учение
Условия возможности системы эмпирических познаний (восприятий),
поскольку эта система есть предмет опыта
* [К этому и следующему примечанию соответствующей звёздочки в тексте нет; оба
примечания на S. 475] Что такое физика? Научная система совокупности познания объектов
чувств, содержащихся в опыте. — Что такое опыт? Это активное связывание эмпирических
представлений под одним принципом их связи а priori из понятий субъекта.
Опыт не может быть дан [просто] посредством созерцания и схватывания эмпирических
представлений, но то, что для этого требуется, должно быть сделано согласно правилу, т. е.
опыт должен быть устроен и произведён [angestellt]. — Возможность опыта предполагает
априорные принципы, а именно 1) агрегата восприятий как материй, который дает нечто
неопределенно-бесконечное [indefinitum] 2) Иметь в виду возможность системы эмпирических
представлений для единства их связи [Complexus].
* Опыт есть восприятие, которое имеет значимость для общего закона, которое,
следовательно, всегда при тех же самых условиях вызывает те же самые явления; которому тем самым
формальное сообщает необходимость синтеза своего понятия. — Как возможен опыт —
движущие силы в пространстве составляют материю (не материи); так как она, как и опыт (не
опыты), лишь одна. Однако могут существовать многие вещества (основы движущих сил,
названные веществами) как присущие ей модификации [modificirte Angehänge, adhaerentzen]
сил, центрально [als Central] объединённых друг с другом.
[на верхнем поле:]
Движущие чувства силы определяют материю также и в пространственном
отношении, внешне, следовательно, не только механически, но и чисто динамически.
[справа от предыдущего:]
Не существует опыта относительно пустого или бесконечного.
[на правом поле, вверху:]
Однако опыт есть не простой фрагментарный агрегат восприятий. Равным
образом не существует опытов, но [обрывается]
Восприятие есть состояние [Position] эмпирического осознания чувственного
представления: в основе которого лежит аппрегензия (субъективно). Ему
корреспондирует представление предмета в явлении, оно есть формальное, данное а priori
[ниже на три строки:]
Эмпирическое созерцание посредством чувства, чистое — посредством
способности воображения, опыт — посредством рассудка.
[ниже на две строки:]
Чувство чувствует (ощущает)293, способность воображения изображает [bildet]
(fingit), и если она делает это а priori согласно принципу, то это называется — она
сочиняет [dichtet] (предвосхищение опыта).

Часть II. Opuspostumum
[ниже на девять строк:]
Опыт есть понятие рассудка о соединении явлений согласно принципу аффици-
рования чувств (который субъективен и именно благодаря этому делается
объективным) согласно категориям.
[S. 477] Аппрегензия эмпирического созерцания, антиципация восприятия,
аналогия опыта и система эмпирического представления [Vorstellens] вообще.
Переход состоит в том, чтобы сделать агрегат эмпирических представлений
системой опыта, не выводить посредством опыта и из него, но представить а priori для
возможности опыта субъекта согласно принципу рассудка как явление
многообразного согласно формальному
Субстанция как причина действует (agit), как причина наделенная сознанием
этого действия — делает (facit), поступает, как причина, [имеющая] некоторую цель
и объединяющая для нее средства — исполняющая причина (operatur).
[Convolut XI, лист 4, с. 4; в верхнем правом углу чужой рукой карандашом написано: XX, 4]
Научная система — система природы. Субъективно и Объективно294 предмет
опыта — возбуждающий первичную [primitive] силу принцип всякого движения —
теплота. Мы не можем исходить из опыта и делать его началом, так как он не даёт
всеобщности прямо и непосредственно, но лишь secundum quid295 и она все же
постулируется. Однако для опыта и его субъективной возможности они могут быть
даны.
# Принцип идеальности предметов чувств, как явлений, согласно которому мы
сами создаём эмпирическое представление, согласно которому субъект сам себя
аффинирует и воспринимает то, что он сам вложил в эмпирическое созерцание
(восприятие) и сам является причиной [Urheber] своего представления.
Лишь явления могут быть даны а priori — Принцип возможности опыта
мыслится, но тем не менее как необходимый в отношении формы соединения
многообразного, дан.
# Первое интеллектуальное — это сознание самого себя, акт мышления а priori,
образуя основу, [способ,] как субъект для него самого есть объект, [S. 478] и
второе — [как субъект для себя самого] есть объект чувства, аффицируя самого себя,
не просто быть представленным в качестве предмета чистого созерцания, но также и
являться в известной форме, что образует метафизические начала науки о природе
поскольку она содержит в себе переход к возможности опыта вообще: а именно
продвигаться от агрегата восприятий самого себя к их системе в одном опыте вообще
посредством рассудка, следовательно, согласно априорному принципу связывания
эмпирического представления, т. е. к физике как доктриналъной системе, причём
элементарная система предметов чувств пока ещё остается лишь в идее.
Во-первых. Согласование чувственного представления для возможности опыта
есть физика, и это согласование эмпирического с конструкцией понятий
(математика) этим [понятием физики] а priori подразумевается в апперцепции явлений. —
Понятие физики не возникло эмпирически как агрегат восприятий, но мыслится а priori
для возможности опыта и перехода к системе эмпирических представлений в одной
системе. Научная система аффинирующих субъекта движущих сил предшествует
согласно шкале категорий.
а) Принципы, которые субъект имеет при себе благодаря своему рассудку для
того, чтобы создавать опыт, отличаются от тех, которые касаются условий возмож-

501
ности этого опыта Ь) те [принципы], которые касаются возможности их
предметов — от тех, которые [относятся к] понятию самоорганизующейся материи и
произведённого посредством этого органического тела, возможность которого а priori
может быть не дана, но лишь мыслима в системе, с) Принцип опыта, который
касается действительности одного определённого вида материи (вещества), того, который
вездесущ и т. д., который содержит основу других видов, например, соляной кислоты
или, иначе, содержит в себе общую основу всех первично-движущих сил, названную
тепловым веществом.
[S. 479] Первичные силы — притяжение и отталкивание, которые (а именно
совместно) как занимают (посредством притяжения), так и наполняют мировое
пространство посредством отталкивания, без которого, таким образом, не существовало
бы совершенно никакой материи. — Однако материя, поскольку она рассматривается
лишь по своей способности притягивать, так как она действует не чисто
поверхностно, но непосредственно на все свои части (гравитационное притяжение), называется
также дальнодействующей, т. е. [действующей] через пустое пространство, каковое
понятие Ньютон ввёл первоначально не в качестве эмпирического положения (в
самом деле, каким образом можно испытывать действие, которое оказывается не на
чувство, но лишь на предмет чистого созерцания) (Галилей, Кеплер, Гюйгенс,
Ньютон), — либо проникающим образом, а именно в субстанцию, как тепловое вещество
либо как гравитационное притяжение динамически через пустое пространство, хотя
такого пространства и не существует.
Осознанное эмпирическое представление (восприятие), так как субъект сам аф-
фицирует себя либо аффицируется внешним предметом. [Сначала] имеет место чисто
субъективное [содержание] ощущения. — Вслед за этим следует объективное
созерцания (внешнего и внутреннего) в пространстве и времени, предмет в явлении, и
прежде всего форма, в которой субъект созерцает, поскольку он аффицируется, и
которая должна предшествовать а priori. — Затем агрегат восприятий согласно
субъективному принципу их (восприятий) систематического единства с целью опыта.
Здесь находится punctum flexus contrarii296 перехода к физике, в котором возможность
опыта показывается субъективно, а совокупность его предметов — объективно.
[на левом поле, вверху:]
1) Что такое физика?
Она представляет собой накопление [Aggregat] эмпирического познания
движущих сил материи в опыте.
2) Что такое опыт.
Он представляет собой соединение восприятий под принципом [S. 480] их связи
(субъективной целостности их совокупности) согласно понятиям в некоторую
научную систему.
3. Что такое переход от метафизических] нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к физике.
Она представляет собой научную систему опыта вообще, применённую к системе
природы.
4. Как возможен переход от первой к последней: во-первых, в отношении
материального в объекте 2. Формального в субъекте.
Материальное, поскольку оно мыслится лишь проблематически и имеет
тенденцию представляться ассерторически как данное (Органическое, Неорганическое).
По движению невесомое, неудерживаемое, несцепленное, [не имеющее]
твёрдости, которая противостоит сдвигу соприкасающихся поверхностей, неисчерпаемое.
ConvolutXI

502
Часть II. Opuspostumum
[ниже на шесть строк:]
Объект чувств, для восприятия которого совершается перешагивание к
физике — двоякого рода. 1 Что он может быть познан посредством опыта 2. Что он может
быть познан не иначе как посредством опыта, например, органические тела и их
возможность проблематичны. В-третьих, то, что не может непосредственно быть
предметом опыта, например, материя, движение которой первично и которое поэтому
продолжается вечно.
[в последней трети левого поля:]
Формальное чистого (не эмпирического) созерцания находится в априорном
представлении в явлении, т. е. представляет самоопределение — каким образом
субъект аффицирует самого себя.
Опыт есть самоопределение осознанного эмпирического созерцания
(восприятий) под принципом аппрегензии их явлений в систему рассудка вообще:
То, что требуется для возможности опыта, то не происходит из опыта, но
априорно.
[S. 481] Является ли жизнь, как полагает Гильдебранд297, свойством самой
материи (жизнь есть деятельность простой сущности, так как посредством
представления о цели действует нематериальный принцип, который298 действует лишь как
абсолютное единство субъекта движущей силы). Живая материя — это contradictio in
adjecto, управляющий принцип нематериален — Осуществление жизни
[Lebensverrichtung] (операция произвола).
[на нижнем поле:]
Разумное познание — это математика, физика и метафизика.
Возможность органического тела не может быть ни доказана, ни постулирована,
тем не менее оно является фактом. — Познавать самого себя в опыте как
органическое тело. NB Понятие непосредственно и первично движущего вещества (теплового
вещества)
Понятие органических тел (которые содержат в себе жизненный принцип) уже
предполагает опыт, так как без него простая идея таких тел была бы пустым понятием
(без примера). Однако человек в своём собственном лице имеет пример того, что
рассудок содержит в себе движущие силы, которые определяют тело согласно законам.
Атомистика не имеет места в материи как предмете внешних чувств.
Корпускулярная философия — это замаскированная атомистика. NB Могут существовать
живые тела (не материя). Принцип жизни нематериален.
Causa — agit, facit, Operator299. Действует, делает, исполняет [handelt, thut,
verrichtet], (животный)
ι
[Convolut 11, лист 5, с. 1; на верхнем поле чужой рукой, карандашом написано:
HConv. 5Bog.XXU.]
U
I
Что такое физика?
Физика есть наука предметов чувств поскольку они составляют систему
опыта. — Предмет опыта представляет собой [S. 482] объективное науки о природе. —
Опыт относительно предметов — это субъективное науки о природе. Это последнее

ConvolutXI 503
как формальное должно предшествовать первому. Формальное —ι перед
материальным. Regnum naturae300 Линнея следует первым. Физика есть систематическое учение
о предметах чувств (как внешних, так и внутренних) поскольку они могут быть даны
в опыте.
1. Примечание. Эту субъективную систему (познания) следует отличать от
объективной — системы природы — (systema naturae); так как последняя содержит в
себе материальное опыта, объект, т. е. совокупность субстанций, которые как
предметы чувств уже даны в опыте, чтобы их просто классифицировать, тогда как в
первом случае требуется знать лишь формальное (что вообще делает некоторую вещь
предметом опыта).
2. Примечание. Опыт — это накопление [Aggregation] восприятий поскольку оно
достаточно для полного определения объекта. — Здесь, однако, снова встает вопрос:
как следует делать опыт (ведь быть данным посредством чувства — это
противоречие с самим собой), т. е. спрашивается, как возможно полное [durchgängige]
определение предмета чувств?
Высшее положение трансцендентальной философии: «как возможны
синтетические познания а priori» хотя и расширяет познание в отношении объекта чистого
созерцания, однако не [расширяет его] в отношении эмпирического накопления
восприятий и таким образом субъект оказывается в ситуации движения вперед,
имеющего в виду эмпирическое, и тем самым тенденции (указания на) к опыту, не будучи
в состоянии никогда его достичь.
То (напр.), что некоторое лекарство остановило повышение температуры или
благотворно сняло её, не может служить основанием для утверждения, что оно
всегда будет так действовать, тем самым совпадения в явлении предметов как они
[S. 483] даны чувствам ещё недостаточно для заключения, что одно состояние есть
причина другого, и рискованно гарантировать кому-либо здоровье, так как это
утверждение должно было бы быть значимым а priori и, следовательно, познанным в
его необходимости, что невозможно в отношении предмета опыта.
Как возможна физика
Она возможна в качестве системы движущих сил материи исключительно
посредством того, что явления этих сил приводятся согласно системе категорий в
отношения, на которых основывается возможность иметь опыт относительно этих сил.
[на правом поле, вторая четверть сверху:]
# О повсеместно распространённой материи как основе движущих сил (тепловое
вещество), которая является первоначально движущей: пронизывает все другие и
является принципом возможности опыта вообще согласно категориям в одной системе,
не просто фрагментарно посредством восприятий, но начиная С единства опыта.
Восприятия — это уже действия возбуждающих сил субъекта. Это возбуждение
[Agitation] может быть ощущением внутренне либо движением внешне. Феномен
NB. Сознание самого себя принадлежит рассудку и есть априорное
представление. Явление предмета есть форма, [способ,] как [субъект] аффинируется предметом
и дано также а priori (аксиома). Здесь ещё нет никаких движущих сил, которые
вызывают восприятие (аппрегензия). Итак: 1) Апперцепция 2) аппрегензия восприятий
субъективно 3) aggregatio phaenomenomm objectiv301 и опыт как omnimodo
determinata302.
Галилей, Кеплер, Гюйгенс, Ньютон. Первые трое — простое явление;
последний — движущие силы притяжения, отталкивания

504
Часть 11. Opuspostumum
[на восемь строк ниже:]
[S. 484] Из опыта невозможно вывести никакого определённого закона для
предмета чувств.
Это не относится к физике, если субъект аффицирует себя сам. К ней относится
лишь рецептивность ощущения, не спонтанность.
Иметь опыт относительно чего-либо есть акт души [Gemüths] (имею в виду
animus без anima303), в котором эмпирическое представление некоторого объекта, т. е.
восприятие, присоединяется к другим [aggregiert] согласно известному принципу. —
Нельзя иметь опыт, не сделав его предварительно и его форма дана а priori для
полного определения сознания явления, которое [есть] действительность объекта
[обрывается]
[на нижнем поле:]
Метафизические начала предшествуют математическим. Последние совместно с
первыми дают схематизм способности суждения согласно отношению
эмпирического созерцания пространства и времени. — Самосознание соединения многообразного
[содержания] созерцания в этом самосознании как некоторого континуума
осуществляется а priori и рассудок тем самым переходит к опыту не как скоплению
восприятий, но согласно априорному принципу построения опыта, который может быть
лишь один. Как возможен опыт? — Как возможно познание с целью опыта?
[Convolut 11, лист 5, с. 2; на верхнем поле чужой рукой карандашом написано: XXI, 2]
Что такое наука о природе вообще?
Она есть научная система (systema doctrinale) познания предметов чувств
поскольку она основана на принципах.
(Physiologia generalis) vel metaphysica vel physica304.
Наука о природе есть научная система (systema doctrinale) предметов чувств
поскольку их совокупность (complexus) представляет согласно некоторому принципу
их целое.
[S. 485] Естественнонаучное знание об объектах внешних чувств как
субстанциях в пространстве поскольку они упорядочиваются эмпирически есть система
природы; которая может быть разделена на систему элементов и систему мира; эта
последняя, если она представляет абсолютное целое, есть одна лишь идея, которой не может
быть дан адекватный предмет, но которая из-за этого вовсе не представляет собой
нечто не-сущее [Unding] (nonens), но есть мыслимая сущность [Gedankending] (ens
rationis).
Опытное учение об этих вещах природы в описательном естествознании как и в
естественной истории составляет систему природы, знание которой, [полученное]
путем наблюдения и опытов, отодвигается в неопределенную даль.
Выражение philosophia naturalis305 (в противоположность aruflciali306) означает
лишь свойства [habitus] науки субъекта, а не свойства объекта, которым занимается
субъект. Philos. naturalis поп subjective sed objective spectata307.
Naturae scientia vel ex principiis a priori vel empirica. Prior est vel metaphys vel
physica scientia. Scientiae naturalis principia vel philosophica vel mathematica (не
philosophiae naturalis princ. mathem. так как это — противоречие). Physices principia:
физика quoad formale есть complexus coniunctorum empiricus: quoad materiale systema
naturae как у Линнея — должна называться Scientiae naturae principia philosophica
empiricae opposita308

ConvolutXl
505
Метафизика и математика являются вспомогательными источниками
[subsidia] для науки о природе в качестве априорных принципов и подготовки, но при
этом она всё же должна быть философской наукой (philosophia naturalis), с тем чтобы
она, благодаря своему преддверию в виде математики и следующей за ней
метафизики, могла внушать должное уважение под названием philosophiae naturalis principia
mathematica .
Не содержит ли, однако, уже само выражение «математические начала науки о
природе» внутреннее противоречие? которое не устраняется тем, что обе они суть
принципы а priori?
[S. 486] Обе, запряженные в одну повозку* (gryphes iungere equis)310, совершают
свой путь в полете и в то же время рысью.
Имеем ли мы восприятия — это зависит лишь от движущих субъекта (внешне и
внутренне) сил материи. Однако опыт об этом отношении должен быть сделан, если
кто-нибудь должен его получить (experiri и experimentum).
Однако опыт, рассмотренный объективно, не может состоять из агрегата Farrago
восприятий, так как он31' должен возникать из полного определения синтетического
априорного познания (omnimoda determinatio) согласно принципу связывания по
законам рассудка.
Воспринимаемое пространство, как предмет чувств, — неограниченное, и
образует основу всякого явления. Всеобщая основа [basis] и относительная основа
явлений для возможности опыта как абсолютного единства подобно тому, как имеется
материя вообще, которая делает пространство предметом чувств (как и время).
*Spectatum admissi risum teneatis amici. Horat312. — То, что например г-н К[эстне)р313
попеременно выступает в качестве математика и поэта, можно ему пожалуй простить, ведь это
просто игра; не серьёзное дело.
Правда, переход от метафизических нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к физике, поскольку
она — некоторая философия, возможен так же, как и [переход] от математических [начал] к
физике, так как математика также кладет в основу созерцание а priori. Однако математические
начала (натур-) философии противоречат самим себе и даже талант в математике существенно
отличен [от философского таланта].
Можно, правда, истолковать упомянутое наименование косвенно, а именно, что это уже
философия — пользоваться математикой в интересах науки о природе, так как
αγεωμετρητος314 не может сделать успехов в науке о природе: т. е. не может быть
философом — знатоком природы.
В то же время и философии приходится (хотя и не всегда) применять математику к физике.
[продолжение основного текста:]
[S. 487] Восприятие предполагает не только созерцание {явление), но и
движущие силы.
1) Субъект в ощущении. 2) объект в явлении. 3) аппрегензия чувственных
впечатлений [Sinnenempfängnis] в восприятии [Wahrnehmung]. 4 Упорядочивание
[Construction] восприятий в опыте. — Иметь опыт [erfahren], experiri, означает то же
самое, что мыслить предмет в полном определении.
[пробел в шестнадцать строк]
То, с чего рассудок начинает в отношении движущих сил материи, — это не то,
что мы извлекаем из опыта или посредством него относительно движущих сил
материи, но то, что мы вкладываем для него (в его целях).

506
Возможность опыта вообще есть принцип а priori упорядочивания предметов
чувств в явлении согласно системе категорий (количество, качество и т. д.),
посредством чего субъект сам конституирует себя для восприятий в некоторую систему
этих восприятий и посредством разума делает принципом их формальное (Forma dat
esse rei).
Со схематизмом рассудочных понятий здесь, как и вообще в
трансцендентальной философии, связаны трудности перехода к физике для полного определения
системы движущих сил.
Схематизм рассудочных понятий — это преддверие (atrium) перехода от
метафизических] нач[ал] к физике. — Мгновение, в котором метаф[изика] и
физ[ика] одновременно касаются обоих берегов, Styx interfusa315.
[Convolut 11, лист 5, с. 3; на правом поле вверху рукой Канта написано:
Переход и т. д. Введение перехода от и т. д. к физике I Что такое физика? ;
чужой рукой карандашом сделана пометха слева вверху: XXI, 3]
Что такое физика?
Физика есть наука о природе (scientia naturae) поскольку её принципы даются в
опыте и содержит продвижение вперёд [Fortschritt] [S. 488] от метафизических]
нач[ал] н[ауки] о пр[ироде]. Нет необходимости в том, чтобы они мыслились как
выведенные из опыта и отвлечённые от него, но в этом понятии (физики) достаточно
мыслить эту науку как такую, которая принимается для опыта (для его потребностей)
как совокупности эмпирических представлений под принципом их связи.
Примечание I. Однако называя эту науку латинским выражением Scientia
naturali^16, мы можем вызвать недоразумение, так как могут, пожалуй, впасть в
искушение противополагать её либо искусственной (artificialis), либо также
откровенной (revelata); поэтому выражение наука о природе (Scientia naturae) (вместо
естественной науки, как гласил бы буквальный перевод) представляется наиболее
подходящим для физики как общего основанного на опыте учения о предметах чувств (как
внешних так и внутренних) поскольку оно составляет научную систему.
Примечание И. Физика принадлежит к философии, является философской, не
чисто эмпирической, не математической, хотя пользоваться математикой в физике —
философично, и представляет собой особый раздел или особую область (territorium)
философии, противоположную математике', обе имеют свои принципы а priori,
каждая из них имеет определённые границы, а именно соседствует с другой, но не
должна входить в её владения. — Если, следовательно, физику называют Philosophia
naturalis317, то с этого обозначения начинается противоречие с нею самой, если,
подобно Ньютону в его бессмертном труде (philosophiae naturalis principia mathema-
tica318) создают нечто вроде [S. 489] гибрида (conceptus hybridus), который не
является ни тем ни другим в чистом виде. Наука о природе в формальном отношении как
система для опыта отлична от Systema naturae319 в содержательном отношении,
касающейся объектов.
Ведь невозможны ни философские нач[ала] математики, ни математические
нач[ала] философии (как, однако, хотел Ньютон). Здесь перешагивают в другую
область (Styx interfusa coercet320) и величайший математик в качестве такового имеет
точно установленные границы как для своего объекта, так и для своего таланта*321,
чтобы не коситься высокомерно на философа, впав в иллюзию своего превосходства
над ним из-за того, что последнему не удается идти вперёд в своей области так же
Часть II. Opuspostumum

ConvolutXI
507
уверенно, как первому — в своей, и не сделать ради таких же успехов посредством
грубой амфиболии рефлективных понятий философию и одну из её ветвей —
метафизику — разделом математики. Это должно называться Matheseos applicatae
principia philosophica322.
Необходимо также отличать философское познание вместе с её [sie!]
принципами от философии (её формальное от её материального), и не следует
философствующего перечеканивать в философа, так как первый — просто подмастерье (подобно
тому как версификатор [Versmacher] должен быть [менее] оригинальным в
сравнении с поэтом).
Равным образом, если по справедливости учитывают в слове философия её
понятие учения мудрости [Weisheits-lehre] (т. е. науки о конечной цели
человеческого разума), которое видит не только технически-практическое, но в конечном
счёте то, что образует краеугольный камень здания — морально-практическое, то
философия с её принципами323 всё ещё будет чувствовать запросы человеческого
разума даже в схоластическом отношении (одного лишь знания) [S. 490] и должна
будет метафизические начала ставить впереди математических (хотя и те, и другие
даны а priori), так как первые имеют в виду безусловное применение,
следовательно, объект сам по себе, а последние — лишь обусловленное как орудие для
некоторой определённой цели.
В самом деле, математика — великолепнейший инструмент дня физики и для
всех добываемых в ней знаний (для способа мыслить), но всё же лишь инструмент
для другой цели.
Выходит, что название должно было быть таким: Scientiae naturalis principia vel
philosophica vel mathematica324, так как форма может быть философской, хотя
материальное (содержание) одновременно математическое. —
Применение математики как инструмента науки в физике — это философия,
но математика сама по себе не является принципом философии и не содержит её в
своих понятиях.
Есть математические, а также метафизические нач[ала] н[ауки] о пр[ироде], но
не математические [начала] философии, так как они несовместимы. Правда, таким
образом можно разделить Scientia naturalis325, но не philosophia naturalisr26, иначе это
— gryphes iungere equis, пустое хвастовство математика в области, где ему недостаёт
элемента, на который он должен был бы опереться. Вот с поэзией (поскольку
математика — чистое сочинительство [Dichtung]) её, пожалуй, вполне можно объединить:
а именно субъективно.
Есть философия (а именно метафизика), которая использует математику просто
как инструмент для того, чтобы подчинить эмпирические чувственные представления
(согласно) некоторому принципу а priori (который сам, следовательно, в свою
очередь не является эмпирическим) и которая [позволяет] представить сначала
схематизм рефлективных понятий в одной системе, классифицирует чистые созерцания (по
форме), а именно а priori. — Физика (знание о природе) может рассматриваться с её
формальной стороны законов природы, но также и с её материальной стороны (её
объектов) как царство природы и относится также в силу разделения на классы к
[S. 491] философскому познанию природы. Physiologia specialis de regnis naturae327
[на верхнем поле:]
1) Что такое физика? 2) Что такое переход от метафизических нач[ал] н[ауки] о
пр[ироде] к физике (так как наука о природе ещё не есть физика) 3. Как возможен этот

508
переход от одной науки к другой? (посредством схематизма способности суждения)
посредством принципов подведения [Subsumtion] явлении под закон восприятий.
[на правом поле:]
Это наука законов природы поскольку они суть предмет опыта. (Naturae scientia)
Она разделяется а. на науку о вещах природы (rerum naturae), составление
которых в систему эмпирично и называется тогда (согласно Линнею) системой
природы — Ь. [науку о] законах природы, поскольку они даются в опыте и для опыта (для
его целей) посредством рассудка, из понятий, т. е. а priori; и тем самым не
извлекаются из опыта и не отвлекаются от него.
Философские нач[ала] математики возможны столь же мало, сколь и
математические начала философии (к которой всё-таки причисляется физика). Тем не менее,
Ньютон назвал свой бессмертный труд именно так. Название должно было звучать
так: SeienПае naturalis prineipia mat. (не philosophiae)328 и т. д.; противоречие из-за
незаконного притязания.
Через территорию физики проходит широкий ров, который невозможно
перепрыгнуть (Styx interfusa coercet32^. Способность продвигаться в одной или в другой
[из этих двух областей] специфически различна даже в отношении таланта. Их
можно, правда, объединить для науки о природе, но никоим образом нельзя смешивать.
Из опыта совершенно невозможно извлечь никакой науки. Опытный человек
(expertus), если он не более чем таковой, есть невежда, который неуверенно идёт
держась за канат по шатким мосткам, которые сделал ему другой или которые он сам
сделал для себя, опираясь на предшествующую практику.
[S. 492] Опыт — это восприятие, познанное (или мыслимое) в его полном
определении, так что имеют основание предполагать, что оно будет обнаруживать себя во
всех случаях таким же образом.
О большом прыжке от класса содержащих соль//масло и землю веществ материи
вообще переходить к металлам
Кажущиеся металлы и минералы (слюда — серебро). Животные, насекомые,
надкрылья которых отливают металлическим блеском. — Однако тела, которые в
огне становятся жидкими и, охладившись, полированными дают те же самые цвета,
блестят словно собственным, но всё же лишь отраженным светом, а их вес
скачкообразно возрастает, в сравнении с другими минеральными телами, если даже
сравнивают легчайший среди них с представителем царства минералов, [становятся]
горячими от ковки и т. д.
О переливчатом в надкрыльях, а также брюшка насекомых,1 отливающих синевой.
[Convolut 11, лист 5, с. 4:]
Как осуществляется переход
от метафизических нач[ал] н[ауки] о пр[ироде]
к физике
Во-первых330, по материи, во-вторых, по форме. Система природы и описание
Вещества, основания [Bases] движений, которые сами не изменяют своего
места, но движут на своём месте. Физические тела, которые сами динамически ограни-
ЧастьП. Opuspostumum

ConvolutXl
509
чивают своё пространство — Как можно полностью а priori перечислить движущие
силы для опыта?
Свет, отталкивая: тепловое вещество, сцепляюще проникая [cohäsiv
durchdringend]: магнетизм, свободно проникая [permeabel durchdringend331]
Счастливая смелость Ньютона — сделать математические принципы движения
динамическими принципами движущих сил. — Всеобщее гравитационное тяготение
через пустое пространство. Центробежная сила выведена. Однако динамические
принципы в [S. 493] наполненном пространстве, которые первоначально
[составляют] существование [материи], делающей необходимо пространство предметом
опыта во всех точках, являются отталкивающими и свет [обрывается]332
Это удивительно; это кажется совершенно невозможным — представить а priori
то, что основывается на восприятиях (эмпирических представлениях,
сопровождаемых их осознанием), например, звук, свет, тепло и т. д., которые в совокупности есть
субъективное [содержание] восприятия, т. е. осознанного эмпирического
представления и тем самым не дают никакого познания объекта; и тем не менее, это действие
способности представления необходимо. Ведь если бы ему не соответствовало
противодействие [Gegenact] объекта, то первое не содержало бы никакого восприятия
предмета посредством его движущей силы, которое здесь, однако, предполагается.
Следовательно, [способность] обладать восприимчивостью чувственных
представлений предполагает относительную спонтанность: порождать косвенно в себе
самом восприятия и возможность а priori. — Опыт есть не средство, но цель познания
объектов чувств в их движущих силах.
Что такое физика?
Физика, естествознание [Naturkunde] есть систематическое учение [Lehrsystem]
(Systema doctrinale) о (внешне либо внутренне) аффицирующих чувство движущих
силах материи поскольку они являются предметом опыта.
Примечание. Она суть наука, которая со своей субъективной стороны покоится
на эмпирических основаниях познания, но в том, что касается объективного,
составляет систему чувственных представлений, которая есть предмет опыта; который сам
не представляет собой чисто эмпирический агрегат [S. 494] восприятий (посредством
наблюдения и эксперимента), но в качестве принципа полного определения объекта
есть предмет опыта.
Так как, во-первых, опыт есть абсолютное единство совокупности явлений
предмета и опыт делают; он не есть простое воздействие на чувства.
Во-вторых. Не существует [многих] опытов (ведь это лишь рассеянные
восприятия), но единство системы многообразного опирается на схематизм и [обрывается]
Влияние субъекта на внешний предмет и реакция последнего на субъекта дают
возможность узнать движущие силы материи и, следовательно, также её саму в
субстанции и установить для физики. — То же самое относительно движения как
внешних феноменов реакции. — Точно так же обстоит дело с внутренне движущими
силами ощущения и реакции субъекта на самого себя.
Схематизм рассудочных понятий по форме умозаключения разума: 1 большая
посылка, 2) подведение меньшей посылки и 3) вывод или Conclusion для целей опыта
вообще: необходимые требования для возможности опыта, который представляет
систему восприятий а priori в отношении формы и, [восходя] от созерцания через
антиципации восприятия к аналогиям опыта, содержит эмпирическое представления
в его полном определении.

510
Часть II. Opuspostumum
Жизненная сила в возбудимости. Движение мозга (корня нервов) сердцу легких:
разложение воздуха и отделение кислорода у рыб в воде в холодном виде.
1. Объект в чистом созерцании а priori, 2 в явлении (себя самого) 3. в
восприятии, эмпир[ическом] созерц[ании] 4. в опыте (omnimoda determinatio, existentia333).
Сознание самого себя а priori предшествует всякому определению субъекта как
объекта. — Схематизм способности суждения [S. 495] готовит переход к физике с
формальной стороны. 4) Агрегат эмпирического мышления вообще.
Органические твари имеют не только жизнь, но и чувство жизни, которое
уменьшается посредством спаривания, а у насекомых благодаря истощению.
Удивительно, что без двух полов не размножается ни одно органическое существо.
Внешние восприятия есть действия движущих сил материи на субъект,
[которые] возбуждают его внутреннюю [деятельность]. Внутренние восприятия — это
осознанные эмпирические представления, так как субъект сам аффицирует себя,
произвольно или непроизвольно. Чистые чувственные представления — это
пространство и время вообще: каждое из них лишь одно. — Есть лишь одно пространство и
одно время.
[на левом поле, в последней трети·.]
О необходимом эксцентриситете всех движущихся вокруг небесного тела
отдельных тел [Particular Körper] в некоторой системе. — О необходимости связанного
с обращением каждого спутника равного [периоду] обращения вращения (спутника
этого тела)334 — Об эфирных атмосферах небесных тел, поскольку они действуют
друг на друга в отношении изменения атмосферных условий и тепловое вещество
действует снизу вверх, и о магнетизме.
Принцип трансцендентальной] фил[ософии]. Как возможны синтетические]
суждения а priori? — Посредством аксиом созерцания — антиципации восприятия,
аналогий опыта и объединения эмпирического мышления вообще, т. е. посредством
схематизма способности суждения, который а priori лежит в основе.
Опыт — это не скопление эмпирических представлений, но принцип полного
определения восприятий (осознанного эмпирического представления), которые
мыслятся а priori как связанные в одной всеобщей системе (физики). Поэтому выводить
некоторое положение из опыта либо доказывать его посредством опыта — это
больше experiment335, чем Experiens336, и больше наблюдение, чем достоверное сознание.
[Convolut 11, лист 6, с. 1; на верхнем поле карандашом чужой рукой написано:
1 lte Convol. 6. Bogen. ХХШ, 1.]
[S. 496]
Χ
Учение перехода от метафизических] нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к физике
содержит два шага (passus), каждый из которых, в свою очередь, охватывает собой два
раздела в качестве предметов их обсуждения: первый — агрегации (complexus)
sparsim337 осознанных эмпирических представлений, т. е. восприятий по схеме
соединения (aßociation) эмпирического созерцания, второй [обрывается]
I
A. Что такое физика?
B. Что такое переход?
от метафизических] нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к физике?

ConvolutXI
511
II
а. Как возможна физика (в качестве научной системы)?
Ь. Как возможен переход от метафизических] нач[ал] н[ауки] о пр[ироде]
к физике?
[начало зачёркнутого текста:] Однако естествознание [Naturkunde] вообще
(physica) может заниматься либо одной лишь формальной стороной физики [— что
значит вообще] быть предметом чувственных представлений и её разделением
согласно понятиям (т. е. а priori), — либо материальной стороной предметов опыта как
реальных вещей и их разделением на классы посредством опыта, и это методическое,
но эмпирическое составление называется системой природы (напр., по Линнею). —
Последнее представляет собой занятие физики, которое никогда не может быть
завершено, между тем как первое, которое касается формальных принципов н. о пр.,
может и должно быть представлено полностью [конец зачёркнутого текста].
[S. 497]
Определение
Физика есть систематическое учение о законах движущих сил материи
поскольку они даются в опыте.
Физика есть научное знание о природе поскольку она есть предмет опыта. —
Она есть либо исследование природы, либо доктринальное учение о природе и её
принципы либо рациональные, данные а priori, либо эмпирические. Однако переход
от мет[афизики] к физике как части философии представляет собой систематическое
обоснование
1) Примечание. Опыт нельзя иметь (получить, принять), не делая его, и тем
самым его возможность обусловлена априорным принципом представления предметов
чувств, который заранее определяет, какого рода будут те восприятия (осознанные
эмпирические представления), которые требуются при создании опыта полным
определением предмета восприятия, т. е. его существованием. — Наоборот, восприятие
нельзя сделать, но можно лишь получить [empfangen] как данное. Способность
создавать опыт есть рассудок. Вместе с принципами, согласно которым субъект создает
опыт, эта способность называется разумом. — Этот последний не относится к физике
как доктринальной системе.
2) Примеч. Опыт есть абсолютное единство познания предметов чувств и
нелепо говорить об опытах (это неверно истолкованные восприятия). Нечто
эмпирическое (как материал для чувственного созерцания) необходимо содержится во всяком
опыте, однако лишь полное определение понятия этого материала во всех
отношениях, в которых он аффинирует чувства, как формальное связывания многообразного
эмпирического созерцания, требуется ещё для того, чтобы агрегат восприятий
[S. 498] некоторого объекта можно было считать самим объектом, обоснованным в
опыте. — Но так как, далее, достижение полного определения некоторого объекта
восприятия есть только идея (проблематическое понятие), которая соответствует
приближению (approximatio), но не тотальности восприятия, то опыт никогда не
может дать достоверное доказательство существования объекта тех или иных объектов
чувств как движущих сил материи. Есть лишь некоторая совокупность оснований
определения, которые, будучи собранными частично (sparsim), но никогда не
полностью, достаточны для фиксирования некоторого опыта. Ведь лишь полностью
определённое и тем самым существование объясняет [begründet] опыт.

512
Часть II. Opuspostumum
[на верхнем поле:]
Физика является, во-первых, согласно понятиям формальной стороны её
принципа, её возможности, естествознанием 2. согласно материальному, т. е.
действительным внешним предметам опыта — Systema naturale и Systema naturae338.
[справа от заголовка: А. Что такое физика?]
Первая есть Systema physices naturale в противоположность artificiali339, которая
называется Systema naturae. — Первая имеет формальные принципы а priori,
вторая — просто методически подобранные [aggregierte] предметы опыта.
Опыт — это не чисто естественное, но искусственное накопление [Aggregation]
восприятий. — Опыт не дан посредством чувств, но делается для чувственного
познания.
[на правом поле, во второй половине, другим почерком:]
Если реагирующие движущие силы должны быть установлены а priori, то они
сами по себе должны составить систему для физики.
[S. 499] Опыт имеет своим основанием 1) восприятие, для получения которого
субъект всегда нуждается в аффицирующих движущих силах (будь то внешних или
внутренних) 2. возвышение воспринятого до опыта. Этому служит внутренний
принцип субъекта: мыслить воспринятый предмет в его полном определении. То, о
чём мы создаем опыт, нуждается в формальном принципе полного определения.
[Convolut 11, лист 6, с. 2; сверху карандашом чужой рукой сделана пометка: ХХШ, 2]
3) Примечание. Влияние движущих сил материи на субъекта в отношении его
внутреннего чувства в действии и противодействии этих сил, которые имеют своим
следствием известные феномены для внешнего чувства как их действия (ощущения),
составляет особую область явлений, которая как предмет опыта принадлежит физике
и которая, [однако], поскольку движущие силы направлены на цели, прямо или
косвенно имеет своим основанием нематериальную причину.
Материя, форма которой возможна лишь посредством целеполагания, т. е.
организованное тело, может мыслиться подвижной и движущей лишь посредством
принципа, который [содержит] абсолютное единство её связанных друг с другом сил,
следовательно, как конструированная нематериальной сущностью, причём тело
мыслится как живое, а материя как оживляемая [belebend]. — Возможность
органического тела нельзя предположить, не узнав о его действительности в опыте. —
Следовательно, органическое тело — это такое тело, которое мыслимо не иначе, как
единственно посредством опыта. — Одушевлённое тело заключает в себе, таким образом,
принцип растительной или животной жизни: быть здоровым // больным //
умирающим, а также восстановления, посредством спаривания двух полов, хотя и не того же
самого индивидуума, но тела, [состоящего] из подобных веществ, и сохраняющего
[данный биологический] вид.
[S. 500] Физика (естествознание) есть совокупность как внешних, так и
внутренних чувственных представлений в одной системе, т. е. [начало зачёркнутого
текста] как внешних и внутренних эмпирических созерцаний, так и внутренних
восприятий субъекта, т. е. ощущений (называемых чувствами [Gefühle], если они
содержат удовольствие или неудовольствие) [конец зачёркнутого текста].
Она представляет собой такую систему в двояком отношении: во-первых,
субъективно как логическая доктринальная система согласно понятиям субординации

ConvolutXI
513
многообразного [содержания] эмпирических представлений, принципу возможности
опыта: — Во-вторых, объективно как данный в опыте агрегат предметов опыта,
поскольку они, будучи координированными друг с другом, составляют одно целое по
принципам возможности опыта, систему природы — В первой разделение
осуществляется согласно понятиям сравнения, во второй — посредством упорядочивания
[Zusammensetzung] природных вещей как субстанций по их найденным в опыте
видам, родам и классам (подобно тому как Линней выставляет их словно в музее
естественной истории.)
[на верхнем поле:]
Восприятие может быть внешним либо внутренним, (т. е.) ощущением;
последнее (в отношении к объекту340) [может быть] чувством удовольствия или
неудовольствия, т. е. таким, которое стремится избавиться от ощущения или сохранить его и,
таким образом, выражается в желании либо отвращении. Оба принадлежат внешнему
либо внутреннему опыту и, тем самым, области физики.
Физика, однако, как опытная наука, естественным образом распадается на две
области. Первая — область форм в действии [S. 501] и противодействии сил в
пространстве и времени. Вторая — совокупность наполняющих пространство субстанций.
Одна может быть названа систематикой природы, другая называется (по
Линнею) системой природы.
В первой познание природы зависит от формальных принципов движущей силы,
во второй оно зависит от представления предметов — так, как они являются рядом
друг с другом в некотором месте, которое никогда не должно представляться пустым.
В последней части физики высшее разделение тел (не просто материи) — на
органические и неорганические. Разделение может быть выведено а priori из понятий:
так как возможность органического тела, т. е. такого тела, каждая часть которого
существует ради другой или которое устроено таким образом, что возможность частей
и форма внутренних отношений вытекает лишь из понятия, которое, следовательно,
возможно лишь посредством целей и поскольку цели предполагают нематериальный
принцип, который непосредственно либо опосредованно формирует эту субстанцию,
телеологический принцип, обусловливающий продолжение рода, [принцип,
который] может мыслиться как всем управляющий и всё сохраняющий в их видах
[обрывается]
Даже возможность такого [тела] нельзя себе представить — лишь опыт может
доказать её.
Осознанные эмпирические представления, т. е. восприятия, даны посредством
аффинирующих субъекта сил, какого бы рода и происхождения они ни были, так как
иначе не было бы никакой физики (эмпирического учения о природе). — Однако
задача соединить их в одной системе, т. е. с сознанием полноты (йе sparsim но stricte
coniunctim341) как одно целое, что может быть сделано не иначе как а priori согласно
принципу, несёт с собой понятие [S. 502] необходимости — какие и сколько из них
составляют их агрегат в одной системе.
[далее — на нижнем поле следующей, третьей страницы шестого листа, на которое
указывает соответствуюпщй знак:]
Принимая во внимание материю и её внешне аффинирующие субъекта и тем
самым движущие силы [можно сказать, что] восприятия сами по себе есть
движущие силы, связанные с обратным действием (reactio) и рассудок антиципирует
восприятие по единственно//возможным формам движения — притяжению, отгалкива-

514
Часть II. Opuspostumum
нию, окружению и проникновению. — Так проясняется возможность а priori
построить систему эмпирических представлений, что казалось невозможным, и
антиципировать опыт quod materiale .
[Convolut 11, лист 6, с. 3; вверху чужой рукой карандашом сделана пометка: ХХШ, 3.]
Материальное чувственного представления находится в восприятии, т. е. в том
акте, посредством которого субъект сам себя аффицирует и становится для него
самого явлением некоторого объекта. Формальное — это акт связывания восприятий
для возможности опыта вообще согласно таблице категорий (аксиома созерцания,
антиципация восприятия, аналогия опыта и соединение этих принципов в систему
эмпирического познания вообще). — Восприятие, посредством которого субъект343
аффинируется предметом, в то время как субъект сам аффицирует себя согласно
категориям, делает из агрегата восприятий систему движущих сил материи, которая
объективно и а priori содержит условия возможности опыта в тех действиях и
противодействиях [Actionen u. Reactionen], которые как внешне в созерцании пространства,
так и внутренне в ощущении содержат взятые в целом и в единстве динамические
функции, составляющие моменты, необходимые для распознавания предметов для
физики [S. 503], в то же время содержатся также а priori в эмпирическом агрегате как
система согласно закону [Regel] тождества.
Систематика природы и система п[рироды] — Первая согласно понятиям
связывания эмпирического в одной системе для нужд опыта, вторая — из опыта.
Рассудок шагает в переходе от метаф[изических] нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к
физике от аксиом чистого априорного созерцания объекта к восприятию, т. е.
осознанному эмпирическому представлению в субъекте для возможности опыта, который сам
представляет собой не что иное как агрегат восприятий под принципом их соединения
(complexus) в одно понятие. Но не из опыта, а для нужд опыта как систематического
связывания многообразного [содержания] эмпирических представлений.
Рассудок обладает способностью составлять себе эмпирическое представление о
некотором предмете чувств и посредством этого также восприятие некоторого
объекта именно посредством того, что он а priori возбуждает для взаимодействия
движущие силы объекта, к которому он обращается [auf den er agirt]. — И теперь он
может а priori перечислить эти действия с их противодействиями, которые принадлежат
исключительно восприятию, так как это — просто отношения различного качества.
Приведённые ниже структуры не могут быть причислены к опытам или
восприятиям, относительно которых можно потребовать, чтобы их принципы и основания
возможности их эмпирического связывания, например, принципы и основания
сцепления или отталкивания, непременно были перечислены а priori, и всё же это
составляет необходимую задачу физики — представить их как антиципации и тем самым
согласно принципам а priori (как это возможно?)
[пробел в четыре строки]
Субстанция, которая во всяком распространении силы может действовать не
иначе как [S. 504] абсолютное единство (следовательно, не может быть агрегатом
атомов), есть нематериальное начало.
Материя, теплота, свет не называются во множественном числе возможно
потому, что они по своему внутреннему качеству безусловно не допускают никакого
ограничения и это заложено уже в самом их понятии. Однако некоторые из них могут

ConvolutXl
515
иметь степень, например, светильники, тепло, но не пространственные величины и
границы.
Организованные тела (не просто материя) обнаруживают нематериальный
принцип и поскольку организация простирается через все части мира и, преобразуя
тела, [заменяет] мёртвых новыми созданиями, [то она представляет собой]
некоторую anima mundi344, под которой никоим образом не следует разуметь какое-то
мыслящее существо (spiritus), но лишь anima bruta345; так как без этого мы не можем не то
что объяснить, но даже мыслить целесообразное порождение. — Об организованном
небесном теле, даже в отношении его неорганических частей, а также органических,
предназначенных для использования друг другом органических тел.
[на правом поле, вверху:]
Это удивительно; это кажется даже совершенно невозможным — представить
а priori восприятия для нужд опыта, и тем не менее без этого не было бы никакой
физики, в качестве которой выступает система этих восприятий. Должно быть
возможно перечислить для неё эти реагирующие силы. Об этом идёт речь в проблеме
принципов исследования природы. Мы можем извлечь из эмпирического с целью
опыта лишь то, что мы вкладываем в отношении сил. — Не наблюдение, но
экспериментирование раскрывает природу и её силы. Аксиомы созерцания могут и должны
быть обоснованы а priori. Однако именно антиципации эмпирических понятий
возвышаются до основоположений и тем самым до принципов априорного познания.
[S. 505] Дело обстоит следующим образом, восприятие — это эмпирическое
представление с сознанием того, что оно является таковым, а не просто чистым
созерцанием пространства. Действие субъекта на внешний объект чувств представляет,
далее, этот предмет в явлении, а именно вместе с направленными на субъекта
движущими силами, которые вызывают восприятие. Следовательно, эти силы, которые
вызывают восприятия, можно определить а priori как антиципации чувственных
представлений в эмпирическом созерцании, изображая (специфицируя) лишь действие и
противодействие движущих сил [к которым может быть принадлежат также рассудок
и желание]*, представление которых тождественно с восприятием а priori согласно
принципам движения вообще, специфицируя и классифицируя их как динамические
потенции рассудка согласно категориям.
[на правом поле, тринадцать строк сверху;]
Следует мыслить твёрдость и жидкость, притяжение и отталкивание,
проницаемость и непроницаемость, весомость и невесомость как движущие силы.
Организованное тело может быть здоровым либо больным и исчерпание его сил
есть смерть, которой, однако, начинается переход к химической реакции [Operation]
разложения на вещества, которая переходит затем к новым образованиям.
[О схематизме и схематике.]*
Α priori невозможно мыслить возможность органического тела и ещё менее —
организующее материю тело (через зачатие и размножение посредством двух полов).
Для этого нужен опыт. — Может существовать, однако, организация системы живых
существ [organisierten Wesens], а именно, например, косуль для волка, мха для
дерева, чернозём для злаков и даже людей для различных рас соответственно климату, и
таким образом земной шар в целом может быть организованным.

516 Часть II. Opuspostumum
[последующее вписано в основной текст между строками, в середине страницы;
в начале знак: J_J ]
[S. 506] Природа организует материю не просто в тела, но и эти последние, в
свою очередь, в объединения тел [Corporationen], которым также присущи со своей
стороны их взаимные целевые отношения (одно существует ради другого): мох для
северного оленя, этот последний для охотника, а этот для правителя страны, который
его защищает и поддерживает вместе с нуждающимися.
[на нижнем поле, в начале знак: ^ ^ ]
Органическое тело — то, понятие которого даёт одинаковый результат не
только от частей к целому, но и наоборот, от целого к частям. Можно заключать от
большого пальца к кисти, руке и т. д. Следовательно, органическое тело мыслимо лишь
посредством разума.
[Convolut 11, лист 6, с. 4; на верхнем поле чужой рукой карандашом сделана пометка:
ХХШ,4]
Лишь благодаря тому, что субъект [осознаёт] свои собственные движущие силы
(действовать), и, так как в отношении этого движения всё взаимно, воспринимать
противодействие на себя с равной силой, причём это отношение познаётся а priori (не
зависит от опыта), [благодаря этому] предвосхищаются противодействующие
движущие силы материи и достоверно устанавливаются её свойства.
о
О О Вещь природы, которая в качестве подвижного в пространстве является
предметом внешних чувств (внешнего восприятия), т. е. материя, не может быть
самоорганизующейся посредством своих собственных сил, и образовать
органические тела. — Ведь поскольку для этого требуется соединение веществ согласно целям,
то она должна была бы содержать принцип абсолютного единства действующих
причин, который был бы наличен в пространстве как атом. Однако любая материя
делима до бесконечности и атомистика, как учение о составлении тел из [S. 507]
мельчайших частиц, ложна. Следовательно, основание возможности органических тел
может содержать лишь нематериальная субстанция, т. е. материя не организует себя
сама, но организуется посредством нематериального. — Что, однако, не даёт права
рассматривать эту действующую причину как живущую в теле душу или принимать
присущую агрегату материи вообще мировую душу, напротив, это лишь
действующая причина по аналогии с мыслящей сущностью [Intelligenz],.т. е. причина, которую
мы не можем представить себе никаким другим способом, так как возможны виды
сил и законов, согласно которым они действуют, которые совершенно отличны от
сил и законов нашего мышления. — Все организованные тела суть системы и мы
(школа), члены организации [organisirt], в свою очередь, система природы.
Первое действие осуществляется рассудком, посредством которого субъект сам
определяет себя как некоторый объект в отношении предметов в пространстве и
времени и схватывает как внешнее, так и внутреннее созерцание, данное как феномен
вместе с мыслимым [cogitabili] в эмпирическом созерцании в пространстве и времени
в восприятии. (Пространство и время становятся благодаря этому объектами чувств:
являются, следовательно, не только формами созерцания).

ConvolutXI
517
Прежде чем естествоиспытатель представит для физики движущие силы
материи, которые являются причиной восприятий, он должен обдумать, каким образом он
должен спрашивать природу, и это последнее он может исполнить не иначе как
согласно априорным принципам, которые указывают условия, при которых объект
чувств может стать предметом опыта или, скорее, восприятия как аппрегензии.
Формальное аппрегензии должно предшествовать в исследовании природы.
а) Совокупность (complexus) осознанных эмпирических представлений об
объекте как агрегат и, далее, как действие движущих сил на субъекта, соединённых в
одно представление объекта Ь) в систему этих восприятий. — Представление
пространства как предмета чувств, т. е. в восприятии, дано а priori, а именно в системе
действия и противодействия [Action u. Reaction].
[S. 508] Четыре механические потенции суть движущие силы аппрегензии и
взаимной реакции.
Есть четыре действия [Actus], посредством которых субъект сам аффинирует
себя как объект и мыслит в себе самом предмет в явлении посредством восприятий
действия [action] и соответствующего ему противодействия [Reaction] для системы
эмпирических представлений.
Лишь посредством того, что пространство становится предметом чувств и тем
самым его познание становится эмпирическим, в нем возможны феномены материи.
Свет кажется этим средством в отношении внешнего и теплота — в отношении
внутреннего.
Пространство как объект эмпирического созерцания — это материя в явлении,
которая простирается до бесконечности, так как пространство безгранично.
Материя есть то, что делает пространство предметом чувств и тем самым
субстрат всех возможных эмпирических созерцаний, составляющих безграничное целое..
Материя, следовательно, в сравнении с пустым пространством есть абсолютное
физическое единство.
Однако в материи (т. е. пространстве, которое составляет предмет восприятий
пространства как бесконечного объекта чувств, где нет ничего пустого) есть всё же
вещества, которые требуются для особых видов чувств и в которых специфически
движущие силы имеют свою особую основу, напр., основу [Basis] соляной кислоты и
т. д. При этом не следует говорить об основах (во множественном числе), но лишь
одной основе так как [это] просто понятие об отношении, когда мы знаем не сам
объект, но лишь явления его действий. — Отделение двух материй друг от друга, как
водорода от воды, где затем другая часть как кислород соединяется с железом,
позволяя теплороду проникать повсюду, [S. 509] не обосновывает тем самым никакого
светорода и-т. д., разве что чисто проблематически. — Есть лишь один базис (materia
substrata). '
То, что не говорят материи, но лишь материя, точно так же как не говорят
опыты, но лишь опыт, показывает, что оба понятия происходят от одного принципа или
аналогичны друг другу и что принцип а priori заложен в познающем субъекте, но не
в объекте чувственного представления и рассудок антиципирует влияние на
чувства. — Говорят, однако, также о веществах — которые называют лишь основой,
действия которой могут быть различного рода, о специфически различных
элементарных субстанциях. Как, напр., о теплороде, углероде и т. д. и их движущих силах.
Движущие силы материи и эмпирические созерцания (восприятия) могут дать
познание объекта а priori не посредством накопления [Stoppelung], но согласно прин-

518
Часть II. Opuspostumum
ципу связывания движущих сил материи в одной системе, т. е. в отношении к
возможности предмета с целью опыта. Рассудок, следовательно, есть субъективно
принцип возможности делать объекты чувств опытом в качестве агрегата эмпирических
представлений. — Вслед за аксиомами чистого созерцания как принципом формы
следуют антиципации явления
[на левом поле вверху:]
στοιχεία Principia materialia
3) То, что содержит одно лишь формальное условий возможности опыта
(субъективное явлений), ещё не может быть причислено к опыту, так как оно
подразумевает в своём понятии хотя и чувственное [sinnlich] представление, но ещё не
представление чувств [Sinnenvorstellung] ([это последнее] содержит не одну лишь форму
предметов чувств [и] опыта, мыслимую а priori, но ещё и материальное. Эти
предметы называются веществами); таковы все восприятия [S. 510] как эмпирические
представления (о том, что аффицирует чувство)
[пропуск в пятнадцать строк]
Пустое пространство и пустое время не есть предмет чувств и восприятия
посредством них, и всё же оно должно предполагаться как нечто данное для восприятия
с тем, чтобы иметь объект естествознания.
Порождение одного тела другим. Рост. Спаривание.
Органическое тело (не материя) — это тело, в котором каждая часть существует
ради другой (следовательно, согласно целевым понятиям)346 и возможность которого
не может быть усмотрена а priori.. Материя не подходит для этого, так как она всегда
сложена и не допускает никакой атомистики, следовательно [необходимо допустить]
нематериальный принцип, который охватывает всё.
СогоНаг347. Невозможно составить опыт посредством простого накопления
(compilando), т. е. посредством агрегации восприятий без априорного принципа, но
возможность опыта вообще, а именно иметь таковой, нуждается в схеме соединения
эмпирических созерцаний, которая предопределяет явления в некотором полном
определении объекта.
Органические тела — те, которым присуща жизнь, растения или животные.
Иначе они могут быть определены как такие, внутренние формы которых
содержат цели, которые направлены на них самих.
[S. 511] (Tourtelle)348 Жизнь (которая совпадает со здоровьем, если она мыслится
совершенной) состоит, согласно автору, в гармоническом слиянии всех частичных
функций, связанных в систему в животном теле, органов под управлением общего им
всем тончайшего [sensitiven] принципа.
Мозг, сердце и regio epigastrica (посредством диафрагмы антагонизм) спазм
тонически, атонически. Центр, периферия, болезнь, симптомы, миазм.
[выше и ниже двух предшествующих абзацев:]
Объект внутреннего чувства для ощущения. К движущим силам относится и
рассудок человека. А также удовольствие, неудовольствие и желание.
Религия, высший вопрос человека в обращении разума к самому себе,
представлено I.K. и посвящено г-ну тайному советнику Потту .

ConvolutXI
[Convolut 11, лист 7, с. 1; на верхнем поле чужой рукой карандашом написано:
11 Convolut 7. Bog. XXIV, 1.]
Υ
Учение перехода от метафизических] начал науки о природе к физике
(естествознание, Philosophia naturalis) содержит два вопроса: 1) Что такое физика? 2. Что
такое переход от метафизических] нач[ал] науки о природе к физике?
А
Что такое физика?
Физика есть систематическое учение о движущих силах материи поскольку оно
может быть показано (exhiberi) в опыте.
1) Примечание. В этой дефиниции речь идёт не объективно о системе самих
движущих сил, но лишь субъективно об учении о движущих силах (systema doctrinale) в
науке о природе350, — причём, далее, обозначение науки о природе [S. 512]
посредством Scientia или даже philosophia naturalis351 подвержено некоторой двусмысленности,
поскольку может быть истолковано как противоположение сверхъестественной науке.
2. Примеч. В особом сочинении, озаглавленном: метафизические нач[ала]
н[ауки] о пр[ироде]352 были установлены философские принципы науки о природе;
ведь метафизика есть часть философии и в переходе от первой ко второй речь также
не может идти ни о чём другом, если познание осуществляется из [одних лишь]
понятий. — Здесь, однако, появляется некий соперник, а именно не меньший, чем сам
Ньютон со своими бессмертным произведением: Philosophiae naturalis principia
mathematica353.
Однако уже в названии этой его книги содержится противоречие с самим собой:
ведь философские принципы математики возможны столь же мало, как и
математические принципы философии (однако эти принципы должна содержать физика).
Оно должно было бы гласить: Scientiae naturalis principia mathematica3 4; но эти
принципы не могут быть субординированы, напротив, они должны быть координированы.
А именно, математику можно применить и в философии, хотя и лишь косвенно, а
именно как инструмент, без того чтобы она (математика) перешла свои границы и
сделала прыжок (salto mortale) к физике, но оставалась в области перехода от
метафизических] нач[ал] н[ауки] о пр[ироде], если законы движения для данных
движущих сил материи, которые состоят в притяжении и отталкивании, даются а priori в
пространственных [S. 513] и временных отношениях, определение которых
подчинено математическим принципам355.
Там, где должны предшествовать движения, если должны иметь место
движущие силы, принципы являются математическими, а там, где должны предшествовать
последние, если должны иметь место первые — там уместны силы для физики как
эмпирической науки. — Обе являются философскими науками, одна —
непосредственно отнесённой к науке о природе, другая — косвенно, посредством того способа,
которым математика как инструмент может применить понятия движущих сил.
[на нижнем поле первой страницы сецьмого листа; перед абзацем знак: *ψ ]
Но если математика должна прямо установить философские начала
математики356, то она всё же действует косвенно посредством постановки задач, которые
обращают к физике (а тем самым и к философии) и движущим силам материи, и три
знаменитые аналогии Кеплера привели к мощному прорыву Ньютона —
провозгласить всемирное тяготение посредством смелой, но необходимой физической гипоте-
519

520 Часть II. Opuspostumum
зы, благодаря чему математика в интересах физики была вооружена способностью
а priori предписывать природе законы, которые она без упомянутого органа просто не
могла бы использовать для философии, и всё же этот переход был шагом
[следующий абзац над предыдущим; перед абзацем тот же знак Я3 ]
Хотя и нельзя философствовать посредством математики, но можно о ней и
связи с ней.
Ньютон, следовательно, сделал своё важнейшее завоевание посредством
философии, а не математики357.
[последняя часть основного текста, пятнадцать строк снизу:]
В
Как возможна физика
В метафизических началах естествознания материя вообще была определена
так: она есть подвижное в пространстве. Другое определение, [S. 514] однако,
может быть установлено и так: она есть то, что делает пространство предметом
чувств: а именно, субстрат всякого внешнего осознанного эмпирического
созерцания, т. е. всех восприятий (Sparsim), поскольку они (coniunctim) мыслятся как
предмет возможного опыта.
[на правом поле, в последней четверга:]
Принадлежащие физике движущие силы должны быть даны а priori прежде, чем
посредством опыта (в основе которого должны лежать принципы, а именно согласно
его возможности).
Можно сказать: то, что делает пространство предметом опыта (восприятия), есть
материя, то есть движущие силы внешне в пространстве и внутренне в ощущении. —
Ведь ощущение и чувства [Gefühle] также принадлежат физике.
Притяжение как причина тяжести дана как движущая сила совершенно
безусловно, а priori, так как без притяжения и отталкивания бесконечное пространство
осталось бы пустым.
[Convolut 11, лист 7, с. 2:]
Итак, понятия о материи и об опыте вообще такого рода, что они содержат
абсолютное единство в полном определении объекта чувств, как и пространства и
времени (как форм внешних и внутренних явлений): Есть одно пространство и одно
время — А именно, нельзя говорить о материях (in plurali materiae, materiarum) или
об опытах (experientiae experientiarum), но если намереваются обозначить их как
первые части некоторого целого — о веществах, т. е. элементарных субстанциях
(στοιχεία358) в том, что касается внешних объектов чувств субъекта и во внутреннем
отношении времени — о моментах, будь то движения (внешне) либо [S. 515]
ощущения в восприятии (внутренне) по степени, возрастая или убывая*
*Основание этих ограничений в мышлении лежит в том, что предмет представляется не
согласно созерцаниям объектов, которые подчинены ограничению, но согласно понятиям,
которые мыслятся как простое отношение представленных предметов, не имеющее границ
(indefinitum). — Материя есть то, что делает пространство эмпирически // наглядным, т. е.
ощутимым, но [так как] это последнее присуще субъекту просто как формальное, как явление,
то совокупность этих объектов созерцания безусловно одна и всеобъемлюща, и нельзя
говорить о материях, но лишь о материи, предлежащей физике в качестве предмета. — Это грам-

ConvolutXI
521
матическое единство в обозначении можно также увидеть в различных языках (напр., в
немецком и латинском). Не существует единственного числа для оружия, но лишь arma. — Не
следует говорить познания [Das Erkenntnis] (как если бы таковых было много), но — познание
[die Erkenntnis]. — Но почему мы не можем отказаться в физике от слова Körper*59 и поставить
на его место слово Leib360 (чуть не сказал Laib361)? Предположительно потому, что из
богословских соображении должно было существовать живое тело, которое однако есть масса
[продолжение основного текста:]
3-е примечание. Если, таким образом, не может быть математических начал
философии в области науки о природе, то возможно всё же философское применение
математики, поскольку она служит простым инструментом физики как философии и
тем самым является косвенным началом науки о природе: может притязать, хотя и не
в объективном, а в субъективном отношении, но всё же на не эмпирическую, но
аподиктическую достоверность, которая аналогична математической достоверности.
Движение может рассматриваться чисто математически: ведь именно чистые
пространственно//временные понятия могут быть изображены а priori в чистом
созерцании и рассудок создаёт их. Однако [S. 516] движущие силы как действующие
причины этих движений — в том виде, в котором в них и в их законах нуждается
физика, нуждаются в философских принципах. — Невозможно, следовательно, со всей
этой математикой даже в малейшей степени приблизиться к философскому
познанию, если не выходит на сцену и не постулируется для явлений каузальная связь,
подобная связи притяжения или отталкивания материи посредством её движущих
сил. Но как скоро это сделано, произошёл переход к физике и могут существовать
philosophiae naturalis princ. math.3 2 — Этот шаг, который сделал Ньютон, он
совершил в качестве философа, который выводит на сцену3 3 новые силы, а именно не
выведенные из предположенных движений (centripetal и centrifugal364), которые всегда
содержали лишь математические принципы, но первоначальные (vires primariae), где
математика применяется лишь как инструмент движущих сил, между тем как
философия требуется для того, чтобы обосновать их первоначально365.
Это началось с того, что три аналогии Кеплера обосновали все математически
определённые законы обращения планет посредством достаточных наблюдений, но
оставался ещё касающийся физики вопрос о действующей причине этого явления и
для того, чтобы найти выход из этого положения, Ньютон перебросил мост от
математики к физике, а именно посредством принципа силы пронизывающего все тела
притяжения через пустое пространство по закону обратного отношения квадратов
расстояний. Он не удовлетворился, следовательно, явлениями, но вывел на сцену
первоначально движущую силу, которая представляла в бесконечном пространстве с
одной стороны всеобщую взаимную гравитацию стремящихся друг к другу сил
согласно кеплеровским законам, но затем также в конечном счете —τ эти последние во
всеобщем [S. 517] притяжении тел и материи вообще, которая наполняет мировое
пространство; как гипотеза [обрывается]
Благодаря этому начала науки о природе (scientiae naturalis s. naturae scientia)
были установлены, как это и должно быть, как принадлежащие философии, в
которой математические [принципы] принимаются не как составные части,
непосредственно (прямо) входящие в систему, но лишь в качестве средства (косвенно) и как
орудие её построения.
Что касается, во-первых, отношений движущих сил (в пространстве), то Ньютон
пользовался понятием притяжения всех небесных тел в бесконечном пространстве и
их движений посредством этих сил во времени. Во-вторых — отталкивания всех

522
Часть II. Opuspostumum
частей материи, которое, согласно тому же самому закону, в мировом пространстве
посредством света и законов его движения [превращается] в цвета (невесомое, не-
удерживаемое, несцепляемое, неисчерпаемое), причем везде [необходима]
математика: а затем также — жидкого и твёрдого состояния
[на левом поле, вторая треть сверху:]
Мы имеем дело не с материями, но с материей и не с опытами, но с опытом.
Тела, однако, как сами себя ограничивающие посредством внутренних сил
материи части материи, образуют множество
Равным образом — не с пространствами и временами, но с пространством и
временем, и не с частями пространства и времени, но с местами (positus) в
пространстве и времени. Фигуры366 и ряды, которые постоянно продолжаются субъективно во
временном определении
[Convolut 11, лист 7, с. 3:]
Пространство, рассмотренное субъективно в формальном созерцании как объект
чувств, как предмет в явлении есть ощущаемое [sensibele] пространство в
противоположность мыслимому [intelligibelen], которое чисто субъективно, и субстрат всех
возможных восприятий, который составляет систему движущих сил материи, делает
его уже по закону [Regel] тождества, как [S. 518] абсолютное единство, предметом
опыта, и есть абсолютное целое полного определения объектов чувств.
Движущие силы материи есть причины возможности восприятий в ней.
[продолжение — на восемь строк ниже; перед ним — вставка, относящаяся
к первой странице]
Первая из движущих сил, которая конституирует существование ощущаемого
пространства, состоит в том, [чтобы] эмпирически дать созерцание экстенсивно в
возможности восприятия о внешнем в объекте, вторая — в ощущении интенсивно в
ощущаемом времени по степени, и то и другое субъективно, т. е. в явлении согласно
форме, тому способу, каким аффицируется субъект. — Притяжение и
отталкивание — это действия агитирующих сил материи, которые а priori содержат принцип
возможности опыта и перехода к физике, и в задачи метафизических нач[ал] н[ауки]
о пр[ироде], а тем самым и философии, входит применение математических
принципов в качестве инструмента философии для исследования отношений данных сил
материи, и [переход] от кеплеровских форм (трёх аналогий) к действующим
согласно этим формам движущим силам во всеобщей системе гравитации из
первоначального притяжения или обоснование движения из отталкивания в свете и звуке для
оптики и акустики и таким образом вместе с другими силовыми отношениями —
[обоснование] физики. Примечательно, что ньютоновы положения в его Princ.
Phil: Mathem. не выведены систематически из одного принципа, но должны были
быть подобраны эмпирически и рапсодически и, следовательно, всегда могут быть
дополнены, и тем самым его книга не могла содержать философской системы.
Универсум как предмет чувств есть система сил материи, которые аффинируют
друг друга внешне (объективно) в пространстве посредством движения, а также
внутренне, субъективно, посредством ощущения субстанций, наделённых сознанием,
т. е. как предметы восприятия. [S. 519] Их элементы, рассмотренные по субстанции

ConvolutXI
523
математически, составили бы предметы чувств в качестве атомов в их множестве,
наполняя пространство, либо также динамически в качестве моментов движения по
степени величины сил, если бы мы рассматривали эти предметы как
конституированные посредством сложения. — Одно лишь математическое деление не допускает
никакой последней части, так как она была бы точкой, которая представляет собой
лишь конец линии и не является её частью, но сила как момент (тяжести и
притяжения) никакого наименьшего момента движения [обрывается]
Математические принципы философии могут существовать, если математика,
исходя их кеплеровых законов, устанавливает первоначально движущие силы в
пространстве и благодаря этому математика становится опосредованно инструментом
философии.
[на правом поле, вторая треть сверху:]
Все механические (произведённые посредством передачи движения) силы тел,
напр., силы посредством выброса из катапульты (замечательные математические
открытия Галилея, Кеплера и Гюйгенса) и даже феномены тяжести, приведённые в
связь с великим математическим изобретением исчисления флюксий б7, ничего не
дали философии: но лишь когда был принят принцип притяжения небесных тел как
некоторой непосредственно действующей сквозь эти тела силы, а именно, как это
вытекает из пространства (чистого) согласно отношению масс и обратному
отношению квадратов.
Агрегат материи (sparsim), представленный в его противоположности
целостной системе [Corpus] материи (coniunctim). В конечном счёте вещества, στοιχεία;
elementa materiae specifice diversa, translocabilia368, следовательно, не силы, но
субстанции.
Почему именно всеобщее притяжение
Имеются не математические нач[ала] н[ауки] о пр[ироде], но перехода от
метафизических] нач[ал] к физике. Transitus, а metaphysicis [S. 520] princ. ad physicam
principia mathematica, так как учение о движении можно а priori определить
математически.
То, что переход от метафизических] нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к физике
осуществляется посредством математики, предполагается как постулат и является
очевидным [parentas].
Всё, что относится к движущим силам (как свет, звук, эфир и тепловое
вещество), относится к началам физики и переходу к ней.
Галилей, Кеплер, Гюйгенс и Ньютон
Последний не философствуя не мог изложить свою систему даже в исходных
основах. Он должен был иметь движущие силы.
То, что является простым понятием об отношении восприятия к субъекту и
одной лишь формой созерцания, может и должно быть всеобщим.
Каким образом философия может использовать математику в качестве простого
средства для своих целей и [математика] быть просто её инструментом.
[Convolut 11, лист 7, с. 4:]
Мы исходили в первой части из метафизических начал науки о природе. В
настоящей второй части мы ищем принципы перехода от этих начал к физике, который

524
Часть II. Opuspostumum
как бы перебрасывает мост через пропасть между двумя различными территориями и
должен их связать; [он] находится в знаменитом сочинении Ньютона Philosophiae
naturalis principia mathematica, которое, по-видимому, уже в своем названии содержит
противоречие с самим собой. Ведь сколь мало могут существовать философские
начала математики, столь же мало возможны (как кажется) и математические начала
философии. Эти занятия и даже способность к ним совершенно разнородны, так что
добившийся в своей области хороших успехов математик нередко с пренебрежением
и сочувствием видит философа в затруднительном положении в занятии, которое
едва ли принесет ему удачу.
[S. 521] Случается, однако, особое отношение наук, когда две из них опираются
друг на друга и одна содействует в качестве средства другой: математика служит
интересам философии и может обосновать её по меньшей мере субъективно,
соответственно свойству особенного относящегося к ней таланта как инструмента.
Ведь если и нет непосредственно никаких математических начал философии для
н. о пр., то возможно всё же применение математики, которое является философским
и принцип, который косвенно на это указывает: [каким образом] делать переход от
метафизических] нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к физике (которая суть философское
познание).
* *
*
А именно, есть одно примечательное явление в истории науки, что был такой
момент, когда её развитие казалось было завершено, когда корабль бросил якорь и
философии уже нечего было делать в известной области исследований.
— Три аналогии Кеплера* полностью, хотя и лишь эмпирически перечислили и
математически описали феномены обращения планет, ничего не говоря, однако, о
движущих силах вместе с их законом, которые могли бы быть причинами этих
явлений.
* Planetae omnes369 и т. д.
На место [принципа] агрегирования движений Кеплера, который содержал
эмпирически собранные правила, Ньютон поставил принцип системы движущих сил из
действующих причин. Единство
Гюйгенс смог также назвать центростремительную и центробежную силы, и всё
же ньютоновская теория не была найдена. К этому имело отношение притяжение.
11 И вот появился Ньютон и, указывая путь как философ, он ввёл в универсум
неразрывно связанную с самим пространством движущую силу, названную
гравитационным притяжением (которую можно рассматривать просто ι как ощущаемое
пространство) как всеобщее мировое тяготение всех тел через пустое пространство, а
также движения посредством центральных сил; к этому динамическому принципу он
присоединил другой, а именно принцип наполняющего пространство отталкивания, а
именно а priori согласно принципам, так как иначе, если бы была предположена лишь
одна из этих движущих сил, пространство было бы пустым и тем самым никоим
образом не могло бы быть предметом чувств. Далее, также [принцип] отталкивания
частиц распространённой в универсуме материи, взаимодействие которых должно
было исключить покой в универсуме, пустоту (а также атомы) и таким образом [всё
это] должно было содержать принципы для физики, которые обусловленно даны
а priori370.

ConvolutXI 525
[справа от предыдущего:]
О движущих силах в аспекте ощущения как степени восприятия
[под строками: а priori... чувств:]
Что дало ему ключ к открытию этого взгляда?
Философское применение математики — рискованное предприятие, и здесь
движения как простые изменения места подвижного в пространстве согласно их
законам могут быть рассмотрены чисто математически, и движущие силы при этом
также должны подчиняться математике и формальным условиям явления их
предметов, и возможно построить общую систему природы согласно а priori обоснованным
принципам притяжения и отталкивания тел и материи, а тем самым и философское
учение о том, что математика предписывает законам движения, [S. 523] из чего далее
можно философски вывести систему природы, и Ньютон мог считать себя вправе
установить математические начала науки о природе как философии.
[на верхнем поле:]
Пространство как предмет чувственного созерцания есть нечто действительное
и эмпирические [предметы] в нём [оно] содержит материю с её движущими силами.
[на левом поле; знак 11 и пометка см. внизу отсылают к абзацу И вот появился Ньютон...
HaS. 522]
Вопрос в том, можно ли было вывести всеобщее притяжение всей материи из
кеплеровских аналогий или нужно было лишь выдумать гипотезу для этого.
Видимо, математика подействовала здесь на философию как инструмент, как бы
посредством постулата.
Можно было бы подумать, что в столь полно описанных явлениях, которые
составляли систему (хотя и лишь в качестве наблюдения и опыта), не может чего-
нибудь не хватать, что причина, которая вызывает такие явления, а именно по
правилу тождества, необходимо должна подчиняться закону. Однако заключать от
следствия к основанию, которое является его единственно возможной причиной — это
синтетический, а не аналитический метод.
Подвижное в пространстве, материя (как ощущаемое пространство) не
представляется как нечто составленное атомистически (поскольку не существует никакой
простой части материи), а также чисто динамически во внешнем отношении, так как
силы [не] являются без субъекта этих сил как субстанции действующими причинами
движения (которые должны быть даны заранее вместе с их действием) и
обосновывают в субъекте осознанное эмпирическое представление, т. е. восприятие, которое,
входя в систему, составляет возможность опыта в полном определении объекта. И
эмпирическая наука о природе, познание природы путем наблюдения и эксперимента
(Physica) есть научная система внешних и внутренних объектов чувств.
[Convolut 11, лист 8, с. 1; на верхнем поле карандашом чужой рукой сделана пометка:
HConvol. 8 Bog. XXV, 1]
[S. 524]
Ζ
Хотя пространство — это просто форма внешнего созерцания и субъективное в
том способе, которым мы подвергаемся аффицированию извне, однако оно всё же
рассматривается и как нечто внешне данное, как реальное отношение, поскольку это

526
Часть II. Opuspostumum
отношение должно мыслиться как принцип возможности восприятий, но всё же
предшествует опыту.
Имея это в виду, мы должны представлять себе материю (подвижное в
пространстве), а также движущую силу её масс, которая представляет действие этих масс
через пустое пространство (actio in distans), простирающееся до бесконечности,
которое не ограничено, но ограничивает упомянутое целое материи (тело), а именно
посредством двух первоначальных сил притяжения и отталкивания, без совместного
действия которых не было бы никакой материи, а пространство было бы пустым, но
всё же одновременно сознаваемым, что противоречиво.
То, что и без противодействующего отталкивания между телами, которые
движутся вокруг общего центра движения должно существовать притяжение, в силу
которого они (небесные тела) движутся по окружности вокруг центров движения и
таким образом в конечном счёте должны во всём мировом пространстве двигаться
вокруг некоторого неподвижного [центра] — это не основанное на физике (
эмпирическом учении о движущих силах), а первоначально обосновывающее её положение.
Все тела стремятся приблизиться друг к другу посредством движения в пустом
пространстве, а именно согласно закону прямой [пропорциональности] количеству
масс и обратной [пропорциональности] квадратов расстояний, в силу некоторого
побуждения (impulsus) притяжения. (Посредством чего, однако, воспринимаются
расстояния, если действующие силы должны быть активными в пустом
пространстве?) Для того, чтобы определить расстояния посредством восприятия, пространство
должно быть воспринимаемым, следовательно, оно не может быть пустым. —
[S. 525] Стало быть, математические начала науки о природе становятся
одновременно достоянием философии, так как они касаются качества движущих сил по их
каузальности и математика действует здесь в качестве инструмента.
Вещества complementa virium moventium materiae3 *. — Количество материи не
следует представлять себе составленным атомистически, оно должно мыслиться
динамически обоснованным — Это обоснование суть первоначальное притяжение тел
через пустое пространство, которое, следовательно, не может быть предметом
восприятия, но может лишь мыслиться. Интеллигибельное пространство есть
формальное представление субъекта поскольку он аффицируется внешними вещами.
Из единства материи следует, что она имеет общий принцип (basis) её сил и
делает неограниченное пространство предметом чувств (originaria basis et communis)
или содержит движущие особым образом силы (basis specifica). — Первая
представляется как занимающая всё пространство и а priori сама по себе представляемая
субстанция, не имеющая особенных свойств, просто как само наличие в пространстве
как такрвое. Ощущаемое пространство предполагается как само себя
ограничивающее посредством движущих сил.
Материя есть внешний предмет чувств вообще, поскольку он может быть лишь
одним-единственным и неограниченным в противоположность пустому
пространству. Её движущие силы как специфически//различные виды материи называются
веществами (Materies, materiei), частями материи, которым, следовательно, присущи
также специфически различные силы и которые представляют собой подвижные
субстанции (как азот, углерод372). Одно из этих так называемых веществ, [S. 526]
которое представляется вездесущим и всепроникающим, есть основное [leitender]
вещество, чисто гипотетическое, а именно (тепловое вещество) то, которое лежит в основе
движения и распределения всех веществ и, пожалуй, может быть простым качеством
движения.

ConvolutXI
527
Пространство как предмет чувств, следовательно, движущих сил материи и
время или момент движения в нём, есть а priori данные в созерцании представления
материи в её структуре, в отношении к которой атомы и пустота суть её ограничения;
однако притяжение и отталкивание содержат формальное этого созерцания.
Первоначальное притяжение в гравитации и т. д.
Пространство — не внешний объект чувств, но субъективная форма созерцания,
следовательно, не нечто вне нас, но просто субъективный способ — как мы аффици-
руемся внешними вещами. Если говорят: вещь находится в пространстве, то это
означает лишь, что мы аффицируемы внешними вещами.
Присутствие (praesentia) одного предмета в пространстве есть применительно к
пространству одновременно всеприсутствие [Allgegenwart] (omnipraesentia), т. е.
полностью определено, и есть лишь одно пространство и одно время.
Материя не может быть сделана предметом чувств атомистически в элементах,
но должна быть сделана им динамически посредством моментов движущих сил,
субъективно, не объективно. Ускорение посредством одной и той же силы
осуществляется не через возрастающие моменты373, но от начала до конца через один и тот же
момент; кроме случая различных расстояний.
[на правом поле вверху:]
Всеобщее тяготение; сначала небесных тел, затем — материи вообще.
Что касается последней, ещё и всеобщее отталкивание, без которого вся материя
слилась бы в одну точку. — Та [материя], которая [S. 527] оставила бы вместо себя
пустое пространство в том случае, если бы одна из этих сил исчезла, но сама по себе
образовала бы некоторое целое посредством внутреннего притяжения — это эфир в
отталкивании (световая материя) и тепловое вещество во впитывании и внутреннем
проникающем присутствии.
Vis viva, mortua . Столкновение, удар твёрдых тел друг о друга. Движение
посредством момента ускорения. Motus oscillatorius375
Potentiae physico mechanicae376. Трение несущественно для клина.
Рычаг не должен ломаться, верёвка (в блоке) не должна рваться, клин [не]
должен сплющиваться или продавливаться.
[пробел в четырнадцать строк]
Мы рассмотрели метафизические] нач[ала] н[ауки] о пр[ироде], теперь
переходим к математическим] нач[алам], возможность которых, однако, оспаривается.
Если эти последние признаются из-за бесконечной делимости материи, то появляются
физиологические нач[ала], которые, соединяясь с метафизическими, должны создать
философскую науку о природе: — в то время как движущие силы материи сами
являются причинами восприятий субъекта, который ими аффицируется, и
предоставляют материал для физики в системе.
Силы притяжения и отталкивания, которые вместе являются движущими
силами материи, составляют во всеобщем мировом тяготении, которое необходимо
допустить (так как иначе материя рассеялась бы в бесконечность или слилась в одну
точку и таким образом пространство стало бы пустым) и во всеобщем отталкивании,

528 Часть П. Opuspostumum
πoq)eдcτвoм которого пространство наполняется, агитирующие силы, которые
движут внешне — посредством гравитации, внутренне — посредством теплового
вещества или света.
Рычаг не следует представлять как простую линию, но он должен мыслиться
имеющим некоторую толщину.
[S. 528] Пространство не заполняется атомами, так как не существует таких
частей материи, которые не были бы снова делимыми. — Напротив, первичные силы
Не имеющая веса и массы, всепроникающая, не имеющая связности и
сцепления, неисчерпаемая материя, именно она делает пространство предметом внешних
чувств, т. е. воспринимаемым. Предмет опыта.
Из пяти механических потенции: рычага и т. д., поскольку они являются
действительно движущими посредством машины и для того, чтобы быть машиной,
представляют собой твёрдые тела и постольку могут быть названы динамическими, есть
лишь две: trochlea37 и cuneus378, первая — в тяге, вторая — в давлении. Первая,
чтобы не рваться, вторая, чтобы не вдавливаться в поверхность. Жидкости дают
гидростатические машины. Однако и растворение379
[Convolut 11, лист 8, с. 2:]
Законы движения были в достаточной степени установлены тремя аналогиями
Кеплера. Все они были механическими. Гюйгенс объяснил также сложное, но
производное движение посредством убегающих от центра и постоянно гонящих к центру
сил (vis centrifuga et centripeta380): однако как ни близко оба (так как Галилей уже
задолго до этого указал закон тяжести падающих тел с высот, которые дают примерно
одинаковый момент их падения)*381 — но всё, что было достигнуто, оставалось
эмпиризмом учения о движении, и всё ещё не хватало всеобщего и собственно лишь и
заслуживающего этого названия принципа, т. е. понятия разума, от которого, как от
причины к действию, можно было бы а priori заключить к закону определения сил,
[S. 529] и это открытие сделал Ньютон благодаря тому, что он назвал движущую
силу притяжением, чем обратил внимание на то, что эта причина действует
непосредственно от самого тела, а не посредством сообщения движения через другие тела,
следовательно, не механически, но чисто динамически.
Но каким образом обнаруживает себя эта господствующая во всём мировом
пространстве сила, ведь она не может быть эмпирической, поскольку содержит
априорный закон. Посредством чего мы узнаем места, в которых это всеобщее тяготение
в сравнении с другими вызывает больший либо меньший момент ускорения, из-за
расстояний, на которых действует притяжение; ведь мы должны это знать заранее,
прежде чем мы применим закон гравитации к какой-либо части материи, и actio
immediata in distans382 не может вызвать восприятие в созерцающем субъекте, так как
пространство пусто и абсолютно неощутимо.
Следовательно, должна быть дана материя в соприкосновении с тем, чтобы она
была признана в качестве таковой на расстоянии, т. е. не как отодвигание через
пустое пространство (так как оно не может быть воспринято), но под этим разумеется

ConvolutXI
529
лишь то, что одно тело может оказывать силовое воздействие на другое и без
посредства расположенной между ними материи, а именно посредством притяжения,
которое само по себе не может быть воспринято, однако не занимая пространство
субстанциально приводит в движение посредством сил и делает пустое пространство
косвенно ощутимым. Таким может быть лишь движение материи, которая действует
на расстоянии по прямой линии и в известное время.
Этому ньютоновскому принципу всеобщего притяжения через пустое
пространство соответствует, далее, аналогичный принцип отталкивания (virium [S. 5301
repellentium), которое равным образом само по себе не может быть предметом опыта,
но необходимо [для того, чтобы] представлять пространство как объект чувств.
Материя обладает способностью воздействовать на чувства на расстоянии, причём
таким образом, что не столько промежуточная [материя] аффицирует субъект, сколько
сам предмет посредством этой материи непосредственно представляется [в]
ощущении и эмпирическом созерцании. Свет и звук (с их красками и тонами) являются
такими переходами [Überschritte], которые позволяют представить возможность
непосредственного действия на расстоянии (actio in distans).. Мы видим или слышим свет
и звук не как их непосредственное прикосновение к нашему глазу или уху, но как
воздействие на наш орган удаленных от нас объектов чувств3 3.
Чисто субъективные модификации оживления наших восприятий, названные
эмоциями [Gefühl], которые представляют собой внутреннее восприятие, состояние
которого мы стремимся сохранить либо от которого мы стремимся избавиться, не
являются предметом настоящего (чисто теоретического) исследования. — Здесь речь
идёт лишь о задаче трансцендентальной] филос[офии]: Как возможны
синтетические познания а priori?
[на левом поле:]
Первое, что относится здесь к философии — силы притяжения тел. Как мы
можем а priori обосновать систему движущих сил в пространстве, прежде всего
притяжения тел через пустое пространство. Само пространство всё же не может двигать
тела. Принцип причинности (causarum efficientium) движения требует, чтобы в
пространстве царила сила, которой тела приводятся в движение [agitirt werden] по
отношению их масс и обратному [отношению] квадратов расстояний, каковы бы они ни
были (причём они уже наличны до того, как тела поставлены в эти отношения, так
что кажется, будто пространство само по себе движет их подобным образом).
Вопрос, следовательно, состоит в том, как [S. 531] возможен опыт относительно
пространства, пространства в целом и мест, в которых они приводятся в движение
[sollicitirt werden] притяжением.
Почему принципы науки о природе начинают прямо с философских
[принципов] и каким образом на помощь ей приходит математика, которая, однако, не
является целью. — Почему они (философские) начинают с динамического (не
механического) принципа притяжения, и не с отталкивания — и почему не с viribus centripetis384
как Гюйгенс?
Принципы науки о природе составляют, следовательно, совокупность научных
знаний [scienüfische Wissenschaft] как систему, которая 1. философская из априорных
понятий 2 дана как чистое созерцание посредством математики как инструмента
чувственного представления.

Часть II. Opuspostumum
Само пространство должно сначала быть дано как внешний, а время — как
внутренний предмет чувств (первое — для созерцания, второе — для ощущения), и
единство субстанций состоит первоначально в математических отношениях
движения посредством внешних пространственных отношений, т. е. механических, но
затем также и в динамических по качеству, которые имеют тенденцию к физике.
Вещества как особые движущие силы материи. Первые — притяжение и отталкивание.
[Convolut 11, лист 8, с. 3:]
Математические нач[ала] философии природы (а не просто науки о природе),
которые представляют, следовательно, не одно лишь количество, но и качество
движущих сил материи в одной системе и согласно принципу возможности опыта и,
следовательно, составляют переход от метаф[изичских] нач[ал] н[ауки] о пр(ироде) к
физике, не претендуя ещё на построение самой физики как основанного на опыте
учения в составе н[ауки] о пр[ироде], составляют проблему, которую мы
подразумеваем под наименованием натурфилософии согласно её математическим нач[алам].
[S. 532] Места для движущих сил в пространстве внешне, и степень их действия
во времени внутренне, содержат априорные принципы для их системы и переход,
который уже не метафизика, но ещё и не физика, содержит понятие отношения
количественного и качественного единства системы во взаимности [Reciprocitat] их
определений. Пространство во всеобщем притяжении является одновременно и определяющим,
и определённым. Движущие силы притяжения тел следует найти в их схематизме до
наличия самого движения, в то время как пространство пусто и гравитационное
притяжение проникает повсюду, нельзя было бы найти в нём какое-либо вещество
(элементарную часть материи) и тем самым никакая часть материи сама по себе не [была бы]
предметом восприятия (осознанного эмпирического представления)
Движущие силы в пространстве без существования предметов чувств в нём
обозначают объект в явлении и тем самым они содержат лишь субъективное способа
представления и не содержат никакого познания предмета каков он сам по себе. —
Если бы не было ничего, кроме одного небесного тела, то пространство, в котором
оно существует, всё же содержало бы бесконечное количество мест, в которых на
известном отдалении могло бы быть другое тело. Однако определение этих мест
а priori содержало бы всё же некоторое реальное основание, а именно некоторое
понятие, напр. притяжения, если бы существовало ещё какое-то другое тело движения
(притяжения), вызванного первым телом.
[пробел в шесть строк]
Количество материи может быть измерено лишь [посредством] притяжения
(gravitation) на равных расстояниях от притягивающего небесного тела (посредством
взвешивания) и обратного отношения квадратов расстояния, и силы имеют свои
места, которые можно определить а priori для любого тела без его присутствия в нём.
Это относится к математическим] нач[алам] н[ауки] о пр[ироде], посредством
которых может быть определено пространство в трёх его измерениях и время — для
одного (ощущения как [S. 533] степени восприятия) может возрастать от величины =
О до бесконечности, либо уменьшаться, либо исчезнуть посредством а — а.
Однако каким образом могут быть обнаружены силы в пространстве, в котором
царит, сосуществуя с ним, чистое притяжение [в местах], в которые могут быть
помещены тела, чтобы привести их в движение, когда вещи (субстанции) не занимают в

ConvolutXI
531
нём мест и как бы ожидают их? Ведь притяжение действует во всём мировом
пространстве согласно указанному математическому соотношению во всех точках этого
пространства. — Отталкивание, поскольку оно может действовать в
соприкосновении, — может ли оно, передавая силы, продолжать их в различных местах, где
действия уже нет?
Математический принцип всеобщего притяжения, собственно, не объективен,
но лишь субъективен, [это] принцип рассудка: определять пространство в отношении
движущих сил в пространстве не механически, но динамически. — Механическое
определение движущих сил посредством центростремительных и центробежных сил,
производимое посредством движения тела по окружности [Schleuderstein385], уже
предполагает движения и данный в опыте объект сил. Динамическое через пустое
пространство есть силовой принцип движения материи: двигать тела посредством
притяжения и отталкивания на расстоянии (gravitatio et sensatio in distans: 1шс86).
Если полагается притяжение некоторого тела, вне которого не существует ни
одного другого тела, но движущие силы на различных расстояниях в пространстве
всё же предполагаются, то они, в свою очередь, представлялись бы в пустом
пространстве в активном отношении друг к другу, и само пространство должно было бы
содержать движущую силу своих частей в отношении друг к другу. Следовательно,
это не представление пространств как предметов (этого притяжения), но простое
понятие отношения возможных притяжений тел — быть движущим не посредством
центробежной и центростремительной сил, но через притяжение и отталкивание.
Вещества — это радикально или непосредственно движущие силы материи, в
которых находится основа, т. е. точка соединения этих сил. Вещество (materia ex
qua). [S. 534] Вещества — различные элементы материи, а не различные моменты их
движения.
Что касается видового отличия многообразного материи по её качеству, то её
первоначалами (elementa primi ordinis primitiva) являются первовещества (στοιχεία),
которые невозможно разложить на несколько [веществ] различных видов, а именно
поскольку их можно отделять друг от друга при растворении (водород, углерод и
т. д.), из которых одно называют основой [basis] других (они не могут называться
основами, так как «быть основой» выражает просто отношение и основой может
служить одна из многих различных движущих сил).
Гипотетическим веществом можно назвать такое, существование которого
доказать не могут, но полагают, что могут использовать его для объяснения известных
феноменов; таковым главным образом считается тепловое вещество как нечто
всепроникающее. Но всё же лучше говорить не о веществах, но о силах.
[на верхнем поле:] ,
О моменте движения (мёртвая сила) и ускорения, [о] толчке и живой силе
(percussio) в одном мгновении (ictus)
О жизни и организме; болезни, сне и смерти. — О системе живых тел,
поскольку одно необходимо для жизни другого (напр., олень и мох или овца и волк).
Внутреннее восприятие в ощущении. Способствовать последнему либо
сдерживать его. Удовольствие либо неудовольствие. Входит в физику, относится не к
явлению как созерцанию, но к автономии.
[на правом поле:]
Негативное притяжение есть отталкивание, а и -а, и одно переходит в другое
через 0.

532
Часть II. Opuspostumum
Если бы в пространстве было одно-единственное небесное тело, то его можно
было бы представлять столь малым как точка, так как атомистика не имеет места.
Следовательно, не осталось бы ничего, кроме сил без их субъекта, т. е. всё
пространство наполнено как континуум материей для возможных тел, притягивающих и от-
талкивающих друг друга. In actione reciproca
Рецептивность явлений основывается на спонтанности синтеза в созерцании
самого себя.
[пробел в шесть строк]
Материя есть то, что делает пространство предметом чувств. (Объект
возможного восприятия) (определение, что она есть подвижное в пространстве — следствие из
этого) Специфически/Уразличные в отношении движущих сил части материи есть
вещества, Stoicheia390, которые проникают друг друга насквозь в одном и том же
пространстве.
Пусть имеется в наличии одно-единственное небесное тело: Теперь поставим
вопрос, имеются ли тогда повсюду в бесконечном пространстве силы притяжения,
хотя и не использованные в нём, или же в действительности кроме него нет ничего
до тех пор, пока в нём не будет помещено второе [тело, чтобы] эти силы могли на
нём себя проявить.
[пробел в две строки]
Для того чтобы определить, что существует в пространстве, нужно сначала
иметь наглядное представление [anschauliche Vorstellung] о величине пространства,
его местах и положении в нём вместе с его очертаниями. [S. 536] Ведь есть лишь
одно пространство и одно время. Объекты чувств в них помещаются лишь в них
О притяжениях согласно обратному отношению квадратов, расстояний
поскольку есть а priori данное правило, основание которого находится в пространстве, как бы
пробном полагании [als einem experimentirten Setzen]391
[Convolut 11, лист 8, с. 4:]
Отдельное тело в бесконечном мировом пространстве обладает при всей пустоте
последнего всё же присущим ему самому по себе неотъемлемым свойством иметь в
том случае, если кроме него существует ещё одно [тело] (или некоторая материя) не
просто способность притягивать, но и осуществление этой способности, т. е. силу
притяжения в отношении этого тела. — Если, следовательно, не было бы никакого

ConvolutXl 533
другого тела кроме него, которое его притягивало бы (взаимно), то всё равно
движущая сила наличествовала бы на данных расстояниях согласно обратному отношению
квадратов этих расстояний, что выражают таким образом: всякое тело
беспрепятственно притягивает через пустое пространство и даже сквозь любую другую материю,
которая его наполняет в обратном и т. д. Однако никакая движущая сила не может
иметь место без субстанции, которая движет. Следовательно, все точки, которые
могут быть мыслимы в пространстве (атомы), должны будут рассматриваться как
субстанции, которые занимают пространство посредством сил притяжения, т. е.
границами вещей будут подвижные и движущие вещи, что противоречит самому себе.
Не объект созерцания пространства, но субъект заранее определён по форме для
всеобщего притяжения посредством понятия синтеза многообразного как схемы
движущих сил. Притяжение тел, которых в пространстве пока ещё нет, подобно
рисованию фигур для геометрии, не существующих в пространстве движущих сил,
которые даны заранее, но [лишь как] условия созерцания, при которых они могут быть
даны, а именно условия притяжения в обратном отношении квадратов расстояния
предметов возможных восприятий, если бы предметы для них были даны.
[S. 537] Как возможно восприятие притяжения тел через пустое пространство?
— предполагает вопрос: как возможно восприятие пространственных отношений тел
и этого их изменения в пустом пространстве?
Аффинирующие чувство субъекта движущие силы дают объект в явлении, т. е.
как он познается субъективно [в качестве] предмета созерцания, но не как он
должен мыслиться объективно. — Здесь речь идет лишь об отношении движущих сил к
тотальности пространства как объекта чувств, которое представляется как
абсолютное единство и связывает небесные тела посредством притяжения (взаимной
гравитацией согласно обратному отношению квадратов расстояния).
Каким образом воспринимается или вообще определяется дистанция точки
притяжения движущего тела в пустом пространстве? Ведь небесное тело нельзя взвесить
и количество материи в нём [можно] определить лишь сравнительно, если оно
движет посредством ускорения другое [тело,] место которого невозможно воспринять
никаким созерцанием.
Движения света и звука есть те media392, посредством которых могут быть
определены дистанции при помощи движущих сил. Оба имеют также своеобразные
качества (субъективно) ощущения.
Дистанция никакого другого тела в пустом пространстве также не может быть
определена никаким опытом, так как абсолютное количества материи само по себе
определить невозможно, следовательно (как [указано] выше), лишь посредством
media, которые нуждаются для своего движения в некотором времени.
Любое тело, т. е. сама ограничивающая себя посредством притяжения своих
частей материя, создаёт в бесконечном пространстве во всех его точках, которые сами
не притягивают, не являются субстанциями (атомы), т. е. в пустом пространстве,
силу притяжения в обратном отношении квадратов расстояния этих тел и всех частей
материи, из которых оно составлено. — Само тело образовано посредством
притяжения и отталкивания, т. е. его материя находится в сцеплении; однако [S. 538] его
движущая сила в пустом пространстве (или также в наполненном, поскольку сфера
действия притяжения [Anziehung] не сдерживается и не ограничивается его
тяготением [Attraction] (гравитационным притяжением) в бесконечном пространстве) налична
во всех его точках (virtualiter или динамически, хотя и не localiter, т. е. механически).
Сами эти точки не притягивают и не атомы.

534
Часть II. Opuspostumum
[на левом поле:]
В случае чистого притяжения тел (т. е. такого, которое имеет место без
соприкосновения с другим) спрашивается, каким образом тело может быть
непосредственно динамически//присутствующим в удалённой от него самого точке, так как этот
способ присутствия тождественно заложен в понятии притяжения на расстоянии.
Однако представление о движущей силе некоторой вещи в том месте, где её нет,
невозможно, и вместе с тем так же невозможно и нелепо предполагать притяжение
(как движущую силу) в пространстве заранее, прежде, чем ещё до того наличен
движущий принцип в этом месте.
Следовательно, прежде всего должно быть дано чувственно воспринимаемое
[sensibeler] пространство, т. е. материя, на которую субъект может оказывать
действие и противодействие, и притяжение в пустом пространстве невозможно, хотя,
пожалуй, [возможно] действие как бы через пустое пространство.
Всеобщее притяжение с его математическим определением является,
следовательно, объектом не физики (как основанного на опыте учения), но метафизики и
относится, следовательно, лишь к переходу от второй к первой.
Гравитационное притяжение не является объектом ощущения и
непосредственного осознанного восприятия.
Об открытиях в Philosophia naturalis вплоть до её математических начал,
которые являются аподиктическими, круг которых охватывает Галилея, Кеплера,
Гюйгенса [Hugen] до Ньютона, у которого первоначальное притяжение и первоначальное
отталкивание — первое в гравитации небесных тел друг к другу (и в произведённых
посредством этого [S. 539] центральных силах), второе во внутренних движениях
света и цветов, звука и тона — прямолинейно либо волнообразно порождают
внешние явления, законы которых прямо или косвенно имеют целью познание или
чувство (удовольствия либо неудовольствия).

Convolut Ι
[Kant's gesammelte Schriften, Bd.XXI, S. 3-158.
Декабрь 1800 — февраль 1803. Последние записи Канта
занимают обложку и двенадцатый лист, S. 3-9,155-158]
[Convolut 1, обложка , с. 1:]
[S. 3] Трансцендентальная философия есть совокупность принципов разума,
которая завершается в системе а priori (установить в одной схеме как формальное в
познании, в то время как материальное [содержание] познания полностью изображает
одни лишь формы согласно принципам.)
Трансцендентальной [философии] противоположна эмпирическая, которая
занимается лишь отдельным в созерцании.
Планета Ольберса394
Высшее существо: которое всё знает. Которое желает всего доброго [...]395
Coma vigü396. Постоянная бессонница [... ]
[Convolut 1, обложка, с. 3 (вторая страница пуста):]
[S. 4] Бесконечное в пространстве и времени; но не бесконечное пространство и
бесконечное [время] оба
Трансцендентальная философия есть антиципация обоих в идее. — Есть Бог.
Есть Бог, а именно в идее морально-практического разума, который сам
[определяет] себя к постоянному контролю и руководству поступками согласно принципу
подобно Зороастру397
И Кант.
Мировое пространство представляется как общий базис телесного мира и, таким
образом, как нечто само по себе существующее, хотя и пустое.
Зороастр: идеал физически- и одновременно морально-практического разума,
сконцентрированный в одном чувственно воспринимаемом объекте.
(И Кант)
[...] Трансцендентальная]: филос[офия]: не дает никаких указаний
относительно гипотезы о существовании Бога, так как это понятие безмерно [überschwenglich].
Люди создают его себе, но если бы это понятие не постулировалось как дух
универсума, то не было бы и никакой трансцендентальной] филос[офии]; опыт
создается не схватыванием часто повторяющихся похожих восприятий, напр., при
употреблении лекарств, но цепочкой связи причин и следствий. [...]
[S. 5] нужно исходить не из опыта, но сначала из восприятий
восприятий и согласно принципу связи восприятий создавать опыт, а именно
один опыт, приводя его в систему.
[...] Марципан заимствован у русских священников — мужская еда в Рождество
О Боге, мире, душе человека и всех вещах вообще.
Математика также может находиться среди них как инструмент

536 Часть II. Opuspostumum
Без трансцендентальной философии мы не могли бы найти средства даже для
опыта, для нашего познания как и т. д.
Философия не как формальное чистого разума из понятий, но как материальное
идей (о Боге, мире, человеческой душе), как субъективно, так и объективно
(объединяет и то, и другое и представляет себя как мудрость)
Если, следовательно, свобода воли
Чистая — Прикладная философия
Трансцендентальная философия, что касается объекта или субъекта
Чистая философия в её целом. Совокупность. Или в её системе в целом.
Преддверие науки, ведущей к мудрости. Зороастр
Допустимо ли разделение: Бог и мир!
[S. 6] Всё знание разделяется на а. Науку Ь. искусство, с. мудрость (Sapientia,
Sophia). Последняя есть нечто чисто субъективное
Обладать мудростью, быть знакомым с ней, быть мудрым
Физиология, космология, Вселенная, теология, телеология, антропол[огия],
пантология, универсум существ
Возгласы одобрения, согласия, возгласы протеста, отказа и (отрицательно)
требования вернуть
(Шефнер)39*
[Невыносимые мучения из-за вздутия у входа в желудок]*
Наука — мудрость — обе как учения, Doctrina
Философия есть разумное познание как наука, объективно, как наука, либо
субъективно, как наставление самого себя
St Omer №1 и Bolongero399
Трансцендентальная] филос(офия): учение о Боге и мире.
Кварц, полевой шпат, слюда вместе Фиксированный воздух [Fixe
Luft400] (углекислый газ) Г-н доктор Моргенштерн в Дерпт4 '
(Зодиакальный свет в плоскости эклиптики) Лихтенберг402. Зороастр Зороастр
Доктор за церковным органом — Лютер
Кто не любит вина, женщин и песен, тот остаётся дураком...403
Философия существует для человеческого стремления к мудрости, которое
никогда не достигает завершения
Даже учение мудрости слишком высоко для людей
Трасцендентальная философия есть идея строения целого, которое разум рисует
для самого себя
Питание человека 1) потребление сока, 2) муки, 3 мяса
Филос.офия как теория науки есть продукт познания чистого разума
[S. 7] Наука и мудрость: обе из (согласно) априорных принципов.
Философия — акт познания, продукт которого нацелен не просто на науку (как
средство), но и как цель сама по себе — на мудрость — поэтому (исходит как нечто
основывающееся на самом Боге).
[Convolut 1, обложка, с. 4:]
Без трансцендентальной философии невозможно составить себе представление
о том, каким образом и согласно какому принципу можно набросать
систематический план, согласно которому можно было бы построить для разума стройное целое

Convolutl
537
разумного познания, что, однако, непременно должно быть сделано, если не желают
сделать разумного человека не знающим самого себя существом.
То, что необходимо (первоначально) составляет бытие [Dasein] вещей,
относится к трансцендентальной философии.
Бог как святое существо не может иметь сравнительной и превосходной
степени. — Может существовать лишь один [Бог].
Трансцендентальная]: философия предшествует утверждению мыслимых
вещей как их прообраз, в который они должны быть вложены [... ]
Не схватывание посредством опыта, но представление посредством
трансцендентального познания в одном систематическом целом для опыта, это сделать
Нельзя опираться на опыт, но нужно прежде всего опереть на восприятие
принципы опыта как априорный закон и затем посредством трансцендентальной
философии к предметам через трансцендентальное продвижение.
Всякое число есть величина, но не наоборот. Quantum spectatur vel ut continuum,
vel discretum404.
[S. 8] Есть самостоятельная мудрость (originaria), независимая (Зороастр)
Система чистой философии (не выведенной из опыта), следовательно, для
опыта, но не из него
Изложение абсолютного целого системы чистой философии
Система, которая есть всё и одно, без добавления и улучшения.
Существует ли наряду либо сверх трансцендентальной филос[офии\ ещё одна
трансцендентная! Да: чисто проблематическая для возможности опыта вообще.
A. Трансцендентальная]: философия есть совокупность всех форм, в которых
априорное синтетическое познание само воплощает себя в объекте, не опираясь на
эмпирические принципы. Не опыт в [понятиях, а познание] из понятий
B. Трансцендентальная] филос[офия] есть принцип синтетического разумного
познания а priori в абсолютном целом её системы.
Трансцендентальная философия — это наука, которая приготовляется к
познанию объектов мышления, изображая а priori до всякого материала формальное
мышления в систематическом целом. Поэтому математика не принадлежит к
трансцендентальной] фил[ософии].
[...]
[Convolut 1, (полулист) 1, с. 1, на верхнем поле:]
[S. 9] Переход к границе всякого знания — Бог и мир.
Вселенная сущих [Wesen]. Бог и мир в синтетической дистеме идей
трансцендентальной] фил[ософии], взятых в отношении друг к другу и т. д.
I
В порядке системы синтетического познания из понятий а priori, т. е. в
трансцендентальной философии, есть принцип, который составляет переход к её
завершению, принцип трансцендентальной теологии в двух вопросах:
1.
Что есть Бог?
2
Есть ли Бог?

538 Часть II. Opuspostumum
§
Понятие о Боге есть понятие о лице и тем самым о существе, имеющем права, в
отношении которого никто другой не обладает правом, причём может существовать
либо одна-единственная такая личность, либо также вид таких существ (Бог либо
боги), которые однако должны обладать личным произволом, так как без этого
качества они были бы не богами, но истуканами, idola, т. е. вещами.
[рядом с предыдущим, на полях, более мелким почерком:]
[S. 10] Таких лиц не может быть несколько, т. е. если Бог существует, то он
одновременно единственный в своём лице и нет многих богов, так как понятие
нескольких было бы совершенно тождественно. Различные, которых почитали, были
бы богами, а их почитание — суеверием и идолопоклонством и дьявольским
служением истуканам.
[продолжение основного текста:]
§
Бог и мир мыслятся как члены деления существующих сущностей, каждый из
которых содержит в себе численное единство (единичность): т. е. о богах и мирах
можно говорить столь же мало, как о пространствах и временах : так как все они есть
лишь части одного пространства и одного времени.
То же самое верно в отношении опыта: [в вопросе] о его величине можно
опираться на опыт как абсолютное единство, но не на опыты. В самом деле, абсолютная
полнота восприятий не может иметь место, так как она была бы эмпирической и тем
самым находилась бы под подозрением в недостаточности и, таким образом, а priori
не остается ничего иного, кроме принципа возможности опыта.
В понятии о Боге представляют себе лицо, т. е. разумное существо, которое, во-
первых, обладает правами, но, во-вторых, не будучи ограниченным обязанностями,
напротив, ограничивает все другие разумные существа посредством заповедей.
[S. 11] Быть причиной высшего объекта морально-практического разума в
мире — Бог и мир составляют предметы его воления. Вселенная вещей: ens summum
summa
В мире как совокупности разумных существ есть также существо, обладающее
морально-практическим разумом, следовательно — императив права, но тем самым
есть и Бог.
Такое существо в каждом чисто мыслимом качестве — совершеннейшее (ens
summum, summa Intelligentia, summum Bonum406). Все эти понятия объединяются в
дизъюнктивном суждении: Бог и мир в реальном разделении отрицательной или
contrarie oppositum407, которое охватывает всю совокупность существ [das All der
Wesen]. ι
Оба суть максимум, один — по степени (качественно), другой — по объёму
пространства (количественно), один — как предмет чистого разума, другой — как
предмет чувств. Оба бесконечны; один — как величина явления в пространстве и
времени, другой — по степени (virtualiter), как безграничная деятельность, имея в
виду силы (математическая либо динамическая величина предметов чувств) — Одно
как вещь сама по себе — либо явление.
Существо, которое воспринимает, имеет чувство, рассудок, личность и права
без обязанностей.
Нет многих богов, как немыслимо и множество миров, но лишь один Бог и один
мир; обе идеи необходимо зависят друг от друга. Ens summum, summa Intelligentia,

ConvolutI
539
summum Bonum (рассудок, способность суждения, разум). Технически//практический
и морально//практический разум и принцип, который связывает оба в одной идее. —
Высший Ум [Intelligenz] не может быть выражен средствами разума, так как этот
последний состоит лишь в способности умозаключать, следовательно — судить
опосредствованно.
[S. 12] В морально-практическом разуме заложен категорический императив:
рассматривать все обязанности человека как божественные заповеди.
[слева от: 1. Что есть Бог?]
В технически-практическом разуме — умения и искусства. В
моральнее/практическом — обязанности [... ]
[на правом поле:]
Любовь к самому себе (душе и телу) не всегда истинна или допустима; лучше,
пожалуй, благоволение по отношению к самому себе без удовлетворения. Но не
ненависть.
Теплота не излучается radians408, но тело впитывает её или отдает, но не испаряет
Личность есть свойство существа, которое имеет права и тем самым —
моральное качество. Его сознание в субъекте принадлежит к морально-, но не технически-
практическому разуму, даже если или поскольку он имеет обязанности. Имеет не
просто технически!7, но также и л/о/?ально//практический разум.
Идея Спинозы о высшем существе — созерцать все сверхчувственные сущности
в Боге. Морально//практический разум. Трансцендентальный] идеализм.
Ens summum и ens entium409.
Разум есть лишь опосредствованно судящий рассудок. В самом деле, правило и
подведение под правило (его Casus410), а именно выведение, ничего не добавляет, но
есть лишь заключение или вывод, который только называется таковым. Формула не
увеличивает содержание.
фон Хес и проф. Краус. Шульц либо Пёршке и капеллан41 ]
[Convolut 1, (полулист) 1, с. 2:]
[S. 13] Под понятием о Боге трансцендентальная] филос[офия] подразумевает
субстанцию величайшего существования, высшее существо, наделённое всеми
активными, независимыми от всех чувственных представлений ([в отличие от] чистых
разумных представлений а priori) активными свойствами (реальность), познающее
самого себя, соразмерное по всем истинным целям рассудку, способности суждения
и разуму человека (ens summum, summa Intelligentia, summum Bonum) в [его]
активном отношении к совокупности всех предметов чувственного представления, так что
проводится разделение: Бог и мир в отношении друг к другу
Оба мыслятся как высшее согласно трансцендентальному]: идеализму,
согласно которому возможность предметов предшествует представлениям как
элементам познания, и субъективное (согласно понятию Спинозы) созерцается в Боге,
[идею] которого разум сам создаёт себе. Следовательно, задача гласит: во-первых,
что есть Бог (что разумеют под этим понятием). Второй вопрос: есть ли Бог? (так как
[множество] богов нельзя мыслить без противоречия, поскольку целокупность
данных объектов, представленных как одно целое, не допускает никакого
множественного числа, и если Бога почитают и следуют его закону, то эта множественность
представляет идолов)

540
Часть II. Opuspostumum
В уме (mens) каждого человека существует категорический императив, в
котором (не anima412) строгая заповедь долга, нарушителю — отверженность (недостой-
ность быть счастливым) и, если отвлечься от чувственного явления, не только
отказывают в этой достойности, но и сам нарушитель проклинается неотвратимым
приговором (dictamen rationis)413. Оправдывает или осуждает не технически//практи-
ческий, но морально//практический разум. 1
Природа обходится с человеком деспотически. Люди уничтожают друг друга
как волки. Растения и животные разрастаются и размножаются и подавляют друг
друга. Природа не считается с той заботой и уходом, в которых они [S. 14]
нуждаются. Войны уничтожают то, что долгое время было предметом заботы и труда.
Существо, первоначально законодательствующее для природы и свободы
вообще, есть Бог. Не только лишь высшее существо, но также высший рассудок, добрый
(по святости). Ens summum, summa intelligentia, summum bonum. — Одна лишь его
идея есть одновременно доказательство его существования
Среди всех свойств, присущих мыслящему существу, первое — сознавать
самого себя как лицо; в соответствии с этим свойством субъект, согласно
трансцендентальному идеализму, а priori сам конституирует себя в качестве объекта, не как
данного в явлении в переходе от метафизических начал н[ауки\ о пр[ироде] к физике, но
как существа, которое само является своим основанием и создателем согласно
качеству личности. Которое есть я. — Я как человек являюсь для себя объектом чувств в
пространстве и времени и одновременно объектом рассудка — есть лицо: стало быть
моральное существо, которое имеет права4]А.
Ум [Verstand] (Mens) есть способность принимать решения непосредственно,
независимо от чувственных представлений, и он может быть приписан Богу. Разум,
который судит лишь посредством умозаключений — не первоначальный, но
производный—
не принцип благосклонности, соотнесённый с блаженством, но [принцип] права,
повелеваемый категорически.
О допустимом круге примыкания экстремумов сил
Некоторое тело может быть ens simplex41 по своему качеству как, напр., сера, а
продукт его сжигания, vitriolsäure — композицией [Compositum], как vitriolsäure
Тот, кто имеет обязанности, находится вне меня, а именно как разумный
субъект, который, однако, принадлежит к миру. Мир есть совокупность объектов
чувств, не только внешних, но и внутренних.
[S. 15] Трансцендентальный идеализм есть такой способ мышления, который
позволяет соединить понятия как элементы познания в одно целое как систему
возможности синтетического априорного познания из понятий.
Сначала морально//практический: затем — технически//практический разум. Бог
и мир.
Трансцендентальный]: идеализм о том, что наш разум создаёт сам. Спиноза —
Всё созерцать [anzuschauen] в Боге. Категорический императив. Познание моих
обязанностей как божественных (выраженных согласно категорическому императиву)
повелений.
Трансцендентальный] идеализм — предписывать разуму синтетические
положения а priori из понятий (таков категорический императив), (dictamen rationis) то,
что мы должны делать, а не мыслить.
Переход от метафизических нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к физике
осуществляется согласно принципам а priori, а именно к возможности опыта, который представ-

ConvolutI
541
ляет собой абсолютное единство, а не собранный кое-как (compilatio) агрегат и
может быть сшит из восприятий (наблюдение и эксперимент) предполагают
формальное целое возможного опыта как единства.
Разум предшествует, набрасывая свои формы (forma dat esse rei416), так как лишь
он один несёт с собой необходимость. Спиноза. Элементы познания и моменты
определения субъекта417 посредством них. (Всё видеть в Боге).
Нельзя доказать бытие Бога, но невозможно и не следовать принципу такой
идеи и не принимать обязанности как божественные повеления.
Понятие о Боге есть понятие об обязывающем субъекте вне меня, [далее
следует неразборчиво написанный, стёртый абзац]
[Convolut 1, лист 2, с. 1.·]
[S. 16]
2
Бог
и
мир
Введение
I
Система познания, которое формально предшествует опыту (следовательно,
а priori) и содержит условия возможности опыта вообще, разделяется на два главных
ствола — природу и свободу, каждая из которых должна быть рассмотрена
теоретически и практически и результат вытекает из технически//практического либо мо-
рально//практического разума и его принципов [склонность и нравы |
инстинкт — рассудок
II
Не понятие свободы образует фундамент, на котором может быть основано
понятие права и долга, но наоборот, понятие долга содержит в себе основание
возможности понятия свободы, которое постулируется посредством категорического
императива. — Принцип объединения причинных связей в мире со свободой безусловно
невозможен: ведь это было бы действие без причины.
Если я должен что-то делать, то я и могу это сделать и то, что вменяется мне как
необходимая обязанность, то я должен иметь возможность исполнить.
Способность разумного существа обладать свободой воли вообще
(независимостью от природных побуждений) не может быть доказана прямо как каузальный
принцип, но лишь косвенно через следствия, а именно, поскольку она содержит
основание возможности категорического императива.
III
[S. 17] Существо, для которого все человеческие обязанности — его повеления,
есть Бог. Он должен быть всемогущим, так как он желает всего того, что велит долг.
Он есть высшее существо по могуществу, а как существо, которое имеет права —
живой Бог в качестве лица. Один единый Бог, как и предмет его могущества, который
подчинён ему — один мир.

Часть II. Opuspostumum
IV
Все эти понятия аналитически содержатся в созданной нами самими идее
высшего существа, однако задача трансцендентальной философии всё ещё остаётся
нерешённой: есть ли Бог?
V Космотеология
Есть предмет морально-практического разума, который содержит принцип всех
обязанностей человека «как божественных заповедей», который не позволяет,
однако, утверждать в своих интересах существование особой субстанции вне человека.
VI
Космотеология. Идея единства связывания созерцания с понятиями согласно
Спинозе.
[на верхнем поле:]
Трансцендентальная] филос[офия] есть принцип синтетического априорного
познания из понятий.
1) Переход от метафизических нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к физике. 2) Переход
от физики к трансцендентальной]: филос[офии]. 3. Переход от
трансцендентальной]: фил[ософии] к системе между природой и свободой. 4. Заключение о всеобщей
связи живых сил всех вещей во взаимном отношении Бог и мир.
[на правом поле:]
Философия метафизическая и метафизика
Математика и физика
Пространство и время
Бог и мир: Сверхчувственное и чувственно воспринимаемые сущности во
Вселенной вещей (Universum), представленные в синтетическом отношении системы
друг к другу
[S. 18] Пространство не есть сущее [Wesen], как и время, но лишь форма
созерцания, ничто кроме субъективной формы созерцания.
Не атомистика (корпускулярная философия atomi ас inane)418. — В наполненном
пространстве, однако проникая его посредством движения, частично поступательно,
частично колебательно.
Не существует опытов, но лишь опыт и то, чему он учит (что предполагает
а priori его форму.) Однако множество восприятий, которые связаны с опытом
посредством наблюдения и эксперимента. Гиппократ419
1) метаф[изика], 2 трансцендентальная] филос[офия] 3 физика и общая
динамика, которая [рассматривает] законы движущих сил в их соотношении в пустом
пространстве. I
[ниже на четырнадцать строк:]
Живое телесное существо одушевлено (animal). Если оно есть лицо, то оно —
человеческое существо.
[справа от IV и V:]
Высший принцип системы чистого разума в транец, фил. как взаимное
отношение идей о Боге и мире. Не так, что мир есть Бог или Бог есть существо в мире
(мировая душа): но явления причинности находятся в пространстве и времени и т. я
Нематериальный и разумный принцип как субстанция есть дух (mens).
Животное.
542

543
Природа действует (agit). Человек делает (facit). Действующий с сознанием
цели разумный субъект исполняет (operatur). Разумная, не данная чувствам причина
правит (dirigit).
Бог и мир. — Свобода и природа. — Природа и личность или natura bruta420 в
противоположность разумной [Intelligenten]
Познание посредством разума, законы для разума, человек как лицо либо как
объект чувств
Произведения природы находятся в пространстве и времени, продукты
свободы — под законами морально-практич[еского] раз[ума] (dictamina rationis practicae)
[между строками основного текста и под ними:]
[S. 19] Ньютоновские силы тяготения через пустое пространство. Каким
образом воспринимается само пустое пространство, ведь силы не могут существовать
сами по себе без физической реальности.
Есть Бог, не как мировая душа в природе, но как личностный принцип
человеческого разума (ens summum, summa intelligentia, summum bonum), который как идея
святого существа связывает полную свободу с законом долга в категорическом
императиве долга; не просто технически- но и морально-практический разум. Бог и
мир встречаются друг с другом в идее как синтетическое единство
трансцендентальной] филос[офии].
[неразборчиво написанное слово] и эмпирическая личность [altos videt sub
pedibus nimbos et rauca tonitrua calcat421]*
Бог не есть мировая душа.
Спинозовское понятие о Боге и человеке, согласно которому философ созерцает
все вещи в Боге — мечтательное (conceptus fanaticus422)
[Convolut 1, лист 2, с. 2:]
Космотеология
Бог и мир. Система трансцендентальной философии технически-теоретического
и морально-практического разума
Понятие о Боге — это понятие о некотором существе как высшей причине
мировых сущностей и как о лице. Как возможна свобода некоторого существа в мире
прямо доказать невозможно; лишь исходя из понятия Бога — если оно принимается,
423
то это выполнимо
I
Бог
Категорический императив ведет прежде всего к понятию свободы, о которой
как о свойстве разумного существа мы без него даже не могли бы подозревать. Эти
повеления божественны (praecepta [S. 20] inviolabilia424), т. е. они не допускают
никакого смягчения и их нарушение влечёт за собой осуждение посредством
собственного разума людей, высказанное как бы моральной властью, имеющей на это право.
Высшая ступень продвижения в системе чистого разума
Бог и мир
Весь сверхчувственный и весь чувственно-воспринимаемый предмет,
представленные в логическом и реальном отношении друг к другу*.
*Логическое отношение — это отношение тождества и различия: реальное отношение —
это отношение действия и противодействия в отношении причинности субъектов.
Convolut I

544
Часть II. Opuspostumum
Эти представления суть не просто понятия, но одновременно — идеи, которые
дают материал для синтетических априорных законов из понятий и таким образом не
просто лишь вытекают из метафизики и обосновывают трансцендентальную
философию.
Каждая из них содержит максимум и каждый может быть лишь в единственном
числе. «Есть один Бог и один мир».
а
Первый предмет возвышается над вещами как личность, т. е. благодаря
возвышенному качеству свободы — самому быть причиной первоначально, свойство и
способность, возможность которой не может быть доказана или объяснена прямо,
однако косвенно вполне [vollgültig] утверждает свою реальность через неоспоримое
требование разума в категорическом императиве.
Принцип познания всех человеческих обязанностей как (tanquam)
общезначимых заповедей, т. е. в качестве высшего, святого и наделенного властью
законодателя, возвышает подразумеваемого нами субъекта до ранга единого властвующего
существа: т. е. из идеи, которую мы имеем о Боге, нельзя, правда, вывести
существование такого рода сущности, но как бы такого существа, т. е. [принимая] с той же
энергией как бы [существование] такового (dictamen rationis), связанного в
субстанции с нашим существом, можно придти к таким же выводам.
[Convolut 1, лист 2, с. 3:]
[S. 21] и космотеологическое положение: «Бог есть» в морально//практическом
отношении должно чтить и следовать ему так, как если бы оно высказывалось о
высшем существе, хотя в технически//практическом отношении нет никакого
доказательства этого, и верить в явление такого существа или даже только желать его было
бы мечтательным самообманом — принимать идеи за восприятия [...]
Это повелевающее существо не представляется вне человека как отличная от
него субстанция, дополняющая противоположность мира [...] — Эти два идеала
имеют практическую реальность [...]
Бог и мир — это идеи морально//практического и технически//практического,
основывающегося на чувственном представлении разума, [...] оба они вместе взятые
и соотнесённые друг с другом одним принципом в одной системе — не субстанции
вне моих мыслей, но мышление, посредством которого мы сами создаём себе
предметы через синтетические познания а priori из понятий и субъективно сами являемся
творцами мыслимых предметов.
[S. 22] Движущие силы, которые являются каузальными принципами, содержат
представления о Боге, мире и моём субъекте созерцания и чувства [Gefühl] как
движущих силах в мире, оба объединены в одном понятии созерцание природы в
пространстве и времени, чувство и спонтанность связи обоих в одну систему технически//
и морально//практического разума посредством свободы (спонтанность и рецептив-
ность, обе связанные в одной системе). Бог, мир и Я, который Связывает Оба
Объекта в Одном Субъекте. — Созерцание, чувство [Gefühl] и способность желания. —
Бог, мир (оба вне меня) и разумный субъект, который связывает их обоих
посредством свободы, (не субстанция) - — Спинозовский трансцендентальный идеализм,
взятый буквально — трансцендентен, т. е. представляет собой объект без понятия:
представлять субъективное как объективное

Convolut Ι
545
[на правом поле, вверху:]
Бог и мир не представляют собой согласно их идее две однородные в
аналитическом единстве (тождественно) сущности, но могли бы всё же мыслиться в
синтетическом единстве согласно принципам транец, философии. Но каким образом их связь
получает реальность?
Вся совокупность [All] вещей, Universum, содержит Бога и мир. Мир означает
совокупность чувственно воспринимаемых сущностей в целом.
[на пятнадцать строк ниже:]
Итак, здесь имеет место отношение двух разнородных предметов, а именно
отношение действующих причин (nexus causalis), однако оно не объективно, но
субъективно (находится не в вещах, но в мыслящем субъекте), если мыслится вся
совокупность сущностей в целом: высшее благо (перевоначальное и производное)
Два принципа: принцип морально//практического с принципом технически
теоретического разума (к которому относится и математика) составляют вместе
завершённое единство.
Познание всех обязанностей человека как божественных, следовательно, не
[познание] субстанции.
[на нижнем поле:]
Бог есть субъект категорического императива обязанностей, и поэтому они
называются божественными заповедями.
Разделение на Бога и мир не аналитическое (логическое), но синтетическое, т. е.
посредством реального противоположения.
[S. 23] Три принципа: Бог, мир и понятие соединяющего их субъекта, который
вносит в эти понятия синтетическое единство (а priori), причём разум сам создает это
трансцендентальное единство. Энезидем. — Бог, мир, и Я, Бог, мир, и дух человека
как то, что соединяет первых морально//практический разум с его категорическим
императивом.
Мыслящий [intelligente] субъект, который обосновывает связь Бога с миром
согласно принципу.
Высшая природа
Высшая свобода
Высшее благо Г~ Блаженство [Seeligkeit]~l
[Счастье [GlückseelikeitM
1. Вопрос: есть ли Бог? Нельзя доказать [существование] такого объекта
мышления как субстанции вне субъекта: но идея [Gedanke]425
[Convolut 1, лист 2, с. 2, на полях:]
Чисто субъективное в чувственном представлении — эмоции [Gefühl].
Высшая точка зрения трансцендентальной философии — та, которая
синтетически связывает Бога и мир под одним принципом.
Природа и свобода [... ]
Мыслящий субъект также создает себе мир как предмет возможного опыта в
пространстве и времени. Этот предмет есть лишь один мир. — В этот мир
вкладываются движущие силы, напр. притяжения и отталкивания, без которых не было бы
никаких восприятий; но лишь формальное [... ]

546
Часть II. Opuspostumum
[S. 24] В отношении к миру — технически/практическое, в отношении к
Богу — морально практическое понятие.
Боги существуют столь же мало как и миры, но один Бог и один мир.
Трансцендентальная] космология: и трансцендентальная] теология (космотеология). Не
высшее существо (ens summum), но сущность всех сущностей (ens entium).
Совокупность всех вещей (omnitudo) еще не представляется благодаря этому
как одно целое объединённых предметов (дистрибутивное или коллективное:
следовательно, логическое или реальное единство) В созерцании (пространство и время)
как явление (математически)
Аналогия тяготения со светом, где зрение предшествует свету, и если первое не
действует в пространстве, то и второй отсутствует. Свечение в пустом пространстве.
Удвоенное понятие рефлексии.
Зрение — отталкивающее словно ощупывание [... ]
[Convolut 1, лист 2, с. 4:]
Бог, мир и сознание моего существования в мире
в пространстве и во времени.
Первое — ноумен, второе — феномен, третье — причинность
самоопределения субъекта к сознанию
своей личности, т. е. свободы
в отношении всей совокупности существ
вообще.
[S. 25]
I
Есть Бог
Есть существо во мне, которое, отличаясь от меня, находится в каузальном
отношении воздействия (nexus effectivus) на меня (agit, facit, operatur), которое, будучи
само свободным, независимым от естественных законов в пространстве и времени,
внутренне направляет и судит меня (оправдывает или осуждает) и я, человек, сам
есмь это существо, и оно не субстанция вне меня и, что самое удивительное:
причинность есть всё же определение к действию в свободе (не так, как природная
необходимость).
Это необъяснимое внутреннее свойство открывается через некоторый факт
[Factum], категорический императив долга (nexus finalis)426 [...] Дух человека (mens)
в принуждении, которое возможно лишь через свободу
Если, однако, судить о принципе самоопределения непосредственно, то
совершенно невозможно представить себе закон самоопределения из свободы, так как
любое действие такого рода не имело бы причины. Поэтому часто выступали против
него. Однако косвенно можно и должно признать свободу самоопределения по
причине наличия [zu Folge] категорического императива, который неоспоримо истинен,
и безусловно подчиниться всем обязанностям человека как божественным заповедям.
Свобода произвола (Willkühr) есть факт, который нельзя приписывать объекту
как природному существу, но который, однако, представляет собой каузальный
принцип в мире, и действие без причины, как кажется, заключено уже в его понятии.
[S. 26] То, что повелевает аподиктически как лицо (категорический] императив),
тем самым как Бог, тем самым словно лицо [... ]

ConvolutI
547
[на левом поле:]
Божественны все требования морально-практического разума (dictamina
sacrosancta), поскольку они содержат моральный императив (категорический) и
именно — и единственно — посредством этого доказывают также реальность
свободы. Но нет Бога в субстанции, существование которого нужно было бы доказывать.
Свобода, подчинённая законам, которые разум сам себе предписывает:
категорический императив в трансцендентальной философии
Переход от метафиз[ических]: нач[ал] к трансцендентальной] филос[офии].
Понятие — мечтательное и иллюзорное [schwärmerische], если то, что находится
в человеке, представляется как нечто находящееся вне него и то, что он создал в
своих мыслях, принимается за вещь саму по себе (substantz) [...]
[Convolut 1, лист 3, с 1:]
[S. 27]
3
Система трансцендентальной философии
в трёх разделах
Бог, мир, Universum и я сам, человек как моральное существо
[на полях, в качестве второй и третьей формулировки:]
Бог, мир и житель мира, человек в мире.
Бог, мир и тот, кто мыслит их обоих в реальном отношении друг к другу,
субъект как разумное существо в мире.
medius terminus (copula)427 в суждении в данном случае судящий субъект
(мыслящее мировое существо, человек, в мире.) Subiect, Praedicat, Copula428.
Ι
Бог
Понятие о таком существе не есть понятие о субстанции, т. е. о вещи, которая
существует независимо от моего мышления, но идея (созданная нами самими),
мыслимая вещь, ens rationis самого конституирующего себя в мыслимую вещь разума,
который устанавливает по принципам трансцендентальной] философии
синтетические априорные положения, а также идеал, и вопрос о том, существует ли такой
предмет, не стоит и не может ставиться, так как понятие трансцендентно. [... ]
§3
[S. 28] Вследствие этого принципа все обязанности человека могут высказываться
одновременно и как божественные заповеди, а именно согласно формальному в нём,
хотя бы и не признавалось существование такой определяющей разум причины как
субстанции, и в практическом отношении совершенно всё равно, кладут ли в основу
божественность повеления в человеческом разуме или же божественность такого лица,
так как различие скорее фразеология, чем расширяющее познание учение*
•Выражение как божественные заповеди можно [считать] здесь [равнозначным] с tanquam429
(словно) или сей430 (как безусловно [обрывается]
§4
Критика чистого разума распадается на философию и математику.
Первая, в свою очередь, на метафизику и трансцендентальную философию

548 Часть II. Opus postumum
Последняя — на трансцендентальную философию идей теоретического и
трансцендентальную философию идей практического разума. — Природа и свобода.
Я: человек. Phaenomenon, Noumenon. Предмет в явлении и вещь сама по себе.
[Совокупность всего сущего, рассмотренная аналитически или синтетически
(omnia, aut Universum431)]*
[S. 29] Объекты мышления суть: а) существо [ein Wesen] b) вещь, с) лицо. —
[...]
Бог, в трех лицах по силам, не три лица, что было бы политеизмом.
Никакое мировое вещество не может ни возникать, ни исчезать
Что вызывает в нас идею Бога? Не понятие, основанное на опыте: не
метафизика. — То, что а priori даёт это понятие — трансцендентальная] фил[ософия] [ .. ]
Идеи — это созданные нами самими субъективные принципы способности
мышления: не вымыслы, но мыслимое
Бог — не мировая душа [... ]
Есть ли мысли прежде мыслящего? Есть ли свет прежде видящего? Тяготение
Существует ли три или четыре вида нематериальности. Spiritus (Animantis)
Animae et Mentis (Dido)
[Convolut 1, лист 3, с 2:]
[S. 30]
[...]§6
То, что может мыслиться, но не может быть дано в восприятии (cogitabile, поп
dabile), есть просто идея, и если оно касается максимума, то это — идеал. Высший
идеал как лицо (которое может быть лишь одним-единстзенным) есть Бог
§7
Мир (который, будучи представленным субстанциально, называется также
природой) означает совокупность предметов чувств в целом (Universum, universitas
rerum). Эти предметы суть веши в противоположность лицам.
Может существовать, следовательно, лишь один мир в указанном смысле, так
как вся совокупность, Вселенная [All] лишь одна и множество миров (pluralitas
mundorum) обозначает лишь множество систем, которых может быть невыразимо
много со всеми их различными формами и реальными соотношениями (их
действиями в пространстве и времени). — Бог — не обитатель мира, но его хозяин. В
качестве первого (как чувственное существо) он был бы мировой душой и принадлежал к
природе.·
I
§8
[S. 31] В этом отношении, однако, должен быть посредник, связывающий оба в
абсолютное единство, и это — человек, который, будучи природным существом,
обладает всё же одновременно личностью, чтобы связать чувственный принцип со
сверхчувственным
§9
[...] Космозритель432, который сам а priori создает элементы познания мира, из
которых он мастерит в идее картину мира как одновременно и его житель [... ]

Convolut Ι
549
[Convolut 1, лист 3, с 3:]
[S. 32]
Высшая точка
трансцендентальной философии
Бог, мир, и (человек) мыслящее существо в мире
I
Бог
§1
Хотя Бог и должен рассматриваться в философии как мыслимая вещь (ens
rationis), необходимо всё же установить его [понятие] и все присущие ему предикаты
чистого разума, которые аналитически вытекают из этой идеи: принимают или не
принимают существование такой субстанции — в любом случае заключённая в её
понятии идея о лице, которое объединяет в себе как высшее технически//практи-
ческое, так и высшее морально-практическое совершенство и соразмерную ему
причинность, необходимо должна быть установлена и её нельзя упустить. И если
«глупец тот, кто говорит в сердце своём: нет Бога», то хотя они и неблагоразумны
[unweise], но они не могут не знать этого понятия и того, что в нём заключено, как
это имеет место в случае Критики чистого разума, мимо которой, как в её
теоретическом, так и в практическом применении, не может пройти ни один философ.
§2
[S. 33] I...] В самом деле, понятие или идея о Боге есть: 1) идея о высшем
существе: (Ens summum) 2) О высшем мыслящем существе [Verstandeswesen], т. е. лице
(Summa intelligentia) 3) первоисточнике всего того, что может быть безусловной
целью (summum bonum), идеал морально-практического разума и всего того, что может
служить ему правилом, прообраз (archetypon) и архитектор мира, хотя и лишь в
бесконечном приближении. Мы видим Его как бы в зеркале: никогда лицом к лицу
Он не есть мировая душа (anima mundi), не есть мировой дух (Spiritus, не
демиург) как подчинённый мироустроитель [...]
[S. 34] Бог, мир, и создатель мира (architectus). Этот последний, однако, не
демиург, [т. е.] механически действующий принцип
Человек есть сам себе субъект и объект познания. (Spinoza). Мир есть
абсолютное, так как пространство и время одно.
Животные могут быть созданы Богом, так как хотя в них есть Spiritus, а также
anima (immateriale) , но нет mens434 как свободной воли.
Может ли Бог также дать человеку добрую волю? Нет, он требует свободы
I
[Convolut 1, лист 3, с. 4:]
[S. 35][...]
Ньютоновское притяжение через пустое пространство и свобода человека —
аналогичные друг другу понятия; они представляют собой категорические
императивы, идеи [...]
[S. 36] Нет никакого активного взаимоотношения между Богом и миром [...]
§3
Первый встающий здесь вопрос: откуда у нас это понятие? Это не
гипотетическое понятие, чтобы подпереть какие-либо другие положения, но оно мыслится как

550
Часть II. Opuspostumum
самостоятельное (абсолютно), хотя посредством него не говорится, есть ли такое
существо. Понятие проблематично — Проблематическая сущность была бы чем-то
совершенно иным, как, например, тепловое вещество — всего лишь костыль, чтобы
поддержать себя и других посредством гипотез, чего не следует себе позволять [...]
[S. 37] Бог, мир и свободная воля разумного существа в мире. Все — бесконечны
Свобода заложена в категорическом императиве и возможность её выходит за
пределы всех оснований объяснения из природы. Поэтому все обязанности человека
были рассмотрены как сверхчеловеческие, т. е. как божественные повеления. Не так,
чтобы для этого нужно было предполагать [существование] особого, объявляющего
законы лица, но они заложены в морально-практическом разуме — есть в человеке
такой разум; морально-практический разум повелевает словно некоторое лицо,
категорически, посредством императива долга.
Целостность [Integrität] есть не противоположность pravitaet435 (странности,
чудачества), но потери какого-либо члена: и неполноты лишения
Вопрос о том, не мог ли бы Бог дать человеку более добрую волю, означал бы
следующее: сделать так, чтобы он хотел того, чего он не хочет. Это последнее
содержит понятие времени, которое относится к феноменам. Ноумен содержал бы
[следующее]: мыслима ли вместо этой воли другая.
Можно ли а priori причислить и бессмертие к свойствам, которые принадлежат
свободе? Да: если бы существовал дьявол. Ведь он имеет разум, но не бесконечность.
[Convolut 1, лист 4, с. 1:]
4
[S. 38] Трансцендентальный идеализм есть ключ к открытию всех тайн системы
мира в целом
Нельзя свести Бога и мир в идею одной системы (Universum), так как они
разнородны, но нужно [дополнить их] посредствующим понятием. — Эти объекты
разнородны в высшей степени. Это отношение идей в нас, но не объектов вне нас.
[...] Пространство не есть внешний объект чувств: время не есть внутренний, в
котором мы воспринимаем вещи и их действия, но формы нашей способности
действовать [Wirkungskräfte]
Бог и человек, из которых первый имеет одни права, второй наряду с правами
также и обязанности
Высшая точка транец, фил. в системе идей: Бог, мир и достойный своего долга
человек в мире.
Человек сопринадлежит, правда, к миру, но не вполне соответствующий своему
долгу[...]
[S. 39] Бог надо мной, мир вне меня, человеческий дух во мне — в одной
системе, охватывающей всю совокупность вещей и представленной в одной научной
системе трансцендентальной философии и т. д.
Бог, мир и человек в мире (сам принадлежит к миру по своему предикату, но в
то же время представляет собой complementum436 вещей в мире)
Бог: мир: и синтетически а priori определяющий своё бытие человек в мире [...]
Элементы всего нашего знания мы не можем заимствовать из объектов вне нас,
но лишь из анализа нашего рассудка, из нашего м[ышления]. Лихтенберг437

551
[S. 40] Первое примечание
Трансцендентальная философия есть система синтетических априорных
познаний из понятий поскольку она обоснована в самой себе. Она содержит
элементарные представления, не восприятия, которые соединяются эмпирически (compi-
latio), но априорный принцип, которому подчиняются формальное в синтезе
многообразного, совокупность всех вещей (omnitudo) как одно целое (totum) в
безусловном единстве
Второе примечание
Каждый из этих предметов безусловно один (vnicum). — Если есть Бог, то лишь
один. Если есть мир в метафизическом значении, то лишь один, и если есть человек,
то есть идеал, прообраз, Prototypon одного соответствующего долгу человека.
Нельзя говорить о жидких телах, но лишь о жидкой материи. Газ, магнитная
материя не текут, так как они не сцепляются и не образуют капель. То же самое —
тепловое вещество, которое проходит сквозь все тела: свет, который отражается
Газ есть liquidum438, но не Fluidnm439, так как первое не имеет никакой
связности, которой, однако, обладает второе. Текучее [Flüssige] (fluidum) обладает
внутренним сцеплением, так как одна часть притягивает другую. Das fluidum440 не
обязательно ( как газ) обладает таким свойством, но может быть отталкивающим во всех
своих частях
Жидкое не обязательно капельно-жидкое (ртуть)
[... ] 1. Существо, которое не имеет ни прав, ни обязанностей
2. — // — которое имеет права, но не имеет обязанностей
3. — // — которое имеет и права, и обязанности, (человек)
а) спонтанность без рецептивности — Ь) наоборот, с) обе вместе —
человек [... ]
[S. 41] Императив долга для человека доказывает его свободу и одновременно
указывает на идею Бога.
Каждая из этих сущностей есть не просто мыслимая сущность (вымысел), но
повеление
Бог надо мной, мир вне меня и свобода воли во мне, представленные в одной
системе
Пустое пространство — это бесконечное ничто
Мы не заимствуем из чувственных представлений (как впечатлений, так и
понятий) данные [data] созерцания: напротив, мы прежде всего устанавливаем данные, из
которых могут быть сотканы познания для возможных на этой основе знаний: напр.
тяготение, чтобы дать определения и законы его отношений в пространстве и
времени. Тот, кто хочет познать мир, должен сначала построить его, а именно — в себе
самом.
Лихтенберг
1-й раздел — Бог
2-й-// мир
3-й - // то, что объединяет обоих в одной системе. Человек в мире
_ „ 441
Бог, внутренний дух жизни человека в мире
Convolut I

552
Часть II. Opuspostumum
[Convolut 1, лист 4, с. 2 :]
[S. 42] Человек (существо в мире) есть вместе с тем существо, обладающее
свободой — свойством, которое целиком находится вне каузальных принципов мира и
тем не менее присуще человеку.
Есть, следовательно, сущность над миром — дух человека, который а priori
содержит указанные отношения в этом понятии. [... ]
[S. 43] Совокупность всего сущего (uniuersum) есть Бог и мир. Оба они — не
предметы возможного опыта, но идеи; а priori созданные нами самими мысленные
вещи (entia rationis) и содержат принципы систематического единства мышления о
предметах. — Мы созерцаем все предметы (по Спинозе) в Боге: точно так же мы
можем сказать — они должны по своей реальности встречаться в мире (Лихтенберг).
Одно посредством технически//практического; другое посредством мораль-
но//практического разума. — [В мире — одна лишь рецептивностъ — в Боге —
абсолютная спонтанность.]*
Совокупность всего сущего (Universum) ens summum содержит в себе Бога и
мир. Первый а priori конституирует самого себя как лицо, т. е. как существо,
которое имеет права и не имеет обязанностей', второй [есть] то, что имеет как права, так
и обязанности, — человек, созерцатель мира (Cosmotheoros)442
NB. Человек, имеющий и то, и другое, есть также лишь чувственный объект',
обладая обоими (амфиболия), он принадлежит обоим мирам [...]
[S. 44] Для лица как человека характерно то, что он способен иметь права, но
также и вину; в отличие от Бога. [...]
[S. 45] Идеи 1. О Боге. 2 о свободе, тем самым о моральном императиве, также
отнесённых к идее Бога 3. Отношение человека к предметам в пространстве и
времени. А также отношение к связи Бога с миром — технически//практического к
морально//практическому некоторого лица (Я) в мире. Идеала — к спекулятивной
идее
Принцип возможности опыта в противоположность идеям и опыту. Положение
Субъективное возможности познания следует исследовать до объективного (в
отношении формального)
Если я исхожу из элементарных понятий, то могу ли я быть уверенным в том,
что я нашёл их полностью. Ведь всегда это происходит лишь на ощупь, субъектив-
но//эмпирически.
Ответ: я нашел их не эмпирически; это — автономные действия, которые
вытекают из воздействия субъекта на самого себя, а именно а priori, напр. притяжение
ит.д. [...]
Я владелец мира
Бог есть понятие о личном существе. Существует ли таковое, в
трансцендентальной философии не спрашивается
[Convolut 1, лист 4, с. 3:]
[S. 46...] Во-первых могущество, посредством которого налично всё, чего оно
хочет; высшая потенция, связанная с высшем повелением и тем самым личностное
бытие [высший ум, высшее могущество и святейшая воля]* (Ens summum, summa
intelligentia, summum bonum) — максимум может быть лишь один (unicum), и Бог —
живой Бог. [Опыт также лишь один и приближение к нему посредством восприя-

Convolutl
тий — асимптотическое (бесконечное)]* — Бог, воля Бога, что мир есть, т. е.
человек, поскольку [он] существует благодаря указанной высшей воле. — Высшая точка
трансцендентальной философии. — [Понятие свободы служит связующим звеном
перехода]* [...]
[S. 48] Понятие о Боге есть понятие о личности, некоторой мысленно
представляемой сущности [Gedankenwesen], идеальное существо, которое разум сам создает
себе [...]
Человек с его принципом свободы сам есть одна лишь идея [S. 49] чистого
разума, категорический императив доказывает ему его реальность и тем самым он есть
Noumenon
Моральное понятие свободы человека посредством морального императива ведет
к понятию о Боге; однако не доказывает его существования как особой субстанции
Все десять заповедей [Decalogus] направлены не на некоторую субстанцию, но
лишь на идею закона, который есть разум самого человека, остающегося при этом
природным существом
Идея о Боге как живом Боге есть лишь неминуемо предстоящая человеку
судьба: Но не [следует] приписывать ей личность и т. д. [...]
Тепловое вещество нельзя рассматривать как эластичное, ведь поскольку
теплота проходит через любое пространство, то тепловое вещество проходило бы сквозь
самого себя, что противоречиво
Эластична та материя, части которой отталкивают друг друга на расстоянии.
[...]
Тепловое вещество делает, однако, эластичной всякую материю, через которую
оно проходит. Теплота есть повсюду в большем или меньшем количестве [...]443
[Convolut 1, лист 4, с. 4:]
[S. 50]
I
Бог
Что мыслит разум в идее Бога?
Существо, которое всё знает, всё может и желает добра (ens summum)
(summa intelligentia) (summum bonum) Высшая мудрость
Определение
Что я мыслю в понятии Бога. Существо величайшего совершенства, существо
всеведущее и всемогущее, обладающее в своем самосознании личностью (Ens
summum, summa intelligentia, summum bonum), творца всех других вещей.
φ Спиноза. Чудовищная идея созерцать все вещи и себя в Боге трансцендент-
но, не только трансцендентально и имманентно объективно (само по себе).
Вопрос. Составляют ли Бог и мир вместе систему или же лишь учение об их
связи субъективно систематично
Основоположение, теорема, задача и вывод
Аксиома
Понятие о Боге есть принцип морально//практического разума: рассматривать
все обязанности человека как божественные заповеди.
553

554
Часть II. Opuspostumum
Трансцендентальная] фил[ософия] начинает с субъективного, разума,
спонтанности синтетических принципов, посредством идей. Трансцендентальный]:
идеализм.
Теорема
В человеке есть активный, но сверхчувственный принцип, который
независимо от природы и мира определяет каузальность их явлений и называется свободой
[S. 51] ~~|~ yeto и iubeo444 в чистом императиве долга.
Категорический императив реализует понятие о Боге, но лишь в
моральнее/практическом отношении, не в отношении предметов природы.
Бог и человек оба лица. Последний связан долгом. Первый — предписывает
его\...\
Идеи — это а priori созданные чистым разумом образы (созерцания), которые
предшествуют познанию вещей, чисто субъективные мысленные вещи и их
элементы. Они суть прообразы (prototypa), согласно которым, как думал Спиноза, надо
видеть все вещи по их формам в Боге, т. е. в формальном тех элементов, из которых
мы создаем себе Бога.
[...]# Транец, идеализм. — Просто пространство не есть вследствие этого
пустое пространство. Последнее было бы чем-то положительным. Первое — то, от
чего отвлекаются.
NB пространство в мире и время во внутренне определяющем пространство
субъекте а priori предшествуют как формы и дают в наше распоряжение созданные
нами самими понятия, из элементов которых формируется познание. Тяготение
через пустое пространство (по Ньютону, actio in distans445), свобода, которая
постулирует принцип причинности в мире (как действие без причины) посредством
одного лишь его veto в категорическом [S. 52] императиве: находятся вне мира и
влияют на него. Восприимчивость для познания (reeeptivit.) основывается на Facultat446
создавать мир в самом себе — Лихтенберг.
[...] Его имя свято, уважение к нему — поклонение, а его воля всемогуща и
сам Он — idea. [...]
A. Какие понятия содержит в себе идея Бога и откуда приходит к человеку
требование мыслить такую идею как неотъемлемую от разума, или же это
свободный проблематический вымысел [S. 53] и объект, подобный тепловому веществу,
— гипотетическая вещь? — При этом остается нерешённым вопрос: есть ли Бог?
Но всё же можно сказать, что если Бог есть, то лишь один
Бог представляется как лицо; — но не телесное существо — (Дух). Поэтому не
боги (идолы, тела — не дух). Я, человек, принадлежит к мировому целому и
составляет его часть. И всё же он — лицо
B. Есть мир. Идеализм и трансцендентальный] эгоизм не могут отказаться от
объективной реальности чувственных представлений и опыта: в самом деле,
совершенно всё равно скажу ли я, что такие предметы суть или скажу, что я есть
субъект, которому состояние моих представлений доставляет такую закономерную
цепочку многообразного, которую мы называем опытом. [...] Мы не имеем
никакого опыта кроме того, который сделали сами [...] Опыт есть асимптотическое
приближение к эмпирической полноте восприятий [... ]

ConvolutI
555
[Convolut 1, лист 5, с. 1:]
[S. 54] Высшая точка трансцендентальной философии
в системе идей
Бог
мир
и достойный своего долга
человек
в мире
Первая часть
Что есть Бог?
§1
Этот предмет мыслится как лицо, которое имеет одни права и никаких
обязанностей, и тем самым может всё, как в технически//практическом, так и в
моральнее/практическом отношении (Ens summum), которое всё знает (summa intelligentia)
и желает всего истинно доброго, т. е. того, что является безусловной целью
(summum bonum).
§2
Если Бог есть, то лишь один, точно так же как если мир есть (и существование
внешних предметов чувств не подвергается идеалистически сомнению и не
превращается в эгоизм), то есть также лишь один мир.
§3
Человек, созерцающий и воспринимающий самого себя внутренне и внешне,
сам есть часть одного-единственного мира, который определяем до бесконечности
(безграничен) внешне в пространстве и внутренне по условиям времени. — В самом
деле, пространство и время, если это объективные вещи, а не напротив,
субъективные формы внешнего и внутреннего чувственного представления вещей, есть лишь
некоторое бесконечное, в котором могут быть даны все объекты чувств
[на правом поле:]
Возможно, что я должен учиться смотреть и слушать, но всё же представление
объекта должно быть а priori создано мною самим.
[S. 55] Тяжесть (даже просто моей вытянутой руки) может ощущаться как
действие ньютоновского тяготения (на расстоянии), равным образом свет как
отталкивание глаз. Однако освещенные предметы должны быть видимы и на расстоянии, и
зрение, следовательно, есть особое чувство, которое (косвенно) actio in distans
involvirt447, и зрение как отталкивание мыслится до знания о свете.
Мир, рассматриваемый как животное, душой которого будто бы является Бог.
Лишь один мир. Один Бог.
Личность высшей причины есть спонтанность. Лишь один Бог и есть
Supernaturalism. Мир есть агрегат. Восприимчивость. Одно пространство.
Принцип идеальности предметов в пространстве и времени введён
первоначально посредством ньютоновской системы тяготения (мир)
Принцип идеальности (по Спинозе) создавать самого себя и личности [...]
Ощупывание предмета на расстоянии — зрение без света

556 Часть II. Opuspostumum
actio in distans , если оно имеет место у притяжения, почему его нет в
отталкивании
[О том,] что основа испускающего свет начала не светит, подобно тому как [S. 56]
основа кислоты может быть не кислой. [Само] тепловое вещество — не тёплое
Реализм идеи о Боге может быть доказан лишь через императив долга.
[...] Бог, мир, и сам дающий себе законы посредством веления долга человек в
мире [...]
Бог, мир, и свободно самоопределяющийся человек в мире. Личность человека в
мире — смотреть на самого себя и обходится с самим собой не как с вещью
(природным существом). Педерастия, онанизм
Об эмпирическом познании и абсолютном единстве опыта, его субъективной
возможности, рассмотренных а priori в одной системе идей трансцендентальной]
фил[ософии] [...]
Зрение стало бы непосредственным прикосновением глаз, при котором субъект
всё еще слеп. Для того, чтобы видеть, нужно прежде иметь представление о
пространстве и его измерениях. [... ]
[S. 57] Объяснение понятия свободы трансцендентно. Предмет рассматривается
не в явлении, но как объект сам по себе. Причинность субъекта как свободное
действие (без обладающего свободой существа действие было бы без причины).
То, что человек поступает правильно, может, конечно, быть заповедано Богом,
но не может быть сделано или вынуждено им. Это не механически//возможное
действие другого субъекта, но предполагающее свободу — В Боге — чистая
спонтанность, никакой рецептивности; на Бога нельзя воздействовать. Он есть идея
Следует ли мыслить действительную бесконечность пространства
Понятия о том, что мы называем объектом чувств, предшествуют восприятиям и
делают их возможными.
[... ] Что говорит понятие Бог? В каком отношении это понятие находится к
другим [S. 58] понятиям, которые имеют какой-либо действительный предмет? —
является ли оно созданным нами самими или а priori данным?
Нельзя мыслить ни морально злое, ни доброе первое существо как созданное
(так как оба [моральных качества] должны возникнуть из свободы).
[...] Бог лишь мыслится (ens rationis). Однако идея о нем принадлежит к
совокупности всего сущего.
Речь здесь идет не о пассивной, но об активной определяемости субъекта
Каким образом субъект сам определяет себя а priori, высшая мудрость
Высшая точка тр[ансцендентальной] фил[ософии] в объединении идей теоре-
тич[ески-]спекул[ятивного] и морально//практ[ического] разума, связи природы и
свободы в одном и том же субъекте, не случайно собранных ho отдельности, но
представленных вместе согласно принципу полного определения. — Всеобъемлющее
собрано аналитически из разума и сделано синтетически в одной системе. Здесь речь
идёт не об объекте, который может быть определён, но о субъекте [... ]
Существо всемогущее, всеведущее и бесконечно мудрое и вместе с тем
личное — не гипотетическое существо, но абсолютно и полностью определяющее (ens
omnimodo determinantum), и такое существо может быть лишь одно.
Бог человек, с одной стороны — существо, принадлежащее миру, связанное
природой и её механизмом причин и следствий: с другой стороны — свободное.

ConvolutI 557
[Convolut 1, лист 5, с. 2:]
[S. 59]
I Титульный лист |
Завершение трансцендентальной философии
в
системе идей: Бог, мир и
ограничивающий самого себя посредством законов долга
человек в мире
представленное
[И. Кантом]449
Введение
Трансцендентальная философия есть автономия, т. е. разум, твёрдо и
определённо устанавливающий в полной системе свои синтетические принципы, объём и
границы.
Она начинает с метафизических нач[ал] пауки о природе, содержит априорные
принципы перехода от них к физике и формальное этой последней и, не становясь
гетерономией, она переходит к физике как принципу возможности опыта,
посредством которого совокупность познаний становится агрегатом восприятий; наконец — к
опыту как асимптотическому приближению к доказательству из самого опыта.
1.
Пространство и время — не объекты, но субъективные формы чувственного
созерцания как единства соединения возможности [S. 60] восприятий по трём
измерениям — Поэтому Ньютон вводит движущие силы притяжения а priori ещё до того как
даны тела, которые обладают этими силами. Притяжение (actio in distans)
непосредственно в пустом пространстве.
Однако образованию тел предшествует понятие материи, посредством которой
эта материя образует тела, а также должно мыслиться отталкивание частей этой
материи в соприкосновении её поверхностей, так как без него пространство было бы
пустым, т. е. не было бы объектом чувств, и тем самым никоим образом не могло бы
быть объектом возможного восприятия — Следовательно, к познанию пространства
принадлежит также идея о некотором наполняющем всё [мировое пространство]
экспансивном веществе [Expansum], посредством которого обеспечивается
возможность восприятия тел на расстоянии в качестве actio in distans на любом отдалении и
[воздействие] на чувство посредством движущих сил согласно обратному
отношению квадратов расстояний, пусть даже оно представляется неясно и нуждается во
времени (согласно Рёмеровскому открытию световой аберрации).
[на полях:]
Под трансцендентальной] фил[ософией] разумеется синтетическое априорное
познание из понятий. — Она отличается от метафизики тем, что действует не
аналитически, согласно принципам и правилу тождества, но содержит расширяющие
основоположения. Если бы она была философией, которая содержала бы [познания] не
посредством понятий, но посредством созерцания (конструкции понятий), то она
стала бы трансцендентной и вошла в противоречие с самой собою.
Бог, мир и закон долга человека в мире (этот закон тождественно содержит
понятие свободы. Ноумен). Существуют ли обязанности по отношению к Богу, и можно

558
Часть II. Opuspostumum
ли сделать что-либо для него: дать ему что-нибудь, увеличить или уменьшить его
достояние. Дайте кесарю кесарево и т. д. и Богу — Богово.
Органическое тело — то, которое возможно лишь посредством цели. Содержит
жизненный принцип: следовательно, не только рецептивность, но и спонтанность.
Есть ли обязанности по отношению к Богу. Он есть сам моральный
законодатель. По отношению к нему или ради него нельзя иметь никакой заслуги. Сделать
что-либо ему, пусть даже через восхваление и т. д. [S. 61]
Думать так — это антропоморфизм. Мы должны следовать его заповедям,
выполнять свой долг перед людьми.
[...] Опыт как основание доказательства истинности эмпирических суждений
всегда есть не более чем асимптотическое приближение к полноте возможных
восприятий, которые его составляют. Никогда не даёт достоверности.
Введение
1) Переход от метаф[изических] нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к
трансцендентальной] фил[ософии].
2) От первых — к общему учению опыта в физике вообще по её формальным
условиям.
3) От природы — к учению о свободе. Свобода человека предполагает понятие
долга, категорический императив.
4) Продвижение к физике как системе. Бог, мир и подчинённый велению долга
человек.
Человек, с одной стороны, — природное существо [Weltwesen]: с другой,
однако, посвящающий себя закону, долгу человек — ноумен. [... ]
[S. 62] Переход от метафизических нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к физике. —
Прерывающийся пульс [... ]
Человек должен (следовательно, также и может) следуя категорическому
императиву сделать из себя хорошего человека, однако о Боге этого сказать нельзя; ведь
иначе это сделал бы другой, что противоречиво, и эта рецептивность не стала бы
спонтанностью.
Человек сам принадлежит к миру как внешнее чувственно воспринимаемое
существо. Человек определён посредством гетерономии, однако как лицо подчинён
также закону автономии. — Лицо есть существо, само определяющее себя по
принципам свободы. Автономия. Свобода, однако, есть свойство ноумена.
[Convolut 1, лист 5, с. 3:]
[S. 63][..] Понятие (мысль) о таком существе [Боге] есть не идеал
(выдуманный), но необходимо раскрывающаяся в разуме в высшей точке трансцендентальной
философии [идея]
Бог не вымысел (произвольно придуманное понятие, conceptus factituis), но
необходимо данное (datus) разуму [понятие]
Трансцендентальная]: фил[ософия] есть идеализм, т. е. принцип синтетических
положений а priori из понятий поскольку они происходят просто из рассудка (не из
эмпирических источников) и таким образом входят в систему тотальности
(совокупности всего сущего).
[...] Можно доказать чисто математическое] положение (а именно 47-е
положение первой книги Евклида) также и философски; но это положение также и един-

ConvolutI 559
ственное, так как оно касается качества, поскольку расстояние между параллельными
линиями принимается сколь угодно малым и тем самым может мыслиться как
исчезающее.
Трансцендентальная философия есть субъективный принцип обоснования
общей системы синтетического познания из понятий, т. е. философии
Трансцендентальная] философия есть учение о необходимости установить
систему синтетических априорных принципов из понятий для нужд метафизики. Это
наука, которая не устанавливает (объективно) [S. 64] основоположения об объектах,
но говорит о субъекте познания, его объёме и границах его знания. Она предшествует
метафизическим началам всякой другой философской науки
Отделение трансцендентального] от эмпирического (по моему мнению) не есть
подлинное разделение [позволяет нам сделать грубого, неиспорченного человека,
которому однако не хватает мудрости]* [...]
[И увидел Бог, что всё (и человек тоже) хорошо весьма]*, а именно негативно
непорочно [...]
[S. 66] То, что органическое тело живое, — тождественное положение [...]
Совокупность всех вещей находится во мне, а также вне (extra, не praeter)450 меня.
Живое существо, которое сознает самого себя, содержит нематериальный
принцип и есть лицо
Мир: сознание сущего в пространстве и времени, т. е. вне меня и во мне — две
формы созерцаний, которые присущи лишь субъекту и вне него суть ничто\ в
ньютоновской системе тяготения: идеалистически
Что такое физикотеология и как возможно такое учение?
Необходимость грёз
Старое мнение, что весь мир вместе со всем имеющимся в нём злом произошёл
от создателя мира (демиурга) [... ]
Бог может создать человека как природное существо (демиург), но не как
моральное существо с принципами справедливости, милосердия и святости — Он сам
должен быть таким первоначально.
[...] В отношении к Богу всё — спонтанность, ничто — рецептивность
Бог свят, но не может создать святого существа.
[Convolut 1, лист 5, с. 4:]
[S. 67] Даже применение математики в отношении созерцаний а priori в
пространстве и времени принадлежит к трансцендентальной] фил[ософии] [...]
Трансц[ендентальная]: фил[ософия] есть принцип системы идей синтетического
априорного познания из понятий, посредством чего субъект сам конституирует себя
в объект (Энезидем) и антиципирует формальное восприятий для нужд возможного
опыта [...]
[S. 68...] Трансцендентальная] филос[офия] объективно ни философия, ни
математика, но то, что субъективно представляет обе вместе, как философское, так и
математическое познание — учение обоснования синтетического познания а priori из
принципов, субъективный принцип не только из понятий. Следовательно, она содер-

560
Часть II. Opuspostumum
жит и математику. Возможность таких принципов есть идея, доказательство
значимости которой отсутствует: как и у аксиом математики.
Трансцендентальная]: фил[ософия] является философией настолько, насколько
она пользуется математикой в качестве орудия, [чтобы] направить её понятия и
принципы на изложение трансцендентальной философии в одной системе.
Уже Кеплер нашёл периоды обращения при помощи наблюдения, однако должен
был явиться Ньютон, чтобы найти положение ν : V = d/t2: D/T2. — Однако это
положение уже было заключено в кеплеровской формуле: а именно, если d3: D3 = t2: Τ2.
то верно также ν : V = d/d2:D/D2= 1/d2: 1/D2
Уже Гюйгенс говорил о центральных силах тел, движущихся по окружности. [... ]
[S. 69] Трансцендентальная] филос[офия] содержит, по-видимому, высшие
принципы философии и математики вместе в одной системе.
Понятие о зрении нужно иметь прежде представления о свете. Ведь свет есть то.
что зрение делает возможным, так как субъективное делает возможным объективное.
(Лихтенберг). Пространство — субстрат для этого [... ]
Трансцендентальная] филос[офия] есть в себе самой в высшей степени
обоснованная система синтетических познаний из понятий, которая включает в себя также
математику как инструмент применения и единственна в своем роде — Она стоит
выше метафизики, поскольку последняя содержит большинство систем, а первая —
абсолютно всю их совокупность.
Чистое созерцание а priori должно, согласно Лихтенбергу и Спинозе,
предшествовать эмпирическому (восприятию) и содержит формальное системы идей
спекулятивного и морально-практического разума, о Боге и мире, в то время как разум сам
конституирует себя в единый универсум.
Переход от физиологии к физике. — Не обусловлена ли известная скорость
света скорее суждением субъекта.
Даже чистая математика принадлежит как инструмент к философии. Дело
философии — использовать её в этом качестве.
[Трансц[ендентальной] фил[ософией] называется то, что содержит принципы
логики, метафизики, моральной философии и перехода к физике, соединённые
вместе в одной системе априорного познания]*
Она содержит не материальное познания и объекта, но формальное, которое
[определяет] границы и объём познания субъекта.
Лестница философии: логика, метафиз[ика], и трансц[ендентальная] [S. 70]
философия], априорное познание из понятий до всякой их конструкции (математика),
однако как пропедевтика к ней — переход к физике.
Если удовольствие предшествует закону (воли), то оно — патологическое. Если
же предшествует закон (praemißa), а за ним следует удовольствие — то принцип
морален. (Однако не иметь вовсе никаких принципов — значит быть недостойным)
[... ] 3. Понятие свободы — быть творцом самого себя.
Притяжение и отталкивание (соприкосновение) на расстоянии через пустое
пространство не физически, но в идее, не посредством восприятий, но согласно
принципам. Ньютоновское тяготение и видение [das Sehen] внутренне (изнутри, согласно
Спинозе, без материи) всех небесных тел как действие на расстоянии.
Субъект действует вне себя.
Если некоторое небесное тело (Солнце, например) вдруг было бы уничтожено.
[S. 71] то исчезли бы и все действующие на всех расстояниях силы. Зрение как от-

Convolut Ι
561
талкивание посредством света (за 7 72 мин. от Солнца до Земли) делает возможной
материю и её действия, но не наоборот.
Зрение кажется непосредственным действием на расстоянии, словно лучи,
выходящие из глаз, подобно тяготению (на любых расстояниях, мгновенно) aberratio
luminis451. Зрение нуждается во времени.
Аппрегензия, а не только апперцепция предметов в пространстве и времени. Ап-
прегензия в пространстве: апперцепция во времени.
[...] Три ветви власти в божественном государстве: законодательная,
управляющая и судебная.
Деспотическая конституция под Богом и республиканская под богами (богов
нет)
[... ] Среда. Горох со свининой.
Четверг. Сушёные фрукты с пудингом.
А также гёттингенская колбаса от Николовиуса.
Василиски
[...] Глаза василиска (царей), взгляда которых не может выдержать подданный
[Convolut 1, лист 6, с. 1:]
[S. 72][...] Принцип идёт от метафизических] нач[ал] науки о природе к более
высокой точке зрения трансцендентальной]: фил[ософии] и от этой последней,
наконец, к физике. [... ]
«Философия не имеет математических начал, как и математика не имеет
философских начал». — Одна не может служить принципом другой (disparata), однако обе
могут быть подведены под название трансцендентальной] фил[ософии].
[S. 73] Трансцендентальная] фил[ософия], однако, есть принцип качественных
отношений понятий к идеям чистого разума (напр., о Боге), поскольку они мыслятся
соединёнными в одной системе целого. Как философия она предшествует
математике и подчиняет себе количественные отношения последней как свой инструмент [...]
Трансц[ендентальная]: филос[офия] выходит за пределы метафизических]
нач[ал] науки о природе. Она есть просто система идей, которые, однако, содержат в
себе реальность. [Она] есть общий принцип теоретически-спекулятивного и
морально-практического разума, представленный в объединённой системе их идей.
[S. 74] Трансцендентальная]: филос[офия] — та, которая охватывает как
субъектов, так и объект а priori в одной целостной совокупности чистого синтетического
познания.
Она называется так потому, что граничит с трансцендентной и подвергается
опасности оказаться не просто в сверхчувственном [Übersinnliche] но и в совершенно
бессмысленном [Sinnleere]452.
[... ] Категорический императив и основанное на нём познание всех
обязанностей человека как божественных заповедей есть практическое доказательство бытия
Бога.
Это фанатизм — переживать в опыте существование и действие, которые могут
исходить лишь от Бога, или иметь лишь восприятие, указывающее на это, или даже
только ожидать такого рода опыт и восприятие.
[...] В конечной цели разумного существа есть свобода. Природная
необходимость — лишь в механизме этого существа. [... ]

562
Часть II. Opuspostimum
[Convolut 1, лист 6, с. 2:]
[S. 75] [...] Трансцендентальная] философия субъективно есть принцип
синтетического познания (а priori) из понятий*; объективно, однако, система идей из этих
понятий.
*Она располагается, следовательно, как философия, вне области математических суждений.
Она лишь для себя самой является объектом (сама делает себя предметом)
неограниченного объёма, и метафизика в её свободных от чувственного принципах
находится ещё вне её границ.
Она включает в себя, однако, область идей о Боге, мире и подчинённом долгу
субъекте как подчинённом некоторому лицу человеке в мире.
Объект идеи чистого разума, взятый в его величайшем совершенстве, есть идеал
такого существа.
Трансцендентальная] фил[ософия] есть не просто способность аналитического
самосознания, но способность представлять самого себя синтетически в своём
полном определении в данной а priori системе идей.
[...] Если границу трансцендентальной] филос[офии] переступают, то
самовольно присвоенный принцип становится трансцендентным; т. е. объект становится
нелепицей [Unding] и понятие о нём противоречит самому себе: ведь он находится за
пределами всякого знания: высказанное слово не имеет смысла.
[S. 76] Здесь мы должны вспомнить, что мы имеем перед собой конечный, но не
бесконечный дух. Конечный дух тот, который становится деятельным не иначе как
претерпевая воздействие, лишь преодолевая препятствия достигает абсолютного;
действует и формирует лишь постольку, поскольку получает материал. Такой дух,
следовательно, связывает со стремлением к форме, или к абсолютному, стремление
к материалу или к ограничениям, которые составляют условия, без которых он не
мог бы ни иметь, ни удовлетворить первое стремление. Почему и каким образом в
одном и том же существе могут сосуществовать две столь противоположные
тенденции — это вопрос, который может поставить в затруднительное положение
метафизика, но не трансцендентального философа. — Этот последний отнюдь не
пытается ответить на него, исходя из возможности вещей, но удовлетворяется
тем, что твёрдо устанавливает те знания, которые делают понятной возможность
возможности опыта. И так как опыт был бы столь же мало возможен без
противоположения этих стремлений, как и без их абсолютного единства, то он с полным
правом устанавливает оба понятия как равно необходимые условия опыта, не заботясь
с 453
далее об их совместимости .
Опыт как принцип назначения познания сам есть лишь идея и формирование
объекта чувств, и не возникает из накопления восприятий, но [представляет собой]
их целостную совокупность (complexus) в одной системе, которая содержит в себе
общую форму, причём можно говорить не об опытах (объективно), но лишь об
опыте (субъективно), который, однако, в качестве основания доказательства всегда
остаётся недостоверным и допускает не более чем приближение.
Есть априорные принципы приближения к опыту, наблюдение и эксперимент,
однако само это приближение — асипмптотическое как в гиперболе.
Философским является априорное познание из понятий, совокупность же
синтетического познания из понятий есть трансцендентальная] философия. —

Convolutl
563
Возможность, принцип такой философии основывается на идее [S. 77] системы
и абсолютного единства её принципов. Ведь вследствие этого их можно перечислить.
А именно Бог, мир и подчинённый закону долга человек в мире и, тем самым,
понятие свободы человека Трансцендентальная] фил[ософия] охватывает всю
совокупность сущего. Её система — это философия. Трансцендентальная] филос[офия] —
это философия, которая до всякой метафизики полностью перечисляет принципы
возможности опыта, следовательно, синтетические познания из понятий а priori.
[...] Система синтетического познания из понятий а priori есть
трансцендентальная]: философия, в противоположность метафизике и математике.
Трансц[ендентальная]: фил[ософия] сама а priori даёт объекты, а именно в
необходимой системе; Бог, мир и связанный долгом человек в мире. Не математика, а
также не метафизика, а также не переход к физике.
Метафизика по объекту касается предметов чувств, однако по форме — системы
своих априорных принципов: возможность опыта.
[Convolut 1, лист 6, с. 3:]
[S. 78]
Введение
Есть совокупность всего сущего [All der Wesen] (entium, не rerum454, вещи, так
как эти последние есть сущности, которыми можно пользоваться) и Universum
сущностей. Разум полагает его как мыслимую вещь (ens rationis ratiocinantis), а именно
как систему вещей, однако лишь субъективно, как принадлежащую к идеям.
Принцип, который определяет философию в целом как систему, есть
трансцендентальная философия.
Трансцендентальная]: фил[ософия] есть акт сознания, посредством которого
субъект создаёт самого себя и благодаря этому упорядочивает также все вещи в Боге,
все предметы технически//практического и морально//практического разума в одной
системе. (Зороастр). аналогия с математикой в пространстве
Теоретически//практический разум сам создаёт себе объекты сообразно своей
природе, а именно самостоятельные идеи — система всеобъемлющего разума,
который сам конституирует себя в качестве предмета — Трансцендентальная]
философия] занимается не тем, что принимается как существующее, но исключительно
духом человека, который [есть] его собственный мыслящий субъект.
Идеи спекулятивного, эстетического и морально//практического разума в одной
системе (ens summum и т. д.), Бог и т. д. Не метафизика, но трансцендентальная]
фил[ософия].
Синтетическое познание а priori из понятий, т. е. философия (в
противоположность математике), т. е. трансцендентальная философия есть не агрегат восприятий
(упорядоченных эмпирически), но сведение воедино (complexus) идей в системе
конституирующего себя согласно принципу разума. Высшее бытие, высшее могущество
и высшая воля. Все — неограниченные. Но лишь в идее.
Чем метафизик отличается от трансцендентального] философа! [S. 79] Тем,
что последний принимает во внимание одно лишь формальное, а первый —
материальное (объект, вещество).
[Трансцендентальная] филос[офия] есть автономия идей, поскольку они
независимо от всего эмпирического составляют безусловное целое, и разум сам консти-

564
Часть II. Opuspostumum
туирует себя в это целое как обособленную систему]*. Бог, мир и понятие свободы
разумного существа в мире.
Идеи есть не понятия, но чистые созерцания, не дискурсивные, но интуитивные
представления, так как есть лишь один такой предмет. (Один Бог, один мир (univers)
и в законе свободы лишь один принцип соблюдения всех обязанностей человека как
божественных заповедей через человека в мире). (При этом целесообразно
принимать существование субстанции, обладающей таким качеством)
Органы нашего чувственного восприятия как чувства [Gefühle] определены
посредством возбуждения [со стороны] веществ: воздух, свет и тепло. —
Предшествует ли слух, зрение и внутреннее чувство жизни (тепло или холодно) познанию
действующих причин.
О запахе глины при разложении квасцовой земли.
Опыт не может дать никакого принципа, но представляет собой всего лишь
асимптотический агрегат восприятий и не является, следовательно, принципом
трансцендентальной философии. Продвижение и переход к трансцендентальной]
ф[илософии] происходит от метафизических] нач[ал] н[ауки] о пр[ироде], к чему
относится и математика. — Наблюдение и эксперимент.
Трансцендентальная] фил[ософия] есть субъективный принцип
конституирующих самих себя в некоторую систему идей об объектах чистого разума, а также их
автономии согласно понятиям: ens summum, summa intelligentia, summum bonum —
мир, долг человека и Бог [...]
[S. 80] Теперь следует сделать шаг назад от метафизических] нач[ал] н[ауки] о
пр[ироде] к трансцендентальной] филос[офии] как системе идей чистого разума,
поскольку они синтетически и а priori происходят из него. Это идеи Бога, мира и
свободно самоопределяющегося человека в мире. Мир здесь понимается не в качестве
предмета эмпирического созерцания и опыта [... ]
[S. 81] Ведь в формальном отношении принципы должны быть не
трансцендентными, но имманентными [... ]
Автономия идей, поскольку они составляют самостоятельное целое в
противоположность опыту.
Религия — это добросовестность (mihi hoc religioni). Святость обещания и
правдивость того, в чём человек должен признаться самому себе. Признайся самому
себе. Это не требует понятия о Боге и ещё менее постулата: «есть Бог».
Воздух есть liquidum455, но не fluidum456.
Трансц[ендентальная]: филос[офия] есть принцип синтетического познания
а priori из понятий (и этим отлична от математики). — Как она возможна?
Посредством полагания трёх объектов: Бог, мир и понятие долга. [... ]
[Convolut 1, лист 6, с. 4:]
[S. 82][...] Системы могут происходить из эмпирических оснований познания
(наблюдения и эксперимента), т. е. из опыта: они нуждаются, однако, в качестве
основания самого опыта, в полном перечислении тех форм, которые могут иметь своим
источником лишь разум (с его абсолютной необходимостью), и та философия,
которая изображает эти формы с аподиктической достоверностью, называется
трансц[ендентальной] философией: поскольку она содержит также предметы (Бог,
мир и подчинённый принципу долга человек в мире):

Convolut Ι
s=
565
Откуда приходит ко мне эта последовательность [Scale] идей? Совокупность
всего сущего есть а priori данное разуму понятие, возникающее из моего
самосознания. Я должен иметь предметы своего мышления и схватывать их [apprehendiren], так
как в противном случае я не сознаю самого себя (cogito, sum457: можно не говорить
ergo458). Это — autonomia rationis purae459, так как без этого я не имел бы никаких
мыслей даже при данном созерцании, подобно животному, не сознавая своего
существования.
[S. 83] Разум неизбежно сам создаёт себе объекты. Поэтому любой мыслящий
имеет Бога
Трансцендентальная] фил[ософия] есть система познания, которая,
абстрагируясь от всякого объекта, конституирует в качестве своего принципа лишь формальное
синтетического априорного познания из понятий (в противоположность
математике). — Она абстрагируется, таким образом, от всех объектов, но именно поэтому
становится более широкой, а в том, что касается форм познания (как философия) —
всеобъемлющей, и в том, что касается степени — аподиктической, не просто
ассерторической; так как последняя имела бы дело лишь со случайным.
Однако трансцендентальная] фил[ософия] является также принципом системы
идей, которые сами по себе — проблематические (не ассерторические) и тем не
менее должны мыслиться как возможные аффицирующие разум силы: Бог, мир и
подчинённый закону долга человек в мире.
То, что мыслимо без всякого влияния эмпирического, посредством одного лишь
чистого разума, принадлежит к трансцендентальной] философии 1. Абсолютная
тотальность 2. Свобода 3-е Всеединство [Allheit]
{Бог и мир вне меня и моральное чувство во мне)
I... ] Дьявол — тот, кто сам себя делает злым (первоначально)
Даже божественное всемогущество не может создать морально//доброго
человека (сделать его морально хорошим): он должен сделать это сам. [...]
[S. 84] Трансцендентальная] фил[ософия] есть самосотворение (автократия)
идей в полной системе предметов чистого разума. В Библии говорится, сотворим
человека, и увидел [Бог, что] всё хорошо весьма460.
Тр[ансцендентальная] фил[ософия] есть конституирующий самого себя в
системе идей принцип для всей совокупности сущего, который а priori полностью
определяет самого себя не на основании опыта, но для него и для его возможности, его
абсолютной целостности. [... ]
Трансц[ендентальная]: филос[офия] есть формальная асимптотическая система
(или учение о системе) идей (посредством которых субъект делает объектом
самого себя) чистого (не определяемого эмпирически) разума как высшая точка
принципов (априорного) синтетического познания из понятий [...]
[S. 85] [...] Трансц[ендентальная]: фил[ософия] — это не та философия, которая
философствует об объектах чувств, хотя и по априорным принципам (так как это —
метафизика), но [та, которая] делает объектом философствования саму себя. [...]
Тяготение через пустое пространство не есть воспринимаемое действие, так как
само пространство не воспринимается, а представляет собой мыслимую вещь.
Равным образом зрение. Свет как отталкивание.
Трансцендентальная] ф[илософия] есть идеализм: а именно потому, что субъект
сам конституирует; себя. Видят в пространстве посредством света, а не свет.
Трансцендентальная] философия — это не способ познания какого-нибудь
объекта [S. 86] философии, но лишь известный метод или (формальный) принцип фило-

566
Часть II. Opuspostumum
софствования. Дискурсивный способ а priori вообще создавать для себя самого
объект разума в понятиях о Боге, свободе и совокупности всего сущего [Allheit].
Бог, мир и связанный долгом человек в мире.
Все — лишь мысленные сущности, субъективные продукты собственного
разума человека, которые субъект соотносит с самим собой [... ]
Капельно-жидкое есть fluidum, эластично-жидкое (не имеющее веса) —
liquidum. Тепловое вещество — ни то, ни другое. Теплота есть связанный свет, а
свет — внезапно освободившаяся теплота.
[Convolut 1, ЛИСТ 7, С. 1:]
[S. 87...] Существование [Dasein], бытие в прошлом и в будущем относятся к
природе и тем самым — к миру. То, что лишь мыслится в понятии, принадлежит к
явлениям. Поэтому идеальность объектов и трансцендентальный] идеализм [...]
NB. пространство также есть объект чистого созерцания, но не идея.
Система трансцендентального] идеализма Шеллинга, Спинозы, Лихтенберга и
т. д словно три измерения: настоящее, прошедшее и будущее461.
[S. 88... ] Что если идеалистическая система (что лишь я сам один есть мир)
была бы тем, что единственно для нас мыслимо? Наука при этом ничего бы не
потеряла — Важна лишь закономерная связь явлений.
Тр[ансцендентальная] фил[ософия] абстрагируется от всех объектов как
предметов возможного восприятия и занимается лишь формальными принципами познания.
Г-н Гумбольдт наблюдал в Сшпапа (caraccas) замечательное явление в
атмосфере во время прилива и отлива. Барометр находится тогда в постоянном движении.
Столбик ртути опускается от 9 утра до 4 пополудни. Затем он снова поднимается: до
11 часов; снова опускается до 4 утра и опять поднимается до 11 часов. Поэтому
кажется, что лишь Солнце влияет на этот процесс462. Helmont, Claramontan.
Идеи предшествуют явлениям в пространстве и времени.
Принадлежит ли к миру также и всё то, что действует на мои чувства, хотя и не
всё то, что ими воспринимается.
[...]№ 16 Бюллетеня (Эрлангенской) Литературной газеты. Полярность химиии,
электричества, гальванизма, магнетизма, теплоты. Всё это в своём чистейшем и
свободнейшем явлении — свет. — Риттер весной 1801463.
[...] Установить положение, объём и границы созданных нами самими идей; из
этих идей исходит [hervorgeht] всё первоначальное мышление.
[S. 89] # Это мышление, которое предшествует всякому познаванию и учению,
cognitio, doctrina, положениям.
Трансцендентальная] ф[илософия] есть абстрагирующийся от всех объектов и
не занимающийся ничем, кроме своего самоопределения к объекту вообще, чистый
разум, поскольку он имеет дело исключительно с формальным синтетического
априорного познания из понятий и с принципами этого синтеза. — Совокупность всего
сущего, поскольку она содержит в себе абсолютное единство, и автономия
исходящих от этого единства законов составляют спинозовского Бога, который
представляет собой бессмыслицу, если мыслится как субстанция, но реален в качестве
регулятивного (не конститутивного) принципа, ens rationis ratiocinatae — Единство опыта,
не опыты. Материя, не материи [...] Свет и тепло; первый — для созерцания,
второе — для чувства [Gefühl] (внешнее восприятие и внутреннее), intuitus, sensus, еле-

ConvolutJ
567
довательно, для него налично то, что движет не только посредством притяжения, но
и отталкиванием. Количество [Capacität] движения
Вчера, т. е. в понедельник, 27-го июля, была начата бутылка cacavello от г-на
Якоби, с наклейкой.
Трансцендентальная] фил[ософия] есть совокупность (complexus) идей
(вымыслов) всех принципов теоретически-спекулятивного и морально//практического
разума в безусловном (абсолютном) целом первоначального самополагания в
синтетическом априорном познании из понятий (делать субъект объектом, как Спиноза).
Мировое целое — не атомистическое, но динамическое: а priori установить события в
мире (изменения) (здоровье и болезнь) не из опыта (как систематического
восприятия), но для него (не посредством наблюдения и эксперимента), но автономию его
законов. — С 22-го апреля я на 78-м году своей жизни. — Атмосферное
электричество сокрушает мою нервную систему; и всё же [S. 90] я надеюсь contra revolution в 2-
летнюю (Эрланг. газета) [годовщину] смерти кошек464
Если в отношении практического основания определения удовольствие
предшествует закону, то это основание определения — эстетическое (чувственное), но если
предшествует закон, а удовольствие следует за ним, то основание определения —
моральное.
Опыт — это не эмпирическое познание, но лишь идея конструкции понятия. Эта
последняя всегда лишь асимптотическая — приближения к опыту (как в гиперболе)
Мышление (идея, которую субъект порождает в себе) само создает себе объект. [... ]
Ступени эмпирического: восприятие (animadversio), наблюдение (observatio),
эксперимент, опыт (Experientia doctrinalis)465 [...]
[S. 91 ][...] θ Форма создает здесь бытие объектов, а не наоборот (иначе был бы
эмпиризм) [...]
[Convolut 1, лист 7, с. 2:]
Трансцендентальная] фил[ософия] есть учение о совокупности идей, которые
содержат под одним принципом и в одной системе целое синтетического априорного
познания из понятий как теоретически//спекулятивного, так и мораль-
но//практического разума и посредством которых мыслящий субъект сам
конституирует себя в идеализме не как вещь, но как лицо и сам является создателем этой
системы идей. (Ens summum, summa intelligentia, summum bonum). Мыслить Единое и
Всё в Одном есть идеалистический акт, т. е. предмет этой идеи, созданной чистым
•разумом, представляет собой в том, что касается существования, всё же лишь
беспредметное понятие. — Однако в морально//практическом эта идея обладает
действительностью в силу личности, которая тождественно входит в её понятие.
Идея о существе, которое всё знает, всё может, [S. 92] желает всего морально
доброго и [которая] внутреннейшим образом действительна для всех существ в мире
(omnipraesentißimum) — это идея о Боге.
Эта идея имеет объективную реальность, т. е. имеет соразмерную моральному
закону силу в разуме всякого не изуродованного окончательно животными
стремлениями человека, и человек неизбежно должен признаться самому себе: что есть Бог
и лишь один Бог, и не нужно никакого доказательства его существования, как если
бы он был природным существом, но [это существование] уже заключено в
развёрнутом понятии этой идеи согласно принципу тождества: одна лишь форма составляет

568 Часть II. Opuspostumum
здесь бытие вещи. Просвещённый человек может лишь сам осуждать или
оправдывать себя, хотя тот, кто выносит в нём суждение (морально/Лгоактический разум),
может заглушаться чувственными побуждениями ит.д
Нельзя спрашивать: есть ли Бог в природе (наподобие мировой души), так как
это понятие контрадикторно; но Бог открывает себя в морально//практическом
разуме и в категорическом императиве.
Трансцендентальная]: фил[ософия] есть система чистого идеализма
самоопределения мыслящего субъекта посредством синтетических априорных
основоположений из понятий, при помощи которых субъект сам конституирует себя в качестве
объекта и форма составляет здесь сам предмет целиком. [... ]
[S. 93] Тр[ансцендентальная] фил[ософия] есть сознание своей способности
быть создателем системы своих идей как в теоретическом, так и в практическом
отношении. Идеи — это не просто понятия, но законы мышления, которые субъект
предписьюает самому себе. Автономия.
[...] Транс[ендентальная] фил[ософия], рассмотренная субъективно либо
объективно. В первом случае она представляет собой систему синтетического априорного
познания из понятий. Во втором она является автономией идей [...]
Она есть не совокупность, агрегат философем, но принцип всеобъемлющей
системы идей, которые составляют философию как абсолютное (не относительное)
целое принципов философствования.
Сделать опыт (посредством наблюдения и эксперимента) — это
асимптотическая попытка. Опыты, материи, миры в метафизическом смысле суть (как и теплота)
лишь нечто одно, и различны лишь в «больше» и «меньше» (не качественно). (Свет
допускает множественность в цветах и поэтому нуждается в наблюдении: теплота
как вещество может быть, подобно пространству, лишь одной)
Трансцендентальная] фил[ософия] есть не агрегат, но система, не объективных
понятий, но субъективных идей, которые разум создаёт сам, а именно не
гипотетически (проблематически или ассерторически), но аподиктически, создавая самого себя.
Трансцендентальная] фил[ософия] есть способность самоопределяющегося
субъекта конституировать самого себя как данного в созерцании посредством
систематической совокупности идей, которые а priori ставят проблему его полного
определения как объекта (его существования). Как бы создавать самого себя
[S. 94] Эта философия, следовательно, есть идеализм, как один лишь принцип
форм в системе всех отношений. [...]
То, что она есть просто система форм, указывает на мыслимые объекты,
которые, однако, должны быть даны а priori (не эмпирически), и которые также (в том,
что касается материи познания) должно быть возможно перечислить, поскольку они
должны составлять замкнутую систему.
Необходимо мыслить сущности, которые, хотя они и существуют лишь в
мыслях философа, всё же имеют в них морально//практическую реальность. Это Бог,
Вселенная и подчинённый понятию долга согласно категорическому императиву
(следовательно, принципу свободы) человек в мире. [... ]
[Convolut 1, лист 7, с. 3:]
[S. 95][...] Трансц[ендентальная] фил[ософия] —та, которая учит правомерному
применению математики в философии, напр., рычаг как прямую несгибаемую
линию, vectis, и т. д.

Convolutl
Высшая точка трансцендентальной]: философии — учение о мудрости
[Weisheitslehre], которое целиком нацелено на практическое в субъекте.
[S. 9б][...] Она [трансцендентальная философия] представляет собой
идеализм. Подобно принципу Зороастра — созерцать все вещи в Боге и предписывать,
какими они должны быть (подобно Лихтенбергу), и развивать из самого себя
мыслительную способность как внутреннее созерцание. [...]
Нельзя философствовать ни об одном предмете как об уже данной сущности, но
сначала о нём как о лишь мыслимой вещи, которая идёт от самого субъекта, и
философия, которая из самой себя создаёт для этого эти идеи по априорным принципам,
есть тр[ансцендентальная] фил[ософия...]
О первом возникновении движения или также о морально//практическом разуме
(аналогия с эксцентриситетом в трансцендентальной] фил[ософии] в сравнениии с
концентрическими отношениями).
Трансцендентальная] фил[ософия] есть принцип идеальности системы чистого
спекулятивного и морально//практического разума.
Дискурсивные и интуитивные суждения а priori и т. д., transcendemal либо и т. д.
[Трансцендентальная] фил[ософия] — не энциклопедия, так как эта последняя
была бы [S. 97] эмпирически собрана из восприятий]* и ещё менее — рапсодия, но
система чистого разума.
[Не снаружи — внутрь, но изнутри — наружу, а priori определять понятия,
создавать самого себя в системе и конституировать себя в объект]*
[...] Тр[ансцендентальная] фил[ософия] есть не идея абсолютного целого и т. д.,
но абсолютное целое идей.
[...] Трансц[ендентальная] фил[ософия] есть формальный принцип
систематического конституирования самого себя как объекта познания.
Система транец: идеализма Шеллинга.
см. Эрлангенскую литературную газету, № 82. 83466.
[S. 98][...] Характер чистого математика, который этим хвалится, может быть
склонным к вымыслу, насмешливым и аморальным — как Кэстнер.
[Convolut 1, лист 7, с. 4:]
[S. 99] [...J Первый акт мышления содержит принцип идеальности объекта во
мне и вне меня как явления, т. е. аффинирующего самого себя субъекта в системе
идей, которые содержат одно лишь формальное продвижения к опыту вообще (Эне-
зидем), т. е. трансцендентальная]: фил[ософия] — это идеализм; ведь опыт — это не
просто произвольный агрегат восприятий, но одна лишь тенденция к полной системе
этих восприятий, которая, однако, никогда не может быть завершена [...] и всегда
представляет собой лишь проблематическое (не ассерторическое, ещё менее —
аподиктическое) знание и состоит в одном лишь исследовании и продвижении всё
дальше и дальше.
Мы можем познать предметы в нас и вне нас лишь таким образом, что мы сами
вкладываем акты познания согласно известным законам в нас. Дух человека — это
спинозовский Бог (в том, что касается формального всех предметов чувств) и
трансцендентальный идеализм есть реализм в абсолютном значении.
Одна лишь свобода и то, что абсолютно конституирует эту идею или
аподиктически следует из неё, категорический императив, субъект личности определяют
объект или её действия аподиктически. [... ]
569

570 Часть II. Opuspostumum
[S. 100][...] Является ли нематериальный принцип как причина органических
тел, которая может мыслиться лишь как целевой принцип, некоторым мыслящим
существом и присуща ли ему личность и, может быть, даже абсолютная
самостоятельность, а тем самым и предикат божественности — это не может быть решено
транец, философией. — Материя с её целесообразностью конституирует мироздание.
Единство (безграничного) пространства. Единство тяготения согласно Ньютону. —
Единство отталкивания посредством света, и посредством проникновения —
«тепловое вещество»
Трансцендентальная] ф[илософия] есть самопорождение (автономия) теорети-
чески//спекулятивного и морально//практического разума. [...]
Она есть принцип синтетического априорного познания из понятий вообще в
системе идей — конституировать самого себя до всякого восприятия в качестве
предмета чистого созерцания. Автономия возможности опыта вообще как
абсолютного единства.
Трансцендентальная]: фил[ософия] есть + система всех идей ч[истого] р[азума],
посредством которых [S. 101] субъект сам конституирует себя синтетически и а priori
как объект мышления и становится творцом своего собственного бытия. Спинозов-
ский Бог, который не имеет никакого внешнего предмета и даже никакого предмета
восприятия.
+ есть intus sußception467 системы идей (вымыслов [Dichtungen] чистого
разума), посредством которых субъект делает самого себя согласно принципу объектом
мышления и обосновывает а priori посредством понятий синтетическое единство.
Она есть принцип форм 1 личности во мне 2 описания мира, Cosmotheoros468 вне
меня в 3-х (согласно Спинозе) системы сущностей, которые мыслятся как
[содержащиеся] в системе во мне и посредством этого вне меня (в противоположность
эмпир. принципу). [...]
Автономия системы идей — обосновывать своё собственное бытие по
априорным принципам [...]
Абсолютное единство системы идей (вымыслов) чистого разума относится к
единству возможного опыта. Опыт — всегда система. [...] Философия восходит в
трансцендентальной]. фил[ософии] к формам мышления, соответствуют ли им
предметы эмпирически (в действительности) или нет. — Можно нисходить к
метафизическим] нач[алам] н[ауки] о пр[ироде], но можно и восходить к
трансцендентальной]: фил[ософии] [...]
[S. 102] К физике относится и практическая фармацевтика [...]
Метафизические начала науки о природе и принцип перехода от них к физике, +
идёт теперь дальше, к системе идей, посредством которых субъект сам обосновывает
себя а priori, а именно в качестве формального некоторого целого как объекта,
который как абсолютное единство называется транец, фил. и движется вперёд к единству
опыта.
+ совершенно отличен от перехода от них к трансцендентальной] филос[офии]
[как принципу возможности опыта]* как автономии системы объектов чувств для
возможности опыта. [... ]
Я еемь мыслящий — это аналитическое положение, которое не содержит вывода
[S. 103] (cogito ergo sum), но лишь автономию синтетического априорного
познания — определять меня самого согласно принципам и продвигаться к опыту как
системе (физика).

ConvolutI
Трансцендентальная] фил[ософия] — это способность а priori согласно понятиям
конституировать самого себя в качестве объекта посредством идей чистого разума,
согласно принципу синтетического априорного познания, и представить в системе в
отношении к самому себе и к другим существам вне себя. Автономия свободы. Моё
существование в пространстве и времени может быть определено эмпирически. Я есть
для себя самого чувственно воспринимаемый объект. Однако для того, чтобы иметь
возможность сказать это, [необходимо] cogito sum cogitans469, не эмпирически —
Почему мы не чувствуем объекты зрения как отпечатки, производимые внутри
глаза на сетчатке?
[... ] То, что человек не только мыслит, но и может сказать самому себе: я
мыслю — делает его лицом.
Мышление есть проговаривание, а это последнее — слушание [...] Глухонемые.
[Convolut 1, (полу)лист 8, с. 1:]
[S. 104]
8
Трансцендентальная философия — это проблематическая наука обоснования
полной системы возможности абсолютной целокупности опыта посредством
априорного принципа возможности опыта вообще.
Тр[ансцендентальная] фил[ософия] — это доктрина синтетического априорного
познания из понятий в абсолютно и полностью определяющем самого себя субъекте
в системе возможности опыта.
В человеческом разуме есть всеобъемлющий принцип синтетического
априорного познания, который не выдуман, но систематически обоснован в разуме.
Наука и мудрость — совершенно разные принципы мышления. Стремление к
обеим состоит в двух различных операциях: одна — субъекта лишь в себе, вторая —
вне себя, обе — согласно априорным принципам. [... ]
[S. 105... ] (понятия о духе, о Боге и т. д. суть вымыслы, которые, правда, сами
по себе обоснованы, однако не реальны, но всегда лишь идеальны). Однако их
рассмотрение — следует ли их отбросить либо принять — необходимо
принадлежит к трансцендентальной] фил[ософии]. При этом речь идёт лишь о системе
идей: мыслится ли она полной. Реальные [понятия] могут быть перечислены
отдельно. ,
Первый акт разума — сознание, второй — созерцание самого себя (apperceptio).
Третий — познание (cognitio). Во-первых, в качестве объекта в явлении (dabile) до
внутреннего и внешнего чувства: во-вторых — не просто [дан] в восприятии, [но]
а priori делает самого себя и сам создаёт свои идеи.
Миры соединяются (если отвлечься от всепроникающего ньютоновского
притяжения) посредством света и тепла как определённых веществ, которые заполняют
пространство, а не просто действуют в нём.
Отталкивание (repulsio) есть либо давление (pressio), либо толчок (ictus) initium
contactus470. Первое есть мёртвая, второй — живая сила (но не жизненная сила, vis
vitae). Оценка живых сил согласно квадрату скорости вызвала полемику471 =
571

572
Часть II. Opuspostumum
[S. 106] Всякая философия есть 1. Автогнозия 2. Автономия. Наука и
мудрость.
[.. .]Всё научное познание разума состоит в философии и математике [...]
[S. 107] Все существа находятся в родстве друг с другом, affinitas [...]
[Convolut 1, (полу)лист 8, с. 2:]
[...] Философское и математическое познание вместе взятые занимают две
области всего априорного познания. Однако [S. 108] математика сама по себе не
представляет системы, т. е. абсолютного целого, но есть просто результат искусства
вычисления и служит целям лишь косвенно и опосредствованно (обусловленно);
философия, напротив, направлена на абсолютные цели, среди которых высшая —
мудрость, и не удовлетворяется наукой (средством для целей). Отсюда название
[философии], мудрое знание мира [Weltweisheit]
Трансцендентальная философия есть Φ не совокупность объектов чувств, но
отношение теоретически//спекулятивного и морально//практического разума в их
связи друг с другом в одной системе самопознания по аналогии некоторого объекта
возможного опыта; не из опыта, но а priori из разума, что, следовательно, не
обосновано эмпирически и дано в явлениии ассерторически, но лишь мыслится
проблематически. Ens rationis поп ens472
φ философия (не история и основанное на опыте учение, не математика), но
наука разума [Vemunftwissenschaft]. Но также и не логика (которая содержит одно лишь
формальное мышления), но объекты (содержание — материальное). Математика, а
именно чистая, также содержит одни лишь формы, но не чистого мышления. [... ]
[S. 109] Трансцендентальная] филос[офия] — это философия, которая нацелена
на совокупное целое синтетического познания из понятии как априорной системы и
таким образом сама конституирует себя в отношении формы соединения в
абсолютное идеальное или реальное целое.
Математика, как умение применять средства для познания как цели, также
относится к философии [... ]
Можно ли чувствовать теплоту как особое вещество? — То, что мне тепло,
есть нечто чисто субъективное. — Я могу сказать: мне тепло или холодно так что
посредством этого кто-то другой ничему не научится. [S. 110] Расширение тел
посредством тепла — явление совершенно другого рода. Оно объективно. [... ]
Существует ли теплород как особое вещество или же тепло есть лишь
способность восприятия сил отталкивания материи (веществ вообще)?
Нет ли аналогии между свойством вещей быть видимыми и свойством быть
восприимчивыми к теплоте в пространстве, и не нужно ли предположить для этого
некоторое вещество в пространстве?
Средства познания — лишь звук и лучи света. Оба — по прямой линии.
Предисловие. Что такое философия в противоположность математике.
Что такое трансцендентальная] филос[офия] в противоположность
энциклопедии фил[ософских] наук.
Трансцендентальная] фил[ософия] — это законодательный принцип для всей
философии поскольку эта последняя а priori синтетически является для самой себя
субъектом и одновременно объектом (совокупность всех существ и одновременно
всего знания)

Convolut Ι
573
Трансцендентальная] ф[илософия] есть идея, в которой мыслится абсолютное
целое всех сущностей, лиц и вещей, как данных в одной системе посредством
чистого разума (а priori). [... ]
[S. 111 ] [... ] Аммиак и фосфор. Кислород в металлических телах. [... ]
[Convolut 1, лист 9, с. 1.·]
9
[...][S. 113] Вина и копчёное мясо, которые [прислал] мне фон Хес473 (в том
числе две большие бутылки), — Баркли474 прислал мне ящик. Я должен
поблагодарить фон Хеса и сообщить о том, что фрукты и копчёное мясо испортились.
Пространственно-временные отношения — это отношения внешнего и
внутреннего созерцания и отношения субъекта к объектам, и отношения теоретического
(спекулятивного) и морально/Упрактического разума в субъекте и объекте.
-о о о- Автор (говорящий авторитетно) закона долга — Бог (одна лишь идея
есть Бог).
Прошедшее, настоящее и будущее в Боге не имеют места, так как он не
находится во времени. — Равным образом, он — не лицо, но всё. [...]
Трансцендентальная] фил[ософия] есть система идей, которые охватывают
совокупность всех чувственно воспринимаемых в пространстве и времени объектов;
она содержит формы синтетического познания из понятий, которые находятся не в
объекте, но а priori в мыслящем субъекте. [...]
[S. 114] Субъективное предшествует объективному в созерцании. Самосознание
до внешнего [vor dem Äußern den Aussenwesen].
Forma dat Esse rei475.
[...] Филос\офское\ познание дискурсивно — математическое интуитивно
(посредством понятий — посредством конструкции понятий).
θ Здесь, в философии природы — соединение, хотя и не сплав, двух
принципов.
[...][S. 115] Трансцендентальная] фил[ософия] — не особая ветвь фил[ософии],
но её обоснование посредством её всеобщих первых принципов вообще [... ]
Вся культура познавательных способностей разделяется на две области:
история и философия.
Трансцендентальная] фил[ософия] есть автономия чистого разума:
синтетически а priori делать самого себя (субъекта — объектом), благодаря чему
трансцендентальные принципы не становятся трансцендентными^ т. е. явления не превращаются
в объекты сами по себе вне нашего мышления.
[Convolut 1, лист 9, с 2:]
Трансцендентальная]: философия есть та система философии, которая
связывает все философемы познания а priori в одном целом синтетического познания
благодаря тому, что они взаимно объединяются в одно абсолютное целое. [...]
[S. 116] Трансцендировать значит совершать переход от метафизических нач[ал]
н[ауки] о пр[ироде] к физике, а именно посредством идей [...]
Подобно тому как согласно Гильбертовым анналам в расположенных друг над
другом слоях разнородных металлов верхние слои вступают в непосредственное

Часть II. Opuspostumum
взаимодействие с нижними посредством гальванизма4 /6, так и в электрически
разнородных слоях электричества происходит то же самое. — Кофе без молока не
представляет собой питательное вещество, однако движет питательную слизь в
крови и, проникая, разделяет его. Однако вино, особенно красное, разбавленное
водой, представляет собой вещество, увеличивающее субстанцию посредством
терпкой слизи.
[S. 117] ■?■ Трансцендентальная]: фил[ософия] — это не возвышение и
расширение до системы априорного синтетического познания из понятий, до абсолютного
целого из понятий, но изображение самого себя по формальному в явлении как
переход к физике, но ещё не сама физика (эмпирическое познание). ■??
Метафиз[ические] нач[ала] н[ауки] о природе должны определять переход к
физике и трансцендентальная] фил[ософия] должна сделать переход к метафизическим
нач[алам].
Философия (doctrina sapientiae) — это не некое [знание-]искусство о том, что
следует сделать из человека, но о том, что он должен сам сделать из себя самого,
(sapere aude) — имей смелость пользоваться твоим собственным умом для твоих
истинных абсолютных целей. — Дня этого не нужна никакая наука (scientia). Учение
высшей цели (заповедь) знает каждый.
Плитки шоколада
Зрение — понятие, предшествующее представлению света, и слух (оба как
внутренние аффекции определений в пространстве), обоняние и вкус совершенно
субъективны. -Ж-
То, что мне тепло или мне холодно — не объективные восприятия. —
Чувствование обоняние, вкус —
Качественные отношения предшествуют количественным. Не атомистика, но
динамика, которая а priori сама себя делает предметом 4+f [...]
Гальванизм477 не что иное, как атмосферное электричество в верхних [слоях]
воздуха, [S. 118] которое изменяет нижние слои в отношении влажности и сухости,
тепла и холода, и может называться аэросферой [Aeorosphäre], по отношению к
которой атмосфера есть не Continens476\ но Contentum479.
[на полях:]
Система чистой философии. Первая часть. — Трансцендентальная]
философия] — что мы делаем объектом для себя480. Вторая часть: что природа делает
для нас объектом.
Трансцендентальная] философия предшествует также чистой математике в
отношении чистого созерцания пространства и времени, чтобы сделать самого себя
объектом в качестве системы теоретически//спекулятивного и одновременно мораль-
но//практического разума в тотальности самосознания и представить самого себя в
качестве объекта согласно синтетическим априорным основоположениям и формам
внешнего и внутреннего созерцания. [...]
Чувство тепла (жизнь), холода (смерть). Оба — не вещества, но лишь
отношения сил. Воздух, свет, тепло; положительное и отрицательное электричество.
Добрый гений. Злой демон
[...][S. 119] Чтобы не сжечь ночной колпак, читая вечером научный вестник,
нужно класть журнал ас рядом со светильником, но между ним и читателем481. [...]
574

575
Forceps есть корова
Vacca483 суть щипцы
Крестьянин — бородатый
484
Бездельник — это ты
[Convolut 1, лист 9, с. 3:]
[...] Философия буквально — любовь к мудрости (учение мудрости, doctrina
sapientiae) и осуществление мудрости.
[...] Первый акт рассудка заключается в глаголе Я есмь, посредством которого я
делаю самого себя объектом, и представляет собой тавтологический акт. (Рассудок
[обрывается]
Философия — это либо пустое умствование, либо целостная совокупность
разумного познания из понятий в одной системе. Orbis Scientiae485. Любовь к мудрости
есть нечто совершенно иное, нежели сама мудрость. [Выражение] ffWrweisheit486
также употребительно лишь в немецком языке.
[S. 120] Мудрость — больше того, чем может похвастаться человек, но то, к
чему он должен стремиться и следовать как идеалу. [... ]
Математика есть чисто инструментальная наука, орудие для других. [... ]
Мудрость — у одного лишь Бога как высшего принципа всего теоретического и
морально//практического знания. Weltweisheit, т. е. человеческая мудрость — нечто
ей аналогичное, не умение делать лучше самого себя и других, благоразумие в
отношении всех общеполезных целей487.
Механизм знания о том, чему можно научить, — это ещё отнюдь не философия.
Это эмпирический агрегат, но никак не философия. — Слово Weltweisheit нельзя
прилагать к философии, но к некоторому промежуточному понятию [Mittelbegriff| —
оно принадлежит школе.
Философия — это любовь разумного существа к высшим целям человеческого
разума. Weltweisheit — это отчасти теоретическое познание разума: познание
философем. Но так как быть мудрым не в человеческих силах и лишь [S. 121] Бог, т. е.
существо которое достигает всех целей, мудр; то Weltweisheit есть мудрость,
соразмерная человеку, аналог мудрости и не что иное, как подлинная, истинная любовь к
мудрости. Высшая точка человеческого практического разума есть стремление воли
к мудрости (philosophie). nosce te ipsum488 — Система знания, поскольку она ведет к
мудрости, есть трансцендентальная] филос[офия] [..'.]
Лампе вчера после обеда повесил мою одежду, мой халат позади печи в
столовой с тем, чтобы надеть его после еды тёплым, а не холодным.
Кухарка, как бешеная, кричала, чтобы он предоставил ей свободу действий и
что ему не удастся держать её в повиновении как хозяину в доме. Она сама хочет
быть хозяйкой.
Homo homini lupus489.
Гильбертовы Анналы физики, четвёртая часть 8-го тома490 [...]
[S. 122][...] Это вопрос, не рассасывает ли фосфор узелки, поскольку он в
противоположность кислотам растворяет красный песок в мочевом пузыре и
действует прямо противоположным образом по отношению к аммиаку, который
кристаллизуется.
Convolut I

576
Часть II. Opuspostumum
Одно пространство, одно время, один всепроникающий (без атомистики) свет и
теплород. Один дух, сам себя оживляющий согласно принципу.
+ органические существа суть тела, которые мыслятся как возможные лишь
посредством целей. В них должна мыслиться имматериальная сущность (как бы душа):
хотя и не как действительная, но (подобно тепловому веществу) как внутренне
присущая.
Об эвристических методах или основоположениях. [...]
[Convolut 1, лист 9, с. 4:]
[S. 124...] Человек не обладает мудростью, которая подобает одному лишь Богу,
но во всяком случае ценит её, не стремясь особенно её получить, так как она
недостижима для него. Её заменяет Weltweisheit, система предметов чувств (мир), с
которыми он имеет дело, и первый среди которых — он сам.
Не было бы никакого пространства, которое лежало бы в основе ньютоновских
сил притяжения, если бы не было дано вещество, наделённое движущими силами
отталкивания, которые сделали бы это притяжение реальным. [...]
[S. 125] Так называемое ens extramundanum491 воображалось бы всё же
находящимся в каком-то месте. Выражение «его нет нигде», nullibi, не означает «его
вообще нет», но нет лишь в пространственном отношении. [...]
Вторник. Джозеф Мазерби и д-р Мазерби обедают сегодня со мной [... ]
Треска492 с густым маслом, картофель [... ]
Трансцендентальная] фил[ософия] абстрагируется от мудрости и занимается
одним лишь знанием, которое направлено либо на материальное в предметах, либо
на одно лишь формальное и т.о. на опыт или на одну лишь возможность опыта. [...]
[S. 12б][...] Трансцендентальная] фил[ософия] — это не гипотеза (для какой-
нибудь дальнейшей цели), но постулат теоретически//спекулятивного и мораль-
но//практического разума, так как философия — абсолютное целое. [... ]
Электричество и магнитная материя — это не разновидности газов (кислород,
углерод, водород и азот), однако, как и свет и тепло, они невесомы и несжимаемы
как вещества — несцепляемыеу и неограниченные (беспредельные) illimitatum, так как
речь идёт о понятиях, а не о вещах. [...]
[S. 127][...] Некое ens extramundanum находилось бы в абсолютно пустом
пространстве и поэтому было бы атомистическим, не динамическим. Бог. [...]
[Convolut 1, лист 10, с. 1:]
10
Философия означает буквально: не столько учение мудрости [Weisheitslehre],
сколько стремление к нему. В его основе лежит наука, о которой часто и по праву
говорят: мудрым быть лучше, чем всезнающим. Учение о целях, которое
преимущественно направлено на конечную цель.
Умствовать (ratiocinari) можно с большой учёностью. [...] Человек — не мудрец,
но стремится к знаниям.
Согласно Лихтенбергу, именно благодаря системе им самим заданных идей
мыслящий субъект становится, в отношении формы, предметом мышления и чистого
созерцания и творцом своих идей и независимо от всего эмпирического развёртывает

Convolut Ι
ряд мыслей, [S. 128] принцип которого называется трансцендентальной],
философией и [прежде всего делает предметом своего исследования] не пространство,
время или движение, но одно лишь мышление и самоопределение.
Трансцендентальная] философия — это наука, которая до всякого априорного
синтетического познания из понятий, следовательно, до всякого эмпирического
познания (философем) представляет саму себя в одной системе в абсолютном целом
объединённых вместе представлений созерцания и чувства [Gefühl].
[...] Наука и мудрость (scientia et sapientia). Любовь к мудрости (Philosophie).
Первая — принцип познания, не только теоретический, но одновременно и
практический. — Мудрость выше системы наук [Weltweisheit] (эта последняя лишь аналог
первой).
Наука о том, что само по себе есть цель согласно категорическому]
императиву.
Самоопределение субъекта в [zum] объект — быть своим собственным
предметом, не просто мыслить себя в качестве такового.
Трансцендентальная]: филос[офия] — та наука разума^ которая не является
ветвью никакой другой науки и основывается лишь на самой себе (соответственно её
понятию как абсолютного целого). [...] Трансц[ендентальная]: фил[ософия] есть,
следовательно, одна лишь идея некоторой науки и лишь косвенно —учение и sparsim
aggregirte philosopheme493. [...] Лампе вымогал у меня вчера надбавку за первый
квартал 1802 года и заставлял меня занести её в мои записи моей рукой494[...]
[S. 130][...] вместо мудреца наука философия
В этом состоит скромность выражения «философия» — стремление к мудрости.
Нельзя знать её, не любя её.
Мудрость — не атрибут человека. Мудр лишь один-единственный. Но —
любовь к мудрости, стремление к ней. [... ]
Является ли Weltweisheit подходящим словом для философии! Нет. Знание.
Наука и мудрость. [...]
[Convolut 1, лист 10, с. 2:]
[S. 131] Мудрость — свойство совершеннейшего разума. [...]
Есть ли существо такого ранга: если оно есть, то можно ли мыслить вид таких
существ или же мудрый единствен — это вне сферы наших познаний.[...]
Мудрость — это совокупность целей совершеннейшего разума. [...] Гиппокра-
товская мудрость во врачебном искусстве — это одна лишь идея.
Вещества — это движущие силы (кислород, углерод, водород, азот). Тепловое
вещество и световое вещество — две таких силы, из которых одна является
всепроникающей и одновременно изменяющей место, другая же движется лишь на своём
месте (колеблется).
Трансцендентальная]: фил[ософия\ — та, которая объединяет в одном акте
одновременно возможность математики и высшее физическое благо разумного
человека (благодаря мудрости) — представляет величайшее благо [Heil] природных
существ вместе с принципами полноты науки.
[S. 132] Трансцендентальная] фил[ософия] есть идея науки о природе,
поскольку она согласно математическим принципам, согласно одним лишь идеям, которые
а priori создают свою собственную систему и т. д.
577

578
Часть II. Opuspostumum
Натурфилософия, представленная в её математических и физически-
механических отношениях, соединённых вместе (систематически), есть
трансцендентальная] филос[офия] [...]
Теплота не как вещество, но как сила обладает моментом ускорения,
принадлежит к философии.
[на полях:]
Возничий, который держит страсти в узде: не изнеживает их, но не позволяет им
и очерстветь. [...]
[Convolut 1, лист 10, с. 3:]
[S. 133][.] То, что есть такая философия, положения которой здесь излагаются
аналитически, но принципы которой являются математическими, т. е.
синтетическими, делает её трансцендентальной] филос[офией]. Ведь математика
рассматривается в этом отношении лишь как инструмент. [... ]
Трансцендентальная] фил[ософия] есть Dictamen rationis495: не позволять себе
таких действий, которые могли бы разрушать единство целого в его системе.
Трансцендентальная] фил[ософия] есть априорная доктрина, в которой
математика и философия а priori под одним принципом познания полностью взаимно
зависят друг от друга как основания и следствия.
— Трансцендентальная] фил[ософия] есть гальванизм', д-р Ройш, где
трансцендентальная]: фил[ософия] также является гальванизмом496 [...]
Философия или служение безусловным целям человечества. Конечная цель.
Трансцендентальный]: принцип познания: или принцип трансцендентального]:
познания
[S. 134] Ко всякому знанию (Scientia) которым может пользоваться для своего
блага рассудочный человек, [обращено] всеобъемлющее требование разума:
самопознание (nosce te ipsum497), sapere aude — будь мудрым: достояние, которое человек не
может получить, если сам по себе уже не обладает им.
Однако мудрость в её чистоте свойственна лишь высшему существу, а её
суррогат, система наук [Weltweisheit], есть лишь искусная сноровка, ловкость
[Kunstgeschicklichkeit].
Возмещение ущерба (compensationen) с секуляризацией или без неё. Клир и
миряне. Духовенство и народ.
Голова — простофиля. Голова [— тот, кто] способен опираться на свои
собственные силы. Простофиля тот, кого другой должен вести за руку.
22-го апреля я вступил в мой 79-й год [... ]
Дата моего рождения 22-го апреля 1724
Мышечная сила, которая основывается на волокнистом веществе, находящемся
в сердце. — Нервная сила, которая есть нечто совершенно однородное [bloßer Вгеу] и
не движется, но движет мускул. Кислород, который, однако, сам не кислый. Азот —
самый лёгкий среди всех. Электричество на земном шаре, свет и тепло, которые всё
оживляют.
[... ] Philosophia naturalis — это физика. [... ]
[S. 135] Трансцендентальная] филос[офия] — это философия философии,
поскольку она содержит синтетические априорные положения.

Convolutl
К трансцендентальной философии принадлежит, наконец, система идей,
которые разум сам себе создает: Ens summum, summa intelligentia, summum bonum и
соединяет субъективно [und subjectiv die Zusammenfassung]: единство этого
Всевышнего, который сам конституирует себя и сам по себе [sich selbst] непостижим.
Существо, которое не только мыслит самого себя, но и созерцает без чувственного
восприятия и потому единственно.
[...] = Не является ли сама трансцендентальная] фил[ософия] гальванизмом = ?
Чернила, профильтрованные через тряпочку [... ]
[Convolut 1, лист 10, с. 4:]
[...] Математика для философии — всего лишь инструмент: допустимый в
физике (по ньютоновским Philosophiae naturalis principia mathematica), но не
непосредственно в философии как Weltweisheit, а лишь как в науке (doctrina sapientiae),
напротив, морально//практический чистый разум исходит из высшей конечной цели всех
вещей, которая должна была бы называться чрезмерной (трансцендентной) (Зороастр
и Лихтенберг), но всё же должна [S. 136] мыслиться проблематически (понятие о
Боге), хотя и не может быть дана как трансцендентная. II Пространство, время,
движение и дух. //
Совокупность всего сущего как одно-единственное существо, как мыслящее
существо [Intelligenz], которое не просто абсолютное благо, но также и
всемилостиво.
Трансцендентальная]: философия — это обоснование такого принципа
познания, который без математики не может быть философским и без философии не может
быть математическим: и философская система чистого разума основывается
единственно на этом эксцентриситете.
[...] Под философией, безусловно, разумеют систему указанных познаний,
поскольку она основывается на себе самой.
Под этим, однако, имеют в виду одно из двух: либо науку, либо мудрость — два
далеко отстоящих друг от друга понятия (galvanismus litterarius)498. А именно, то,
что относится к аффицируемому субъекту, либо то, что относится к объекту и
действию. Мудрость, однако, предполагает одну единую субстанцию — Бога.
[...] Свет, тепло, электричество и нервная энергия [Nerveneinfluß] есть те
движущие силы, которые порождают жизнь в универсуме, подобно гальванизму.
[S. 137] Мир есть животное: но его душа — не Бог.
[...] Любовь к науке вообще — любовь к мудрости. Последняя имеет pretium
eminens499, а первая —pretium vulgäre500, выставлена на продажу.
Гальванизм нервной восприимчивости во всём универсуме, без которой человек
даже не мог бы наглядно полагать себя в универсуме — (Трансцендентальная]
филос[офия] + гальванизм + атмосферное электричество + нервы + Univers свет и
тепло)
(О некотором всеобщем мировом духе, не мировой душе)
Головной мозг не обнаруживает в своих глубинных структурах (нервных
волокнах) никакого заметного собственного движения как такового (facultas locomotiva501),
однако мысль, или, в случае неразумных животных, простая способность
представления (facultas interne motiva502), но нервная система, приводя в движение саму себя
(нервное волокно вен и артерий), является одновременно причиной мыслей, которые
579

580 Часть II. Opuspostumum
физически оживляют субъекта. — Нерв, который есть лишь мозговая ткань [Mark],
которая сопутствует волокнам, из которых состоят кровеносные сосуды, и порождает
пульсацию.
NB ещё 10 бутылок бишофа
Портер хорош против кислоты [...]
[S. 138] Так обстоит дело с мирозданием как одним целым. — Оно находится в
вечном становлении.
[...] Пространство, время и движение материи в пространстве и времени. —
Плюс внутреннее аффицирование (посредством удовольствия и неудовольствия).
Вытекающие из этого вожделение и отвращение.
[...] То, что Ньютон называет Philosophia naturalis, есть не агрегат
эмпирического познания (восприятий), но принцип возможного опыта, который может возникать
лишь как нечто единое, т. е. в системе по принципам.
[...] Трансцендентальная] фил[ософия] есть (разновидность гальванизма)
познание, которое начиная а priori с дискурсивного в ней, делает принципом
интуитивное посредством способности суждения.
[S. 139] Электрические слои в верхних областях атмосферы. Нервы и волокна
Почему ногти не выпадают так же хорошо, как зубы? [... ]
[Convolut 1, лист 11, с. 1:]
А
Философия
Познание разума в [одних лишь] понятиях, представленное систематически —
философское: познание разума посредством конструкции понятий —
математическое', то, философемы чего посредством математики переходят в философию, есть
трансцендентальная философия. [...]
В
Из этого корня (философии вообще) произрастает ветвь под названием
трансцендентальной философии, которая состоит в следующем: что математика
применяется философски, т. е. в качестве средства движения вперёд в другом классе, а
именно философии.
[S. 140] Дело в том, что математика относится к роду специальных
профессиональных занятий (ремесла), результатами которого философ может воспользоваться,
а чистая философия — это продукт гения: среди которых понятие и учение о Боге и
его существовании или о непостижимости этой идеи для человеческого разума.
С
Синтетическое априорное суждение из понятий, которое, таким образом,
постулирует существование некоторой сущности, а именно единой сущности
([которая] соединяет в себе одно и всё), однако есть лишь идея, которая, тем не менее,
должна мыслиться субъективно как правило высшего совершенства некоторого
существа (как Ens а priori omnimodo determinatum503) [Cuius Essentia per ipsum sui
conceptum involvit existentiam504]*
D
Бога представляют себе как разумное существо [Intelligenz], видов которых
(богов) не существует. Именно поэтому никаких богов нет.

ConvolutI
581
Совокупность всего сущего рассматривается не (sparsim ) дизъюнктивно (в
логическом отношении), не как дискурсивное, но coniunctim506, интуитивное познание.
Бог и мир не существуют поодиночке как две различные отдельные сущности,
каждая из которых содержит абсолютное единство, но одновременно и абсолютную
отдельность. [S. 141] Несколько миров так же немыслимы, как и множество богов, но
один обитает в другом. Они разнородны. Один не является также органом другого.
Бог мыслится как разумное существо [Vernunftwesen], которое не
воспринимается чувствами: которое всё знает (видит) (scrutator cordium507). Бояться Бога
Философия: учение и упражнение мудрости (не просто наука), не вдохновение.
Теоретически. Практически поэтому не представляет в своём лице мудреца. [...]
Философия является либо просто развивающейся по форме, либо переходящей в
другой класс понятий, например, из философского — в математический, т. е.
трансцендентальной. [...] Трансцендентной, однако, была бы философия идей (чрезмерно).
Человек не обладает мудростью. Он лишь стремится к ней и может лишь
любить её, и этого уже достаточно.
[S. 142...] Philosophia Supernaturalis508 была бы таковой лишь посредством
божественного вдохновения.
Бог — это не какое-нибудь воспринимаемое чувствами человека существо.
Следовательно, не существует никакого признака, по которому можно было бы
определить, что некоторое являющееся существо — Бог.
Бог — это просто идея разума, но обладающая величайшей внутренней и
внешней практической реальностью.
Лицо [Persona] означает также маска. [...]
[Бог — не предмет чувств, но [предмет] одного лишь разума.]*
[...] Нужно снова взять моё одеяло с гагачьим пухом. Шерстяное заставило меня
мёрзнуть этой ночью509. [... ]
[Convolut 1, лист 11, с. 2:]
[S. 143][. ] Два идеала ч[истого] разума. Бог и мир. [...] Оба, однако,
неразрывно связаны друг с другом. [... ]
Религия — это не вера в субстанцию особой святости, особого разряда и высшей
власти, у которой можно лестью добиться милости. [... ]
(Письмо к проф. Ринку в Данциг в отношении физической географии и
количества экземпляров для меня)510.
Первым идёт не понятие о мире как абсолютном (синтетическом) единстве, но
понятие о Боге как динамическом и моральном единстве. Высшая воля
конституирует себя в высшее существо как ens summum, summa intelligentia, summum bonum.
[...]
[S. 144] Бог есть идея одного лишь чистого разума, — не предмет чувств (не дан
посредством них), представленная как лицо, которое, однако, невозможно оскорбить.
Мы должны создать для себя существо, которое мы благодарим, почитаем и
которому мы также благотворим и т. д. и непосредственно — ради самих себя. — Без
этих благородных чувств мы одержимы корыстью, себялюбием.
Бог и мир — два коррелята, которые необходимо находятся в совокупности
всего сущего и составляют систему идей.

582
Существо, которое вездесуще, может всё доброе, которое всё, что оно может,
также и желает, или повелевает, всё знает и ко всему этому определено не как
чувственное существо — есть Бог. Есть один Бог, который всё знает, может и имеет,
и идея которого есть морально//практический постулат, а не пустое понятие, хотя мы
и не знаем его как субстанцию.
Нет ни богов, ни миров, но всё сущее есть Бог и мир. Эти идеи находятся в мо-
рально//динамическом отношении чисто созидающего [dichtenden] разума.
Вселенная в пространстве и времени [в чувственно воспринимаемых
сущностях]* вне меня. — Самоопределение в моральном отношении во мне. — nosce te
ipsum51 ] — Бог — не предмет опыта, но идея. [...]
—о—о— Бога следует представлять не как субстанцию вне меня, но как высший
моральный принцип во мне. Однако косвенно, как власть во мне (богов нет), [он]
есть идеал могущества и мудрости в одном понятии, который [представляется] как
субстанция вне меня, определяющее основание моего512 всеприсутствия
[allgegenwart].
[S. 145][.. ] Бог — не существо вне меня, а просто мысль во мне.
Бог есть морально//практический разум, дающий законы самому себе. —
Поэтому лишь один Бог во мне, вокруг меня и надо мной.
[...] Пространство и время — чистые априорные созерцания, и предметы во
всеобщем пространстве (планеты, кометы и неподвижные звёзды и т. д.) составляют
основание возможности восприятий этих созерцаний.
Точно так же обстоит дело с бесконечным течением времени (бытием,
существованием в прошлом и в будущем). — просто форма
Является ли Церера планетой, которая обитает между Марсом и Юпитером, или
г-н Ольмерс513 открыл новую.
Бог есть высший принцип всех целей. [... ]
Мы должны сами создавать наши идеи, если они не просто явления. Это
происходит, однако, тогда, когда мы выходим за пределы эмпирического. [... ]
[Convolut 1, лист 11, с. 3:]
[S. 146][...] Мы можем мыслить связь вещей как причин и следствий и
упорядоченный таким образом мир лишь посредством того, что мы сами конституируем себе
нашим собственным разумом такую систему и единственно благодаря этому можно
признать это сцепление причин и следствий действительным. — Высшее, не звено в
цепи, но то, что создаёт такое звено. [ .. ]
Положение: есть Бог — говорит не более, чем: в морально определяющем
самого себя человеческом разуме есть высший принцип, который сознаёт себя
определённым и вынужденным неукоснительно поступать согласно такому принципу.
[S. 147] Философия не как занятие, философствование, но как представление
завершённого целого. Никого нельзя называть трансцендентальным философом.
Положение: есть Бог — это просто субъективный принцип мышления, а именно
обоснования понятия, посредством которого я конституирую нечто первое, единое,
всеобъемлющее в качестве объекта и высшего предмета почитания и послушания. —
Этот Единый представляется единственным, всеведущим, всемогущим и святейшим,
а также ведающим в сердцах.
Часть II. Opuspostumum

ConvolutI
583
(Приобрести дневные нитяные чулки и верхние шёлковые, а также новые из
глянцевой кожи или опойковые)
Отредактировать для г-на проф. Ринка все тетради по физической географии,
которые я сам написал.
То, что Бог существует, этот постулат основывается на принципе мораль-
но//практического разума, так как без него человеческий разум людьми не мог бы
быть обуздан. Это положение обосновано не объективно, но субъективно. [...]
[S. 148][...] Гальванизм или атмосферное электричество, словно батарея
Вольты, когда прикасаются в цепи либо к серебряной стороне, либо к цинковой
стороне5и. Так же и слои —)))
Бог есть высший предмет, [но] не [предмет] созерцания, так как оно было бы
эмпирическим представлением, но лишь мышления; но необходимости мышления
такой сущности, хотя и без реальности.
[О гальванизме разума и гальванизме умствования]*
[...] Сознание изначального бытия некоторого существа, которое само
конституирует себя — это сознание Я есмь самостоятельно здесь
Мой бюст в Кенигсберге515.
[...] Бог есть существо во всех отношениях самодостаточное (как в познании,
так и в воле).
[...] Juro: i.e. per deum testem affirmo516. Я не познаю тем самым, что Бог есть
абсолютно, это дело моей совести; называться лжецом, если я говорю неправду.
Женский пол находится в постоянном соперничестве их притязаний друг
против друга и [стремлении] получить преимущество перед другими и скорее столкнуть
мужчин друг с другом.
Jurare — это ju огаге517 (Ju — это Иегова, Jahi Jupiter, которому открыто
сокровенное, читающий в сердце).
Есть такой принцип для субъекта (чистый, морально/Упрактический разум),
[S. 149] который аподиктически повелевает в отношении всех законов долга, не
вызывая для этого при помощи колдовства автора (некую субстанцию этого принципа),
святое существо (которое единственно), идеал (как бы посредством гальванизма)
[...]
Различие между безусловным и условным долгом практического разума.
Источник [Urheber] первого — Бог. — Бог, следовательно, есть не находящаяся вне меня
субстанция, но просто моральное отношение во мне.
Бог представляется как лицо: т. е. как существо, которое обладает правами, но
которое единственное [в своём роде] и не может потерпеть никакого ущерба, как и
равным образом не может иметь вознаграждения и [слышать] приятную ему хвалу (лесть)
и благодарность. Угрызения совести — это голос Бога в практическом разуме.
То, что философия (учение мудрости) получило в немецком языке название
Weltweisheit518, объясняется тем, что мудрость, наука в ней, устремлена к конечной
цели (высшему благу). — И так как мудрость, в строгом смысле слова, может быть
приписана лишь Богу и такое существо одновременно должно обладать
всемогуществом', поскольку без него конечная цель (высшее благо) осталось бы идеей без
реальности; то суждение: есть Бог — будет суждением о существовании.
Истощённый олень или заморыш. (Или воробей без самки)
Цепь Пиренеев. — Горная цепь Анд (Кордильеры). Важность острова
Тринидад519 Condominium520

584 Часть II. Opus postumum
Единство самосознания не может иметь места без [S. 150] сознания объекта вне
меня, и эта всеобъемлющая сущность как чистая идея, которая не зависит ни от какой
другой сущности, как бы [gleich] в качестве субстанции есть Бог, который всё знает,
желает всего доброго и который обладает волей. Точно так же обстоит дело с
пространством и временем. Бога можно искать лишь в нас.
[...] Положение: Бог существует (сам по себе) не может быть обосновано
[dargetan] ни чистым разумом, ни эмпирически. [...]
День молитвы — совершенно излишняя вещь, которая забирает всё воскресенье
и ничего не даёт. — Однако день покаяния, проведённый с энергией душевного
проникновения — истинно святой день52*. [... ]
Бог — единственный высший деятельный принцип всех целей. [... ]
Подобно тому как свет и тепло (объективно и субъективно), тон и звук (музыка)
не являются созерцаниями объектов вне меня: так и океан звёзд не есть то, что
определяет пространство.
Нельзя определить, что такое Бог в отношении ко всем другим возможным
существам, если не поставить это понятие в отношение к миру (в пространстве и
времени, динамически и морально). Святость и соразмерное ей почитание. Не
идолопоклонство теократия
Свиные ножки дважды в неделю (в[оскресенье], п[ятница].) [...]
[S. 151] Бог и природа. Согласно Ньютону, пустое пространство есть Нечто,
если существует хотя бы одно тело; ведь притяжение действует через пустоту.
Предшествует ли пространство планетам и звёздам, или же идеи и силы,
которые наличии для него, способы представления, есть то, что впервые делает его
возможным, так что все эти предметы происходят лишь из самого человеческого
духа?
Бог — предмет, который нельзя схватить [kein Apprehensibler], но можно лишь
мыслить. — Пространство и время (хотя и бесконечны) — даже не идеи, но лишь
внутренние формы чувственности.
[Convolut 1, лист 11, с. 4:]
Положение: Бог существует — есть необходимая гипотеза чистого
практического разума. Оно составляет также высшее основоположение трансцендентальной
философии. [...]
То, существование чего а priori тождественно связано уже с его понятием. [... ]
Мыслящая причина (rationalis S. intelligentia) есть лицо. Summa intelligentia
(simul unica)522 есть Бог. Идея (не понятие) Бога не есть понятие о некоторой
субстанции. Личность, которую ему приписывают, которая также связана с
единственностью этого объекта (не множество богов).
Divinatio523 означает также дар исследования того, что недоступно
эмпирическому таланту.
Можно ли разделить совокупность всего сущего на два класса или же лишь
индивиды, Бог и мир? Допускать существование богов и миров и т. д.
Бог и мир — происходящие из разума отдельные самостоятельные идеи,
которые, однако, соединяясь вместе, составляют абсолютное целое.
[S. 152][...] Божественность некоторого существа как качество некоторой
деятельности вплоть до идеи такого существа, которое может всё, была бы субстанци-

ConvolutI
альностью. Присуща ли она высшему существу — это превосходит нашу
способность понимания. Она была бы личностью.
|| Формальное представления абсолютного целого всех сущностей [aller Wesen]
в одной системе этих сущностей согласно принципу разума, определяющего самого
себя не только аналитически, но и синтетически, есть не Бог как существо в мире, но
чистая идея самоконструирования, т. е. чистое мышление [Intelligenz] самого
субъекта. — Высший разум [Intelligenz]. || Высшее видение, воображение и фантазия — не
одно и то же.
Идеи высшего Существа, высшего Разума, Высшего Блага — это одни и те же
идеи. — Высшее сущее (Ens) или высшее творение и деяние.
Категорический императив в принципе долга в соединении теоретичес-
ки//спекулятивного и морально//практического разума есть идея Бога. Бог — это
существо, которое содержит в себе реальный принцип всякого понятия долга.
[...] [Поклясться перед Богом, не предполагая его существования, означает
просто дать добросовестное обещание. Идея Бога, а не идея о Боге, [что] было бы
тавтологией.]*
[S. 153] Безоговорочные утверждения, что Бог существует или что вне нас есть
Вселенная чувственно воспринимаемых сущностей, т. е. что существует мир
(всеобщее целое в системе чувственно воспринимаемых сущностей), аналогичны
положениям о том, что одно пространство и одно время. Все эти предметы знания есть не
более чем продукты созданных нами самими представлений (идей), среди которых
идея Бога — высшая. [... ]
Идея Бога (не о Боге), так как это был бы объект, который мыслился бы
существующим.
Бог — это не вещь, существующая вне меня, но моя собственная мысль. Нелепо
спрашивать: есть ли Бог. verbum personale524 относится к грамматике.
Можно присягать Богу, не предполагая его существования.
0|0 Быть верным Богу, не принимая (утверждая) его существования, означает
лишь добросовестность.
В четверг утром франкировано письмо в Гамбург: послано г-ну фон Хесу через
г-на д-ра Хагена. 3-го июня.
Бенджамин или Вильям Томпсон, граф фон Румфорд. Везувий, Этна, и Пико на
Тенерифе [...]
Неудачная стряпня на Вознесение рано утром с пересоленной рыбой не должна
больше повториться.
[S. 154] Высшая власть, высшая мудрость в одном лице.
То, что это существо обладает личностью, не содержится в нашем понятии о
нём.
Вера в бытие Бога возникает у людей не из благотворности естественных
задатков, но представляет собой лицемерную тщету познания и восхищения его
совершенством и т. д.
[... ] Идея о том, что человеческий разум сам создает из Вселенной, есть
активное представление о Боге. Не как особой личности, субстанции вне меня, но мысли
во мне.
(Новая комета Ольберса)
Планета Церера
О гальванизме во всех отношениях
585

586
Часть II. Opuspostumum
Просьба к властям: внести в будущий календарь вместо ежегодного дня
молитвы ежегодный день покаяния.
Здесь ничто не может успокоить совесть, кроме возмещения ущерба, или, если
это невозможно, хотя бы покаяться, не красть честь, как будто бы он был честным.
День покаяния — это день, в который я должен исправить несправедливость,
которую причинил другим (даже начальству, которое, впрочем, достаточно богато,
чтобы не чувствовать ущерба). — Так, один человек рассказывает в Bibliotheca
britannica, что много лет обманывал её, но, чувствуя угрызения совести, возместил
ущерб.
Мирись с соперником твоим скорее, пока ты ещё на пути с ним, чтобы соперник
не отдал тебя судье и не ввергли бы тебя в темницу истинно. Отдашь
последний грош и т. д.525
[S. 155] В день покаяния я должен не просить прощения за то, в чём провинился
перед другими, но возместить им причинённый ущерб. Я знаю, что уменьшил
имущество своих друзей или сограждан: я должен не стыдясь возместить ущерб. Biblioth.
Brut.
День покаяния — не обращенные к небу мольбы о прощении совершённых
перед ним прегрешений, а возмещение ущерба.
Сегодня должен был отмечаться день покаяния, не просто день молитвы. Я
должен покаяться в моих провинностях перед другими.
Славка через Пиренеи
Кордильеры de los Andes им подобны. Славка через Пиренеи. Гальванизм
посредством электричества и посредством электричества — повсеместное опасное
воздействие [Angrifi].
[Convolut 1, лист 12, с. 1:]
Философия
как наукоучение [Wissenschaftslehre]
в полной системе
527
изложенная
Estque Dei sedes Vbi terra, et Pontus et Аёг et Coelum et Virtus. Superos qvid
quaerimus ultra Juppiter est quodcunque vides quocunque vides qvocunque moveris528.
Человек может обладать по меньшей мере любовью к мудрости; мудрость (для
человека) высшее; и поэтому чрезмерное. — Трансцендентальная] филос[офия] —
движение от одной к другой —
[S. 156] Познать конечную цель всего знания в себе самом в высшем
практическом разуме.
Зороастр: или философия, сведённая воедино под одним принципом в
совокупное целое.
Философия рассматривает цели знания, а также конечную цель всех вещей
вообще.
Proömium529. Познание науки (исторически), которая вела к мудрости.

ConvolutI
587
A) Априорное познание из понятий (философия)
B) Априорное познание в конструкции понятий (математика)
Первое — выше
Возвышение идей чистого разума до саму себя конституирующей системы
науки, названной философией, которая включает в себя даже математику в качестве
своего инструмента.
Природа и свобода — обе дверные петли (принципы) философии, её
обоснования. Физиология (как чистый продукт разума) может быть учением о знании
[Wissenschaftslehre]530 ила учением о мудрости.
Субъективное и объективное философии, где транец, филос.
Математика — только лишь инструментальное учение; но не учёность в чистом
виде.
Математика также входит в философию. Так как она также основывается
(поскольку она чистая) на пространстве, времени и (отношение их обоих) движении в
пространстве и времени.
Две части: физика и трансцендентальная] философия. Мир и Бог. [...]
[Convolut 1, лист 12, с. 2; основная часть страницы пуста, заметки сделаны
лишь на нижнем и левом краях]
Философия — система чистого разума, обособленная от того, что содержит
опыт (эмпирия) и зависит от чувств: она обоснована чистыми принципами разума и
самостоятельна.
[S. 157] Философское познание не отличается существенно от математического:
но пожалуй — философия от математики.
Философию Субъективно следует отличать от трансцендентальной] как
Объективной, которая сама себя первоначально подразделяет и формирует.
Трансцендентальная] филос\офия) познание человеком самого себя, мира и
Бога. Последнее — трансцендентно, как мнимая наука; но всё же необходимо
проблематично для науки вообще.
Титул мудреца [Weltweiser], взятый в буквальном смысле слова — иронический.
Ведь это было бы лишь одно из существ в мире, но мудр один лишь Бог. — Он,
однако, Единый; нельзя пересчитывать мудрецов.
Sophus (мудрец) — это лишь идеал и лишь единственный. Philosophus Homo est.
Sophista Philosophia либо фундаментальная, либо трансцендентальная].
Бог существует. Потому что есть сила, которая обязывает всю совокупность
разумных существ. Существует лишь один мир, нет других миров.
Ens summum. Summa intelligentia.
Буква [Buchstab] готического шрифта: буковая палка [Buchener Stab]. Сверху —
рукоятка: снизу — подбивка.
[S. 158] Трансцендентальная] филос[офия] — это само себя синтетически
документирующее в анализе учение разума [Vernunftlehre].
Природа как целое, поскольку его можно представить а priori в отношении
формального. Математика при этом сама принадлежит к философии.

Часть II. Opuspostumum
[Convolut 1, лист 12, с. 3; четвёртая страница пуста]
Философия
изложенная в полном и завершённом виде как наука
Введение
Философия531
[на нижнем поле:]
Г-н регирунгсрат Вигиланций и его мастерское вскрытие [schöne Zergliederung]
убийцы Дранша532
Тягостное вздутие у входа в желудок, как будто камень
Гартунгская газета вручена Джозефу Мазерби
Сплав меди и серебра или латунь
Hie murus aheneus esto; Nil conscire sibi nulla pallescere culpa533.
Научный вестник также для д-ра Лаубмейера534 у моста [Brücke von Knühst]
1 Толстая байка. 2. Перчатки из шинельного сукна.
Длинное стекло — это барометр. Короткое — термометр535.
[на правом поле:]
Пространство, в котором мерцают звёзды — это не вещь, существующая вне
меня, но представление, которое действенно само по себе, но (не мысль), а
определённое мысленное представление.
Когда мне вспоминается коллегия средних школ536.
Философия. Научное учение.
588

ПРИМЕЧАНИЯ
ВВЕДЕНИЕ К ПРИМЕЧАНИЯМ К ПЕРВОЙ ЧАСТИ
На письменном столе Иммануила Канта всегда было множество предметов. Главным
образом — учебники, по которым Кант читал лекции в Кенигсбергском университете, а также
полученная им корреспонденция. Все эти предметы Кант использовал для записи пришедших
ему в голову мыслей. Таким образом, рукописное наследие Канта состоит из двух частей:
маргиналий и записей на «разрозненных листах». В подборе «носителей» у Канта была некоторая
избирательность. Метафизические размышления, которые представлены в настоящем издании,
как правило, заносились Кантом на поля «Метафизики» Александра Готлиба Баумгартена,
первое издание которой появилось в 1739 г. Кант использовал этот основательный тысячепа-
раграфовый учебник в течение всей свой лекционной карьеры, заменив его «по просьбе
некоторых господ» лишь два раза, в пятидесятые годы, на более легкое и популярное пособие
Фридриха Христиана Баумейстера. У Канта было даже два экземпляра «Метафизики» Баумгартена.
Один из них давно утерян, а вот второй (четвертое издание, Галле, 1757) дошел до наших дней,
хотя после того, как эта книга, вместе с другими документами, имеющими отношение к Канту
(в частности, с кантовским экземпляром «Логики» Г. Ф. Мейера), с разрешения Российского
правительства покинула Тартускую (или Юрьевскую: Тарту тогда назывался г. Юрьевым)
библиотеку в 1895 г. (куда она попала после распродажи архива библиотекаря И. Ф. Гензи-
хена, которому книга перешла по наследству от Канта) — ее попросил Герман Дильс от имени
Прусской Академии наук для подготовки кантовских заметок к публикации в Академическом
издании сочинений Канта — и через некоторое время, после безрезультатных просьб о
возвращении кантианы в Тарту, исчезла из поля зрения (до этого ее постоянно перевозили по
Германии, и она побывала в Берлине, Киле, Вюрцбурге, Тюбингене и др. городах), многие
тоже считали ее утерянной (См.: Гулыга А. В., Столович Л. Н., Танклер X. Я, О рукописном
наследии Канта в Тартуском университете // Вопросы теоретического наследия Иммануила
Канта, Вып. 4, Калининград, 1979, С. 140-143). Лишь в 1995 г. книга была возвращена в Тарту.
С кантовскими заметками на полях «Метафизики», а также с «разрозненными листами»
(которые после смерти Канта рассеялись по библиотекам и частным архивам Германии) была
проделана огромная работа. Выполнил ее знаменитый издатель кантовского наследия — Эрих
Ajjraeec (первоначально планировалось, что за эту работу возьмется другой прославленный
«канто-филолог», Ханс Файхингер). Впрочем, Адикес не был первым. «Разрозненные листы»
кантовских черновиков из фондов Кенигсбергской библиотеки были изданы кенигсбергским
библиотекарем Рудольфом Райке в самом конце ХГХ в. (Reicke R., Losen Blätter aus Kants
Nachlass, Königsberg, 1889). Записи Канта на полях «Метафизики» Баумгартена в 1882-1884 гг.
были опубликованы Бено Эрдманом, который, так же как и Райке (отвечавший за переписку
Канта) с Адикесом, участвовал в подготовке Академического издания сочинений Канта, готовя
к публикации «Критику чистого разума» и «Пролегомены». Метафизические наброски собраны
во втором томе издания Эрдмана (Reflexionen zur Kritik der reinen Vernunft, Leipzig, 1884). Что
же касается Адикеса, отвечавшего в Академическом издании сочинений Канта за рукописное
наследие, то он подготовил «метафизические размышления» Канта (включающие как
«разрозненные листы», так и маргиналии) к публикации в 17 и 18 томах упомянутого издания
(соответственно, 1926 и 1928 гг.). Правда, метафизические наброски Канта этим не исчерпываются, так
как содержащееся в 17 и 18 томах не включает подготовительные материалы (в узком смысле
слова, т. е. тексты, имеющие явные переклички с текстами кантовских сочинений) к «Критике
чистого разума», «Пролегоменам» и другим работам. Они опубликованы в 23 томе.
Следует отметить, что подходы Адикеса к публикации кантовского наследия были
совершенно отличны от эрдмановых. Эрдман избрал следующую стратегию. Умозрительно вы-

590
Примечания
делив в кантовской философии несколько периодов (догматизм — критический эмпиризм —
критический рационализм — критицизм), он «разбросал» по этим периодам черновые
наброски (опираясь исключительно на их содержание). Затем он распределил фрагменты, следуя
структуре «Критики чистого разума». Таким образом, перед нами оказывается как бы
рукописный вариант «Критики», внутри каждого из разделов которой мы можем наблюдать
эволюцию взглядов Канта. Адикес подверг метод Эрдмана аргументированной критике. Во-
первых, этот метод произволен и находится в прямой зависимости от интерпретации
кантовской философии и стадий ее развития. Во-вторых, и это еще более важно, классификация
Эрдмана подчас вступает в прямое противоречие с фактами. Чтобы понять, какого рода это
противоречие, надо ознакомиться с методами самого Адикеса. Адикес был уверен, что единственно
надежным основанием классификации являются формальные критерии. Первый из них — это
почерк Канта (см. Adickes Ε., Einleitung in die Abtheilung des handschriftlichen Nachlasses //
Kants gesammelte Schriften (AA), Bd. 14, В., 1911, S. XLV). Адикес обнаружил большое
разнообразие почерковых стилей Канта (правда, это наблюдение не касается «правильного» почерка
писем и официальных бумаг). Он выделил тридцать три почерковые фазы, внутри которых
могут быть более мелкие различия, обозначив их буквами греческого алфавита. Из-за того, что
символов греческого алфавита гораздо меньше, буквенные названия многих фаз
продублированы и различаются лишь индексами. Ясно, что каждая из этих фаз соответствует
определенному периоду времени. Но понять, какая из них более ранняя, какая — более поздняя, следуя
только «почерковому» признаку, невозможно. Требуются дополнительные критерии. Одним из
них является цвет чернил. К примеру, в 80-е годы Кант в основном использовал красновато-
коричневые чернила, в 90-е же годы — почти исключительно черные и т. п. Другой, не менее
важный критерий — расположение набросков на полях «Метафизики» Баумгартена. Иногда
Канту не хватало места и он записывал свои мысли мелким почерком между строк
предыдущей записи. Понятно, что когда мы встречаемся с таким расположением набросков, можно
сразу сказать, что «внутренний» фрагмент создан позже внешнего. И все-таки, даже вместе
взятые, перечисленные критерии не дают окончательной временной классификации. Здесь на
помощь приходят «разрозненные листы». Многие из них представляют собой заметки Канта
на полях или пустых местах полученных им (и, как правило, датированных) писем. Поскольку
Кант делал эти пометки вскоре после получения соответствующей корреспонденции, когда
письма еще лежали на его столе, в нашем распоряжении оказываются достаточно надежные
временные вехи. А дальше уже можно применять все остальные критерии. И лишь самым
последним из использующихся Адикесом оценочных факторов являются содержательные
параллели с теми или иными сочинениями или письмами Канта.
Вот результат всех усилий Адикеса — почерковые фазы и их приблизительная
датировка: а1 (1753-1754), а2 (1754-1755), β1 (1755-1756), β2 (1758-1759), γ (1760-1764), δ (1762-1763),
ε (то же), ζ (1764-1766), η (1764-1768), θ (1766-1768), ι (1766-1768), κ (1769), λ (конец 1769 —
осень 1770), μ (1770-1771), ν (1771), ξ (1772), о (то же), π (между ξ и ρ), ρ ( 1773-1775), σ
(1775-1777), τ (1775-1776), υ (1776-1778), φ (то же), χ (1778-1779), ψ1 (1780-1783), ψ2 (1783-
1784), ψ3 (1785-1788), ψ4 (1788-1789), ω1 (1790-1791), ω2 (1792-1794), ω3 (1794-1795), ω4
(1796-1798), ω5 (лето 1796-1804).
Внутри каждой из почерковых фаз Адикес помещает на первое место «разрозненные
листы» (если таковые имеются). Маргиналии располагаются в соответствии с оглавлением
«Метафизики» Баумгартена.
Метод Адикеса поначалу вызвал возражения. К примеру, некоторым казалось
маловероятным, что Кант так часто менял почерк. Адикес, однако, отвечал, что изменения были
вызваны необычной ситуацией — с течением времени Канту все труднее и труднее было находить
пустоты на полях «Метафизики» (некоторые наброски даже сделаны между строк текста баум-
гартеновских параграфов). Приводил Адикес и другие аргументы (см. Adickes Ε., Vorwort //
Kants gesammelte Schriften (AA), Bd 17, В., 1926, S. VII-X). Так или иначе, но адикесовская
датировка кантовских набросков по метафизике в целом выдержала испытание временем и до
сих пор поддерживается большинством исследователей кантовской философии. Бывают,
правда, и исключения. Скажем, один из патриархов современного кантоведения, Льюис Уайт Бек,
сомневается в ее правильности (см. его полемику с Вольфгангом Карлом в сборнике Kant's
Transcendental Deductions, ed. by Ε. Förster, Stanford, 1989). В самое последнее время, правда,

Введение к примечаниям к первой части
591
скепсис нарастает. Возрождается интерес к подборке Эрдмана, которая, кстати, была
переиздана в 1992 г. Все громче звучат голоса о новом критическом издании сочинений Канта (в
частности, эту мысль высказывает один из самых влиятельных современных историков
философии и кантоведов Норберт Хинске — см., напр., его рецензию на работу Вернера Штарка (см.
ниже) в Kant-Studien, 87, 1996, S. 240-244). Появляются новые серьезные исследования, либо
базирующиеся на тщательном анализе рукописей Канта (см., напр., Werkmeister W. Η., Kants
Silent Decade, Florida, 1979; Guyer Р., Kant and the Claims of Knowledge, N.Y., 1987; Carl W., Der
schweigende Kant Die Entwürfe zu einer Deduktion der Kategorien vor 1781, Göttingen, 1989;
Schmitz H., Was wollte Kant? Bonn, 1989), либо посвященные обсуждению судеб кантовского
наследия (самое значительное — Stark W., Nachforschungen zu Briefen und Handschriften
Immanuel Kants, В., 1993).
При этом, однако, можно быть вполне уверенным, что основы систематизации,
осуществленной Адикесом, едва ли будут поколеблены. Именно поэтому настоящее издание
базируется главным образом на адикесовской подборке и «расшифровке» кантовских записей
(здесь у него тоже имеются серьезные расхождения с Эрдманом: к примеру, Эрдман иногда
разбивает единые фрагменты на несколько кусков, относя их к разным периодам, что,
конечно, недопустимо и т. п.). Подборка фрагментов осуществлена таким образом, чтобы
1) читатель мог получить представление о разных «жанрах» кантовских набросков, от
однострочных афоризмов, до многостраничных трактатов, 2) нарисовать репрезентативную
картину «манускриптной» «Критики чистого разума» с охватом всех разделов реальной
«Критики», в том числе и «Учения о методе» с его акцентом на этической проблематике, и,
наконец, 3) дать представление об эволюции понимания Кантом основных проблем критической
философии в период 1769-1798 годов. Выбор 1769 г. как исходного пункта (некоторые
наброски, впрочем, возможно, были созданы Кантом ранее — см., напр., Фр. 1) объясняется
тем, что этот «светоносный год» (см. Kant I., Kants gesammelte Schriften. Berlin: Akademie-
Ausgabe, 1900, Bd. 18, В., 1928, S. 69, R 5037 — Φρ. 164 наст, изд.; далее цитируется как
Kant, АА 18: 69), по словам самого Канта (см. его письмо X. Гарве от 7 августа 1783 г. и к
М. Мендельсону от 16 августа 1783 г. — Кант И., Сочинения в 8 т., М, 1994, Т. 8, С. 506,
513), является временем начала его работы над созданием новой, «критической» философии.
Особое внимание в нашем издании уделено «десятилетию молчания» Канта, т. е. периоду
1770-1780 гг., когда Кант напряженно работал над «Критикой чистого разума», почти
ничего не публикуя. Наибольший интерес внутри «десятилетия молчания» представляют
наброски из так называемого «Дуйсбургского архива» (1775 г.). Эти сложнейшие тексты дают нам
ключи к тайнам кантовской метафизики. «Дуйсбургский архив» (или «Дуйсбургское
наследие») представлен в полном переводе. В связи с этим следует отметить, что все переводы
отобранных кантовских черновиков также даны без купюр. Для более полной картины
«десятилетия молчания» в качестве приложения в настоящем издании представлены кантовские
лекционные курсы 1775 года о «Философской энциклопедии» (раздел о метафизике) и конца
семидесятых годов («первая Лейпцигская запись» — L1) — по психологии, теологии
(полностью), а также фрагмент космологических лекций. Конкретная информация об истории
конспектов этих курсов содержится в соответствующих примечаниях. Весь корпус
кантовских набросков разделен в настоящем издании на несколько разделов или временных
периодов: 1769-1771, 1771-1773, 1773-1775, 1775-1778, 1778-1780, 1780-1790, 1790-1798 гг.
Первый период отражает предкритические настроения Канта, второй — первые критические
размышления, третий — решение главных проблем критической философии, четвертый и
пятый — автобиографическая рефлексия и шлифовка системы, шестой — десятилетие трех
«Критик», седьмой — последний период кантовского творчества. Следует, однако, помнить,
что это деление условно. Внутри этих периодов могут быть наброски, возможно, созданные
в другой период. Отметим также, что последовательность номеров фрагментов ни в нашем,
ни в Академическом издании не имеет строгой хронологической привязки, поскольку, как
уже говорилось, в начале любой почерковой фазы идут кантовские наброски на
«разрозненных листах» — независимо от того, были ли они созданы раньше или позже «однофазовых»
маргиналий (правда, определить это можно лишь в исключительных случаях). Более точное
представление о времени создания Кантом фрагмента дают приведенные в его заголовке
соответствующие ему почерковые фазы.

592 Примечания
Главным принципом примечаний и комментариев было сопоставление кантовских
набросков с теми или иными местами «Критики чистого разума». Ссылки на «Критику» даются в
соответствии с международной системой пагинации: первое издание (1781 г.) — «А», второе
(1787 г.) — «В». Первое издание отмечается лишь в том случае, если упоминаемый фрагмент
текста был изъят из второго издания. Оригинальные вставки второго издания «Критики»
помечаются как «В*» (простое «В» означает, что соответствующее место есть как в первом, так и
во втором изданиях). В примечаниях, там, где это необходимо, приводятся ссылки и на другие
сочинения Канта, а также на его лекции и другие наброски. Подчас приводятся и сами
наброски или их фрагменты, дополняющие основной текст.
Еще несколько слов об условных обозначениях и сокращениях в первой части
настоящего издания. Возьмем типичный пример. Скажем, двадцатый фрагмент идет под такой
«шапкой»: «20) R 3996, 380 (17), Possibile, Μ 4, к1? λ? о?». «20» — порядковый номер фрагмента в
настоящем издании. «R 3996» — Reflexion 3996, т. е. «Размышление 3996», где «3996» —
порядковый номер фрагмента в Академическом издании сочинений Канта (рукописное наследие
Канта в Академическом издании пронизано сквозной нумерацией, поэтому наброски по
метафизике начинаются с больших чисел). «380 (17)»: в скобках номер тома Академического
издания, перед скобками — номер страницы. «Possibile» — название главы «Метафизики» Баум-
гартена, на полях которой находится соответствующая запись (иногда добавляется и номер
конкретного параграфа; на все параграфы «Метафизики», с которыми в настоящем издании
соотнесены наброски Канта, даются краткие комментарии в примечаниях к тем наброскам, в
которых упоминаются эти параграфы; если с одним и тем же параграфом сопоставлено
несколько набросков, соответствующим комментарием снабжается лишь один из них с
указанием всех остальных относящихся сюда фрагментов). «М 4» — обозначение страницы
«Метафизики» (если после «М» стоит римская цифра, набросок сделан на полях предисловия Баумгар-
тена к своему учебнику метафизики; если набросок располагается на нескольких страницах
«Метафизики», то они указаны в соответствующих местах внутри текста наброска без каких-
либо скобок, напр. «М 131: и т. д.»). «к1? λ? о?» — выделяемые Адикесом почерковые фазы
(вопросительные знаки и порядок перечисления имеют прямое отношение к предполагаемой
Адикесом степени достоверности атрибуции наброска той или иной фазе: первый вариант, в
данном случае, к', более достоверен; чем больше вопросительных знаков, тем меньше
вероятность соответствующего периода и т. д.). В случае, если переводимый фрагмент не является
маргиналией, а записан на отдельных листах, то после указания номера тома и страницы
находится значок «LB1» (Loses Blatt). Если за этим наброском закрепилось какое-то отдельное
название (напр. LBL В 12), оно также приводится. Дается и другая дополнительная информация
(в заголовке или во вступлении к примечаниям к наброску). Курсивом выделены переведенные
латинские слова, выражения, или целые куски текста (не переведены только те латинские
термины или фразы, которые имеют поясняющий характер, или обычно не переводятся на
русский язык в философских текстах, напр. «а priori»). Жирный шрифт — кантовские
подчеркивания. В квадратных скобках находятся смысловые вставки переводчика (а в случае наличия
этих скобок в цитатах в примечаниях в них могут заключаться также пояснения и возможные
варианты перевода), а также слова и выражения оригинала в случаях, где необходимо
уточнение (иногда они выносятся в примечания во избежание перегрузки текста), или где Кант
использует какой-нибудь оригинальный термин, при этом сохраняется кантовская орфография
и написание (что надо иметь в виду, так как иногда, скажем, Кант дает* существительные со
строчной буквы, вообще же он часто писал, игнорируя многие правила орфографии и
пунктуации), порой очень далекие от современных; а вот пунктуация в первой части настоящего
издания не всегда следует оригиналу, так как в ряде случаев полностью следовать ей было бы
просто ошибочно; впрочем, восклицательные и вопросительные знаки даны, если можно так
выразиться, в кантовской редакции, а вот тире чаще всего добавлены и заполняют пустоты
черновиков; в нужных местах добавлены и кавычки: в подавляющем большинстве случаев они
отсутствуют в оригинале и Академическом издании. Запятые расставлены по правилам русского
языка. Следует отметить, что вставки в квадратных скобках нередко основываются на
корректурах Адикеса и Эрдмана. В квадратных же скобках приведены номера страниц по
Академическому изданию и поясняющая информация о расположении текста на листах. Круглые
скобки, (), либо принадлежат самому Канту, либо заключают в себе кантовские вставки, сделанные

Введение к примечаниям к первой части 593
примерно в то же время, что и сам набросок. В угловых скобках, < >, находятся позднейшие
вставки Канта. Все остальные знаки и значки — это кантовские обозначения, смысл которых
либо ясен из контекста (к примеру, знак «*», как правило, отсылает к собственным
примечаниям Канта, которые начинаются этим же символом; эти примечания, за исключением одного
места из лекций, следуя Академическому изданию, даны внутри самого фрагмента), либо
вообще неясен. Отметим также, что в кантовских черновиках много зачеркиваний, и это вполне
естественно. Наиболее существенные из зачеркнутых слов и выражений даны в примечаниях
(В случае приведения варианта оригинального текста они могут быть также указаны внутри
цитаты в квадратных скобках).
Перевод и примечания в этой части книги выполнены В. В. Васильевым. Перевод сделан
с издания: Kant I., Kants gesammelte Schriften — Akademie-Ausgabe, Berlin 1910 — , Bd 17, В.,
1926, Bd. 18, В., 1928, Bd. 23, В., 1955, Bd. 28, T. 1, В., 1968, Bd. 29, T. 1 (1), В., 1980.
Поскольку при переводе мы опирались в основном на Академическое издание сочинений
Канта (хотя учитывались и другие издания работ Канта), надо сделать небольшой экскурс в его
историю. Проект этого знаменитого и, как многие считали, «эталонного» издания был
предложен Вильгельмом Дильтеем Королевской Прусской Академии наук в середине девяностых
годов ХГХ в. Издание было начато в 1900 г. Первым вышел 10-й том, содержащий раннюю и
«раннекритическую» переписку Канта (к 1905 г. вышли еще два). В 1902 году появился
первый том, содержащий произведения Канта, впервые опубликованные еще при его жизни
(ранние сочинения), за ним — следующие тома из той же серии (1905, 1904, 1903, 1908, 1907, 1907,
1912). Вскоре после их выхода стала ясна необходимость второго издания (именно оно
используется для ссылок в нашей книге). Второе издание было осуществлено, начиная с 1910 г.:
девять томов — 1910, 1912 (первые два тома — докритические сочинения Канта), 1911 (второе
издание «Критики чистого разума»), 1911 (первое издание «Критики» до «Антиномии чистого
разума», «Пролегомены», «Основоположение метафизики нравов», «Метафизические начала
естествознания»), 1913 («Критика практического разума» и «Критика способности суждения»),
1914 («Религия в пределах одного только разума», «Метафизика нравов»), 1917 («Спор
факультетов» и «Антропология с прагматической точки зрения»), 1923 (статьи, написанные
после 1781 г.), 1923 («Логика», «Педагогика», «Физическая география»). Дополненная кантов-
ская переписка (четыре тома: 10-й (переписка Канта 1747-1788 гг.), 11-й (1789-1794), 12-й
(1795-1804); в последнем, тринадцатом, содержатся комментарии и указатели к письмам) была
переиздана в 1922 г. С 1911 года выходят тома рукописного наследия Канта: 14-й (1911,
математика, физика, химия, физическая география), 15-й (1913, антропология), 16-й (1914, логика),
17-й (1926, (метафизика, первая часть), 18-й (1928, метафизика, вторая часть), 19-й (1934,
моральная философия, философия права и философия религии), 20-й (1942, дополнения), 21-й
(1936, Opus postumum), 22-й (1938, Opus postumum), 23-й (1955, дополнения и
подготовительные наброски). Начиная с 1966 г. (под руководством Г. Лемана) под эгидой Гетгингенской
Академии наук выходят тома лекционных записей Канта: первым 24-й том (в двух частях),
содержащий лекции по логике, затем 28-й (лекции по метафизике и религиоведению, в двух
частях, вторая в двух книгах — 1968, 1970, 1972), 27-й (лекции по морали и естественному
праву — 1974, 1975, 1979) и 29-й (дополнения и малые лекции, в том числе по метафизике;
незавершен: в двух частях, вышла первая, состоящая из двух книг — 1980, 1983). В 1997 г.
появился 25-й том (в двух частях) с кантовскими лекциями по антропологии.,В настоящее время идет
подготовка к изданию 26-го тома (физическая география). С 1987 г. работа над изданием и его
информационным обеспечением (в том числе через Интернет-сайт) ведется в Магбургском
университете (где базируется Кантовский Архив) под руководством Р. Брандта и В. Штарка.
Об истории и проблемах Академического издания — см: Heimsoeth Η., Zur Akademieausgabe
von Kants gesammelten Schriften. Abschluß und Aufgaben // Kant-Studien 49, 1957-1958, S. 351-
363; Lehmann G., Die Kant-Ausgabe der Akademie, in: Forschungen und Fortschritte, В., 30, 1956,
S. 145-148; Hinske N., Probleme der Kantedition // Zeitschrift für philosophische Forschung, 22,
1968, S. 408-423; Tuschling В., Zur Kritik an der Akademie-Ausgabe von Kants gesammelten
Schriften // Zeitschrift für philosophische Forschung 22, 1968, S. 136-138; Stark W., Probleme der
Edition und Dokumentation. Kurze Zusammenfassung eines Vortrags auf dem VII Internationalen
Kant-Kongress (Mainz 28. März — 1. April 1990) // North American Kant Society, Newsletter
Vol. V,№4.

ПРИМЕЧАНИЯ К ПЕРВОЙ ЧАСТИ
2) ,
Возможен и такой вариант: «[иначе] как творение».
2 Кант пишет именно так, без умляута.
3 Различение этих понятий обсуждается и обосновывается Кантом в 25 параграфе
диссертации 1770 г. «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного
мира». См. Кант И., Сочинения в 8 т., М, 1994, Т. 2, С. 312.
3) ,
На протяжении многих лет Кант колебался в вопросе об истоках нашего знания о
собственной свободе. В данном фрагменте он говорит об эмпирическом знании нашей свободы.
Сходные высказывания можно обнаружить даже в «Критике чистого разума» (В 830). В других
сочинениях и набросках (Ср. напр. Фр. 257) Кант утверждал, что знание о нашей свободе
имеет исключительно рациональный характер и вытекает из понятия морального закона.
2 Далее зачеркнуто: «во всех действиях».
4),
Ср. с диссертацией 1770 г. (2 глава): Кант, Сочинения, Т. 2, С. 286-288. То, что в данном
фрагменте Кант причисляет к чистым интеллектуальным понятиям пространство, еще не
свидетельствует об отличии его позиции в этом вопросе от диссертации, так как вопрос не в том,
имеем ли мы понятие о пространстве (о понятии пространства речь идет и в диссертации, и в
«Критике»), а в том, что мыслится в этом понятии: а мыслится в нем то, что пространство есть
чистое созерцание (см. Кант, Сочинения, Т. 2, С. 298).
2 Первоначально Кант хотел написать «Наук[а]>>.
3 Первоначально: «[обо] всем этом».
4 В диссертации 1770 г. Кант дает сходное определение метафизики: «Первая философия,
содержащая принципы применения чистого рассудка, есть метафизика» (Philosophia autem
prima continens principia usus intellectus puri est metaphysica — см. Кант, Сочинения, Т. 2,
С. 289).
5 Daseins. Термин «Dasein», так же как и «Sein», переводится в первой части данного
издания и как «существование», и как «бытие», причем, как правило, выбирается последний
вариант. Термин «Existenz» переводится как «существование». Впрочем, Кант обычно использует
все эти понятия как синонимы.
5)
7)
1 Первоначально: «противоречивы».
1 Первоначально: «обоим обще какое-то одно понятие. Во всяком суждении».
8) ■
Этот фрагмент хорошо передает особенности понимания Кантом синтетических
суждений в период диссертации 1770 г. (само терминологическое различение аналитических и
синтетических суждений было сформулировано Кантом еще в середине 60-х гг., но вплоть до
«Критики чистого разума» Кант не предавал его гласности). В отличие от «Критики чистого
разума», Кант трактует априорные синтетические суждения как исключительно субъективные.
В «Критике» Кант утверждает, что они могут быть объективны относительно явлений (см.
также Фр. 10).
9) 1
1 Ср. Кант, Сочинения, Т. 4, С. 9.
10)
'Ср.Фр.2,21.

Примечания к первой части
595
Ср. R 4013: «Все, что существует, имеет причину — [это положение] есть чисто
субъективный принцип разума, не имеющий никакого отношения к возможности явлений ...» (Kant,
АА 17: 385).
12)
unter seiner hypothesi. Грамматически, речь не может идти о разуме (die Vernunft) — он
женского рода (т. е. надо было бы «ihrer»). Возможно, Кант говорит о рассудке (der Verstand).
А может быть, он вообще имеет в виду «своего автора» Александра Баумгартена (1714-1762).
2 Относительно кавычек — см. вступительную статью к примечаниям.
3 Первоначально: «понятиях».
4 Первоначально «аналитических». Это замечание Канта дополняется «Размышлением»
3949: «Логика рассматривает объективные законы разума, т. е. то, как он должен действовать.
Метафизика — субъективные [законы] чистого разума, [то], как он действует. И здесь, и там
объектом является разум, так как в любой философской науке и математике присутствует
(рациональная) форма. То, что разум по своим законам должен обсуждать законы, по которым он
должен мыслить, приводит к тому, что он пользуется правилом, которое он еще хочет
отыскать. Отсюда приходят тавтологии и правила, не связанные с праксисом» (Kant, АА 17: 356).
13),
Erdichtungen. Здесь: произвольные создания нашего ума (без оттенка ложности).
15)ι
'XLI.
2 Первоначально: «представления» (Vorstellungen).
16)
сертации 1770 г. (Кант, Сочинения, Т.2, С. 308), а также Фр. 32
17)
1 О связи между пространством и высшей причиной сущего — см. схолию к 4 главе дис-
1 Такая трактовка понятия божественной сущности высказана и в «Критике чистого
разума» (В 599-611).
18)
Перед этим зачеркнут абзац: «В наших суждениях мы обращаем внимание или только на
идею вещи и на то, посредством чего мы мыслим эту идею, или же на ее отношение к другим».
2 Первоначально: «действия».
21)
В «Критике чистого разума» Кант совершенно иначе трактует обоюдную истинность двух
упомянутых им принципов (в «Критике» им соответствуют тезис и антитезис третьего
«противоречия трансцендентальных идей»). Второе признается Кантом объективно истинным
относительно явлений, а первое («существует первопричина») — возможно истинным
относительно вещей самих по себе — см. В 472^479.
22)
В 14 параграфе «Метафизики» Баумгартена, с которым соотнесен данный фрагмент (см.
также Фр. 47, 205, 206), дается определение основания, следствия, зависимости и связи.
Основанием (ratio) Баумгартен называет «то, из чего можно познать, почему существует нечто
другое». Следствие (rationatum) зависит от основания и связано с ним.
1 Ср. R 4041: «Отношение реального основания к следствию представляется вместе с тем
содержащим идею последовательности; так как и здесь следствие есть нечто отличное от
основания, и они едва ли могут быть различены иначе как с помощью [понятий] prius et posterius»
(Kant,AA 17: 395-396).

Примечания
23)
В 20 параграфе «Метафизики», с которым соотнесен данный фрагмент (см. также Фр. 210,
211, 212, 214, 492), Баумгартен дает достаточно стандартное «доказательство» «принципа
основания»: вещь либо имеет основание, либо нет. Если нет, то ее основание — ничто. Но ничто
не может быть основанием. Следовательно у каждой вещи есть какое-то реальное основание
(причина).
1 Т. е. они значимы не а priori, но а posteriori.
2 Упомянутые положения (первое в несколько измененном виде: как принцип подчинения
всего естественному ходу событий) обсуждаются Кантом в последнем параграфе диссертации
1770 г. под названием «принципов сообразности» (с естественным применением рассудка). В
диссертации они трактуются исключительно как субъективные положения, необходимо
требующиеся для познания, но не определяющие с необходимостью форму явлений (эта же
трактовка подразумевается и в данном фрагменте). Напротив, в «Критике чистого разума» (в виде
первой и второй «аналогий опыта») они выступают как объективные рассудочные
основоположения, предписьшающие природе ее законы.
24)
В 53 и 54 параграфах «Метафизики» Баумгартена, с которыми соотнесен данный фрагмент
(см. также Фр. 25, 100), идет речь об актуальности вещи в связи с ее всеобщей
определимостью.
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 626).
25)
Т. е. экзистенциальные суждения указывают, что мы должны мыслить вещи абсолютно.
26)
В 191 параграфе «Метафизики» Баумгартена, с которым соотнесен данный фрагмент,
дается определение субстанции как того, что может существовать самостоятельно, и
акциденции — как того, существование чего зависит от внешних причин.
27)
В 205 параграфе «Метафизики» Баумгартена (он открывает главу «Status»), с которым
соотнесен данный фрагмент, идет речь о понятии состояния вещи.
1 Этот фрагмент, при всей его краткости, весьма важен. Он являет нам свидетельство
первой постановки вопроса об условиях возможности соответствия явлений и рациональных
принципов мышления. В «Критике» этот вопрос (в расширенной формулировке)
рассматривается Кантом как базис для ответа на главный вопрос критической философии о
возможности априорных (синтетических) познаний (см., напр., Кант, «Критика чистого разума», В*
166-168). «Критический» ответ Канта состоит в признании того, что законы рассудка
определяют форму возможного опыта. Именно это позволяет предвосхищать фундаментальные
свойства мира явлений. В период диссертации 1770 г. (т. е. во время создания Кантом
данного наброска), будучи уверен в исключительно субъективной природе рассудочных, или
разумных, принципов (Кант еще не проводит четкого терминологического разграничения
между понятиями Verstand и Vernunft), Кант не может дать такого ответа. Вариант с
предустановленной гармонией между разумом и опытом Канта тоже не устраивал (это понятие
всегда вызывало какое-то отторжение у Канта). Не удивительно поэтому, что 1769 г. (т. е. ни в
этом, ни в других набросках) никакого ответа Кант не предлагает. Нет его и в диссертации
1770 г. В письме к своему ученику Маркусу Герцу (1747-1803) от 21 февраля 1772 г. Кант
сам признается в этом упущении (Кант, Сочинения, Т. 8, С. 488). Любопытно, что
отсутствие ответа на вопрос «о соответствии» в 1772 г. вызывает очевидное беспокойство Канта,
тогда как в 1769 и 1770 гг. такого беспокойства мы не ощущаем. Причина, по-видимому, в
том, что в 1772 г. тот же самый вопрос был поставлен в совершенно ином философском
контексте, заданном, в частности, влиянием на Канта положений юмовского «Трактата о
человеческой природе», фрагменты которого были прочитаны Кантом летом 1771 г.
596

Примечания к первой части
597
Т. е. а priori.
29)
1 Под «общей феноменологией» (phaenomenologia generalis) в период диссертации 1770 г.
Кант понимает «негативную науку», в которой определяются «границы» и «значимость»
чувственного познания (см. письмо Канта к И. Ламберту от 2 сентября 1770 г. — Кант,
Сочинения, Т. 8, С. 482). Образцы подобной науки, правда, по мнению Канта, не вполне совершенные
(там же), можно найти в третьей и пятой главах диссертации 1770 г. «Общая феноменология»
должна была бы составлять первую часть теоретического раздела, замышлявшегося Кантом в
1771 г. сочинения «Границы чувственности и разума» (вторая теоретическая часть —
«метафизика»), которое он рассматривал в качестве продолжения и переработки упомянутой
диссертации (см. Кант, Сочинения, Т. 8, С. 485, 487). В 80-е годы Кант употребляет термин
«феноменология» в совершенно другом смысле. Теперь под «феноменологией» он понимает
учение о модальности движения относительно чувств (см. Кант, Сочинения, Т. 4, С. 259). «Нооло-
гия» — редкий для Канта термин, использующийся в данном случае в качестве синонима
«онтологии».
2 Далее зачеркнуто: «и не эмпирических».
30)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 873-875).
31)
Этот фрагмент соотнесен с 239 параграфом «Метафизики» Баумгартена (см. также Фр. 60,
226, 227, 228, 229, 407, 408). В этом параграфе Баумгартен дает определение пространства и
времени: «Пространство есть порядок одновременно сополагаемого вне друг друга, время —
порядок последовательного».
1 Приведенные в данном наброске аргументы повторяются Кантом как в диссертации
1770 г. (Кант, Сочинения, Т. 2, С. 298), так и в «Критике чистого разума» (В 37-41). Они
служат доказательству того, что пространство есть чистое созерцание, субъективная форма
чувственности, т. е. доказательству доктрины трансцендентального идеализма. В «Критике»
никаких других доказательств тезиса о субъективной (априорной) и чувственной природе
пространства (кроме косвенных — в разделе об антиномии чистого разума) Кант, по
существу, не приводит (3 пункт данного наброска соответствует во втором издании «Критики»
«трансцендентальному истолкованию пространства», оба 1-х пункта — «метафизическому
истолкованию»). В диссертации 1770 г. (а в критических сочинениях — в 13 параграфе
«Пролегомен») содержится и другой, исторически для Канта первый (он выражен уже в
работе 1768 г. «О первом основании различия сторон в пространстве») довод, связанный с
невозможностью согласовать традиционное лейбнице-вольфовское понимание пространства
как множества соотнесенных смутных рассудочных представлений с феноменом
«неконгруэнтных подобий», т. е. во всем одинаковых, но не совпадающих вещей (предмет — его
отражение). Уже в 1768 г. Кант, придерживающийся до того релятивной теории пространства
(ее отголоски еще слышны в четвертой главе диссертации 1770 г.), понял, что бессилие
рассудка схватить феномен различия «правого» и «левого» означает необходимость допущения
самостоятельной реальности чувственности и пространства (см. Кант, Сочинения, Т. 2,
С. 275). Однако ньютонов вариант концепции абсолютного пространства, по-видимому,
всегда казался Канту нелепостью (см., напр., Кант, «Критика чистого разума», В 56). Поэтому
он вынужден был искать другое истолкование реальности абсолютного пространства.
Решение нашлось в 1769 г. Кант «перенес» абсолютное пространство (а вместе с ним и время) в
сферу человеческой субъективности (ср. Фр. 70, а также В 457), сформулировав тем самым
идею трансцендентального идеализма. Однако аргумент, инициировавший открытие Кантом
этой фундаментальной доктрины, постепенно утратил ведущие позиции в системе кантов-
ских доказательств субъективной природы пространства и времени (возможно, из-за его
слишком «специального» характера). Его сменили доказательства, образец которых
содержится в данном фрагменте.

598
Примечания
32)
Ср. с пассажем из схолии к четвертой главе диссертации 1770 г.: «Ум воспринимает
внешнее только благодаря присутствию той же общей поддерживающей причины, и поэтому
пространство, которое есть чувственно познаваемое всеобщее и необходимое условие
соприсутствия всего, может быть названо феноменом вездесущия» (Кант, Сочинения, Т. 2, С. 308).
2 Первоначально: «божественных созерцаний».
3 В «Критике чистого разума» Кант так поясняет это «парадоксальное, но правильное
положение» (А 374): «само пространство есть не что иное, как представление, следовательно, то,
что существует в нем, должно существовать в представлении, и поэтому в пространстве нет
ничего, кроме того, что в нем действительно содержится» (Кант, «Критика чистого разума»,
А 374-375).
33)
Wesen. Термин «Wesen» в первой части данного издания, как правило, переводится как
«сущность». В «психологических» контекстах, в том числе в этом фрагменте, для его перевода
иногда избирается термин «существо». В любом случае термин «сущность» повсюду надо
понимать скорее в «слабом смысле» как синоним «сущего». Это же касается и латинского
термина «ens», часто употребляющегося Кантом — он также в большинстве случаев переведен
термином «сущность».
2 Т. е. элементарное.
3 Эта фраза (Sie ist eine Anschauung, die unwandelbar ist) — яркая иллюстрация трактовки
Кантом проблемы тождества Я в докритический период. Вплоть до конца семидесятых годов
Кант придерживался именно этих взглядов, считая Я предметом, данным в особом созерцании,
апперцепции. В «Критике чистого разума» (1781 г.) Кант предлагает совершенно другой
взгляд на апперцепцию (он считает ее теперь лишь формой мышления — см., напр., А 402) и
на природу Я. Вот характерный фрагмент: «Ведь хотя Я и находится во всех мыслях, но с этим
представлением не связано ни малейшего созерцания, отличавшего бы его от других
предметов созерцания. Поэтому ... нельзя заметить, чтобы оно было устойчивым и постоянным
(bleibende) созерцанием, в котором (как изменчивые) сменялись бы мысли» (Кант, «Критика
чистого разума», А 350).
36)
1 Этот фрагмент, по-видимому, представляет собой набросок плана к лекциям по
рациональной психологии (ср. Фр. 335Ь). Он наверняка был создан не в конце 60-х г., а гораздо
позже. Тема этого фрагмента получает развитие в лекциях Канта по антропологии 1772-1773 гг.
(см. АА 25: 247). Там же Кант приводит латинские эквиваленты триады понятий «душа», «ум»,
«дух»: anima, animus, mens.
2 Над словами «Абсолютное рассмотрение» Кант впоследствии добавил: «субординация ее
сил».
3 Эта вставка (transscendentalen Begriffen), возможно, относится к первому пункту.
4 Под этой строчкой пометка Канта: «суй. стр. 294» — отсылка к находящемуся там
наброску: «R 5457» (Фр. 263).
5 Вероятно, описка Канта. Вместо «материализма» должен был (ры быть «идеализм» (ср.
Кант, «Критика чистого разума», В 519). У Эрдмана это место вообще отсутствует.
6 Или: «Явления: внутренние, внешние».
7 Возможно, этот абзац— самостоятельное «размышление».
8 Похоже, что так оно и есть: в вольфовской школе применялась количественная градация
существ (по степени отчетливости их представлений), а не качественная как у Канта. Хотя, с
другой стороны, именно повышение отчетливости представлений, как полагал Вольф,
приводит к возникновению сознания и самосознания, так что грань между его и кантовской
концепцией все же весьма зыбкая.
Это деление полностью соответствует юмовской классификации возможных
доказательств бессмертия души, изложенной в знаменитом эссе «О бессмертии души», написанном

Примечания к первой части
599
Юмом в 1755 г. и впервые анонимно изданном по-французски в 1770 г. (первое анонимное
английское издание — 1777 г.). Возможно, Канту было известно содержание этого эссе.
2 Заметим, что классификация Кантом доказательств бессмертия души в этом фрагменте
точно дублирует структуру его классификации доказательств бытия Бога.
38)
Подобная трактовка возможности лежала в основании доказательства бытия Бога (именно
его Кант первоначально называл «онтологическим доказательством» — Кант, Сочинения, Т. 1,
С. 496), предложенного Кантом в работе 1763 г. «Единственно возможное основание для
доказательства бытия Бога» (там же, С. 400-402).
39)
Этот фрагмент знаменует начало нового («критического») периода кантовской
философии, связанного с принципиальным переосмыслением важности вопроса об объяснении
возможности соответствия рациональных принципов и законов опыта. Если раньше Кант
оставлял этот вопрос без ответа, то в данном фрагменте он предлагает целый веер возможных
решений («преформация» Крузия, «физическое влияние» Локка и т. д.). Не считая эти решения
удовлетворительными, Кант предлагает собственный вариант — «эпигенезиса». Как явствует
из разъяснений, сделанных по этому поводу Кантом в «Критике чистого разума» (В* 167),
«эпигенезис из применения естественных законов разума» раскрывается в трансцендентальной
дедукции категорий (и разъясняется при анализе частных основоположений рассудка). Таким
образом, данный фрагмент содержит первое указание на возникновение проблематики
трансцендентальной дедукции категорий, составляющей ядро критической философии Канта.
Вероятное время создания данного фрагмента — вторая половина лета — осень 1771 г. Фрагмент
частично совпадает с положениями «поворотного» письма Канта к М. Герцу от 21 февраля
1772 г., а также с некоторыми другими набросками того же периода.
2 Соответствующее «2» отсутствует.
3 См. прим. 11 к Фр. 93.
4 Эта часть фрагмента прямо соответствует аналогичным пассажам из письма Канта к
М. Герцу от 21 февраля 1772 г. (Кант, Сочинения, Т. 8, С. 489).
5 Об «ошибках подтасовки» (или «подстановки») см. 24-29 параграфы диссертации 1770 г.
(Кант, Сочинения, Т. 2, С. 310-318).
40)
1 В этом фрагменте мы впервые сталкиваемся с элементами учения Канта о категориях,
обозначенному также в письме к М. Герцу от 21 февраля 1772 г. и в полном мере развитому в
«Критике чистого разума». Из данного наброска также видно, что Кант изначально
противопоставлял свою систему категорий аристотелевской (тема этого противопоставления появляется
буквально всякий раз, когда Кант заводит речь о систематизации категорий).
2 В «Критике чистого разума» Кант использует термины «категории» и «предикаменты»
как синонимы (В 108). Однако в истоках учения о категориях, как показывает данный
фрагмент, Кант различал эти понятия. То, что он называет здесь предикаментами (напр. к
категории «тезиса» относятся предикаменты «возможное», «действительное», «необходимое»),
в «Критике» названо категориями (В 106), а «категории» данного наброска не имеют в
«Критике чистого разума» терминологических эквивалентов (разве что «классы
категорий»—В* 110).
3 Эта вставка, возможно, относится к другому наброску (R 48%).
4 Ср. «Категории» Аристотеля.
5 Кант, вероятно, имеет в виду знаменитую пифагорейскую таблицу противоположностей:
«граница-безграничное, нечет-чет, одно-много, право-лево, мужское-женское, покоящееся-
движущееся, прямое-кривое, свет-тьма, добро-зло, квадрат-разносторонний прямоугольник»
(см. Фрагменты ранних греческих философов, М. 1989, Ч. 1, С. 470).
6 Вариант Эрдмана: «в первом ... во втором».
7 Это кантовское примечание содержит первый набросок основы так называемой
«метафизической дедукции категорий» (название этому аргументу присвоено Кантом лишь во

600
Примечания
втором издании «Критики чистого разума», В* 159). Найдя общее основание у предметных
понятий онтологии и логических функций мышления в суждениях, Кант не только получил
возможность на основе традиционной классификации суждений систематизировать эти
понятия, но и доказать их априорное происхождение (так как их источник, логические
функции, присущие и аналитическим суждениям, заведомо априорны — см. Кант, «Критика
чистого разума», В 104-105). Это доказательство имело в 1771 г. громадное значение для Канта:
он смог отвести угрозу тотального эмпиризма, исходящую от «юмовских сомнений» (см.
Кант, Сочинения, Т. 4, С. 12).
41)
О понятии конципирования — см. Фр. 80 (2).
42)
Законам, или принципам, сообразности Кант придает теперь, возможно, несколько другой
(субъективно-объективный, а не просто субъективный) смысл, нежели в 30 параграфе
диссертации 1770 г., где Кант вводит это понятие (Кант, Сочинения, Т. 2, С. 318).
44)
1 Далее зачеркнуто: «чистая» (рига). Возможно, зачеркивание было впоследствии отменено
Кантом.
2 Одна из первых кантовских формулировок главного вопроса критической философии о
возможности априорных синтетических познаний.
45)
1 Ср. Кант, Сочинения, Т. 2, С. 289.
46)
Разумеется, Кант перечисляет не все классы простых идей, упоминающихся Локком в
«Опыте о человеческом познании» (ср. Дж. Локк, Сочинения в 3 т., Т. 1, С. 169-181). Данный
набросок — краткий конспект (в латинском переложении) шестой («О простых идеях
рефлексии») и седьмой глав («О простых идеях как ощущения, так и рефлексии») второй книги лок-
ковского «Опыта».
1 После написания этой фразы Кант наточил или сменил перо.
2 Истоки рассуждений Канта в этом фрагменте не вполне ясны. На первый взгляд, речь
идет об основоположении «все, что происходит, имеет причину». Создается впечатление,
что, по мнению Канта, такое положение может быть исключительно эмпирическим по
своему происхождению. Однако Кант не разделял этого мнения ни до, ни после 1771 г. (к
примеру, в диссертации 1770 г. он считает этот принцип субъективным рассудочным, т. е. не
чувственным и, стало быть, не эмпирическим положением, а в «Критике» этот принцип
доказывается как априорное синтетическое основоположение чистого рассудка). Таким
образом, либо в данном фрагменте Кант излагает аргументы какого-нибудь другого философа
(возможно, Юма), либо он говорит не о всеобщем основоположении «всякое событие имеет
причину», а о частных основоположениях, касающихся конкретных причинных связей,
относительно которых Кант всегда был уверен в их эмпирической и индуктивной природе.
48)
1 Этот фрагмент, вероятно, отражает размышления Канта над вопросом о реальности
изменений во времени и самого времени, инициированные «единодушными» возражениями И.
Ламберта и И. Шульца на кантовскую диссертацию 1770 г. По мнению корреспондентов
Канта, реальность изменений (о которых мы достоверно знаем из внутреннего чувства)
свидетельствует об объективности времени (см. письмо Канта к Герцу от 21 февраля 1772 г. — Кант,
Сочинения, Т. 8, С. 492). Кант ответил на эти возражения не только в упомянутом письме, но и
в «Критике чистого разума» (В 53-55).

Примечания к первой части
49)
В 244 параграфе «Метафизики» Баумгартена, с которым соотнесен данный фрагмент,
обсуждаются различные виды неделимости.
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 466).
50)
Этот фрагмент представляет собой дальнейшую разработку и развитие идей, изложенных
во Фр. 39.
2 Над столбцом, начинающимся словом «Аристотель», Кант первоначально написал
«догматики», но затем зачеркнул это слово. «Платоновско-аристотелевские» столбцы отделены
друг от друга вертикальными линиями.
3 Вероятно, Кант имеет в виду Оле Рёмера (Römer) (1644-1710), датского астронома,
приблизительно вычислившего скорость света по результатам наблюдений за спутниками
Юпитера. Однако, почему Кант ставит Рёмера в один ряд с Аристотелем и схоластами, не
вполне ясно.
4 Рамус (Ramus), Петр [франц. Пьер Рамэ] (1515-1572) — французский логик, риторик и
философ. Предлагал реформировать аристотелевскую логику. Трактовал логику как науку о
способах ведения дискуссий (включающих открытие аргументов в пользу того или иного
тезиса и надлежащее расположение и упорядочение элементов доказательств). Пользовался
большой популярностью в XVI-XVin вв.
5 Далее — неразборчиво написано начало какого-то слова: «sc» или «se», или же «si».
6 Некоторые слова не вполне достоверны, так как их окончания затерты и отчетливо
различимы лишь несколько букв. К примеру, вместо «Рамус» в оригинале четко различимо — «R»,
вместо «юм» (Hume) — «hu» и т. д.
51)ι
ichnographie. Возможно, аллюзия на термин «ментальная география» (mental geography)
из первой главы юмовского «Исследования о человеческом познании», известного Канту.
53)
О «сравнительной всеобщности» — см. Кант, «Критика чистого разума» (В* 3-4).
54)
Этот набросок представляет собой первую развернутую формулировку основного
вопроса критической философии о возможности априорных синтетических познаний. В конце
фрагмента Кант также обозначает возможные пути решения. Набросок параллелен основной
части письма Канта к М. Герцу от 21 февраля 1772 г. и, возможно, являет собой своего рода
заготовку изложенных в письме идей. Однако есть и весьма существенные различия. В
письме, ставя тот же вопрос о возможности соответствия априорных рассудочных
принципов и предметов опыта, Кант тем не менее не упоминает о факте существования подобных
познаний. Кроме того, из текста письма создается впечатление, что в качестве ответа на этот
вопрос Кант предлагает систематизацию категорий (см. Кант, Сочинения, Т. 8, С. 489-490).
Это создает определенные трудности при истолковании письма, так как на первый взгляд
не ясно, каким образом систематизация категорий, т. е. построение их таблицы, может
объяснить возможность необходимого соответствия между категориями и опытом. (На деле
никакой нелогичности в письме нет: Кант ставит вопрос о возможности соответствия
рассудочных принципов и опыта в контексте юмовских сомнений, а именно, предполагая, что при
невозможности искомого объяснения рассудочные принципы и понятия приходится
признать возникающими из опыта. Между тем, систематизация категорий — их
«метафизическая дедукция» — как раз и позволяет доказать неопытное происхождение этих понятий
рассудка и тем самым отвести угрозу смешения рассудка и чувственности). В
заключительном абзаце данного наброска Кант определяет контуры ответа на сам «вопрос о
соответствии» (составляющего остов «трансцендентальной дедукции» категорий). Роль же
«метафизической дедукции» выполняет здесь указание Канта на факт существования априорных
познаний.
601

Примечания
2 Скорее всего, Кант имеет в виду один из разделов метафизики, «чистое естествознание»,
изобилующее априорными суждениями о вещах (т. е. априорными синтетическими суждениями).
3 Термин «впечатление» (Eindruck), употребляемый здесь Кантом, совсем не случаен в
данном контексте. В период 1769-1771 г. Кант крайне редко пользуется этим словом для
обозначения непосредственных данных чувств (в «размышлениях» соответствующего
периода мы встречаем этот термин лишь три раза, причем только в одном случае датировка
фрагмента более или менее надежна. Однако в середине 1771 года происходят резкие
изменения. Кант значительно учащает использование термина «впечатление» (в период 1771-
1774 — около дюжины достоверных употреблений), причем, что особенно любопытно, в
подавляющем большинстве случаев данный термин используется Кантом в контексте
рассуждений, тематически связанных с трансцендентальной дедукцией категорий (напр. в
этом фрагменте — три раза, в сходном по содержании Фр. 67 — пять). Все это, скорее всего,
не случайно. Дело в том, что в середине 1771 г. в философской биографии Канта произошло
событие, которое он сам впоследствии (в предисловии к «Пролегоменам») охарактеризовал
как пробуждение от «догматического сна» (dogmatischen Schlummer). Кант тогда осознал
необходимость объяснения возможности априорных синтетических познаний. При
отсутствии такого объяснения (а тем более при его невозможности) нашему познанию,
считал Кант, угрожает опасность полной эмпиризации. Для объяснения возможности
априорного синтетического познания мы должны показать, что наши понятия составляют
априорные условия возможного опыта и его предметов. Именно в этом состоит задача
«трансцендентальной дедукции категорий», выдвигающейся с этих пор на первый план
кантовской философии. Непосредственным поводом для всех этих рассуждений, по-
видимому, послужило ознакомление Канта с публикацией в приложении к «Кенигсбергской
литературной и политической газете» перевода на немецкий язык (выполненного Иоганном
Гаманом (1730-1788), который, кстати, был редактором указанного издания)
заключительной главы первой книги юмовского «Трактата о человеческой природе» (см. об
этом — Brandt R., Klemme Η., David Hume in Deutschland, Marburg, 1989, S. 9; стоит
напомнить, что пробуждение от догматического сна Кант связывал именно с юмовским
влиянием — см. Кант, Сочинения, Т. 4, С. 11). Эта глава (оригинальное название которой —
«Заключение этой книги» — Гаман заменил на «Мрачные думы скептика») содержит
обоснование «философской меланхолии». Главным доводом в пользу когнитивного
пессимизма Юм считал слабость человеческого рассудка, вынужденного даже в самых
обычных рассуждениях, примером которых Юм считал каузальные заключения, опираться
всего лишь на опыт и привычку. Это-то рассуждение о причинности и привлекло особое
внимание Канта (которому Гаман, часто заходивший к нему на обед, наверняка раскрыл
авторство текста «Дум» и их перевода на немецкий язык — перевод был опубликован
анонимно), и, скорее всего, заставило искать новое обоснование этого и других принципов
рассудка. Между тем, именно Юм впервые резко разорвал с декартово-локковской
традицией именовать «идеями» все объекты сознания (в том числе и непосредственно
данные ощущения) и четко различил «впечатления» (impressions), связанные с данными
чувств, и «идеи» (ideas). Кант знал об этом юмовском различении из другой работы Юма —
«Исследования о человеческом познании», которое под изначальным названием
«Философские опыты о человеческом познании» входило в состав переведенного в середине
пятидесятых годов Г. А. Писториусом сборника юмовских работ. (Этот сборник был в
личной библиотеке Канта — см. Warda Α. Immanuel Kant Bücher, Berlin, 1922, S. 50 — и Кант
ссылался на него в лекциях — см. Kant, АА 24: 217). Существует по меньшей мере два
прямых текстологических доказательства, что Кант был хорошо знаком с текстом юмовского
«Исследования». Одно из них было предложено еще А. Рилем, который обратил внимание
на сходство примеров возможностей воображения в априорном представлении каузальных
связей в «Исследовании о человеческом познании» Юма и кантовских «Грезах духовидца»
(см. Riehl Α., Der philosophische Kritizismus, Leipzig 1908, Bd. 1, S. 310). Другое, новейшее
доказательство связано с тем, что в упомянутых выше лекциях (по логике), где Кант
рассказывает студентам о сборнике работ Юма, он дает весьма конкретную характеристику его
метода: «Но вот что есть в этих юмовских работах — так это спокойный, невозмутимый и
свободный от предрассудков анализ. А именно, Юм рассматривает в них сперва одну сторону
какой-либо вещи. Он отыскивает все возможные основания в ее пользу и излагает их в стиле
602

Примечания к первой части
603
лучших ораторов. Затем он берет также и другую сторону, равным образом выставляет ее на
совершенно беспристрастное обсуждение, столь же красноречиво излагает все
противоположные основания; но его истинный облик настоящего скептика проявляется в конце, в
выводах, где он сетует на недостоверность всех наших познаний вообще и показывает, как
мало можно полагаться на них. Он наверняка был бы одним из лучших и заслуживающих
изучения авторов, если бы только вместо чрезмерного пристрастия к сомнению во всем, он,
посредством своего анализа и исследования познаний, хотел бы попытаться достичь
подлинной достоверности» (Kant, АА 24: 217). Похоже, что единственное место в работах Юма,
откуда Кант мог бы извлечь эту емкую характеристику его метода, — третья часть
двенадцатой главы «Исследования о человеческом познании». Здесь Юм прямо дает понять, что его
методика исследования наших познавательных способностей («смягченный скептицизм»)
целиком и полностью отлична от мнения «большинства людей», которые, «рассматривая
объекты только с одной стороны и не имея представления о противоположных аргументах,
опрометчиво принимают те принципы, к которым чувствуют склонность» (Юм, Сочинения в
2 т., М. 1996, Т. 2, С. 140). Остается лишь добавить, что термины «впечатление» (Гаман
переводит «impression» как «Eindruck») и «идея» употребляются Юмом в ключевой фразе о
субъективной и эмпирической природе принципа причинности упомянутой выше
«меланхолической» главы «Трактата» (см. Юм Д., Сочинения, Т. 1, С. 311), что и послужило поводом
своего рода ассоциативного соединения Кантом данного терминологического различения
Юма и тематики дедукции категорий. Таким образом, учащение употребления Кантом
термина «впечатление» после 1771 г., по всей видимости, является следствием юмовского
влияния. А все это в совокупности может, в частности, способствовать доказательству того, что
упоминание Канта в «Пролегоменах» о «пробуждении от догматического сна» под влиянием
Юма является корректным автобиографическим свидетельством. Кстати, Кант мог получить
представление о юмовской философии не только из первоисточников. Он был знаком с
немецким переводом скандального анти-юмовского опуса шотландского философа «здравого
смысла» Джеймса Битти (1735-1802) «О природе и неизменности истины» (нем. перевод
1772 г., книга появилась в продаже весной того же года). В этом сочинении о держатся
обильные цитаты из «Трактата» Юма, а также их некомпетентные комментарии. Кант был
недоволен таким изображением Юма, обвинив Битти в отсутствии «критического разума»
(см. Кант, Сочинения, Т. 4, С. 11). «Пропагандой» юмовских идей еще в 50-е годы занимался
с Кантом и И. Гаман (искренне уверенный в пользе юмовского «скептицизма» для дел
истинной веры). Немало информации о юмовском «Трактате» Кант мог почерпнуть также из
работы 1777 г. И. Н. Тетенса «Философские опыты о человеческой природе и ее развитии»
(см. прим. 1 к Фр. 119, а также вступительные замечания к Фр. 335Ь).
4 Первоначально: «[с] представлениями так можем связать другие».
55)
В седьмом параграфе «Метафизики» Баумгартена, который соотнесен с данным
фрагментом (см. также Фр. 57), дается формулировка «принципа противоречия», а также понятия
nihil negativum, как того, что непредставимо и содержит в себе противоречие.
1 Этому соответствуют: 1) эмпирические синтетические суждения, 2) априорные
синтетические суждения в математике, 3) априорные синтетические суждения в «чистом
естествознании».
56)
В оригинале не «истинно» (wahr), а «ложно» (falsch) — очевидная описка.
57)
193 параграф «Метафизики» Баумгартена, с которым соотнесен данный фрагмент (см.
также Фр. 83), состоит из одного-единственного предложения: «Акциденции, усматривающиеся
через их субсистенции, суть субстантивированные феномены».
1 Кант имеет в виду глаголы первого лица единственного числа, т. е. «я мыслю», «я
вспоминаю» и т. п.

604 Примечания
59)
В 240 параграфе «Метафизики» Баумгартена, соотнесенном с данным фрагментом (см.
также Фр. 409), обсуждается связь понятий пространства и времени с одновременным и
последовательным полагавшем.
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 261,281,455,457,461, 515).
60)
1 Т. е. глагол (Zeitwort).
61)
1 Ср. Кант, Сочинения, Т. 2, С. 308.
2 В отличие от оставшегося безответным аналогичного вопроса, заданного самому себе
Кантом в 1769 г. (см Фр. 27), теперь он предлагает хотя бы направление возможного решения.
62)
Этот фрагмент соотнесен с 386 параграфом «Метафизики» Баумгартена (см. также Фр. 237,
238, 239, 240, 241, 244). В этом параграфе Баумгартен дает определение абсолютного и
относительного скачка. Абсолютный скачок имеет место тогда, когда происходят события без
достаточных оснований.
1 qvaestion.
63)
В 394 параграфе «Метафизики» Баумгартена, соотнесенном с данным фрагментом (см.
также Фр. 436), утверждается, что все сложное в мире состоит из монад и что, следовательно,
мир не может ни возникать, «разве что из ничего», ни уничтожаться, «разве что через
аннигиляцию».
1 Позиция Канта по этому вопросу не всегда была столь однозначной. Еще в середине 60-х
годов он не исключал возможности того, что душа имеет материальную природу.
Придерживаясь тогда других взглядов на природу пространства (считая его феноменом отношения
простых субстанций), Кант считал невозможным исключить тот вариант, что душа, тоже как
простая субстанция, имеет равную природу с элементами материи и, стало быть, сама материальна
(трактовке этого вопроса посвящена значительная часть знаменитой работы Канта «Грезы
духовидца, поясненные грезами метафизики» — см. Кант, Сочинения, Т. 2, С. 206-217). После
коренного изменения взглядов на пространство в конце 60-х годов вопрос об элементарных
частях материи отпал сам собой и для души не осталось иной альтернативы, кроме как быть
интеллигибельной сущностью.
64)
Этот фрагмент соотнесен с 402 параграфом «Метафизики» Баумгартена (см. также Фр. 242,
243,244,245,246). В этом параграфе Баумгартен дает дефиницию духа: «Дух есть
интеллектуальная, т. е. наделенная интеллектом, субстанция». Он также определяет идеалистов как тех,
кто допускает лишь существование духов.
65)
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 829-830).
66)
1 Далее зачеркнуто: «качество (что есть) [,] количество (сколько раз)»
2 qvidditaet
67)
Этот фрагмент представляет собой как бы расширенную и более подробную версию Фр. 54
(R 4473). Но здесь уже намечаются параллели и с будущим обсуждением этой темы в
«Критике чистого разума». Первые два абзаца как бы соответствуют «Введению» в «Критику», третий
и четвертый довольно точно соответствует 14 параграфу «Переход к трансцендентальной де-

Примечания к первой части
605
дукции категорий» (В 124-127), в котором сосредоточены тезисы так называемой
«объективной дедукции категорий», пятый и шестой могут быть (приблизительно) соотнесены с 15-27
параграфами.
1 В оригинале «а» вписано в круг.
2 Далее зачеркнуто: «Всякая величина сама себе Когда каждая часть менын.».
3 Последующее отчеркнуто и возможно добавлено Кантом несколько позже (однако, как
отмечает Адикес, почерк и чернила те же самые).
* Т. е. «или что?».
4 а priori.
5 Первоначально: «никакого нового впечатления».
6 Эти и открывающие скобки, возможно, были поставлены Кантом позднее.
68)
1 Первоначально: «опыта».
2 В этом раннем наброске плана будущей «Критики чистого разума» «Трансцендентальная
критика» соответствует тому, что в самой «Критике» получило название «Трансцендентальной
диалектики».
69)
1 Далее зачеркнуто: «понятия».
2 Ср. Кант, Сочинения, Т. 2, С. 310-311
70)
Письмо Лоссова Канту опубликовано в Академическом издании сочинений Канта —
Bd. 10, S. 167.
1 Перед этой фразой стояла другая, впоследствии зачеркнутая Кантом: «некот., т. е. все
представления, получаются в моем внутреннем состоянии вследствие единства созерцания».
2 Вместо «созерцать» изначально было: «познавать, поскольку только сообразно форме
внутреннего созерцания [можно] непосредственно познавать [и т. д.]».
3 Далее зачеркнуто: «одна лишь форма вещ воспр.».
4 Кант гораздо более подробно излагает свойства пространства и времени, чем в «Критике
чистого разума» (В 37-40,46-48). В частности, он обосновывает феномен бесконечности
времени (и пространства). Подобное обоснование в «Критике» отсутствует.
5 Далее зачеркнуто: «первое данное возможности».
6 Вторую и третью страницы своего письма Лоссов оставил пустыми, так что там было
много места.
7 Полемика с так называемой «лейбнице-вольфовской» концепцией пространства Вот
«классическое» определение пространства, даваемое Христианом Вольфом (1679-1754) в
«Разумных мыслях о Боге, мире, человеческой душе и обо всех вещах вообще» (сокращая, Вольф
называл эту работу «Метафизикой»): «Мы должны признать пространство порядком
одновременных вещей. Поэтому не может быть пространства там, где нет заполняющих его вещей,
при том, однако, что оно отлично от этих вещей» (Chr. Wolff, Vemünfltige Gedanken von Gott,
der Welfünd der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt, Halle, 1725, S. 24). См. также
Α. Baumgarten, «Metaphysica», Halle, 1757 (§239): «Пространство есть порядок одновременно
сополагаемого вне друг друга» (Ordo simultaneorum extra se invicem positirum est spatium).
8 wieder den Augenschein. Возможный перевод: «[это] против очевидности» (если толковать
«wieder» как «wider».
9 В «Критике чистого разума» Кант находит четкие термины, фиксирующие данную
особенность пространства (и времени). Он говорит об их «эмпирической реальности» и
одновременной «трансцендентальной идеальности» (В 44,52).
10 Перед этим зачеркнуто: «Разум рассматривает безусл.».
71)
Этот и следующие десять фрагментов (вплоть до Фр. 81) составляют так называемые
«Разрозненные листы из Дуйсбургского архива» (или «Дуйсбургское наследие»; перевод некоторых

606
Примечания
из них был опубликован в № 10 журнала «Логос», 1996). Название — оттого, что в свое время
эти рукописи были собственностью семьи фон Дуйсбургов. Впервые тексты «Дуйсбургского
наследия» были опубликованы Р. Райке в 1887 г. Подробный анализ и описание этих текстов
были представлены Т. Хэригом (Haerig Th., Der Duisburg'sche Nachlass und Kants Kritizismus um
1775, Tübingen, 1910). Несмотря на почти полное отсутствие внешнего композиционного
единства, все эти наброски, созданные Кантом в 1775 г. (хотя существует хоть небольшая, но все-
таки вероятность, что основа «Дуйсбургского наследия» создана Кантом после 1777 г., когда он
ознакомился с трактатом И. Тетенса «Философские опыты о человеческой природе и ее
развитии» — в пользу этого свидетельствует значительное терминологическое и тематическое
сходство рассуждений Канта и Тетенса на тему активности души в восприятии; правда, в случае
влияния Тетенса на Канта в этом вопросе и признания им его приоритета Кант едва ли высказал
бы в первом издании «Критики чистого разума» следующий знаменитый тезис: «Что
воображение есть необходимый ингредиент самого восприятия, об этом, похоже, не думал еще ни один
психолог» (А 120)), по праву обычно рассматриваются как части единого целого. Большинство
этих головоломных текстов объединяет, по крайней мере, две темы, в свою очередь тесно
связанные между собой. Во-первых, это попытка Канта создать своего рода квази-алгебраическое
учение о типах суждений (кантовский вариант «философского исчисления», идея которого с
времен Лейбница, или даже Луллия, витала в воздухе европейской метафизики). Вторая
объединяющая тема — это тема трансцендентальной дедукции категорий, т. е. обоснования их
объективной значимости (по отношению к опыту). В текстах «Дуйсбургского наследия» мы
впервые сталкиваемся с кантовским учением о единстве субъекта и апперцепции как ключевых
звеньях доказательства необходимого отношения предметов опыта к рассудку (в «Критике чистого
разума» именно учение о единстве апперцепции является базисом трансцендентальной
дедукции категорий и, по сути, всей «Трансцендентальной аналитики»). Значимость этих текстов в
истории становления кантовского критицизма очень велика. То, что 1775 г. занимает особое
место в «десятилетии молчания» Канта, мы знаем из его письма к М. Герцу от 24 ноября 1776 г., в
котором Кант сообщает, что «прошлым летом ... преодолел последние препятствия» на пути
создания системы критической философии (см. Кант, Сочинения, Т. 8, С. 503). Вопрос об
объяснении возможности необходимого соответствия между рассудочными принципами и
законами опыта был основной проблемой кантовской философии с середины 1771 г., но лишь в 1775 г.
Кант впервые наметил контуры центрального аргумента («субъективной дедукции категорий»),
доказывающего такое соответствие и, стало быть, удостоверяющего возможность априорного
рассудочного познания предметов возможного опыта. Как представляется, в основе этого
аргумента лежит тезис о том, что чистые понятия рассудка, категории, являются необходимыми
условиями соединения чувственных представлений в мыслящем субъекте (основа этого
утверждения — идея параллелизма между Я и объектами, при том, что категории доказываются
Кантом как понятия, единственно с помощью которых можно помыслить объективное; см. также
предварительные замечания к Фр. 335Ь) и что, следовательно, лишь те представления, которые
подчинены категориям, могут быть осознаны нами как наши, т. е. отнесенные к Я,
представления. Это означает возможность предвосхищения (т. е. априорного познания) законов, которым
подчинены все предметы, которые могут быть восприняты нами. Следует отметить, что данный
аргумент в 1775 г. базировался у Канта на совершенно ином понимании сущности Я, нежели в
«Критике чистого разума» (см. дискуссию на эту тему Carl W., Der schweigende Kant, S. 92;
Schmitz H., Was wollte Kant? S. 190-191; Васильев В. В., Подвалы кантовской метафизики
(дедукция категорий), М, 1998, С. 133-143). Кант считал, что наш собственный мыслящий субъект
дан нам в особом, «первоначальном» созерцании (апперцепции) как вещь сама по себе, а не
только как единство мышления. Изменение этой позиции в «Критике» (т. е. отказ считать
апперцепцию интеллектуальным созерцанием Я) повлекло за собой серьезные проблемы в агру-
ментативной структуре трансцендентальной дедукции категорий. Упомянутое «докритическое»
понимание сущности Я является своего рода фоном набросков из «Дуйсбургского архива». При
этом в самих этих набросках оно с необходимой ясностью не выражено. Однако в других
источниках примерно того же времени (см. Фр. 92 — Kant, АА 29: 15; 192; 335, а также Фр.
335а — Kant, АА 28: 226) данная концепция заявлена Кантом со всей определенностью, что и
позволяет рассматривать аргументацию «Дуйсбургского наследия» через призму «докритичес-
кого» учения о Я как о вещи в себе.

Примечания к первой части
607
Этот термин трудно перевести. Под «concretum» Кант, видимо, понимает некое
синтетическое единство субстанции нашего Я. Буквально это — «сгущенное», «сросшееся» и т. д.
3 Изначально вместо «х»: «а».
4 Над «Ь же» и под «природа» из предшествующего абзаца стоит в скобках зачеркнутое
слово «объект».
5 Перед этой фразой зачеркнуто: «Условие, посредством которого а получает объект х,
выражается в Ь, но».
6 Далее зачеркнуто: «возможности».
72)
Письмо Бертрама опубликовано в Академическом издании сочинений Канта, Bd. 10, S. 182.
1 Справа от этого слова —три рисунка Канта. Первый напоминает букву «Ж», лежащую на
боку, второй представляет из себя три горизонтальных отрезка, расположенных друг над
другом с небольшим смещением и перечеркнутых вертикальной линией, третий рисунок —
четыре луча, расходящиеся вниз из одной точки. Как полагает Адикес, и с этим вполне можно
согласиться, они иллюстрируют три аналогии опыта. Первый рисунок, судя по всему, третью
аналогию (о взаимодействии), второй — вторую (о причинности).
la Beziehungspunkt — фокус.
2 Эти рассуждения Канта (начиная с первых строк вплоть до помеченного индексом
места) помогают уточнить некоторые композиционные решения Канта в «Критике чистого
разума» и «Пролегоменах», в частности, прояснить отношение между трансцендентальной
дедукцией категорий и доказательствами конкретных основоположений чистого рассудка.
Первый и третий абзацы содержат положения будущей «достаточной» дедукции категорий
(см. Кант, «Критика чистого разума», А 96), которая должна показать, что предметы могут
мыслиться только с помощью категорий (полная дедукция должна показать, что предметы
не могут не только мыслиться, но и восприниматься без посредства категориальных
синтезов). В основном тексте трансцендентальной дедукции первого издания «Критики»
«достаточная» дедукция представлена очень скупо (Кант, «Критика чистого разума», А 104-106,
110-111). Во втором издании— более подробно (там же, В* 139-142). В полной мере она
развернута Кантом в «Пролегоменах» (Кант, Сочинения, Т. 4, С. 54-63). Положения,
сосредоточенные во втором абзаце, соответствуют основным тезисам доказательства
основоположения о причинности (во многом «эталонного» для Канта) в «Аналитике понятий»
«Критики чистого разума» (В 232-256). В «Критике» это и другие доказательства «аналогий
опыта» пространственно разнесены с «достаточной» дедукцией категорий. Однако, данный
набросок показывает, что изначально они составляли части единого доказательства. Все это в
принципе позволяет рассматривать доказательства основоположений чистого рассудка
(особенно «аналогий опыта») в «Критике чистого разума» в качестве «внешнего» раздела
трансцендентальной дедукции, конкретизирующего для отдельных категорий общие положения
одной из ее частей («достаточной дедукции»).
3 Изначально просто «функции души».
4 Первоначально: «разделяющего» (separans).
** Т. е. притязания, или как говорит IOiht в R 4928, «гипотезы чистого разума, не имеющие
в самих себе, никаких оснований» (Kant, АА 18: 30-31) для их доказательства и годные лишь
для опровержения противоположных гипотез. >
5 Эта схемы (последовательность-агрегат-задержка) соответствуют трем выделяемым
Кантом в «Критике чистого разума» «модусам времени»: последовательности, одновременности,
постоянству (В 219). Третья схема является синтезом первых двух и должна
проиллюстрировать феномен субстанциальности (т. е. постоянства реального во времени).
6 Первая схема, судя по всему, соответствует эмпирическим синтетическим суждениям,
вторая — априорным синтетическим суждениям, третья — аналитическим суждениям.
Список предметов, по-видимому, составленный Кантом при переезде из дома Кантера в
Оксенмаркт (об обстоятельствах этого переезда — см. Гулыга А. В. Кант. М, 1977, С. 95). В
следующем предложении Кант делает (возможно, ради шутки) попытку привязать этот список
к обсуждаемым им вопросам.
8 Первоначально: «субстанции».

608 Примечания
9 Над этим предложением зачеркнуты две строчки: «Правила критики» и «Законы
созерцания. Аналогии природы».
73)
Набросок сделан на листе, который вначале, путем перегибания, был превращен Кантом в
две страницы (1-2), затем, после того как они были исписаны поперек, он перегнул лист еще
раз по длине, получил четыре странички и заполнил пустые места на двух из них (3-4).
1 Первоначально: «[ни одно] тело».
2 Повтор у Канта. Первоначально он зачеркнул первое «явление» (Erscheinung), поставив
вместо этого «восприятие» (Wahrnehmung). Затем он отменил зачеркивание (и зачеркнул, в
свою очередь, «восприятие»), забыв, что уже написал «явление а» еще раз.
3 Переделано Кантом из «х».
4 Далее зачеркнуто: «друг к другу в душе».
5 Первоначально: «функция».
6 В «Критике чистого разума» Кант называет тетикой «всякую сумму догматических
учений», а антитетикой — «противоречие между догматическими по виду знаниями» (В 448).
7 Ср. Фр. 72, прим. 3.
8 Отношение субстанции к акциденции, причины к действию и отношение
взаимодействующих субстанций.
9 Это замечание касается различения категорий и логических функций мышления (см.
Кант, «Критика чистого разума», В 92-109).
74)
В АА, видимо, опечатка: «gebracht», что бессмысленно: должно быть «gedacht».
2 Речь в данном случае идет об интеллектуальном созерцании внешних объектов, а не Я
(возможность которого в 1775 г. еще допускалась Кантом).
3 Изначально: «[некоторому] основанию».
4 Конструирование соотносится с чистым созерцанием, экспозиция — с эмпирическим,
спецификация — с рассудком (возможно, наоборот).
5 Далее зачеркнуто: «восприятия».
6 Вместо «рассудочного постижения» (intellection) Кант первоначально написал
«восприятия», но затем зачеркнул это слово.
7 Над этим предложением зачеркнуто: «Логическое измышление», «Трансцендентальное
выражение», «Если а само».
75)
Это рассуждение Канта стало впоследствии основой его аргументации в
трансцендентальной дедукции категорий (см., напр., Кант, «Критика чистого разума», А 116—119; В* 143).
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 160-161).
3 Вслед за этим предложением Кант зачеркнул «Восприятия подчиняются правилам
созерцания, соединенные — правилам».
4 Слово «конструирование» в оригинале расположено над словом «дан» (gegeben ist).
5 Вместо «явления» Кант поначалу написал «условий схватывания вообще, посредством
которых».
6 perceptio positiva.
76)
В оригинале не «Zustand» (состояние), а «Gegenstand» (предмет). Принимается
корректировка Адикеса.
2 По мнению Адикеса, в этой записи Кант перепутал местами χ и а.
3 Причина сложения восприятий — единое субстанциальное Я. Но в явлениях должны
быть феноменальные корреляты субстанциальности Я. На этом параллелизме Я и объектов
основана аргументация Канта в трансцендентальной дедукции категорий (ср. напр. Кант,
«Критика чистого разума», А 108-110).

Примечания к первой части
609
Ср. с определениями из «Критики чистого разума»: «Явлением называется
неопределенный предмет эмпирического созерцания» (В 34); «явление называется восприятием, когда оно
связано с сознанием» (А 120).
5 Кант хочет сказать, что эти отношения имеют субъективный характер и происхождение.
6 Фраза, возможно, не закончена. Кант, вероятно, имеет в виду последовательное
возникновение представлений в душе (которое также должно быть подчинено упомянутым выше
Кантом правилам). Ср. Фр. 240.
7 Ответ на этот вопрос дается Кантом в разделе о доказательстве основоположения о
причинности в «Критике чистого разума» (В 249-251).
77),
Принимается корректировка Адикеса, предлагающего читать «wovon» (о котором),
вместо стоящего в оригинале «worin» (в котором).
78)
Перед этим предложением зачеркнуто: «Агрегат есть взаимосоотнесенное множество, но
среди этого».
2 Далее зачеркнуто: «там, где множество взаимно определено, эта связь объективна».
3 К примеру (если воспользоваться кантовской иллюстрацией), если я вначале
воспринимаю фундамент дома, а затем его крышу, то это вовсе не значит, что они последовательно
существуют во времени. Объективно они сосуществуют (ср. Кант, «Критика чистого разума»,
В 235,237).
4 «als das» (как то) здесь, по-видимому, лишнее.
5 Первоначально: «Основоположения набл.».
6 Т. е. то в феноменах, что выказывает некое постоянство.
79)
1 Далее зачеркнуто: «явлению».
2 Далее зачеркнуто: «потенцию».
3 Понятие субстанции соответствует временному модусу постоянства, понятие
основания— последовательности, целокупности — сосуществования (см. Кант, «Критика чистого
разума», В 183-184).
80)
1 Или схема (ср. Кант, «Критика чистого разума», В 224).
Последние слова предложения, особенно, «в них» (darin), не вполне разборчивы: лист в
этом месте был перегнут и затрепан.
2 Аналогии рассудка (как и «основоположения динамического применения» рассудка в
целом) конститутивны лишь при условиях «эмпирического мышления в опыте», т. е. они
значимы лишь для восприятий, или осознанных явлений, тогда как основоположения
математического применения рассудка (аксиомы опыта и антиципации восприятия) имеют значимость для
явлений вне зависимости от того, могут ли они быть восприняты, или нет. Поэтому
математические основоположения интуитивны, динамические — дискурсивны (см. Кант, «Критика
чистого разума», В 199-200).
3 Дальнейший текст аккуратно вписан Кантом по латыни. Он мог быть создан и позже
основной части наброска. Адикес предполагает фазы σ или даже χ.
4 Об ординарном провидении — см. Фр. 462.
82)
Набросок сделан Кантом карандашом и поэтому с трудом поддается датировке.
1 Т. е. понятия рассудка возникают в результате рефлексии над законами действия
познавательной способности в опыте, но не абстрагируются от предметов чувств (тогда они были бы
эктипами), равно как и не содержат прообразы (архетипы) этих чувственных вещей со стороны
их материи (об архетипах и эктипах — см. Кант, Сочинения, Т. 8, С. 488.; см. также Фр. 448)

610
Примечания
83)
Один из редких кантовских пассажей на тему интерсубъективности.
84)
В 225 параграфе «Метафизики» Баумгартена, с которым соотнесен данный фрагмент,
дается определение акцидентальной и субстанциальной сложности.
85)
Сходные рассуждения впоследствии использовались Кантом для опровержения
возможности чудес (см. Фр. 355).
86)
Кант имеет в виду то обстоятельство, что временные определения изображаются нами в
виде пространственных образов — линия, отрезок и т. п. (см. Кант, «Критика чистого разума»,
В 50). Тему своего рода внутренней недостаточности времени Кант особенно подробно
развивал во втором издании «Критики чистого разума», в частности, в связи с проблематикой
«опровержения идеализма» (см. Кант, «Критика чистого разума», В* 156,292,275-279).
2 Речь идет о психологическом аналоге чистого естествознания (ср. Кант, Сочинения, Т.
4, С. 253; «Критика чистого разума», А 381). Психология как дисциплина, построенная на
наблюдении за способностями души («эмпирическая психология»), Кантом не отрицается,
хотя из-за ее эмпиричности он оставляет ее за рамками метафизики (см. Кант, «Критика
чистого разума», В 876-877), тогда как чистое естествознание составляет ветвь метафизики.
«Интеллектуальные принципы психологии» не совпадают с рациональной психологией как
учением разума о сущности души (а не о явлении ее во внутреннем опыте, как в первом
случае), хотя возможность последней также отвергается Кантом. Они не совпадают и с
выстраиваемой Кантом своеобразной трансцендентальной психологией (речь идет не о термине, а о
существе этого типа философской психологии, тесно связанной с трансцендентальной
философией; что же касается термина «трансцендентальная психология», то он используется
Кантом в качестве синонима «рациональной психологии») как учением о
трансцендентальных способностях души.
Далее зачеркнуто: «перв. свободное».
2 Под «первоначальными созерцаниями» (ursprünglichen Anschauungen) Кант, очевидно,
подразумевает прежде всего интеллектуальное созерцание (апперцепцию) нашего Я как
свободного субъекта.
89)
1Ср.Фр.335Ь.
91)
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 457).
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* ХХУШ).
93)
«Философская энциклопедия» — «расширенный» вариант «архитектоники чистого
разума». Она должна давать очерк всех философских наук в их систематическом единстве. Кант
десять раз читал лекции о философской энциклопедии (1767/8, 1768/9, 1769, 1770, 1770/1,
1771/2, 1775, 1777/8, 1779/80, 1781/2). Сохранившиеся анонимные записи лекций, фрагмент
которых приводится в настоящем издании, восходят к лекционному курсу, прочитанному
Кантом в 1775 г. В пользу этой датировки говорит упоминание Кантом в одном из разделов
лекций (Kant, АА 29: 20) мнения «некого Якоби» (имеется в виду поэт Иоганн Георг Якоби, 1740-
1814) относительно необходимости всеобщего критерия истины. Вышеупомянутый автор
направил Канту в феврале 1774 г. с сопроводительным письмом несколько своих журналов (в
одном из которых и была статья «О поэтической истине» с соответствующими высказывания-

Примечания к первой части 611
ми). Соответственно, лекции были скорее всего прочитаны либо в 1775 г., либо в конце 70 —
начале 80-х. Предпочтительность 1775 г. подкрепляется совпадением некоторых
специфических терминов (не употреблявшихся Кантом в другие периоды) в этих лекциях и в набросках
«Дуйсбургского наследия». Прежде всего, имеется в виду термин, использовавшийся Кантом
для обозначения категорий — «рубрики» [Titel] рассудка, (см. Lehmann G., Einleitung zu
Erläuterungen // AA 29: 664). Кант читал лекции о философской энциклопедии по компендию
Иоганна Георга Федера (1740-1821) (который впоследствии прославился участием в
знаменитой «Геттингенской рецензиии» на кантовскую «Критику чистого разума») «Очерк
философских наук и т. д.» (1767). Сохранившиеся записи лекций (в настоящее время они находятся в
Берлинской городской библиотеке; фолиант с этими лекциями демонстрировался на выставке
«Кант и Просвещение», проходившей во время ГХ Кантовского конгресса в Берлине в марте
2000 г.) довольно беспорядочны и не вполне соответствуют идее «энциклопедии». Наиболее
цельным и масштабным фрагментом является раздел, посвященный метафизике. Приведенный
в полном переводе, он дает возможность представить, как в схеме могла бы выглядеть
«Критика чистого разума», если бы Кант осуществил неоднократно высказывавшееся им намерение
издать ее в середине 70-х годов. Для лучшего понимания контекста раздела о метафизике
уместно привести перечень всех разделов лекций: [введение] — примечание о гении — о логике
вообще — разработка [предыдущего] — о понятиях — о суждениях — об умозаключениях —
что есть истина? — средства достижения истины — о предрассудках — об учении и
мышлении — история логики — метафизика — о монадах — эмпирическая психология.
1 Смысл этой фразы (Unser Verstand und Vernunft haben einen gewissen Gebrauch, entweder
der sinnlichen Gegenstände oder der sinnlichen Vorstellungen) не вполне ясен. Возможно, запись
некорректна. Вообще, текст содержит множество разного рода «шероховатостей», что,
впрочем, не отменяет его высокой ценности для понимания метафизических установок Канта
середины 70-х г. Χ\ΊΠ в.
2 Речь идет, по-видимому, о выпадении осадков, хотя не исключено, что Кант таким
образом формулирует закон вытеснения жидкостей.
3 Этот образ встречается в «Критике чистого разума» (В 8-9).
4 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 75-76).
5 Имеется в виду шотландский философ «здравого смысла» Джеймс Освальд (1715-1793) и
его сочинение «An Appeal in Common Sense in Behalf of Religion», Edinburgh, 1766-1772.
6 Это важное положение об отличии категорий («рубрик мышления») от логических
функций Кант подробно разъяснял в критических сочинениях. Вот одно из этих разъяснений во
втором издании «Критики чистого разума»: «[Категории] суть понятия о предмете вообще, при
помощи которых его созерцание рассматривается как определенное относительно одной из
логических функций суждений Так, функцией категорического суждения была функция
отношения субъекта к предикату, напр. «все тела делимы». Однако относительно чисто
логического применения рассудка остается неопределенным, какому из двух понятий следует
придавать функцию субъекта, какому — функцию предиката. Ведь можно и сказать «нечто делимое
есть тело». При помощи же категории субстанции, когда я подвожу под нее понятие тела,
определяется, что его эмпирическое созерцание должно рассматриваться в опыте всегда только
как субъект, и никогда как чистый предикат, и точно так же со всеми остальными
категориями» (В* 128-129).
7 В отличие от «Критики» Кант не упоминает третьего вида суждений качества —
«бесконечных суждений» и соответствующей им категории «ограничения» (Limitation) — ср. Кант,
«Критика чистого разума» (В 95, 106).
8 В «Критике» Кант соотносит с общими суждениями категорию единства, с
единичными — категорию целокупности (В 95,106).
9 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 105).
93 Речь идет о вещи как субстанции. Вещь как предмет чувств, конечно, всегда имеет какое-
то основание.
10 Эти три принципа соответствуют трем «аналогиям опыта» из «Критики чистого разума».
11 См. Crusius Chr., Entwurf der notwendigen Vernunft-Wahrheiten, wiefern sie den zufälligen
entgegengesetzt werden, Lpz., 1766, S. 81. Кант часто критиковал этот тезис Крузия — см.,
напр., Кант, Сочинения, Т. 2, С. 313; В 43-44. Вообще, из тройки крупнейших немецких анти-

612
Примечания
вольфовских философов середины XVIII в., в которую по общему мнению входят Крузий,
Ламберт и Тетенс, Крузий пользовался наименьшим уважением у Канта.
12 Речь идет о предметах опыта. Либо Кант не закончил фразу, либо студент не успел ее
дописать, переходя к следующей.
В «Критике» Кант уточнял, что добавление аналитической части к «критике чистого
разума» превращает последнюю в «трансцендентальную философию» (Кант, «Критика чистого
разума», В 24-26).
94)
Перечисленное Кантом в этих трех пунктах соответствует антитезисам четырех
антиномий чистого разума из «Критики чистого разума» (первый пункт объединяет антитезисы
первой и второй антиномии). Следующее далее перечисление «трансцендентных
основоположений чистого применения рассудка» соответствует тезисам соответствующих антиномий в
«Критике».
2 Кант подробно развивал эту тему в лекциях по рациональной психологии — см. Фр. 335Ь.
3 Первоначально: «принцип».
4 Вместо «первоначальная]» (originarium) Кант хотел написать «бесконечная]» (infmitum),
но зачеркнул это слово.
5 Первоначально Кант хотел дать другую формулировку пункту «d»: «Ее [т. е.
первоначальной бесконечной сущности из пункта «с»] реальная безграничная целокупность не
[должна смешиваться] с [неограниченностью мира]». Смысл же оставленной Кантом формулировки
в том, что онтологическая ограниченность мира (его несовершенство) не тождественна его
пространственной ограниченности.
95)
Далее зачеркнуто: «синтетического применения».
2 Ср. с кантовской формулировкой «высшего основоположения всех синтетических
суждений» (Кант, «Критика чистого разума», В 197).
3 Речь идет о первой и второй антиномиях чистого разума.
4 В «Критике чистого разума» Кант перечисляет эти моменты в качестве важных звеньев
процесса возникновения в разуме представления о том, что возможность всех вещей основана
на бытии Бога (В 609-610).
96)
Первоначально Кант написал просто «невозможно».
2 Далее зачеркнуто: «следствии и оснований. Никакого».
3 Далее зачеркнуто: «синтеза тотальности».
97)
1 Эта заметка, по-видимому, отображает размышления Канта над композицией
планируемой им в это время «Критики чистого разума». То, что здесь Кант называет «аналитикой
категорий» в самой «Критике» соответствует учению о категориях, изложенном в первой главе
«Аналитики понятий» — «О руководстве для открытия всех чистых Понятий рассудка» (В 91-
116). Различение «чистых» и «примененных к феноменам» рассудочных понятий проведено
Кантом в «Критике» в первой главе «Аналитики основоположении» — «О схематизме чистых
понятий рассудка» (В 176-187).
98)
1 Первоначально вместо «явление» Кант написал «синтез» и в следующем предложении —
«Синтез касается как...»
99)
В 395 параграфе «Метафизики» Баумгартена, который соотнесен с данным фрагментом,
идет речь о «материалистах», отрицающих существование монад.

Примечания к первой части
613
1 Термины «эгоист» и «эгоизм» (в эпистемологическом смысле, равнозначном
солипсизму), возникновение которых связано с деятельностью полумифической «парижской школы
эгоистов» (см. Bracken Η. Μ, The early Reception of Berkeley's Immaterialism, 1710-1733. Hague,
1965, P. 18-19), нередко встречаются в текстах немецких философов ХУШ в. (см., напр., Wolff
Chr., Vemünfnige Gedanken, S. 2 (§ 2); Tetens J. N., Philosophische Versuche über die menschliche
Natur und ihre Entwickelung, Lpz., 1777, Bd. 1, S. 377). Как видно из данного фрагмента, этот
термин не был чужд и Канту. Впрочем, гораздо подробнее тему «эгоизма» Кант развивал в
лекциях по метафизике, прочитанных в конце 70-х годов (см. Фр. 334; см. также фр. 242). В
частности, он затрагивал там вопрос об отличии «эгоизма» от «идеализма». Эгоист считает,
что только он существует, идеалист же готов допустить также бытие других духов. В
«Критике чистого разума» Кант использует термин «идеализм» в объединительном смысле,
включающем как «идеализм», так и «эгоизм» из вышеупомянутых лекций. В данном фрагменте
«эгоизм» тоже, по сути, совпадает с «идеализмом».
10П
Вначале Кант хотел иначе расставить акценты и написал первым пунктом начало
предложения второго пункта.
2 Т. е. а priori.
3 Далее зачеркнуто: «[чтобы] по их аналогии».
102]
Т. е. выводимыми (из первоначальных задатков) интеллектуальными образованиями.
Этот смысл вытекает из сопоставления Канта «эдуктивной» природы понятий с теорией пре-
формации, т. е., по сути, с учением о врожденных идеях.
2 Априорное приобретение понятий имеет место тогда, когда понятия абстрагируются не от
данных чувственности, а от априорных законов нашего мышления (ср. Кант, Сочинения, Т. 2,
С. 303-304).
3 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 60-62).
4 В этой фразе весьма четко и емко Кантом выражена самая суть его аргументации в
трансцендентальной дедукции категорий, опирающейся на параллелизм единства сознания и
трансцендентального объекта.
5 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 873-876).
6 Кант противопоставляет локковскому методу свой собственный, критический.
7 Эмпирическая психология, полагает Кант, как раз в силу своей эмпиричности, не
относится к метафизике и лишь по традиции может рассматриваться в рамках этой науки (см. Кант,
«Критика чистого разума», В 876-877). Сам Кант так и поступал: с оговорками, но читал
эмпирическую психологию в общем курсе метафизики. Правда, с 1772/3 г. он стал преподавать
расширенный вариант этой дисциплины (по тому же разделу «эмпирическая психология»
учебника по метафизике А. Баумгартена) самостоятельно — под названием «антропологии»,
оформив в конце концов свои наработки в одноименный трактат (1798).
105)
1 Gefühl
107)
Адикес указывает на прямые соответствия между этим наброском и письмом Канта к М.
Герцу от 24 ноября 1776 г.: 1) в обоих случаях Кант использует необычные желто-красные
чернила, 2) Дает то же самое подразделение трансцендентальной философии (см. Кант,
Сочинения, Т. 8, С. 503). Все это позволяет довольно точно датировать данный фрагмент. Что же
касается упомянутого письма, то в нем Кант сообщает, что после того, как «прошлым летом»
(т. е. летом 1775 г.) он преодолел последние препятствия, он приступает к завершению работы
над своим сочинением, но, правда, опасается, что до весны следующего года (до пасхи,
совпадающей с ежегодной книжной ярмаркой) он вряд ли успеет уложиться (там же).
1 Дополнение вынесено Кантом за пределы самого наброска и лишь предположительно
относится к этому месту.

614
Примечания
108)
1 Ср. знаменитое высказывание Канта из предисловия ко второму изданию «Критики» о
том, что он должен был устранить (aufheben) знание, чтобы оставить место вере (В* XXX).
109)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (А ГХ ).
2 Ср. там же (В* 127).
3 Ср. там же (В* XXXVI-XXXVn).
4См.Фр. 119,160.
5 Ср. Кант, Сочинения, Т. 4, С. 80.
113)
Ср. с определением трансцендентальной философии, данным Кантом в «Критике чистого
разума»: «Я называю трансцендентальным всякое познание, которое имеет дело не столько с
предметами, сколько с нашим способом познания предметов, поскольку он должен быть
возможен а priori [в первом издании «Критики» было по-другому: «сколько с нашими
априорными понятиями о предметах вообще» (А 11-12)]. Система таких понятий называлась бы
трансцендентальной философией» (В 25).
114)
Т. е. антилогические или логоненавистнические.
115)
Ср. с определением трансцендентальной логики, данным Кантом в «Критике чистого
разума»: «Наука, определяющая источник, объем и объективную значимость таких [т. е.
априорных синтетических] познаний, должна была бы называться трансцендентальной логикой,
потому что она должна иметь дело исключительно с законами разума и рассудка, но лишь
поскольку они а priori относятся к предметам, а не так, как общая логика — все равно, к
эмпирическим или рациональным познаниям» (В 81-82).
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (А 96).
116)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 56-57).
117)
1 О «мистичности» платоновской философии — см. Фр. 450.
2 Ср. R 4893 (набросок создан Кантом в 1776-1778 гг.): «Локк — инфлюксионист и вместе
с тем физиолог рассудка. Ламберт — аналитик [Analyst] и архитектоничен. Вольф — чистый
догматик и математическая голова. Крузий — предустановленник [praestabilist] разума,
(отрицал подчинение всех познаний принципу противоречия и все же хотел указать [их] источник,
но не может указать признак, [по которому можно узнать], какие основоположения
врожденные, какие — мнимые). Эмпиристы чистого разума. Здравый рассудок. Мизологи. Наша цель
метафизики (В чувствах нет никакой истины). Ценность. 1. Различие феноменов и ноуменов*.
2. Источник этого последнего. Врожденное, мистическое; или приобретенное, логическое.
Платон, Лейбниц. Аристотель, Локк. Формулы, абстрагированные от чувств, или нет.
♦(различие предметов или их познаний)» (Kant, АА 18:21).
119)
Иоганн Николас Тетенс (1736-1807) — немецко-датский философ, автор одного из самых
значительных философских произведений второй половины ХУШ в. в Германии —
двухтомных «Философских опытов о человеческой природе и ее развитии» (1777). Создал тщательно
разработанную систему феноменологической психологии и вместе с тем выдвинул
оригинальную (особенно в ее исполнении) антропологическую программу (человек — существо, которое
может совершенствовать свою деятельную способность). Тетенс испытал некоторое влияние
кантовского учения о пространстве, изложенного в диссертации Канта 1770 г. В свою очередь,

Примечания к первой части 615
философия Тетенса сыграла определенную роль в формировании кантовского критицизма.
Кант изучал трактат Тетенса вскоре после его выхода в свет (об этом говорят замечания Канта
в письме к М. Герцу (апрель 1778 г. — Kant, АА 10: 232), а также письмо И. Гамана к И. Гер-
деру от 17 мая 1779 г., где Гаман бросает фразу о том, что во время работы Канта над его
«Моралью (здр.) чистого разума ... Тетенс постоянно лежит перед ним» (см. Hamann J. G.,
Briefwechsel IV, hrsg. ν. Α. Henkel, Wiesbaden, 1959, S. 81)). Кант даже оставил несколько
коротких записей на полях первого тома (так, он поправил Тетенса, полемизирующего с Серчем
(Search) и, по-видимому, не знающего, что за этим псевдонимом скрывается британский
философ Абрахам Такер (1705-1774); сам набросок (R 4847) состоит из одного слова «Tucker» и
находится на 19 странице первого тома «Философских опытов»; см. также R 4848).
«Наблюдение» о Тетенсе в данном наброске могло быть почерпнуто Кантом не только из «Философских
опытов», но и из другой работы Тетенса — «О всеобщей спекулятивной философии» (1775),
являющейся своего рода методологическим введением в «Философские опыты». После
публикации «Критики чистого разума» в 1781 г. Кант не раз высказывал сожаление, что Тетенс (а
также другие его современники), как один из самых ценимых им философов, не смог найти в
себе сил развивать критические идеи, высказанные Кантом (см. письма Канта к X. Гарве от 7
августа 1783 г. и Μ Мендельсону от 16 августа 1783 г. (Кант, Сочинения, Т. 8, С. 509, 515)).
2 Речь идет о главном философском сочинении Иоганна Ламберта (1728-1777) «Новый
органон или мысли об исследовании и обозначении истины и отличении ее от заблуждения и
видимости» (1764). Вот какую характеристику Кант дает этому трактату в своей «Логике»: «Хотя
о Ламбертовом "Органоне" и думали, что он значительно умножит логику, но в нем нет
ничего, кроме тонких классификаций, которые, как все подлинные тонкости, хотя и изощряют
рассудок, но не имеют никакого существенного применения» (см. Кант, Сочинения, Т. 8, С. 276).
3 «значимостью» (Gültigkeit) наполовину затерто.
120)
1 Кант хочет сказать, что Тетенс не ставит вопрос о возможности априорного
синтетического познания, т. е. априорного познания объектов. Эта оценка Канта не вполне бесспорна.
Подобные вопросы достаточно развернуто обсуждаются Тетенсом в четвертой главе седьмой
части («седьмого Опыта») его обширного трактата. Эта глава имеет весьма характерное
название: «Об объективной истине и об объективно необходимых истинах» (см. Tetens,
Philosophische Versuche, Bd. 1, S. 530).
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 75).
124)
1 Это положение, впервые высказанное Кантом в четвертом параграфе диссертации 1770 г.
(«чувственные познания суть представления вещей, как они являются, интеллектуальные
же — как они есть» (sensitive cogitata esse rerum repraesentationes, uti apparent, intellectualia
autem, sicuti sunt) — см. Кант, Сочинения, Т. 2, С. 285)), в дальнейшем после критического
переосмысления Кантом возможностей априорного рассудочного познания не раз претерпевало
значительные изменения в его трактовке (см., напр., Кант, «Критика чистого разума», А 249-
250). Однако полный отказ от этого тезиса оказался для Канта невозможен, так как он закрыл
бы возможность построения его «практической» онтологии, ориентированной на применение
рассудочных понятий за пределами мира явлений. См. также Фр. 143.
125)
Когнитивное действие, определяющее, каким познавательным силам принадлежат те или
иные соотносимые представления, в «Критике чистого разума» Кант называет
«трансцендентальной рефлексией» (В 317).
126)
1 Возможно, зарождение идеи аналогии «критической» революции в философии с «копер-
никанским переворотом» (ср. Кант, «Критика чистого разума», В* XVI, ХХП). Изысканные, но

616
Примечания
во многом «консервативные» астрономические построения Тихо Браге (1546-1601)
соответствуют в таком случае утонченной школьной метафизике последователей Вольфа.
127)
Еще один из многочисленных кантовских примеров синтетических суждений (самые
известные из них: «тела имеют тяжесть», «7 + 5 = 12», «всякое изменение имеет причину»,
«прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками», «Бог существует»).
128}
Не совсем ясно, как этот кантовский термин (praktische Menschenkenntnis) соотносится с
термином «антропология с прагматической точки зрения» (Anthropologie in pragmatischer
Hinsicht), и имеет ли в виду под «практическим человекознанием» Кант то же самое, что под
«прагматической антропологией», курсы лекций по которой он уже читал ко времени создания
данного наброска. Если да, то этот набросок прямо свидетельствует о том, что, по мнению
Канта, не только все главные философские вопросы сводятся к одному — что такое
человек? — и по существу относятся к антропологии (см. Кант, Сочинения, Т. 7, С. 280; Т. 8, С.
554), но и что речь при этом идет именно о «прагматической антропологии». Тогда
«Антропология с прагматической точки зрения» (1798) могла бы рассматриваться не только как
последнее из опубликованных самим Кантом, но и как его главное, итоговое сочинение. Однако не
исключено, что «практическое человекознание» совпадает не с «прагматической», а с
«трансцендентальной антропологией» (см. Kant, АА 15: 395), о которой Кант, правда, говорил очень
скупо, но которая, тем не менее, вероятно, выстраивается из суммы основных тезисов его трех
«Критик», рассмотренных с точки зрения конечной цели человеческого существования. Тогда
роль «Антропологии с прагматической точки зрения» сужается до популярного дополнения к
системе кантовской метафизики.
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 878-879).
129}
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 350). Надо добавить, что в «Критике» Кант
решительно разводит «явление» (Erscheinung) и «видимость» (Schein). Явление — это просто
способ данности нам предметов, тогда как видимость возникает вследствие неправильного
суждения, когда предмету приписывается то, что к нему не относится, к примеру, вещам самим по
себе приписываются пространственно-временные определения (см. В 350; В* 69; см. также
Фр. 150).
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 352-355).
130)
1 В «Критике чистого разума» в первую рубрику попадают конститутивные для созерцания
«аксиомы созерцания» и «антиципации восприятия» (математические основоположения
чистого рассудка), во вторую — конститутивные относительно опыта «аналогии опыта».
2 Речь идет о регулятивном применении разума (ср. Кант, «Критика чистого разума»,
В 670-697).
131)
1 Т. е. из внутреннего единства души еще не следует, что душа соответствует критериям
пространственной субстанциальности. Это рассуждение является своего рода идейной
подготовкой Канта к гораздо более жесткой критике субстанциальности души в разделе о
паралогизмах «Критики чистого разума», где уже не будет речи и о единстве души «в качестве
объекта внутреннего чувства» (ср. А 349-350).
2 Если бы пространство было объективным, оно давалось бы вместе с вещами в опыте, и
учение о нем (геометрия) носило бы эмпирический характер, что противоречит
предположениям. Подобные рассуждения составляют так называемое «трансцендентальное истолкование
пространства» (см. Кант, «Критика чистого разума», В* 40-41).
3 Возможно, правильно так: «[не] есть предмет наблюдения».

Примечания к первой части 617
132)
Этот набросок — важное методологическое дополнение к развиваемой Кантом в текстах
«Дуйсбургского наследия» теории философского исчисления.
2 Под «алгоритмами» в ХУШ в. понимали способы исчисления величин, в частности,
простейшие арифметические действия.
133)
Die philosophie der Unwissenheit — аллюзия Канта на «docta ignorantia» Николая Кузан-
ского?
136)
Образ земли познания в океане иллюзий развивается Кантом в третьей главе аналитики
основоположений «Критики чистого разума» — «Об основании различения всех предметов
вообще на феномены и ноумены» (В 294-295).
137)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 25-28).
138)
1 А вот как Кант обосновывает тот же тезис в разделе о дисциплине чистого разума учения
о методе «Критики чистого разума»: «Вторая особенность трансцендентальных доказательств
состоит в том, что для всякого трансцендентального положения может быть найдено лишь
одно-единственное доказательство. Если я должен заключать не из понятий, но из созерцания,
соответствующего понятию, будь то чистое созерцание, как в математике, или эмпирическое,
как в естествознании, то лежащее в основании созерцание дает мне разнообразный материал
для синтетических положений, который я могу связывать больше чем одним способом, и,
поскольку я могу исходить из многих пунктов, я могу достичь того же самого положения
различными путями. Однако любое трансцендентальное положение исходит лишь из одного
понятия и высказывает синтетическое условие возможности предмета сообразно этому понятию.
Таким образом, основание доказательства может быть лишь одним-единственным, ибо вне
этого понятия нет ничего, посредством чего мог бы быть определен предмет, и, значит,
доказательство может содержать лишь определение предмета вообще сообразно этому понятию,
которое также лишь одно-единственное» (В 815-816).
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 741-748).
3 В ((Критике чистого разума» вместо термина ((трансцендентальная ассоциация» Кант
использует другой — ((трансцендентальное сродство» (transzendentale Affinität), понимая под
этим объективную ассоциированность явлений (вследствие действия «оформленной»
рассудком трансцендентальной способности воображения) как основание возможности субъективной
ассоциации соответствующих представлений в репродуктивном воображении (см. Кант,
«Критика чистого разума», А 113-114).
4 Похоже, что Кант случайно спутал слова. Вместо «требует» (bedarf) и «может» (kann)
надо было бы, поскольку очевидно, что речь идет о «динамических понятиях», «требуют»
(bedürfen) и «могут» (können).
139)
1 Сходное определение диалектики Кант дает и в ((Критике чистого разума» (В 86).
2 Принимается вариант Эрдмана Адикес оставляет «педевтическую». Правда, ситуация не
вполне очевидна. И тем не менее, в «Критике чистого разума» раздел, посвященный
обсуждению вопроса о критерии истины (В 82-86), действительно служит лишь предварительному
определению проблемной области диалектики, и, таким образом, имеет пропедевтический
характер.
140)
Ср. Кант, ((Критика чистого разума» (В 27).
2 См. Кант, ((Критика чистого разума» (В 171-174).

618
Примечания
14П
Возможный перевод: «Этим моим сочинением (Abhandlung) и т. д.». В таком случае речь,
возможно, идет о гипотетическом первом варианте «Критики чистого разума» (о котором
говорили, в частности, сторонники «компиляционной теории» «Критики»). Стоит напомнить,
что окончательный вариант «Критики» был создан Кантом за «4 или 5 месяцев» весной —
летом 1780 г. (см. письма Канта к X. Гарве от 7 августа 1783 г. и М. Мендельсону от 16 августа
1783 г. —Кант, Сочинения, Т. 8, С. 506, 513).
2 Не вполне ясно, о какой идее идет речь. Возможно, Кант имеет в виду идею способности
рассудка к априорным синтетическим познаниям, возможно — идею различения источников
чувственных и рассудочных представлений, впервые заявленную им в диссертации 1770 г. и
действительно сохраненную в качестве одного из фундаментальных принципов в «Критике
чистого разума», хотя чтобы после юмовской критики сохранить это различение, Канту
пришлось полностью переосмыслить отношение чувственности и рассудка.
142)
1 В «Критике чистого разума» Кант называет подобные рассуждения «трансцендентальной
дедукцией пространства» (то же применимо и ко времени) — см. В 120-121.
143)
1 Именно эта позиция, судя по всему, является собственной позицией Канта.
144)
1 В «Критике чистого разума» Кант называет «догмой» «синтетическое положение,
напрямую [полученное] из понятий», добавляя, что «весь чистый разум в его только лишь
спекулятивном применении не содержит ни одного синтетического суждения, прямо [полученного] из
понятий» (В 764).
145)
В «Критике чистого разума» Кант называет «органоном чистого разума» «совокупность
тех принципов, сообразно которым могут быть приобретены и действительно производятся все
чистые априорные познания» (В 24-25). Однако, такого органона в действительности не
существует: «Важнейшая и, возможно, единственная польза всякой философии чистого разума,
стало быть, только негативна; а именно, поскольку она служит не расширению, как органон, а,
как дисциплина — определению границ, и, вместо открытия истины, имеет лишь скромную
заслугу предотвращения заблуждений» (В 823).
148)
1 Вероятно, прежде всего Кант имеет в виду понятие материи. Имея эмпирическое
происхождение, это понятие (включающее представление о единстве сил притяжения и
отталкивания) играет тем не менее важнейшую роль в натурфилософских построениях Канта, При этом
Кант опирается не на частные свойства материи, а на общее понятие материальности.
150)
1 Речь идет о явлении. Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 69; В 350); ср. Фр. 175.
151}
1 Ср. Фр. 138.
152)
1 В «Критике чистого разума» Кант называет трансцендентальную аналитику «логикой
истины» потому, что «ни один предмет не может быть мыслим» без излагаемых ей принципов
рассудочного познания (В 87). При этом Кант указывает на объективную значимость
подобных принципов как на позитивный критерий отнесения к логике истины (В 170), что вступает
в очевидное противоречие с данным наброском — при всем различии в расстановке акцентов.

Примечания к первой части
619
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 609-610).
154)
1 Во второй половине 70-х годов Кант трактует «философию чистого разума» в смысле
системы априорного синтетического познания, направленного на предметы, лежащие за
пределами опыта (исключая тем самым «чистое естествознание» как ветвь метафизики,
соотносящуюся с предметами возможного опыта, в рамках которой априорное синтетическое познание
возможно).
155}
Этот фрагмент производит впечатление подготовительного наброска к введению к
«Критике чистого разума». Поскольку введение обычно создается после готовности основного
текста (кстати, так потом и получилось с окончательным вариантом «Критики чистого разума»),
то весьма непросто оспаривать некогда популярное предположение о наличии у Канта какой-
то рукописной заготовки «Критики» во второй половине 70-х годов, хотя его серьезным
минусом и аргументом против в любом случае остается то, что этот гипотетический рукописный
вариант «Критики» ни в каком виде не дошел до наших дней.
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 29-30).
156)
Этот важный автобиографический фрагмент вызвал разногласия у издателей рукописного
наследия Канта. Эрдман полагал, что это не цельный текст, а пять самостоятельных
«размышлений». Адикес же доказывал обратное (его прочтение принимается в настоящем издании,
хотя нельзя отрицать некоторой мозаичности наброска), исходя из одинаковости чернил и
почерка Канта на протяжении всего текста (разве что в самом начале Кант починил перо и это чуть-
чуть изменило написание). Кроме того, расположение данного фрагмента относительно Фр.
160 (R 5024) (посвящения «Критики» И. Ламберту, которое было написано не позже 1777 г.) на
полях «Метафизики» Баумгартена таково, что его никак нельзя датировать (как это делает
Эрдман относительно одной из его частей, а именно, последнего абзаца) 1778 годом и
соотносить с тогдашними очередными кантовскими планами завершения работы над «Критикой
чистого разума». Сам Адикес привязывает данный набросок к планам Канта закончить
«Критику», озвученным им в осенью 1776 г. (в письме М. Герцу от 24 ноября).
1 Речь идет о защите кантовской диссертации «О форме и принципах чувственно
воспринимаемого и интеллигибельного мира», состоявшейся в «большой аудитории» Кенигсбергско-
го университета 21 августа 1770 г. (респондентом был М. Герц).
2 Обычно это место трактуется как пример неточности Канта в ретроспективных оценках
собственной философии. Идея различения чувственности и рассудка не только не возникла у
Канта после диссертации, но она вообще составляет основную мысль диссертационного
исследования (см. Кант, Сочинения, Т. 2, С. 289: «Первая философия, содержащая принципы
применения чистого рассудка, есть метафизика. А пропедевтикой ей служит наука, которая
учит различию между чувственными и интеллектуальными познаниями (quae discrimen docet
sensitivae cognitionis ab intellectuali), образец которой и представляет наша диссертация»).
Однако, не исключено, что Кант просто неудачно выразился. Слово «потом» (Nachher),
возможно, имеет не временной, а логический оттенок — «также», т. е. еще до диссертации у Канта
была идея о влиянии субъективных условий познания на объективные (т. е. понимание
возможности их смешения), а также идея различения чувственности и рассудка, причем
интеллектуальное Кант трактовал исключительно «негативно», т. е. не объясняя возможности для
рассудочных представлений иметь объекты (ср. со сходными характеристиками Канта его
взглядов периода диссертации 1770 г. из письма М. Герцу от 21 фераля 1772 г. — Кант,
Сочинения, Т. 8, С. 488). Вопрос, который возник у Канта после диссертации, был связан не с
различением чувственности и рассудка, а с дополнительными аргументами в пользу такого
различения. Кант четко выразил эту мысль в посвященном И. Ламберту письме к берлинскому
математику Иоганну Бернулли (1744-1807) от 16 ноября 1781 г.: «В 1770 г. при помощи
определенных пограничных меток я смог четко отличить чувственную [сторону] нашего познания от
интеллектуальной, и главные положения этого (перемешанные, однако, со многим, что сейчас

620
Примечания
я больше не одобрил бы) я переслал в той диссертации этому замечательному человеку — в
надежде на то, что остальное не заставит себя долго ждать. Но теперь [вопрос] об источнике
интеллектуального [познания] создал для меня новую и непредвиденную трудность» (Kant,
АА 10: 259-260).
3 Это положение составляет суть так называемого «скептического метода» (связываемого
Кантом с именем Юма, который, однако, по мнению Канта, применял его не надлежащим
образом — см. Kant В 792, АА 24: 217, а также прим. 3 к Фр. 54), который Кант отличает от
скептицизма как принципа «сциентистского незнания» (szientifischen Unwissenheit) и активно
использует при исследовании антиномии чистого разума (см. Кант, «Критика чистого разума»,
В 451-452).
4 Возможно, Кант имеет в виду «Трансцендентальную аналитику». Это еще одно
подтверждение наличия у Канта более или менее готовой рукописи «Про-Критики» в 1776 г.; см.
также Фр. 157, 158, R 4878.
3 Возможный перевод (грамматически менее корректный, но лучше встраивающийся в
контекст): «В анализе я не сказал ничего несущественного» (Ich habe in der analysi einiges nicht
unerhebliche gesagt).
157)
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (А ХП).
158)
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (А ХУШ-ХГХ).
159)
В сочинениях критического периода Кант нередко вступает в полемику с английским
химиком и философом-натуралистом Джозефом Пристли (1733-1804). Несмотря на несогласие с
ним, Кант подчеркивал свое уважение к прямоте и последовательности его суждений (см.,
напр., Кант, Сочинения, Т. 4, С. 10,492; В 773).
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 127-128).
160)
Этот набросок — незаконченное кантовское посвящение «Критики чистого разума»
И. Ламберту (см. прим. Адикеса — АА 18: 64, 24-25). Ламберт скончался осенью 1777 г., и
Кант в итоге посвятил «Критику» министру просвещения Пруссии Карлу Цейдлицу (1731-
1793). История взаимоотношений Канта с Ламбертом (крупнейшим немецким математиком,
логиком и методологом науки) — особая глава кантоведения (см. Жучков В. Α., Из истории
немецкой философии XVIII века, М, 1996, С. 144-147). Их объединяла установка на поиски
точного метода в метафизике. Одно время речь даже шла о конкретном сотрудничестве в
этой области. Кант отправил Ламберту текст своей диссертации 1770 г. (см. прим. 2 к Фр.
156) вместе с сопроводительным письмом и получил содержательный ответ с критическими
замечаниями, относительно которого он написал М. Герцу, что такое письмо «больше
побуждает автора к проверке своих учений, чем десять ... легковесных рецензий» (Кант,
Сочинения, Т.-8, С. 491). Однако Кант так и не ответил на это письмо. Данный набросок
показывает, что в качестве ответа Ламберту Кант предлагал рассматривать «Критику чистого
разума» (см. также письмо Канта к И. Бернулли — Kant, АА 10: 258-260; кстати, кантовские
высказывания в этом письме, совпадающие с положениями данного наброска, позволяют
атрибутировать кантовское посвящение именно Ламберту). Тем не менее, попытка
представить упомянутое выше письмо Ламберта Канту в качестве главной причины «критического
поворота» начала семидесятых годов (эта гипотеза поддерживается многими известными
авторами — см. Beck L. W., Essays on Kant and Hume, L., 1978, P. 106410; Carl W., Der
schweigende Kant, S. 23; Guyer Р., Kant and the Claims of Knowledge, P. 13) представляется не
вполне убедительной, так как единственное возражение Ламберта, которое могло бы
повлечь за собой «критические» последствия и которое состоит в призыве Ламберта в
онтологии обращать внимание на эмпирические понятия, так как только они могут иметь
надежную гарантию их истинности в опыте (см. Kant, АА 10: 103-104), не содержит ничего тако-

Примечания к первой части
621
го, что было бы новым для Канта в 1770 г. (ведь Кант, к примеру, не утверждал в
диссертации, что не эмпирические, а именно априорные понятия имеют гарантированную истинность
по отношению к предметам опыта, как раз наоборот). Тем не менее, заочное общение с
Ламбертом произвело сильное впечатление на Канта — достаточно сильное для того, чтобы у
него возникла идея посвящения Ламберту своего главного сочинения.
1 Или «отзывами». Ламберт отправил Канту три письма: от 13 ноября и от 31 декабря
1765 г., а также от 13 октября 1770 г. Поводом для начала переписки Ламбертом послужило
упоминание Кантом его «Космологических писем об устройстве мироздания» (1761) в работе
«Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога» (1763) (см. Кант,
Сочинения, Т. 1, С. 388) в связи с совпадением высказанных в «Письмах» взглядов на «системное
устройство всего мироздания», «Млечный путь» и т. д. с тем, что писал сам Кант в своей
знаменитой «Всеобщей естественной истории и теории неба» (1755). Во всех письмах к Канту
Ламберт достаточно подробно освещал методологические аспекты своей философской системы.
Кант, напротив, был краток, хотя его письмо от 2 сентября 1770 г. с философской точки зрения
весьма содержательно (Кант подытоживает здесь основные идеи диссертации 1770 г. и дает
ценные разъяснения относительно сравнительной значимости ее различных глав, указывая на
несущественность первой и четвертой глав, затрагивающих вопрос о форме
интеллигибельного мира, и на необходимость доработки остальных).
2 Далее зачеркнуто: «мои ответы об этом еще смутные в»
3 Ср. Кант, Сочинения, Т. 8, С. 481.
4 Далее зачеркнуто: «[это] сочинение».
161)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (А XVIII).
2 Первоначально: «свободному порыву».
162)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 757-758).
163)
О ком идет речь, не вполне ясно, но скорее всего Кант говорит о Вольфе. Во всяком
случае, в историко-философском разделе лекций по метафизике середины 80-х г. Кант развивает
похожие мысли, упоминая именно Вольфа: «Никто еще не думал о критике чистого разума и
излагали лишь физиологию разума в виде системы разума. Некоторые авторы излагали
систему разума без физиологии разума, к примеру, Вольф. Он не исследует, как мы можем прийти к
понятию; но излагает понятия в системе, которую он называл метафизикой. Однако он не
исследует, до каких пор мы можем использовать наши понятия; каковы их границы, и сможем ли
мы судить только о предметах опыта, или же еще и о других вещах? Критика же разума
спрашивает: как далеко простирается наше познание и право пользоваться чистым рациональным
познанием — с тем, чтобы я знал, насколько мой разум уполномочен выносить суждения в
отвлечении от всякого опыта. Вольф показывает, что для уверенности в своих доказательствах
можно исследовать, убеждают ли нас основания. Такое исследование допускается Вольфом, и
приводимые им основания кажутся даже убедительными. Далее можно исследовать, как мой
разум может дать мне основания предметов, о которых его не научил никакой опыт. Это
исследование относится к критике чистого разума. В некоторых случаях критика разума [не]
представляется необходимой. Ведь если рассудочные познания существуют, кажется, что нет
необходимости исследовать, возможны ли они. Однако в нашем разуме имеет место особая
иллюзия того, что можно дать доказательство каждой из 2 противоположных сторон, так, что
нельзя опровергнуть оба аргумента. Из этого становится ясно, что критика чистого разума
совершенно неизбежна, и что без критики бесполезно писать систему» (Kant, АА 28: 377-378).
164)
1 Судя по второму абзацу данного наброска, имеется в виду антиномия чистого разума.
2 Под «дрктринальным понятием» (Lehrbegrif) Кант, скорее всего, подразумевает
«трансцендентальный идеализм» как учение о субъективности пространства и времени и вытекаю-

622
Примечания
щем из этого разделении всех вещей на явления и вещи сами по себе (см. Кант, «Критика
чистого разума», А 369).
3 Проблематика антиномий занимала одно из ключевых мест в «докритической»
философии Канта (см. об этом — Hinske Ν., Kants Weg zu Transzendentalphilosophie, Stuttgart, 1970, S.
97-133).
4 В 1769 г. Кант создал концепцию «трансцендентального идеализма» (впервые она
выражена в диссертации 1770 г., относительно главных идей которой Кант писал, что пришел к ним
примерно за год до защиты — см. Кант, Сочинения, Т. 8, С. 481). Данный набросок, на первый
взгляд, свидетельствует в пользу того, что главной причиной, подтолкнувшей Канта к
созданию трансцендентального идеализма, стало обсуждение им проблемы внутренних
противоречий разума и попытка избежать их (чему трансцендентальный идеализм действительно
способствует, либо разводя тезисы и антитезисы по разным мирам, т. е. относя тезис к
ноуменальному миру, антитезис — к феноменальному, либо вообще лишая их предметного смысла —
см. Кант, «Критика чистого разума», В 518-535). Однако, похоже, что в действительности (и
данный набросок строго говоря не противоречит этому) (новое) решение антиномий было
лишь побочным продуктом упомянутой кантовской концепции, причиной же, повлекшей
изменение взглядов Канта на пространство и время стало, скорее всего, рассмотрение им в
1768 г. проблемы «неконгруэнтных подобий» (см. прим. 1 к Фр. 31).
166)
1 Т. е. они нередуцируемые далее представления. В первом издании «Критики чистого
разума» Кант называет апперцепцию, чувство и воображение «первоначальными источниками
(силами или способностями) души» (А 94). Во втором издании «Критики» в числе нередуци-
руемых далее представлений Кант упоминает пространство, время, логические функции
суждений и категории (В* 145-146); ср. Фр. 336.
167)
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (А ХШ).
168)
Далее зачеркнуто: «субъект».
169)
Изначально: «Внутреннее чувство».
2 Еще один наглядный пример «докритического» (несмотря на то, что почти все здание
критической философии к этому времени уже выстроено Кантом) учения о созерцающей
природе сознания.
3 Первоначально: «трансцендентальная».
170)
Этот набросок показывает, что Канту не было чуждо и «исконное» понимание
диалектики. Обычно же Кант определял ее как «логику видимости» — см. Кант, «Критика чистого
разума» (В 85-86) и вместе с тем как науку, разоблачающую эту видимость (там же).
Рубрики: количество (единство, множество, целокупность), качество (реальность,
отрицание, ограничение), отношение (субстанция — акциденция, причина — действие,
взаимодействие), модальность (возможное — невозможное, существование — несуществование,
необходимость — случайность). См. Кант, «Критика чистого разума», В 106.
2 В «Критике чистого разума» Кант называет предикабилиями «чистые, но производные
(abgeleiteten) понятия рассудка» (В 108), противопоставляемые им категориям, или предика-
ментам, как элементарным рассудочным понятиям, из соединения которых между собой или с
чистыми модусами чувственности (а также в виде аналитических экспликаций содержания тех
или иных отдельных категорий) и возникают предикабилии. Там же Кант приводит и примеры
предикабилий: это понятия силы, действия, страдания (предикабилии категории причины),

Примечания к первой части
623
присутствия, противодействия (предикабилии категории взаимодействиях возникновения,
исчезновения, изменения (предикабилии категорий модальности).
172)
1 Непротиворечивость понятия «отличный от нашего способ созерцания» позволяет
Канту различать «созерцание вообще» и «наше созерцание» (при этом в обоих случаях имеется
в виду чувственное созерцание). Это различение играет важную роль в структуре
трансцендентальной дедукции категорий (см. Кант, «Критика чистого разума», В* 143-145, 150,
159-161).
173)
1 Перед словом «суждениях» Кант первоначально написал «всеобщих» (allgemeinen).
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 354).
174)
Первый намек на возможность открытия Кантом «паралогизмов трансцендентальной
психологии» — ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 410-411).
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 333,339-340).
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (А 249-251).
176}
Сходные характеристики Кант дает диалектике и в «Критике чистого разума»
(В 85-86).
2 Кант имеет в виду термин «эстетика», как известно, введенный в употребление в
современном смысле (отвергаемом здесь Кантом) А. Баумгартеном.. Это замечание полностью
идентично тому, что Кант говорит по этому поводу в первом издании «Критики чистого
разума» (А 21). Однако ко времени второго издания «Критики» Кант радикально пересмотрел
свои взгляды на вопрос о возможности науки о правилах вкуса (изложенной им
впоследствии в «Критике способности суждения»), и это не замедлило сказаться на содержании
соответствующих пассажей «Критики чистого разума». Кант внес в них исправления и допустил
возможность именования критики вкуса эстетикой (В* 35). Ср. Фр. 183.
177)
1 Т. е. красота. См Баумгартен, «Метафизика», § 662: «Perfectio phaenomenon, s. gustui latius
dicto observabilis, est pulchritudo».
2 Пифагореец Филолай (р. ок. 470 до н. э.), впервые опубликовавший «внутришкольные»
сочинения, считается автором (или соавтором) первой негеоцентрической концепции
устройства космоса: Земля, Антиземля, другие планеты, Солнце, по его мнению, с разной скоростью
(и издавая звуки разной высоты — космический оркестр) вращаются вокруг центрального
огня, «Очага» вселенной (см. Фрагменты ранних греческих философов, Ч. 1, С. 437-439). Кант
мог почерпнуть сведения о Филолае и о том, что тот полагал Землю движущейся, из
известного ему доксографического сборника Диогена Лаэртского (VIII, 85) — ср. Диоген Лаэртский,
О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, М., 1979, С. 356.
178)
1 Кант, тем самым, полемизирует с популярными в немецкой философии ХУШ в. поисками
«основной силы», или «осново-способности» (Grundvermögen) человеческого познания (в
которых особенно преуспел И. Тетенс).
179)
1 Т. е. он показывает, что в любом случае не обойтись без критики чистого разума и
вытекающих из нее правил его применения, или его «дисщтлины» (ср. Кант, «Критика чистого
разума», В 797).

624
Примечания
180)
1 Die Critik der reinen Vernunft ist ein Präservativ vor eine Krankheit der Vernunft.
2 Платоновский мотив. Кант полагал, что мы философствуем именно благодаря этой
склонности (см. Кант, «Критика чистого разума», В* 21-22).
18П
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 327).
2 Это замечание относительно предисловия опять-таки вызывает ощущение, что основной
текст «Προ-критики» уже был создан Кантом во второй половине 70-х г. Или надо признать
неточной его датировку.
3 Это — «классическое» кантовское определение идей чистого разума (ср. Кант, «Критика
чистого разума», В 379).
183)
1 См. прим. 2 к Фр. 176.
185)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 836-844).
2 Возможно, риторический пассаж.
186)
Проблему возможности обоснования объективности идей чистого разума Кант обсуждает
в заключительной главе «учения об элементах» «Критики чистого разума» — «О конечной
цели естественной диалектики человеческого разума» (В 697-732).
187)
1 Первоначально: «данные».
2 Freibeuter. Не исключено, что здесь: «колонисты».
189)
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 834).
190)
Первоначально: «отношения».
2 Очевидно, что «в» (an) соответствует категории субстанции («в» которой находятся
акциденции), «посредством» (durch) — причине, «к» (zu) — категории взаимодействия,
подразумевающей сосуществование и взаимопроникновение, стало быть, целостное единство
взаимодействующего, а целостность, в свою очередь, предполагает суммативность, выражаемую
предлогом «к»: прибавлять одно «к» другому. Вообще же этот фрагмент может служить хорошей
иллюстрацией кантовского высказывания из 39 параграфа «Пролегомен» (см. Кант, Сочинения,
Т. 4, С. 83) о близости философского разыскания основных понятий мышления и
грамматического анализа (Кант, правда, тут же дает понять, что эмпиризм грамматического исследования
не подобает философии — там же).
I
191)
Этот набросок не очень сочетается с общепринятым мнением о незнании Кантом
английского языка. Едва ли Кант осмелился бы на столь широкие обобщения, не имея хотя бы
начальных знаний английского. Что же до языков вообще, то французский и древнегреческий он
знал, видимо, все же лучше английского. А латынью, со школы, Кант владел блестяще.
2 idiotismus
192)
Этот набросок — один из самых информативных в плане уяснения «предкритической»
кантовской теории Я, которую он пересмотрел буквально накануне создания окончательного
варианта «Критики чистого разума».

Примечания к первой части
625
1 Адикес замечает, что это добавление Канта (Mundus sensibilis), возможно, относится не к
данному фрагменту, а является завершением наброска R 5110: «Разум является определяющим
относительно свободы и целей вообще, и свобода определяет явления. По отношению к ним
должно иметься первое и единственное основание всего».
2dasAllderrealität
3 Возможно, более поздняя вставка.
4 Смысл этого высказывания, как следует из дальнейшего, в том, чтобы подчеркнуть
определенный параллелизм души и Бога, при всех различиях качеств их креативности.
5 Кант перечисляет три «аналогии опыта».
6 retro NB. Имеется в виду другая сторона листа и этой пометке соответствует NB в начале
следующего абзаца.
7 Далее зачеркнуто: «определяемость».
8 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 593-594).
194)
В «Критике чистого разума» Кант отмечает, что критическая философия (и только она)
может «подрезать корни материализму, фатализму, атеизму, свободомыслящему неверию,
мечтательности и суеверию» и т. д. (В* XXXTV).
195)
Над этим наброском пометка «смотри NB». Соответствующего «NB» нигде нет. Адикес
предполагает, что оно должно было бы быть в начале следующего фрагмента, по сути,
продолжающего настоящий (см. Kant, АА 18: 94, 28-32).
1 Далее зачеркнуто: «важности и».
2 Далее зачеркнуто: «то отчасти посредством особой склонности мы будем».
3 О естественной склонности нашего духа к философским размышлениям (metaphysica
naturalis) — см. Кант, «Критика чистого разума» (В* 21—22).
4 Возможно, Кант полемизирует с методами И. Ламберта (ср. Фр. 109, 119).
5 Важное замечание (ср. Кант, «Критика чистого разума», В 756), позволяющее уточнить
понимание Кантом аналитических суждений. По существу, они сводятся к определению
правил употребления того или иного слова (предикат, приписываемый субъекту
аналитического суждения, указывает на необходимое условие корректного употребления
соответствующего слова). К примеру, если согласиться с Кантом (см. Кант, Сочинения, Т. 4, С. 19; Кант,
«Критика чистого разума», В 756), что суждение «золото желто» аналитическое (а это может
решить лишь контекстуальный анализ его использования, в данном случае, в русском
языке), то его смысл состоит в том, что необходимым условием корректного именования
предмета «золотом» является наличие у него желтого цвета. При этом о бытии и о связи свойств
данной вещи речь вообще не идет. Если же это суждение было бы синтетическим, то оно
означало бы: всякий раз, когда мы воспринимаем на опыте такие-то и такие-то свойства,
существенные для золота, при таких-то условиях, мы воспринимаем также и желтый цвет.
Коротко говоря, аналитические суждения для Канта — это суждения о словах,
синтетические — о вещах и их отношениях. Данное уточнение, сделанное Кантом (хотя возможны,
конечно, и другие его интерпретации), снимает ряд традиционно дискутируемых в вопросов, к
примеру, вопрос о том, правильно ли Кант определил математику в разряд синтетических
дисциплин.
6 Конец данного наброска (в частности, слова «распространяются в некоторых местах»)
записан Кантом очень неразборчиво и реконструкция Адикеса (равно как и наш перевод)
имеет лишь предположительный характер. Что касается «телесного воздуха», или «воздуха
в телах» (Luft m Körpern), то Кант имеет в виду популярное в XVIII в. учение (его
развивали Джозеф Блэк (1728-1799), Пристли и др.) о так называемом «связанном воздухе», т. е.
углексислом газе (С02), который в тех или иных формах может находиться и в
негазообразных телах. Напр. Пристли описал выделение пузырьков углекислого газа при брожении.
В работе «Вопрос о том, стареет ли Земля с физической точки зрения» (1754) Кант
ссылается в этой связи на исследования Стефена Хейлса (1677-1761) — см. Кант, Сочинения,
Т. 1,С. 106.

626
Примечания
196)
Адикес отмечает, что данный набросок, по существу, представляет собой прямое
продолжение предыдущего (Фр. 195).
1 Кант обнаружил это в период диссертации 1770 г., цель которой во многом состоит как
раз в том, чтобы способствовать предотвращению смешения субъективных и объективных
принципов (в частности, об этом идет речь в ее пятом разделе).
2 В «Критике чистого разума» Кант называет «каноном» «совокупность априорных
основоположений правильного применения некоторой познавательной способности вообще»
(В 824). Там же Кант указывает, что каноном «чистого рассудка» является трансцендентальная
аналитика, тогда как «канона спекулятивного применения чистого разума вовсе не существует
(так как оно всецело диалектично)». Спекулятивные притязания разума простираются за
пределы возможного опыта. Отсюда следует, что, говоря в данном наброске о том, что (в начале
70-х гг. — наиболее вероятный вариант) ему недоставало критики канона чистого разума,
Кант, скорее всего, имеет в виду, что в то время он еще полагал возможным рациональное
сверхопытное познание. Содержание диссертации 1770 г. в целом подтверждает этот вывод
(см. особенно § 9: Кант, Сочинения, Т. 2, С. 289-290). Правда, с другой стороны, данный
вывод плохо подкрепляется рукописными набросками того времени (в том числе и
представленными в настоящем издании — см. Фр. 1-38).
197)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 804-810). По поводу этого абзаца в целом Адикес
отмечает, что он, возможно, приписан Кантом позже, а именно, около 1780 г.
2 Излишняя теоретизация жизни, главным образом, в области усмотрения конечной цели
моральных поступков (если бы нам была дана возможность знать сверхчувственное и тем
самым точно представлять, что последует за такими-то действиями), как полагал Кант,
уничтожала бы бескорыстность нравственного закона и, в конечном счете, обессмысливала бы мир,
лишая его высшей ценности — человека как свободного существа (см. Кант, Сочинения, Т. 4,
С. 547-548). Для Канта это повод восхититься мудростью Высшего существа, мудрого как в
том, что оно открыло нам, так и в том, что оно скрыло от нас (там же).
198)
1 Эта «загадка» (Räzel) действительно представляет собой труднейший момент и,
возможно, «ахиллесову пяту» практической философии Канта. Как ноуменальная свобода человека
может вторгнуться в механическое сцепление явлений его феноменальной жизни? Как
соотносится «интеллигибельный» и «эмпирических характер» человека (см. Кант, «Критика чистого
разума», 567-569)? Как избежать, с одной стороны, нарушения принципа естественной
причинности (доказанного, к тому же, в дедукции категорий), с другой — полной отстраненности
свободного произволения от реальных жизненных событий? Окончательного ответа на эти
вопросы Кант не дает.
200)
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 24-25, 823).
201)
1 В разделе об архитектонике чистого разума в «Критике чистого разума» Кант
ограничивает трансцендентальную философию одной лишь онтологией, а критику чистого разума
рассматривает как пропедевтику к ней (В 869, 873). Во введении к «Критике» Кант трактует
трансцендентальную философию как «аналитическое» расширение критики чистого разума (В
25-28). В главе о различении всех предметов на феномены и ноумены Кант предлагает
заменить «гордое имя» онтологии скромным названием «аналитики чистого рассудка» (В 303).
202)
1 Это определение онтологии жестко соотнесено с содержанием «Трансцендентальной
аналитики» (аналитики рассудка). См. прим. 1 к Фр. 201.

Примечания к первой части 627
203}
Ср. Канг, «Критика чистого разума» (В 25).
204)
1 В данном наброске Кант развивает тему, впервые ярко заявленную им в работе 1763 г.
«Опыт введения в философию понятия отрицательных величин» и отошедшую на второй план
в последующий период. Отголоски ее в «Критике чистого разума» можно обнаружить в
приложении к «Трансцендентальной аналитике» — разделе об амфиболии рефлективных понятий
(В 320-321).
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 388-389).
205}
В первом случае мы имеем дело с категорией причины, во втором — с логической
функцией следования в гипотетических суждениях (см. Кант, «Критика чистого разума», В 95,
104-106).
206)
1 Например, Бог.
207)
1 Относительно различных видов возможности — см Кант, «Критика чистого разума»
(В 302).
208)
В 15 параграфе «Метафизики» Баумгартена, с которым соотнесен данный фрагмент (см.
также Фр. 209), дается определение безусловной невозможности и безусловной возможности
через невозможность и, соответственно, возможность представления вещи.
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 624): «Понятие всегда возможно, если оно не
противоречит самому себе. Это логический признак возможности и посредством него предмет
понятия отличается от nihil negativum. Но тем не менее понятие может быть пустым, если
специально не доказывается объективная реальность синтеза, посредством которого производится
понятие ... Это — предупреждение о том, чтобы от возможности понятий (логической) тотчас
не заключали к возможности вещей (реальной)».
209)
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 624).
210)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 232).
21П
Речь идет о трех «аналогиях опыта» и их темпоральных схематизациях, или «формулах»
(см. Кант, «Критика чистого разума», В 224).
212}
Кант связывает принцип основания и другие аналогии опыта с установлением порядка
времени (В 185).
213)
Этот набросок — одно из самых утонченных размышлений Канта о природе восприятия, и
он имеет важное значение для уяснения его концепции сознания. См. также сходные по
тематике Фр. 215, 216. Над ним отсылка «см. с. 7», а на 7 стр. «Метафизики» между RR 5191 (в
котором идет речь о «всеобщем правиле воображения» как условии представления предметов) и
5202 находится соответствующая запись «см. стр. 9».

628 Примечания
1 Wenn gleich die Regel nicht in die Sinne fällt — возможный перевод: «Хотя правило и не
принадлежит области чувств» (имея в виду, что никакие ощущения не могут раскрыть
всеобщий характер любого правила).
2 Это добавление Канта, возможно, представляет собой самостоятельное «размышление».
214)
В 22 параграфе «Метафизики» Баумгартена, с которым соотнесен данный фрагмент, дается
определение принципа «достаточного основания».
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 237-244).
2 Кант оставил набросок незавершенным. Адикес предлагает такое гипотетическое
окончание фразы: «того, что первое может рассматриваться только как основание, второе — только
как следствие».
215)
1 Т. е. подталкивает.
217)
Категории модальности.
2 Изначально: «реальные».
3 Похожие определения встречаются в разделе о постулатах эмпирического мышления
вообще «Критики чистого разума»: «Особенность категорий модальности состоит в том, что они
в качестве определения объекта ни в малейшей степени не расширяют понятие, к которому
они прилагаются в качестве предиката, а лишь выражают отношение к познавательной
способности» (В 266).
4 В «Критике чистого разума» Кант дает несколько иные дефиниции трем категориям
модальности: «1. Возможно то, что согласуется с формальными условиями опыта (со стороны
созерцания и понятий). 2. Действительно то, что связано с материальными условиями опыта
(ощущения). 3. Необходимо (существует) то, связь чего с действительным определена
сообразно всеобщим условиям опыта» (В 265-266).
218)
В 115 параграфе «Метафизики» Баумгартена, с которым соотнесен данный фрагмент,
утверждается, что гипотетическое единство случайно, и что оно может распадаться.
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 347-349), где Кант выделяет четыре типа «ничто».
См. также Фр. 286.
219)
Ср. Кант, ((Критика чистого разума» (В 740-752).
220)
В 196 параграфе ((Метафизики» Баумгартена, с которым соотнесен данный фрагмент,
дается определение субстанциального — как того в субстанции, благодаря чему она способна
нести акциденции.
1 Ср. Фр. 94, где Кант вполне по-аристотелевски называет «энтилехией тела» душу.
221)
Или: ((понятие субстанции мы имеем только о душе» — denn wir haben den Begrif der
Substanz nur von der Seele.
2 Т. е. смысл, видимо, в том, что в данном случае нельзя понимать под ((телами» все вещи
вообще.
3 В ((Критике чистого разума» Кант выражает эту мысль следующим образом: «Схема
чистого понятия рассудка ... есть то, что не может быть переведено ни в какой образ» (В 181), где
под «образом» (Bild) понимается наглядное представление единичных чувственных
предметов. Таким образом, смысл кантовской фразы в том, что в чувственных предметах нельзя най-

ти адекватного изображения категорий (если бы это было возможно, категории могли бы
абстрагироваться от предметов чувств и никак не могли бы быть чистыми понятиями рассудка).
222)
1 Это утверждение очевидным образом контрастирует с критическими положениями из
раздела о паралогизмах чистого разума «Критики» (В* 410-413).
223)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 224-232). Далее зачеркнуто: «Подпирание» (Die
sustentation).
224)
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 59-60,64).
225)
В 233 параграфе «Метафизики» Баумгартена, с которым соотнесен данный фрагмент, идет
речь об условиях существования сложных субстанций.
1 В «Критике чистого разума» Кант называет такой субстратный феномен «феноменальной
субстанцией» — substantia phaenomenon (В 186).
226)
Данный набросок прямо соотнесен Кантом (в критическом плане) с 239 параграфом
«Метафизики» Баумгартена, где Баумгартен определяет время через порядок последовательно
существующего — см. прим. 3 к Фр. 70.
1 Эта формула могла бы порадовать тех исследователей философии Канта, которые видят в
нем предшественника гуссерлевской феноменологии с ее акцентом на темпоральное™ сознания.
227)
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 53-55).
228)
1 В «Критике чистого разума» Кант вынужден сделать выбор между этими возможностями:
«Само время не изменяется, изменяется то, что находится во времени» (В 58).
229)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 42).
2 Кант еще не отличает, как в «Критике», внутреннее чувство от интеллектуального
постижения самого себя (ср. Кант, «Критика чистого разума», А 107, В* 132).
230)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 64).
231)
В 246 параграфе «Метафизики» Баумгартена, с которым соотнесен данный фрагмент,
дается определение степени (gradus) как «количества качества» (quantitas qualitatis).
1 В «Критике чистого разума» Кант называет степенью «интенсивную величину»
«предмета ощущения» (В* 207; В 210).
2 «Все созерцания суть экстенсивные величины» (Кант, «Критика чистого разума», В 202).
232)
В 295 параграфе «Метафизики», соотнесенном с данным фрагментом, Баумгартен
определяет материю как «протяжение, наделенное силой инерции». Материя, обладающая
исключительно этой силой, называется «первой материей» (materia prima).
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 340).
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 224-232).

630 Примечания
233}
Эти рассуждения Канта содержат в себе зародыш аргументации, использовавшейся им
впоследствии при «опровержении идеализма» (см. Кант, «Критика чистого разума», В* 275-
279, XXXVm-XLI).
234}
В архитектоническом разделе «Критики чистого разума» Кант объединяет эти две
дисциплины названием «трансцендентная физиология», оставляя за метафизикой более широкий
смысл (хотя противоречия здесь нет, так как в данном фрагменте речь идет о «подлинной»
(Eigentliche) метафизике): кроме «трансцендентной физиологии» в ее состав входят
«трансцендентальная философия», или онтология, и «рациональная физиология», включающая
«рациональную физику» (чистое естествознание) и рациональную психологию (см. В 873-875).
235}
Этот набросок может служить иллюстрацией кантовского тезиса о подчинении
«эмпирического» характера человека его «интеллигибельному характеру» (см. Кант, «Критика чистого
разума», В 583-585).
236}
Кант описывает своего рода «психологическую» вероятность (ее основной закон
сформулирован в последнем абзаце данного наброска), не только не имеющую ничего общего с
математической теорией вероятности, но даже противоречащую ей в своих положениях.
2 Одна из разновидностей лотереи («лотереи классов»), возникшей в XVI в. в Голландии, и
популярной в то время в Германии.
В «Критике чистого разума» Кант называет случайностью то, «контрадикторная
противоположность чего возможна» (В 486).
237}
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 281-282).
238}
Разумеется, Кант имеет в виду знаменитую одноименную «диалектическую задачу» Ев-
булида Милетского (4 в. до н. э.), который был близок школе мегариков.
239}
Любопытное преломление итогов знаменитого спора между Лейбницем и Ньютоном о
приоритете открытия дифференциального исчисления. «Флюксия» — ньютонова калька лейб-
ницевого «дифференциала», или — наоборот: этот вопрос до сих пор точно не решен, ясно
лишь, что Лейбниц первый опубликовал результаты исследований по дифференциальному
исчислению (ср. Kant, АА 18: 167,29-31).
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 686,689).
242}
По поводу «спинозичности» эгоизма — см. Фр. 334.
2 ist der egoism eine [pro] docimastic der Vernunft — место не вполне ясное: Эрдман
предлагает вместо «эгоизм» «эгоист» (Egoist), вместо «учеба» «учитель» (docimathicus).
Эпистемологический эгоизм есть учеба разума в том смысле, что он ставит перед разумом серьезную
проблему, заставляя его искать надежные доказательства реальности внешнего мира
243}
В этом наброске Кант существенно переставляет акценты в решении традиционной для
него проблемы различения явления и видимости. Если обычно он говорит, что явления — не
видимость, так как последняя возникает в результате неправильного суждения (ср. Фр. 129,
150; см. также Кант, «Критика чистого разума», В 350), а явления сами по себе не содержат
никакого суждения и представляют собой просто определенный способ данности нам предме-

Примечания к первой части
631
тов, то здесь он утверждает тот же тезис на основании того, что в основании явлений лежат
действительные вещи (а в противном же случае они были бы видимостью).
244)
В 403 параграфе «Метафизики» Баумгартена, соотнесенном с данным фрагментом, идет
речь о взаимодействии духов.
1 Себя Кант считает «дуалистом» — см. Фр. 349, 367. Дихотомии Канта соответствуют
вольфовским классификациям.
245)
Этот набросок едва ли был создан Кантом ранее второй половины 80-х гг. Об этом говорит
не характерный для 70-х гг. и даже для первого издания «Критики чистого разума» оптимизм
Канта в вопросе о возможности доказательства существования внешних вещей (ср. Фр. 334).
Кроме того, используемый Кантом довод (о неизбежном превращении пространства во
время — и наоборот — в случае внутреннего источника пространственных представлений)
идентичен аргументам, которые встречаются в достоверно датируемых набросках конца 80 —
начала 90-х гг. (см., напр., Фр. 349), но отсутствуют как в первом (1781), так и во втором (1787)
изданиях «Критики».
1 Локковский мотив.
246)
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (А 377).
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (А 376): «Действительно то, что связано с
восприятием по эмпирическим законам».
3 См. аналогичные высказывания Канта из второго издания «Критики» (В* 278-279).
247)
В 428 и 429 параграфах «Метафизики» Баумгартена, соотнесенных с этим фрагментом,
идет речь о бесконечной делимости материи и об атомах.
1 Действенность — важнейшая характеристика феноменальной субстанции (см. Кант,
«Критика чистого разума», В 250-251). Действия, полагает Кант, могут исходить только от
субстанции, так как субъект, содержащий причину изменения, сам должен быть неизменным
(иначе требуется еще один субъект, в котором происходит изменение и т. д.), а постоянство
составляет самую суть субстанциальности (там же).
2 Игра слов.
248)
Нельзя исключить другой вариант перевода: «Различие между субстанцией как внешним
феноменам и внутренним представлением состоит в том, что первая есть субъект присущности
без определения единства, второе же получает единство через Я».
249)
В 430 параграфе «Метафизики» Баумгартена, с которым соотнесен данный фрагмент (см.
также Фр. 250, 251), дается определение природы как внутреннего определяющего принципа
(или принципов) вещи.
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 163).
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 165).
25П
В «Критике чистого разума» Кант вносит в этот вопрос большую терминологическую
ясность, различая «мир» (Welt), «означающий математическое целое всех явлений и целокуп-
ность их синтеза» и «природу» (Natur) — «тот же самый мир, но рассматриваемый как
динамическое целое» (В 446). Математические антиномии он соотносит с понятием мира,
динамические — с понятием природы.

632
Примечания
252)
В 432 параграфе «Метафизики» Баумгартена, соотнесенном с данным фрагментом, идет
речь об общих и частных законах движения.
1 Известно, что Ньютон следовал эмпирической методологии, однако Кант полагал, что
открытые им законы а priori доказуемы. Доказательства некоторых из них представлены в его
работе «Метафизические начала естествознания» (1786).
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 165).
253)
В 448 параграфе «Метафизики» Баумгартена, соотнесенном с данным фрагментом (см.
также Фр. 254, 437), обсуждается проблема взаимодействия мировых субстанций и гармонии
между ними.
1 Либо это неожиданная реминисценция «додиссертационной» концепции пространства,
либо набросок был создан гораздо раньше (что классификация Адикеса не исключает).
256)
1 Общность — лат.
2 Далее зачеркнуто «по законам».
3 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (А 389-394).
257)
1 В «Критике чистого разума» Кант далеко не так категоричен. Напротив, он утверждает,
что мы можем знать о нашей свободе из опыта: «Мы, таким образом, познаем практическую
свободу из опыта» (В 831). Мы познаем ее, когда видим, что разум может выступать в
качестве одной из «естественных причин». Правда, речь при этом не идет о трансцендентальной
свободе, или свободе в строгом смысле слова (в понятии «практической свободы» остается
проблемой, не вызваны ли разумные действия какими-то другими причинами). О
трансцендентальной свободе, как следует, в частности, из данного наброска, мы знаем только из
морального закона.
258)
1 «Произволение, которое может определяться независимо от чувственных побуждений,
стало быть, посредством движущих причин, которые представляются только разумом,
называется свободным произволением (arbitrium liberum)» (Кант, «Критика чистого разума», В 830)
259)
1 Т. е. оно не имело бы смысла, если бы у нас не было этой способности. Рассуждения
Канта в этом наброске показывают, что он в принципе был не чужд идеи объединения
теоретического и практического в первоначальной самодеятельности души — обычно это считается
новацией И. Г. Фихте.
260]
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 399-401). ι
261)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 402).
262)
Но лишь как своеобразное приложение к ней (см. Кант, «Критика чистого разума»,
В 876-877). Интересно, что то, что Кант говорит здесь об эмпирической психологии, в
«Критике чистого разума» он относит к рациональной психологии. Возможно, он просто допустил
оговорку (речь, конечно, не идет об опечатке в Академическом издании — у Эрдмана то же
самое, правда, без части последнего предложения («но и не физиологии») которую он почему-
то выпускает).

Примечания к первой части
633
263)
1 Отсылка к R 4230 (Фр. 36).
2 Кант имеет в виду три «единственно возможные системы», объясняющие взаимодействие
между душой и телом: «физическое влияние» (physischen Einflusses), «предустановленная
гармония» (vorher bestimmten Harmonie) и «сверхъестественное содействие» (übernatürlichen
Assistenz) — см. Кант, «Критика чистого разума» (А 390). Тщетность объяснений возможности
взаимодействия души и тела в известном смысле признавалась, с подачи ученика Вольфа, Л.
Ф. Тюммига и в волъфовской школе, некоторые представители которой (напр. Ф. X. Баумей-
стер, И. X. Готтшед, да и сам Вольф в поздний период) считали подобные объяснения по сути
равноправными и ничего не решающими гипотезами. Правда другие ученики Вольфа, к
примеру, тот же А. Г. Баумгартен, сохраняли верность теории предустановленной гармонии.
Т. е. место души определяется не локально, а динамически.
264)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (А 120): «Без отношения к некоторому, по меньшей
мере, возможному сознанию явление никогда бы не смогло стать для нас предметом познания,
и, стало быть, было бы для нас ничто, а поскольку само по себе оно не имеет никакой
объективной реальности и существует только в познании, оно вообще было бы ничем». См также
А 117.
2 Т. е. идеализм отрицает существование внешних предметов, реализм признает такое
существование, хотя вопрос стоит только о принципиальном различении феноменов и
ноуменов и о возможности вещей самих по себе. В действительности (согласно позиции Канта
конца 70-х гг.) мы не знаем, существуют ли вне нас веши, или нет, хотя склонны верить, что
существуют.
265)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 804-810).
266)
1 Необходимость дополнительной мотивации для следования моральному закону
(связанная в конечном счете с «испорченностью» нашей воли), которое, вместе с тем, должно быть
бескорыстным — еще один парадокс кантовской этической теории (ср. Кант, «Критика
чистого разума», В 841).
267)
1 В «Критике чистого разума» Кант причисляет космологическое доказательство бытия
Бога к апостериорным аргументам: оно, правда, опирается не на конкретный опыт, но на опытное
понятие о существовании вообще (см. В 618-619). Ср. Фр. 268, где космологическое
доказательство занимает надлежащее место рядом с физико-теологическим аргументом (под именем
«метафизического» варианта «естественного» доказательства). Впрочем, позиция
относительно космологического аргумента в «Критике» несколько двойственна: подводя итог этому
доказательству, он отмечает, что оно велось «трансцендентально» (В 642).
269)
1 В «Критике чистого разума» Кант признает, что данный путь наиболее прост, естествен и
привлекателен для разума (см. В 611-615), хотя цели он все равно не достигает.
2 Этот путь соответствует собственному раннему варианту онтологического
доказательства бытия Бога, представленному Кантом в работе «Единственно возможное основание для
доказательства бытия Бога» (1763). В «Критике чистого разума» ему соответствует раздел
«О трансцендентальном идеале» главы об «Идеале чистого разума» «Трансцендентальной
диалектики». Однако теперь Кант скептически оценивает доказательную силу
соответствующих аргументов (см. В 611-612), рассматривая их исключительно в субъективном плане
как иллюстрацию путей возникновения в разуме идеи высшего существа. Ср. Фр. 270.
3 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 613).

634
Примечания
270}
По поводу «абсолютной необходимости» — см. Кант, «Критика чистого разума»
(В 381-382).
2 Центральный пункт «докритического» кантовского доказательства бытия Бога (ср. Кант,
Сочинения, Т. 1, С. 406).
3 Т. е. то доказательство (из понятия всесовершенного существа — к его внешнему
относительно нас существованию; см. Декарт Р., Сочинения в 2 т., Т. 2, М. 1994, С. 53-56), которое в
«Критике чистого разума» Кант по не вполне ясным причинам назвал «онтологическим»
(В 619). «Картезианским» Кант именовал этот аргумент в «Единственно возможном основании
для доказательства бытия Бога» (см. Кант, Сочинения, Т. 1, С. 490). См Фр. 273.
27П
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 599-607).
2 Возможно, перепутано «первое» и «второе». Ведь основой всякой мыслимости является
все же именно абсолютная необходимость.
272)
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 604).
273)
1 Сходные аргументы Кант приводит в разделе о невозможности онтологического
доказательства бытия Бога «Критики чистого разума» (В 622-623). Но обсуждение вопроса в
«Критике» этим не заканчивается. Кант специально разбирает случай, когда «наперекор всем
общим заключениям» все же утверждают, что есть одно исключение из правила: одно-
единственное существо, которое нельзя мысленно устранить (см. В 624).
274)
1 Эквивалент знаменитой кантовской формулы (В 626): «Ясно, что бытие не есть реальный
предикат, т. е. понятие о чем-то таком, что могло бы прибавиться к понятию вещи» (Sein ist
offenbar kein reales Prädikat, d.i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges
hinzukommen könne). Этот тезис составляет самое ядро кантовского опровержения
онтологического аргумента.
275)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 606).
276)
В 823 параграфе «Метафизики» Баумгартена, который соотнесен с данным фрагментом,
говорится о невозможности противоположности божественному существованию и,
соответственно, о необходимости бытия Бога.
1 Аналогичный довод встречается и в главе о «Трансцендентальном идеале» «Критики
чистого разума». Таким образом, Кант трактует высшую реальность не как «совокупность»
(Inbegriff), а как «основание» возможности вещей (В 607).
278)
1 Антропоморфизм свойствен физико-теологическому доказательству бытия Бога, когда от
целесообразности мира по аналогии с упорядочивающей функцией человеческого рассудка
заключают к высшему разуму.
279)
В 848 параграфе «Метафизики» Баумгартена, соотнесенном с данным фрагментом, также
говорится о возможных антропоморфических ошибках богопознания.
1 Т. е. человекоподобное (преимущественно с чувственной стороны).

Примечания к первой части
635
В определенном аспекте, по мнению Канта, он может быть допустим (см. Кант, «Критика
чистого разума», В 725).
3 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 728).
280)
1 Т. е. в основу космологического доказательства положено утверждение о существовании
(существовании вообще, или какой-либо вещи).
2 Далее зачеркнуто «Существует».
3 Ср. Wolff, Vernünfftige Gedanken, § 928-946, S. 574-584.
281)
1 И еще один своего рода парадокс практической философии Канта: мы должны допускать
бытие Бога (это «постулат практического разума»), но допустив его, мы не можем усмотреть
возможность трансцендентальной свободы, на которой стоит моральный закон, ради
действенности которого мы должны допускать бытие Бога.
2 Т. е. вопрос.
282)
1 Возможна и другая трактовка: не «вследствие» [dadurch], а «тем, что».
283)
Эта мысль Канта, не характерная для 70-х гг. и, наоборот, типичная для рукописей
последних лет жизни, указывает на более позднее происхождение данного наброска.
284)
Первый абзац этого наброска, возможно, был дописан Кантом позже.
1 Bei dem Menschen beruht das Böse auf dem thierischen, was [dem rationalen] auf Eindrücke
und Neigung. Слово «was» случайно не было вычеркнуто Кантом вместе с «dem rationalen».
2 Общая формула Канта касательно соотношения доброго и злого начала в человеке
сводится к следующему тезису: как чувственное существо (индивид) человек зол, как родовое —
добр (см., напр., Кант, Сочинения, Т. 7, С. 365-366).
286)
Этот любопытный набросок (возможно, созданный уже в начале 1780 г.) имеет прямое
соответствие в «Критике чистого разума» — главу-приложение к «Трансцендентальной
аналитике» «Амфиболия рефлективных понятий» (В 316-349). Любопытно, однако, то, что Кант
связывает здесь амфиболию (т. е. двусмысленность) рефлективных понятий с паралогизмами
чистого разума, глава о которых открывает содержательную часть следующего после
«Аналитики» раздела «Критики» — «Трансцендентальной диалектики», намечая тем самым возможный
переход между аналитикой и диалектикой.
1 Под этой фразой зачеркнуто: «ведущая к паралогизмам» (welche zu Paralogismen führen).
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 399): «Логический паралогизм состоит в
ложности умозаключения по форме, содержание же его может быть каким угодно».
3 Здесь уже речь идет о психологическом паралогизме (ср. Кант, «Критика чистого
разума», В 410-411).
4 В «Критике чистого разума» Кант перечисляет те же самые «отношения, в которые могут
вступать между собой понятия в состоянии души» (В 317).
5 Аналогичная схема дана Кантом в «Критике» под занавес раздела об амфиболии
рефлективных понятий.
6 Классы основоположений чистого рассудка.
7 Возможно, Кант хочет сказать, что «таблица ничто» должна завершать онтологию (как в
действительности и получается в «Критике», где она находится в конце Аналитики, которая,
как сам Кант писал (Кант, «Критика чистого разума», В 303), является его вариантом
онтологии.).

636 Примечания
8 Весь этот абзац — вставка, сделанная примерно в то же время, что и сам набросок.
9 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 179).
10 Кант имеет в виду три идеи чистого разума: мир (со стороны свободной причинности —
предмет третьей антиномии космологических идей), абсолютный субъект (в аспекте
бессмертия), Бог.
287)
В этом наброске Кант излагает свою «классическую» концепцию соотношения рассудка и
разума (ср. Кант, «Критика чистого разума», В 355-359). Он также интересен тем, что здесь
Кант делает первую настоящую «презентацию» своего учения о паралогизмах чистого разума,
возникающих в рациональной психологии.
1 Принимается чтение Адикеса. Конструкция оригинального предложения допускает
только такую трактовку, что речь идет либо о «разуме», либо о «логической форме разума».
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 379).
3 См. аналогичную формулировку в разделе о паралогизмах первого издания «Критики»
(А 402).
4 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 393).
5 Адикес указывает, что речь идет о переводах греческого «писателя-сатирика» Лукиана
(120-180) X. Вазером, первые два тома которого вышли в 1769 г.
6 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 391).
7 Далее зачеркнуто «ищет».
8 Ср. с определением, данным Кантом в «Критике»: «Под идеей я понимаю необходимое
понятие разума, которому не может быть дан в чувствах точно соответствующий ему предмет»
(В 383).
9 Весьма важное замечание. Возможно, что эта нелепость (ведь темпоральные объекты
интроспекции никак не могут быть ноуменами) была одной из причин отказа Канта от концепции
непосредственного постижения ноуменальной жизни Я.
10 Это слово написано Кантом неразборчиво. Скорее всего, он все же имел в виду что-то
другое.
11 Важное уточнение. Идеи чистого разума не могут быть названы элементарными
понятиями, наподобе категорий (ср. Кант, «Критика чистого разума», В 436). Поэтому и сам разум
имеет характер не первоначальной, а производной способности (первоначальными являются
чувственность, воображение и рассудок; по другой кантовской схеме, вместо рассудка —
апперцепция).
™ Третий по счету подход Канта к систематизации идей (два других, также
представленных в данном наброске: 1) через разновидности умозаключений, 2) через типы возможных
объектов). Окончательная схема, похоже, так и не была выбрана Кантом, так как в «Критике»
представлены обе последние.
288)
1 Первоначально: «интеллектуально».
2 Все эти.вопросы Кант подробно разбирает в разделе об амфиболии рефлективных
понятий «Критики чистого разума» (см. В 317-335).
3 За словом «система» — шесть не вполне разборчивых букв. Адикес предлагает
возможные прочтения: «metpsi, metpsc (возможно, сокращение слова «метафизики»), metron и т. п.
4 Французский математик и биолог Пьер-Луи Мопертюи (1698-1759), который, кстати, был
хорошо известен в Германии, так как некоторое время жил в Берлине, занимая высокие посты
в Академии наук (восемь лет подряд был даже ее президентом), предложил оригинальную
«физическую» интерпретацию монадологии Лейбница.
5 Вопрос о кантовской трактовке отношения между понятиями «ноумен» и
«трансцендентальный объект» довольно сложен. Формально ноумен означает то же, что и «вещь,
существующая сама по себе», трансцендентальный же объект — это «субстрат
чувственности», т. е. неизвестный нам предмет, лежащий в основе явлений. В первом издании «Критики
чистого разума» Кант, хотя и не без колебаний, разводит эти понятия, аргументируя невоз-

Примечания к первой части
637
можность отождествления трансцендентального объекта с вещью самой по себе тем, что мы
не знаем, сохранился бы субстрат чувственности после ее устранения, или нет (ср. А 253; А
288 / В 345; А 358), т. е. находится ли он вне нас (существует сам по себе), или же кроется в
нас самих, а именно, в каких-то неизведанных способностях души. Во втором издании
«Критики» понятие трансцендентального объекта, по существу, выводится Кантом из
употребления (оставаясь только в тех местах, до которых не дошла его правка во втором
издании, т. е. в большей части «Диалектики»). Тем не менее, все основания для разведения этих
понятий отпали ко времени изменения после выхода в свет первого издания «Критики» кан-
товских взглядов на возможность доказательства реальности внешних вещей (т. е. на
«опровержение идеализма»). Предложенные им аргументы исключали возможность внутренней
локализации субстрата внешнего чувства. Данный набросок показывает, что Кант вообще
пока не принимает во внимание вышеупомянутых оснований для разведения понятий
ноумена и трансцендентального объекта.
289)
Письмо Главе опубликовано в Академическом издании сочинений Канта — Bd. 10, S. 243.
1 Первоначально: «Тотальность»
2 Первоначально: «условия».
3 Далее зачеркнуто: «суждения».
290)
В «Критике чистого разума» Кант, однако, противопоставляет понятию
«действительности» (Wirklichkeit), тождественному категории существования (ср. В 184, 106), понятие
«несуществования» (Nichtsein).
291)
Этот фрагмент имеет прямые соответствия с § 12 второго издания «Критики чистого
разума» (В* 113-116), где Кант пытается свести традиционные «трансценденталии» как понятия о
сущем, выходящие за пределы (аристотелевского) списка категорий, а именно понятия
единого, истинного и благого, к модифицированным и специфически употребленным категориям
количества (единство, множество, целокупность).
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 115).
2 Далее зачеркнуто: «совершенства».
292)
1 Речь идет о понятиях единства, истины и совершенства (ср. Кант, «Критика чистого
разума» (В* 115).
2 Слова «и точность», как отмечает Адикес, возможно, относятся к слову «отчетливость».
293)
1 Этот вариант объяснения Кантом источника «трансценденталии» расходится с
предложенным в. «Критике» (ср. В* 114-115; а также в прим. к Фр. 291). Что касается последнего
предложения, то вместо «ее», (desselben), т. е. вещи (das Ding) вполне может быть и «его», т. е.
суждения. Первое более логично.
294)
Этот почти риторический вопрос составлял основу «раннего» кантовского доказательства
бытия Бога. Если ничего не существует, то нет и никакой реальной возможности
существования. Стало быть, полное несуществование невозможно (хотя и не содержит в себе логического
противоречия). См. Кант, Сочинения, Т. 1, С. 405-406.
295)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 621): «Однако, безусловная необходимость
суждений не есть абсолютная необходимость вещей».

638
Примечания
296)
101 параграф «Метафизики» Баумгартена, с которым соотнесен данный фрагмент (см.
также Фр. 294, 295, 297, 383, 384), состоит из одного предложения: «Необходимо то,
противоположное чему невозможно, не необходимое — случайно».
298)
Данный набросок соотнесен со 102 параграфом «Метафизики» Баумгартена (см. также Фр.
295, 297, 386). В этом параграфе Баумгартен проводит различие между абсолютной и
гипотетической необходимостью. Абсолютной необходимостью он считает такую, противоположное
которой «в себе» невозможно. Противоположное гипотетической необходимости невозможно
при определенных условиях.
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 279).
299}
Ср. сходные характеристики изменения (Кант, «Критика чистого разума», В 58,213).
301)
1 В «Критике чистого разума» Кант говорит также о качественном единстве (в
противоположность количественному), множестве и т. п. (см. В* 114). Главное отличие «качественных»
понятий сводится к параметру разнородности связываемых, разделяемых и т. д.
представлений. Самым важным случаем «качественного единства», пожалуй, является
трансцендентальное единство апперцепции, т. е. осознания тождества самого себя во множестве разнородных
сменяющихся душевных состояний (ср. В* 131-132).
2 Далее зачеркнуто «бесконечно».
302}
В «Критике чистого разума» Кант определяет число как «представление, охватывающее
последовательное прибавление (однородных) единиц» (В 182).
2 Далее зачеркнуто: «с ускор».
304)
1 Кант дает краткие формулировки «аксиом созерцания» и «антиципации восприятия». Ср.
Кант, «Критика чистого разума» (В 202,207).
305}
Под конструированием понятия Кант понимает априорное изображение
соответствующего ему созерцания (см. Кант, «Критика чистого разума», В 741). Поэтому конструировать
можно лишь те понятия, которые допускают такое изображение, а именно математические понятия
(В* 143), связанные с количеством и величиной (а не с качествами, которые могут быть даны
только в опыте).
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 743).
306}
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 211).
307)
1 Первоначально Кант хотел начать предложение иначе: «Применение [и т. д.]».
2 Вероятно, Кант имеет в виду «математические основоположения чистого рассудка», т. е.
аксиомы созерцания и антиципации восприятия, формулы которых упомянуты в начале
данного наброска.
308)
В 168 параграфе «Метафизики» Баумгартена, с которым, судя по всему, соотнесен данный
фрагмент (хотя он находится на другой странице «Метафизики»), говорится о корреляции
«гипотетической возможности» и частотной характеристики связи событий.

Примечания к первой части
639
1 Далее зачеркнуто «сама по себе».
2 Т. е. возможность, осуществление которой зависит от присутствия ряда условий
(сочетания с ними).
3 Возможность, осуществляющаяся при любых обстоятельствах.
309)
1 Время нужно для сочетания единиц, пространство — для их одновременного
представления друг подле друга.
2 Modum cognoscendi. А именно, «Философское познание рассматривает ... особенное в
общем, математическое — общее в особенном, даже в единичном, но, однако, все же а priori и
посредством разума» (В 742). Иными словами, философия оперирует понятиями,
математика — чистыми созерцаниями. См. об этом: Длугач Т. Б., И. Кант: от ранних произведений к
«Критике чистого разума». М., 1990, С. 80-94.
3 Первоначально: «насколько они [даются] через созерцание»
310)
1 Речь идет о (правильном) регулятивном и (неправильном) трансцендентном
(конститутивном) применении разума.
31П
Кант последовательно перечисляет темы четырех антиномий или, правильнее,
«противоречий трансцендентальных идей» (словом «антиномия» Кант обычно пользуется в
единственном числе, обозначая им общее состояние внутренней раздвоенности разума — см. Кант,
«Критика чистого разума», В 434). Под «миром» (Welt) Кант понимает в данном случае
пространственное целое (предмет первой антиномии), а не «абсолютное единство ряда условий
явления» (В 391), охватывающее все четыре упомянутых противоречия и являющееся предметом
«рациональной космологии».
2 Именно такой совокупный опыт неокантианцы интерпретировали как «вещь в себе»,
задающую ориентиры нашему познанию. Так что это понятие (das All der Erfahrung) Канта
звучит вполне неокантиански.
3 Далее зачеркнуто: «а pri».
312}
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 258).
2 Такое определение подразумевало бы действие, направленное в прошлое.
313)
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 124-125).
315}
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 352-353,672).
316) "
Кант имеет в виду категории.
317)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 469-470).
318)
В 424 параграфе «Метафизики» Баумгартена, который соотнесен с данным фрагментом,
дается определение атома как «самой по себе неделимой вещи». Баумгартен также утверждает,
что «все монады — атомы».
1 В «Критике чистого разума» Кант пишет по этому поводу, что понятие монады должно
иметь преимущественно психологическое значение (В 470).

640
Примечания
319)
1 Это «материальный» аспект понятия «природа» (natura matenaliter spectata) — см. Кант,
«Критика чистого разума» (В* 163).
2 А это «формальный» аспект того же понятия (natura formaliter spectata) — см. Кант,
«Критика чистого разума» (В* 165).
3 Ср. Фр. 320.
4 Изначально: «единство».
5 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 164).
320)
1 Non datur abyssus, saltus, casus, hiatus. Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 282), где
Кант связывает эти положения с принципом «единства всех понятий рассудка», так как они в
разных формах предотвращают разрывы континуальности явлений.
2 Кант демонстрирует различия в решении «математических» и «динамических» антиномий.
3 Не совсем ясная мысль: а как же быть с предполагаемой причинностью
трансцендентального объекта относительно нашей чувственности?
32П
Закрывающая скобка в этом месте у Канта отсутствует.
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 567-569).
322)
Далее зачеркнуто: «определенный моей доброй или злой волей».
323)
1 Далее зачеркнуто: «неизвестен».
2 Этот момент зарождения первоначальных моральных импульсов (к добру или ко злу) есть
нечто совершенно загадочное, поскольку Кант давал понять, что «добровольное принятие» тех
или иных моральных основоположений как нечто уже осуществленное обнаруживается уже у
детей (Кант, Сочинения, Т. 4, С. 493). Получается, что оно осуществляется либо в самом
раннем младенчестве, либо вообще до (гипотетического) перенесения души в тело, причем
первый вариант содержит в себе явные противоречия (если ноуменальная причинность воли
может создавать феноменальный характер человека в детстве, то почему нельзя в любой
последующий момент вторгаться в естественное течение событий собственной жизни), второй же
вариант предполагает ничем не доказанное учение о предсуществовании душ плюс
неизбежное допущение предустановленной гармонии между духами, изначально формирующими
облик своей феноменальной жизни (ведь поскольку они будут жить в одном мире явлений, их
феноменальные характеры должны будут встраиваться в одну систему естественных
взаимодействий и, стало быть, гармонировать друг с другом).
3 Которые в этом случае создают новую, собственную континуальность.
324)
В начале наброска пометка «См. с. 282, где, среди прочего, находится набросок (R 4334) с
аналогичной отсылкой к стр. 280 «Метафизики». '
1 Возможно, неявная полемика с И. Тетенсом (трактат которого «Философские опыты о
человеческой природе и ее развитии» Кант изучал в это время — см. прим. 1 к Фр. 119),
вынесшим на первый план упомянутую Кантом характеристику человеческой свободы (см. Tetens,
Versuche, Bd. 2, S. 104). Впрочем, подобные определения давались и в вольфовской школе.
327}
Далее зачеркнуто: «философское».
328)
Фактически этот набросок находится в рамках раздела «Exsistentia Dei», однако он не
связан с ним тематически.

Примечания к первой части
641
329}
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 487-488).
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 616).
330)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 843-844).
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 655-656).
2 Другими словами, в силу ограниченности «физико-теологического» Бога и вытекающего
отсюда нераспространения его действий на все сущее, т. е., в частности, на существование
материи, «физико-теологический аргумент в лучшем случае может доказать зодчего мира
(Weltbaumeister), всегда очень ограниченного пригодностью обрабатываемого им материала,
но не творца мира (Weltschöpfer), идее которого подчинено все» (Кант, «Критика чистого
разума», В 655).
3 «Таким образом, в основании физико-теологического доказательства лежит
космологическое, а в основании космологического — онтологическое доказательство существования
единой первосущности как высшего существа» (Кант, «Критика чистого разума», В 658).
332)
Этот фрагмент тесно связан с соответствующей главой (Providentia) «Метафизики» (§ 950-
975) А. Баумгартена, хотя речь в основном идет о терминологических, а не идейных
перекличках.
1 Позже (ω1-3) Кант переделал эту фразу (со слова «содержание» (Erhaltung) до «законам»,
исключая «мирового процесса») таким образом: «мудрость в поддержании (Erhaltung)
законосообразности». Кстати, термин «Erhaltung» соотносится с баумгартеновским понятием
«conservatio», означающим непрестанное сохранение мира Богом (см. Baumgarten, Metaphysica,
§ 950).
2 Lenkung. Ср. Baumgarten, Metaphysica, § 963. Ср. Φρ. 462.
3 Ср. Baumgarten, Metaphysica, § 975.
4 Ср. Baumgarten, Metaphysica, § 962.
5 В конце наброска пометка: «Смотри стр. 382 NB», на которой обнаруживается
соответствующая отсылка (в конце R 4744).
6 Ср. Baumgarten, Metaphysica, § 954.
333)
Этот набросок — своего рода манифест кантовской философии религии.
1 Ср. Фр. 279.
2 Первоначально: «максимам».
334)
Текст представляет собой фрагмент лекций Канта по космологии, прочитанных им в
рамках общего курса метафизики (Metaphysica L1) во второй половине 70-Х. гг. Подробнее об
истории этого лекционного курса сказано в примечаниях к следующему фрагменту. Основная
тема приведенного раздела лекций — вопрос об идеализме — в целом плохо гармонирует как
с его названием, так и с «физическим» контекстом других разделов лекций по космологии. Вот
их полный перечень: «Понятие мира, О прогрессе и регрессе в бесконечность, О роке и случае,
О скачке и законе непрерывности, О частях универсума, О генезисе тел, О природе тел, О
совершенстве мира, О взаимодействии субстанций, О естественном и сверхъестественном, О
чудесах». Последовательность разделов (особенно во второй части) в целом следует порядку
глав «Метафизики» А. Баумгартена, на материале которой Кант и читал упомянутый курс.
Привязка кантовских лекций к учебнику Баумгартена во многом объясняет и странное
появление «проблемы идеализма» в их космологической части (вообще, эта тема постоянно кочевала
по разделам кантовской философии: в первом издании «Критики чистого разума» она
обсуждается в главе о четвергом паралогизме трансцендентальной психологии (А 367-380), на осно-

642
Примечания
вании того, что здесь душа рассматривается в отношении ко всего лишь возможным
предметам в пространстве, во втором же издании в основном трактуется в главке «Опровержение
идеализма», которая, в свою очередь, инкорпорирована в раздел о «постулатах эмпирического
мышления вообще» — в связи с истолкованием понятия «действительность» (В* 274-279)): в §
402 соответствующей секции «Метафизики» (О простых частях универсума) Баумгартен
поднимает вопрос об идеализме в связи с обсуждением духовной природы монад и способов
представления ими мира (см. также § 400-401). Именно напротив 402 параграфа «Метафизики»
Кант сделал несколько набросков об идеализме — см. Фр. 242, 243,244.
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 274).
2 Т. е. похожие на эти явления вещи.
3 Во втором издании «Критики чистого разума» и особенно в многочисленных набросках
конца 80 — начала 90-х гг. (см., напр., Фр. 349, 350, 467,468, 469) Кант утверждает обратное,
предлагая «опровержение идеализма». В первом издании «Критики» Кант опровергает только
проблематический «эмпирический идеализм» (ср. А 369), т. е. теорию, которая отталкивается
от представления о том, что предметы в пространстве и времени — вещи сами по себе
(«трансцендентальный реализм»), к чему затем добавляется, что мы не в состоянии доказать,
что ощущениям в нас соответствуют реальные пространственно-временные объекты, так как
одно действие, а именно, ощущение, может быть вызвано разными причинами, как внешними,
так и внутренними (ср. А 368). Кант подрывает самые основания этой концепции, утверждая,
что чувственные вещи — всего лишь субъективные феномены, не имеющие сходных
объективных архетипов, и, стало быть, коль скоро мы приписываем им действительность, в этой
действительности мы постигаем их непосредственно. При этом Кант не приводит никаких
доказательств и даже не утверждает, что мы можем продемонстрировать существование
независимых от нас трансцендентальных объектов. Таким образом, позиция первого издания
«Критики» отчасти совпадает с той, которая высказана в данном фрагменте (хотя Кант говорит
здесь главным образом именно о том виде идеализма, который опровергается в первом
издании «Критики», но, тем не менее, его утверждение о невозможности опровергнуть идеализм и
эгоизм позволяет предположить, что он имеет в виду также и бытие трансцендентального
объекта). Во втором издании Кант ставит задачу доказательства реальности внешнего чувства (см.
В* XL-XLI), т. е. воздействия извне, а значит, косвенным образом, реальности
трансцендентальных объектов. Еще более отчетливо эта линия заявлена Кантом в черновых набросках 90-х
годов. Изменение кантовской позиции было во многом вызвано весьма огорчившей его «Гет-
тингенской рецензией» Гарве-Федера, появившейся вскоре после выхода «Критики чистого
разума». В этой рецензии Кант сравнивался с Беркли: «На этих понятиях об ощущениях как
простых модификациях нас самих (на чем также Беркли главным образом строит свой
идеализм), о пространстве и времени, покоится одно из оснований кантовской системы» (см.
Beilage 2 zu Kants Prolegomena, hrsg. von K. Vorländer, Leipzig, 1905, S. 176). Канту не
понравилось это соседство с Беркли и в вышедших вскоре «Пролегоменах» (1783) он отмежевывается
от Беркли, резко, но бездоказательно заявляя о существовании объектов самих по себе,
стоящих за явлениями. Вскоре появились и доказательства. Любопытно однако, что со временем
Кант похоже до какой-то степени «примирился» с этим сходством с Беркли. Во всяком случае
в лекциях по психологии, прочитанных им в первой половине 90-х годов (в курсе
«Метафизика К 2»), он· говорит уже только о терминологических расхождениях (См. прим. 5 к Фр. 470).
Кстати, говоря об истории кантовской трактовки вопроса об идеализме, следует помнить, что
Кант полемизировал с этой доктриной уже в ранний период. Так, в диссертации «Новое
освещение первых принципов метафизического познания» (1755) Кант выдвигает следующий
аргумент: внутренние изменения в душе возможны только при наличии внешних вещей, так как
сама по себе вещь не может меняться, будучи приведена в какое-то определенное состояние —
иначе она вступала бы во внутреннее противоречие. Иными словами, внутреннее, считал Кант,
предполагает внешнее (См. Кант, Сочинения, Т. 1, С. 301-304). В семидесятые годы он
отказался от этих предпосылок: наступил «скептический» период в трактовке вопроса об
идеализме. Затем, как мы видели, Кант вернулся к критике идеализма, восстанавливая старые схемы
на новом материале. Во втором издании «Критики» Кант называет «скандалом для философии
и общечеловеческого разума необходимость лишь на веру принимать существование вещей
вне нас» (В* ХХХУШ). При этом он пытается представить проблематический идеализм в ка-

Примечания к первой части
643
честве одного из компонентов традиционной рациональной психологии (см. В 402; В* 418; ср.
А 404). Однако изобретатель рациональной психологии Хр. Вольф выступал против идеализма
(см., напр., Wolff Chr. Anderer Theil der vernünffiigen Gedanken von Gott, der Welt und der Seele
des Menschen, auch allen Dingen überhaupt. Frankfurt am M., 1727, S. 556, § 349). Канта,
возможно, убедило эмоциональное высказывание на этот счет одного из самых талантливых
последователей Вольфа, Иоганна Кристофа Готгшеда (1700-1766), книга которого, в отличие от
метафизических работ Вольфа, была в личной библиотеке Канта (причем именно цитируемое здесь
ее петое издание): «Достоверно, стало быть, то, что наша душа познаваема для нас легче, чем
тело; отсюда и происходит, что идеалисты хотя и допускают души, но не тела. Ведь
относительно первых у нас есть доказательство, относительно же существования тел еще никто не
осмелился дать доказательство. Никто не решился еще опровергнуть «Диалог между Гиласом
и Филонусом» англичанина Беркли, в котором он утвердил идеалистическую систему знания»
(Gottsched J. Chr. Erste Gründe der gesammten Weltweisheit. Leipzig, 1748-1749, Theor. Т.,
S. 466).
34 Т. е. существование внешних вещей.
4 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 274). См. также Фр. 465.
5 Тела в этом аспекте оказываются «вещами в себе в физическом смысле» (см. Кант,
«Критика чистого разума», В 45, 63). Указанное различение — отголосок традиционного
разведения «первичных» и «вторичных» качеств. Под «способом нашего аффинирования предметами»
Кант, судя по всему, понимает здесь физическое воздействие вещей на наши органы чувств
(ср. А 28), а не трансцендентальное воздействие объектов на нашу чувственность (теория
«двойного аффинирования»; по поводу этой знаменитой кантоведческой теории — см., напр.,
Wolff R. Р. Kant's Theory of Mental Activity, Cambridge, 1963, P. 170).
6 Явно некорректная запись.
7 Главным представителем «проблематического идеализма», предполагающего, что бытие
внешних нам пространственных предметов «недоказуемо» (unerweislich) Кант считает Декарта
(Кант, «Критика чистого разума», В* 274), хотя последний как раз доказывал бытие материи
(впрочем, мнение о Декарте как о скептике было типичным для философии XVTJI в.).
8 В «Критике чистого разума» Кант причисляет к догматическому идеализму одного только
Беркли (В* 274).
9 wie sie afficirt werden. Вероятно, неправильная запись. По смыслу лучше было бы: «как
они аффицируют нас» (wie sie uns affizieren).
10 В разделе «О скачке и законе непрерывности» того же лекционного курса (Kant, АА 28:
202).
11 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (А 398).
335а)
Данный фрагмент, намеренно разбитый на несколько частей, представляет собой
извлечение из лекционного курса по метафизике, прочитанного Кантом во второй половине
семидесятых годов (частью его является и предыд}тций фрагмент). Этот лекционный курс получил в
кантоведении название «Метафизика L1», где «L1» означает «Первая лейпцигская запись»
(Leipziger Handschrift). Название восходит к первой публикации этих лекций, осуществленной
в 1821 г. Под редакцией К. X. Пелитца (Immanuel Kant's Vorlesungen über die Metaphysik. Zum
Drucke befördert von dem Herausgeber der Kantischen Vorlesungen' über die philosophische
Religionslehre. Nebst einer Einleitung, welche eine kurze Übersicht der wichtigsten Veränderungen
der Metaphysik seit Kant enthält, Erfurt, 1821). Карл Хенрик Пёлитц (1772-1838) хотел
завершить дело, начатое учеником Канта Готтлобом Йеше (1762-1842), который должен был издать
компендий по метафизике на основе лекций Канта (подобно тому, как он издал кантовскую
«Логику» в 1800 г.). С лекциями по метафизике, однако, у Йеше ничего не получилось. Пёлитц
же имел в своем распоряжении приобретенные им два манускрипта со студенческими
записями. Первый из них, «судя по почерку, более ранний» (L1) не имел никаких указаний на время,
когда были сделаны записи. Второй (L2), куда кроме лекций по метафизике входили также
лекции по логике, был записан приблизительно в конце 80 — начале 90-х гг. Из первого
манускрипта, более подробного и содержательного (см. К. Н. Pölitz, Vorrede zu Kants Vorlesungen
über Metaphysik // AA 28: 1511), Пёлитц взял для публикации три раздела «частной метафизи-

644
Примечания
ки» (metaphysica specialis): космологию, психологию и теологию (оригиналы записей были
впоследствии утрачены). Из второго манускрипта он взял введение и онтологию (metaphysica
generalis). Для удобства работы с текстом в типографии он вырвал из этой тетради
соответствующие листы (прихватив к онтологии кусок космологии). Вырванная Пелитцем часть тетради
как раз и утрачена, хотя сама тетрадь с остатками «частной метафизики» и «логикой»
сохранилась и находится в Университетской библиотеке Лейпцига. Совместив эти тексты и
«подмешав» к более поздней «онтологии» кусочки раннего варианта, Пёлитц издал весь корпус. В
последующие годы исследователи кантовской философии предпринимали немало усилий, чтобы
восстановить логику утраченных частей первого раздела «более раннего манускрипта», а
также как можно более точно датировать его. Что касается первой задачи, то Μ Хайнце
(М Heinze, Vorlesungen Kants über Metaphysik aus drei Semestern (Leipzig) // Abhandlungen der
philologisch-historischen Classe der Königlich-Sächsischen Akademie der Wissenschaften, Bd. 16,
Nr. 6, 1894) доказал, что так называемая «Первая кенигсбергская запись» (К1), а также
«Гамбургская запись» (Н) представляют собой варианты одного и того же кантовского лекционного
курса, и что другим таким вариантом является манускрипт, опубликованный Пелитцем. Это
дало принципиальную возможность реконструировать утраченную часть «Метафизики L1».
Впрочем, и эта возможность не была использована, так как имевшиеся в распоряжении Хайнца
манускрипты тоже были впоследствии утеряны, и все, что от них осталось —
немногочисленные цитаты из его работы. Что же касается датировки опубликованной части «Метафизики
L1», то этот вопрос был решен с достаточной определенностью (хотя сомнения всегда
остаются, и взгляды на этот счет несколько расходятся даже в авторском коллективе настоящего
издания). И тем не менее. Нижние временные границы задает упоминание Кантом о Христиане
Крузии в прошедшем времени (см. прим. 14 к настоящему фрагменту). Крузий умер осенью
1775 г. Верхний временной предел задает сообщение Канта о сделанном им «критическом»
открытии, о котором, как он говорит студентам, еще мало кто знает (см. прим. 16 к Фр. 335Ь).
Это позволяет предположить, что данные лекции были прочитаны Кантом еще до публикации
«Критики чистого разума» в 1781 г. Итак, датировка не может выходить за пределы 1775-
1781 гг. В этот период (всего в 1770-1796 гг. Кант читал курс метафизики 25 раз) Кант читал
лекции по метафизике в зимних семестрах (1775-76, 1776-77, 1777-78, 1778-79, 1779-1780,
1780-81). Из них наиболее вероятными с точки зрения датировки представляются семестры
1778-1779 и 1779-1780 гг., учитывая наличие в данном курсе следов, впрочем, не вполне
несомненных, влияния Тетенса (см. прим. 13, 54 к настоящему фрагменту), трактат которого
вышел в 1777 г., а прорабатывался Кантом несколько позже (см. прим. 1 к Фр. 119) (подробнее
о проблемах датировки — см. G. Lehmann. Einleitung zu Erläuterungen // AA 28: 1340-1347;
W. Carl. Der schweigende Kant, S. 117-118). Что касается непосредственно текстов лекций, то
следует признать, что «Метафизика L1» является самым подробным, ясным и интересным из
дошедших до нас кантовских лекционных курсов по теоретической философии. Это не очень
удивляет, так как он был прочитан Кантом в период пика его творческой активности. Еще одна
важная деталь — в отличие от некоторых других известных записей лекций Канта, которые
были сделаны не «с голоса», а по памяти, дома (напр. «Metaphysik Volckmann» — см. Lehmann,
Einleitung, AA 28: 1369), эта (кстати, автор или авторы ее неизвестны), скорее всего, имеет
стенографический характер, о чем говорит наличие в оригинале многочисленных оборотов,
характерных для устной речи, — в процессе косметического редактирования они были удалены
Пелитцем (см. Pölitz, Vorrede, AA 28: 1512). Кант читал этот курс, как всегда ориентируясь на
соответствующие разделы «Метафизики» Баумгартена. Однако зависимость от идей Баумгартена
невелика, а нередко и вообще не прослеживается, так что этот фактор влияния вполне может
быть проигнорирован. В гораздо большей степени психологические и теологические тезисы
Канта зависят от идей создаваемой им в то время системы критической философии.
Первая часть (Фр. 335а) содержит общее введение в психологию и лекции по
эмпирической психологии. Эмпирическая психология объединяет темы всех трех «Критик» Канта, но
дает изложение того же самого материала («познающий», «чувствующий», «практический»
человек) не с трансцендентальных, а с эмпирических позиций. Главным средством
исследования оказывается самонаблюдение. В этом — одно из отличий кантовской «эмпирической
психологии» от «прагматической антропологии», где тот же предмет трактуется еще более
широко: в анторопологии человек рассматривается как бы извне, как активный член сообщества.

Примечания к первой части
645
Одним словом, можно сказать, что в «прагматической антропологии» Канта мы встречаемся
преимущественно с «внешним», т. е. социальным человеком, в «эмпирической» — с
«внутренним», а в «трансцендентальной» (суммирующей тезисы трех «Критик») — с «глубинным
человеком».
1 Ср. Фр. 250.
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 874).
3 Канту не нравилось это традиционное определение метафизики, так как оно использует
только количественный критерий и не позволяет четко отграничить область этой науки:
неясно, где общности и «первоначальности» принципов уже не достаточно для причисления их к
метафизике (см. Кант, «Критика чистого разума», В 871).
4 Es folgt aber nicht, dass auch Dingen allemal solche Vorstellungen zum Grunde liegen müssen.
Очевидная неточность записи (или оговорка Канта). Должно было бы быть так: «Но отсюда не
следует, что в основании таких представлений всякий раз должны лежать вещи» (вместо
Dingen — Dinge, вместо solche — solchen).
Нельзя смешивать эти канговские термины с сходными на первый взгляд понятиями
«Критики чистого разума» (см. В* 142).
6 Подобные идеи Лейбниц, в частности, развивал в известных Канту «Новых опытах о
человеческом познании» (впервые были изданы в 1765 г.) — уникальном комментарии к локков-
скому «Опыту о человеческом познании».
7 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 60-61).
8 Вольф, к примеру, утверждал, что Бог лишен чувств, так как постигает все отчетливо (см.
WolfT, VernünfRige Gedanken, S. 593-594, § 959). Рассудок он определяет как «способность
отчетливо представлять возможное» (ibid., S 153, § 277).
9 «Bildende Kraft» (образная сила) — это и есть «facultas fingendi». Перевод «образная сила»
обусловлен не вполне точным ассоциативным рядом, возникающим в случае формально более
правильного «образующая сила». «Образная» сила души различными способами порождает в
ней образы.
** Nachbildungskraft. На первый взгляд понятнее было бы перевести «репродуктивная
способность», также как в следующей строчке «Vorbildungskraft» — как «способность
предвидения». Этого не сделано, чтобы сохранить общей корень («образ») у всех разновидностей
«образной силы». Кант подобрал такие слова сознательно (а мог бы, скажем, использовать
термины «Vorsehungskraft» и «Reproductionskraft») и поэтому, несмотря на некоторую
искусственность нашего перевода, мы остановились именно на этом варианте.
10 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 33).
11 Общее место философии XVIII в., хотя обычно эта идея связывается с именем Кон-
дильяка.
1,8 Нет ничего в интеллекте, чего раньше не было в чувствах — лат. Формула,
ассоциировавшаяся в Новое время с именем Локка.
12 В интеллекте нет ничего со стороны материи, чего раньше не было в чувствах — лат. Со
стороны же формы в интеллекте есть сам интеллект с его законами (тезис лейбницевской
философии).
.. Возможно, отголосок подробного обсуждения вопроса о возможности априорного
порождения в уме простых представлений, предпринятого Тетенсом (сама дискуссия на эту тему
была открыта знаменитым мысленным экспериментом Юма о градациях цветовых оттенков в
«Трактате о человеческой природе» — см. Юм, Сочинения, Т. 1, С. 66-67) — см. Tetens,
Philosophische Versuche, Bd. 1, S. 120. Впрочем, учитывая, что в дальнейшем, к примеру, в § 28
своей «Антропологии», Кант решительно отрицал возможность изобретения новых «простых
идей» в смысле их представления без наличия предшествующего им и соответствующего им
ощущения, эта кантовская фраза может иметь другой смысл: речь, возможно, идет о новых
экспериментальных комбинациях ощущений в опыте, порождающих «искусственные»
простые качества.
13а Принцип существования — лат.
14 Ср. Crusius Chr. Weg zur Gewissheit und Zuverlässigkeit der menschlichen Erkenntnis. Lpz.,
1747 (R. N. 1965, Hildesheim), § 432. Кстати, это — то самое упоминание о Крузии в прошед-

646 ^ Примечания
шем времени («er war so glücklieb) и т. д), которое задает «нижние» временные границы всего
лекционного курса — см. вступительные замечания к фрагменту.
15 Ср. прим. 1 к Фр. 129.
16 Чувства не обманывают — лат.
17 В «Критике чистого разума» для обозначения данной способности Кант употребляет
термин «воображение» (Einbildungskraft). В данном же лекционном курсе этому термину
придается гораздо более узкое значение, а именно, воображение трактуется как способность
порождения новых, т. е. не взятых из опыта, комбинированных образов (т. е. как продуктивное
воображение).
Святого Петра.
19 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (А 100-102,121).
20 Ср. §§ 34-35 «Антропологии» (Кант, Сочинения, Т. 7, С. 205-211).
21 Ср. § 38-39 «Антропологии» (Кант, Сочинения, Т. 7, С. 214-221).
22 Ср. Кант, Сочинения, Т. 7, С. 205.
23 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (А 126).
24 В «Критике чистого разума» (особенно если речь идет о втором издании) Кант далеко не
так категоричен в определении категорий через действия воображения. Он признает их
самостоятельный статус. Тем не менее, отголоски такого понимания природы категорий в
«Критике» обнаружить можно (см. В 103-104; а также А 119)
25 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (А 126).
26 Любопытная реминисценция старой, еще диссертационной, концепции рассудка. Кант
пытается согласовать ее с новой, определяющей рассудок и его понятия через отношение
апперцепции к воображению (ср. Кант, «Критика чистого разума», А 119), хотя в
действительности они крайне плохо сочетаются друг с другом. Неудивительно, что в дальнейшем Кант
предпринимал немалые усилия по доработке теории рассудка, значительно модифицировав
представления о генезисе рассудочных понятий (он перестал связывать их с особенностями нашей
формы внутреннего чувства) и в известном смысле сблизившись со своей старой теорией.
27 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 145).
28 Явная неточность во второй части предложения. По смыслу надо было бы: «когда он —
вид общего значения рассудка, означающего высшую познавательную способность» (вместо
«und das» — «der das [obere Erkenntnissvermögen bedeutet]»).
29 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 169).
30 Этот тезис не находит дальнейшего развития в «Критике чистого разума».
31 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 173).
32 Эти определения не соответствует «классическим» дефинициям, данным Кантом в
«Критике способности суждения». То, что здесь Кант называет рассудком, там он именует
«определяющей способностью суждения», тогда как «способности суждения» соответствует
«рефлектирующая способность суждения» (Кант, Сочинения, Т. 5, С. 19).
Данные высказывания, которые вступают в очевидное противоречие с только что
сказанным Кантом, тем не менее, наглядно демонстрируют связь «регулятивной» функции разума
(из «Критики чистого разума») с «рефлектирующей способностью суждения» из третьей
«Критики» Канта.
33а Разумеется, в переносном смысле. Ср. рус. «ну, ты голова!». ,
34 Т. е. математические и философские познания.
35 См., напр., § 6 «Антропологии» (Кант, Сочинения, Т. 7, С. 154).
36 Ср. §§ 54-56 «Антропологии» (Кант, Сочинения, Т. 7, С. 249-253).
37 Чего не знаешь, того и не желаешь — лат. поговорка.
38 Чего не знаешь, тем и не наслаждаешься.
39 Подобное мнение высказывал, к примеру, А. Баумгартен (см. прим. 1 к Фр. 177).
40 Ср. § 5 «Критики способности суждения» (Кант, Сочинения, Т. 5, С. 46-48).
41 Ср. аналогичные дефиниции в «Критике способности суждения» (Кант, Сочинения, Т. 5,
С. 76-77, 134, 136).
42 В «Критике практического разума» Кант предлагает несколько иную схему
возникновения морального чувства, акцентируя внимание на негативном моменте его генезиса: оно
возникает из страдания (приобретая затем положительный оттенок), проистекающего из ограни-

Примечания к первой части 647
чения наших чувственных склонностей моральной волей (см. Кант, Сочинения, Т. 4, С. 463-
465,470; ср. там же, С. 381).
43 В «Критике практического разума» Кант пользуется подобными дефинициями, указывая,
что берет их из психологии (см. Кант, Сочинения, Т. 4, С. 381).
44 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 829).
45 Греческий стоик Эпиктет (55-135) в юности был рабом.
46 См. след. фрагмент (Фр. 335Ь).
47 Эта классификация соответствует «критическому» учению Канта о «технических»,
«прагматических» и «моральных» (категорических) императивах (см. Кант, Сочинения, Т. 4,
С. 190).
48 Прирожденное свойство — лат.
49 См. § 91-93 «Антропологии» (Кант, Сочинения, Т. 7, С. 321-327).
50 Эта тема обсуждается Кантом и в курсе рациональной психологии (см. след. фрагмент).
51 Немецкий химик и врач Георг Шталь (1660-1734) был одним из основателей
виталистической («анимистической») теории.
52 См. Wolff, Vernünfftige Gedanken, § 744, S. 464.
53 Вольф называет эту силу «сущностью» и «природой души» (Wolff, Vernünfftige
Gedanken, §§ 755-756, S. 469). А вот определение души, данное Баумгартеном: «Человеческая
душа есть сила представления универсума сообразно положению в нем человеческого тела»
(Metaphysica, § 741, Р. 293).
54 Душа есть сила — лат.
55 Возможно, скрытая (явная — с Вольфом) полемика с Тетенсом, ставившим одной из
главных своих задач (и довольно успешно решившим некоторые из них) как раз выведение
всех сил души из одной общей им «осново-способности». Что же касается Вольфа, то он
трактует эту тему не в эмпирической, а в рациональной психологии.
56 Которых, как подразумевается, все же меньше, чем выводимых из них действий.
335Ь)
Об истории этого лекционного курса — см. вступительные замечания к предыдущему
фрагменту. Данные лекции по рациональной психологии имеют весьма существенное значение
для понимания особенностей становления критической философии Канта. К концу семидесятых
годов почти все элементы канговского критицизма (в том виде, как они представлены в первом
издании «Критики чистого разума») уже имелись в наличии. Они возникали последовательно, в
результате серии «микрореволюций»: 1769 г. — учение о пространстве и времени как
субъективных формах чувственности, 1771 г. — «пробуждение от догматического сна» и осознание
Кантом необходимости обоснования возможности синтетических суждений а priori (главный
вопрос «Критики чистого разума»), 1775 г. — построение первого завершенного варианта
трансцендентальной дедукции категорий, позволяющей решить главную проблему «Критики» и
т. д. Однако, как показывают данные лекции, в создаваемой системе критицизма еще
отсутствовал один важный компонент: учение о паралогизмах чистого разума. Наличие «догматического
островка» традиционной рациональной психологии в окружении критических идей не могло не
привести к многочисленным двусмысленностям (и связанной с этим скрытой хаотичности
текста) кантовских лекций по рациональной психологии. Вполне традиционные «догматические»
тезисы (душа — единая простая бессмертная субстанция) постоянно «закругляются» здесь
критическими оговорками. В результате, читатель не может понять, в какой модальности ведутся
рассуждения, выдвигает ли Кант гипотезы или доказывает теоремы. Особенно сильна эта
неопределенность в вопросе о бессмертии души (простота и субстанциальность души пока все же
остаются вне досягаемости критицизма). В начале курса Кант утверждает, что о состоянии
души после смерти нельзя ничего узнать: «Мы не будем догматически высказываться о состоянии
души до рождения и после смерти, хотя о том, чего не знают, могут говорить гораздо больше,
нежели о том, о чем что-то знают». Однако в конце курса Кант подробно говорит об
упомянутых состояниях души, не делая при этом никаких критических пометок. Но как бы там ни было,
«психологический» островок догматизма в любом случае не мог просуществовать долго и
должен был быть поглощен «критической» теорией Я. Ведь трактовка души как умопостигаемой
простой субстанции противоречит общекритическому тезису о непознаваемости вещей самих

648
Примечания
по себе (ср. В* 409-410). Одним из поводов для расставания с рациональной психологией, по
всей видимости, стало изучение Кантом трактата Тетенса «Философские опыты о человеческой
природе и ее развитии», где достаточно подробно обсуждалась антисубстанциалистская теория
души Юма (вот как в пятом «Опыте» своего трактата Тетенс излагает юмовскую теорию души:
«Юм, автор скандального сочинения о человеческой природе, признавал идею, имеющуюся у
нас о собственном Я, или о нашей душе, "собранием множества отдельных, следующих друг за
другом единичных, но раздельных и разрозненных ощущений, из соединения коих в фантазии
составилась идея об одном целом как субъекте, содержащем в себе единичное ощущаемое в
виде своих качеств", Отсюда он сделал заключение, что достоверно о душе мы могли бы сказать
не более того, что она есть совокупность качеств и изменений, которые, поскольку они
непосредственно переживаются, действительно существуют, но не то, что она — одна вещь,
целостное единство, действительная вещь» — Tetens, Philosophische Versuche, Bd. 1, S. 392-393), к
голосу которого Кант обычно прислушивался. В результате Кант отказался от понимания души
как интеллектуально постигаемой единой вещи (первое развернутое изложение учение о
паралогизмах дано Кантом в Фр. 287, наперекор топологии настоящего издания, созданном
наверняка после прочтения данного лекционного курса). Он стал четко различать единство
апперцепции как всего лишь единство мышления от гипотетического единства души самой по себе.
Попытки заключения от первого ко второму решительно отвергаются Кантом в разделе о
паралогизмах чистого разума в «Критике». Все это было бы хорошо, если бы не одно «но». Дело в том,
что центральное (или одно из центральных) исследование «Критики» — трансцендентальная
дедукция категорий — сохраняет логическую цельность лишь в случае понимания Я в духе
рациональной психологии. Вот примерный «конспективный» вариант первоначальной кантовской
дедукции 1775 г., который кажется нам наиболее вероятным, хотя на эту тему идут жаркие
дискуссии (ср. Фр. 71-81): 1) Помыслить объективную связь представлений и, следовательно,
отнести эти представления к вещам самим по себе, можно только с помощью категорий. 2) Я есть
вещь сама по себе. 3) Значит, представления могут иметь отношение к Я, лишь если они
сообразны категориям. 4) Поскольку восприятие есть отнесение к Я, то все возможные восприятия с
необходимостью подчинены категориям, и мы в состоянии антиципировать законы явлений
(что и требовалось доказать). Новая же теория Я проблематизировала дедукцию. «Критицизма»
оказалось слишком много. Так что не исключено, что расставание Канта с рациональной
психологией повлекло за собой утрату когерентности всей системы критицизма (см. на эту тему
также прим. 1 к Фр. 71). И это заставляет нас еще более внимательно вчитываться в студенческие
записи кантовских лекций по рациональной психологии конца «десятилетия молчания».
Остается лишь добавить, что в семидесятые и последующие годы Кант читал лекции по
рациональной психологии вслед за эмпирической психологией, которой, в свою очередь, предшествовала
космология, идущая за онтологией. В более ранний период, руководствуясь принципом
постепенного нарастания сложности материала, он читал их после онтологии и перед теологией,
эмпирическая же психология открывала лекционный курс метафизики. За ней следовала
космология, за космологией — онтология. Впервые перевод данных лекций был опубликован в
Историко-философском ежегоднике (1997).
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 400-401).
2 Т. е. Бог и иной мир (см. Kant, АА 28: 301).
3 Все эти определения души встречаются и в «Критике чистого разума». В отличие от
данных лекций, первые три (третье — в несколько измененном виде) трактуются Кантом в
«Критике» как незаконные выводы (А 348-366), четвертое же сохраняет полную силу и избавляется
от опасного соседства паралогизмов. Его место занимает в «Критике» обсуждение Кантом
проблемы отношения души к внешним вещам. Впрочем, замененный и новый тезисы имеют
некое подобие внутренней связи. Первый говорит о том, что душа может быть независимой от
внешних вещей и существовать без них. Но независимость — один из синонимов свободы и
спонтанности (Кант говорил о внутренней связи этих тезисов в лекциях по антропологии
начала семидесятых годов: «Свобода души. Когда я мыслю Я, я отделяю себя от всего и мыслю
себя независимым от всех внешних вещей» — АА 25: 245). В данном лекционном курсе данная
тема тоже затрагивается, но совсем в другом разделе (см. Фр. 334).
4 Совершенно иначе эта тема преподносится Кантом в лекциях по рациональной
психологии середины 80-х годов: «Душа есть субстанция. ... Я есть последний субъект и познаю себя

Примечания к первой части 649
без акциденций. Однако о субстанциальном — все равно, в теле или во мне — у меня,
собственно, нет никакого понятия; я ничего не знаю о нем, кроме того, что это какое-то Нечто. И
сейчас речь идет только о том, чтобы вывести свойства души из этого стерильного понятия
Нечто. На нем должна быть построена вся рациональная [психология]. Мы легко понимаем,
что это невозможно, так как из понятия Нечто вовсе нельзя ничего помыслить. Что душа —
субстанция, мы не можем доказать из ее постоянства. ... Таким образом, если мы называем
душу субстанцией, то мы не можем сказать более того, что субстанция здесь — логическая
функция» ит.д. (Kant, АА 29: 904). Сходные тезисы содержатся и в «Критике чистого разума»
(А 348-351).
5 Скорее всего, Кант имеет в виду римскую поговорку «quidquid agis, prudenter agas et
respice finem» (что бы ты ни делал, делай разумно и предусматривай результат).
6 См. Фр. 335а (Kant, АА 28: 254-257).
** См. прим. 28 к Фр. 335с.
7 Аргумент, вполне в духе современной аналитической философии.
8 См. прим. 47 к Фр. 335а.
9 Ср. Kant, АА 28: 332-333.
10 Так какая же свобода требуется для морали? Несмотря на разъяснения Канта, остается
ощущение какой-то недоговоренности. Нельзя ли все же обойтись одним лишь эмпирическим
сознанием нашей свободы? Эта коллизия не получает окончательного разрешения и в
«Критике чистого разума» (Ср. А 542-557, 802 / В 570-585; 830). А вот в «Критике практического
разума» Кант склоняется к выводу, что последним основанием морали является все же
трансцендентальная свобода. Сам факт осознания нашей свободы через моральный закон трактуется
теперь Кантом как неэмпирический, как «факт чистого разума» (Faktum der reinen Vernunft; см.
Кант, Сочинения, Т. 4, С. 430).
11 Это высказывание приписывается основателю стоицизма (333-262 до н. э.) Зенону (см.
Диоген Лаэртский, VII. 23).
12 Для Вольфа, развивавшего свои идеи в русле лейбницевской монадологии с ее тезисом о
принципиальной однородности всех элементов сущего, это не аргумент.
13 Эти аргументы Канта — отголоски обсуждения им проблемы нематериальности души в
60-е годы. Кульминацией этих обсуждений стала работа 1766 г. «Грезы духовидца,
поясненные грезами метафизики» (Ср. Кант, Сочинения, Т. 2, С. 209). В 70-е же годы такие доводы
имеют в устах Канта лишь дидактический смысл, так как они основаны на релятивистской
теории пространства (пространство есть феномен отношения между простыми субстанциями),
отвергнутой Кантом в 1769 году.
Вместо «dieser» гораздо более естественно звучало бы «einer» (т. е. не «этого познания»,
а просто «познания»).
15 А вот это уже аргументы, опирающиеся на новую теорию пространства (пространство —
субъективная форма чувственности); относительно сделанного Кантом вывода уместно
привести его же реплику из лекций по рациональной психологии середины 80-х годов: «Но ведь
могло еще быть и так, что субстрат материи был бы равен субстрату души» (Kant, АА 29: 905).
16 Эта фраза задает «верхние» временные границы данного лекционного курса Канта (см.
вступительные замечания к Фр. 335а).
17 Мы встречаемся с совершенно другой, нежели в «Критике», концепцией внутреннего
чувства. Там под этим термином понимается время, здесь — самосознание (Кант «забывает» о
времени в лекциях по рациональной психологии). Да и само самосознание трактуется иначе:
не как акт мыслительной рефлексии, а как (первоначальное) созерцание.
18 Ср. с определением духа Вольфом и Баумгартеном. Вольф: «Вообще, духом мы
называем существо, наделенное рассудком и свободной волей» (Wolff, Vernünfftige Gedanken, § 896,
S. 556). Баумгартен: «Дух [Spiritus] есть интеллектуальная, т. е. одаренная интеллектом,
субстанция» (Baumgarten, Metaphysica, § 402, Р. 128).
1 первая часть третьего отдела рациональной психологии во многом дублирует
соответствующий раздел лекций по эмпирической психологии («О взаимодействии души с телом» —
см. пред фрагмент) и наглядно демонстрирует трудности четкого разграничения этих наук.
Впрочем, различие все же есть: вполне в духе Вольфа в эмпирической психологии Кант лишь

650
констатирует взаимодействие между душой и телом, в рациональной же обсуждает попытки
его объяснения.
20 Похоже, что это «между» (zwischen) липшее.
21 См. прим. 1 к Фр. 263.
22 Более уместной выглядела бы ссылка не на Декарта, а, скажем, на Мальбранша.
Впрочем, такой взгляд на Декарта был достаточно типичен для ХУШ в. — см., напр., Wolff,
Vemünffiige Gedanken, § 763, S. 475.
23 Слово «его» (seinen) кажется здесь липшим.
24 Любопытная инверсия аристотелевского принципа. Смысл фразы — в напоминании, что
если тело есть форма души, то их отношение может выстраиваться по закону, имеющему
место и в мире явлений, где изменения формы не означают уничтожение материи (ср. Кант,
Сочинения, Т. 2, С. 318-320).
25 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 806-807), где подобные взгляды излагаются
Кантом в качестве примера гипотез разума, главная цель которых — разоружение слишком
рьяных оппонентов (но никак не позитивное знание, которое в подобных случаях может иметь
исключительно практическое происхождение — там же.).
26 В лекциях по рациональной психологии середины 80-х годов Кант находит изъяны в
приведенных им доводах: «Это доказательство тоже не вполне сильно. Ведь безжизненность
материи есть просто свойство явления, а именно, тела. И мы не знаем, не наделена ли также
жизнью лежащая в основании тела субстанция ... Но трудность здесь еще и в том, что тело,
хотя оно и никак не содействует жизни, тем не менее может-таки быть единственным условием,
от которого зависит жизнь. Если бы душа была лишена чувств и ощущений, она была бы
лишена и материала для мышления. И, следовательно, если бы душа отделилась от тела, то хотя
ее жизненная сила и не уничтожилась бы, однако ее жизнь была бы все же прекращена» (Kant,
АА 29: 914). Отметим, что сходные возражения встречались уже в лекциях Канта
шестидесятых годов (см. Kant, АА 28: 890).
27 Wenn ich es also aus der Natur des Wesens der Seele nicht erkennen kann — текст, вероятно,
испорчен. Речь идет ведь не о природе сущности души, а о божественной природе (ср.
дальнейшие рассуждения Канта о божественной свободе (воле)), из которой нельзя вывести
бессмертие человеческой души. Скорее всего, Кант произнес другую фразу: «Wenn ich also aus der
Natur [des Gottes] das Wesen der Seele nicht erkennen kann» (Если я, таким образом, не могу
познать сущность души из природы [Бога]).
28 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 836-843).
29 Но ведь никакого доказательства Кант и не предложил. Рассуждение выглядит явно
незавершенным, а структура доказательства неясна. Для разъяснений вновь можно обратиться к
лекциям по рациональной психологии середины 80-х годов. «Эмпирический» аргумент
выглядит там гораздо более обоснованным: «В старости тело всегда слабеет, дух же всегда крепнет.
Люди, которые бредят в горячке, незадолго до смерти вновь обретают разум; из этого делают
заключение, что душа при ее освобождении от тела могла бы мыслить лучше и свободнее,
нежели сейчас» (Kant, АА 29: 912).
30 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 425^126).
31 В лекциях середины 80-х годов Кант упоминает и другую трудность: «Но из этого
доказательства мы еще не знаем, будет ли человеческая душа жить вечно. Кто знает, не умру ли я
тогда, когда разовью все эти задатки» (Kant, АА 29: 917). Этот контрдовод аналогичен одному
из возражений на «теологическо-моральное» доказательство.
32 Сходная трактовка этой темы дана Кантом и в «Критике чистого разума» (В 807-808).
33 Шведский естествоиспытатель и теолог-мистик Эмануэль Сведенборг (1688-1772)
встречает здесь более теплый прием, чем в знаменитой кантовской работе середины 60-х
«Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики». Кант был знаком с трактатом Сведенборга
«О небесах и их чудесах и о преисподней» (1758).
34 Ср. R 4863 (набросок создан Кантом примерно в то же время, что и лекции, а именно, в
1776-1778 гг.): «Органическое или духовное созерцание, первое — посредством тела.
Созерцание нашей душой помимо тела, в качестве духа, других вещей, т. е. их внешнее созерцание,
есть выход за границы данных. Ведь душа познается нами только как предмет внутреннего
Примечания

Примечания к первой части
651
чувства, а тело — в качестве средства внешних. Наше созерцание — физическое, а не
мистическое; физическое — не пневматическое, а органическое» (Kant, АА 18: 13).
35 Ср. Кант, Сочинения, Т. 4, С. 547-548.
335с)
Об истории данного лекционного курса — см. вступительные замечания к Фр. 335а. Кант
читал лекции по рациональной теологии в рамках общего курса метафизики. Читал он (в 1774,
1783/4, 1785/6, 1787 гг.) и самостоятельные курсы по религиоведению (Religionslehre),
впрочем, содержательно идентичные первым. В основе данных лекций, как обычно, лежит учебник
А. Баумгартена (позже Кант использовал также пособие Иоганна Августа Эберхарда (1738-
1809) «Пролегомены к естественной теологии», 1781). Впрочем, композиция раздела о
естественной теологии «Метафизики» Баумгартена (§§ 800-1000) имеет мало общего со
структурой кантовских лекций (о содержательном сходстве говорить также не приходится).
Баумгартен делит учение о Боге на две части. Вначале (в вольфовском духе) он обсуждает
понятие Бога, затем — божественные действия. Лекции Канта по рациональной теологии
существенным образом перекликаются с «диалектическим» разделом «Идеал чистого разума»
«Критики чистого разума». В одних аспектах они менее, в других — более подробны. А такие
разделы, как главы о божественном провидении, сохранении мира и т. д. в «Критике» вообще
отсутствуют. Дух лекций являет собой любопытную смесь «догматических» и «критических»
идей с преобладанием последних (это вообще характерно для данного курса).
1 Оригинальная классификация наук «частной метафизики». В «Критике чистого разума»
Кант приводит совершенно иные основания их тройственности (В 394-395,397-398).
2 Дальнейшие два абзаца структурно (хотя и не содержательно) соответствуют третьей
части главы о идеале чистого разума «Критики чистого разума» (В 611-619).
3 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 848-859).
34 Т. е. доказать.
4 См. аналогичные характеристики в «Критике чистого разума» (В 659).
5 В «Критике чистого разума» Кант иначе трактует этот вопрос: он причисляет «космотео-
логию» к трансцендентальной теологии, моральную же теологию включает в состав
естественной теологии (В 660).
6 Этот абзац содержательно эквивалентен второй части главы об идеале чистого разума
«Критики чистого разума» (В 599-611).
7 См. прим. 5 к Фр. 450.
8 Вот один из вариантов вольфовского доказательства. «Мы существуем. Все, что
существует, имеет свое достаточное основание - почему оно скорее есть, чем не есть. Следовательно,
и мы должны иметь достаточное основание того, почему мы существуем. А если мы имеем
достаточное основание того, почему мы существуем, то это основание должно находиться
либо в нас, либо вне нас. Если его можно найти в нас, то мы необходимы, если же его можно
найти в чем-то другом, то это другое должно все же иметь основание, по которому оно
существует, в себе и, следовательно, быть необходимым - а значит, существует необходимая вещь»
(см. Wolff Chr. Ausführliche Nachricht von seinen eigenen Schrifften, die er in deutscher Sprache
heraus gegeben, Hildesheim, 1973, S. 88-89; см. также § 928 его «Разумных мыслей», пересказом
которого является данное место этой поясняющей работы Вольфа.).
9 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 620-624). '
10 Кант вкладывает в уста Вольфа классическое доказательство Ансельма Кентерберийско-
го («онтологическое», «картезианское»; см. след. абзац).
11 Известнейший тезис Канта, составляющий основу его критики онтологического
аргумента (ср. Кант, «Критика чистого разума», В 626-629).
Ма Видимо пропуск. Лучше было бы «не могу предицировать».
12 Зульцер Иоганн Георг (1720-1799) — крупный немецкий вольфианец, акцентировавший
внимание на изучении различных видов чувственности. Издатель знаменитого сборника работ
Юма в Германии в середине 50-х гг. ХУШ в. (см. прим. 3 к Фр. 54). Занимался также
проблемами возможности доказательств бытия Бога, написав об этом специальную работу, известную
Канту. В сходном контексте Зульцер упоминается Кантом и в «Критике чистого разума»
(В 769).

652 Примечания
13 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 631-642).
14 См. прим. 8 к наст. Фр.
15 Первое из пяти и «самое очевидное» доказательство Фомы Аквинского.
16 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 648-658).
17 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 832-844).
17а Т. е. человек.
18 und wenn ich nur hier in dieser Welt durchkomme.
19 По аналогии с догматическим и проблематическим идеализмом.
20 Точнее было бы не «может», а «должен».
21 syllogismum corautum — лат. Здесь: дилемма.
22 Стоит еще раз напомнить (см. вступительные замечания к Фр. 335а), что онтологический
раздел данного курса утрачен.
23 sondern unsere äußern allgemeinen Erfahrungsbegriffe werden aus dem Allgemeinen unseres
inneren Sinnes entlehnt, und durch solche ausgedrückt, die in der psychologia rationali liegen.
«Solche» может относиться только к понятиям.
24 Видимо, в дидактических целях (но все равно труднообъяснимо) Кант ссылается на не
раз критиковавшуюся им (см., напр., Кант, «Критика чистого разума», В 60-62) лейбнице-
вольфовскую концепцию пространства и чувственности.
В этом вопросе Кант вполне традиционен. Мало кто поддержал идею Декарта о Боге как
создателе логических законов.
26 Здесь Кант говорит об идеях в платоновском смысле.
27 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 222).
28 См. прим. 6а к Фр. 335Ь. В лекциях по рациональной психологии Кант ссылается на это
место (см. также стр. 346 (по АА) в настоящих лекциях).
29 obgleich wir das Absolute davon nicht einsehen. Похоже, что термин «абсолютное»
используется Кантом здесь и в следующем предложении в тетенсовском смысле (см., напр., Tetens,
Versuche, Bd. 1, S. 145) как синоним субстанциального. Впрочем, данный термин в идентичном
контексте встречается и у Баумгартена (см. Metaphysica, § 37).
30 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 843).
31 Т. е. эти свойства самоочевидны.
32 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 655).
33 Кант вновь озвучивает одну из своих давних интуиции, особенно громко прозвучавшую
в его диссертации 1770 г.
34 Знаменитая библейская формула — Деян. 17:28.
35 Опять повторение «архаичной» формулы диссертации 1770 г. (см. Кант, Сочинения, Т. 2,
С. 308).
36 Т. е. инструмент, орган. Речь, видимо, идет о ньютоновом представлении о пространстве
как «чувствилище Бога» — см. Ньютон И. Оптика, М., 1954, С. 280-281.
37 Ср. положения данного абзаца с Фр. 332 и 462.
336)
Этот набросок сделан Кантом между строк, на полях и оборотной стороне служебной
записки, направленной ректором Кенигсбергского университета 20 января 1780 г. на
философский факультет (Кант в это время был его деканом). Среди многочисленных привычек Канта
была и привычка использовать полученные им письма в качестве писчей бумаги, причем
вскоре после их получения (см. замечание Адикеса — АА 18: 269.12-13). Таким образом,
наиболее вероятное время создания данного наброска — январь-февраль 1780 г. Именно в
это время Кант приступал к созданию окончательного варианта «Критики чистого разума».
Данная черновая запись Канта (условное название которой «В 12» восходит к названию
одной старой тетради, содержащей материалы к «Критике чистого разума») является
подготовительным наброском к центральному исследованию «Критики» — трансцендентальной
дедукции и, главным образом, к так называемой «дедукции сверху» из первого издания (ср.
Кант, «Критика чистого разума», А 116-119). В качестве краткой информации можно
сказать, что «дедукция сверху» составляет аргументативное ядро всей трансцендентальной де-

Примечания к первой части
653
дукции. Начиная с анализа чистой апперцепции и ее интеллектуальных форм, Кант нисходит
к чувственности и доказывает подчинение явлений категориям. Дополнительная «дедукция
снизу» (А 119-123) отталкивается от «эмпирического» (а именно, от эмпирических синтезов
схватывания, воспроизведения и рекогниции) и от него восходит к трансцендентальным
условиям. Само различение двух видов дедукции, судя по всему, диктуется необходимостью
доказать объективную значимость категорий как по отношению к предметам созерцания
вообще, так и по отношению к нашему пространственно-временному созерцанию (цель этого
различения, правда, в достаточной мере проясняется только во втором издании «Критики»;
см. дискуссию на эту тему — Henrich D. The Proof-Structure of Kant's Transcendental
Deduction // The Review of Metaphysics, XXII, 4, 1969, P. 644; Schmitz, Was wollte Kant,
S. 304-313). В данном фрагменте мы видим дедукцию (образца начала 80-х) в ее
«эмбриональном состоянии» — без четкой дифференциации упомянутых двух стадий — ср. прим. 4
к Фр. 337. Наиболее важным в наброске представляется классификация продуктивного
воображения, отсутствующая в «Критике». По сути, Кант выделяет четыре его разновидности
(хотя на первый взгляд может показаться, что речь идет о трех — см. прим. 3 к настоящему
фрагменту).
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (А 119).
2 Апперцепция, воображение, чувственность (см. Кант, «Критика чистого разума», А 94).
3 Вот — четвертый вид продуктивного воображения (ср. дальнейшую классификацию, а
также вступительные замечания к настоящему фрагменту).
4 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (А 116-119).
5 0[пыт]? (Erfahrung]).
6 Последующий абзац, заголовком к которому является это предложение, соответствуют
итоговой главке дедукции из первого издания «Критики» (см. А 128-130).
337)
Подготовительный набросок к «Критике чистого разума».
1 Ответ на такие вопросы дает «эмпирическая дедукция» тех или иных понятий (см. Кант,
«Критика чистого разума», В 117, 119).
2 Ответ дает «трансцендентальная дедукция» (ср. Кант, «Критика чистого разума»,
В 116-117).
3 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (А 98-99).
4 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (А 98-103). Впервые появляются вместе три
знаменитые «эмпирических синтеза», неотъемлемые компоненты «дедукции снизу» (см.
вступительные замечания к Фр. 336).
5 Идея «коперниканского переворота». Ср. также Кант, «Критика чистого разума» (В 124-125).
338)
Служебные пометки на листах этого наброска указывают на 22 марта 1780 г. Скорее всего,
он и был создан Кантом примерно в это время.
1 Этим четырем путям, по мнению Канта, примерно соответствуют философские системы:
1) Локка, 2) Платона, 3) Крузия, 4) Рида и других философов «здравого смысла» (ср. Фр. 109,
117,450; Kant, АА 4: 258-259).
2 Zu 66. Загадочное обозначение (возможно имеется в виду страница рукописи «Критики»).
Далее зачеркнуто: «Против этого веселого [fröhlichen] человека может» (ср. далее).
3 Скорее всего, Кант имеет в виду Абрахама Кестнера (1719-1780), хотя он и не был тогда
«в глубокой старости», возможно — знаменитого Леонарда Эйлера (1707-1783), который,
правда, тогда уже не был «в здравии» (ср. прим. Адикеса — АА 18: 268-271).
4 Достаточно мне и того, что я знаю — лат. цитата из Сатир стоического поэта Персия
(34-62), Сатира 3, 77-78: «Hie aliquis de gente hircosa centurionum / Dicat: Quod satis est,
sapio mihi» — «При этом кто-нибудь из козлиной породы центурионов мог бы мне сказать:
"С меня достаточно моего здравого смысла"» (пер. Η. М. Благовещенского), или «Тут из
люда вонючего центурионов пожалуй скажет иной: "Знаю я, что мне следует знать"» (пер.
А. Фета).

654
Примечания
44 В «Новых опытах о человеческом познании» (опубл. в 1765 г.)
5 Этим термином Кант обозначает собственную концепцию (ср. Кант, «Критика чистого
разума», В* 167).
6 Учение о врожденных идеях.
7 Лейбнице-вольфовская концепция.
8 Ср. Кант, «Критика чистого разума», В 828-829.
9 Гипотезы разума играют роль противовеса догматических теорий (см. Кант, «Критика
чистого разума», В 804-810).
,0 Ср. Кант, «Критика чистого разума», В 700.
1' Скорее всего, речь идет об альтернативных и в то же время взаимодополняющих
объяснениях природных явлений, изложенных Эпикуром в письме к Пифоклу (см. Диоген Лаэртс-
кий, X, 85-116).
12 Т. е. буквально: «распоряжение» [Anordnung], исходящее от высшего существа и
упорядочивающее чувственный мир в природу.
13 Кант полагал, что сплюснутость Земли препятствует постоянному изменению
направленности ее оси. Сама сплюснутость объясняется законами «равновесия прежде жидкой массы
Земли» (Кант, «Критика чистого разума», В 715). Весь этот абзац, возможно, продолжает
абзац, начинающийся словами «Логическая система» (та же стр. АА).
339)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 513-518).
2 Кант считал, что апагогические доказательства могут устанавливать «достоверность, но
не понятность истины» (Gewissheit, aber nicht Begreiflichkeit der Wahrheit). Поэтому они не
исключают возможности внедрения в них скрытых субъективных предпосылок,
обесценивающих все умозаключение. Истинной сферой апагогических доказательств Кант считает
математику — там такая незаметная подмена невозможна (см. Кант, «Критика чистого разума»,
В 817-820).
3 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 822).
4 Первоначально: «Бесконечный синтез не есть».
339а)
Можно согласиться с Адикесом, что этот важный, хотя и несколько «сыроватый» набросок
иллюстрирует кантовскую реакцию на обвинение в идеализме, высказанное в Гёттингенской
рецензии (см. прим. 3 к Фр. 334).
1 Т. е. трансцендентального идеализма.
2 Т. е. исследование возможности априорных синтетических познаний.
3 Возле этой вставки, сделанной Кантом на нижнем поле листа, находятся кантовские
вычисления (записанные в три столбца): «9x2=18, 12x9=108, 6x9=54».
4 Т. е. созерцаний.
5 В этой несколько «недоработанной» фразе, по всей видимости, идет речь о применении к
явлениям основоположений рассудка. На это указывает термин «экспозиция»,
использующийся Кантом для иллюстрации функции рассудка в опыте.
6 Т. е. последовательный синтез.
7 Возможно, фраза не завершена. В контексте всего предложения логичным выглядит
продолжение «к космологическим идеям» и т. д.
8 Кант отсылает к собственной позиции, изложенной в первом издании «Критики чистого
разума».
9 Т. е. свойств вещей.
10 Вариант «проблематического идеализма».
1' Оба этих термина были в активном употреблении в XVII и XVIII столетиях.
Религиозный синкретизм — стремление к объединению идей различных религиозных движений. Полу-
пелагианство (термин XVII в.) — религиозное движение V-VI вв. н. э., связываемое с именами
Винсента, Фаустуса и др. С середины VI в. это движение считается еретическим римской
католической церковью.

Примечания к первой части 655
340)
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 197).
2 Ср. Кант, Сочинения, Т. 4, С. 55-59. Кант формулирует свое понимание объективности.
Определенность данного многообразного относительно той или иной функции суждения
придает его связи общезначимый (т. е. как раз объективный) характер. Первоначально:
«[функциям] величин».
3 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 13).
4 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (А 104-105).
341)
Этот набросок, скорее всего, план вводной лекции по метафизике (он имеет прямое
отношение к введению в «Критику», а также к главе об архитектонике чистого разума).
1 В «Критике» Кант говорит о «системе чистого разума» (В 25).
2 Далее зачеркнуто: «чистая или»
3 Далее зачеркнуто: «Логика также».
4 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 869).
5 Inbegriffe. Изначально «[об] объеме».
6 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 25-26).
7 Понятия о том, что может быть дано — лат.
8 Возле «в себе» под «вещами» слова: «und partcul.».
342)
Этот набросок по-своему уникален. Он представляет собой почти законченную и готовую
к публикации статью, проливающую свет на важнейший вопрос о внутренней структуре
знания, недостаточно проясненный в «Критике чистого разума». Время написания этой статьи —
примерно середина 80-х гг.
1 Вместо «способность» (Vermögen) Кант первоначально хотел написать «сноровка»
(Geschicklichkeit).
2 Повторение формулы предисловия к первому изданию «Критики чистого разума» (А XI).
3 Ср. с аналогичными, но гораздо более сжатыми определениями из «Критики чистого
разума» (В 850).
4 С 1638 по 1715 г.
5 Ромул, Нума Помпилий, Тулл Гостилий, Анк Марций, Тарквиний Древний, Сервий
Туллий, Тарквиний Гордый (8-6 вв. до н. э.)
6 О существовании такой точки зрения на Рим и на Клоаку Кант, по мнению Адикеса
(АА 18: 289, 10-40), скорее всего, узнал из немецкого перевода (1784) трехтомного труда
философа «здравого смысла», историка и друга Юма Адама Ферпосона (1723-1816) «История
расцвета и гибели Римской республики» (1783): Ферпосон эту точку зрения и высказывает
(Bd. 1,S. 19-20).
7 Закрытый сточный канал в Риме, который был проведен около 300 г. до н. э. от форума
в Тибр между Капитолийским и Палатинским холмами (открытый канал существовал с 6 в.
до н. э.).
8 Один из семи римских царей (6 в. до н. э.).
9 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 764).
9а См. первые абзацы «Монадологии» (1714) Лейбница.
10 Слева от слов «состоит — так же» на внешнем поле слово: «филодоксия».
11 Вслед за этим предложением Кант вычеркнул (сверху вниз восьмью штрихами): «Всякое
познание, даже если бы оно было не рациональным, а только лишь историческим, требует все
же определенных принципов, содержащих в себе критерии истины. Так, существуют
определенные принципы, сообразно которым оценивается правдоподобность истории, и не только
такие, которые берутся [вытекают] из сути сообщенных событий и, стало быть, из разума, но и
такие, которые определяют способ, каким опыт старых времен может быть (с достоверностью)
передан нам».
12 Изначально: «Рациональной достоверности можно противопоставить историческую
достоверность».

656
Примечания
13 Общее мнение культуры ХУШ в. Вольтер даже попытался высмеять это в своем «Мик-
ромегасе»(1752).
14 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 856).
15 Далее зачеркнуто: «обоснованные препятствия».
16 Далее зачеркнуто: «что все, (что) существует случайным образом есть положение
должно иметь некоторую причину хотя также есть аподиктическое, но только лишь дискурсивное
положение из понятий, следовательно».
17 Первоначально: «Все науки».
18 Ниже зачеркнуто: «Догматизм есть способ мышления».
19 Ср. аналогичную дефиницию из «Критики чистого разума» (В* XXXV).
20 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 789).
343)
1 Кант не нашел подходящего слова.
344)
1 Этот набросок, судя по всему, сделан Кантом под впечатлением прочтения в одном из
сборников 1785 г. (Hessischen Beiträge zur Gelehrsamkeit und Kunst) статьи автора шеститомной
работы «Дух спекулятивной философии от Фалеса до Беркли» Дитриха Тидемана (1748-1803) о
самом себе: «О природе метафизики; к обоснованию основоположений проф. Канта».
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 37-40,46-48).
345)
1 Один из компонентов «анти-мендельсоновского» доказательства Канта из второго
издания «Критики чистого разума», правда в несколько ином контексте (ср. В 414-415). См. прим.
7кФр482.
2 ausser-einander-setzen.
3 Т. е. в суждении о существовании.
346)
На другой стороне листа этого наброска находится проект обращения Канта в
министерство, помеченный 25 сентября 1786 г. (см. Kant, АА 12: 458). Сам этот набросок (равно как и
следующий) интересен тем, что Кант здесь вновь поднимает давно отошедшую на второй план
его философии идею использовать математические образы для иллюстрации понятий
метафизики (данная тема была громко заявлена Кантом в работе 1763 г. «Опыт введения в
философию понятия отрицательных величин»).
1 Первоначально было: «-1: -3 = 3».
3 der Fortschritt.
347)
1 Качество Кант трактует через феномен заполненности времени (см. Кант, «Критика
чистого разума», В 183).
2 В этой схеме «а» — реальность, «d» — определение (determinatio), «η» — «созерцание как
величина», причем, судя по всему, константная (иначе непонятно, почему она входит в
формулу субстанции), «t» — время.
348)
1 Важнейшее положение кантовской философии. Понятие вещи самой по себе, или
ноумена, мыслится Кантом в качестве необходимого коррелята понятия явления (ср. Кант, «Критика
чистого разума», В 306-307). Необходимое возникновение в разуме этого понятия, однако,
вовсе не является доказательством реального существования вещей самих по себе (иначе Канту
не потребовалось бы развернутого «опровержения идеализма»).

Примечания к первой части
657
349)
Этот и следующий наброски открывают серию размышлений Канта, нацеленных на
отыскание эффективного средства против идеализма. Время создания данных набросков — не
ранее осени 1788 г. Главный поход на идеализм был предпринят Кантом несколько позже (см.
Фр. 465-470). Что касается содержательной стороны кантовской аргументации, то Кант не
повторяет свои контраргументы из второго издания «Критики». Он уточняет цели и предлагает
принципиально новые доводы против идеализма (хотя старые мотивы тоже присутствуют).
1 Смысл этой фразы не совсем ясен.
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 275).
3 indem ich denselben Ziehe.
4 Это — главный тезис новой (по сравнению со вторым изданием «Критики»)
антиидеалистической аргументации Канта.
5 Ср. И. Ньютон, «Математические начала натуральной философии», М., 1989, Сх. 4.
6 Этот набросок предисловия может иметь отношение как к «Критике практического
разума» (1788), так и к кантовской работе того же года «О применении телеологических
принципов в философии». Не исключен и вариант с «Критикой способности суждения» (1790).
350)
Пометки на одной из страниц, на которых сделан данный набросок, содержат указание на
конкретную дату: 13 октября 1788 г. Она и является примерным временем его создания.
1 Вместо «определить» первоначально было: «представить» (vorstellen).
2 Т. е. в этом отношении.
3 Под этой строчкой — несколько ранее написанных чисел: «72/2 fl», «[2/3]*», а также
умножение в столбик 24 на 3 с правильным результатом — 72.
351)
1 Связанные с третьим связаны между собой — лат. На этой предпосылке строится вся
аргументация Канта в трансцендентальной дедукции категорий. Из того, что все наши
представления необходимо относятся к Я, Кант делает вывод, что они должны быть как-то связаны
между собой. Правила их связи он отождествляет с категориями рассудка.
2 Феномен парадоксального раздвоения Я подробно обсуждается во втором издании
«Критики чистого разума» (В* 152-156).
3 Этой кантовской отсылке ничего не соответствует.
4 Далее после тире зачеркнуто: «Ведь если мы исключаем чувство удовольствия, которое,
однако, не есть познание, то».
5 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 155).
6 Это «просто существование веши» (blos das Dasein eines Dinges) всегда доставляло
немало хлопот исследователям кантовской философии (см. об этом А. Л. Доброхотов, Категория
бытия в классической западноевропейской философии, М, 1986, С. 86-87). Это и не
существование в качестве явления, и не ноуменальное бытие (ср. Кант, «Критика чистого разума»,
А 423), но какое-то неопределенное существование.
7 Вместо этой фразы (от «поскольку» до «явление») первоначально было: «поскольку оно
рассматривается определимым во времени, [обозначает] мой субъект не как вещь в себе, но в
явл.».
352)
Письмо Ч. А. Хальсберга Канту опубликовано в Академическом издании сочинений Канта,
Bd. 10, S. 554. Набросок сделан Кантом после 23 ноября 1788 г.
353}
Речь идет о регулятивном применении разума, основанном на принципе «как если бы»
(als ob): природа рассматривается так, «как если бы» она была творением Всевышнего — это
заставляет нас искать в ней внутреннюю целесообразность и не останавливаться на
достигнутом уровне познания (см. Кант, «Критика чистого разума», В 700,709).
2 Ср. заключительные пассажи из лекций по рациональной психологии (Фр 335Ь).

658 Примечания
354)
1 Т. е. можно ли назвать осознаваемые нами мысли предметами, или данными, опыта.
Отрицательный ответ на этот принципиальнейший вопрос обосновывается Кантом: 1) через
различение мысли (сознания) и ее осуществления в опыте, 2) доказательством нетемпоральной
природы сознания — если сознание изменений во времени само протекает во времени, должно
иметься еще одно время, в котором происходят эти изменения сознания и т. д.
2 Как известно, понятие опыта у Канта весьма многозначно. Иногда Кант трактует опыт как
знание или суждение о предметах чувств (как в настоящем случае), иногда отождествляет его с
«сырым» материалом чувственности. Коллизию этих двух трактовок можно обнаружить уже
на первой странице второго издания «Критики чистого разума» (В* 1). В любом случае,
однако, опыт связан с чувственностью, и, стало быть, со временем.
355}
Ср. с определением Вольфа: «Чудом [Wunder-Werk] называют сверхъестественное
действие» (Wolff, Vemünfftige Gedanken, § 633, S. 386).
2 Сходные определения — см. Baumgarten, Metaphysica, §§ 474-481, Р. 162-165.
356)
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 114,131).
2 Единство, истина и совершенство в формальном смысле обсуждаются Кантом в 12
параграфе второго издания «Критики чистого разума», где он пытается исключить эти концепты из
числа элементарных понятий мышления, спасая тем самым полноту таблицы категорий (В*
113-116).
3 В упомянутом выше 12 параграфе второго издания «Критики» Кант соотносит понятия (в
данном наброске он осторожно называет их «словами» — Worte) качественного единства,
истины и совершенства с тремя категориями количества, т. е. предлагает другое, нежели здесь,
основание классификации (В* 115).
4 Man muß aber auch noch quantitative und qualitative Vollkommenheit von Vollkommenheit
unterscheiden. Смысл фразы не вполне ясен. Возможно Кант хотел сказать: «Но мы еще должны
различать количественное совершенство от качественного» (тогда «совершенство» надо
переставить в середину предложения). Правда, это было бы повторением уже сказанного им выше. Не
исключен, хотя маловероятен, такой смысл: «Но надо еще принимать во внимание
количественное и качественное совершенство [самого] совершенства». Возможно и то, что Кант
противопоставляет партикулярным совершенствам совершенство вообще и говорит, что «следует также
отличать количественное и качественное совершенство от совершенства [как такового]».
357)
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 24-26).
358)
Изначально: «физиологические]».
360)
Кант полагал, что метафизика — единственная из объективных на^к (она исследует не
просто законы разума, как логика, но его отношение к предметам), которая может достигнуть
совершенной полноты и законченности (см. Кант, «Критика чистого разума», В* ХХШ-
XXIV).
361)
Имеются в виду три главных предмета метафизики: Бог, душа, мир.
2 Речь идет о «чистом естествознании».
362)
Наука, по Канту, предполагает аподиктичность и систематичность (см. Кант, «Критика
чистого разума», В 861-862).

Примечания к первой части 659
363)
1 Т. е. Кант полагает аподиктически достоверным отсутствие противоречий в понятии Бога
364)
1 Здесь: из одних лишь понятий.
365)
1 Ср. Фр. 342.
366)
1 Шаг Канта в сторону некоторого размывания дихотомической структуры его таблицы
категорий.
368)
1 Bestimmung. Речь, стало быть, идет не о дефиниции, а об определении места вещи в ряду
других вещей.
369}
Ср. с определениями из «Критики чистого разума»: «Правилом [Regel] же называется
представление всеобщего условия, сообразно которому может полагаться некоторое
многообразное (стало быть, одним и тем же способом), а если оно должно полагаться, оно называется
законом [Gesetz]» (А 113).
2 Далее зачеркнуто: «необходимость».
3 Т. е. из опыта.
4 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (А 103-104).
370)
Этот набросок (см. также Фр. 290, 371, 373, 374, 375) находится возле 55 параграфа
«Метафизики» Баумгартена. В этом крохотном параграфе Баумгартен дает определение понятию
существования (Exsistentia), трактуя его как «завершенность» вещи.
1 Имеется в виду «проблематический идеализм» (ср. Кант, «Критика чистого разума», В*
274-275).
2 Т. е. существование.
371)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 626): «Любое экзистенциальное суждение имеет
синтетический характер».
372)
59 параграф «Метафизики» Баумгартена, с которым соотнесен данный фрагмент, содержит
утверждение о том, что не все возможное действительно.
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 626-628).
373)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 284).
374)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 282-284).
375}
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 629).
376)
В 61 и 62 параграфах «Метафизики» Баумгартена, с которыми соотнесен данный фрагмент,
дается дефиниция «сущего» (ens) как возможного, определяемого к существованию, и соответ-

660 Примечания
ствующее определение «не-сущего». В 69 (см. также Фр. 377) и 70 параграфах дается
определение количества, качества, а также понятий равенства, сходства и т. д.
1 Согласно классификации из «Критики чистого разума» — nihil negativium (В 348).
2 Ens rationis (см. Кант, «Критика чистого разума», В 347,348).
3 Ср. Кант, «Критика чистого разума», В 202-203.
4 В «Критике чистого разума» Кант называет пространство «чистым образом всех величин»
(В 182).
5 Рефлективные понятия (см. Кант, «Критика чистого разума», В 317).
6 В «Критике чистого разума» кроме «тождества-различия» Кант упоминает также
рефлективные понятия «согласие — противоречие», «внутреннее — внешнее», «определяемое —
определение» (В 317).
377)
Рута (Ruthe) — старинная немецкая мера длины, равная 3-5 м.
378)
1 Еще один вариант (ср. Фр. 291, 356) кантовского истолкования «трансценденталий» (ср.
Кант, «Критика чистого разума», В* 113-116).
2 Т. е. качественное (ср. Фр. 356).
379)
В 73 параграфе «Метафизики» Баумгартена, с которым соотнесен данный фрагмент, дается
определение единого (imum) как того, «определения чего нераздельны».
380)
1 Ср. Фр. 249.
381)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 113-116).
382)
В 78 параграфе «Метафизики» Баумгартена, с которым соотнесен данный фрагмент, дается
определение порядка (ordo) как тождества в связи многообразного.
1 Ср. Wolff, Vemünfftige Gedanken, § 141, S. 73-74: «Во всяком порядке имеются всеобщие
правила».
2 Ср. Baumgarten, Metaphysica, § 78, Р. 22.
3 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (А 113).
384)
Несколько измененные по сравнению с «Критикой чистого разума» (В 265-266)
формулировки трех «постулатов эмпирического мышления вообще».
385)
В 104 параграфе «Метафизики» Баумгартена, соотнесенном с этим фрагментом, дается
определение абсолютной и гипотетической случайности. Абсолютно случайным Баумгартен
называет то, противоположное чему абсолютно возможно.
1 Звучит несколько по-картезиански, однако это не означает, что Кант, как Декарт,
отрицает возможность бессознательных мыслей. Он просто допускает различные степени сознания,
самые слабые из которых мало чем отличаются от его отсутствия (Ср. Кант, «Критика чистого
разума», А 103-104).
2 Т. е. для нас сфера возможного не превышает сферу существования (ср. Кант, «Критика
чистого разума», В 282-284).
386]
Ср. Кант, «Критика чистого разума», В 621.

Примечания к первой части
661
387)
1 В «Критике чистого разума» Кант уточняет, что подобные суждения не полностью
соответствуют критериям априорного знания (если иметь в виду не отношение хрупкости к
разбиению, а присущность хрупкости рюмке): они априорны относительно данного случая, но сама
связь представлений все же имеет опытное происхождение (см. Кант, «Критика чистого
разума», В* 2).
388)
1 На 32 странице «Метафизики» в начале 114 параграфа — соответствующая запись
«Смотри стр. 44». Кант цитирует первое предложение 114 параграфа «Метафизики» Баумгартена
(Р. 32): «Необходимые вещи суть вещи, определяемые только одним способом и основанием»
(Necessaria sunt unico tantum modo ас ratione determinabilia). Эта фраза выражает главную идею
всего 114 параграфа «Метафизики» (с которым соотнесен также Фр. 389).
2 Речь идет об онтологическом доказательстве бытия Бога. Лейбниц принимал его, правда,
с оговоркой, что прежде надо показать непротиворечивость понятия высшего существа (см.,
напр., Г. Лейбниц, Сочинения в 4 т., Т. 2, М, 1983, С. 447-448).
Т. е. из понятия необходимо существующей вещи вытекают все ее свойства,
позволяющие отождествить ее с Богом, а именно, самостоятельность, вечность, совершенство и т. д. (см.
Wolff, Vernünfllige Gedanken, §§ 928-946, S. 574-584).
4 Перед «per accidens» (ограниченно — лат.) изначально было «противоположный [тезис]».
5 В этом тезисе, сводящем космологическое доказательство бытия Бога к онтологическому,
самая суть кантовской критики первого (см. Кант, «Критика чистого разума», В 636-637).
389)
Ср. Кант, «Критика чистого разума», В 623,612.
390)
Отголосок учения Вольфа о неизменности сущностей вещей.
392)
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 3): «Изменение есть понятие, которое может
быть получено только из опыта».
393)
В 125 параграфе «Метафизики» Баумгартена, с которым соотнесен данный фрагмент,
дается дефиниция изменчивого (mutabile) как того, чьи определения могут следовать друг за
другом, а также соответствующие дефиниции неизменного и изменения.
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 301,486).
394)
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 191-192).
395)
В 131 параграфе «Метафизики» Баумгартена, с которым соотнесен данный фрагмент,
высказывается тезис о несовместимости изменчивости и необходимости.
396)
1 Т. е. определение вещи к чему-то одновременно исключает противоположное.
397)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 606).
398)
1 Изначально: «исчезновение».

662 Примечания
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 607): «Высшая реальность может лежать в
основании возможности всех вещей скорее как основание, а не как сумма».
399)
В 155 параграфе «Метафизики» Баумгартена, соотнесенном с данным фрагментом, даются
определения целого (totum) и частей (partes).
400)
В 159 параграфе «Метафизики» Баумгартена, с которым соотнесен данный фрагмент,
обсуждаются понятия непрерывного и дискретного количества (числа).
1 Ср. «бочку яблок» из предыдущего фрагмента
40П
Субстанция, причина, взаимодействие (и их корреляты).
2 Этим категориям и связанным с ними основоположениям Кант действительно уделяет
повышенное внимание в «Критике чистого разума». Так, раздел об «аналогиях опыта»,
возникающих из категорий отношения, по объему превосходит все другие сходные разделы (об
«аксиомах созерцания», «антиципациях восприятия» и «постулатах эмпирического мышления
вообще») вместе взятые.
Ср. с определением категорий из второго издания «Критики чистого разума»: «Они суть
понятия о предмете вообще, при помощи которых его созерцание рассматривается
определенным относительно одной из логических функций суждений» (В* 128).
4 Первоначально: «сознания двух противоположностей».
5 В «Критике чистого разума» Кант не дает столь развернутого обоснования троичности
категориальных рубрик (ср. В* 110-111).
5 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 97-98).
402)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 224,256; В 250).
403)
В крохотном 199 параграфе «Метафизики» Баумгартена, с которым соотнесен данный
фрагмент, идет речь о субстанциальной трактовке сил.
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 269).
404)
В 211 параграфе «Метафизики» Баумгартена, с которым соотнесен данный фрагмент,
дается определение влияния (influxus) как межсубстанциального действия. Действие, не
являющееся влиянием, называется Баумгартеном имманентным.
405)
В 216 параграфе «Метафизики» Баумгартена, с которым соотнесен данный фрагмент,
утверждается, что всякая субстанция наделена «активной потенцией», или способностью
действия, а также может обладать «пассивной потенцией», или рецептивностью.
1 Смысл этого противопоставления, возможно, в том, что логика и этика — нормативные
дисциплины, требующие лишь того, чтобы душа была «способна» действовать так-то и так-то,
тогда как психология исследует то, что действительно осуществляется душой. Похоже, что
здесь Кант использует понятия «способность» (Vermögen) и «сила» (Kraft) в традиционном
вольфовском смысле. «Способность», по Вольфу, «есть лишь возможность делать что-то»
(Wolff, Vernünfnige Gedanken, § 117, S. 61), тогда как «сила» есть реальный «источник
изменений» (Ibid., § 115, S. 60).
406)
В 227 параграфе «Метафизики» Баумгартена, соотнесенном с данным фрагментом, дается
определение возникновения и уничтожения и утверждается, что необходимые субстанции не
могут ни возникать, ни уничтожаться.

Примечания к первой части 663
1 Краткая формулировка доказательства первой аналогии опыта (ср. Кант, «Критика
чистого разума», В* 224-225).
407}
Первоначально: «о явлениях».
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума», В 56-58.
3 Однако синтетическое в пространстве привнесено в него апперцепцией (см. Кант,
«Критика чистого разума», В* 159-161).
408)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума», В 467.
410)
В 248 параграфе «Метафизики» Баумгартена, с которым соотнесен данный фрагмент,
обсуждаются понятия границы, конечного, бесконечного, неопределенного.
1 Итог решения первой и второй антиномий космологических идей — ср. Кант, «Критика
чистого разума» (В 545-551).
411)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 549-551).
412)
1 Слово «Аргумент» (Argumentum) было вписано Кантом позже. По поводу самого
аргумента — ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 53-54).
2 Первоначально: «явление».
413)
В 269 параграфе «Метафизики» Баумгартена, соотнесенном с этим фрагментом (см. также
Фр. 414, с которым соотнесен и 270, тематически продолжающий § 269, параграф), также
обсуждается знаменитый лейбницевский «принцип тождества неразличимых», принимаемый Ба-
умгартеном.
1 Об этом принципе Лейбница — см. Кант, «Критика чистого разума» (В 337-338).
414)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 338).
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 141-142).
416)
Этот и следующие девять набросков объединены общей тематикой трансцендентальной
дедукции категорий. Особенности трактовки категорий в их связи с суждениями (в середине
80-х гг. Кант существенно переработал свою теорию суждений, придав ей объективистское
звучание) роднят эти наброски (особенно Фр. 416 и 424) с «тезисной» дедукцией Канта из
работы 1786 г. «Метафизические начала естествознания» (Кант, Сочинения, Т. 4, С. 258-258), а
также с трансцендентальной дедукцией из второго издания «Критики чистого разума» (В*
129-169). Так что эти черновые заметки Канта вполне могут рассматриваться как
подготовительные материалы к полностью переработанной во втором издании «Критики» главе о
дедукции. В то же время они еще несут на себе отпечаток дедукции из «Пролегомен» (Кант,
Сочинения, Т. 4, С. 50-64, §§ 14-23).
1 Ср. Кант, Сочинения, Т. 4, С. 57.
2 Ср. с аналогичной дефиницией из второго издания «Критики чистого разума»,
выраженной даже в названии одного из параграфов (§ 19) дедукции: «Логическая форма всех суждений
состоит в объективном единстве сознания [Apperzeption] содержащихся в нем понятий» (В*
140). Ср. также Кант, Сочинения, Т. 4, С. 258). В «Пролегоменах» же Кант еще допускает воз-
415

664
Примечания
можность субъективных суждений — «суждений восприятия» (Wahrnehmungsurteile),
противопоставляемых им объективным «суждениям опыта» (Erfahrungsurteile) — см. Кант,
Сочинения^ Т. 4, С. 55 (§ 18).
Ср. с определением из второго издания «Критики чистого разума»: «Объект есть то, в
понятии чего объединено многообразное данного созерцания» (В* 137).
417)
Этот набросок, возможно, представляет собой дополнение предыдущего (Фр. 416).
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (А 251-252).
2 В заключительной главке дедукции категорий первого издания «Критики чистого разума»
эта мысль была названа «единственно возможным основанием, из которого была выведена
наша дедукция категорий» (А 130).
418)
Этот набросок больше напоминает фрагмент дедукции категорий из «Пролегомен», нежели
из второго издания «Критики».
1 Ср. Кант, Сочинения, Т. 4, С. 62-64.
2 Ср. утверждение Канта о равнозначности подобных понятий в 17 параграфе
«Пролегомен» (Кант, Сочинения, Т. 4, С. 53).
419)
1 Ср. Кант, Сочинения, Т. 4, С. 257-258.
2 Ср. Кант, Сочинения, Т. 4, С. 56.
420)
1 Именно «обозначает» (bezeichnet), а не «означает».
2 Содержание этого абзаца (равно как и предыдущего) прямо соотносится с добавленным
Кантом во втором издании «Критики чистого разума» «Общим примечанием к системе
основоположений» (см. особенно В* 288-291).
3 Важное уточнение природы категорий.
421)
В «Критике чистого разума» Кант называет его «аналитическим» (см. В* 133).
2 Первоначально: «[Там единство представляется] дистрибутивно».
3 Первоначально: «представлений».
4 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 104).
5 Первоначально: «люди».
6 Иллюстрация превращения логической функции суждения в категорию.
422)
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 128-129).
2 На первом этапе действует чувство, на втором — воображение, на третьем — чистая
апперцепция (три первоначальные способности души — см. Кант, «Критика чистого разума»,
А 94, 115).
423)
Этот, на первый взгляд, невинный вопрос — «ахиллесова пята» всей кантовской
дедукции.
2 Далее зачеркнуто: «он ни через какую другую».
3 Вместо фразы «мышление определяет нечто» первоначально было: «нечто представляется
определенным относительно этих функций».
424)
Ср. с аналогичным различением из 18 параграфа второго издания «Критики чистого
разума»^* 139-140.

Примечания к первой части
665
2 Ср. Канг, «Критика чистого разума» (В 185).
425)
1 Ср. Кант, Сочинения, Т. 4, С. 55, 57.
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 140-141).
3 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 160-161).
426)
Главная составляющая идеи «коперниканского переворота» (см. Кант, «Критика чистого
разума», В* XVI-XVn).
427)
Именно поэтому Кант считает возможным заменить ее название на «скромное имя»
«простой аналитики чистого рассудка» (Кант, «Критика чистого разума», В 303).
428)
В своих терминах Кант воспроизводит традиционную схему метафизики: онтология
(metaphysica generalis), космология — психология — теология (metaphysica specialis). В
соответствии с этой схемой (только с изменением порядка: психология предшествует космологии)
выстроена и «Критика чистого разума».
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума», В 701.
3 Т. е. в рациональной психологии предполагается, что сущность души открывается нам в
самосознании.
429)
В 357 параграфе «Метафизики» Баумгартена, с которым тематически соотносится данный
фрагмент (хотя он находится на следующей странице), идет речь о всеобщей гармонии и
взаимодействии субстанций в мире («в мире нет островков»).
В этом наброске Кант возвращается к темам, которые были особенно актуальны для него в
ранних работах. Кульминационным пунктом их обсуждения стала диссертация 1770 г. Однако
в диссертации (см. Кант, Сочинения, Т. 2, С. 304-309) Кант не разводит по разным рубрикам
взаимодействие чувственных и взаимодействие интеллигибельных вещей (что производит
очень странное впечатление, так как основной идеей диссертации 1770 г. является как раз
проведение четких границ между феноменами и ноуменами). В этом наброске Кант, напротив,
дает чеканные формулировки.
1 В диссертации 1770 г. Кант отрицал как «предустановленную гармонию», так и
«физическое влияние» (в обычном смысле слова — § 17), предлагая взамен свою теорию
«общеустановленной гармонии» (harmonia generaliter stabilita), допускающую физическое влияние в
уточненном смысле (см. Кант, Сочинения, Т. 2, С. 307). Прошедшие годы внесли
существенные коррективы в позицию Канта (впрочем, вопрос о ноуменальном взаимодействии имеет для
него исключительно гипотетический характер).
2 Речь, видимо, идет о взаимодействии феноменального и ноуменального мира
430)
1 Вставка сделана так, что «окружающий [вакуум]», возможно, относится к «бездне»
(Abyssus), «промежуточный вакуум» — к «скачку» (Saltus). От слова «провал» (Hiatus) они
отделены не доведенной до конца скобкой.
2 В данном наброске Кант связывает понятия бездны, скачка, случая с тезисами антиномий
чистого разума, при предположении их реализованности в феноменальном мире. В «Критике
чистого разума» эти понятия рассматриваются Кантом в разделе «о постулатах эмпирического
мышления вообще» (В 280-282).
3 Напротив последних слов пометка: Vide pag 131 (смотри стр. 131). На полях 131
страницы «Метафизики» Баумгартена находится набросок (см. Фр. 431), начинающийся со слов
«Vide р. 123», т. е. отсылающий к данному наброску.

666 Примечания
431)
1 См. прим. 3 к предыдущему фрагменту.
2 Первоначально: «[в отношении его] связи через [категории]».
** Т. е. вещи
3 Т. е. вещей самих по себе. Трансцендентальный идеализм как учение о субъективной
природе пространства и времени трактуется Кантом как «ключ к разрешению
космологической диалектики» (см. Кант, «Критика чистого разума», В 518-525).
4 На 132 стр. «Метафизики», где расположена вторая часть наброска, находится
аналогичная отсылка на стр. 131.
5 Ср. Кант, «Критика чистого разума», В 556-560.
6 Эта мысль о косвенном доказательстве встречается и в «Критике чистого разума»
(В 534-535).
7 Прямое доказательство дано Кантом в разделе «трансцендентальная эстетика» «Критики
чистого разума» (ср. В 534).
8 На странице 133 «Метафизики» аналогичная отсылка к стр. 132.
9 Первоначально между «ибо» и «и ему» было: «все в пространстве и времени случайно и
определено по своему существованию». Вторая часть фразы по недосмотру не была
вычеркнута Кантом.
10 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 330-331).
432)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 99,530-531).
2 Этот случай Кант называет «диалектической противоположностью» (см. Кант, «Критика
чистого разума», В 532).
3 Далее зачеркнуто: «Оба не могут быть (вместе) истинными, и, стало быть, оппозиция
верна, однако деление неполно, поскольку условие одного».
4 Вставка на стр. 125 «Метафизики».
5 К вопросу о статусе «[cogito, ergo] sum» (ср. Кант, «Критика чистого разума» (А 423); см.
также прим. 6 к Фр. 351).
6 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 531).
433)
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 496-497).
434)
1 Первоначально: «дано».
2 des beschlossenen leeren Raums — т. е. пор, находящихся внутри твердых тел.
436)
1 Столь нелюбимое Кантом понятие предустановленной гармонии все же находит лазейку в
его философию (впрочем, еще вопрос, насколько аутентичен этот набросрк).
oder continuirliche Harmonie der Erscheinungen mit Dingen an sich gestiftet. Фраза не вполне
ясна. Либо надо трактовать «oder» как «другая», либо вся эта часть должна рассматриваться
как пояснение первой части предложения. В таком случае «an sich», возможно, относится не к
«вещам», а к «субстантивированному феномену», т. е. «в себе устанавливала [или содержала]
непрерывную гармонию» и т. д.
437)
1 Любопытное продолжение темы нашей «первоначальной пассивности» и «чистой рецеп-
тивности души», впервые возникшей в философии Канта в связи с его проектом
«опровержения идеализма» (ср. Фр. 349). Впрочем, этот набросок создан Кантом примерно в то же время,
что и указанный фрагмент.

Примечания к первой части 667
438)
Ранее сам Кант говорил даже не о трех, а о четырех системах, объясняющих
взаимодействие между вещами: физическое влияние в обычном смысле слова, предустановленная
гармония (здесь: «гармония субстанций без взаимодействия»), окказионализм, общеустановленная
гармония, или физическое влияние в уточненном смысле слова (здесь: «гармония субстанций
через взаимодействие») — см. Кант, Сочинения, Т. 2, С. 307-308. Ср. Фр. 436.
439)
В 469 параграфе «Метафизики» Баумгартена, соотнесенном с данным фрагментом (см.
также Фр. 440), обсуждаются различные типы невозможности.
440)
1 Кант полагал, что с увеличением расстояния планет от центрального светила их
относительная плотность уменьшается, а масса возрастает (см. Кант, Сочинения, Т. 1, С. 160-166).
Все это он пытался доказать на основании естественных законов (базирующихся на силах
притяжения и отталкивания) образования небесных тел из хаоса материальных частиц (там же).
441)
1 Ср. Фр. 355.
2 Т. е. через свободу и «окказиональное чудо» никаких изменений в мире возникнуть не
может.
3Ср. Фр.462.
442)
В 740 параграфе «Метафизики» Баумгартена, с которым соотнесен данный фрагмент,
дается определение человеческой души как души, связанной с человеческим телом, а также
человека как животного, состоящего из тела и человеческой души.
1 Попытка Канта внести ясность в труднейший вопрос: почему, если для восприятия
изменений требуется нечто постоянное, то его роль не может играть сама чистая апперцепция,
почему для этого надо допускать бытие чего-то постоянного в пространстве (ср. Кант, «Критика
чистого разума», А 364, 381, 383; В* 224-225, 275-278)? Похоже, что это убеждение Канта в
конечном счете вытекает из положений его трансцендентальной дедукции категорий, согласно
которой возможность осознания какого-либо чувственного представления предполагает его
подчиненность категориям, в том числе, категории субстанции, схемой которой является как
раз «постоянство реального во времени» (В 183).
443)
'Ср.Фр.431.
2 Интерпретация в духе Вольфа.
3Ср.Фр.355.
4 Подобную интерпретацию лейбницевского понятия предустановленной гармонии Кант
мог почерпнуть у Вольфа (см. Wolff, Vernünfftige Gedanken, §§ 760-768, S. 470-481).
444}
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 403).
445)
^р.Фр. 371.
446}
Аналогично началу 849 параграфа «Метафизики» Баумгартена, к которому «приписан»
этот набросок: «В Боге нет ничего последовательного... Стало быть, в Боге нет времени»
(Р. 346).
2 Адикес считает, что Кант использовал это «размышление» при чтении его
«религиоведческих лекций» — ср. АА 28: 1052-1053.

668
Примечания
3 Ср. Φρ. 332,462,464.
447)
В 863 параграфе «Метафизики» Баумгартена, соотнесенном с данным фрагментом,
утверждается, что Бог обладает отчетливым познанием и есть интеллектуальная субстанция, т. е.
дух.
Следует заметить, что этот и следующий наброски позволяют, на контрасте учения Канта о
божественном рассудке, существенно уточнить его понимание человеческого рассудка, а
также вещей самих по себе.
1 Ср. с аналогичными характеристиками божественного рассудка во втором издании
«Критики чистого разума» (В* 145).
2 В лекциях об «учении о религии», прочитанных в середине 80-х гг., Кант отмечает, что
Бог с его интуитивным интеллектом не нуждается в разуме: «разум есть лишь признак ограни-
ченностей рассудка» (Kant, АА 28: 1053).
3 Из этого можно заключить, что для Бога не существует различия между субъективным и
объективным, а также, что вещи в себе существуют независимо лишь от человеческого
рассудка, но не сами по себе в строгом смысле слова.
448)
1 Аллюзия на «видение всех вещей в Боге» Мальбранша?
449)
1 Ср. Baumgarten, Metaphysica, § 870, Р. 354: «У Бога нет чувственного познания» (In deo
поп est cognitio sensitiva).
450}
Кант приписывает Платону собственные мысли — см. Кант, «Критика чистого разума» (В
124-125).
2 Т. е. к таким априорным познаниям вещей самих по себе.
3Ср.Фр.338.
4 О связи платонизма и спинозизма — см. также Фр. 334.
5 nihil est in intellectu, [quod non antea raerit in sensu] — нет ничего в интеллекте, чего ранее
не было в чувствах — лат.
6 Эта «единичная и обособленная возможность существования» (einzelne und abgesonderte
Möglichkeit zu existiren) совпадает с понятием Бога (см. Кант, «Критика чистого разума», В
606-608).
7 Кант, вероятно, имеет в виду популярную в XVÜ-XVIII вв. идею борьбы с
концептуальной неясностью языка, или «идолами площади», как называл ее Ф. Бэкон. Образцовые
попытки такого прояснения языка можно отыскать в работах Гоббса, Локка, Лейбница, Ламберта и
др. Это замечание Канта можно рассматривать и как критику лингвистической философии в
целом.
8 Как отмечает Адикес, речь, вероятно, идет о первых двух частях «Характеристик людей,
нравов, мнений, эпох» (1711, нем. перевод 1768, 1776) — главного сочинения английского
моралиста, воспитанника Дж. Локка Антони Шефтсбери (1671-1713).
9 Возможно, имеется в виду чань-буддизм.
10 Ламаизм. То, что Кант упоминает о восточных религиях, не удивительно. Информация о
них активно проникала в Европу в Χ\ΊΠ в. (хотя бум начался чуть позже: в самом конце
ХУШ — начале ХГХ вв.).
11 У Канта: «[в] объекте» — явная описка.
451)
1 Первоначально: «предположение».
2 Спинозизм — ср. предыдущий фрагмент.
3 Платонизм.

Примечания к первой части 669
453}
Первоначально: «моральную [свободу]».
2 Одно из возможных решений труднейшей проблемы согласования нашей свободы с
нашей же сотворенностью — ср. прим 9 к Фр. 335Ь.
454)
897 параграф «Метафизики» Баумгартена, соотнесенный с данным фрагментом, содержит
рассуждение о связи божественных действий со случайностью событий.
455)
Этот набросок сделан Кантом под впечатлением от юмовских «Диалогов о естественной
религии» (1779). Сразу после выхода в свет этой работы Юма (уже после его смерти)
«Диалоги» были переведены на немецкий И. Гаманом и К Г. Шрайтером (последний опубликован в
1781 г.). Гаман еще в 1780 г. предоставил свой вариант перевода Канту (и этот
«одухотворенный» перевод ему нравился больше). Кант обсуждает данную работу Юма в «Пролегоменах»
(см. Кант, Сочинения, Т. 4, С. 114, 121, 123, 125). См. также RR 6034,6045, 6136, 6137 и прим.
Адикеса(АА18:428).
1 Сам Юм, однако, шутливо соотносил себя с друзьями Иова (см. Ншпе D., Letters of David
Hume, Oxford, 1932, V. 1, Р. 59-60).
456)
Кантовский вариант «De Trinitate». Учитывая давнюю традицию, слово «Person»,
использующееся в теологическом смысле, переводится в данном фрагменте как «ипостась».
457)
1 Ср. Фр. 453.
458)
В 914 и 915 параграфах «Метафизики» Баумгартена, соотнесенных с данным фрагментом
(см. также Фр. 497), содержится рассуждение о последствиях благой божественной воли.
1 Ср. Фр. 285.
2 Эта отсылка, возможно, была добавлена Кантом позднее (ψ3"4). Адикес полагает, что Кант
допустил описку (на стр. 283 «Метафизики» Баумгартена нет ничего, что можно было бы
соотнести с данным наброском): вместо «283» надо читать «382» (ср. RR 4744,6133).
459)
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 837-844).
460)
Далее зачеркнуто: «вместе с тем базироваться на объективных основаниях».
2 Ср. Фр. 342.
461)
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 854-855).
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В, 349): «Вероятность есть истина, но познанная из
недостаточных оснований, и познание ее имеет, таким образом, дефекты, хотя в силу этого
еще не является ложным».
3 Странно, но Кант трактует здесь рассудочные принципы в духе субъективных
«принципов сообразности» из диссертации 1770 г. (Ср. прим 1 к Фр. 23 и прим. 1 к Фр. 42).
«Критическая» позиция подразумевает доказуемость подобных положений по отношению к миру опыта.
4 В «Критике чистого разума» Кант называет такую практическую веру «моральной верой»
(moralischer Glaube) — В 856.
462)
1 Ср. Фр. 332.

670
Примечания
Позже (ω13) Кант зачеркнул эту строчку. В тот же период он заменил слово «управление»
из второго пункта (см. выше) на «содействие».
3 Ср. Фр. 332.
4 Ср. Кант, Сочинения, Т. 2, С. 305 (§ 18 диссертации 1770 г.).
5 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 837-842).
6 Такую разновидность богопознания Кант называет «моральной теологией» (см. Кант,
«Критика чистого разума», В 842, 847).
463}
«Означает» (bedeutet) и в этом, и в следующем предложении — не вполне достоверно.
2 В этом определении слышатся будущие гегелевские дефиниции истинно всеобщего.
3 Besondere ftlgung (direction); изначально — вместо «веление» Кант хотел написать
«частная предусм[отрительность]» ([Besondere] Vorsorg.). Ср. Φρ. 332.
464}
Мысль Канта не вполне ясна и вступает в противоречие с общекритическим тезисом о
доказуемости необходимости естественного порядка вещей (ср. Фр. 355). Впрочем,
согласовать одно с другим можно: убежденность в чуде может производиться только самим чудом, но
так как ни одно событие в мире явлений не может быть воспринято, не подчиняясь закону
естественной причинности, то реально чудо просто не может быть воспринято. В этом случае
статус чуда оказывается аналогичен статусу «явления вообще» (вне зависимости от
восприятия — ср. Кант, «Критика чистого разума», А 120). Формально оно может быть допущено,
реально же — ничего подобного не существует.
465)
В этом и следующих пяти набросках Кант детально разрабатывает тему «опровержения
идеализма». Вероятнее всего, они могут рассматриваться как подготовительные материалы для
проводившихся Кантом осенью 1790 г. бесед, посвященных прояснению наиболее трудных
вопросов критицизма. Один из этих набросков (наст, фрагмент — 465) весьма трудно
атрибутировать. Он был опубликован в 11 томе давнего собрания сочинений Канта (Kant, Immanuel,
Sämtliche Werke, hrsg. К. Rosenkranz, F. W. Schubert, 12 Bde., Leipzig, 1838-1842). Оригинал,
использовавшийся издателями (точнее, Шубертом) при подготовке к публикации, был утерян
уже во времена «академического» издателя рукописного наследия Канта Адикеса. Адикес,
однако, имел в своем распоряжении очень похожий (с небольшими изменениями и
сокращениями, напр. отсутствует первый абзац, пример из третьего абзаца и последнее предложение)
текст, записанный рукой ученика Канта Иоганна Готфрида Кизеветтера (1766-1819) (на
другой странице этого манускрипта расположен набросок 6312 (Фр. 466), сделанный рукой
Канта). Возможно, что этот текст был записан Кизеветтером, который осенью 1790 г.
останавливался в Кенигсберге, под диктовку Канта, а затем был дополнен Кантом или самим
Кизеветтером со слов Канта (а может быть, наоборот, манускрипт Кизеветтера — чистовик,
исправленный по указанию Канта). Адикес вообще склоняется к мнению, что набросок в обоих
вариантах не имеет прямого отношения к Канту (и приписан Канту Шубертом просто по
недоразумению), а представляет собой плод интерпретационных усилий его ученика, основанных,
отчасти, на беседах с Кантом, главным же образом — на прочтении (не очень, по мнению Адикеса,
внимательном) «анти-идеалистической» главы второго издания «Критики» (см. Kant, АА 18:
609, 18-20). Впрочем, такое суждение кажется спорным. Дело в том, что главный довод этого
фрагмента (если бы пространственные представления попадали в душу в результате самоаф-
фицирования, то пространство было бы формой внутреннего чувства, т. е. временем)
отсутствует в «Критике чистого разума» (а в имевшимся в распоряжении Кизеветтера Фр. 466 он
выражен недостаточно отчетливо), но имеет, несомненно, кантовское происхождение (ср. Фр.
349, 469). Таким образом, максимум, что можно допустить: данный набросок — запись
Кизеветтером беседы с Кантом (скорее всего, уже или впоследствии авторизированная).
Антиидеалистические наброски Канта 1790 г. частично переводились на русский язык — В. А.
Жучковым (см. Кант, Сочинения, Т. 8, С. 650-655; впервые — в 1978 г. в сборнике «Вопросы
теоретического наследия Иммануила Канта», Калининград, 1978, Вып. 3, С. 124-130). Перевод

Примечания к первой части
671
В. А. Жучкова охватывает RR 6311, 6312 (полностью) и 5653, 6313, 6315 (частично). Для
сохранения стилистического единства настоящего издания все эти фрагменты даны в новом
переводе. Наиболее важные места, где имеются расхождения с переводами, представленными в 8
томе вышеупомянутого издания сочинений Канта, сопровождаются примечаниями, в которых
указывается оригинальный текст спорного участка текста. Перевод настоящего издания сделан
с опубликованного Шубертом текста, который взят за основу и Адикесом в Академическом
издании сочинений Канта.
1 Der letzte leugnet das Dasein aller Dinge außer dem des Behauptenden. Беркли предстает
здесь солипсистом, или «эгоистом», т. е. человеком, признающим только собственное
существование. Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 274). О возникновении такого образа Беркли
в немецкой философии ХУШ века через Хр. Вольфа — см. Bracken Η. Μ., The early Reception
of Berkeley's Immaterialism, P. 18-19.
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 421,423).
3 Ср. Фр. 354, также восходящий к Кизеветтеру.
4 woran.
5 Кант обсуждает возможность бессознательного самоаффицирования — тема, активно
развивавшаяся впоследствии Фихте и Шеллингом.
6 im Commercio. Т. е. во взаимодействии с внешними вещами.
466)
Едва ли не впервые Кант четко заявляет, что речь в «опровержении идеализма» идет
именно о доказательстве существования вещей самих по себе.
2 Damit etwas scheinen könne ausser uns zu sein, muß wirklich etwas ausser uns sein.
3 К вопросу о различении «созерцания вообще» и «нашего созерцания» (ср. Кант, «Критика
чистого разума», В* 144-145,159-161). См. также прим. 1 к Фр. 172.
467)
in dem Inneren des Organs desselben.
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума», В* 278-279.
3 Далее зачеркнуто: «определенно».
4 Dieses Beharrliche, mit welchem das Succesive zugleich ist, d.i. der Raum.
5 Далее зачеркнуто: «представления».
6 Далее зачеркнуто: «что, однако, возможно только через постоянное в объекте
представлений».
7 unseres Sinnes — переделано из: unsere Vorstellungskraft (нашей способности
представления).
Далее зачеркнуто: «внутреннее чувство».
9 ihre empirische Anschauung — переделано из: ihr empirisches Bewusstsein (ее эмпирическое
сознание).
468)
Важное дополнение к кантовской теории числа, равно как и к характеристикам
знаменитого «синтеза рекогниции» из первого издания «Критики чистого разума» (ср. А 103). Вообще,
анти-идеалистическая аргументация данного наброска не имеет прямых соответствий в
«Критике чистого разума» (сходные проблемы затрагиваются Кантом лишь в главах, посвященных
доказательствам второй и третьей аналогий опыта и не имеющих отношения к опровержению
идеализма).
2 Далее зачеркнуто: «одновременно представляется».
3 Понятие «ощущения» (Empfindung) играет по-своему уникальную роль в кантовской
философии. С одной стороны, ощущение — предел субъективности (даже субъективные формы
чувственности, пространство и время, более объективны, чем их содержание, зависящее и от
них и от устройства наших органов чувств — ср. Кант, «Критика чистого разума», А 28-29;
В* 44-45). С другой стороны, ощущения — единственная форточка в мир вещей самих по себе
(со стороны объектов), и поэтому они — предел возможной для нас объективности.
4 Ср. Кант, «Критика чистого разума», В 804-805.

672
Примечания
469)
На полях страницы, на которой сделан данный набросок, пометка, сделанная рукой Канта:
«к листу. С.» (zu Bogen. С). К этому загадочному листу (содержащему, вероятно, какой-то
сходный по тематике текст) относится и отсылка в начале третьего абзаца.
1 Production (Dichtung).
2 Er ist also nicht eben eine Behauptung, daß es so sei, sondern nur, dass wir keinen Beweis davon
aufbringen, folglich (die Realität einer dafür gehaltenen äuseren Erfahrung immer) noch bezweifeln
können.
3 Der Idealist nimmt also an, es sei möglich, daß wir keinen ausseien Sinn, sondern in Ansehung
äußerer Anschauungen nur Einbildungskraft haben.
4 Вслед за этим зачеркнуто: «Все внешние предметы, таким образом, должны были бы,
следовательно». Над «внешние предметы» зачеркнуто «представления внешн.».
5 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 151): «Воображение есть способность
представлять предмет также и без его присутствия в созерцании».
6 Первоначально: «что мы непосредственно осознаем существование наших представлений
как внутренних определений души только при помощи внутреннего чувства, — но не их
причины»
7 Далее зачеркнуто: «Что мое представление не может существовать вне меня (субъекта),
что я себе».
8 freilich — переделано из «wirklich» (действительно). Эрдман, в отличие от Адикеса,
трактует наоборот, что также вполне возможно, хотя и менее вероятно.
470)
По поводу этого наброска Адикес спорит с Эрдманом (АА 18: 621, 29-3 6), полагавшим,
что его, возможно, использовал Иоганн Шульц (1739-1805) при подготовке своего
знаменитого «Разъяснения "Критики чистого разума" Канта» (1784). Известно, что Кант одно время даже
собирался использовать эту книгу в качестве учебника при чтении лекций по своей
собственной философии (которые так и не состоялись — хотя, с другой стороны, все лекции Канта в
известном смысле были лекциями по его собственной философии). Адикес уверен, что
гипотеза Эрдмана неверна, так как данный набросок «стоит на позиции второго издания "Критики"».
Однако, с этим трудно согласиться. Ни одного «анти-идеалистического» аргумента,
характерного для второго издания «Критики», не говоря уже о набросках конца 80-х, здесь нет. Так что
единственным доводом в пользу столь позднего времени его написания может быть «почерко-
вый» аргумент, к которому, впрочем, Адикес тоже прибегает.
1 Кант озабочен отличением своего собственного, трансцендентального, или формального,
идеализма от опровергаемого им идеализма «материального» (ср. Кант, «Критика чистого
разума», В* 274).
2 как воображаемая вещь есть не сущее.
3 Т. е. предмет.
4 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (А 28-29; В* 44-45).
5 Интересно сравнить этот и другие приведенные выше фрагменты об идеализме,
созданные Кантом на рубеже девяностых годов, с его размышлениями на ту же тему в лекциях
девяностых годов. Вот один из фрагментов курса «Метафизика К 2», прочитанного в этот
период (точная датировка неизвестна, ориентировочно — 1794 г.). Кант говорит об идеализме в
отделе «рациональная психология» под рубрикой «Проверка некоторых гипотез о душе». Вот
полный текст этой главки. — «Вопрос, имеет ли человек тело — это тот же самый вопрос,
когда я спрашиваю, имеет ли он душу, душа всегда предполагает тело. Идеалисты говорят: "я
есть не что иное, как мыслящий принцип". Идеализм есть лишь проблематическое суждение,
о котором говорят, что оно никогда не может быть сделано ассерторическим. Идеализм —
есть не утверждение, что вне нас нет никаких тел, а что мы лишь не в состоянии доказать это,
и, следовательно, не можем признавать существование тел. Эгоизм утверждает, что
невозможно доказать существование тел вне нас. Все, что вне нас, есть, как объект восприятия,
тело. Идеализм и эгоизм могут высказываться из тех же самых оснований, так как души или
духи все же не могут восприниматься нами, а значит, если мы не признаем никаких телесных
сущностей вне нас (как идеалисты), то мы не признаем и никаких духовных сущностей вне

Примечания к первой части 673
нас, как эгоисты, поскольку мы не можем воспринять их. Беркли хотел сказать, что тела как
таковые не есть вещи сами по себе, но выразился неправильно, и поэтому кажется, что он
идеалист. Декарт впервые завел речь об идеализме. Он говорил: [771] "cogito ergo sum", но
мог бы сказать: "cogito, т. е. sum". Декарт считал это положение единственным
экзистенциальным положением — хотя бы мы и осознавали представления вещей, но мы не осознавали
бы, существуют ли вещи вне нас. Хотя из действия я и могу заключить к причине, но не к
определенной причине. Представление о вещах вне нас может вызываться 1) воображением,
2) присутствием вещей. И никак нельзя решить, в чем же состоит причина моего
представления, и, стало быть, идеализм есть неопровержимое предположение. Точно так же я должен
считать неопровержимой гипотезой и эгоизм. Дуализм есть утверждение о том, что нечто
существует вне меня, нечто, непосредственно осознаваемое мной. Здесь я должен доказать, что
животное сознание [thierisches BewusstseinJ возможно только тогда, когда я признаю что-то
внешнее мне. Эмпирическое сознание моего существования есть эмпирическое определение
моего существования во времени. Поскольку эмпирическое определение моего
существования возможно не иначе, как посредством существования чего-то вне меня, то я, разумеется,
признаю существование некой вещи, которую я представляю существующей вне меня. Ведь я
мыслю вещь не как объект воображения, как утверждают идеалисты, а как объект чувств (как
говорит дуалист). Являются ли наши созерцания вещей представлениями чувств или
воображения? Мы не можем решить это непосредственно, а должны выяснить это через
умозаключение. Даже внутренние созерцания могут осуществляться только через то, что я признаю
что-то вне меня. Даже определение моего собственного существования во времени было бы
невозможно, если бы во мне не было представлений о чем-то внешнем и если бы что-то не
было дано вне меня в пространстве. Значит, я должен доказать, что обладаю внешним
чувством. Доказательство: я не имел бы никакого внутреннего чувства, если бы у меня не было
внешнего чувства. Во внутреннем чувстве нет ничего постоянного. Время имеет только одно
измерение, а бытие вещей может определяться сообразно двум измерениям. Постоянное не
находится в нас, ибо все наши представления меняются. Я никогда не могу представить во
времени что-то целое одновременно, а лишь последовательно, к примеру, линию, но ведь и
при этом кажется, что части линии одновременны, и это основано на том, что данные условия
могут быть обратимы, так как одна часть линии есть условие другой части, а эта
обусловленная часть есть вместе с тем условие той части, которая раньше была условием, а сейчас обус-
ловленна. Я могу начинать с какого угодно конца линии. Таким образом, мы воспринимаем
сосуществование только посредством того, что мы можем обращать субординацию. — Если
сознание моего собственного существования возможно только через существование чего-то
постоянного вне меня, то существование этого постоянного вне меня столь же необходимо,
как сознание моего существования. Но во мне нет ничего постоянного, а все
последовательно, и, значит, что-то постоянное должно быть вне меня. Если бы это представление о чем-то
вне меня было простым представлением воображения, то оно основывалось бы на
внутреннем чувстве, и тогда опять-таки не было бы ничего постоянного и, следовательно, данное
представление должно быть представлением чувств, т. е. представлением о предмете вне
меня или предмете внешних чувств, ибо он один только и может быть постоянным. Ньютон
считал пространство органом божественного всеприсугствия и сказал, что пространство есть
всегда, а время — всюду. Так говорить нельзя, поскольку иначе время было бы чем-то вне
нас, первое же положение правильно и означает постоянство пространства. Когда я говорю,
что пространство есть представление о чем-то постоянном, то я должен принимать что-то в
качестве постоянного, так как в противном случае я не мог бы иметь о нем никакого
представления, а именно, чувственного представления. Наши внутренние представления всегда
предполагают внешние. Я определяю во времени свои представления, которые имеются у
меня от внешних чувств. Когда мы говорим об объектах, это всегда объекты внешних чувств.
Связь представлений внешних чувств зависит, разумеется, от внутреннего чувства, но оно
есть лишь чистый синтез уже имеющихся представлений. Познаем однако мы лишь форму
созерцаний внешних вещей (пространство), но не сами вещи, intelligibilia. Нам не известно,
просты или сложны эти вещи вне нас. Протяжение имеет основание в моем представлении,
сама же вещь может быть простой. Тот, кто утверждает идеальность формы и признает, что
пространство и время суть не свойства, а лишь субъективные условия нашего созерцания,

Примечания
есть трансцендентальный идеалист. Психологический же идеалист принимает, что вне нас
ничего нет, и что постоянное существует в нас, а представления о чем-то вне нас существуют
лишь в нашем воображении [773]. NB. Если идеализм не может быть опровергнут, то не
может быть опровергнут и эгоизм, поскольку вне нас мы можем воспринимать лишь телесные
сущности» (Kant, АА 28: 770-773)».
471)
Этот набросок, как полагает Адикес, возможно, является подготовительным материалом
для конкурсной работы Канта по поводу вопроса Прусской академии наук о достигнутом
прогрессе в метафизике. Конкурс был объявлен в 1788 г., а работы должны были быть присланы
до 1 января 1792 г. Кант написал несколько вариантов (см. «О вопросе, предложенном на
премию Королевской берлинской академией наук в 1791 году: какие действительные успехи
сделала метафизика в Германии со времени Лейбница и Вольфа?» — Кант, Сочинения, Т. 7, С.
378-459), но так и не довел дело до конца, впрочем, передав рукописи ученику (Ф. Т. Ринку)
для публикации.
1 Это обозначение («номер один») получает продолжение в следующем (Фр. 472)
фрагменте: «Ν. Π Критики в отношении теологии». Вообще говоря, эти два наброска дают довольно
полную картину основных принципов кантовской метафизики.
2 Следующая фраза переделана Кантом. Первоначально это предложение продолжалась
так: «но о вещах вообще, не предполагая эту их форму, что суть».
3 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 202-205).
4 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 8-10).
5 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* XXVÜ-XXX).
6 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 837-842).
7 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 71-72). В этом предложении Кант, видимо,
случайно оставил не вычеркнутой вторую «необходимость».
8 Кант, таким образом, обозначает еще один косвенный путь (помимо собственно
антиномии чистого разума — см. прим. 5 к Фр. 431) к учению трансцендентального идеализма.
Прямая же дорога идет через «трансцендентальную эстетику».
9 Кант пропустил вторую антиномию о полноте деления.
10 Далее зачеркнуто: «прежних».
11 Далее зачеркнуто: «о Боге».
12 Изначально: «[идей] веры».
13 Далее зачеркнуто: «Наконец». Что касается упоминания Кантом апостола, то, скорее
всего, речь идет о 14 главе Первого послания апостола Павла Коринфянам. Здесь Павел
противопоставляет духовный разговор с Богом на языке его тайн и проповедь, понятную всем. Лучше,
говорит он, проповедовать: «Ибо, если ты будешь благословлять духом, то стоящий на месте
простолюдина как скажет "аминь" при твоем благодарении? Ибо он не понимает, что ты
говоришь» (1 Кор. 14: 16). Интересно, что язык кантовской метафизики действительно казался
многим абсолютно непонятным К примеру, известный гетгингенский профессор Кристоф
Мейнерс (1747-1810) в учебном пособии по психологии, вышедшем во второй половине 80-х
гг. XVIII в. (точный год издания не указан, вероятно 1786) ошибочно предрекал провал
кантовской трансцендентальной философии из-за того что Кант не говорит «понятным другим
людям языком». «Но ему нравилось, — продолжает Мейнерс, — прятать свои мысли в темные,
почти непроницаемые тучи новых, присущих только ему искусственных выражений»
(С. Meiners, Grundriß der Seelen-Lehre, Lemgo, S. ХХГХ-ХХХ). Любопытно, что эта книга Мей-
нерса была в личной библиотеке Канта
14 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 7).
472)
Письмо Людвига Боровского (1740-1831) — впоследствии знаменитого биографа Канта —
опубликовано в Академическом издании сочинений Канта, Bd. 11, S. 142.
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 202-204).
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 207-218).
3 Первоначально: «суждения».
674

Примечания к первой части
675
4 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 189-193).
5 Первоначально: «[не] определяют».
6 Первоначально: «познания».
7 См. прим. 1 кФр. 471.
7а Здесь уместно привести одно из размышлений Канта (R 6405) о Спинозе, разъясняющее
видение Кантом его учения о субстанции: «Положение Спинозы, что то, что не нуждается ни в
чем другом, есть субстанция; тождественно положению, что субстанцией является только все-
реалънеишее, следовательно, только необходимая сущность, так как все остальное ей
присуще» (Kant, АА 18:706).
8 «Классические» рассуждения в стиле платоновского «Парменида».
9 seelig.
10 selbst — здесь в смысле «также».
11 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 837-847).
473)
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 152-156).
2Inhärenz.
3 Кант, как представляется, высказывает здесь несколько иную точку зрения, чем в
наброске «Опыт ли то, что мы мыслим?» — см. Фр. 354.
4 Темы последнего раздела рациональной психологии (ср. Фр. 335Ь).
474)
Именно в таком духе развивает свое доказательство бытия Бога Вольф (см. особенно
Wolff, Vernünfnige Gedanken, §§ 943-944, S. 581-583). Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В
632-637).
2 Далее зачеркнуто: «предполагается, что полное определение должно было бы вытекать из
понятия, или что необходимое бытие (которое вместе с тем содержит полное определение)
есть бытие, которое может быть выведено из понятия некоторой вещи. Но понятие, из
которого может быть выведено бытие, невозможно (и поэтому понятие необходимой сущности есть
только лишь проблематическое понятие)».
3 Онтологический, или «картезианский», аргумент (ср. Кант, «Критика чистого разума»,
В 624-626).
4 Ср. Кант, «Критика чистого разума», В* ХХХП.
5 gemehrt
6 Ср. Кант, «Критика чистого разума», В 620-624.
475}
Далее вычеркнуто: «так как там не было бытия. — Если бы понятия не были полностью
идентичны, то некоторые всереальнейшие сущности не были бы необходимыми
сущностями — Стало быть, существовало бы более чем одно всереальнейшее».
2 Вместо «требовалось» (verlangt) Кант изначально написал «содержится» (enthalten).
3 Противоречие в определении — лат. Кант пытается уточнить аргументацию, сводящую
космологическое доказательство бытия Бога к онтологическому (ср. Кант, «Критика чистого
разума» (В 636-637).
4 Первоначально: «могу понятие некоторого (определенного) необходимого существования
только внутри всеохв.».
5 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 596).
6 Вслед за этим вычеркнуто: «(так как понятие всереальнейшего — единственное, которое
вместе с тем содержит в себе всеохватывающее определение)».
7 Сразу под этим абзацем Кантом зачеркнуты ранее написанные неясные пометки:
«Подлежащее цензуре [оценке?] β 1791 году суть 56 fl. 8 gl.».
8 Первоначально: «доказывать».
9 Под этим абзацем ранее сделанная и не вполне ясная запись: «23. марта заплатят 2 Мёл-
лера (тр. четверти [ddrunt] от [?] 7 ртл.). Браун будет платить в Пасхальную неделю. Вальтер
из Мариенбурга д-т. физ. геогр. Крофизиус д-р. тоже, а также Копфа». Кант перечисляет сту-

676
Примечания
дентов университета, зачисленных в 1791 и 1792 гг. Запись же сделана, по всей видимости, в
начале 1793 г. (см. прим. Адикеса — АА 18: 640,24-32).
10 Ср. Wolff, Vemünfffige Gedanken, §§ 519-520,891, S. 317-318,553.
11 Т. е. критическая философия выдвигает совершенно иное понимание свободы.
476)
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 620-624).
2 Над «вещь может» (Ding кап) Кант надписал «вообще» (überhaupt), т. е. «вещь вообще
может и т. д.», но затем зачеркнул это добавление.
2а Кант, вероятно, отсылает к своей работе 1786 г. «Что значит ориентироваться в
мышлении» (Was heisst: sich im Denken orientieren?), где действительно обсуждаются сходные темы.
3 Вместо «придаваться ей» (ihm zukommen) первоначально было: «иметься в ней» (in ihm
anzutreffen sein).
4 Городок в окрестностях г. Мюльхаузена в Тюрингии (центральная Германия).
5 Адикес полагает, что Кант имел в виду одну из следующих работ Георга Мартина
Людвига (малоизвестного и, судя по словам Адикеса, не вполне компетентного автора,
любившего делать на титульном листе своих трактатов следующую подпись: Rector zu Schlotheim bei
Muehlhausen in Thüringen): «Проверка негодных объяснений натуралистов, материалистов,
идеалистов и пантеистов, устроенная одним ортодоксом» (Лейпциг, 1790), «Холодный жар в
идеале кантовской критики чистого разума вместе с антикритикой трех господ рецензентов,
которые отрецензировали мою "Проверку негодных объяснений"» (Лейпциг, 1793).
Ученик Сократа Аристипп (435 до н. э. — 366 до н. э.) был основателем гедонистической
школы киренаиков. Кант мог узнать об учении Аристиппа из доксографического сборника
Диогена Лаэртского.
7 Вероятно, имеется в виду поговорка «Может быть это верно в теории, но не годится для
практики» (Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nichts für Praxis). Под таким названием
«О поговорке и т. д.» в сентябре 1793 г. вышла одна из статей Канта. Последующий (равно как
и непосредственно предшествующий) текст данного наброска может в принципе
рассматриваться как подготовительная работа к «О поговорке», хотя по содержанию он весьма далек от
идей упомянутой статьи.
8 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 182).
9 Ergreifliche, -baare.
477)
Как отмечает Адикес, почерк и чернила, использовавшиеся Кантом при создании этого
наброска, очень сходны с почерком и чернилами кантовских пометок на письмах от Я. С. Бека от
31 мая и 8 сентября 1792 г. (Kant, АА 11: 326, 348). В них обсуждаются и похожие проблемы.
1 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 191-193). См. также Фр. 73.
478)
1 Первоначально: «с Каем».
2 Первоначально: «с ученостью».
3 Ср. Фр. 60. ,
4 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 626; В* 141-142).
479]
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 39-40).
480]
Ср. прим. 2 к Фр. 468.
481)
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 39-40).
2 Кант полагает, что мир может быть устроен как матрешка.

Примечания к первой части 677
482)
1 Подобное объяснение дается Кантом в главе о доказательстве аксиом созерцания
«Критики чистого разума» (В* 202-203). Справа от «величин» дописано: «как понятий а priori».
2 Эта теорема — ничто иное, как общая формулировка аксиом созерцания (ср. Кант,
«Критика чистого разума», В* 202).
3 Изначально: «Бесконечное множество». Далее зачеркнуто: «и число».
4 Первоначально: «ощущение либо сильное (для апперцепции), либо слабое».
5 Далее зачеркнуто: «исчезающим».
6 Ср. Кант, «Критика чистого разума», В* 207-208.
7 Этот тезис был использован Кантом во втором издании «Критики чистого разума» при
опровержении доводов «популярного философа» Моисея Мендельсона (1729-1786) в пользу
бессмертия души (см. В* 413-415), изложенных им в «Федоне» (Phaedon, В., 1767), весьма
популярном тогда аргументативном «осовременивании» (которое соединяет в себе к тому
же компиляцию и перевод) знаменитого платоновского диалога. Кант излагал
доказательство Мендельсона так: душа может уничтожаться либо сразу, либо постепенно, но сразу она
уничтожиться не может, так как «между мгновениями ее существования и несуществования
не было никакого времени, что невозможно» (В* 414). Постепенно душа тоже неуничтожи-
ма, так как у нее нет частей, и в ней нечему убывать. Однако Мендельсон упускает из виду,
продолжает Кант, что вещь может сходить на нет путем уменьшения не только
«экстенсивной», но и «интенсивной» величины. Т. е. душа может уничтожаться путем «ослабления»
или «истощения» (там же). Можно, правда, сомневаться, убедила бы эта критика
Мендельсона, так как в конце «Первого разговора» (а всего их в диалоге три) он рассматривал и
случай угасания душевных сил, отмечая, однако, что и при таком ослаблении в конце концов
должен наступить момент «прыжка из бытия в небытие», т. е. уничтожения «сразу»,
которое, однако, выше уже было признано невозможным. Впрочем, замечание Канта о
Мендельсоне и его доказательстве носит, скорее, характер «дополнения» и не несет серьезной
нагрузки в системе его критических доводов против учений рациональной психологии.
8 Изначально: «возникать [из опыта]».
9 Схема Аналитики.
10 После «Математики» (Mathesis) зачеркнуто «extensorum» (экстенсивных [величин]).
11 Межу словами «Возможность» и «динамики» зачеркнуто: «Математики интенсивных
[величин] или».
12 Первоначально: «вещи, которая может быть увеличена без того, чтобы».
13 Это кантовское определение качества содержит в то же время неявную дефиницию
количества, которая звучит почти по-гегелевски: определенность, изменение которой не меняет
качество вещи (определенность, безразличная к границе) — ср. Г. В. Ф. Гегель, Энциклопедия
философских наук, Т. 1, М., 1974, С. 242.
14 без конкретизации предмета — лат.
15 «Второй класс категорий» — категории качества (реальность, отрицание, ограничение).
16 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 873-875).
17 Gewicht.
18 Schweere. Должно быть всё наоборот: именно вес может возрастать без увеличения тела
по массе, но данный термин никак нельзя перевести как «вес». '
19 Кант имеет в виду свою студенческую работу «Мысли об истинной оценке живых сил»
(1746-1749).
483)
На полях листа, на котором сделан данный набросок, подготовительные материалы к
заключению «Учения о добродетели» и «Моральному катехизису» «Метафизики нравов»
(1797).
1 Речь, видимо идет о разумном сочетании, или объединении.
2 Первоначально: «дано целиком».
3 А пространство именно таково (см. Кант, «Критика чистого разума», В* 39-40).
4 Ср. прим. 2 к Фр. 481.

Примечания
484)
cardines.
2 Кант, видимо, дает критерий трансцендентального. Ср. Кант, «Критика чистого разума»,
В 28-29.
485)
Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* XXVTH-XXX). Кант, похоже, упускает из виду
или забывает, что в случае признания явлений вещами самими по себе у нас не остается
никаких серьезных оснований верить в царящую там необходимость.
2 «Энезидем или об основах выпущенной в Йене господином проф. Рейнгольдом
Элементарной философии» (1792) — работа Готтлоба Шульце (1761-1833). Шульце, или, как его
иногда называют «Шульце-Энезидем» (настоящий Энезидем — скептик 1 в до н. э.),
полемизировал с К. Л. Рейнгольдом, а тот, по его мнению, последовательно развивал критические идеи
Канта. Шульце полагал, что принимаемое Рейнгольдом за аксиому различение субъективного
и объективного основано на многих скрытых допущениях и поэтому не вполне аксиоматично
(точно такие же претензии на этот счет высказывал впоследствии Гегель).
3 Речь, по всей видимости, идет о первом письме теолога и философа-кантианца Иоганна
Генриха Тифтрунка (1759-1837) Канту от 20 июня 1797 г. (Kant, АА 12: 170-172). Кант
ответил 12 июля (см. Кант, Сочинения, Т. 8, С. 570-571).
4 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 53-55; В* 152-156).
5 Письмо Иоганну Альбрехту Эйлеру (1734-1800) — тогдашнему директору Академии —
было отправлено Кантом 12 июля 1797 г. В письме Кант пытается устранить путаницу,
возникшую тремя годами ранее, когда написанное им благодарственное письмо после принятия
его в члены Петербуржской академии наук не дошло до адресата.
6 Далее зачеркнуто: «Ибо категорический императив не мог бы иметь значимости, если бы
поступки определялись естественными причинами, и свобода была бы невозможна, если бы
определяющая природа представляла вещи сами по себе. Человек (как объект в) самом себе
мыслил бы (себя только) определяемым (сообразно) природным законам. Поскольку он
должен быть действенным в самом себе, он должен, рассматривая себя как феномен, мыслить себя
только подчиненным природным законам, но [den so] как ноумен, он может мыслить самого
себя определяющим независимо от временного определения».
486)
1 Анабаты (andabatae) — гладиаторы, сражавшиеся на лошадях и в специальных шлемах,
закрывавших всякий обзор.
2 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В* 137).
3 Далее зачеркнуто: «и и объект, который».
4 Карл Леонард Рейнгольд (1758-1823) — один из ярких представителей «кантианской
волны». Автор «Писем о кантовской философии» (1786). Кант одобрительно отзывался об
этом сочинении Рейнгольда в работе «О применении телеологических приницпов в
философии» (1788).
5 Первоначально: «Представленное».
6 Ср. Кант, «Критика чистого разума» (В 92-94). ,
487)
Похоже, что этот текст — подготовительный набросок к седьмому параграфу
«Антропологии с прагматической точки зрения», точнее, к примечанию к этому параграфу, которое, по
словам самого Канта по большому счету не относится к антропологии, а принадлежит
метафизике (Кант, Сочинения, Т. 7, С. 159-160).
1 Далее зачеркнуто: «сознание, в кот.».
2 Далее зачеркнуто: «только представление внутреннего явле.».
3 Об аффицировании вниманием — см. Кант, «Критика чистого разума» (В* 156). Говоря в
данном наброске, что мы аффицируем нас самих только посредством внимания, Кант, скорее
всего, имеет в виду сознательное воздействие на нас самих, а не самоаффицирование вообще.
678

Примечания к первой части
4 Ср. Кант, Сочинения, Т. 7, С. 158-159.
488)
1 Ср. аналогичные различения в «Критике чистого разума» (А 28-29; В* 44-45).
489)
1 Далее зачеркнуто: «чисто идеальных сущностях».
2 Первоначально: «определяющие [конечную цель разума]»
490)
1 Справа от слова «свобода» еще несколько неразборчивых букв.
2 просто и едино — лат.
3 Дальнейший текст — подготовительный набросок к письму И. Г. Тифтрунку от 11
декабря 1797 г. (ср. Кант, Сочинения, Т. 8, С. 576-579).
4 Якоб Сигизмунд Бек (1761-1840), автор двухтомного «Поясняющего извлечения из
критических произведений господина профессора Канта, выполненного по его совету» (1793,
1794), — один из любимых учеников Канта, впрочем, довольно быстро отошедший от канонов
критицизма, Кант обсуждал с Беком композиционные проблемы метафизики еще в 1792 г. (см.
Кант, Сочинения, Т. 8, С. 540). Через пять лет после этого Кант делает попытку через Тифт-
рунка вернуть Бека на правильный, по его мнению, путь (ср. Кант, Сочинения, Т, 8, С. 571).
Речь при этом идет о третьем томе (который является таковым только номинально)
«Извлечения» Бека, вышедшем в 1796 г. под названием «Единственно возможная точка зрения, с
которой должна оцениваться критическая философия». Для устранения всевозможных трудностей,
связанных, в частности, с понятиями вещи самой по себе и трансцендентальной апперцепции,
Бек предлагал начинать изложение критической философии с аналитики рассудка и
нивелировать жесткое различение рассудка и чувственности.
5 Materia circa quam. Этот термин в вольфовской философии синонимичен понятию
((предмет», под которым понимается актуальность определений сущего. См., напр., сокращенный
немецкий перевод «Метафизики» Баумгратена его знаменитым учеником Г. Ф. Мейером —
Baumgarten Α. G., Metaphysik, Halle, 1766, S. 95 (§ 245). Ср. Baumgarten, Metaphysica, § 344.
Кант принимает такую трактовку данного термина.
6 worin nicht wargenommen wird. Вероятно, описка. Должно было бы «worin nichts
wahrgenommen wird».
491)
Этот текст — подготовительный набросок к письму И. Г. Тифтрунку от 11 декабря 1797
г. Тифтрунк в 1797 г. предложил Канту издать сборник его малых сочинений. Кант не
возражал (см. его письмо к Тифтрунку от 13 октября 1797 г.), но полагал, что туда могут быть
включены только работы, написанные после 1770 г., т. е. с диссертации 1770 г. «О форме и
принципах и т. д.» включительно (см. Кант, Сочинения, Т. 8, С. 574). В ответном письме от 5
ноября 1797 г. Тифтрунк, видимо, просил о расширении перечня работ (правда, эта часть
письма не сохранилась). Данный набросок показывает, что Кант согласен на публикацию
своей ранней работы «Ложное мудрствование о четырех фигурах силлогизма» (1762).
Правда, он просит Тифтрунка «осовременить» ее небольшим примечанием. Тифтрунк издал
трехтомник кантовских малых работ в 1799 г. Он выполнил кантовскую просьбу относительно
«Ложного мудрствования». Однако он оставил без внимания просьбу Канта относительно
примечания к работе «О применении телеологических принципов в философии». Возможно,
эта просьба просто не дошла до него.
1 См. вступительные замечания к настоящему фрагменту.
2 В своего рода приложении (Кант, Сочинения, Т. 8, С. 136-137) к работе «О применении
теологических принципов в философии» (1788) Кант поясняет собственные высказывания (см.
Кант, Сочинения, Т. 4, С. 256-258) о сущности дедукции категорий в обширном примечании к
«Метафизическим началам естествознания» (1786), которое, в свою очередь, должно было
служить уточнению некоторых положений дедукции из первого издания «Критики чистого
679

Примечания
разума». Речь идет о необходимости дедукции в единстве двух ее компонентов —
субъективной и объективной дедукции. Объективная дедукция должна показать границы нашего
априорного познания с помощью категорий. Субъективная — доказать объективную значимость
категорий в рамках установленных объективной дедукцией границ (а именно, по отношению к
предметам возможного опыта). В первом издании «Критики» Кант утверждает, что без
субъективной дедукции можно обойтись, объективная же — существенна для целей системы (А XVI-
XVII). В примечании к «Метафизическим началам естествознания» Кант идет дальше и по
существу утверждает, что он может обойтись как без субъективной, так и без объективной
дедукции (последнюю может заменить метафизическая дедукция категорий, основанная на
отождествлении их с логическими функциями суждений, что позволяет утверждать, что без
созерцаний они просто — беспредметные формы мысли, созерцания же могут быть только
чувственными, стало быть, и значимость категорий простирается не далее возможного
опыта — см. Кант, Сочинения, Т. 4, С. 257; ср. § 39 «Пролегомен», а также В* 159). В приложении
к «Применению телеологических принципов в философии» Кант переставляет акценты и
утверждает, что в упомянутом примечании из «Начал» он хотел сказать лишь о
необязательности объективной дедукции (которая может быть заменена «экспозицией категорий», т. е.
той же метафизической дедукцией). Однако, он не пояснил, в чем, собственно, состоит
различие между «экспозицией» и (объективной) «дедукцией» категорий. В данном наброске он
указывает на необходимость их четкого разграничения (хотя опять не указывает, в чем
состоит различие). Впрочем, на этот вопрос можно дать вполне вероятный ответ. Различие
между ними состоит в том, что объективная дедукция решает ограничительные задачи на
основе тезиса о том, что условием объективной значимости чистых понятий рассудка
является необходимое соответствие им предметов, что возможно только в том случае, когда эти
понятия содержат в себе условия возможности их предметов (см. Кант, «Критика чистого
разума», Α XVI-XVII; В 124-125). Но такими предметами могут быть только явления, а
никак не вещи сами по себе — ведь мы не боги (ср. Фр. 447). Экспозиция категорий обходится
без этих сложностей.
3 Имеется в виду стр. 177 второго издания «Критики чистого разума» (В 177), где Кант
вводит понятие «трансцендентальной схемы» (глава «О схематизме чистых понятий
рассудка»).
4 В самом письме к Тифтрунку от 11 декабря 1797 г. (см. вступительные замечания к
данному наброску) Кант не столь драматизирует ситуацию (см. Кант, Сочинения, Т. 8, С. 578-
579). Суть проблемы — в гетерогенности трансцендентальной схемы, т. е. Кант опасается, что
проблема взаимодействия между чувственностью и рассудком с помощью схематизма не
решается, а лишь переносится на другой уровень.
5 (Die Begierde zu herschen ist bei der Juristen Facultät in der Regel). Фраза не очень
разборчива и ее смысл не вполне ясен.
6 Далее зачеркнуто: «свет и».
492)
1 Ср. с аналогичными рассуждениями Канта в разделе «Общее примечание к системе
основоположений» «Критики чистого разума» Канта (В* 288-291).
2 Т. е. законы морали не являются логически (равно как и физически) необходимыми.
3 Daß von diesem Nichtsinnlichen и т. д. '
493)
1 Интерес Канта к истории философии никогда не был чрезмерным. В лекциях по
метафизике он уделял ей некоторое внимание, по большей части останавливаясь на истории античной
мысли. Впрочем, и об античной философии Кант говорил тезисно. Что же касается
новоевропейской метафизики, то в ее сжатых очерках он обычно упоминает имена Лейбница и Локка,
реже Декарта, Бэкона, Вольфа и Крузия.
2 Далее зачеркнуто: «в пространстве и».
496)
В космологических идеях.
680

Примечания к первой части 681
499)
1 Кант, стало быть, отрицает тезис Лейбница и Вольфа о том, что наш мир — наилучший из
возможных даже в «как если бы» смысле. Это не очень согласуется не только с его ранним
«Опытом некоторых рассуждений об оптимизме» (1759), что было бы не удивительно, но и с
одной из самых глубинных интуиции его философии — идеей всеобщей целесообразности.
Тем не менее, может показаться, что такой вывод — неизбежное следствие особенностей
нашей моральной мотивации (при том, что человек — вершина творения). Впрочем, значимость
этого кантовского наброска не следует преувеличивать. В конце концов, сама возможность
совершенно бескорыстной (человеческой) воли не очевидна, а значит, наилучший мир может
включать в себя волю нашего образца. Кроме того, можно вспомнить излюбленный кантов-
ский аргумент (см., напр., Фр. 285, 458): даже если у нас есть реальные недостатки, это не
означает, что не существует (подразумевается, что на других планетах) более совершенных
существ, а мы лишь разнообразим мир, дополняя общую гармонию.
2 Рассуждение о синтезе, очень характерное для «позднего» Канта (см., напр., Кант,
Сочинения, Т. 7, С. 393; Т. 8, С. 559; см. также Фр. 492,493).

ПРИЛОЖЕНИЯ
СХЕМА
тематического соотнесения фрагментов первой части
с основными разделами
«Критики чистого разума»
ПРЕДИСЛОВИЕ И ВВЕДЕНИЕ
7,44,51,68,93, 101, 102, 104, 107, 108, ИЗ, 118, 123, 128, 132, 133, 135, 136, 137, 139, 140, 141,
145, 146, 147, 149, 154, 156, 157, 158, 160, 161, 163, 164, 165, 180, 181, 194, 195, 196, 197, 200,
203, 342,286, 320, 342, 345, 357, 358, 359, 360,361, 362, 365,471,485,496
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ ОБ ЭЛЕМЕНТАХ
Первая часть. Трансцендентальная эстетика
10, 12, 16, 31, 32,49, 59,61, 66, 69, 70, 86, 93, 96, 106, 142, 150, 166, 224, 226, 227, 228,229, 230,
233, 237, 240, 253, 254, 270, 302, 303, 304, 307, 309, 338, 344, 345, 347, 394, 396, 404, 407, 408,
409,410,412,414,425,431,434,436,443,449,453,471,478,481,483, 484,488,491,498
Вторая часть. Трансцендентальная логика
Введение. Идея трансцендентальной логики
Первый отдел. Трансцендентальная аналитика
152,202
Первая книга. Аналитика понятий
1 глава. О руководстве для открытия всех чистых понятий рассудка
4, 9, 15, 18, 38, 40, 45, 46, 52, 66, 67, 71, 93, 97, 100, 115, 122, 124, 171, 190, 205, 206, 287, 289,
291,292,293, 340, 346, 347, 356, 366, 378, 381,401, 419, 421, 472,484,486,490,491
2 глава. О дедукции чистых понятий рассудка
1, 8, 10, 12, 14, 15, 19,21,27, 33, 39,41,42,47, 50, 52, 54, 56, 57, 61, 66, 67, 71, 72, 73, 74, 75, 76,
78, 87, 94, 95, 102, 116, 122, 124, 125, 166, 169, 172, 187, 192, 213, 215, 216, 249, 250, 252, 287,
307, 310, 313, 314, 315, 316, 319, 320, 335а, 336, 337, 338, 340, 344, 351, 354, 356, 369, 379, 380,
381, 385, 415, 416, 418, 419, 420, 421, 422, 423, 424, 425, 426, 427, 447, 448, 449, 450, 471, 480,
483,485,486,487,488,490,491,493,497
Вторая книга. Аналитика основоположений
Введение. О трансцендентальной способности суждения вообще
140,325
1 глава. О схематизме чистых понятий рассудка
10,22, 80, 286, 337, 347, 352,424,483,491
2 глава. Система всех основоположений чистого рассудка
20,28,423
1 секция. О высшем основоположении всех аналитических суждений
7, 39, 53, 55,67, 73, 74,75, 81, 93, 112, 153, 177, 364, 376,472,477,478
2 секция. О высшем основоположении всех синтетических суждений
5, 39, 53, 55, 56, 67, 71, 73, 74, 75, 80, 81, 93, 102, 112, 127, 130, 153, 177,286, 338, 340, 364, 371,
376, 386,425,472,477,478,486,488,489

Приложения к первой части
683
3 секция. Систематическое изложение всех синтетических основоположений
чистого рассудка
1. Аксиомы созерцания
62,69,78, 148,231,238,241, 301, 302, 303, 304, 305, 337, 352, 366, 376, 377, 399,400,434,472,
482,490,491
2. Антиципации восприятия
69, 71, 74, 79, 148, 184, 231, 300, 301, 302, 304, 305, 306, 308, 337, 345, 366, 472, 476, 482, 490,
491
3. Аналогии опыта
Первая аналогия. Основположение постоянства субстанции
23,26,27, 57, 58, 76, 79, 188, 192,211,216,220,221,222,223,225,232, 233, 247, 248, 255, 299,
317,345,346,390,402,406
Вторая аналогия. Основоположение временной последовательности согласно
закону причинности
2, 11,12,23,48,72,77,78,79, 192,205,206,210,211,212, 214,299, 355, 367, 382, 391, 392, 393,
394, 395, 396,402,403,441,443,494,495
Третья аналогия Основоположение сосуществования согласно закону
взаимодействия
78,79, 84, 192,211,254,256,263,312, 382,404,429,437
4. Постулаты эмпирического мышления вообще
24, 38,207,208,209,217,237,263,290,294,295,296,297,298, 308, 372, 373, 374, 375, 383, 384,
385, 387,438
Опровержение идеализма
36, 64, 99,242,243,244,245,246,264, 334, 339а, 348, 349, 350, 370,437,465,466,467,468,469,
470,471,472,473,482
3 глава. Об основании различения всех предметов вообще на феномены и ноумены
70, 124, 143, 164, 175, 185, 221, 247, 286, 287, 288, 320, 321, 338, 343, 346, 348, 420, 429, 430,
431,436,437,471,485,490,492, 500
Приложение. Об амфиболии рефлективных понятий.
125, 174,204,218,271,286,288, 376,413,414
Второй отдел. Трансцендентальная диалектика
Введение.
170,175
1) О трансцендентальной иллюзии
129,150,172,175,287,450,451,452
2) О чистом разуме как источнике трансцендентальной иллюзии
101, 108, ПО, 116, 152, 168, 173, 182,287, 310, 338, 341, 343
Первая книга. О понятиях чистого разума
2, 6, 13, 70, 82, 134, 167,204, 287,289, 310, 311, 315, 339, 353,416,417,430,450
Вторая книга. О диалектических умозаключениях чистого разума
1 глава. О паралогизмах чистого разума
36, 37, 63, 68, 83, 89, 94, 95, 101, 131, 192, 197, 222, 223, 225, 248, 256, 260, 261, 262, 263, 264,
265,287,291, 310, 326, 335Ъ, 345, 396, 398,405,428,432,437,442,444,473,490
2 глава. Антиномия чистого разума
2, 3,21, 39, 85, 91, 92, 93, 94, 96, 98,156, 163, 164, 179, 192, 193, 204,235, 251,286, 318, 320, 338,
339,410,411,428,430,431,432,433,471,479,490,497

684
Приложения к первой части
3 глава Идеал чистого разума
1 секция. Об идеале вообще
287
2 секция. О трансцендентальном идеале
17, 88, 90, 92, 192, 269, 270, 271, 272, 275, 276, 277, 278, 282, 283, 287, 335с 347, 353, 363, 388,
397,398,447,448,449,475
3 секция. Об основаниях спекулятивного разума заключать к бытию высшего
существа
197,267,268,269, 333, 335с, 388, 389,471,472
4 секция. О невозможности онтологического доказательства существования Бога
24,25,270,273,274, 335с, 388,445,474
5 секция. О невозможности космологического доказательства существования Бога
101,267,268,269,280, 329, 335с, 388, 389,474,475,476
6 секция. О невозможности физико-теологического доказательства
267,268,279,285, 331, 332, 335с, 338,440,446,458,462,463, 500
Приложение к трансценднентальной диалектике. О регулятивном применении
идей чистого разума.
95,130,182,186,238,239,290, 315,490
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О МЕТОДЕ
1 глава. Дисциплина чистого разума
181,338
1 секция. Дисциплина чистого разума в догматическом применении
138,162,219,309,342,439
2 секция. Дисциплина чистого разума в отношении его полемического
применения
111,113,179,455
3 секция. Дисциплина чистого разума в отношении гипотез
204,278,291,297,298,338
4 секция. Дисциплина чистого разума в отношении его доказательств
138,151,265,339
2 глава Канон чистого разума
1 секция. О последней цели чистого применения нашего разума
33, 35,43,65, 198,257,258,259,281, 321, 322, 323, 324, 352, 383,432,435,453,454,475,484
2 секция. Об идеале высшего блага как об определяющем основании последней
цели чистого разума
34, 189,266,284,286, 330, 333, 338, 342, 344,456,457,458,459,462,464,472,485,492,499
3 секция. О мнении, знании и вере
236,308,342,460,461
3 глава. Архитектоника чистого разума
12, 18,29, 30,44, 93, 102,103,105,121, 144, 148,234,262,327,341,342
4 глава. История чистого разума
39, 50, 102, 109, 117, 119, 120, 122, 126, 159, 162, 177, 178,183, 199, 450, 493

Приложения к первой части
ПРИМЕРНАЯ ДАТИРОВКА ПОЧЕРКОВЫХ ФАЗ
(по Э. Адикесу)
Ι.α1: 1753-1754
2. α2: 1754-1755
3. β1: 1755-1756
4. β2: 1758-1759
5. γ: 1760-1764
6. δ: 1762-1763
7. ε: 1762-1763
8. ζ: 1764-1766
9. η: 1764-1768
10. θ: 1766-1768
11. ι: 1766-1768
12. κ: 1769
13. λ: конец 1769 — осень 1770
14. μ: 1770-1771
15. ν: 1771
16. ξ: 1772
17. ο: 1772
18. π: между ξ и ρ
19. ρ:1773-1775
20. σ: 1775-1777
21. τ: 1775-1776
22. υ:1776-1778
23. φ: 1776-1778
24. χ: 1778-1779
25. ψ1: 1780-1783
26. ψ2: 1783-1784
27. ψ3: 1785-1788
28. ψ4: 1788-1789
29. ω1: 1790-1791
30. ω2: 1792-1794
31. ω3: 1794-1795
32. ω4: 1796-1798
33. ω5: лето 1796-1804

ВВЕДЕНИЕ К ПРИМЕЧАНИЯМ КО ВТОРОЙ ЧАСТИ
Последний труд Канта*
История рукописи
Предисловие к «Критике способности суждения» завершается словами Канта о том,
что этим трудом он заканчивает все свои критические занятия и отныне незамедлительно
переходит к доктринальному построению системы философии — метафизики природы и
метафизики нравов1. Однако восемь лет спустя в письме к X. Гарве от 21 сентября 1798 г.
Кант пишет о своих «танталовых муках»: «Вообразите, каково мне при довольно сносном
состоянии здоровья быть чуть ли не в параличе как раз в умственных своих занятиях:
представлять себе полное завершение своего замысла по отношению к философии в целом
(касаясь как целей, так и средств) и видеть, что все это ещё не закончено, несмотря на то, что я
уверен в выполнимости этой задачи — в сравнении с этим танталовы муки кажутся менее
безнадежными. Задача, которой я сейчас занят, касается «Перехода от метафизических начал
естествознания к физике». Её надобно решить, иначе в системе критической философии
останется пробел. Внимание разума к этому не ослабевает, сознание возможности этого —
тоже, исполнение же, однако, затягивается по причине если и не полного паралича
жизненных сил, то по причине вей время возникающих затруднений — и это вызывает высшее
нетерпение»2. В другом письме, к И. Кизеветтеру, от 19 октября того же 1798 года, речь идёт о
том же самом «пробеле» и о трактате, которым Кант хочет завершить... всё те же
«критические занятия» (XII, 250-256). Упоминаемый здесь «переход» Кант называет частью philo-
sophia naturalis — всей совокупности научного знания о природе. Тремя годами ранее, в
письме от 8 июня 1795 г., И. Кизеветгер спрашивал Канта о том, когда же наконец он
опубликует работу, которую вот уже несколько лет (!?) собирается подарить публике и которая
«должна содержать "Переход от метафизических начал естествознания к самой физике"»
(ХП, 23). Идея такого «перехода» у Канта в это время — подчеркну ещё раз, в 1795 г., —
уже была, так как в «Метафизике нравов», над которой Кант работал в 1796 г., говорится как
о чём-то уже известном о «перешагивании» от метафизики природы к физике3, причём этот
«переход» должен иметь «свои особые правила». Аналогичную задачу, говорит Кант,
необходимо решить и в метафизике нравов: как бы схематизировать чистые принципы долга
посредством их применения к частным случаям. Это применение, замечает Кант,
«необходимо для полноты изложения системы», хотя оно не входит в деление системы (которое
производится а priori) и даётся лишь «в приложении». Эти правила применения
нравственных обязанностей изменяются в зависимости от субъектов, применяющих их в различных
случаях на практике. Поэтому такого рода правила «не допускают, как все эмпирические
деления, никакой действительно полной классификации»4.
* Исследование поддержано РГНФ. Проект 99-03-19814а.
1 Kant's gesammelte Schriften. BdV, S. 170 // Кант И. Сочинения в шести томах. Τ 5, с. 167. В
дальнейшем ссылки на немецкое академическое собрание сочинений Канта — номер тома латинской цифрой и
номер страницы, на шеститомное русское издание — номер тома арабской цифрой и номер страницы.
2 XII, 257; Кант И. «Трактаты и письма», М., 1980. С. 616-617.
3 VI, 468; т. 4/2, с. 411.
4 Ibid., S. 468, с. 411

Введение к примечаниям ко второй части 687
Эти понятия — «схематизация» и «применение» — указывают, по мнению известного
знатока и издателя Opus postumum Г. Лемана5, на те предшествующие работы Канта, к
которым восходит план-замысел Opus postumum — на «Метафизические начала естествознания»
(1786) и «Критику способности суждения» (1790). Выражения «мост» и «переход» знакомы по
третьей «Критике», согласно которой способность суждения таким же образом осуществляет
переход от чистой способности познания, т. е. из области понятия природы, к области понятия
свободы, т. е. морали, каким в своём логическом применении она делает возможным переход
от рассудка к разуму (V, 179, т. 5, с. 177). Понятие целесообразности — посредник между
природой и свободой, оно делает возможным переход от чистого теоретического к чистому
практическому разуму (V, 196, т. 5, с. 197). Правда, в другом месте (V, 416), в котором обсуждается
вопрос о том, какое место в системе наук занимает телеология, как учение о целесообразности
в природе, т. е. о живых организмах, Кант говорит, что это учение не может принадлежать к
переходу от естествознания к теологии, так как слово «переход» обозначает не одну из частей
системы, а лишь отношение между частями, их порядок, взаимное расположение. Поэтому
телеология не составляет части собственно системы метафизики (доктринальной системы), а
представляет собой часть «критики» или пропедевтики к построению системы. Однако в
«Метафизических началах естествознания» вновь говорится о той «необходимой и превосходной
услуге», которую метафизика телесной природы как особая и отдельная наука оказывает
всеобщей метафизике (т. е. трансцендентальной философии или онтологии), а именно тем, что
приводит примеры (случаи «in concreto»), которые реализуют её понятия и теоремы, т. е.
«чисто мысленные формы», как бы «подкладывая» под них смысл и значение (IV, 478, т. 6, с. 68).
По мнению Г. Лемана, естественно предположить, что Кант, вернувшись в конце жизни к
естественнонаучным проблемам, объединил схему «перехода» из «Критики способности
суждения» с требованием «реализации» трансцендентальной философии из «Метафизических
начал естествознания» и получил таким образом концепцию новой науки — о переходе от
метафизики природы к собственно физике как эмпирической науке о природе,
экспериментально-математическому естествознанию. Это предположение подтверждают многочисленные
наброски «Введения» из Opus postumum (ХХП, 752).
В обоих письмах 1798 г. семидесятичетырёхлетний Кант жалуется на состояние своего
здоровья, в одном — на подобие «умственного паралича», в другом — на состояние «старого,
не больного, но нетрудоспособного человека, преимущественно отслужившего своё». За два
года до этого, в 1796 г., Кант прекратил чтение лекций, хотя своё место в академическом
сенате уступил много позднее (в ноябре 1801 г.). Тем не менее, его замечание в письме к Кизевет-
теру о том, что он всё же ощущает в себе «некоторые силы» для того, чтобы «завершить
работу» ( ХП, 256), показывает, что в 1798 г. Кант не сомневался в успехе запланированного
«перехода». В дальнейшем, однако, жалобы на «привязавшееся нездоровье» становятся всё
громче — «оно, правда, не указывает на приближение смерти, но отбивает охоту и к работе, и к
общению»6. Кант утверждает, что «электрические свойства воздуха» уже давно ему вредны.
Он жалуется в ноябре 1799 г. в двух письмах к Леману и Кизеветтеру на спастическую
подавленность и головные боли (ХП, 289, 293). В конце декабря 1799 г. Кант описывает врачу Эр-
харду «печальное состояние» своего здоровья, «спазматическое угнетение головы, как бы
судороги мозга», но всё же льстит себя надеждой избавиться от них, когда «состояние воздуха
изменится»7. ,
Эта мысль, ставшая своего рода навязчивой идеей Канта, о том, что якобы электрические
свойства воздуха являются единственной причиной всех его болезненных состояний и что
поэтому не остаётся ничего иного, как терпеливо ожидать изменения этих свойств, — это,
3 Lehmann — см. XXIL 751-752. Г. Леман написал «Введение» к публикации Opus postumum в
немецком академическом собрании сочинений Канта, помещённое в конце двадцать второго тома. В изложении
истории рукописи и в её палеографическом описании я опираюсь преимущественно на это введение. К
истории рукописи см. также Е. Adickes, Kant's Opus Postumum dargestellt und beurteilt — Berlin, 1920, S. 1-
35 и Stark W. Nachforschungen zu Briefen und Handschriften Immanuel Kants. — Berlin: Akademie-Verlag,
1993.
6 Письмо Шеффнеру от 24 января 1799 г., XII, 273.
7 ХП, 294. См. также набросок письма к Зоммерингу от 4 августа 1800 г., XII, S. 319.

688
Примечания
вероятно, уже симптом той болезни, которая, возможно, началась в 1796 или 1799 г. и позднее,
в 1803 г., привела к полному крушению. Впечатляющее описание состояния Канта в это время
оставил Р. Яхман. 1 августа 1803 г. Кант не узнал человека, бывшего его учеником и
помощником в течение десяти лет! Когда речь зашла о самочувствии и простейших домашних делах,
Кант затруднялся сказать целиком короткое предложение — не мог найти подходящего слова.
Сестра подсказывала его — и Кант послушно повторял8. Яхман добавляет, что изменения
интеллекта Канта были заметны уже «восемь лет назад», т. е. в 1795 г.9 С тех пор его дух
постепенно слабел. В 1799 г. он стал записывать для памяти всевозможные мелочи, в том числе
своих посетителей и то, что они говорили.
Сам Кант в письме к Я. С. Беку от 1 июля 1794 г. отмечает ослабление своих душевных
сил: «... быть может, Вам удастся представить в достаточно ярком свете эти простые тонкие
нити нашей познавательной способности. Подобные сверхтонкие расщепления уже не для
меня; даже построения профессора Рейнгольда я уже не могу понять достаточно отчётливо»10.
Примерно в это время Кант перестал видеть левым глазом, хотя, по его словам, совершенно не
ощущал этой потери и даже обнаружил её совершенно случайно, присев во время прогулки на
скамейку и решив провести эксперимент: каким глазом он видит лучше. В 1797-1798 гг. Кант
связывал начало своей «теперешней слабости» с 1796 годом, а именно — с «эпидемией катара,
вызывающего ощущение тяжести в голове». Эта болезнь «если не полностью дезорганизовала
мою способность к умственной деятельности, то во всяком случае ослабила и притупила её; а
так как это ощущение тяжести соединилось с естественной слабостью преклонного возраста,
она, вероятно, исчезнет только вместе со мной»11. Кант полагал, что этот «катар» — «частично
затронувшая мозг подагра»12. Впрочем, «настоящей» болезнью он её не считал и 28 апреля
1802 г. писал Шёну, что «я по-настоящему никогда не болел и теперь не опасаюсь какой-либо
серьёзной болезни»13. Правда, в этом же письме он сообщает, что его «силы с каждым днём
тают, мышцы слабеют» и что «вот уже два года как я не выхожу из дома», причём письмо
только подписано рукой Канта. До смерти оставалось ещё почти два года, и в это время, по
сообщению Васянского, Кант был настолько слаб, что засыпал, сидя за столом, часто падал и
не мог самостоятельно подняться, лёжа на полу и терпеливо ожидая помощи. Впрочем, и Ва-
сянский считает, что Кант был просто физически слаб от старости и сохранял ясный ум,
несмотря на некоторые странности. Началом серьёзной болезни и быстрого угасания он считает
лишь 8 октября 1803 г., когда Кант утром потерял сознание и впервые в жизни провёл весь
день в постели.
Насколько мне известно, вопрос о том, чем именно болел Кант в последние годы жизни,
окончательно и достоверно в литературе не решён. Г. Леман полагает, что одной лишь
«старостью» нельзя объяснить отчётливо обнаруживающийся в текстах Opus postumum постепенный
распад личности Канта. Во всяком случае, несомненно, что старость и болезнь существенно
отразились на ходе работы и в тексте рукописи. Слабость помешала Канту завершить
задуманную работу. Первого июня 1801 г. Ринк в письме к Виллерсу писал: «Сейчас наш Кант
работает над Переходом от метафизики к физике; но дело идёт медленно, и я не верю, что он
переживёт его окончание. Эта работа ни в коем случае не должна быть опубликована в том
виде, который она сейчас имеет»14. Такое же впечатление было и у других друзей Канта —
Боровского, Яхмана, Васянского и Хассе. Их биографические сообщения, появившиеся в год
смерти Канта, содержат важные свидетельства о высказываниях самого Канта о своей
последней работе, выдающих его внутреннюю неуверенность. «Он не мог — пишет, например,
Боровский, — закончить давно запланированную работу "Переход физики к метафизике",
которая должна была стать последним кирпичом в здании его философских работ. Тем, кто
спрашивал его о новых работах, которые можно от него ожидать, он отвечал: "Ах, что это может
8 Schwarz Η. I.Kant. Ein Lebensbild. Halle, 1907. S. 128-133.
9 Ibid., S. 132.
10 Трактаты и письма, с. 594.
11 Там же, с. 314.
12 Там же.
13 Там же, с. 619.
14 Vaihinger Η. Briefe aus dem Kantkreis. 1880. S. 9.

Введение к примечаниям ко второй части 689
быть! Sarcinas colligere! Об этом я могу сейчас лишь мечтать!"»15. Боровский утверждает, что
слышал это sarcinas colligere (собираю крохи) из уст Канта на одном обеде у него вместе с
Гиппелем и Шеффнером в 1794 г. По данным Э. Адикеса, первый набросок плана Opus
postumum, так называемый Oktaventwurf (набросок в восьмую долю листа), был сделан в
1796 г. К этому времени Кант уже собрал материалы и приступил к написанию текста. Хассе
сообщает, что Кант обычно в доверительных беседах с друзьями за обедом называл Opus
postumum своим «главным трудом» и даже утверждал, что этот труд, завершающий его
систему, в целом готов, полностью обработан и нуждается лишь в редактировании16. Этому
сообщению соответствует и свидетельство Яхмана о том, что Кант «часто говорил о своем
последнем труде с настоящим воодушевлением; этот труд должен был, по его словам, стать
последним кирпичом всего здания его учения и полностью документировать прочность,
долговечность и реальную применимость его философии»17. И Васянский, равным образом, также
говорит, что Кант считал своё последнее произведение важнейшим, но тут же добавляет, что «в
этом высказывании, вероятно, отразилась его слабость». По его воспоминаниям, Кант
неохотно говорил о том, что делать с его рукописью после смерти. «То он утверждал, что сам более
не в состоянии оценить написанное, что оно завершено и нуждается лишь в последнем штрихе,
то снова выражал пожелание, чтобы рукопись после его смерти была сожжена»18.
Хассе предупреждал возможных будущих издателей Opus postumum о том, что Кант в
последние годы часто вычёркивал то, что было явно лучше нового, исправленного варианта, а
также вставлял в текст многочисленные пустяки, не относящиеся к делу (например, записывал
блюда и вина, запланированные на обед). Хассе писал, правда, и о том, что просматривая и
перелистывая рукопись, которую ему охотно показывал автор, он видел, что в ней речь идёт об
очень важных вещах — о Боге, о свободе и т. д. По мнению Яхмана, Кант в этой работе
«глубоко продумал и ясно осветил отдельные понятия, хотя и в разрозненных набросках»19. Но в
целом рукопись (особенно фрагменты, написанные в последнюю очередь) производила на
первых её читателей тягостное впечатление. Это впечатление определило и оценки первых
экспертов, которые должны были решить вопрос о её судьбе после смерти Канта.
Васянский сообщает, что передал манускрипт для оценки после смерти Канта
придворному проповеднику, профессору математики и известному комментатору критической
философии И. Шульцу. Вывод последнего был таков: это лишь начало какой-то работы, введение в
которую не закончено и не поддаётся редактированию20. Хассе также получил от Шульца
заверения в том, что последний «не нашёл в рукописи того, что обещает её название» и «не
может рекомендовать её к опубликованию»2. Эта экспертиза определила дальнейшую судьбу
рукописи. Бумаги были переданы наследникам Канта: зять брата Канта, Иоганна Генриха
Канта, старший пастор и советник консистории К. X. Шён (Carl Christoph Schön) взял их с собой в
Dürben, в Курляндию. Внук Шёна, П. Хэнзел (Paul Haensell), сообщал в одном из своих писем
в 1883 г., что его дед взял рукопись прямо с рабочего стола Канта. Однако сообщения
биографов обратили внимание общественности на оставленную Кантом незаконченную рукопись.
Журнал «Der Freimütige oder Ernst und Scherz», который подверг критике воспоминания Хассе
(в номере от 13 июля 1804 г.), опубликовал 11 апреля 1805 г. протест Ф. Буххольца, в котором
подвергается осуждению «дружеская дерзость», позволяющая себе утаить от мира последний
труд Канта, и отклоняется то оправдание, что рукопись осталась незавершённой. Если она не
уничтожена, а лишь отложена, «то её следует издать как принадлежащую всему миру». Это
последнее соображение должно иметь перевес над всеми остальными.
13 Borowski L. Ε. Darstellung des Lebens und Charakters Immanuel Kant's. Von Kant selbst genau revidirt
und berichtigt. Königsberg: Nicolovius, 1804. S. 183 f.
16 Hasse J. G. Merkwürdige Äußerungen Kant's von einem seiner Tischgenossen. Königsberg, 1804. S. 22.
17 Jachmann R. B. Immanuel Kant, geschildert in Briefen an einen Freund. Königsberg, 1804. S. 17 f.
18 Wasianski E.A.Ch. Immanuel Kant in seinen letzten Lebensjahren: Ein Beytrag zur Kenntnis seines
Charakters und häuslichen Lebens aus dem täglichen Umgange mit ihm. Königsberg, bei Fr. Nicolovius, 1804.
S. 194 f.
19 Op. cit, S.21.
20 Op. cit, S. 195.

690 Примечания
Однако эта статья не достигла своей цели. Правда, владелец рукописи, К. X. Шён,
предпринял под ее влиянием первую попытку редактирования Opus postumum, которую, однако,
вскоре оставил. В его архиве остались копии второй и третьей Convolut (так издатели
условились называть папки, по которым разложены разрозненные листы кантовской рукописи), а
также выписки из первой папки, которые под заголовком «Фрагменты из Кантовых
рукописей» составили нечто вроде первой антологии Opus postumum. Шён набросал также черновик
опровержения статьи, которое, очевидно, намеревался отправить в журнал:
«Заявление об архиве покойного Канта
Было бы слишком поздно сейчас обращать внимание на большой шум, поднятый
некоторое время назад вокруг кантовского архива; равным образом нет необходимости защищать от
грубых нападок порядочных людей, так как их противники достаточно посрамлены их
молчанием. Однако для того, чтобы можно было судить о том, действительно ли было совершено
непростительное святотатство — оставлены ненапечатанными рукописи из архива Канта —
здесь последует краткое сообщение.
У меня находятся около ста листов in folio; все они написаны рукой Канта. Название
работы, для которой они должны были служить материалом, гласит: "Переход от
метафизических начал естествознания к физике". Этот "переход" должен был составить особую науку,
которая равным образом отличалась бы и от "метафизических начал естествознания", и от
физики, но основывалась бы на априорных принципах и благодаря этому служила бы
объяснению природных явлений. Она должна была связать область метафизических оснований
естествознания с областью эмпирической физики и словно бы заполнить пустое пространство между
этими обеими науками; частично объяснить и расширить то, что принимается в первой из них
согласно понятиям а priori, посредством их применения к действительно наличным силам
природы, частично же, с другой стороны, установить для второй из них принципы, согласно
которым лишь и возможно её существование как упорядоченного целого. Для этой науки
постулируется принцип, который усматривается в некоторой наполняющей в качестве континуума всё
мировое пространство, единообразно пронизывающей все тела, а потому и неподвижной
материи, которая — называть ли её эфиром или тепловым веществом — не является лишь
гипотетическим веществом. Без этого первовещества, которое первоначально обладает движущей
силой, не был бы возможен ни один объект чувств, никакой опыт. Согласно этому принципу
должно быть осуществлено подразделение и, соответственно категориям, истолкование
движущих сил материи. Это — первая часть, или "элементарная система". Вторая же часть
должна была содержать систему мира, однако во всех этих папках содержится лишь первая часть, а
из второй — лишь отрывки.
Таков краткий обзор главного содержания. Однако не следует думать, что эти сто листов
содержат все эти материи в последовательной связи; напротив, рассуждения очень часто
повторяются, так что то, что они в действительности содержат, будучи отобранным и
приведённым в надлежащий порядок, едва ли составит двадцать листов. Там и сям разбросаны также
мысли о других вещах, например, о днях покаяния и молитвы, об эпидемии оспы, о прогрессе
человека к лучшему и т. д.
Вопрос в следующем: должен ли этот манускрипт после надлежащего редактирования
быть опубликован? и кому следует поручить редактирование, если его пожелают напечатать?
Автор сего заявления, в руках которого находится рукопись, призывает достойных и
непредвзятых людей высказаться об этом деле и прислать своё мнение в письменном виде в
редакцию L.L.Z. Затем можно будет начать переговоры с судебным исполнителем кантовского
завещания и наследниками, и сообщение литературной публике об успехе дела не заставит себя
ждать...»22
Однако в последующие несколько десятилетий о последнем труде Канта ничего не было
слышно. Биография Канта, опубликованная в 1842 г. Ф. В. Шубертом и достойная внимания
благодаря открытию новых источников, содержит лишь краткое замечание, приведённое после
повторения сведений Васянского и Хассе: рукопись «до сего дня бесследно исчезла» (Kant's
sämtliche Werke. Hrsg. von Rosenkranz und Schubert. Bd. XI, 2, S. 160 f.). Лишь шестнадцать лет
22 См.: XXII, S. 757-758.

Введение к примечаниям ко второй части
спустя тот же самый Шуберт смог сделать сообщение об «Обнаружении последней большой
рукописи Канта»23. К. X. Шён умер за четыре года до этого, в 1854 г.; его вдова нашла
рукопись в его библиотеке и передала её кёнигсбергскому библиотекарю Рудольфу Райке (Reicke):
наследники пожелали продать рукопись, а для этого её нужно было оценить. Сообщение
Шуберта содержит её краткое описание: она состоит из двенадцати папок писчей бумаги in folio;
каждая папка содержит от пяти до двенадцати листов, сложенных в чистовую рукопись,
написанную большей частью самим Кантом, частично же — другой рукой, но собственноручно
Кантом откорректированную, о чём свидетельствуют написанные сверху исправления. Листы
не сброшюрованы, поля рукописи, шириной в три пальца, исписаны не только относящимися к
делу дополнениями, но и заметками, касающимися домашнего хозяйства. В отдельные
большие согнутые вдвое листы вложены, в свою очередь, другие листки, записки, исписанные
конверты для писем, а также использованные счета, академические бумаги, исписанные сверху
донизу и содержащие разъяснения и дополнения к рассматриваемым материям. Эти
вложенные листочки написаны не в то же самое время, что основная часть чистовой рукописи — по
большей части они написаны позднее. Начало чистовой рукописи Шуберт датировал 1795—
1798 гг. Более полного и точного суждения он не мог себе позволить, так как ему дали мало
времени для просмотра рукописи. По его мнению, «рукопись заслуживает внимания» как
«живое свидетельство занятий великого человека в последней стадии его жизни». И кто не
хотел бы надеяться, заключает Шуберт своё сообщение, что при более обстоятельном
изучении рукописи в ней найдутся золотые крупицы оригинальных идей?
Другая оценка рукописи появилась вскоре анонимно в издаваемом Р. Хаймом (Наут)
«Прусском ежегоднике» под заголовком «Ненапечатанное произведение Канта». Неизвестный
автор пишет, что в этой рукописи, вне всякого сомнения, сделаны все приготовления и как бы
начат разбег для разрешения высших вопросов, которыми может интересоваться мыслящий
разум. Все эти попытки подходят к делу с той добросовестностью, которая заслуживает
навсегда быть названной «кантовской». Ни один шаг не делается без строжайшего, постоянно
сызнова начинающегося самоотчёта. Однако автор, подобно Шуберту, не осмелился вынести
«окончательное суждение об отрывках».
Затем на некоторое время рукопись снова исчезла из поля зрения читающей публики,
пока Рудольфу Райке не удалось в 1864 г. получить разрешение на её публикацию. Райке
пишет, что его путешествие «прошлым летом» в его родной город Мемель (ныне г. Клайпеда)
побудило его снова заняться кантовской рукописью. А именно, он совершенно неожиданно
получил от своего друга и земляка копии двух писем Канта к его брату и к жениху его
племянницы (ХП, 140, 340), а также сообщение о том, что их оригиналы, наряду со многими другими
кантовскими реликвиями, в особенности рукописями философа, находятся во владении одной
из его внучатых племянниц в одном из курляндских городов. Так же неожиданно Райке
получил по почте для ознакомления и копирования точную опись рукописного наследия Канта,
составленную 8 мая 1863 г. и принадлежащую другому родственнику Канта в Мемеле. Эту
«Опись (указатель) содержания» Райке тотчас (в 1864 г.) опубликовал: она состоит из чисто
внешнего обозначения тринадцати папок (Convolut) ключевыми словами из кантовских
заголовков. «Первая папка, — говорится в ней, например, — состоит из десяти листов и, по-
видимому, представляет собой черновик, в котором Кант собирал свои материалы». Четвёртая
папка характеризуется указанием одного лишь количества «небольших бумаг различного
формата и трёх целых листов, в которых встречаются те же самые предметы, которые были
указаны в 2 и 3», т. е. при описании второй и третьей папок. И т. д.
Прошло ещё 17 лет, прежде чем Райке решился начать первую публикацию кантовских
рукописей. Предоставив будущему собрать листки в одну книгу, он решил начать публикацию
ряда статей в Altpreußische Monatsschrift (см. его объяснения в XIX номере от 1882 г., S. 67) —
журнале «для отражения провинциальной жизни». В 24 номерах журнала за 1882-1884 гг.
были напечатаны отрывки из Convolut ХП, X, XI, П, IX, Ш, V, I, УП. Не были опубликованы
Convolut IV, VI, Vin. Последняя публикация завершалась словами: «Продолжение следует,
когда — неизвестно». Каждой папке Райке предпослал в своих публикациях относящийся к
23 Neue Preußische Provinzialblätter, 1858, dritte Folge, I, 58-61.
24См. сообщение Райке об этом в: Altpreußische Monatsschrift, Bd. 1, 1864, S. 744.
691

692 Примечания
ней текст из «Указателя содержания» 1864 г., а также краткие замечания. С академической
точки зрения к этой первой публикации рукописи можно предъявить некоторые претензии. Не
были эксплицитно сформулированы принципы издания, порядка расположения листов и
папок, не были обоснованы многочисленные указанные чёрточками пропуски, конъектуры и
«улучшения» текста. Обращение издателя с текстом было весьма свободным и
неравномерным, пробовались различные варианты и возможности — от парафразы кантовского текста до
дипломатически точной передачи. Райке в своей обработке текста прибег к помощи Э. Ар-
нольдта, который пожелал остаться неназванным. Из переписки Арнольдта видно, однако, что
он и сам чувствовал себя неуверенно и сомневался в том, что его конъектуры хороши,
достаточно обоснованы, поскольку речь шла о первичной обработке рукописи для печати и
комментировать ее приходилось человеку, который ещё не знал и не понимал рукопись в целом, не
знал даже, например, где её начало, где середина, где конец. «Насколько же хороши должны
быть конъектуры при подобном обращении с текстом!» — весьма самокритично восклицал
сам их автор .
На дальнейшую историю манускрипта в известной мере повлияло замечание, сделанное
Куно Фишером в 1860 г. в его известной «Истории Новой философии» (Bd. Ш, S. 83). Кант,
пишет он, «всё ещё был занят разработкой объёмистого произведения, которое он, с
пристрастием старика к позднему ребёнку, охотно называл своим главным трудом... До последних
месяцев своей жизни он усердно писал... В ценности этого сочинения, в том, что касается
новизны мысли, силы и ясности изложения, можно усомниться не глядя, если принять во внимание
дряхлое состояние Канта, и если одновременно подумать о том, до какой степени
завершённости он уже довёл созданную им философию. Ему просто нечего было добавить к ней...» Это
априорное сомнение К. Фишера подверг критике гамбургский пастор Альбрехт Краузе в
опубликованном в 1884 г. сочинении «Иммануил Кант против Куно Фишера, защищенный при
помощи потерянного главного труда Канта: О переходе от метафизики к физике». Работа
Краузе должна была доказать, что К. Фишер, в качестве эксперта Opus postumum, не выказал ни
той воли, ни той объективности, ни того прилежания, которые он обнаружил при изучении и
изложении докантовской философии. Куно Фишер ответил брошюрой «Карьеризм и
грюндерство в литературе: справочник для г-на пастора Краузе в Гамбурге» (1884). По существу дела,
он выставляет в ней два тезиса: один — относительно несостоятельности самого замысла Opus
postumum, второй — о неспособности Канта в 1798-1803 гг. (к которым К. Фишер относит
«непрерывные занятия Канта» с его последним трудом) придти к каким-либо новым идеям.
Философ, пишет он, «не показывает нам ни канавы, ни моста; согласно учению Канта, между
физикой и метафизикой нет никакого рва; поэтому не нужен и никакой мост, так как
метафизика относится к физике, как фундамент к зданию, как принципы опыта к опытному
познанию»26. В Opus postumum, пишет он далее, мы видим философа, который «продолжает писать,
не продолжая двигаться вперёд» (fortschreibt ohne fortzuschreiten). Брошюра заканчивается
требованием к Краузе выполнить его сенсационное обещание — издать оставшиеся рукописи
Канта полностью.
Так обстояли дела, когда тогдашний владелец рукописи — д-р П. Хэнзел, внук Шёна,
прислал Райке письмо с просьбой посоветовать, какую цену он может назначить за неё (после
окончания её публикации в Altpreußische Monatsschrift) для возможной продажи в Британский
музей. Для того, чтобы помешать продаже рукописи за границу, Райке предложил Краузе
купить её за 800 марок и оставить её, до окончания публикации в журнале, у него в Кенигсберге.
Краузе согласился, и с 1884 г. вплоть до 1999 г. рукопись была собственностью семьи Краузе.
Райке был предоставлен срок в три года для завершения ее издания. Он хотел опубликовать
все оставшиеся рукописи прежним способом, т. е. при помощи Арнольдта, но «я этого не
хотел — пишет последний, — и посоветовал Райке издавать все полученные рукописи одному,
дипломатически точно»27. На это Райке не решился, и Краузе объявил о своём собственном
издании рукописей. Первая его публикация появилась в 1888 г. под заглавием: «Оставшийся в
25 Arnoldt Ε. Gesammelte Schriften. Nachlaß. Bd. IV. Berlin, 1911. S. 380.
26 Fischer K. Das Streber- und Gründertum in der Literatur: Vademecum für Herrn Pastor Krause aus
Hamburg. 1884. S. 33.
27 Arnoldt, op. cit, S. 372.

Введение к примечаниям ко второй части 693
наследии Канта труд: "О переходе от метафизических начал естествознания к физике",
подтверждённый документально и изложенный научно-популярно». Это снова была публикация
избранных фрагментов, в основе которой лежала мысль о необходимости реконструкции
последнего труда Канта на основе его собственной систематики, согласно разделам, намеченным
самим Кантом. На левых страницах своей книги Краузе приводит избранные фрагменты из
рукописи Канта, на соответствующих правых, расположенных рядом на развороте, — своё
«популярное изложение» существа кантовской мысли.
При этом Кразуе исходил из того, что весь массив рукописей распадается на две главные
части, т. е. подготовительные материалы к двум различным произведениям. Вторую часть
рукописи, которую Краузе считал самостоятельным произведением (Convolut I) и которая в
действительности составляет одно целое с Convolut XII и завершает проблематику Convolut X-XI,
он попытался сделать доступной публике в 1902 г., опубликовав новый труд: «Последние
мысли Иммануила Канта. Высшая точка трансцендентальной философии: о Боге, мире и о
человеке, который их связывает». Здесь Краузе отказался от прежнего метода. Текст и
комментарий более не отделяются друг от друга. Краузе самостоятельно излагает и развивает то, что
он считает планом Канта, вставляя немногочисленные документальные подтверждения.
К сожалению, не было достигнуто согласие между Краузе и Прусской академией наук,
которая в 1894 г. по предложению В. Дильтея приняла решение об издании Полного собрания
сочинений Канта (Kant's gesammelte Schriften, первый том вышел в 1900 г.). Уже в то время
Академия хотела включить Opus postumum в рукописное наследие, подготавливаемое к
публикации, и даже попыталась через суд принудить Краузе передать ей рукопись. Судебное
решение в первой инстанции было в пользу Академии, однако во второй и третьей инстанции — в
пользу Краузе. В 1902 г. Краузе умер, выразив в своём завещании пожелание относительно
полного научного издания рукописей, которые перешли в собственность его наследников.
После этого на некоторое время установилось затишье, и лишь Г. Файхингер, инициатор
издания журнала «Kant-Studien» (с 1896 г.) и учреждения Кантовского общества (1904 г.), в
1911 г. сослался на последний труд Канта в подтверждение своей «Als-ob» философии.
Файхингер, подобно Краузе и Форлендеру, придерживался теории «двух произведений». В
частности, в письме, направленном им в Прусскую академию наук 8 февраля 1916 г., говорится
следующее: «Рукописи 1-3 относятся к так называемому Opus postumum. Я показал в Archiv für
Geschichte der Philosophie, 1889, Bd. 4, S. 732-736, что эта работа состоит из двух совершенно
различных произведений, которые Кант собирался написать: 1. Переход от метафизических
начал естествознания к физике... 2. Система чистой философии в её взаимосвязи (эта работа
имеет у Канта и другие, подобные этому, названия)». В подтверждение своей теории
Файхингер указывал на то, что в Convolut I есть многочисленные наброски нового названия, нового
заглавия. Теория «двух произведений» в настоящее время признана несостоятельной, главным
образом благодаря исследованиям Э. Адикеса. Скорее всего, в Convolut I Кант искал новое
название для всей работы в целом, проблематика которой в Convolut X, XI, VII, I вышла за
первоначально намеченные рамки. Важно отметить, что именно Файхингер впервые назвал
совокупность рукописей, попавших в собственность семьи Краузе, «Opus postumum» (вернее,
Opus Posthumum). Это произошло в 1884 г. в его статье «К Кантовскому опровержению
идеализма». Современный исследователь рукописи, профессор Марбургского университета
Р. БрандТ полагает, что это наименование было связано с ложной теорией «двух
произведений»28, которая и побудила Файхингера отказаться от кантовского названия «Переход от
метафизических начал естествознания к физике» и придумать более общее название для всего
массива рукописей. Это название, однако, по существу ошибочно и привело к негативным
последствиям29, о которых речь пойдёт ниже.
Новая эпоха в истории рукописи началась в 1916 г., когда Эрих Адикес за четыре недели
пребывания в Гамбурге (где хранилась рукопись) решил задачу, которая не поддавалась всем
28 Опровержение этой теории см. в: Adickes Ε. Kant's Opus postumum, dargestellt und beurteilt Berlin,
1920, S. 600-604; Tuschling B. Metaphysische und transzendentale Dynamik in Kants OP. — Berlin-New York:
W. de Gruyter, 1971, S. 122; Mathieu V. Kants Opus postumum. Frankfurt am Main, 1989, S. 250, 252.
29 См.: Brandt R. Kants Vorarbeiten zum Übergang von der "Metaphysik der Natur zur Physik". Probleme der
Edition // Übergang. Untersuchungen zum Spätwerk Immanuel Kants. — Frankfurt am Main, 1991. S. 4-5.

694
Примечания
предшествующим усилиям: понять хронологическую последовательность рукописей, а тем
самым — их генетическую структуру. «За это время, — пишет Адикес, — мне удалось
выяснить хронологическую последовательность в таком объёме и с такой степенью достоверности,
которые превзошли мои самые смелые ожидания»90. С 1896 г. Адикес занимался проблемами
издания рукописного наследия Канта, и лишь приобретённое долгими годами исследований
детальнейшее знание почерка Канта, его письменных привычек и фаз их развития, а также
хорошее знание большого числа «разрозненных листков» (Lose Blätter), издание которых
начали ещё Р. Райке и Б. Эрдман, позволили Адикесу сделать то, что в те времена не смог бы
сделать никто другой. Он натолкнулся на Opus postumum, который согласно действовавшему
тогда плану Прусской Академии ещё не входил в обрабатываемое Адикесом рукописное наследие
Канта (этот план был изменён лишь в 1925 г.), в ходе работы над темой «Кант как
естествоиспытатель»31. Эта тема, кстати говоря, уже была разработана до него А. Древсом, и также с
учётом последней рукописи Канта32.
Адикес установил, что «набросок в 1/8 листа» (Oktaventwurf)33 представляет собой самый
ранний из сохранившихся набросок новой «науки о переходе», которому, по всей вероятности, не
предшествовали никакие черновики подобного рода; что этот набросок относится к 1796 г.; что
Кант в это время находился в середине пути — материал уже был собран и Кант начал возводить
само здание. Адикес установил далее, руководствуясь кантовскими сигнатурами, особенностями
почерка, чернил и другими признаками, что 13 набросков in-folio возникли затем в следующей
последовательности (в обозначениях Канта): 1. ABC 2. α-ε Übergang (оба наброска написаны в
июле 1797 — июле 1798) 3. а,Ь,с (август 1798 — сентябрь 1798) 4. No 1 — Νο 3η (сентябрь
1798 — октябрь 1798) 5. Eiern. Syst 1-7 (октябрь (?) 1798 — декабрь 1798) 6. Farrago l^
(декабрь 1798 — январь 1799) 7. Α Übergang, В Übergang (январь 1799 — февраль 1799) 8. А. Eiern.
Syst 1-6 (февраль 1799 — май 1799) 9. Übergang 1-14 (май 1799 — август (?) 1799) 10. Redactio
1-3 (август 1799 — сентябрь 1799) И. A-U, X-Z, АА, ВВ (август 1799 — апрель 1800)
12. Beylage 1-8 (апрель 1800 (?) —декабрь 1800) 13. Convolut I (декабрь 1800 — февраль 1803)34
Надо заметить, что листы, входившие первоначально в один набросок (судя по кантовским
обозначениям), попали в разные папки, как будто они выпали из ящика письменного стола,
рассыпались и затем были подобраны и сложены в случайном порядке. Менее половины листов
сохранили в палках тот порядок, который был придан им самим автором.
Адикесу удалось, далее, разделить оставшиеся разрозненные листки (не считая
относящихся к Convolut X) на три группы: 1) те, которые не имеют никакого отношения к замыслу
«Науки о переходе»: 25, 26/32,42, 31,43/7, 37, 38,41, 33, 35,29,28, 27, 44, 30, 23, 39/40; 2) те,
которые содержат подготовительные материалы к задуманной работе: 36, 22, 24, 46, 6; 3) те,
которые написаны после «наброска в 1/8 листа» (Oktaventwurf): 3/4, 5, 7, 8. Адикес установил
также отношение Convolut X-XI к Convolut VII, а этой последней к Convolut I.
Адикес группирует тексты рукописи в два блока: 1) преимущественно
естественнонаучно-натурфилософскую часть (Convolut Π-VI, VÜJ-ΧΠ) и 2) метафизическо-гносеологическую
часть (Convolut VII, I), а именно таким образом, что в первой части его книги (S. 155-591)
рассматривается сначала топика движущих сил материи, затем — новая трансцендентальная
дедукция, далее — понятие эфира и элементарная система материи; во второй же части (S. 592-
846) сначала представлено учение о самополагании, а затем — <фасширенный план» —
система идей. По мнению издателя рукописи Г. Лемана, это — «невозможная группировка»
текстов, т. к. новая трансцендентальная дедукция теснейшим образом связана с
предшествующей ей дедукцией эфира и следующей за ней теорией самополагания, которая даже внешним
образом — посредством кантовского обозначения «приложение» — подчиняется трансцен-
30 Adickes Ε. Ор. cit, S. IV.
31 См.: Adickes Ε. Kant als Naturforscher. Bde 1-2. Berlin, 1924-1925. Во втором томе, на с. 173-205,
обобщённо представлена теория эфира-тепловещества в Opus postumum.
32 Drews Α. Kant's Naturphilosophie als Grundlage seines Systems. Berlin, 1894. На с VI Opus оценивается
как «монстр скучнейшей схоластики».
33 См. Bd. XXI, S. 373-412.
34 См. схему «Рукопись в хронологической последовательности» с указанием соответствующих
страниц конволют в XXII, S. 826.

Введение к примечаниям ко второй части 695
дентальной дедукции Convolut X-XI. Работе Адикеса, по мнению Лемана, не хватает
«синоптической» способности обзора и сравнения: постоянно анализируются отдельные места без
учета той связи, в которой они выступают. Например, различаются «четыре или шесть» типов
самополагания, три вида самоаффицирования, две группы понятий «вещи в себе», и даже
личность Канта разлагается на «человека», «философа морали», строгого «гносеолога» и
«трансцендентального философа», так что закрадывается сомнение: а не был ли Кант
шизофреником? Леман полагает, далее, что недостатки фундаментальной работы Адикеса усугубляются
тем, что ее автор прикладывает к Канту совершенно неадекватный масштаб
«трансцендентального реализма» и постоянно критикует его за «произвол», «искусственность»,
«бессмысленную растрату времени и сил», «старческую привязанность к излюбленным мыслям» и т. п.
Выдающиеся исследования Э. Адикеса заложили основу для нового издания рукописи.
Сам он полагал, что «со строго научной точки зрения должно быть предъявлено требование
издания всего манускрипта целиком, без всяких изъятий»35. В то же время он предполагал, что
листы рукописи будут опубликованы согласно тем общим принципам, по которым в
академическом собрании сочинений Канта печаталось всё прочее рукописное наследие философа, т. е.
не в случайном порядке, но после тщательной хронологической и тематической сортировки
(См.: ор. cit, S. 34). Это предложение Адикеса было обращено к Кантовской комиссии
Берлинской Академии наук (в которую Адикес не входил). Её члены, однако, испытывали сомнения в
целесообразности згой публикации. Так, Б. Эрдман в 1916 г., обращаясь к членам комиссии,
писал, что полное издание рукописи, которая как в своём происхождении, так и в своём
содержании связана с явными признаками старческой слабости, было бы лишь проявлением
ложно направленного уважения к Канту. Равным образом и Г. Дильс сообщал Адикесу в
письме от 6 июня 1919 г., что Кантовская комиссия не убеждена в необходимости подобного
издания и что будет лучше, если некоторые рукописи мыслителя останутся неопубликованными.
Однако капитальное исследование Адикеса, вышедшее в следующем, 1920 г. (855 с),
окончательно убедило комиссию в желательности включения Opus postumum в полное собрание
сочинений Канта и публикации манускрипта к 200-летнему юбилею философа. Между тем,
независимо от Академии, издательство de Gmyter приобрело у семьи Краузе издательские права на
рукопись. Интересы издательства представляли Артур Бухенау (Buchenau) и Герхард Леман, а
верховное руководство со стороны Академии должен был осуществлять Адикес. Получилось,
однако так, что в 1926 г. Адикес отказался от дальнейшего сотрудничества, а Бухенау и Леман
решили опубликовать рукопись дипломатически точно, в том порядке листков, в котором они
оказались в силу неизвестных исторических обстоятельств их судьбы. В 1936 и 1938 гг. вышли
21 и 22 тома академического собрания сочинений Канта, в которых последние рукописи Канта
опубликованы полностью, без всяких исправлений и дополнений, с самым подробным
описанием текста, его расположения на листах, с указанием всех кантовских исправлений (вплоть до
отдельных букв и слогов), ошибок, зачёркиваний, формулировок, изменений цвета чернил,
почерка и т. д. и т. п. Это в известном отношении образцовое издание и стало прочной основой
всех дальнейших исследований последнего периода творчества Канта.
Однако и академическое издание в последнее время подвергается критике. По мнению
Р. Брандта, после смерти Адикеса (1928 г.) оно начало «деградировать», и в 21-22 томах мы
уже видим «руины» первоначального замысла. Отказавшись от научных принципов обработки
рукописей, неуклонно соблюдавшихся Адикесом, Бухенау и Леман издали собственно не Opus
postumum (т. е. сочинение, оставшееся после смерти автора), а «случайно попавшие в одно
место бумаги Канта, ставшие собственностью семейства Краузе», «ненаучный коллаж
текстов» и т. п. Слепое подчинение голому «факту», чистой случайности, ложное понимание
своего долга по отношению к Канту и человечеству создают лишь видимость научной
объективности, в результате которой возникает впечатление, что стареющий философ уже не в состоянии
отличить дедукцию эфира от бутылки красного вина. Проблема здесь действительно есть, и
решить её непросто. Уже первый издатель рукописи, Райке, прекрасно сознавал вставшую
перед ним и разрывавшую его альтернативу: либо публиковать последний труд Канта, т. е.
попытаться составить из разрозненных листков книгу, которая была задумана Кантом, либо же
просто публиковать «манускрипт в целом», т. е. отдельные листы в том виде и порядке, в ко-
35 Adickes Ε. Kant's Opus postumum, dargestellt und beurteilt Berlin, 1920, S. 15.

Примечания
тором они оказались случайно, не опуская записей, которые очевидно не имеют никакого
отношения к последнему произведению философа. Райке выбрал компромисс: с одной стороны,
он публиковал фрагменты под заголовком «Ненапечатанный труд Канта...» и опустил так
называемую Convolut ХШ, которая, по общему мнению, не имеет никакого отношения к
остальным рукописям, с другой — воспроизвел многие фрагменты, которые также не имеют
отношения к тематике задуманного Кантом нового трактата. Не сумели надлежащим образом
решить эту задачу, по мнению Брандта, и издатели академического собрания сочинений Бухе-
нау и Леман, и известную злополучную роль сыграло тут придуманное Файхингером под
влиянием ошибочной теории «двух произведений» неопределённое название — Opus postumum.
Если это действительно опус (сочинение), то он должен называться иначе: «Переход от
метафизических начал естествознания к физике» или, скажем, «Переход от метафизики (телесной)
природы к физике» — так, как у Канта, приводящего несколько подобных по существу не
отличающихся друг от друга вариантов. В этом случае необходимо было опустить все тексты, не
имеющие отношения к этому опусу, потому что совершенно очевидно, что Convolut ХШ,
например, — это не Opus postumum, и публиковать этот фрагмент надо было в другом месте.
Если же мы публикуем весь манускрипт как он есть, то это вовсе не Opus, не последний труд
Канта, а некая «бумажная масса», которой надо было бы дать соответствующее название.
Издатели академического собрания сочинений Канта предпочли опубликовать
«бумажную массу», но следы компромисса остались и у них. Приведём несколько примеров. Та же
Convolut ХШ включена ими в Opus postumum, однако в заключительной сводной
хронологической таблице отсутствует. Напротив, в Opus postumum ими не включён ряд известных им уже в
то время фрагментов, которые они всё же опубликовали в 23 томе как «относящиеся к
последнему труду» Канта под двусмысленным названием «Дополнения к Opus postumum». Очевидно,
они не были опубликованы в 21-22 тт. лишь на том основании, что не находились в папках,
составляющих собственность семьи Краузе. Некоторые заметки личного характера, далее,
оставлены издателями в тексте (и таким образом признаны частью Opus postumum), другие же
приводятся лишь в подстрочных примечаниях издателей. Никаких объяснений этого
разделения не приводится. Точно так же указатель имён разделён на две части и одна из них —
указатель имён из личных заметок — вынесен в «Приложение», хотя сами соответствующие
заметки публикуются как составная часть Opus postumum. И т. д.
По мнению Р. Брандта, негативную роль сыграло вмешательство издательства de Gruyter
и постепенное ослабление Берлинской Академии в 30-е годы. Он полагает, что в результате
издатель был предоставлен самому себе, судьба издания кантовских сочинений уже никого не
интересовала, о чём свидетельствует, в частности, и то, что с 1936 по 1984 г. не появилось ни
одной компетентной (т. е. основанной на знании рукописей) рецензии ни на один том
академического издания. Отрицательную роль сыграло и расхождение в философских взглядах
между Бухенау (последователем марбуржцев) и Неманом (приверженцем интуитивного
схватывания целостностей) с одной стороны и Адикесом (разделявшим «реалистическую»
интерпретацию Паульсена) — с другой. Оно вызвало недоверие издателей 21-22 тт. к
«разлагающим» и «дифференцирующим» методам Адикеса. Леман, по существу, отказался от принципов
Академии, которые лежали в основе издания предшествующих 19 томов. Он принял за целое
случайное собрание листков и узаконил ошибочное название Opus postumum. Своей
верностью случайному факту и праву собственности он создал лишь видимость научности и
объективности. «Однако единственно научным является новое прочтение манускрипта с
частичными корректурами и дополнениями из изданий Райке, Краузе и Адикеса» . Предвидя
возражение, что подобное «критическое издание» будет основано на «субъективном» и
«произвольном» отборе и расположении фрагментов, Брандт пишет, что, напротив, слепая верность
«материалу» и точное воспроизведение случайно найденного — это и есть высший произвол,
собственные пометки Канта и данные фундаментального научного исследования Адикеса
игнорируются, а случайное перекладывание листков какими-то дальними родственниками Канта,
седьмой воды на киселе, считается неприкосновенным, так что «комоды и шкафы в Миттау
определяют издание».
36 Brandt R. Ор. cit S. 13.

Введение к примечаниям ко второй части
Вывод Брандта решителен и весьма суров: «критическое, т. е. единственно возможное
издание последнего труда Канта ещё предстоит»37. Этот вывод был сделан в 1989 г., однако за
прошедшие с тех пор десять лет новый замысел не был реализован. Выступая в Бонне на
ежегодном общем собрании членов немецкого Кантовского общества 10 октября 1998 г. Р. Брандт
и В. Штарк сообщили, что по-прежнему планируется новое издание Opus postumum с
соответствующим естественнонаучным комментарием, но вместе с тем указали, что пока ещё не
решены некоторые правовые вопросы, в том числе касающиеся уже начатых факсимильного и
микрофишного издании. Лишь после прояснения всех вопросов о правах собственности можно
начинать научную обработку рукописи. И прежде всего необходимо изменить порядок
следования листов. Академическое издание начинается с Convolut I, которая, вне всяких сомнений,
была написана последней, а заканчивается Convolut ХШ, которая, по единодушному мнению,
вообще не относится к последнему труду Канта, так что, несколько утрируя, можно сказать,
что это издание от начала до конца не соответствует научным требованиям. Во-вторых, после
работы, проделанной Шеном, Райке, Краузе и Адикесом, не составляет большого труда
отделить подготовительные черновые наброски задуманного Кантом нового труда от прочих
заметок, не имеющих к нему отношения. В-третьих, необходимо включить в состав Opus
postumum фрагменты, не вошедшие в 21-22 тт., но также, совершенно очевидно,
представляющие собой черновики «Перехода.». Самая трудная часть предстоящего издания,
несомненно, — упорядочивание набросков. Ясно, что составить из них «книгу» не удастся, и
единственной путеводной нитью, видимо, останется последовательность их возникновения, причём
необходимо указать все позднейшие вставки и исправления (что в значительной мере сделано
в академическом издании). Следует также исправить ряд недостатков справочного аппарата
академического издания38.
До недавнего времени возможности научного исследования манускрипта в некоторой
степени были ограничены тем, что он находился в частной собственности. Теперь и это
препятствие устранено. 24 июня 1999 г. немецкая пресса сообщила о том, что после полугодовых
переговоров с отставным министериалдиригентом Альбрехтом Краузе, внуком пастора
Альбрехта Краузе, купившего в 1884 г. рукопись за 800 марок, она была приобретена
Государственной Берлинской библиотекой за «семизначную сумму» (См.: http://www.sbb.spk-
berlm.de/deutsch/aktuelles/pressemitteilungen/990624.html). Библиотека обеспечит как надёжное
научное сохранение рукописи, так и свободный доступ к ней специалистов. Ею обещано также
издание рукописи в ближайшем времени на микрофишах в серии Patrimonia. Автор
сообщения, руководитель отдела рукописей Берлинской библиотеки проф. Т. Брандис (Brandis)
вполне согласен с Р. Брандтом в оценке «совершенно некритического» академического издания и
полагает, что «собственно критическое издание удивительным образом до сих пор, спустя 200
лет после создания рукописи, остаётся актуальной задачей». Рукопись Канта была, пожалуй,
главным экспонатом выставки «Иммануил Кант и Берлинское Просвещение» (30 марта — 13
мая 2000 г.), приуроченной к девятому международному Кантовскому конгрессу в Берлине.
Кстати, одна из секций конгресса носила наименование «Натурфилософия Канта и Opus
postumum». История рукописи продолжается.
Описание манускрипта
Я уже упоминал описание состава рукописей, данное К. X. Шёном (в 1805 г.) и
Ф. Шубертом (в 1854 г Λ После них более подробное палеографическое описание сделал
Й. фон Пфлук-Хартунг Г. Леман во «Введении» к академическому изданию рукописей в
полном собрании сочинений Канта даёт следующее их описание: рукопись состоит из 13
Convolut (папок), из которых 12 имеют обложки времён Канта. Эти папки содержат листы:
in-folio; в ί/4 листа; разрозненные листки меньшего формата (Lose Blatter). Листы in-
folio: Папка 1 (Convolut I) состоит из 10 целых (четырёхстраничных, т. е. больших согну-
37 Там же, S. 14-15.
38 См.: Brandt R. Ор. cit. S. 21-22.
39 Pflugk-Harttung J. von. Paleographische Bemerkungen zu Kants nachgelassener Handschrift // Archiv für
Geschichte der Philosophie. 1891. № 2. S. 31-54.
697

698
Примечания
тых пополам) листов и двух полулистов (двухстраничных). Папка 2 — из 10 целых и 4
половинок. Папка 3 — из 8 целых. Папка 4 — из 2 целых. Папка 5 — из 13 целых. Папка
6 — из 4 целых. Папка 7 — из 10 целых. Папка 8 — из 7 целых и одной половины. Папка
9 — из 7 целых. Папка 10 — из 4 целых и 15 половин. Папка 11 — из 7 целых и 2 половин.
Папка 12 — из 9 целых и 1 половины. Папка 13 — из 1 листа in-folio. Листы в 1/4: Папка
5 содержит 1 целый лист (четырёхстраничный). Папка 7 — 1 половину листа (две
страницы). Папка 10 — две половины (обозначаются как Lose Blätter 1,13 и Ш,6). Разрозненные
листки (Lose Blätter): Папка 4 содержит 12 двойных листков (целых, четырёхстраничных
в 1/8) и 24 полулистка. Папка 10 — 5 полулистков (двухстраничных). Обложки папки 1 и
папки 4 также исписаны самим Кантом.
Итого, с учетом исписанных обложек и разрозненных листков, получаем: Convolut I — 46 с.
Convolut Π — 48 с. Convolut Ш — 32 с. Convolut IV — 12+89 (L.В1.)= 101 с. Convolut V — 56 с.
Convolut VI — 13 с. Convolut VII—42 с. Convolut VIII — 29 с. Convolut ГХ — 28 с. Convolut X —
48+10 (L.B1.) = 58 с. Convolut XI — 32 с. Convolut ХП — 38 с. Convolut ХШ — 4 с. Всего — 527
страниц.
Обложки времён Канта (которые позднее были защищены голубыми папками для бумаг,
причём Convolut ХШ вложена в Convolut ХП) состоят из следующих бумаг: для Convolut I
использовано приглашение на речь в память государственного министра фон Рода от 22 мая
1801 г.; Convolut Π— приглашение на праздник в честь дня рождения короля от 3 августа
1803 г.; Convolut Ш — макулатурный лист проповеди, который, видимо, использовался в
качестве обертки в книготорговле; Convolut IV — докторский диплом диссертации J. М.
Hübschmann, запрещавшейся в 1798 г.; для Convolut V, VI, VE, VDJ, X, ХП Кант использовал
«Königsberger Intelligenz-Zettel», соответственно от 10 августа 1799 г., 14 апреля 1800 г., 11
июля 1801 г., 4 февраля 1799 г., 7 октября 1799 г., 24 июня 1799 г. Обложкой для Convolut IX
послужил докторский диплом G. F. Parrot 1801 г. И наконец, в качестве обложки Convolut XI
использовано торжественное стихотворение профессора Pörschke в честь дня рождения короля
Фридриха-Вильгельма Ш от 3 августа 1801 г.
Из кантовской собственноручной сигнатуры набросков in-folio можно заключить, что
листы лежат в папках не в том порядке, который им дал Кант: возможно, они были переложены
чужой рукой, возможно, что и сам Кант частично перепутал их порядок. Сигнатуры образуют
собой признаки генетического порядка манускриптов, отгаданного Э. Адикесом.
Из разрозненных листков Convolut IV Кантом пронумерован лишь Oktaventwurf, но не
по страницам, а по разделам. Разрозненные листки Convolut X самим Кантом не
пронумерованы. Однако все разрозненные листки, как и большинство листов in-folio, имеют
карандашные пометки, сделанные другой рукой (все они указаны в примечаниях к Bd. XXI-XXII
немецкого академического издания и в настоящем русском переводе). Кроме этого, есть
чернильные пометки, сделанные не Кантом, на обложках папок: «2-tes Convolut», «3-tes
Convolut» и т. д.
При просмотре канговских сигнатур сразу же выделяется группа листов, в которых имеет
место почти полное соответствие между обозначениями Канта и фактическим расположением
листов в папке. Это Convolut I, VI, Vn, VDJ, Χ, XI — почти половина всех бумаг. От них надо
отличать те папки, в которых имеется по крайней мере один законченный набросок (наряду с
отрывками из других набросков): Convolut Ш, содержащая самый ранний набросок «А-С» на
листах 6-8, и полный набросок «а-с» на листах 1-3; Convolut ГХ с наброском «А Übergang, В
Übergang» на листах 3-4; Convolut ХП, которая содержит набросок «Redactio 1-3» на листах 4-
6. Остальные папки обнаруживают полное несоответствие канговских обозначений и
фактического расположения рукописей. Convolut ХШ вообще не принадлежит — ни по тематике, ни
по своим обозначениям — к общей массе рукописей; это — переработка «Спора факультетов»
(См. KgS, Bd. Vn, S. 91 ff., Bd. XV, Π Hälfte, S. 650 ff., L. Bl. 1471a). Например, набросок
«Nol — No3 η» разбросан по пяти папкам. Разрозненные листки из папки 4, не считая
Oktaventwurf, совершенно перепутаны. Видимо, каждый из просматривавших рукописи
перекладывал их по своему усмотрению. Невозможно руководствоваться и карандашными
обозначениями, среди которых отсутствуют №№ 1,2, 15, 16. Единственный надёжный ориентир для
внешней группировки листков даёт разработанная Э. Адикесом датировка, генетический
порядок рукописей.

Введение к примечаниям ко второй части
699
Но и методы Адикеса вызывают некоторые сомнения и не дают ответов на все вопросы.
Хотя принадлежность большинства (хотя и не всех) листов in-folio к одному наброску можно
установить точно, на основе собственных обозначений Канта, но нельзя таким же образом
установить последовательность самих набросков. Если нет никаких сомнений в более позднем
происхождении записей из Convolut X-XI, VII и I (из содержательных соображений), и если
обозначение «Redactio» позволяет предположить, что названный таким образом набросок
завершает построение «элементарной системы», то хронологическая последовательность
остальных набросков вызывает сомнения. Может ли цвет чернил прояснить дело, или же этот
критерий недостаточен? Адикес, придающий очень большое значение чернилам для датировки
разрозненных листков, разочарованно признает относительно листов in-folio: «Чистовик в это
время — не говоря о последних годах, представленных Convolut VII и Convolut I, —
изменяется сравнительно мало, поэтому датировка на основе одного лишь характера письма весьма
затруднительна»40. Г. Леман, подробно описав во введении к Opus postumum в академическом
издании вариации цвета чернил во всех папках, приходит к следующему выводу: на основе
одного лишь этого признака невозможно установить принадлежность друг к другу даже двух
листов, последовательно пронумерованных самим Кантом. Одного лишь «чернильного»
критерия для установления хронологической последовательности, во всяком случае
применительно к Opus postumum, — недостаточно.
Действительно, Адикес устанавливает для периода 1796-1803 гг. две фазы письма Канта:
«ω-4» и «ω-5». Первая фаза охватывает два с половиной года, с 17% по лето 1798 г., вторая —
оставшееся время. Поэтому основная масса рукописей относится ко второй фазе, внутри
которой никакой дифференциации Адикес не устанавливает. Да и в этой фазе встречаются те же
самые цвета чернил, которые Адикес считает характерными для более ранних фаз: красновато-
коричневый, черный и т. п. Адикес сам подчёркивал трудность уверенного отличения «в
некоторых случаях» фазы «φ-1» (1776-1778) от фазы «ω», так как в оба периода чернила — от
чёрного до чёрно-коричневых тонов. Адикес ожидал помощи от прогресса фотографической
техники. По мнению Г. Лемана, та уверенность, с которой Адикесу удалось различить более
тонкие фазы изменения кантовского почерка, основывается на интуитивно схваченном им
«качестве» рукописи в целом, а не на строго объективных отдельных критериях. Сомнение
относительно «чернильного» критерия при изучении Opus postumum появляется неизбежно, ведь
довольно часто цвет чернил изменяется на протяжении одного абзаца, во всяком случае — в
пределах одного рассуждения. Можно, конечно, пофантазировать на эту тему, однако
придумывание объяснений становится ненужным, если отказаться от мнимой достоверности
датировки, основанной на одних лишь чисто внешних признаках. Поскольку шкала Адикеса для
отрезка времени, на протяжении которого был написан Opus, ничего не дает (её нужно было
бы дополнить специальной более дифференцированной подшкалой «ω-5»), постольку в
академическом издании она не используется, хотя всякое заметное изменение почерка и чернил в
примечаниях указано.
Бумага, которую использовал Кант, довольно однообразна: листы in-folio состоят из
хорошей бумаги, часто потёртой на краях, истрёпанной в углах и местами пожелтевшей. Пятна
плесени имеются на сделанных из худшей бумаги обложках Convolut I, Ш, IV, X, XI, ХП. Эти
приметы использования и времени были в рукописи уже в 1882-1884 гг. С тех пор состояние
рукописи не изменилось. «Разрозненные листки» состоят из самых разнообразных по величине
и качеству листков. '
Почерк, которым написаны листы in-folio, показывает их среднее положение между
чистовой рукописью, подготовленной к печати, и собранием «разрозненных листков»,
предназначенных лишь для личного употребления. Заметки на полях и вставки, относящиеся к
основному связному тексту листов in-folio, отнюдь не являются маргиналиями, одновременными или
более позднего происхождения, в той манере, в которой Кант обычно обрабатывал свои
рукописи. Они часто вообще не связаны с «основным текстом». По мнению Г. Лемана, различие
между основным текстом и побочным текстом, которое попытался провести Райке, печатая
мнимый «побочный текст» петитом, несостоятельно. Идеи, очень важные для развития
проблемы, формулируются часто лишь в этом «побочном тексте», причислить который к соответ-
40 Adickes, Kant's Opus postumum, S. 36 f.

700
Примечания
ствующему наброску весьма затруднительно. Можно, пожалуй, различать лишь «связный»
текст и текст «фрагментарный», причём различие между ними составляет лишь величина
текста. Достаточно большие фрагменты состоят из последовательно пронумерованных самим
Кантом листов, отличаются более аккуратной пунктуацией и вставкой дополнений посредством
вертикальных чёрточек в тексте и на полях. Однако в рукописях более позднего
происхождения это различие стирается, появляясь снова лишь в последней Convolut I. Наиболее богатые
мыслями листы из Convolut X, XI, VII, в которых мысль Канта движется «живее», — более
всего обнаруживают признаки «чистовика». Этот факт явно свидетельствует против тезиса о
том, что Кант якобы в «чистовике» изложил лишь «результаты» своих размышлений. Листы
in-folio, как и «разрозненные листки», — это непосредственно записанные «живые»
размышления, проще говоря — черновики.
На листах рукописи как правило чётко различаются: 1) основной текст, занимающий
большую часть страницы (шириной около 15,5 см.), 2) поля (в среднем шириной около 4 см.),
3) свободный верхний край листа (2-3 см.), 4) иногда ещё и нижний край. Поля и края обычно
исписаны добавлениями, примечаниями и не относящимися к «основному тексту» заметками.
Иногда бывает и так, что поля исписаны, а основная часть страницы пуста. Обычно Кант
оставляет одно поле — слева или справа, но встречаются и листы с двумя полями. Если поля и
края в ходе работы уже были исписаны, то Кант начинал вставлять примечания и добавления
прямо в «основной текст», сначала между абзацами, затем — между строками. Очевидно, что
он стремился использовать лежащий перед ним лист до конца, пока оставалось хоть какое-
нибудь свободное место, прежде чем начинать новый лист или перевернуть его, обнаруживая
тем самым своего рода «скупость» в расходовании бумаги. У известного итальянского
исследователя рукописи В. Матьё сложилось впечатление, что Кант всеми силами старался уложить
мысль в одну страницу, так что за одним-единственным исключением (Convolut ХП) связный
текст не выходит за пределы одного листа и даже одной страницы, даже в тех случаях, когда
эти страницы последовательно пронумерованы самим Кантом. Весь манускрипт имеет «лис-
точковый» характер, каждый лист как капля отражает идею всего труда41. Кант, положив перед
собой новый лист, заново с различными вариациями излагает основную мысль, которая не
давала ему покоя, и когда эти листки соединяются вместе и рассматриваются как
последовательные страницы одной работы, возникает иллюзия бесконечного и однообразного
повторения.
Почерк Канта на полях обычно наполовину мельче, чем в основной части. «Основной»
текст написан не только более крупно, но и с меньшим числом сокращений, чем на полях. Как
и в других своих рукописях, Кант везде пишет «п» с чертой вверху вместо «пп», как и, равным
образом, «ш». Слово «und» в главной части Кант пишет полностью, а на полях часто (но не
всегда) заменяет его одним «и» без точки, но с закорючкой. Если в основной части буквы
имеют размер порядка 5 мм, то на полях и во вставках они уменьшаются почти беспредельно.
Кант мог писать невероятно мелко, даже в то время, когда острота зрения его единственного
работоспособного глаза стала быстро уменьшаться. Обычно мелкий почерк связан с
близорукостью, но о близорукости Канта нет никаких сведений.
Текст на полях далеко не всегда можно рассматривать как добавления и примечания к
основному тексту страницы. Маргинальные отрывки существенно отличаются друг от друга по
тематике, да и написаны, по-видимому, в разное время. Как правило, Кант начинал писать на
полях снизу: сначала делал добавление в нижнем углу, следующее — несколько выше, а
поскольку при письме сверху вниз места не хватало (внизу уже было занято), то почерк в
маргиналии от строки к строке становился всё мельче и мельче, и наконец, ставился знак,
отсылающий на новое место повыше, где всё начиналось сначала. Рукопись очень богата знаками,
которыми Кант связывал свои примечания. Кажется, что он находил удовольствие в изобретении
всевозможных указывающих и отсылающих значков.
Связный текст на основной части страницы обычно обработан более тщательно, чем
текст на полях и другие вставки: здесь мы видим исправления, зачёркивания, многократные
переформулировки. Кант зачёркивал двумя способами: либо просто одной чертой, которая
позволяет прочесть зачёркнутое, либо таким способом, которым он предпочитал уничтожать
41 Mathieu V. Kants Opus postumum. Frankflirt am Main, 1989. S. 62-^3.

Введение к примечаниям ко второй части 701
——~——————~—^— ———^-^— ——^——
личные заметки и который чрезвычайно затрудняет расшифровку. В академическом издании и
в нашем переводе зачёркнутые места, поддающиеся прочтению, приведены и отмечены.
Большое значение для понимания рукописи имеют многочисленные варианты формулировок,
которые Адикес в своей работе печатал так: зачёркнутые в <>, дополнения в (). В
академическом издании все редакции особо отмечены в подстрочных примечаниях. В настоящем русском
переводе расположение текста (основной, на полях, зачёркнутый), основные редакции, вставки
и т. п. отмечены непосредственно в тексте в квадратных скобках.
В орфографии и пунктуации рукописи господствуют не только небрежность, но и нечто
вроде принципа: писать не так, как только что перед этим — отсутствие правил как правило42.
Встречаются, однако, некоторые повторяющиеся особенности. Например, Кант употреблял
нечто среднее между заглавными и строчными буквами: крупно написанные строчные буквы
внутри предложения в начале слова, например «Von» вместо «von». Далее, он употребляет не
только точки и запятые, но и точки, фигурирующие в качестве запятых, «точки — запятые». А
вообще в своих черновиках Кант использует очень мало знаков препинания, имея в виду,
очевидно, последующую доработку и редактирование. Характерно для Канта и обилие
подчёркиваний — не только для разрядки и курсива в печати, но и для памяти. В целом же почерк
Канта чёткий, точный, хорошо артикулированный, без грязи и клякс — выгодно отличается от
почерка, скажем, Фихте или Гегеля. Правда, сравнение с более ранними рукописями
свидетельствует не в пользу Opus postumum. Можно отметить ещё, что Кант очень редко прибегает
к рисункам или схемам: немногочисленные попытки наглядного изображения обычно
приводят лишь к зачёркиваниям и в конечном счёте — к фиаско.
Надо сказать несколько слов и о тех особенностях рукописи, которые насторожили уже
первых её читателей — о вставленных в философский текст личных заметках, Allotria
(посторонних пустяках) и Senilia (старческом маразме). Личные заметки встречаются и в рукописях
Канта периода расцвета его творческих сил. Правда, в Opus postumum эти заметки временами
становятся систематическими, переходящими со страницы на страницу. Но это относится
лишь к трём из тринадцати папок (1,7, 10). В основной массе рукописей личных заметок нет.
Там, где они есть, далее, они либо зачёркнуты, либо отчётливо отделены от остального
текста — за исключением нескольких страниц Convolut I, содержащей последние записи Канта.
Однако эти заметки имеют большое биографическое значение — и одно это уже оправдывает
их публикацию. То, что Кант использовал для бытовых записей не только специальную
записную книжку, сделанную для него Васянским, но и свою рукопись — единственную, над
которой он тогда работал, — это вполне объясняется его привычками. Листы рукописи лежали
перед ним иногда вплоть до того момента, когда входили приглашённые им к обеду гости.
Неудивительно, что всё важное он помечал себе для памяти, не вставая с места и не отрываясь
от рукописи. Кстати сказать, полное совпадение этих заметок с сохранившимися записными
книжками даёт возможность точно и бесспорно датировать рукописи с соответствующими
записями личного характера (особенно из Convolut I).
Эти соображения, не говоря уже о собственно содержании рукописей, свидетельствуют,
по мнению Г. Лемана, о том, что о следах «старческого маразма» в Opus postumum не может
быть и речи, если не говорить о последних листах и обложке последней по времени написания
Convolut I. Здесь обнаруживаются вполне отчётливые признаки старческой слабости. Заметно
изменение почерка, буквы выдают дрожание руки, слова часто исправлены, в них пропущены
буквы, теряет единство ведение строки. Ещё важнее содержательнее признаки: Кант пишет
теперь лишь небольшие отрывки, а иногда даже простую последовательность слов со
множеством подчёркиваний для памяти. Но во всяком случае, говоря о «несовершенствах» текста,
как правильно напомнил в своё время Адикес, следует сравнивать Opus postumum с другими
рукописями Канта, с черновиками, которые и в другие времена содержали достаточно
«несовершенств» и неясностей. Если к тому же учесть трудность предмета Opus postumum, то его
ярко выраженные «несовершенства» не следует относить лишь на счёт мнимого «старческого
маразма». Более того, по мнению Г. Лемана, последняя по времени написания папка
(Convolut I) содержит в себе завершение задуманной Кантом науки о «переходе», и если
видеть целое, то исчезает всякое сомнение в том, что это завершение в очерке учения об идеях
42 См. Adickes в XIV, S. XXXIII.

Ό2
Примечания
Сайту вполне удалось, так что рукопись в содержательном отношении вовсе не является «не-
аконченным трудом»43. Кажется, что старость затронула лишь физическую сторону личности
Сайта: мысль работала, а тело и память отказывали. Этому впечатлению, правда, противоречат
[екоторые странные места в двух последних по времени написания Convolut (VII и I), где Кант
оворит, например, о трансцендентальной философии как «гальванизме». Возможно, что для
к объяснения недостаточно дилетантского понимания «старости» — квалифицированно мо-
[сет судить лишь врач-психиатр. Это суждение, однако, важно лишь для оценки личного со-
тояния Канта в последние месяцы его жизни. Оно не может помочь понять и оценить ту по-
леднюю форму, которую Кант придал своей философии в Opus postumum.
Проблематика рукописи.
Место последнего труда канта в его творчестве
Я уже упоминал некоторые оценки содержания и значения последних рукописей Канта,
(анные его биографами — Васянским, Яхманом, Боровским, Хассе, а также в дальнейшем
Иульцем, Шёном, Фишером, Древсом, Краузе, Леманом и др. После пионерской работы Крау-
е и монументального исследования Адикеса и благодаря практически полной академической
[убликации рукописей появилась весьма обширная зарубежная литература, в которой преоб-
;адает позитивная и оптимистическая точка зрения на их содержание и значение (см. далее
библиографию). Автор одного из авторитетных монографических исследований, В. Матьё,
исал в его втором издании 1989 г., что за последние тридцать лет, прошедших после первой
[убликации его работы, «интерес к последнему труду Канта лишь вырос»44.
К сожалению, Opus postumum не представляет собой никакого «произведения», хотя бы и
ι самом черновом варианте. С другой стороны, однако, нельзя сказать, что это просто случай-
[ая стопка листков с заметками на самые разнообразные темы. В разрозненных фрагментах
сть некоторые «скрепы» — общие сквозные темы, излюбленные мысли, логическая связь и
фонологическая последовательность и даже, возможно, логика развития, эволюции взглядов
Сайта, которую попытались реконструировать некоторые исследователи.
Для всякого знатока и исследователя творчества Канта его последние рукописи представ-
яют неоспоримый и без всякого преувеличения громадный интерес потому, что их основная
ема — это главная проблема всей критической философии. Для теоретической (и тем более
исто историко-философской) оценки Opus postumum необходимо прежде всего ясно пред-
тавлять себе основные положения «Критики чистого разума». Как мы можем что-то знать о
сех без исключения предметах опыта заранее, а priori, до того, как эти предметы действитель-
ю будут нам даны в чувственном восприятии, в том числе — научном наблюдении и экспери-
[енте? Самый общий ответ Канта на этот вопрос, как известно, гласит: хотя мы и не создаём
ещи, данные нам в чувственном восприятии, но то, как они нам даны или как они нам
является, зависит от нашей собственной способности чувствовать и мыслить, т. е. способности
оспринять предмет и высказать суждение о нём. Следовательно, любой предмет нашего зна-
ия должен необходимо подчиняться всеобщим формам чувственности и рассудка, какуслови-
м возможности опыта относительно этого предмета. Следовательно, изучив эти всеобщие
юрмы нашей собственной познавательной способности, мы можем косвенно узнать кое-что о
юбом предмете возможного опыта — через форму знания о нём. Центральное место здесь
анимает учение о пространстве и времени как всеобщих формах чувственного восприятия
восприимчивости, рецептивности субъекта, т. е. его способности подвергаться действию,
ыть аффицированным), а также дедукция категорий, как всеобщих форм спонтанной актив-
ости субъекта, его деятельности, посредством которой он соединяет свои представления в
гтыт, т. е. в объективное знание о предметах. И наконец, средоточие кантовского учения о
ом, как человек создаёт опыт, составляет теория воображения и схематизма, связывающая
[ежду собой чувственность и рассудок. Схема — это не наглядный, чувственный образ, но
бщее правило или способ построения такого образа в соответствии с понятием мышления.
!огласно Канту, мышление определяет через трансцендентальный схематизм и единство са-
43 См. XXII, 788.
44 Mathieu V. Kants Opus postumum. Frankfurt am Main, 1989. S. 10.

Введение к примечаниям ко второй части 703
мосознания сам способ восприятия предмета, и тем самым — косвенно — сам возможный
предмет опыта. Никакой предмет не может быть дан в чувственном восприятии независимо от
деятельности мышления: с самого начала он «возникает» в сознании в соответствии со
структурой рассудка и схемами трансцендентального воображения. Эти общие положения дают
ключ к пониманию основных проблем, над которыми Кант неутомимо размышляет в Opus
postumum.
В качестве непосредственной точки опоры и отсчета он указывает, однако, не «Критику
чистого разума», а «Метафизические начала естествознания» 1786 г., вернее — метафизику
телесной природы, построенную в этом трактате «догматическим» или «систематическим»
методом после обоснования её возможности в критике разума. Задача этой работы — выделить
из всей совокупности научного знания о природе в чистом виде ту его часть, которая не
заимствуется из опыта, не опирается на наблюдения и эксперименты, не содержит в себе ничего
эмпирического и т. п., но может быть построена совершенно а priori, исходя из одних лишь
понятий рассудка, иначе говоря, — собственно метафизическое знание о природе. Оно,
согласно Канту, с самого начала лежит в основании всякого эмпирического исследования в
науке о природе и всякого применения математики в ней. Именно оно сообщает всем прочим
сведениям о природе научность (систематичность). Это знание, согласно основополагающему
убеждению Канта, можно выявить целиком и полностью, исчерпать до конца и передать всем
последующим поколениям как драгоценный капитал метафизического знания о природе, не
подлежащий дальнейшему дополнению, расширению, изменению или усовершенствованию, в
отличие от математики или эмпирического знания, которые будут прирастать и
перестраиваться до бесконечности, поскольку обречены в силу своей природы на вечное «несовершенство».
«Я полагаю, — пишет Кант в 1786 г., — что исчерпал метафизическое учение о телах и
возможных его пределах, не создав при этом объемистого труда»45.
И вдруг, через двенадцать лет, как мы уже видели, он снова говорит о необходимости
«завершения замысла», о том, «что всё это ещё не закончено», что в системе критической
философии остается «пробел», который непременно надо заполнить, но сделать это никак не
удаётся по причине всё время возникающих затруднений и это вызывает мучительное состояние
бесплодья умственного тупика, по сравнению с которым даже «танталовы муки кажутся менее
безнадёжными». Может быть, Кант понял, что весь его замысел рушится, потому что для его
завершения он должен начиная с категорий дойти до границы между априорным и
эмпирическим, для чего необходимо в точности установить эту границу и быть в состоянии сказать —
вот, здесь кончается априорное (метафизика) и начинается эмпирическое (физика), а между
тем найти эту границу никак не удаётся. Ещё в «Критике чистого разума» Кант задавался
этим вопросом и спрашивал себя: априорно ли понятие субстанции? И сам себе отвечал: вне
всякого сомнения — да! Ну, а понятие пространства? Да! А понятие материи или движения? А
понятие тела? А понятие жидкого тела? «Вы приходите в замешательство, — пишет он, — так
как если это продолжить далее таким именно образом, то всё окажется принадлежащим
метафизике»46. Видимо, в этом «замешательстве» Кант и находился в последние годы жизни, и
Opus postumum даёт исчерпывающее представление о ходе его мысли и направлениях поиска.
Наличие априорного знания для Канта было абсолютно очевидным. Не менее очевидно,
конечно, и существование эмпирического знания. Стало быть, отделить одно от другого можно и
точная граница есть. Кант был безукоризненно интеллектуально честен и он признался сам
себе, что этой границы, однако, он не видит и найти не может. Он не побоялся соотнести свою
метафизику с конкретной наукой о природе и действительно оказался в последние годы жизни
перед лицом серьёзной проблемы и трудного испытания.
Главная задача последнего труда Канта — заполнить пустое место между метафизикой
природы и физикой, построить мост между ними. Оценка его значения и зависит главным
образом от того, признаётся ли наличие априорного знания о мире и «пустого места» в
системе Канта. Что Кант называет «метафизикой» и «метафизикой природы» — более или менее
ясно из его главных работ. Что он называет «физикой»? Во-первых, это знание не о природе
вообще, но о конкретном устройстве нашего мира, в котором мы находим твёрдые и жидкие
45 Кант И. Собр. соч. в 8 т. — Т. 4. М., 1994, с. 256.
46III, 545, т. 3, с. 687.

Примечания
тела, воздух (газы), свет, звук, тепло, электричество, магнетизм и т. д. Во-вторых, это
совокупность эмпирического знания о природе, почерпнутого из наблюдения и эксперимента, знания,
которое никоим образом не может быть дедуцировано а priori или получено «из общих
соображений». В-третьих — и это особенно важно — «физикой» следует, согласно Канту, называть
не просто совокупность («агрегат», farrago) сведений о природе, но их систему. Эмпирические
знания о природе обнаруживают внутренне присущий им порядок. Вот эта упорядоченность
знания об особенном, как думает теперь Кант, и не обоснована в метафизике, которая имеет
дело исключительно со всеобщим в природе. Иначе говоря, учение о материи, движении и силе
вообще, изложенное в метафизике телесной природы, не объясняет, почему и каким образом
результаты наблюдений и экспериментов складываются в систему, становятся наукой о
конкретных физических явлениях и не остаются случайным нагромождением разнообразнейших
единичных «сведений». Однако «Критика чистого разума» однозначно утверждает, что а priori
о природе можно узнать лишь то, что относится к природе вообще, в целом, а для познания её
особенных состояний и законов нужен опыт. Поэтому некоторые исследователи Opus
postumum (особенно Г. Леман) обращают внимание на значение «Критики способности
суждения» для понимания исходного пункта всех построений манускрипта, поскольку именно в
третьей «Критике» Канта речь идет о поиске априорного принципа для системной
упорядоченности особенного, о том, как это «возможно», что частные эмпирические законы связываются
црут с другом в одну «систему природы», которая даже в своих совершенно эмпирических и
гдиничных проявлениях обнаруживает удивительную «целесообразность», соразмерность
напей познавательной способности. Однако для объяснения и обоснования такого рода порядка
ϊ природе Кант вводит здесь принцип рефлектирующей способности суждения «как если бы».
Возможно, что в Opus postumum он всё же решил заменить этот эвристический, регулятивный
л субъективный принцип — объективным и «конститутивным».
Поскольку метафизика телесной природы рассматривает лишь материю, движение и силу
зообще, то «переход» к физике, очевидно, должен конкретизировать эти понятия, каким-то
эбразом «применить» и «реализовать» их, не обращаясь, однако, к собственно физике, т. е. ни
с каким эмпирическим сведениям. Кант неоднократно указывает, что «переход» — это уже не
метафизика, но ещё и не физика. Это — некая промежуточная нейтральная «территория»
чистого знания, которое тем не менее должно антиципировать, предвосхитить некоторые осново-
толагающие различия в природе, данные эмпирически. Очевидно, что это «территория» како-
ό-το взаимодействия метафизики и математики друг с другом — сфера математического
(конструирования» метафизических понятий в чистом созерцании. Очевидно, далее, что этот
(переход» должен таким образом продвинуться от материи, движения и силы вообще к каким-
го видам материй и сил. И поскольку Кант, как известно, по существу сводит «материю» к
;иле, а сила проявляет себя в отношениях движений, то исходная проблема Opus postumum
ггавится как задача классификации движущих сил, построения их «элементарной системы».
Размышления о движущих силах занимают главное место во всех папках, кроме первой и, ра-
;умеется, тринадцатой. Именно эти силы и их первооснова, эфир, заменяют «как если бы»
юфлектирующей способности суждения. Учение о силах конкретизирует кантовскую идею
рансцендентального воображения и схематизма. Учение о схематизме расширяется, будучи
фименено к сфере конкретно-физического познания. Понятие «схемы» было найдено Кантом,
;ак известно, в поисках посредника, «третьего» между чувственностью и мышлением. В Opus
rcsmmum Кант также упорно ищет «посредника» между метафизикой (познанием «из одних
ишь понятий») и физикой (наблюдением и экспериментом, чувственным восприятием пред-
1етов). Неудивительно, что он обращается к идее схематизма и находит посредника в понятии
[вижущей силы, которая с одной стороны мыслится как отношение, связь тел в природе (вся-
:ая связь, согласно Канту, имеет нечувственный характер, устанавливается рассудком), а с
[ругой — действует на наши органы чувств и вызывает ощущение.
В «Метафизических началах естествознания» Кант специально подчёркивал, что а priori
евозможно найти «специфические различия» веществ природы и её сил. Но именно это и
оставляет главную задачу Opus postumum. Как это ни удивительно, как это ни странно, как
то ни кажется невозможным, неоднократно говорится здесь, но мы должны а priori антици-
ировать свет, звук, тепло, основные вещества и т. д. И для того, чтобы получить возможность
то сделать, необходимо в первую очередь переосмыслить эфир — гипотетическое вещество,

Введение к примечаниям ко второй части
которое в современной Канту физике считалось «ответственным» за световые, электрические,
тепловые явления и даже за тяготение. Если конкретизировать материю вообще как эфир
(который непосредственно в чувственном восприятии никогда не дан и в этом смысле есть нечто
мыслимое а priori), то можно различить первичные и производные движущие силы
(динамические и механические, живые и мёртвые). Возможно, что замысел Канта первоначально и
ограничивался построением «элементарной системы» движущих сил. Однако обращение к
понятию эфира постепенно, видимо, изменило ход мысли Канта. С начала 1799 г. намечается
поворот, в ходе которого классификация сил в соответствии с таблицей категорий стала лишь
«преддверием» всего «перехода». Главной проблемой отныне становится априорная дедукция
эфира. Сама «территория перехода» теперь отождествляется с априорным доказательством
его существования. Собственно переход от метафизики к физике осуществляется теперь не
силами, а «тепловым веществом».
В переводе Wärmestoff я не случайно упорно избегал термина «теплород», который
употребляется в двух предыдущих изданиях собрания сочинений Канта. Само слово «теплород»
имеет некоторые преимущества, поскольку оно аналогично сохранившимся в русском языке
словам «водород» или «кислород» и самим своим звучанием показывает, что речь идет о
веществе, которое порождает в нас ощущение тепла и света. Однако гораздо важнее то, что в
физике XVin в. и в современных работах по истории физики это слово обозначает нечто
совершенно отличное от того, что имел в виду Кант. Эфир («трансцендентальная материя»)
Канта — это не частное и гипотетическое вещество для объяснения частных физических явлений
(света и тепла, например) и даже не физическое вещество вообще, так как он служит
основанием для выведения всех физических свойств и различий. Поэтому сам он не обладает никакими
физическими свойствами. Кант обратил внимание на то, что атомистика, например, не
объясняет твёрдости, поскольку её мнимое объяснение — тавтологическое, ведь оно уже
предполагает твёрдость самих атомов. Из эфира необходимо вывести возможность сцепления частиц
материи, появление твёрдости (затвердевание), способность материи быть жидкой, плавление
металлов, тепло и холод, излучение света, тяжесть и т. п., поэтому сам эфир — не твёрдый и не
жидкий, не плавится и не затвердевает, не тёплый и не холодный, не тяжёлый и не лёгкий, не
светлый и не тёмный и т. п. и т. д. Видимо, Кант и сам не сразу продумал все следствия
«переходного», нефизического статуса эфира, и в ранних набросках ещё можно найти следы его
понимания как гипотетического особого вещества наряду с другими веществами и силами
природы (и в этих местах, кстати, иногда можно перевести Wärmestoff как «теплород»).
Поэтому он говорит о том, что эфир обладает живой силой, что его агитация заполняет всё
мировое пространство, «колеблет» и «сотрясает». И тут же говорится о том, что это вещество —
всепроникающее, несцепленное, невесомое и т. п. Однако «живая сила» — это сила толчка,
удара, измеряемая, как известно, произведением массы на квадрат скорости. Каким же
образом, интересно, может толкнуть и ударить невесомое вещество, которое не перемещается в
пространстве и вообще не представляет собой тело!
Увидев, вероятно, причину возникающих нелепостей в смешении различных уровней
мышления, — собственно физического и уходящего в основания физического — Кант в 1799 г.
постепенно и окончательно переходит на трансцендентальную точку зрения в трактовке эфира,
оставляя попытки «конструирования» частных физических явлений и ставит вопрос примерно
так: что я -должен мыслить, чтобы понятие «количество материи» (масса или вес) имело
физический смысл, т. е. могло быть измерено в опыте и войти в объективное знание о природе? В
этом, очевидно, заключается смысл рефрена записей этого периода — как возможна физика?
Для того, чтобы метафизическое понятие «количества материи» имело физический смысл, я
должен иметь возможность провести опыт по взвешиванию тела, а для этого нужны весы, т. е.
рычаг, который должен быть твёрдым (иметь негнущиеся плечи), а для этого частицы рычага
должны сцепляться друг с другом, следовательно, должен мыслиться эфир как
первоначальное условие всякой связности в материи. Эфир выступает как условие мыслимости всех
физических понятий, составляющих одно целое, создающих один опыт.
Однако истолкование эфира как трансцендентальной материи вступает в противоречие
с основными положениями «Критики чистого разума», согласно которой априорное условие
возможности опыта может составлять лишь всеобщая форма чувственности или рассудка.
Кант пытается доказать существование эфира, исходя из необходимости единства опыта в

706
Примечания
физике, но, согласно одному из основных положений критической философии, никакое
существование а priori доказать невозможно: существование — не предикат, в реально
существующей вещи мыслится в точности то же самое, что и в возможной. Признание существования
означает «абсолютное полагание» вещи вне моего мышления, для чего необходим опыт,
ощущение. Профессор Марбургского университета Б. Тушлинг, опираясь на анализ подобных
фрагментов, пришёл к выводу, что в Opus postumum Кант подверг самого себя строгой и
радикальной критике, хотя и неявной (под видом критики Лапласа). Он полагает, что
«Метафизические начала естествознания» 1786 г. были простым «эпизодом» в непрерывном процессе
размышлений и идейной эволюции Канта, что он в конце концов пришел к «радикальному
пересмотру своей концепции науки о природе» и решил заменить прежние «метафизические
начала» новой «трансцендентальной динамикой». Более того, новое понятие эфира как не
воспринимаемого чувствами неисчерпаемого динамического континуума приводит к
пересмотру всей концепции трансцендентальной философии, в системе которой наряду с
прежними трансцендентальной эстетикой и трансцендентальной логикой появляется новая, третья
часть — трансцендентальная динамика . Вывод Б. Тушлинга представляется мне слишком
уж радикальным, и некоторые аргументы против подобной переоценки новизны и значения
Opus postumum я изложил в другом месте . В. Матьё также полагает, что аргументы
Тушлинга «чрезвычайно отважны», а утверждение о том, что Кант перестал придерживаться
«Метафизических начал естествознания», — а тем самым отказался и от идеи перехода^. —
«произвольно и рискованно»49.
Тем не менее о некоторых новациях все же, видимо, можно говорить. Кант бесчисленное
множество раз повторяет одну и ту же мысль: опыт может быть лишь один, не может быть
нескольких или многих опытов, как не может быть нескольких миров или нескольких Богов.
Но опыт не может быть одним-единым, если нет одной бесконечной и вездесущей материи.
Эфир — необходимое трансцендентальное условие возможности опыта как одного целого.
Кроме того, в Opus postumum Кант многократно и очень энергично подчёркивает, что нам
ничто не может быть «дано», что все, что нам дано — нами сделано, что «мы всё делаем сами».
Делаются нами явления или предметы опыта, но для создания непосредственного явления,
т. е. восприятия действительного предмета, мы должны, согласно Канту, создать «явление
явления», явление второго порядка или «косвенное явление», которое в отличие от «данного»
(dabile) представляет собой нечто мысленно представляемое (cogitabile, Gedankending). Так вот
для того, чтобы делать эти мысленные предметы мы и нуждаемся в некоторой материи для
формирования мысленной предметности. И поскольку речь здесь идёт не о математике, но о
переходе к физике, или основаниях физики, то в качестве такой всеобщей материи выступает
уже не просто пространство, но реализованное пространство — «эфир». Пространство —
общее место действия всех процессов в природе. В «переходе» к физике геометрия
превращается в физическую геометрию именно посредством представления «эфира». Эфир даёт
материал для схематизма, конструирования «косвенных явлений», без которых невозможны
непосредственные явления. Поэтому мы не можем его не мыслить, поскольку научно-эмпирически
познаём природу. Следовательно, это вовсе не гипотетическое вещество и его существование
аподиктически достоверно. Как полагает В. Матьё, Кант вынужден ввести новое понятие
существования, и это — главный результат «новой дедукции» . Существуют именно
мыслимые вещи, которые придумываются нами для единства опыта.
В самом деле, что существует в действительности, на самом деле? Верно, конечно, что
согласно основоположениям трансцендентальной аналитики реальность связывается с
ощущением, чувственным восприятием, «материей» познания. Но в ощущениях самих по себе, по
47 Tuschling В. Kants "Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft" und das Opus postumum //
Kant Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln. Köln, 1973. S. 175-176, 187. Подробное
обоснование см. в: Tuschling В. Metaphysische und transzendentale Dynamik in Kants Opus postumum. — Berlin-New
York:W. deGruyter, 1971.
48 Чернов С. А. Теория физики в Opus postumum Канта // Кантовский сборник. Вып. 10. Калиниград,
1985. С. 20-29.
49 Mathieu V. Kants Opus postumum. Frankfurt am Main, 1989. S. 50-51.
50 Ibid., S. 136.

Введение к примечаниям ко второй части
Канту, никакой связи нет, они должны быть соединены рассудком, и всякая связь есть акт
спонтанности субъекта. «Объект», собственно, и есть представление о необходимой связи
восприятий, которая создаётся мышлением Строго говоря, мы вообще никогда не видим ни
одной вещи; «вещь» нельзя видеть, — её можно только мыслить. Лишь благодаря мышлению,
понятию некоторой вещи мы способны связывать друг с другом в одно целое все её
потенциально бесконечно разнообразные «аспекты», «ракурсы», свойства, качества, проявления и т. д.
Себетождественность вещи при всех изменениях её чувственно-воспринимаемого облика —
функция мышления. Иначе говоря, именно рассудок определяет, что мы воспринимаем
чувствами. Воспринимается то — и только то — что мыслится. Всё это совершенно очевидно для
читателя первой кантовской «Критики». И в Opus postumum он постоянно повторяет одну из
своих излюбленных мыслей — форма даёт бытие вещи. Уже Платон и Аристотель вполне
осознали и выразили ту мысль, что эта форма (определённость, эйдос) не воспринимается
чувственно, но мыслится. Форма у Канта — связь, отношение, понятие, действие рассудка, акт
спонтанности.
Таким образом, для того, чтобы воспринимать нечто в опыте (наблюдать и
экспериментировать), необходимо предварительно создать косвенное явление, «явление явления» и
вложить его в оболочку ощущений. Это акт полагания «косвенного явления» или мысленной
предметности и создаёт существование объекта. И здесь мысль Канта делает новый поворот.
Он вспоминает, что пространство, дающее в своей реализованной, «эфирной» форме материал
для конструирования предметов физической реальности, есть всеобщая форма рецептивности,
восприимчивости, страдательности субъекта, иначе говоря — тот общий способ, которым я
могу быть аффицированным со стороны внешнего мира. Далее, он вспоминает и то положение
трансцендентальной философии, согласно которому апперцепция, само-сознание невозможны
без сознания внешнего объекта, т. е. без аффинирования. Соединив эти мысли с расширенным
пониманием схематизма и поисками доказательства существования эфира, он пришёл к теории
самополагания. Понятие эфира даже «аналитически» включается им в самосознание. Всякое
полагание объекта рассматривается им как самополагание и, соответственно, наоборот: любое
полагание объекта есть одновременно акт самополагания субъекта. Он продумывает эту мысль
применительно к физике: все придуманные физиком-теоретиком в чистом созерцании
«предметы» представляют собой различные способы самополагания и возможного самоаффициро-
вания в эксперименте. В западной литературе соответствующие фрагменты (особенно в
Convolut X-XI) получили название новой дедукции или нового схематизма (сам Кант этих
терминов не употребляет). Именно эта новая или расширенная «дедукция» должна соединить
«берега» физики и метафизики. В ней уже речь идёт о необходимости свободного вымысла,
сознательного придумывания или сочинения (dichten) тех мысленно представляемых
«объектов» физики, которые необходимы для единства опыта. Физика как наука должна придумывать
такие «вещи», которые в принципе не могут быть непосредственно восприняты чувствами (и
не в силу ограниченности этих последних). Если, например, мы хотим создать научный опыт
относительно движения тел, мы должны мыслить «абсолютное пространство» и «равномерно
текущее время», «систему отсчёта», «точки» в движущемся теле, «траектории» этих точек и
мн. др., что в опыте не «дано» и не может быть дано, но необходимо должно мыслиться для
его возможности. Видимо, эту идеальную или мысленную предметность Кант и называет
«явлением явления» или «косвенным явлением». Физическое познание — это процесс
превращения мыслимого (cogitabile) — в воспринимаемое, «данное» (dabile), или схватывание
ощущений в рамку «косвенного явления». Физик должен сначала придумать то, что он увидит
потом в эксперименте. Кант без устали повторяет: мы не можем извлечь из опыта ничего,
кроме того, что сами в него вложили. Это, конечно, мысль «Критики». Новое в Opus postumum,
пожалуй, лишь в попытке более конкретного применения этой мысли в отношении
естествознания и в том, что рассудок является здесь «законодателем природы», так сказать, не
«естественно», как бы автоматически, а «искусственно» — сознательно и творчески. Априорное не
заложено изначально и в неизменном виде в самой структуре познавательной способности в
готовом виде, но «конструируется» из эфирного материала.
Почему Кант называет эти «конструкты» — косвенным явлением? Потому что вообще всё
априорное познание — косвенное: в нём мы познаём возможные объекты опыта
опосредовано — через изучение тех познавательных способностей субъекта, которые обусловливают их
707

708
Примечания
явление. Изучая субъекта, мы косвенно узнаём кое-что и о тех объектах, которые могут быть
ему даны. Аналогично этому и в физике, если мы, например, измеряя давление газа под
поршнем, мысленно представляем себе в теории движение молекул газа, создающих своими
ударами о поршень это давление, то мы тем самым создаём «косвенное явление», непосредственно
не наблюдаемое, но необходимое для включения данных эксперимента в единую науку о
природе. Представляя себе движение молекул, мы косвенно и а priori познаём то, что будем
воспринимать в реальном эксперименте. И это «движение молекул», которое физик в результате
«амфиболии» считает «самой вещью», содержит в себе лишь то, что необходимо для единства
опыта, объективности наблюдений и экспериментов, систематичности знания о природе.
Лишь вкладывая представление о движении молекул в свой эксперимент, я делаю свои личные
«восприятия» объективно-общезначимыми, принадлежащими одной, единой для всех
мыслящих субъектов науке. С точки зрения физика молекулы — объективная реальность, «вещи
сами по себе». С точки зрения Канта — продукты самополагания и самоаффицирования
субъекта. X. Хоппе интерпретирует «самоаффицирование» Канта таким образом, что учёный,
вследствие присущей ему внутренней творческой активности, открывается для воздействий
на него внешнего мира не как попало, но лишь заранее определёнными путями, на которых
мир может ему являться, т. е. выбирает при наблюдении и экспериментировании из всех
возможных восприятий лишь те, которые способствуют познанию соответствующего объекта51.
Эта простая мысль далеко не исчерпывает, конечно, кантовской теории самополагания.
Развивая свою мысль, Кант утверждает далее, в противоречии с обычным взглядом
естествоиспытателей, что опыт — не средство, а цель познания. Опыт — не средство познания
молекул. Напротив, молекулы — придуманные физиками мысленные средства для создания
опыта как системы знаний о чувственно воспринимаемых явлениях. Все «вещи»
теоретической физики — это схемы синтеза. Материалом для схематизма чистого рассудка вообще было
время. Материалом для схематизма «косвенных явлений» служит «реализованное
пространство» — эфир, как «базис движущих сил». Об этом говорит другой рефрен Opus postumum —
физика занимается не тем, что извлекает знание из опыта, но тем, что постоянно придумывает
средства для создания опыта.
Рассматривая «условия возможности опыта» более конкретно, Кант обращает внимание
на тело познающего субъекта52. Человек может познать движущие силы материи лишь
потому, что он сам обладает движущими силами и действует как тело в пространстве. Лишь его
собственное действие вызывает противодействие объекта, и тем самым выявляет и
обнаруживает его. Всякое внешнее воздействие на нас, аффинирующее органы чувств и вызывающее
ощущение, есть по существу противодействие. Следовательно, структура этого
противодействия (движущих сил материи) определяется структурой нашей собственной спонтанности и
посредством анализа способа движения нашего собственного тела мы опять же косвенно и
а priori можем познать движущие силы природы. Кант прямо говорит, что при посредстве
нашего тела рассудок становится движущей силой.
Однако необходимо учесть, далее, что моё тело и его движение в пространстве также есть
явление: я сам являюсь себе в пространстве и времени. Пространство — общая форма моей
чувственности, того способа, которым я подвергаюсь внешнему воздействию. Иначе говоря,
пространство — это в каком-то смысле я сам. Представляя себе пространство, я представляю
самого себя, т. е. пространство — продукт самополагания субъекта. Действуя как «движущая
сила» на другие тела, я одновременно и тем самым воздействую и на самого себя и являюсь
себе как тело в пространстве. В Opus postumum пространство рассматривается как полагание
субъектом самого себя в качестве чувствующего, «страдающего», т. е. испытывающего
противодействие. Недостаточно ограничиться простым полаганием самого себя как мыслящего
(апперцепцией), так как я не могу согласно Канту быть мыслящим, не будучи чувствующим, т. е.
«аффицированным» извне. Кант сочувственно выписывает длинную цитату из Шиллера,
излагающую кантовскую же мысль о конечности мыслящего субъекта. Это полагание самого себя
51 Hoppe Η. Kant's Theorie der Physik. Eine Untersuchung über das Opus postumum von Kant — Frankfurt
am Main: Vittorio Klostermann, 1969. S. 127-128.
52 См.: Hübner K. Leib und Erfahrung in Kant's Opus postumum // Kant. Zur Deutung seiner Theorie von
Erkennen und Handeln. Köln, 1973. S. 192-207.

Введение к примечаниям ко второй части 709
как пассивного, «открытого» или «раскрытого» навстречу внешнему воздействию и есть
«пространство», но не чистое, а реализованное, т. е. — эфир. Поэтому существование эфира и
можно доказать «аналитически», исходя из акта самосознания «я есмь». В Opus postumum Кант
определяет пространство как действие субъекта, посредством которого он полагает самого
себя как предмет своих собственных представлений. Он постоянно размышляет о связи между
сознанием собственного существования как мыслящего субъекта и сознанием самого себя как
«объекта в созерцании», имея в виду и чистое, и эмпирическое созерцание. В акте самополага-
ния я перехожу (опять «переход»!) от апперцепции — к аппрегензии, от самосознания — к
схватыванию самого себя в чувственном многообразии, т. е. делаю самого себя, делаю себя
объектом. Самополагание оказывается синтезом спонтанности и рецептивности. Мы делаем
самих себя, делая «косвенные явления». Эфир — это я, который «положил себя» как
воспринимающего. «То, что вне меня — это продукт меня самого», «мы всё делаем сами» (ХХП, 82).
Чисто формальное «должна [существовать] возможность того, чтобы «Я мыслю»
сопровождало все мои представления»5 превращается в попытки описания динамического отношения,
процесса самополагания и самоконструирования, самоопределения в пространстве и времени.
В ряде фрагментов и знаменитая «вещь сама по себе» рассматривается как «самополагание
субъекта», в котором и посредством которого полагается и объект, как своеобразная точка
кристаллизации восприятий, их синтеза или «сгущения» в восприятие «объекта».
Формулировки Канта напоминают строки первого издания «Критики», в которых о «вещи в себе»
говорится как о корреляте единства апперцепции, необходимом для синтеза ощущений в знание об
«объекте». Вещь в себе — «представление своей собственной деятельности» (ХХП, 37);
«трансцендентальный объект» — это я сам: представляя его, я полагаю самого себя как
организующий принцип опыта.
Продукт самополагания Кант называет и «мысленной вещью» (Gedankending), и
«истинным объектом». Можно ли сказать, что эти мысленно представляемые вещи
существуют! Мы уже видели, что о некоторых новациях в понимании существования в Opus
postumum можно говорить. Эфир — «чистый вымысел», но он «дан а priori» и обладает
«конститутивным» значением для опыта как необходимое условие его единства. Движущие
силы эфира — «придуманная композиция», но в ней мыслится именно то соединение,
которое а priori предшествует всему соединённому в опыте. Чистые вымыслы получают статус
необходимо существующих объектов. В некоторых местах Кант как будто снимает саму
оппозицию «идеальное — реальное». Объект, конечно, создается нами самими, строится
душой, но остаётся именно объектом — одним и тем же для всех мыслящих существ. Объект,
воспринимаемый в опыте, далее, мыслится рассудком. Если бы он не мыслился, то не мог
бы быть и воспринят. Это ясно. Но с другой стороны, объект признаётся существующим
только в том случае, если именно это мыслимое, как мы полагаем, нами и воспринимается в
опыте. Поэтому определение того, что мы, собственно, мыслим, зависит и от опыта, от
ощущений. И вся беда в том, что опыт постоянно расширяется и никогда не может быть
закончен. Поэтому сегодня мы «видим» в природе одно, а завтра — уже другое. В связи с
этим наряду со старым пониманием существования как «абсолютного полагания вещи» вне
мышления вместе со всеми своими предикатами, Кант вводит и новое, преобладающее в
Opus postumum, — существование есть полное определение (durchgängige Bestimmung,
omnimoda determinatio). Но в силу незавершаемости опыта определение того, что именно мы
воспринимаем, — асимптотический процесс. Поэтому опыт никогда не может доказать
существование чего бы то ни было\ Полное определение, т. е. само существование, — лишь
идея (XXI, 76), ведь строго говоря опытом можно назвать лишь абсолютное целое, которое
никогда не достигается и никогда не дано. И поскольку абсолютное целое мыслится,
согласно Канту, лишь в идеях разума, то выходит, что и «вещь», и её «существование», и сам
опыт — идеи. И если таким образом существование любой вещи, данной в опыте, зависит от
идей и само есть идея, то почему же высшие и главенствующие идеи разума не признать
более реальными, чем отдельные предметы природы? Нет ничего удивительного в том, что в
последних записях Кант обращается к «системе идей». Приходится, видимо, признать, что
33 Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. О. Лосского с вариантами пер. на рус. и европ.
языки. — М: Наука, 1998. С. 149.

710
Примечания
для позднего Канта нет никакого противоречия между двумя высказываниями: «X есть
созданная нами самими мысленная вещь» и «X существует». Учение о «косвенном явлении»
впервые навело на эту мысль, которая затем была распространена и на идеи. Именно то, что
придумано нами для единства опыта, для его «нужд» — то и существует. Оказывается, что
и всемирное тяготение Ньютона — идея, и даже сам человек — идея (XXI, 48-49)!
Особый интерес вызывают последние записи Канта в Convolut I, в которых он —
возможно, и под влиянием мысли о близкой смерти — постоянно размышляет о Боге, мире в
целом и связывающем их человеке, о мудрости, отношении теоретического и практического,
науки и философии. Эта часть рукописи характеризуется своеобразным «антропологическим
поворотом»: Кант размышляет преимущественно о религиозно-морально-философских
проблемах, а также дает многочисленные определения трансцендентальной философии. Эти
записи также давали повод для весьма радикальных выводов. Так, А. Кортина считает возможным
говорить о полном и окончательном растворении религиозного представления о Боге у
позднего Канта54. Г. Файхингер также использовал эти последние записи Канта преимущественно
для подтверждения своего утверждения о том, что Бог для Канта — «фикция». Высказывались
и противоположные суждения, отнимающие у последних листов манускрипта всякую
теоретическую ценность и признающие за ними лишь известное автобиографическое значение.
Действительно, знатоку кантовской философии многие формулировки покажутся странными и без
труда можно найти противоречия. Да, Кант решительно заявляет: «Бог — не существо вне
меня, но лишь идея во мне». Но на одной и той же странице мы можем найти два
взаимоисключающих суждения. Кант пишет: «одна лишь идея Бога есть доказательство его
существования», и тут же на полях: «бытие Бога доказать невозможно» (XXI, 14-15). Утверждение
«есть Бог» вполне мирно уживается с положением о том, что «мы сами создаём себе эту
идею». «Личность нельзя приписывать Богу», но «Бог и человек оба — лица». «Идеи — это не
понятия, но чистые созерцания, не дискурсивные, но интуитивные представления, так как есть
лишь один такой предмет (один Бог, один мир...)», и в то же время «Бог — не предмет
созерцания... но лишь предмет мышления» (XXI, 79, 148). Виновато старческое слабоумие,
dementia senilis? Или же лучше вспомнить Рильке, говорившего Богу: «Ты — лес
противоречий»? Пусть судит читатель. У меня осталось впечатление полной ясности мысли, хотя и
ослабленной, движущейся по привычной колее нескольких излюбленных, наиболее общих и
важных для Канта мыслей. Надо учитывать также, что не все записанные в Opus postumum
мысли выражают взгляды Канта. В этих черновых записях есть скрытые цитаты, выписки и
т. п., не говоря уже о том, что Кант в 1801-1802 гг. иногда записывал даже то, что говорили
его друзья и посетители. Нужно согласиться и с Э. Адикесом, который писал о том, что все
«теории» Opus postumum изложены не в точных понятиях и ясных формулировках, но в весьма
туманных рассуждениях, так что приходится комбинировать различные фрагменты для
уяснения их смысла Г. Леман, подвергший Адикеса суровой критике по многим пунктам, в этом
отношении с ним согласен: образование понятий в Opus postumum «запутанно, многозначно,
не завершено»56.
Во всяком случае Opus postumum представляет собой весьма крепкий орешек для
исследователя и нуждается в самом серьёзном и детальном изучении, начало которому, возможно, и
положит настоящая публикация. Необходим анализ отдельных тем и проблем в их связи с
предшествующими трудами Канта. Например, проблем отношения физики и метафизики,
метафизики и математики, математики и динамики, критики Ньютона, отношения Opus
postumum к «Метафизическим началам естествознания» и «Критике способности суждения»,
материи, систематики движущих сил, эфира, пространства, восприятия, организма и
организации, аффинирования и самоаффицирования, самополагания, существования, системы идей,
бытия Бога, целостности и т. д. Необходимы, видимо, и попытки выявления внутренней логи-
34 Cortina Α. Die Auflösung des religiösen Gottesbegriffs in Kant's Opus postumum // Kant-Studien. 1984. №
75. S. 280-293.
33 Adickes E. Kant's Opus Postumum dargestellt und beurteilt Berlin: Topos-Verlag, Vaduz, 1920. S. 279,
310.
36 Lehmann G. Kants Tugenden. Neue Beiträge zur Geschichte und Interpretation der Philosophie Kants. —
Berlin-New York: W. de Gruyter, 1980. S. 139.

Введение к примечаниям ко второй части 711
ки развития мысли Канта в ходе работы над рукописью и попытки реконструкции
задуманного Кантом труда в целом. В заключение я и приведу несколько примеров попыток упорядочить
рукописи по тем или иным содержательным, теоретически существенным признакам.
Первая крупная попытка такого рода, сделанная А. Краузе, привела к следующему плану
сочинения, который Краузе подробно развернул в своём изложении основного содержания
рукописи :
Предисловие. —Введение. — Часть 1: Принцип перехода. — Гл. 1. Что такое физика? —
Гл. 2. Как возможна физика? — Гл. 3. Что такое переход от метафизики к физике? — Гл. 4. Как
возможен этот переход? — Часть 2. О материи в целом. — Гл. 1. О познаваемости материи. —
Гл. 2. О существовании материи. — Гл. 3. Сущность материи. — Часть 3. Система движущих
сил материи. — Книга 1: Общее учение о силах. — Гл. 1. О познаваемости сил. — Гл. 2.
Систематическое перечисление а priori мыслимых движущих сил материи. — Книга 2:
Элементарная система движущих сил материи. — Гл. 1. О количестве материи. — Гл. 2. О качестве
материи (о теплоте, об агрегатных состояниях, о капельножидком состоянии, об упруго-жидком, о
твердости, о соприкосновении твёрдого и жидкого, о фазовых переходах, о трении). — Гл. 3.
Отношение материи к другим материям (сцепление, блеск). — Гл. 4. Модальность. —
Заключительные замечания.
Г. Леман чётко различает шесть фаз работы над Opus postumum: 1) Кант находит пробел в
построенной им системе; 2) приходит к идее создания особой науки о «переходе», которая
должна содержать «элементарную систему движущих сил материи»; 3) ищет
трансцендентально-философское обоснование этой системы, что приводит его к инверсии тематики,
поскольку дедукция эфира, в отличие от гипотезы об эфире в физике, определяется
гносеологическими мотивами; 4) пытается определить предмет физики и с этой целью вводит
«двухступенчатое» явление; 5) снова обращается к проблематике «вещи самой по себе» и свободы;
6) набрасывает «систему трансцендентальной философии» в рамках учения об идеях58.
Несколько более подробно логику движения мысли Канта можно представить, согласно
Леману, следующим образом. Кант работал над новым произведением с 1796 по начало
1803 г., т. е. в течение семи лет. Работу он не закончил. Всего лишь три листа рукописи имеют
вид подготовленных к печати (8-10 листы Convolut V, которые переписаны начисто чужой
рукой в Convolut ХП). Всего же он сделал 14 более или менее связных набросков, написанных
довольно чисто, но слабо подразделённых и нередко распадающихся на отдельные
размышления с многочисленными вставками, в том числе более позднего времени Первые 11 набросков
(вплоть до redactio 13) весьма близки друг другу по содержанию и сделаны в 1796-1799 гг. В
Convolut X-XI (с середины 1799 г.) характер рукописи и её тематика изменяются, это
изменение ещё более усиливается в Convolut VII и I до такой степени, что возникает впечатление
«нового произведения»59.
По мнению Лемана, первоначально Кант хотел построить «Переход» путём расширения
второй главы «Метафизических начал естествознания» (динамика) при помощи понятия эфира
и построения «топики» движущих сил (их элементарной системы) на основе таблицы
категорий. Эта топика должна была дать схему или модель синтеза для физики. Реализация этого
замысла потребовала превратить эфир из «гипотетического вещества» — в «необходимую
идею». Кант пытается дать «дедукцию эфира», т. е. доказательство его существования.
Одновременно «эфир» утрачивает черты физического вещества и превращается в
трансцендентальную материю. В связи с этим Леман указывает, что проблематика Opus postumum по существу
не естественнонаучная и даже не натурфилософская, но теоретико-познавательная. Когда Кант
говорит об «эфире», то речь идёт вовсе не о каком-нибудь «предмете», а о нашем познании
предметов в физике. Эфир — не вещь, а принцип структуры и порядка движущих сил.
57 См.: Krause Α. Das nachgelassene Werk I.Kant's: Vom Uebergange von den metaphysischen
Anfangsgründen der Naturwissenschaft zur Physik mit Belegen populär-wissenschaftlich dargestellt — Frankfurt
a.M. u. Lahr, 1888. S. III-XIII.
38 Lehmann G. Beiträge zur Geschichte und Interpretation der Philosophie Kants. Berlin: W. de Gruyter, 1969.
S. 314-315.
59 См.: Lehmann G. Kants Tugenden. Neue Beiträge zur Geschichte und Interpretation der Philosophie
Kants. — Berlin-New York: W. de Gruyter, 1980. S. 98-99.

712
Примечания
Однако собственные «доказательства», судя по всему, не удовлетворили Канта , и он
решил обосновать свой замысел более фундаментально, обратившись снова к основным
проблемам теории познания. Дедукция эфира непосредственно примыкает по времени к
следующей за ней «новой трансцендентальной дедукции» (Convolut X-XI, середина 1799 — апрель
1800 г.), которая и должна была углубить первоначальное доказательство. В связи с этой
проблематикой Кант начинает также размышлять о значении проблемы человеческого тела и его
целесообразной деятельности. Главный вопрос здесь — какое значение имеет наше
собственное тело как организм для познания природы. Новая дедукция выводит «агитирующие силы»
материи из «реакций» воспринимающего субъекта. Содержащаяся в восприятии реакция
субъекта на воздействие движущих сил материи — «психомоторная», она обусловлена, по Канту, и
«движением мускулов», и «движением мозга». Поскольку противодействия материи нет без
действия субъекта, то всякая аффекция есть и самоаффекция. Я сам вызываю то движение,
которое меня «аффицирует». И то явление, которое определено самоаффицированием, и есть
«косвенное явление», явление «второго ранга». Далее, непосредственно к этой дедукции
примыкает Beilage 1-8 из Convolut VII (начиная с апреля 1800 г.), в котором развивается учение о
самополагании. И наконец, с пятого листа Convolut VII Кант обращается от теоретически-
спекулятивного и технически-практического разума к морально-практическому разуму,
категорическому императиву, личности, Богу и «системе идей». Такова же тематика и последней
по времени Convolut I, где содержится также ряд определений трансцендентальной
философии. Этот поворот также был вполне естественным, так как к движущим силам Кант
причислил и рассудок человека, и наряду с динамическими, механическими и органическими силами
признавал наличие сил, действующих согласно воле. Кроме того, идея Бога, согласно Канту,
также представляет собой одну из форм самополагания человека; полагая Бога, человек
полагает тем самым и себя как морального субъекта. Леман также особо подчёркивает, что учёта
одного лишь отношения Opus postumum к «Метафизическим началам естествознания»
недостаточно для понимания исходной и главной проблемы рукописей: необходимо привлечь
проблематику «Критики способности суждения», а именно — проблему классификации и
спецификации «особенного», эмпирических законов природы.
По мнению другого известного знатока Opus postumum, В. Матьё, план нового сочинения
у Канта был лишь в конце третьей фазы и в шестой фазе работы над рукописью. Однако новое
обращение к тематике трансцендентальной философии вообще («переход от метафизических
начал естествознания к транец, фил.») сделало план туманным, поэтому высшая точка
«планирования» нового труда — середина 1799 г.61 Это — наилучший момент для реконструкции
кантовского замысла, предполагаемого «оглавления» его труда. Разумеется, приводимый ниже
«план» — нечто вроде археологической реконструкции по развалинам (возможно, и вовсе не
существовавшего «дома»). (Итальянский исследователь остроумно сравнивает Opus postumum
с puzzle — разрезной картинкой-головоломкой, с той, правда, разницей, что исходной целой
картинки, возможно, и не существовало. Эти рукописи — очень трудный материал, и нужны
годы для его изучения.) Исходная точка этого плана неоднократно указана самим Кантом —
это разделение сочинения на две «главные части», две системы: 1. Система элементов. 2.
Система мира «по априорным принципам» (см. XXI, 245, 532-533, ХХП, 226, 256). Кант
подчёркивает, что «система элементов» строится до системы мира (ХХП, 201).
Сначала система движущих сил материи должна была, видимо, как мы уже говорили,
составить всё произведение. Существенный поворот, изменяющий всю структуру работы,
произошёл в начале 1799 г. — теперь эта система рассматривается как часть и даже как
«преддверие» всего труда. Ядром замысла становится априорная дедукция эфира (теплового или
светового вещества). «Пропилеи» дедукции — упорядочивание движущих сил материи по четырём
рубрикам категорий (ХХП, 226). Собственно «переход» отождествляется теперь именно с
априорным доказательством существования «эфира». Это доказательство рассматривается как
соединительное звено между двумя частями сочинения и как ядро всей «науки о переходе».
Существование эфира — «высший принцип» перехода от метафизики к физике (XXI, 600).
60 Э. Адикес писал, что доказательства существования эфира в Opus postumum не имеют никакой
ценности и противоречат всему стилю и духу кантовской философии. См.: Adickes Ε. Ор. cit, S. 389.
61 Mathieu V. Op. cit. S. 72.

Введение к примечаниям ко второй части
713
Собственно «территорию перехода» образует именно «тепловое вещество», а не система
движущих сил. В. Матьё критикует также Э. Адикеса, который полагал, что Кант хотел
расположить материал в другом порядке: сначала изложить «топику» движущих сил и общие свойства
материи (связанные с этими силами), затем расширить понятие дедукции (Convolut X-XI),
затем перейти к понятию эфира и его свойствам и лишь в конце набросать элементарную
систему движущих сил материи 2. По мнению итальянского исследователя, это «непонятно», а
аргументация Адикеса «неубедительна».
Заметим, что обычно Кант разделял свои трактаты критического периода на «учение об
элементах» и «учение о методе». Теперь же вслед за первой частью, посвященной также
«элементам», должна была последовать «система мира», которую Кант хотел построить как
«соперник» Ньютона (ХХП, 519). Напомним, что главный труд Ньютона, в котором изложена
система классической динамики и теория всемирного тяготения, называется «Математические
начала натуральной философии». Кант оспаривает возможность «математических начал»
философии. Математика — всего лишь средство, инструмент, орудие, вспомогательное
приспособление; собственно начала для науки о природе должна дать метафизика. Кант хотел
именно противопоставить трактату Ньютона своё новое сочинение. В центре этих «начал» для
физики должно стоять трансцендентальное понятие эфира, поскольку этот последний
составляет основу всех движущих сил материи и без него мы не имели бы системы сил и не имели
бы опыта как одного целого. Единство опыта в физике не может быть обеспечено ни
математическими, ни эмпирическими понятиями (самим по себе восприятием внешнего мира) — его
могут конституировать лишь трансцендентальные принципы. Поэтому начиная с 1799 г. Кант
вместо построения задуманной «системы мира» снова обращается к трансцендентальным
понятиям, и, в конце концов — к «системе идей».
Подробная реконструкция плана 1799 г., выполненная В. Матьё, выглядит следующим
образом:
Переход от метафизических начал науки о природе к физике
(XXI, 174, 244. Übergang 6, S. 2)
Предисловие
«Необходим переход (transitus) от метафизических начал науки о природе к физике»
(XXI, 174). «Существует определённое количество элементарных понятий, которые можно
перечислить, которые опосредствуют применение движущих сил материи вообще к всречаю-
щимся в опыте отношениям» (XXI, 177).
Введение
(Übergang 6, XXI, 241)
Раздел 1. О формальных принципах перехода (XXI, 241). — Противопоставление
задуманной работы Ньютоновым «Началам».
Примечание 1. «чистые философемы и чистые математемы не встречаются друг с другом
ни в одной точке» (XXI, 242).
Примечание 2. О Д'Аламбере и Кестнере.
Раздел 2. «О материальных принципах, т. е. о предметах возможного опыта как объекте
чувств, об ощутимом (perceptibele) в отличие от чисто мыслимого (cogitabile) как объекта
рассудка в системе движущих сил материи» (XXI, 245).
Первая часть
Общего физиологического учения о силах:
Об элементарной системе движущих сил материи
(XXI, 533)
Раздел 1. Количество материи (весомость или взвешиваемость) («No. 3 δ», XXI, 534).
Раздел 2. Качество материи (жидкая или твёрдая) («No. 3 δ», XXI, 296). Затвердевание,
расплавление, капиллярные явления, образование капли, металлический блеск.
62 Adickes Α Kant's Opus Postumum dargestellt und beurteilt.Berlin, 1920. S. 555-591.

714
Раздел 3. «Отношение т. е. [о] внешнем отношении движущих сил» (сцепленная или не-
сцепленная: «No. 3 η», XXI, 301). Разрыв тягучего (ductilis) в сравнении с хрупким (fragilis)
(XXI, 303). Трение (XXI, 304).
Раздел 4. Модальность: «исчерпаемое либо неисчерпаемое: передаваемое либо
создаваемое» ("Elem. Syst. 6", ХХП, 189). Мёртвая и живая сила.
Классификация сил ("А Elem. Syst. Г')·
1. По материальному признаку, поверхностная сила — проникающая сила (XXI, 181).
2. По формальному в движении (XXI, 182): 1) по направлению — притяжение либо
отталкивание; 2) по степени — момент движения или движение с конечной скоростью; 3) по отношению
— внешнее влияние либо внутреннее; 4) по модальности — начало движения; непрерывность
как необходимость явлений; «то, действительность чего познаваема а priori» (XXI, 183).
3. По полноте: органические либо неорганические (XXI, 184, 194), преднамеренные либо
непреднамеренные (XXI, 187).
4. «О видах движения из движущих сил материи вообще».
Примечание 1. Живая и мёртвая сила (XXI, 199).
Примечание 2. Момент скорости, в сравнении с давлением, бесконечен (XXI, 200).
Доказательство существования эфира как «руководство к системе мира»
("Übergang 9", Convolut V, S. 8 = Convolut ХП, S. 2: ХХП, 550)
1. Подразделение: неорганическое — органическое (XXI, 565). «Подразделение системы
природы: сцепление рядом друг с другом — размножение друг после друга» (XXI, 566).
«Завершение: принципы перехода от системы природы к системе мира» (XXI, 568).
2. Подразделение: «О специфическом отличии материи для тел вообще (XXI, 571 = ХХП,
549). «Есть ... один всеохватывающий возможный опыт. Есть объект чувств вне нас, для
восприятия которого требуются внешним образом движущие силы материи» (XXI, 582).
«Теорема 1»: «пустое пространство не есть предмет возможного опыта» (XXI, 234).
«Теорема 2»: «Вся материя есть объект внешних чувств, следовательно, также предмет
возможного опыта» (там же).
«Положение опыта: существует материя с её движущими силами» (XXI, 226).
«Физически-космологическое основоположение
об элементарной системе материи всего мира»
(Übergang 12, XXI, 589)
«Под именем теплового вещества существует материя с атрибутами: вездесущая,
всепроникающая, невесомая, несцепляемая, неисчерпаемая» и т. д. (XXI, 591).
«Доказательство существования теплового вещества
как высший принцип перехода от метафизических] нач[ал] н[ауки] о пр[ироде]
к физике»
«Подобно тому как есть лишь одно пространство есть лишь один опыт» и т. д. (XXI, 594).
Примечание 1: «это доказательство косвенное» (XXI, 581, ХХП, 551).
Примечание 2: «Это косвенное доказательство — единственное» (XXI, 586).
Примечание 3: «начало всякого движения», отсутствие пустого времени (XXI, 232).
Вторая часть
Система мира по априорным принципам
(Übergang 6, Convolut Π, 9, S. 3, XXI, 245)
О системе мира: XXI, 511, 625.
Сдвиг к трансцендентальной проблематике: Convolut X-XI.
«Задача: 1) как возможна физика...» (ХХП, 318).
«О движущих силах небесных тел» (Übergang И, XXI, 580, Beylage из Convolut VH, 1,
ХХП, 3-8).
«Косвенное явление» (Convolut X, листы C-N).
Самополагание и самоаффицирование (Beylage 1-8 из Convolut ХП).
Система идей
«Переход к границе всякого знания» — Convolut I, XXI, 9.
Примечания

Введение к примечаниям ко второй части 715
«система транец.: филос. в трёх разделах: Бог, мир, универсум и я сам человек как
моральное существо» (XXI, 27).
1. Бог (XXI, 27). Определение — аксиома — теорема (XXI, 50).
2. Мир («не существует [многих] миров, так как пространство есть одно-единственное
абсолютное целое» (XXI, 62)).
3. Человек («причинность самоопределения субъекта к сознанию своей личности, т. е. свободы
в отношении совокупности всего сущего» (XXI, 24)).
4. Вкратце этот план выглядит так:
5. Предисловие. — Введение. — Часть 1. Элементарная система движущих сил (количество
материи — её качество — отношение — модальность). — Классификация сил. — Дедукция
эфира. — Часть 2. Система мира — система идей.
Завершая этот краткий и предварительный анализ содержания последних рукописей
Канта, хочу ещё раз отметить, что её оценки в кантоведческой литературе весьма разнообразны,
противоречивы и образуют весьма широкий спектр: от утверждения, что все усилия Канта
оказались тщетными, поскольку цель, к которой он стремился, — Fata morgana , до
обоснованного столь же тщательным исследованием вывода, что задачу, которую поставил перед
собой Кант, он решил вполне удовлетворительно посредством учения о «косвенном явлении»,
что в Opus postumum есть «действительный прогресс» относительно его предшествующих
работ и что «нигде в своих критических сочинениях Кант не приближается столь близко к
позициям современной физики, как в своих последних текстах»64.
Принципы перевода и публикации
Почти полное отсутствие знаков препинания и черновой характер записей чрезвычайно
затрудняют их перевод на русский язык. Поскольку добавление этих знаков редакторами и
издателями может внести элемент интерпретации (казнить нельзя помиловать, брать нельзя
отказывать), то в немецком академическом издании текст рукописи напечатан
«дипломатически точно», без всяких изменений и добавлений. К сожалению, в русском переводе подобная
дипломатическая абсолютная точность невозможна даже теоретически и элемент
интерпретации неустраним, поскольку одному и тому же немецкому слову в зависимости от контекста
соответствуют различные русские слова. Вместе с тем переводчик стремился к максимальной
точности передачи именно кантонского текста, его буквы и духа, в том числе особенностей
пунктуации, порядка слов, стиля и т. д., постоянно преодолевая соблазн «улучшения» и «более
интересного и ясного выражения» в соответствии с правилами русского языка и оставляя
интерпретацию и более совершенную языковую форму выражения кантовской мысли для
комментария и исследователей рукописи. Я сознательно оставил в переводе некоторые
«несовершенства» и «шероховатости» чернового текста для того, чтобы дать возможность читателю
прочувствовать специфику кантовской манеры «мыслить письменно», нанизывая друг за
другом по полстраницы слов без единого знака препинания, даже точки в конце предложения.
Несомненно, что даже самому заинтересованному читателю на первых порах придется туго и
потребуется некоторое терпение для того, чтобы со временем привыкнуть и почувствовать
даже некоторую привлекательность кантовской манеры мышления и письма Ещё раз
подчеркну, что я сознательно избегал всякого «украшения» порой весьма скучного и
однообразного текста, и если Кант в одном предложении четыре раза повторяет своё любимое durch, то
оно и переводится все четыре раза одним и тем же словом «посредством», хотя правила
хорошего стиля, разумеется, требуют второй раз перевести «при помощи», третий — «благодаря» и
четвёртый — «через». Вместе с тем, поскольку элемент интерпретации и перевода «по
смыслу» неустраним, в некоторых случаях приходилось идти и на компромисс, если
дипломатически точный перевод делал текст совсем уж невразумительным в стихии русского языка. В
большинстве случаев были поставлены знаки препинания, отсутствующие в оригинале. Там,
где пунктуация всё же имеется, по возможности сохранены её специфически-кантовские
особенности. Отсутствующие в оригинале точки в конце предложения также, как правило, по-
63 Adickes Ε. Ор. cit., S. 162.
64 Mathieu V. Op. cit., S. 274,13-1.

716
ставлены, за исключением тех случаев, в которых имелось хотя бы некоторое основание
предполагать, что фраза по какой-то причине оборвана, хотя должна была иметь продолжение.
Некоторые особенности кантовского письма и сделанные в тексте исправления указаны в
примечаниях к соответствующим местам.
Перевод всей рукописи Канта на русский язык, пожалуй, не нужен, хотя бы потому, что
она содержит очень большое количество повторов. По мнению исследователей, наиболее
интересны и важны в теоретическом отношении Convolut I, IV, W, Χ, XI, ХП. По моему мнению,
целесообразно перевести полностью лишь Oktaventwurf из Convolut IV и Convolut X, XI, ХП,
со всеми повторами и несовершенствами текста, чтобы дать читателю полное представление о
характере рукописи в целом. Из Convolut I я выбрал лишь отдельные фрагменты, опустив
повторы, в том числе мыслей, уже изложенных в предыдущих текстах.
Первый перевод значительного фрагмента Opus postumum (Convolut ХП) на русский язык,
выполненный А. Г. Арзаканяном, был опубликован в шеститомном собрании сочинений Канта
и позднее воспроизведён без изменений в восьмитомном собрании под данным издателями
заголовком «Об основанном на априорных началах переходе от метафизических начал
естествознания к физике», который встречается в кантовских рукописях как один из вариантов
названия задуманного произведения. В настоящей работе перевод этого фрагмента сделан
заново, с учетом тех требований, которые предъявляет к публикации кантовских рукописей
современная «Кант-филология», а также примечаний и комментариев немецкого академического
издания. Я счёл необходимым использовать лишь часть этих примечаний, а именно, прежде
всего указать расположение кантовского текста на листах рукописи, сигнатуры этих листов,
как кантовские, так и проставленные чужой рукой, отделить основной текст страницы от
замечаний на полях, отметить зачёркнутые абзацы и проч. Бесчисленные указания академического
издания на исправленные и зачёркнутые буквы, слоги, слова, изменения цвета чернил и
характера почерка я счёл возможным по большей части опустить, так как они могут представлять
ценность лишь для специалиста по кантовской филологии, который, разумеется, будет
пользоваться оригиналом, а не переводом. Мною использованы также весьма обстоятельные
комментарии академического издания к отдельным персоналиям, терминам и темам, встречающимся в
кантовской рукописи. Сноски Канта, как и в рукописи, помечены звёздочкой. Все без
исключения вставки переводчика в кантовский текст заключены в квадратные скобки, весь текст в
этих скобках, принадлежащий переводчику, напечатан шрифтом Garamond. В квадратных
скобках указаны и номера страниц немецкого академического издания, а также купюры
переводчика (в Convolut I). Квадратные скобки, поставленные в рукописи Кантом, отмечены
звездочкой. Всё написанное Кантом и вписанное в его рукопись другими лицами печатается
шрифтом этого предисловия — Times New Roman, в том числе и кантовский текст,
приведённый внутри квадратных скобок. Латинские термины, которые Кант довольно часто приводит в
круглых скобках, не переводятся, если они просто дублируют соответствующий немецкий
термин. В противном случае даётся их перевод в примечаниях. Тексты Канта расположены в
данном издании соответственно предполагаемому хронологическому порядку их создания,
указанному Э. Адикесом. Я не ставил перед собой задачу отделить фрагменты, относящиеся к
замыслу «Перехода», от всей массы прочих записей, и оставил в тексте часть заметок личного
характера. Реконструкция и оценка последнего труда Канта должна быть предметом
самостоятельного исследования, которое не следует смешивать с переводом и публикацией рукописей.
Приведенные в настоящем издании фрагменты рукописи дают достаточно полное
представление как о её характере в целом, так и о всех основных её темах. В предлагаемом переводе и
комментариях, несомненно, имеются недостатки и, возможно, даже простые ошибки. Я буду
благодарен за все критические замечания и поправки.
Перевод и примечания сделаны С. А. Черновым. Перевод выполнен по изданию:
Kant's gesammelte Schriften. — Herausgegeben von der Preußischen Akademie der
Wissenschaften. Band XXI. Dritte Abtheilung: Handschriftlicher Nachlaß. Achter Band. Opus postumum. Erste
Hälfte (Convolut I bis VI). — Berlin und Leipzig: Walter de Gruyter, 1936. 645 S.
Kant's gesammelte Schriften. — Herausgegeben von der Preußischen Akademie der
Wissenschaften. Band ХХП. Dritte Abtheilung: Handschriftlicher Nachlaß. Neunter Band. Opus postumum.
Zweite Hälfte (Convolut Vn bis ХШ). — Berlin und Leipzig: Walter de Gruyter, 1938. 825 S.
Примечания

ПРИМЕЧАНИЯ КО ВТОРОЙ ЧАСТИ
1 Характерное свойство жидкости.
2 Здесь начинается листок 3, имеющий карандашный номер 10.
3 Сила расширения, распространения.
4 Сила инерции.
5 Э. Адикес: органических.
0 Через внутреннее усвоение.
7 Вероятно, Кант имеет в виду раздельнополое и обоеполое (или бесполое) размножение.
8 Прямо, непосредственно.
9 Соударения.
10 Дополнение Э. Адикеса.
11 Контрарная противоположность, которую следует отличать от контрадикторной.
12 Кант имеет в виду «Физический словарь» Гелера (Gehler, 'Thysikalisches Wörterbuch",
Teil IV, neue Auflage, 1798), а именно статью «Zurückstoßen, Abstoßen, Repulsion», где Гелер
говорит, что отталкивание совершенно невозможно рассматривать как всеобщее явление в
мире тел: опыт показывает, что отталкивание имеет место лишь в особых веществах и при
особых условиях. Поэтому следует пытаться вывести этот феномен из более глубоких
физических причин. Однако до сих пор эти попытки, по мнению Гелера, особого успеха не имели.
Попытки свести, например, отталкивание частиц воздуха, электрическое или магнитное
отталкивание действием «более тонких материй» вынуждены считать эти материи также упругими и
тогда снова встает вопрос о причине их упругости, т. е. отталкивания их частей. Остается,
согласно Гелеру, считать "отталкивание" лишь удобным способом описания явлений (см. указ.
соч S. 892-894).
3 Здесь имеется в виду описывание (прохождение) телом некоторого пространства.
14 Возможно, что Кант имеет здесь в виду некоторые гипотезы о природе и действиях
эфира, предложенные Ньютоном. В конце 1675 г. Ньютон прислал в Королевское общество в
Лондоне мемуар, посвященный теории света и цветов, в котором излагает своё представление об
эфире. Он, в частности, пишет: «Возможно, что все сооружение природы не что иное как
различные сочетания некоторых определённых эфирных духов или паров, как бы сгущённых
осаждением, весьма сходно с тем, как пары сгущаются в воду... Огромное тело Земли в
котором повсюду, во всех его частях, может быть, до самой середины происходит вечная работа,
может непрерывно сгущать столь большое количество этого духа, что для пополнения запасов
вызывает его опускание сверху с огромной быстротой; при таком опускании эфир может
уносить вместе с собой и тела, пронизанные им, с силой, пропорциональной поверхности всех
частиц, на которые он действует... Возможно, что и Солнце, подобно Земле, обильно
впитывает этот дух для поддержания сияния своего и для удержания планет от дальнейшего удаления
от него» (цит. по: С. И. Вавилов. Исаак Ньютон. — М, 1961, с. 91-92).
15 Der Dampf— как пар (состоящий из частиц воды или другой жидкости), так и чад, дым
(состоящий из частиц твёрдых веществ).
16 Дословно — огненным (тепловым) расширением.
17 Очевидно, Кант имеет в виду расширение и рассеивание материи под действием её
собственных внутренних, а не внешних, сил.
18 Сцепление и расширение.
19 Тяжесть и теплое.
20 Ослабление сцепления.
21 Непрерывного или прерывистого.
22 Кант имеет в виду капиллярные явления, которые и современная физика объясняет
различием сил, с которыми молекула жидкости притягивается с одной стороны, другими
молекулами этой же жидкости, с другой — молекулами стенок сосуда. В случае воды жидкость
является «смачивающей», т. е. молекулы воды притягиваются молекулами стекла сильнее, чем
другими молекулами воды, поэтому поверхность воды у стенок капиллярной трубки
поднимается вверх и становится вогнутой, а поскольку под вогнутой поверхностью (мениском)
давление меньше, чем под плоской, то вода в капилляре поднимается выше уровня воды в сосуде.

718
Примечания
Имеется в виду, разумеется, не момент времени, а механическое понятие «момента
движения».
24 Ртуть по отношению к стеклу в противоположность воде является «несмачивающей»
жидкостью, так как молекулы ртути притягиваются друг к другу сильнее, чем к молекулам
стекла, поэтому поверхность ртути в трубке имеет выпуклую форму, а поскольку давление под
выпуклой поверхностью больше, чем под плоской, то ртуть в трубке опускается ниже уровня
ртути в сосуде.
25 Квадратные скобки поставлены Кантом. В последующем тексте все квадратные скобки
Канта отмечены звездочкой.
26 Смешению разнородных частей
27 Возможно, общее название для снежинок и морозных узоров на стекле?
28 Неясно. На открытом воздухе? В природе (а не на производстве)?
29 В оригинале durch Entweichung des Vehikels der Wärme. Das Vehikel — индифферентная
основа для приготовления лекарств в фармацевтике, от лат. veho — нести, везти.
30 Отличается от (металлической) пластины.
31 Металлический лист, который толще (обычной) пластинки.
32 Тень.
33 Прозрачность.
34 Moles — масса, глыба, скала и т. д, Molecolae — производное от moles с
уменьшительным суффиксом, т. е. маленькая частица (видимая) большого тела. Corpusculum — невидимая
(элементарная, простая, неделимая) частица тела, атом.
35 Начиная отсюда — правая сторона листа с карандашным номером 16.
36 Предложение А. Krause. В рукописи — Menge, т. е. количество, множество.
37 Возможно, Кант имеет в виду теорию скрытой теплоты Джозефа Блэка (Black), который
заметил, что при нагревании воды со льдом температура воды не повышается до тех пор, пока
весь лёд не растает: входящий в лёд теплород превращает его в жидкость и остается в последней
в скрытом (не обнаруживаемом термометром) виде. В процессе таяния, по его мнению,
происходит соединение теплорода с весомыми частицами воды. См также примечание к ХХП, 6.
38 Место, которое свидетельствует в пользу перевода немецкого слова sperrbar довольно
неуклюжим русским «неудерживаемый» (вместо «несжимаемый» в двух русских изданиях
собрания сочинений Канта). Нелепо было бы говорить о «несжимаемости» тепла, в то время
как одно из самых главных и специфических свойств теплоты состоит как раз в её «неудержи-
ваемости»: в любой системе тел теплота со временем распределяется равномерно, совершенно
независимо от природы тел, их физических и химических свойств. Кроме того,
«несжимаемость» скорее ассоциируется с абсолютной твердостью (которую Кант не признает), чем с тем
качеством эфира, о котором говорит Кант — его способностью свободно «проникать» через
любое тело природы.
39 Навес.
^Нитчатой.
41 Волокнистой.
42 Ворсистой.
43 Протяжённой.
44 Современная физика объясняет изменение формы поверхности жидкости в капилляре
тем, что электромагнитная сила сцепления молекул жидкости между собой отличается от
силы их притяжения молекулами сосуда. Если первая меньше второй, то поверхность
становится вогнутой, если больше — выпуклой. Подъём же либо опускание жидкости в трубке
относительно её уровня в сосуде объясняется уже разностью давлений: в результате изменения
формы поверхности давление под вогнутым мениском становится меньше, а под выпуклым —
больше, чем под плоским, в жидкости возникает, таким образом, разность давлений и в
соответствии со свойствами жидкости столбик воды либо поднимается, либо опускается до тех
пор, пока гидростатическое давление не компенсирует эту разность.
45 Один из важнейших терминов кантовской рукописи. В различных контекстах
сочетается со словами, обозначающими «блуждание», «нащупывание вслепую», «подбирание»
случайных и первых попавшихся колосков на поле, «нагромождение» и «сваливание» в одну
кучу без всякого порядка и т. п. Соединение восприятий или знаний в «агрегат» постоянно

Примечания ко второй части 719
противополагается их системе, т. е. их поиску, подбору и упорядочиванию согласно
принципу.
Перевод дан в соответствии с правкой Канта, зачёркнутый вариант начала фразы опущен.
47 Порождающая природа.
48 Порождённая природа.
49 Ускоряющая сила; сила, порождающая ускорение.
50 Кант имеет здесь в виду известные формулы закона падения Галилея: v = gtHS=sgt2/2,
согласно которым при падении тела с некоторой высоты приобретаемая им под действием
силы притяжения Земли скорость ν пропорциональна времени падения t, а пройденное
расстояние s пропорционально квадрату времени и, соответственно, скорости. Под постоянством
"момента" Кант, очевидно, имеет в виду постоянство ускорения, которое равно массе Земли,
поделенной на квадрат расстояния между падающим телом и центром Земли. Строго говоря,
оно изменяется, так как это расстояние в процессе падения уменьшается, однако из-за
большого радиуса Земли этим изменением, как правило, можно пренебречь. Кант, впрочем, и сам
говорит об этом в следующем абзаце.
51 Точнее — обратно пропорциональна.
52 Элементарная.
53 Кант имеет в виду свою работу «Метафизические начала естествознания» (Metaphysische
Anfangsgründe der Naturwissenschaft), опубликованную в 1786 г. Слово «естествознание» не
вполне соответствует тому смыслу, который Кант вкладывал в термин Naturwissenschaft,
поскольку последний содержит в себе Wissenschaft (наука), поэтому при переводе тех мест в
Opus postumum, которые имеют в виду данную работу Канта или в которых употребляется
этот термин, я предпочёл более адекватное «наука о природе».
54 «Моментом» Кант называет, очевидно, силу тяготения (напряжённость поля тяготения) в
данной точке пространства, зависящую лишь от массы Земли и расстояния от центра Земли до
данной точки. Её следует отличать от той силы, с которой Земля притягивает в данной точке
именно данное тело (вес). Она уже зависит как от массы Земли, так и от массы самого тела.
53 Actualitaet der Existenz. По мнению Э. Адикеса, Кант хотел написать не der, а oder:
«действительности или существования».
56 Для выведения всего из ничего достаточно одного.
57 Наклонная плоскость.
58 Капля долбит камень.
59 В основном тексте звёздочки нет.
60 Кэстнер (К R. Kästner, 1719-1800) — известный математик из Гёттингена,
опубликовавший несколько работ, содержавших критику кантовских взглядов. Об отношении Канта к
Кестнеру см. статью: Dilthey W. Aus den Rostocker Kanthandschriften // Archiv für Geschichte der
Philosophie, Ш, 1 (1889), S. 79 ff.
61 Кант имеет в виду тот оттенок слова Sinn, который связан с образом мыслей, «здравым
смыслом», волей, ценностной ориентацией человека
62 Букв.: «железное дерево».
63 Далее следует лист 2, с. 1-4.
64 Конечные причины.
65 Действующие причины. ,
66 Вероятным образом, предположительно.
67 Форма даёт вещи бытие. Кант почти везде, как и в этом месте, пишет вместо esse — eße.
68 Существование есть полное определение. Или: «Существование есть определенность во
всех отношениях».
69 Как правило, Кант пишет вместо и — ν. В дальнейшем эта особенность кантовской
орфографии не воспроизводится, и ν заменено на и.
Название логической ошибки, при которой в качестве основания доказательства
приводится то, что само ещё должно быть доказано.
71 Букв. — то, что невозможно удержать или сдержать.
72 Элементы в свойственном их виду месте не тяготеют.
73 Букв. — тела, которые можно измельчить, раскрошить.
74 Букв. — те, которые можно растягивать, тягучие.

720
Примечания
75 Wallerius J. G. — профессор в Упсала. Опубликовал в 1772-1775 гг. «Систему
минералогии», в 1764 г. — «Химические основоположения земледелия».
76 Разновидность стрекоз.
77 Первый вариант продолжения этой фразы после «разрывается»: толщина этой призмы
(как бы ни была велика площадь сечения, потому что столбики висят не рядом друг с другом,
как в площади сечения, но один за другим, и один держит вес другого*
* Удельный вес этих призм и их длина, при которой они разрываются от собственного
веса, определяют степень связности, которую следует ещё отличать у гибкого (в канате и
блоке) от хрупкого и тягучего при волочении проволоки. — Отношение связности льняной нити,
вытянутой в длину, к весу, которым она сама бы себя [разорвала], неизмеримо велико, в
металлах же несравнимо меньше. Возможно, однако, что чистый свинец, если бы он не изменяя
прочих своих свойств был бы совершенно хрупким и тем самым стержень из этой материи
разрывался бы не иначе как посредством постепенного утончения, обнаружил бы связность,
которая превзошла бы сцепление железной проволоки такой же толщины.
Вторая формулировка одного из предшествующих абзацев (Я разумею под жёстким...),
связанная с текстом соответствующим указывающим знаком.
79 Возможно, Кант в этом и других аналогичных местах опирается на рассуждения Галилея
в его «Беседах и математических доказательствах...» (См.: Галилей Г. Избранные труды. М,
1964. Т.2. С. 120-129 и др.).
80 Ковкостью при обработке (с помощью молотка).
81 Стрекоз.
82 Подпорка, точка опоры рычага (греч.).
83 Кант имеет в виду знаменитые опыты Отто фон Герике (Guericke), о которых
первоначально сообщил в своей «Механике жидкостей и газов» (1657) Каспар Шотт (Schott), а затем и
сам их автор в трактате «О пустом пространстве» (1672). Два медных полушария, из которых
изобретённым Герике насосом был откачан воздух, сжимались атмосферным давлением с
такой силой, что их с трудом могли оторвать друг от друга 16 лошадей.
84 Е. Adickes: «невесомую».
85 На этом предложении — клякса, его окончание — вставка редакторов KgS.
86 Неясно.
87 Слева от этого абзаца — рисунок Канта, иллюстрирующий его мысль.
88 Непрерывность есть необходимость явлений.
89 Координация, формальная связь.
90 В этом месте в тексте находится рисунок Канта:
91 Объективная весомость.
92 Не посредством перемещающей силы.
93 В возможности.
94 В том месте, которое занимает тело.
95 Текущая в промежутках материя.
96 Предложение не закончено, перевод дан по смыслу, с учётом соображений Э. Адикеса.
97 Кант имеет в виду капиллярные явления.
98 Тягучесть является либо вязкой либо мягкой. Над tenacitas написано: Zähigkeit (вязкость,
тягучесть).
99 См. примеч. к S. 607.
100 Е. F. F. Chladny (1756-1827) — физик, известный своими акустическими открытиями
(фигуры Хладни). Посещал Кенигсберг, где познакомился с Васянским и Кантом. Васянский
сообщает об этом в своей биографии Канта (S. 167) и упоминает в связи с этим предложенный
Кантом эксперимент: поместить резонирующее от звука скрипичной струны стекло под
микроскоп, чтобы увидеть на экране действие солнечных лучей, преломляемых под различными
углами быстро колеблющимся прозрачным телом. О посещении Хладни Кенигсберга идёт
речь и в письме Канта к Хр. Швенкнеру (Chr. W. Schwenkner) от 18 февраля 1794 г., в котором
говорится об эксперименте с телами, имеющими большую плоскую поверхность и издающими
при движении звук. Возможно, Кант имеет в виду работу Хладни «Исследования по теории
звука» (1787 г.). При жизни Канта вышла в свет также его «Акустика» (1802 г.).
101В нижнем углу находится также следующее вычисление: 17 умножаются «в столбик» на 12.
102 Блок.

Примечания ко второй части
721
103 Растяжимое сцепление.
104 Ковкого, обработанного молотком.
105 Рассматривается с точки зрения перемены места в пространстве.
106 Reicke: механическим.
107 Непрерывность есть необходимость явлений.
108 Возможно, Кант имеет в виду что сама непрерывность и безостановочность движения не
имеет степеней, не может быть большей или меньшей, а потому не может и уменьшаться в
процессе движения, взятого в целом.
109 Букв.: стеклянные капли.
110 Букв.: возможны два варианта: 1) искусственные понятия; 2) понятия об эмпирическом.
1'' Название главного труда Ньютона, в котором изложены система классической механики
и теория всемирного тяготения.
1 Возможно: «Нечто искусственно созданное».
113 Данное.
114 Мыслимое.
115 Вещь (сущность), созданная разумом.
116 Логическая боязнь пустоты.
117 Сокращение от objectum quasteines — «исследуемый предмет».
118 См. примечание к Convolut IV, S. 402.
119 Мыслимое.
120 Данное.
121 Непрерывность форм.
122 Чисто тяжелая (твёрдая) материя (франц.).
123 Текучее (франц.).
124 В 1799 г. в Гетгингене была опубликована третья часть работы: J. D. Michaelis. Moral,
herausgegeben und mit der Geschichte der christlichen Sittenlehre begleitet von С F. Staudlin. Ми-
хаэлис — профессор в Гетгингене, Штейддин — советник консистории и профессор теологии.
Эта работа посвящена Канту. Кант посвятил Штейдлину свой «Спор факультетов» (см. KgS,
Bd. VII, S.l ff.). F. L. Ehrenbot — инспектор кёнигсбергских школ для бедных, которого Кант
высоко ценил, один из его «застольных друзей» (см. KgS, Bd. ХШ, S. 576). J. Η. Tieflnink —
профессор философии в Галле. Имеются в виду, вероятно, письма, упомянутые в KgS, Bd. ХП,
S. 297, одно из которых (от 12 марта 1799 г.) найдено и напечатано (Bd. ХШ, S.510 ff.), второе
не сохранилось. В нём, как можно заключить из письма Тифтрунка от 7 июня 1800 г., речь шла
о его споре с Николовиусом (Nicolovius). О содержании этого спора можно узнать в KgS,
Bd. ХШ, S. 509 f. и 512 f. См. также Е. Adickes. Kants Opus Postumum dargestellt und beurteilt.
Berlin, 1920, S. 143 f.
125 После «это» — пустое место. Возможно, фраза не была закончена. Тогда предложение
начинается со слов «сам переход».
126 Связь целевых причин.
127 Связь действующих причин.
128 Т. е. как создание Бога.
129 Т. е. как создание природы и случая. В оригинале вместо «плох» — «хорош» и
наоборот. Далее следует место, вычеркнутое Кантом и относящееся, как и данный абзац, к
фрагменту Лессинга «Религия» (см. KgS, Bd. XV, S. 211-212, примечание).
130 Рычаг.
131 Подъёмная машина, блок, ворот.
132 Винт.
133 Одержимый бесами.
134 Наклонная плоскость.
135 Раздел (глава) о целях.
136 Своя жизнь.
137 Рукой Канта на правом поле этот лист помечен словом Pockennoth (бедствие оспы).
Размышления Канта об оспе были опубликованы также Райке (Aus Kant's Briefwechsel.
Königsberg, 1885. S. 17-21) а также в KgS, Bd. XV/2, S. 972-976. Речь идёт о споре вокруг
прививок против оспы. Впервые позицию Канта в этом споре охарактеризовал Н. Behn в своей

722
Примечания
статье «Об отношении Канта к медицине» (Altpreußische Monatsschrift, Bd. 9, 1872, S. 623 ff.).
X. Бен полагал, что Кант сомневался в целесообразности прививок и опасался что прививка
коровьей оспы слишком породнит человечество с животными (S. 625). См. об этом также
заметки Канта об оспе в KgS, Bd. ХШ, S. 498, 518 и сообщение Васянского (Wasianski Ε. Α. Ch.
Immanuel Kant in seinen letzten Lebensjahren. Königsberg, 1804, S. 43). Выражение «Pockennoth»
неоднократно встречается в «Ежегодниках монархии» (Jahrbuch der Monarchie) в которых Кант
хотел опубликовать свой ответ на письмо графа фон Дона (Dohn) от 28 августа 1799 г. (KgS,
Bd. ХП, S. 283 f.). Размышления Канта об оспе в Opus postumum, по мнению Райке, —
набросок статьи для «Ежегодников». Тема прививок против оспы обсуждалась в то время столь
оживлённо, что проф. Юнкер (Juncker) издал с 1796 по 1799 гг. в Лейпциге семь номеров
специального «Архива врачей и духовников [Seelsorger] против эпидемии оспы».
138 Здесь — в значении «врач-физик». Врач в XVI-XVin вв. был в полной мере и
«физикою). П. Таннери пишет, что в эпоху Возрождения «физики ... вербовались почти
исключительно из медиков» (Исторический очерк развития естествознания в Европе (с 1300 по 1900
гг.).М.-Л., 1934. С.40).
139 Этот весьма загадочный абзац 1С Фишер выбрал в качестве образца дня доказательства
того, до какой степени Кант к этому времени утратил силу и ясность мышления из-за болезни
мозга. Этот абзац, утверждает он, лишён всякого смысла. Кем же еще может быть городской
или сельский врач, как не «медиком»? Как врач может быть «противоположен» органическим
и неорганическим силам? Разве органические тела не имеют «фигуры и текстуры»? (Das
Streber- und Gründerthum in der Literatur. 1884. S. 30-31). Однако Кант различает между
«физиком» и «медиком» (см. также KgS, Bd. ХХП, S. 375, строки 13-15): «физик» лечит
химическими и механическими средствами, а «медик» — рассудком, «силой воображения». Последние
две строчки абзаца и говорят о соединении «космологической» и «психологической» систем в
деятельности «городского и сельского физика» — он есть одновременно и физик, и медик,
следовательно, также и медик. Второй аргумент К. Фишера основан на ошибочной конъектуре
Райке, который вставил «и»: «органическим силам и силам материи». Однако вместо «и»,
несомненно, надо поставить запятую.
140 Противоречие в определении.
141 Систематическое упорядочивание.
142 Терпи и воздерживайся.
143 В здоровом теле — здоровый дух.
144 Неясно. Возможно: «если подданный не признается как законодательствующий, то он
становится простым объектом права».
145 John Brown (1735-1788) — богослов и медик. Учился в Эдинбурге, сначала — теологии,
затем — медицине; из его лекций в Эдинбурге возникли Elementa medicinae (1780). Кант
познакомился с учением Броуна через Вейкарда (Weikard) (см. Wasianski, S. 42 и Mortzfeld,
Fragmente aus Kants Leben, Königsberg, 1802, S. 117). Кант упоминает о Броуне также в Lose
Blatt 14 из Берлинской королевской библиотеки (см. KgS, Bd XV, 2, S. 961 £ и приведённую
там литературу), в Lose Blatt К2 (KgS, XV, 2, S. 963), в письме к И. Б. Эрхарду от 20 декабря
1799 г. В этих местах Кант высоко оценивает «формальную» сторону его учения о «системе
движущих сил жизни в человеке», подвергая сомнению «материальное» в этой системе.
Вспыльчивость, раздражительность. Очевидно, Кант имеет в виду учение Галлера о
раздражимости мускульных волокон. См. A.v. Haller primae lineae Physiologiae, Göttingen, 1780;
De partium corporis humani praecipuarum fabrica et functionibus. Tom I. Bern, 1778.
47 Форма дает бытие веши. Кант пишет eße вместо esse.
148 Связь действующих причин.
149 Связь конечных причин.
150 Кант имеет в виду работу Ф. Бутервека (1766-1828) «Идея аподиктики» (Idee einer
Apodiktik, 1799). Самое сжатое изложение весьма пространной «аподиктики» ее автор дал
позднее в «Учебнике философских наук» (Lehrbuch der Philosophischen Wissenschaften. 2-te Aufl.,
1820. Bd. I, S. 56 ff): возможно познание абсолютного посредством чистого мышления;
абсолютное непосредственно открывается в сокровенных глубинах разума. Выражение
«негативный спинозизм» встречается в «Идее аподиктики» (см. Bd. I, S. 392-395, 400), например: «что
является чистым результатом трансцендентальной аподиктики? Это — негативный спино-

Примечания ко второй части 723
зизм... он возникает из признания абсолютной неспособности разума подчинить условиям
суждения последнее основание всех суждений ... Абсолютное..., которое не может быть
познано посредством какого-либо признака, ... вообще не может быть предметом суждения.
Следовательно, оно является предметом трансцендентальной спекуляции в понятиях не иначе
как негативно... Нет другого теоретического средства спасения от скептицизма кроме
отрицательного спинозизма...» Бутервек выбрал в качестве эпиграфа к обоим томам «Идеи аподик-
тики» цитату из Спинозы: verum est index sui. Первая половина фразы Канта в тексте рукописи
передаёт мнение самого Бутервека, вторая выражает критическое отношение к нему. Правда,
Бутервек признавал как относительную (и отрицательную) свободу поступков^ так и
абсолютную положительную свободу воли (Bd. Π, S. 125, 128, 131, 134).
Стихии, элементы (греч., в орфографии Канта; в дальнейшем греческие слова также
даны в канговской орфографии).
152 Вместе, сообща.
Этим термином (Physiologie) Кант обозначает естествознание.
153
154 Логическое деление.
155 Смешанного, перемешанного.
156 О целях.
157 О действующих причинах.
158 Разбросанно, рассеянно, там и сям.
159 Так в оригинале.
160 Первично данное.
161 Первично мыслимое.
162 Начиная с «как» и до «противоречие» — вставка на верхнем поле, которая позднее
(S. 311) будет иметь продолжение.
163 Продолжение — на нижнем поле.
164 Живая сила, жизненная сила, животворящая сила. Органическое состояние либо
болезни, либо здоровья, либо деятельной жизни, либо ущербности. Механизм простой или
динамически устойчивый.
165 В логическом смысле.
166 Запутанный, неясный, сложный, хитрый, изворотливый и т. п. (лат.). Die Tortur (нем.) —
пытка, мучение.
167 Множество.
168 По предложению Э. Адикеса. В рукописи ihr selbst, т. е. самому познанию.
169 Вместе с Адикесом. В рукописи sie.
170 То же самое. В рукописи Subject.
171 Перевод дан с учетом примечаний редакционной коллегии KgS: в рукописи смешение
грамматических конструкций.
172 На нижнем поле листа имеется также заметка личного содержания, в которой наряду с
белым и красным вином, сушёными фруктами и застольными друзьями Канта упоминается
газета Николовиуса с сообщением о государственном перевороте Наполеона 9 и 10 ноября (18
и 19 брюмера) 1799 г. — «о революции в Париже».
173 Взвешиваемое, удерживаемое, связное, исчерпаемое. Над каждым их этих определений
Кантом'написана соответствующая категория: количество, качество, отношение, модальность.
174 Вариант редакторов KgS: «так как в причинной связи содержится первый и последний
принцип движения». В рукописи — enthält, Академия предлагает — enthalten ist.
175 Первоначальная сила.
176 Вариант Академии. В рукописи — «in die», т. е. «в места».
177 Логическое подразделение.
178 В формальном отношении. В рукописи — qvoad formale.
179 На левом и нижнем полях листа находятся также заметки личного характера: о
приобретении «новых грошей» и о гостях, приглашённых к обеду. Среди них упоминаются:
К. L. Poerschke (1751-1812), экстраординарный профессор поэзии в Кёнигсбергском
университете; Jensch, криминальный советник (Criminalrath), с которым Кант советовался о том, как
избавиться от спившегося Лампе (см. собр. соч. Канта, изданное Розенкренцем и Шубертом,
Bd. XI, 2, S. 163) и который, по сообщению Васянского, каждый четверг набивал трубки Канта

724 Примечания
на всю последующую неделю, т. е. семь штук за один раз; Р. Е. Pott, тайный советник
коммерции и крупный торговец, находившийся с Кантом в дружеских отношениях, занимавшийся на
досуге философией и снабжавший Канта вином («8 бутылок Azoren Wein» — впрочем, по
мнению Адикеса речь идет о шести бутылках, упоминаемых Кантом на листке, датированном
5 декабря 1799 г.). Другая заметка говорит о том, что необходимо законопатить и заклеить
окна в кабинете, спальне и столовой, а в воскресенье сделать сухую уборку в кабинете. В связи
с последней заметкой можно вспомнить анекдот из автобиографии И. Г. Шеффнера
(J. G. Scheffher, 1736-1820), рассказанный также К. Форлендером ("Immanuel Kant", Bd. Π,
Leipzig, 1924, S. 6 f.): Шеффнер, друг Канта, проведя как-то многозначительно пальцем по
толстому слою пыли на стене в его доме и оставив на ней таким образом заметный след,
услышал шутливый ответ Канта: «Друг, зачем Вы стерли ржавчину древности? Разве эти сами
собою возникшие обои не лучше, чем купленные?» Там же Форлендер приводит и одно место
из биографии Хр. Крауса (Chr. J. Kraus, 1753-1807, ученик и друг Канта, профессор
практической философии и политических наук в Кенигсберге), где говорится о том, что комнаты в доме
Канта «были не только очень плохо меблированы, но и просто черны от дыма и пыли, так что
можно было писать пальцем на стенах».
180 Несущая субстанция.
181 То есть не так, как у Кестнера, теория рычага которого была чисто механической и
математической. См.: Progr. Vectis et compositionis virium theoria evidentius exposita. Leipzig, 1753.
182 Мыслимое пространство.
183 Не воспринимаемое чувствами.
184 Пустота.
185 Данное пространство.
186 Рассудок раскрывает чувственные явления.
187 В материальном отношении.
188 Движущая сила.
189 Несущая материя.
190 Части, составляющие материю.
191 Кант имеет в виду работу: J. S. Beck. Einzig-möglicher Standpunkt, aus welchem die
critische Philosophie beurtheilt werden muß. Riga, 1796, опубликованную в качестве второго тома
«Разъясняющих извлечений из критических сочинений господина проф. Канта» (Рига, 1794).
Здесь Бек формулирует как высшее основоположение всякого применения рассудка постулат о
возможности «первоначально представить себе объект» (S. 124). Это первоначальное
представление есть «первоначальное соединение, которое впервые делает возможными все
понятия» — «первоначальное полагание» (S. 153, 157). Кант, видимо, в этом пункте был согласен с
бековской интерпретацией «Критики», о чём свидетельствует и данное место, и тот смысл,
который Кант вкладывает в выражение «высшая точка зрения» в Convolut I. Подробнее см. у
Адикеса, Kant's Opus Postumum, S. 608 f. Об отношениях между Кантом и Беком см. W. Dilthey.
Die Rostocker Kanthandschriften // Archiv für Geschichte der Philosophie, Bd. П, S. 593 ff.
192 Упорядочивание или подчинение.
193 На левом поле рядом со звёздочкой лишь одно слово — «вещества».
194 Säurestoff (sie!), Kohlenstoff, Wasserstoff, Stickstoff — в соответствующих русских
терминах не звучит «вещество» (Stoff), как и в случае «теплорода» — Wärmestoff. Речь идёт об
основном веществе, «субстанции», благодаря которой кислота, уголь или вода обнаруживают в
чувственном восприятии соответствующие специфические свойства, «акциденции».
195 Совокупность и соединение.
196 Конечная причина.
197 Вообще объяснимо.
198 Так в тексте. По смыслу должно быть наоборот — «сопротивляются».
199 Кант имеет в виду главное произведение английского естествоиспьггателя Эразма
Дарвина (1731-1802): Е. Darwin. Zoonomia, ог the laws of organic life, 1794. В 1795 — 1799 гт. эта
работа была переведена на немецкий язык (Brandis). На этот перевод Канту указал
S. Th. Soemmering в письме от 22 августа 1795 г. (KgS, Bd. ХП, S. 40).
200 То есть соединение, составление, связывание, непрерывную сплошную цепочку, ряд
восприятий.

Примечания ко второй части 725
201 Locomotiv — силы, действующие внешним, механическим образом и перемещающие
тело в пространстве; interne — внутренние силы материи, действие которых ощущается не как
перемещение, а как тепло, свет, твердость, жидкость и т. п.
202 В рукописи неоднократные контаминации.
Перевод дан с учетом предложения R. Reicke.
203
204 Этот абзац зачёркнут.
205 Вариант перевода с учетом предложений Академии: Возможность систем, которые не
могут быть установлены а priori, например, растительные и животные тела, здесь можно определить
лишь косвенно, [посредством] физики как [системы] органических либо неорганических тел.
206 Этот абзац зачеркнут.
207 Врозь, разрозненно.
208 Вместе.
209 «Самого себя» — позднейшая вставка.
210 Перевод дан с учетом конъектуры Академии.
211В нижнем углу на правом поле находится также заметка личного характера о слуге
Лампе и несколько неразборчиво написанных слов.
212 На верхнем поле рукой Канта поставлен знак и написано «смотри ниже». Этот же знак
поставлен также в нижнем углу левого поля (см. далее) вместе со словами «смотри выше».
213 См. примечание 72.
214 Несущая жидкость.
215 Над этим абзацем пометка: «смотри выше» (см. примечание 212).
216 Adickes: «предполагает» (voraussetzt).
217 Далее — на левом поле.
2,8 Естественная система — или система природы.
219 Перевод дан с учётом конъектуры R. Reicke.
220 Видимо, в рукописи описка: вместо nicht ausmachen — ausmachen. По смыслу должно
быть «нельзя».
221 Согласно Reicke: «в соединении представлений».
222 Другой вариант перевода: «Аффицируя самого себя, аффицирует внешне» [Sich selbst
afficirend äußerlich afficirt].
223 Основание движущих сил.
224 Проводящей (несущей) среды.
225 Вместе.
226 Очевидно, имеется в виду «система».
227 Перевод дан с учётом конъектур Академии.
228 В нижнем углу правого поля находится также зачёркнутая заметка личного содержания об
авансе гонорара от Николовиуса за второе издание «Антропологии» (1800 г.). О той же сумме
гонорара (60 флоринов) речь идёт в письме к Николовиусу от 28 марта 1800 г. (KgS, ХП, 300).
Через восприимчивость.
230 Через спонтанность.
231 В рукописи zum Subject; видимо, ошибочно, вместо vom Subject, хотя возможен и
вариант: «сделан для субъекта» (т. е. субъектом для себя).
232 Следующий абзац на пять строк ниже. '
233 Дарвин — см. примечание к Bd. ХХП, S. 375. Brown — см. примечание к Bd. ХХП,
S. 300. W. Cullen — учитель Броуна. Возможно, Кант имеет в виду его работу Anfangsgrunde
der praktischen Arzneiwissenschaft, 1-4 Theil, Leipzig, 1778-1785 или Kürzer Inbegriff der
Nosologie, Leipzig, 1778.
234 Чье существование не есть присущность. Сущее само по себе есть то, что существует не
через определение посредством другого (противоположность присущности). Самосущее есть то,
что не находится в причинной зависимости от другого. Мир в строгом (собственном) смысле.
235 Добавление Э. Адикеса.
236 В рукописи Ег, т. е. der Act, действие рассудка, а не Es (das Object), однако по смыслу и
по-русски лучше поставить «объект», не забывая, конечно, что этот «объект» и есть, по сути,
лишь «действие рассудка».
237 Так в оригинале.

726 Примечания
238 Очевидно, Кант различает или даже противополагает всеобщность как наличие чего-то
одного во всём (общего признака) — целокупности (или всеединству) как соединению всего в
одно (целое).
239 Unding — фикция, небылица, химера, произвольный и реально не существующий про-
дуктфантазии.
2 Кант имеет в виду теорию электричества, изложенную в кн.: de Luc. Idees sur la
Meteorologie (1786), и дуалистическую теорию электричества Роберта Саймера (Symmer). См.
также KgS, Bd. XTV, S. 484 ff. и S. 255.
241 «Собственную жизнь», т. е. присущую им и самим по себе, независимо от организма в
целом. Возможно, что здесь, как и немного далее (S. 421), где речь идёт об «архее» (Archäus), Кант
цитирует чужое сочинение (См. Adickes, Ор. cit, S. 231). Об «археусе» писал J. В. van Helmont
(1577-1644), об эфире как источнике жизненной силы — F. Hoffinann (1660-1742). Согласно
Брандису (J. D. Brandis. Versuch über die Lebenskraft, Hannover, 1795) жизненная сила
органического тела присуща ему не в силу его организации и даже не действует посредством организации,
но налична и действует в живом теле непосредственно. В Convolut X-XI Кант отклоняет
generatio aequivoca (самопроизвольное зарождение живого из неживой материи), как и в
«Критике способности суждения» (KgS, Bd. V, S. 424), где он ссылается на Блуменбаха (Blumenbach).
242 По мнению Адикеса, описка — должно быть не dabile (данное), но cogitabile (мыслимое).
243 Вертикальной чертой Кант указывает на другую формулировку этого места на левом
поле: «возможны посредством наглядных представлений о [Anschauungsvorstellungen von]
пространстве и времени, которые суть не объекты, но определения субъекта посредством
самого себя, посредством чего субъект аффинирует себя как предмет в явлении и в качестве вещи
самой по себе = χ есть основание определения себя самого.
Полное определение некоторого объекта есть существование. Пространство и время,
однако, есть созерцания, познания, которые содержат не представления, не существование
некоторого предмета, но лишь формы синтеза, который дан а priori».
244 Бесконечное понятие (о неопределённо-бесконечном).
245 См. примечание к S. 418 о vita propria.
246 Adickes предлагает «ratiocinatae». Во всяком случае, Кант имеет в виду «вещь», которая
«дана» нам лишь в мышлении и к понятию которой мы приходим в результате размышлений,
умозаключений.
247 Или «силах» (Potenzen).
248 Реальная противоположность или реальное соотношение.
249 Естественных наук.
250 Философии природы.
251 Andre de Luc (1727-1813) был профессором геологии и философии в Гетгингене.
Гамбургский врач J. А. Reimarus переслал Канту 10 августа 1802 г. книгу о взглядах де Люка: «Об
образовании земного шара и в особенности об учении г-на де Люка» (Гамбург, 1802). В
сопроводительном письме Реймарус пишет о «чудесною) учении де Люка (KgS, ХП, 345). Э. Адикес
возводит образ «мира в оболочке разума» к Галилею (Kant's Opus Postumum, S. 100 f.).
2 Сущее, данное, явление.
253 Фактически, реально.
254 Специфическое различие движущих сил.
255 Стихии, первоначала (материальные).
256 В рукописи «количественное».
257 В рукописи «объект».
258 Сравнительно такое.
259 Пометка «vide oben» (см. выше) и знак (двойная окружность) указывают на
продолжение-дополнение на верхнем поле листа.
Далее продолжение основного текста; надо добавить первое предложение абзаца.
261 Противоречие в определении.
262 Начала (лат. и греч.).
263 Усеянный вакуум — очевидно, Кант имеет в виду пустоту с рассеянными в ней атомами.
264 Так в рукописи.
265 Рядом с предыдущим располагается также зачёркнутая заметка личного, видимо,
содержания, заканчивающаяся словами: Dr. Motherby.

Примечания ко второй части 727
266 Кант имеет в виду работу Д. Тидемана (D. Tiedemann) «Теэтет, или о человеческом
знании: к критике разума» (Theätet oder über das menschliche Wissen: ein Beytrag zur Vernunft-
Kritik), которая была опубликована в 1794 г. В ответ на многочисленные возражения против
идей этой работы Тидеман опубликовал также в 1798 г. «Идеалистические письма»
(Idealistische Briefe). В них автор выступает против идеализма и, исходя из самодостоверности
самосознания, обосновывает сенсуалистическое учение, которое диаметрально противоположно
взглядам Канта на пространство. В частности, он возражает против того, что мы всегда
представляем себе любое конечное, определённое пространство как часть большего, объемлющего
пространства (Idealistische Briefe, S. 156-157). Мы можем вполне этого не делать, если еще не
осознали свою способность двигаться в воображении дальше. Никто не отважится утверждать,
говорит Тидеман, что уже при первом употреблении своих чувств ребёнок имеет
представление о всём бесконечном окружающем пространстве (ibid., S. 147).
267 Форма даёт бытие вещи.
268 (Более) поздний и (более) ранний (парные понятия для обозначения логической ошибки).
269 Возможно, что название работы Тидемана («Идеалистические письма») ввело Канта в
заблуждение, так как в действительности Тидеман выступает против идеализма (см. Е. Adickes,
Kanf s Opus postumum..., S. 624). Впрочем, взгляды Канта на отношение между пространством и
предметами чувственного восприятия действительно противоположны сенсуалистическим
воззрениям Тидемана, согласно которому представление о пространстве возникает из чувственного
восприятия, из восприятия «вне» и «рядом», причём эти последние отнюдь не предполагают
какое-либо общее представление о пространстве вообще (Idealistische Briefe, SS. 79, 85, 100 ff.
См. также: Kgs, Bd. ХХП, S. 823).
270 Christian Schirmacher — ученик Канта, в 1788 г. — гофмейстер в Шлобиттене, позднее
работал в школе в Кенигсберге; на «разрозненных листах» L14 и L12 упоминается как один из
постоянных гостей за обедом у Канта. Timotheus Andersen (1736-1818) — ученик и частый
гость Канта, виноторговец в Кенигсберге.
271 В храме Аполлона в Дельфах пифия во время прорицания сидела на треножнике.
272 Принадлежность к первичному.
273 Формально.
274 В строгом смысле.
275 В рукописи «und» (и).
276 Продолжение — на верхнем поле, связано знаком.
277 Далее — продолжение основного текста.
278 Природа не действует посредством скачков.
279 В оригинале — «посредством».
280 В рукописи эта квадратная скобка отсутствует.
281 Так в рукописи.
282 Все подчёркивания в этом абзаце сделаны красным цветом.
283 Почти все дальнейшие подчёркивания в этом и трёх последующих абзацах сделаны
красным цветом (кроме воздействия, на себя самого, indirectä).
284 Переход в другой род рассуждения.
285 Подчёркнуто красной и чёрной чертой.
286 Остальные подчёркивания в этом абзаце, кроме веществ, сделаны красным цветом.
287 Первый вариант этой фразы: «Восприятия есть осознанные эмпирические
представления, т. е. влияние субъекта, который, аффицируя самого себя согласно системе категорий а
математически] и механически Ь»
288 По мнению редакторов KgS, здесь скорее должно быть «который», т. е. речь идет не о
физике, а о ((переходе».
289 См. примечание к Bd. XXII, S. 300.
290 От слова «сведение» и до «в явлении» предложение зачёркнуто. Эта первая
формулировка была позднее была заменена следующей: «Опыт есть агрегация восприятий».
291 Термин Lehrsystem включает в себя корень Lehr, который всегда указывает на процесс
обучения, поэтому Кант говорит о физике как системе правил, позволяющих вообще «учиться
из опыта», получить «опыт».
292 Первая формулировка: «Это наука о предметах чувств в опыте».

728
Примечания
293 В рукописи: der Sinn fühlt (empfindet). Два немецких слова здесь приходится переводить
одним русским, что не только неуклюже звучит, но и не позволяет передать мысль оригинала
во всех её оттенках. Sinn обозначает не только «чувство», в том числе саму способность
чувствовать, но и смысл, сознание. Fühlen — непосредственно сам процесс «чувствования»,
ощущения.
294 Так в оригинале.
295 Опосредовано, как нечто вторичное.
296 Точка перехода к противоположному.
297 G. F. Hildebrandt в своем «Учебнике физиологии» (2-е издание — 1799 г., 3-е изд. —
1803 г.) выступает против признания существования некоторой обособленной от материи
живого тела «жизненной силы». Он полагает, что «жизнь» представляет собой особый вид
соединения всеобщих естественных механических и химических сил материи.
298 В оригинале — «которая» (welche).
299 Причина — приводит в движение, производит, работает.
300 Царство природы.
301 Объективное соединение явлений.
302 Определённый во всех отношениях.
303 Вероятно, Кант имеет в виду отличие «духа» как способности быть мыслящим
существом, от «души» как жизненного начала, т. е. отличие того, что делает человека живым, от того,
что делает его разумным. Возможно также, что слово Gemüth, в отличие от Seele, призвано
выразить «функциональное» понимание души в отличие от «субстанциального».
304 (Общее учение о природе) или метафизика или физика
305 «Естественная философия», или «философия природы». В названии главного труда
Ньютона это название используется для обозначения научного знания о природе.
306 «Знание — искусство» или «знание об искусственном», т. е. созданном человеком.
307 Философия природы, рассмотренная не субъективно, но объективно.
308 Наука о природе — либо на основании принципов а priori, либо эмпирическая.
Первая — это наука метафизическая или физическая. Принципы (основания) науки о природе либо
философские, либо математические (не математические принципы философии природы, так
как это — противоречие). Физические принципы — физика в формальном отношении — есть
совокупность соединения эмпирического: в материальном отношении — система природы, как
у Линнея, — должна называться философские основания науки о природе, противоположные
эмпирической.
«Математические начала натуральной философии» (название главного труда Ньютона).
310 Запрячь грифонов вместе с конями (Вергилий. Буколики, УШ, 27).
31' В рукописи — es вместо die.
312 Увидев такое, друзья, смогли бы вы удержаться от смеха? (Гораций. Наука поэзии, 5).
313 См. примечание к Bd. XXII, S. 544.
314 Не сведущий в геометрии (греч.).
3,5 Обтекающий Стикс. Вероятно, Кант имеет в виду «посредничество» Стикса между
двумя мирами — земным и подземным, между двумя царствами — живых и мертвых. См.:
Вергилий Георгики, IV, 480; Энеида, VI, 439. См. также прим. к S. 489.
6 Естественная наука.
317 Натуральная философия; философия природы.
ш Математические начала натуральной философии.
319 Система природы.
320 Стикс, текущий между ними, удерживает.
321 Примечание к звездочке отсутствует. Ср. примечание к Bd. ХХП, S. 544.
322 Философские начала прикладной математики. После этой фразы пометка: См. с. 2,
которая указывает на первое предложение S. 486.
323 Знак verte о—о отсылает к левому полю следующей, четвёртой страницы этого листа
324 Начала науки о природе либо философские, либо математические.
325 Науку о природе.
326 Философию природы.
327 Частная физиология о царствах природы.

Примечания ко второй части 729
328 Т. е. «Математические начала науки о природе», а не «Математические начала
натуральной философии».
329 Стикс текущий (между берегами) удерживает.
330 Этот и последующие четыре абзаца представляют собой вставки, написанные над, под,
слева и справа от заголовка.
331 Другой вариант: «проходя насквозь».
332 В рукописи — смешение грамматических структур. Перевод дан с учетом конъектур
академического издания.
333 Полное определение, существование.
334 Кант, вероятно, имеет в виду, что время вращения любого спутника небесного тела
вокруг собственной оси необходимо должно сравняться с периодом его обращения вокруг этого
тела (как это имеет место в случае Луны).
Попытка, проба.
336 Опытность, искушённость.
337 Врозь, отовсюду, там и сям, рассеянно и т. п.
338 Естественная система и Система природы.
339 Искусственной.
340 Согласно Reicke: «субъекту».
341 Не по отдельности, но вместе (связно).
342 В материальном отношении. На второй странице, в нижнем углу слева, находится также
заметка личного содержания: «Н Schirmacher и Mag. Gasche [далее зачеркнуто:] г-н магистр
Schultz и М. Gäsche или Η Schirmacher и Μ Gasche (жареная рыба)». О Ширмахере — см примеч.
к S. 448. Gäsche — Г. Б. Йеше (Jaesche), ученик Канта, издавший в 1800 г. его лекции по логике.
343 В рукописи — «объект».
344 Мировую душу.
345 Неразумную (косную) душу.
346 Знак указывает на второй вариант продолжения этого предложения: «Тварь (сгеашга)
может существовать ради другой твари, и вид ради другого вида, и всё ради человека — это
относится к lex continui in mundo [закону непрерывности в мире]».
347 Дополнение, вывод.
348 Э. Адикес показал, что этот и следующий абзацы представляют собой извлечения из
рецензии на книгу: Е. Tourteile. Elements de medecine theorique et practique, 1799. Рецензия была
опубликована в: Jenaer Allgemeine Literaturzeitung 30 января 1800г. (См: Ε. Adickes, Kant's
Opus postumum, S. 148).
P. E. Pott, тайный советник коммерции и крупный торговец, находился с Кантом в
дружеских отношениях. Философией занимался как любитель, под руководством Йеше (см.:
Е. Adickes, ibid., S. 145 f.).
350 Далее зачеркнута первая формулировка: «Неуместно также закреплять за ней как
наукой о природе название scientia naturalis (philosophia naturalis), так как в этом случае возникла
бы видимость, что эту науку хотят отличить от сверхъестественной в отношении к её
источнику, но она должна лишь как наука о природе т. е. её силах [обрывается]».
351 Естественная наука или натуральная философия.
352 Кант имеет в виду свою работу «Метафизические начала естествознания»,
опубликованную в 1786 г.
3 Математические начала натуральной философии.
354 Математические начала науки о природе.
355 Знак θ θ θ verte S. 3 отсылает к третьей странице седьмого листа, примерно пятнадцать
строк сверху.
356 Вероятно, должно быть: «не может прямо установить философские начала физики».
337 Это предложение зачёркнуто.
358 Стихии, начала, элементы.
359 Тело в физическом смысле слова, т. е. предмет, обладающий массой.
360 Тело живого существа, туловище.
361 Каравай хлеба, круг сыра.
362 Продолжение — на правом поле следующей, третьей страницы седьмого листа.

730 Примечания
363 Продолжение вдвинуто в главный текст третьей страницы.
364 Центростремительные и центробежные.
365 Далее снова главный текст второй страницы.
366 Продолжение — на три строки ниже.
367 Ньютоновское название дифференциального исчисления.
368 Специфически различные элементы материи, перемещающиеся.
369 Все планеты.
370 Перевод дан по смыслу. В рукописи — смешение грамматических конструкций.
371 Совокупность движущих сил материи.
372 В соответствующих немецких словах, в отличие от русских, звучит «вещество» (Stoff) —
Stickstoff, Kohlenstoff.
373 Здесь в тексте находится неразборчивый рисунок Канта, иллюстрирующий, очевидно,
его мысль о постоянстве ускорения падающего тела, если отвлечься от изменения силы
тяжести в процессе падения.
37 Живая и мертвая сила.
375 Колебательное движение.
376 Физико-механические силы.
377 Блок.
379 В последнем оставшемся на странице месте есть ещё зачёркнутая заметка личного
содержания.
380 Центробежная и центростремительная сила.
381 Примечание к звёздочке отсутствует.
382 Непосредственное действие на расстоянии.
383 Рядом отдельно написанное слово: вещества.
384 Центростремительные силы.
385 Возможно, Кант имеет в виду вращение камня в праще или центрифуге.
386 Притяжение и восприятие на расстоянии: свет.
387 Начала науки о природе либо философские либо математические.
388 Физические начала науки о природе либо предвосхищающие либо вытекающие.
389 Во взаимодействии.
378 Клин.
390 Стихии, начала, элементы.
391 Окончание затёрто, сомнительно.
392 Среда, посредник, середина, промежуточные звенья и т. д.
393 В качестве обложки Кант использовал приглашение на речь в память Я. Ф. фон Рода
(J. F. v. Rohd), министра и обер-бургграфа, от 22 мая 1801г.
394 Wilhelm Olbers (1758-1840) — астроном-любитель, опубликовавший в 1797 г. работу о
вычислении траектории движения комет и сделавший несколько астрономических открытий.
Кант, вероятно, имеет в виду открытый Ольберсом в 1802 г. астероид Палладу. Кант несколько
раз упоминает имя Ольберса в своей записной книжке (в период от 17 августа до 25 сентября
1802 г.)
395 Convolut I, в отличие от предшествующих, переведена выборочно. Квадратные скобки с
многоточием обозначают пропуски, сделанные по усмотрению переводчика.
396 Медицинский термин для обозначения болезненного состояния беспокойного и
бессонного забытья, которым страдал в это время Кант.
397 Э. Адикес полагал, что Кант познакомился с зороастризмом по переводу Авесты Клойкера
(J. F. Kleuker. Zend-Avesta, Zoroasters lebendiges Wort..., Riga, 1776, в трёх томах; второе издание
первого тома вышло в 1786 г.). Хассе в биографии Канта вспоминает его беседы о персидском
дуализме, об Ормузде и Аримане (Hasse J. G. Merkwürdige Äußerungen Kant's..., S. 16).
398 J. G. Scheffher (1736-1820), военный и вотчинный советник, друг Канта, был в числе
приглашенных на празднование последнего дня рождения Канта 22 апреля 1803 г.
399 Название нюхательного табака, который Кант получал от Г. А. Куна (G. А. Kuhn).
400 Джозеф Блэк (Black) в своих работах 1754-1755 гг. открыл углекислый газ, который он
называл аёг fixus или fixed air. Блэк был автором и теории «скрытой теплоты», также
упоминаемой Кантом (см. примечание к XXI, 394).

Примечания ко второй части 731
401 К. С. Моргенпггерн (1770-1852), бывший приват-доцентом классической филологии в
Галле и с 1802 г. — профессором в Дерпте, посетил Канта по пути из Данцига в Дерпт 7
октября 1802 г.
402 Многочисленные упоминания Г. К Лихтенберга в Convolut I связаны с его работой
«Vermischte Schriften», изданной Л. X. Лихтенбергом и К. Крисом (Kries) в 1800 г., присланной
Канту, прочитанной им и, судя по всему, произведшей на него сильное впечатление.
Кант цитирует Лютера: Wer liebt nicht Wein und Weibe und Gesang, Der bleibt ein Narr
sein Lebelang.
404 Величину можно рассматривать или как непрерывную, или как дискретную.
405 Высшее существо, совершенство. Весь этот абзац зачеркнут.
406 Высшее существо, высший Разум, высшее Благо.
407 Контрарная противоположность.
408 К. В. Шееле (С. W. Scheele, 1742-1788), известный химик, различал два способа
распространения теплоты — посредством медленного перехода в окружающую среду и путём отрыва
в силу присущей ей силы расширения, когда она излучается во все стороны (жар, излучение
Солнца). Этот последний способ Шееле называл Radiatio или calor radians.
409 Высшее существо и сущность сущностей.
410 Частный случай, особые обстоятельства.
411 J. L. von Heß (1756-1823), изучал в Кенигсберге медицину; Chr. J. Kraus (1753-1807),
ученик и друг Канта, профессор практической философии и правоведения в Кенигсберге;
J. Schultz (1739-1805), профессор математики и придворный проповедник, известный
комментатор Канта; К. L. Poerschke (1751-1812), экстраординарный профессор поэзии в Кёнигсберг-
ском университете; капеллан — Васянский.
«(Дули.
Приговор разума.
414 Этот абзац заключён в угловые скобки.
415 Простая, несмешанная вещь.
416 Форма даёт бытие вещи.
417 Э. Адикес полагает, что здесь описка: «субъекта» вместо «объекта».
4.8 Атомы и пустота.
4.9 Имя Гиппократа встречается в рукописи несколько раз в символическом значении в
связи с проводимым Кантом различием между «медиком», «физиком», «хирургом» и «диетети-
ком», которые применяют различные методы воздействия на человека, обусловленные
различиями в их общих воззрениях на его природу.
420 Немыслящая, неразумная природа.
421 Он видит под ногами высокие облака и попирает глухие раскаты грома. (Источник не
найден.)
4 Фанатическое (исступлённое, восторженное, экзальтированное и т. п.) понятие.
423 Этот абзац зачёркнут.
424 Неоспоримые предписания.
425 Последние слова стёрты.
426 Целевая связь.
427 Средний термин (связка).
428 Субъект, предикат, связка '
429 Как если бы, подобно, словно и т. п.
430 То же самое.
431 Всё, или универсум (мироздание, Вселенная).
432 Согласно Э. Адикесу, слово Cosmotheoros Кант перенял от Хр. Гюйгенса, а именно из
названия немецкого перевода (2-е изд. вышло в 1743 г.) его работы, опубликованной в 1698 г.
на латинском языке («Cosmotheoros oder weltbetrachtende Mutmaßungen...»).
433 Дух, а также душа (нематериальное).
434 Ум, мыслящее начало.
435 Неправильность, испорченность, порочность.
436 Дополнение, завершение.
437 См. примеч. к S. 6.
438 Жидкое.

732 Примечания
439 Текучее.
440 Очевидно, ошибочно, вместо liquidum.
441 »τ _
На нижнем поле — заметки личного характера, в том числе несколько стёртых слов. В
них, в частности, упоминается Ф. К. Якоби (F. С. Jacobi), племянник умершего в 1774 г. друга
Канта И. К Якоби (J. С. Jacobi).
442 См. примечание к S. 31.
443 На этой странице есть также заметка личного содержания о необходимости
посоветоваться с криминальным советником Йеншем о поведении спившегося слуги Канта Лампе.
444 Запрещаю и повелеваю.
445 Действие на расстоянии.
446 Возможность, умение, способность.
447 Скрывает в себе действие на расстоянии.
448 Действие на расстоянии.
449 Другой вариант заголовка (рядом, левее): «Совокупность всего сущего /Бог и мир/ в
системе идей /трансцендентальной философии/ представленная».
450 Вне, не помимо.
451 Обман света.
452 Игра слов, основанная на двух значениях Sinn — «чувство» и «смысл». Согласно
принципам критической философии, именно связь с чувственностью сообщает понятиям реальное
познавательное значение.
453 Этот абзац представляет собой почти точную цитату из работы Ф. Шиллера «Об
эстетическом воспитании человека, в ряде писем» (1795) (девятнадцатое письмо). Все подчёркивания
сделаны Кантом. В своём письме Шиллеру от 30 марта 1795 г. Кант сообщает, что находит его
работу «превосходной» и собирается её «штудировать».
Сущности, не вещи.
455 Текучее.
456 Жидкое.
457 Мыслю, существую.
458 Следовательно.
459 Автономия чистого разума.
460 Бытие, 1,31.
461 Видимо, Лихтенберга Кант связывает с настоящим, Спинозу — с прошлым и
Шеллинга — с будущим. Лихтенберг и Шеллинг ссылались на Спинозу. Шеллинг упоминается в Opus
postumum дважды (см. также S. 97).
462 Наблюдение было сделано А. Гумбольдтом в 1799 г. Сообщение о нём было
опубликовано в 1800 г. (см. Е. Adickes, Kant's Opus postumum, S. 150).
463 Кант имеет в виду статью Риттера (Ritter) «Химическая полярность в свете»,
опубликованную в указанном им Бюллетене (Intelligenzblatt) 18 апреля 1801 г.
В последние годы жизни Кант связывал болезненное ощущение спазматического
давления в голове с атмосферным электричеством, которое, по его мнению, резко усилилось в тот
год, когда в Европе умерло особенно много кошек. В письме к Эрхарду от 20 декабря 1799 г.
Кант упоминает об этом кошачьем море и сообщении о нём в «Эрлангенской учёной газете»
(KgS,Xn,S.296).
465 Систематизированный в учение опыт.
466 В указанных Кантом номерах пятого тома газеты (от 28 и 29 апреля 1801 г.) содержится
обширная рецензия на «Систему трансцендентального идеализма» Шеллинга (имя рецензента
не указано). В этой же газете ранее были опубликованы рецензии на «Журнал спекулятивной
физики» (18 и 19 марта 1801 г.) и на оба натурфилософских сочинения Шеллинга, «Введение к
наброску системы натурфилософии» (1799) и «Первый набросок системы натурфилософии»
(1799Υ
«Онемеченное» выражение от susceptio (лат. — принятие на себя). Очевидно, речь идёт
о способности разума к «внутреннему усвоению» системы идей.
468 См. примечание к S. 31.
469 Мыслю, есмь мыслящий.
470 Начало прикосновения.

Примечания ко второй части
733
471 Спорам вокруг этой проблемы была посвящена первая печатная работа Канта, «Мысли
об истинной оценке живых сил...»(вышла в 1749 г., хотя печатание было начато в 1746 г. — и
эта дата стоит на титульном листе, — а последние изменения и дополнения текста были
сделаны в 1747 г.).
472 Сущее, созданное разумом, не есть сущее.
473 Йонас Людвиг фон Хес (Heß) (1756 — 1823).
474 Дэвид Баркли (Barkley) упоминается в письме Хеса Канту от 15 мая 1802 г.
475 Форма даёт вещи бытие.
476 Алессандро Вольта в 1792-1794 гг. установил, что электродвижущая сила (и,
соответственно, ток) в явлениях «гальванизма» возникает в результате соприкосновения разнородных
металлов. Кант имеет в виду журнал "Annalen der Physik", который издавал в 1799-1824 гг.
Людвиг Вильгельм Гильберт (1769-1824), проф. физики и химии в Галле и Лейпциге.
477 Кант очень интересовался появившейся в то время теорией «гальванизма». Луиджи
Гальвани начал свои опыты по «животному электричеству» в 1771 г. Его «Трактат о силах
электричества при мышечных движениях» был опубликован в 1791 г. ВасянскиЙ сообщает
(Wasianski, S. 44), что книга Ф. Л. Августина, посвященная этой теме (F. L. Augustm. Vom
Galvanismus und dessen medicinischer Anwendung, 1801), была одной из последних,
прочитанных Кантом.
478 Содержащее.
479 Содержимое.
480 Э. Адикес предлагает вместо was wir — wie wir, т. е. «как мы делаем себя объектом».
481 Это предложение зачёркнуто. ВасянскиЙ рассказывает о случае, когда ночной
хлопчатобумажный колпак Канта загорелся во время чтения из-за того, что он, сидя за столом и
засыпая, клевал носом, и о мерах предосторожности, которые были приняты после этого
(Wasianski, S. 56).
482 Щипцы.
483 Корова.
484 Это шуточное школьное стихотворение приведено также (правильно) у Васянского
(Wasianski, S. 134).
485 Круг знаний, система наук.
486 Мировая мудрость; мудрость мира; мирская мудрость; мудрое знание мира — принятое
во времена Канта в школе Вольфа немецкое название философии как всеобъемлющей
системы научных знаний, как теоретических, так и практических: от метафизики и математики до
садоводства и фортификации.
487 Сомнительно, т. к. после Analogon все слова — добавления, порядок которых не ясен.
488 Познай самого себя.
489 Человек человеку — волк (выражение Гоббса).
490 Восьмой том вышел в 1801 г.
491 Существо (сущее) вне мира.
492 Любимое кушанье Канта (см.: Jachmann, S. 168).
493 Бессистемно разбросанные философемы (добавление на полях).
494 Это предложение зачёркнуто.
495 Требование разума. ι
496 Имеется в виду Karl Reusch, старший сын профессора физики Карла Даниэля Ройша
(C.D.Reusch, 1735 — 1806). О занятиях Ройша гальванизмом Кант упоминает также на листке
L 59 (в записной книжке, см. KgS, XV, 977). Видимо, Ройш проводил аналогию (шуточную)
между гальванизмом и философией Канта.
49 Познай самого себя.
498 Вероятно, «учёный гальванизм» (?)
499 Высшая ценность.
500 Обычная цена, недорого.
501 Способность перемещения.
502 Способность внутреннего движения.
503 Существо, а priori определённое во всех отношениях.
504
Сущность которого по своему понятию подразумевает существование.

734 Примечания
505 Врозь, рассеянно, по отдельности.
^Вместе.
507 Читающий в сердце (душе). Scrutator букв. — проводящий обыск, изыскатель,
исследователь.
508 Сверхъестественная философия (философия сверхъестественного).
509 Записная книжка Канта позволяет точно датировать эту запись. 22 марта 1802 г. Кант
записал, что пора заменить пуховое одеяло, под которым он спал зимой, на шерстяное с
лежащим сверху хлопчатобумажным. Заметка 18 апреля гласит: «нужно положить пуховое
одеяло».
510 Ф. Т. Ринк издал «Физическую географию» Канта в 1802 г. Видимо, имеется в виду
письмо от 11 мая 1802 г. (ХП, S. 341).
511 Познай самого себя.
512 Р. Райке вместо meiner (моего) ставит seiner (его). Возможна также описка: meiner
вместо einer (неопределённый артикль).
513 Видимо, описка, вместо Olbers. См. примечание к S. 3.
514 Кант имеет в виду первый гальванический элемент (химический генератор постоянного
тока), построенный А. Вольтой. Элемент Вольты состоял из медной и цинковой пластин,
погружённых в серную кислоту и соединённых проволокой. В 1800 г. Вольта изобрёл «вольтов
столб», состоявший из 20 пар кружочков различных металлов, разделённых тканью или
бумагой, смоченной солёной водой или щёлочью.
515 Сначала Кант написал «в Гамбурге» (зачёркнуто). Фридрих Хагеман (Hageman)
изготовил в январе 1801 г. в Кенигсберге бюст Канта и по заказу фон Хеса (Heß) сделал второй,
отправленный в Гамбург. Второй из них в профиль и анфас изображён в кн.: С. Н. Clasen, Kant-
Bildnisse, Königsberg, 1924.
516 Клянусь, т. е. утверждаю Богом-свидетелем.
517 «Клянусь» — это «говорю перед Богом», «призываю Бога в свидетели».
5,8 См. примечание к S. 120.
519 Возможно, Кант имеет в виду, что Тринидад, остров у северо-восточного побережья
Южной Америки, захваченный Великобританией в 1797 г., был официально закреплён за ней
по Амьенскому мирному договору в 1802 г.
520 Совместное владение.
521 Хассе вспоминает, что когда он сказал Канту «сегодня — день молитвы и покаяния»,
Кант сначала слегка подтрунивал над ним, но вскоре стал серьёзным и высказался в том
смысле, что было бы очень полезно, если бы в этот день каждый вспомнил о своих грехах и
провинностях, искренне сожалея о них. Согласно Райке, день молитвы и покаяния в 1802 г.
пришёлся на 12 мая.
522 Высший разум (вместе с тем единственный в своём роде).
523 Вдохновение, предчувствие, наитие и т. п.
524 Личный глагол.
525 См. Евангелие от Матфея, 5, 25-26.
516 Васянский рассказывает, что славка, возвращавшаяся весной под окно Канта, была
единственной радостью, которую ещё приносила ему в это время природа (Wasianski,
S. 127 f.). Если её долго не было, он говорил: «Над Апеннинами, должно быть, ещё
холодно». Весной 1803 г. она не прилетела, и Кант заметил с грустью: «моя птичка не летит»,
думая, вероятно, о том, что и он не доживёт до следующей весны (см. Hasse, S. 49). Он умер 12
февраля 1804 г.
Вся страница под заголовком, кроме исписанного сверху донизу правого края, пуста.
528 Разве не Бога приют — земля, и море, и воздух / Небо и доблесть? Зачем всевышних
сверх этого ищем? / То, что ты видишь вокруг, в чем движешься, — это Юпитер! (Лукан, Фар-
салия, ГХ, 578-580. Пер. Л. Е. Остроумова).
529 Введение, предисловие (латинизированное греческое слово).
530 Термин Wissenschaftslehre использовал Фихте. В русскоязычных изданиях его
сочинений оно переводится как «наукоучение», в смысле учения о науке или общей теории
научности вообще. Кант, однако, скорее всего, вкладывает в этот термин не фихтевское значение, а
использует его для противопоставления двух сторон философии, теоретической и практичес-

Примечания ко второй части
735
кой, т. е. философии как системы научных знаний (как средств) и философии как достижимой
для человека мудрости (знания целей).
531 Этот заголовок зачёркнут. Остальная часть страницы, кроме нижнего края и нижней
части правого края, пуста.
53 В четверг 18 февраля 1803 г. Кант записал в свою памятную книжечку: «регирунгсрат
Вигиланций исследовал тело Дранша» (L 61). Васянский сообщает, что в последний год жизни
Канта ночью мучили кошмары, в которых ему мерещились разбойники и убийцы.
533 Пусть же медною служит стеною: / Чистую совесть хранить, не бледнеть от сознанья
проступков (Гораций. Послания, 1,1,60-61. Пер. Н. С. Гинцбурга).
Laubmeyer — врач в Кенигсберге.
535 Яхман сообщает, что погода оказывала большое влияние на самочувствие Канта и
несколько раз в день он смотрел на флюгер, термометр, барометр и гигрометр (Jachmann, S. 175).
536 Кант получал ежегодную надбавку к жалованию из фонда коллегии средних школ
(Oberschulcollegium).

Библиография к Opus posfumum
Adickes Ε. Kant's Opus Postumum dargestellt und beurteilt. Berlin: Topos-Verlag, Vaduz, 1920.
("Ergänzungsheft der Kant-Studien", 885 S.).
Adickes E. Kant als Naturforscher. 2 Bde. — Berlin: W. De Gruyter, 1924-1925 (специально об
Opus postumum см. Bd. П, S. 159-205).
Adickes E. Kants Lehre von der doppelten Affektion unseres Ich als Schlüssel zu seiner
Erkenntnistheorie. — Tübingen, 1929.
Adickes E. Kant und Als-ob-Philosophie. — Stuttgart: Frommans, 1927.
Adickes E. Kant und das Ding an sich. — Hildesheim-New York: Olms, 1977.
Adickes E. Zur Lehre von der Wärme von Fr.Bacon bis Kant // Kant-Studien, 1922, Jg. 27, S. 328 f.
Albrecht W. Die sogenannte neue Deduktion in Kants Opus postumum // Archiv für Philosophie.
1954. Bd. 5. S. 57-65.
ArnoldtE. Gesammelte Schriften. Nachlass. Bd. IV. — Berlin, 1911 (Переписка с Куно Фишером).
BallauffT. Über den Vorstellungsbegriffbei Kant. — Berlin, 1938 (S. 36 f., 53 ff., 98 fi, u. a.).
Bauch B. Kant's Opus postumum // Deutsche Literaturzeitung. 1938. № 59.
Bayerer W. G. Ein verschollenes Loses Blatt aus Kant's Opus postumum // Kant-Studien. 1967. № 58.
S. 277-284.
Borowski L E. Darstellung des Lebens und Charakters Immanuel Kant's. Von Kant selbst genau
revidirt und berichtigt — Königsberg: Nicolovius, 1804.
Brandt R. Kants Vorarbeiten zum "Übergang von der Metaphysik der Natur zur Physik". Probleme
der Edition // Übergang. Untersuchungen zum Spätwerk Immanuel Kants. — Frankfurt am
Main, 1991. S. 1-27.
Brandt R. Das Problem der Erlaubnisgesetze im Spätwerk Kants // Immanuel Kant: Zum ewigen
Frieden. Berlin, 1995. S. 69-86.
Bröcker W. Das Hohlenfeuer und die Erscheinung von der Erscheinung // Die Gegenwart der
Griechen im neueren Denken: Festschrift f. H.-G.Gadamer zum 60. Geburtstag. — Tübingen,
1960. S. 31-42.
Bröcker W. Kants Lehre von der äußeren AfTektion // Forschungen und Fortschritte. Bd. XX. 1944.
S. 151-154.
Buchdahl G. Zum Verhältnis von allgemeiner Metaphysik der Natur und besonderer metaphysischer
Naturwissenschaft bei Kant // Probleme der "Kritik der reinen Vernunft": Kant-Tagung in
Marburg 1981/Hrsg. v. B.Tuschling. Berlin-New York, 1984. S. 97-141
Bûchel G. Geometrie und Philosophie: zum Verhältnis beider Vernunftwissenschaften im Fortgang
von der Kritik der reinen Vernunft zum Opus postumum. — W. de Gruyter: Berlin-New York,
1987 (Kantstudien-Ergänzungshefte, № 121).
Buchholz F. Über Kant's letztes Werk // Der Freimütige. 11.04.1805. S. 286 ff.
Choi So-In. Selbstbewußtsein und Selbstanschauung. Eine Reflexion über Einheit und Entzweiung
des Subjekts in Kants Opus postumum. — Berlin, 1996.
Cortina Α. Die Auflösung des religiösen Gottesbegriffs im Opus postumum Kants // Kant-Studien,
1984, Jg. 75, H.3,S. 280-293.
Davis G. F. The Seifand Spatial Representation in Kant's Metaphysics of Experience: From the First
Critique to the Opus Postumum. — Eidos (Waterloo, Ont.). 12,1995, η. 2,27-48.

Библиография к Opus postumum
737
Der alte Kant: Hasse's Schrift. Letzte Äußerungen Kants und persönliche Notizen aus dem Opus
postumum / Hrsg. von Artur Buchenau und Gerchard Lehmann. — Berlin-Leipzig: W. de
Gruyter, 1925.
Dostal-Winkler J. Lichtenberg und Kant. München, 1924.
Drews A. Kant's Naturphilosophie. Berlin, 1894. (S. 442-^95).
Drexler W. Die doppelte Affektion des erkennenden Subjekts im Kantischen System. — Diss. —
Tübingen, 1904.
Duque F. Ideologie und Leiblichkeit beim späten Kant // Kant-Studien. 1984. № 75. S. 381-397.
Enderlein R, Suisky D. Die Vorstellungen Kants über die Struktur der Materie im Lichte der
gegenwärtigen Festkörperphysik // Wissenschaftliche Zeitschrift der Humboldt-Universität zu
Berlin. Gesellschafts- und Sprachwissenschaftliche Reihe, 1975,24, S. 181-184.
Endler R. Kants physische Monadologie im Verhältniss zur Philosophie und Naturwissenschaft der
Zeit.—Leipzig, 1902.
Fischer K. Das Streber- und Gründertum in der Literatur: Vademecum für Herrn Pastor Krause aus
Hamburg. 1884.
Förster E. Kästner und die Philosophie. Zu Kants Kästnerkritik im Opus postumum // Kant-Studien,
1988, Jg. 79, H. 3,S. 342-347.
Förster E. Kant's Third Criitique and the Opus Postumum // Graduate Faculty Philosophy Journal.
New York, 1993, № 16, 345-358.
Gehler J. Physikalisches Wörterbuch. Teil IV, neue Auflage, 1798.
Gloy L· Die Kantische Theorie der Naturwissenschaft: Eine Strukturanalyse ihrer Möglichkeit, ihres
Umfangs und ihrer Grenzen. — Berlin-New York: W. de Gruyter, 1976.
Gloy K. Die paradoxe Verfassung des Nichts // Kant-Studien, 1983, Jg. 74, H. 2, S. 133-160.
Hasse J. G. Merkwürdige Äußerungen Kant's von einem seiner Tischgenossen. Königsberg, 1804.
(См. особ. S. 19).
Наут Я (Anonym). Ein ungedrucktes Werk von Kant // Preuss. Jahrb. 1858,1, S. 80-84.
Heimsoeth H. Kants Philosophie des Organischen in den letzten Systementwurfen // Blätter für
deutsche Philosophie. 14. S. 81-108.
HemannF Kant's philosophisches Vermächtnis//Kant-Studien. 1904. S. 155-195 (o Conv. I, Vu).
Henning H. Kant's Nachlaßwerk. 1912. (краткий обзор натурфилософии в Opus postumum).
Heyse H. Der Begriff der Ganzheit und der Kantischen Philosophie. — München, 1927 (S. 68 ff).
Hoppe H. Kant's Theorie der Physik Eine Untersuchung über das Opus postumum von Kant —
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1969.
Hübner K. Das transzendentale Subjekt als Teil der Natur. Eine Untersuchung über das Opus
postumum Kant's (Dissertation). Kiel, 1951.
Hübner K. Leib und Erfahrung in Kant's Opus postumum // Kant. Zur Deutung seiner Theorie von
Erkennen und Handeln. Köln, 1973. S. 192-207.
Jachmann R. B. Imm. Kant geschildert in Briefen an einen Freund. Königsberg, 1804.
Kaestner A. G. Anfangsgründe der Arithmetik, Geometrie, ebenen- und sphärischen Trigonometrie
und Perspektive. — Göttingen, 1758.
Kant's gesammelte Schriften. — Herausgegeben von der Preußischen Akademie der Wissenschaften.
Band XIV. Dritte Abtheilung: Handschriftlicher Nachlaß. Erster Band. Mathematik — Physik
und Chemie — Physische Geographie. — Berlin und Leipzig: Walter de Gruyter, 1911. 637 S.
Kant's gesammelte Schriften. — Herausgegeben von der Preußischen Akademie der Wissenschaften.
Band XXI. Dritte Abtheilung: Handschriftlicher Nachlaß. Achter Band. Opus postumum. Erste
Hälfte (Convolut I bis VI). — Berlin und Leipzig: Walter de Gruyter, 1936. 645 S.
Kant's gesammelte Schriften. — Herausgegeben von der Preußischen Akademie der
Wissenschaften. Band XXII. Dritte Abtheilung: Handschriftlicher Nachlaß. Neunter Band. Opus
postumum. Zweite Hälfte (Convolut VII bis XIII). — Berlin und Leipzig: Walter de Gruyter,
1938. 825 S.

Примечания
Kant's gesammelte Schriften. — Herausgegeben von der Preußischen Akademie der Wissenschaften.
Band ХХШ. Dritte Abtheilung: Handschriftlicher Nachlaß. Zehnter Band. Vorarbeiten und
Nachträge. — Berlin und Leipzig: Walter de Gruyter, 1956. — 545 S. (См.: Ergänzungen zum
Opus postumum).
Kant I. Übergang von den metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft zur Physik, aus
dem Opus Postumum hrsg. von Ingeborg Heidemann, editorischer Bericht von Gregor
Büchel. — Hildesheim/Zürich/New York, 1996.
Kant I. Opus postumum / Edited, with an introduction and notes, by Eckart Förster, translated by
Eckart Förster and Michael Rosen. — Cambridge University Press, 1993.
Kant. Ein Lebensbild nach Darstellungen seiner Zeitgenossen Jachmann, Borowski, Wasianski /
Hrsg. von Alfons Hoffmann. — Halle a.s., 1902.
Kant Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln / Hrsg. v. G.Prauss. — Köln:
Kiepenheuer und Witsch, 1973 (Neue Wissenschaftliche Bibliothek, 63).
Kaulbach F. Leibbewußtsein und Welterfahrung beim frühen und späten Kant // Kant-Studien. 1963.
Jg. 54, H. 4, S. 464-490.
Kaulbach F. Der philosophische Begriff der Bewegung. Studien zu Aristoteles, Leibniz und Kant —
Köln-Graz: Böhlau Verlag, 1965.
Kaulbach F. Schema, Bild und Modell nach den Voraussetzungen des Kantischen Denkens // Kant.
Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln. Köln, 1973. S. 105-129 (см. также в:
Studium générale, 1965, Jg. 18, H 7, S. 464-479).
Kaulbach F. Das Prinzip der Bewegung in der Philosophie Kants // Kant-Studien, Jg. 54, H. 1, S. 3-16.
Kaulbach F. Das Prinzip Handlung in der Philosophie Kants. — Berlin-New York: de Gruyter, 1978.
Keferstein H. Die philosophischen Grundlagen der Physik nach Kants "Metaphysischen
Anfangsgründen der Naturwissenschaft" und dem Manuskript "Übergang von den metaphysischen
Anfangsgründen der Naturwissenschaft zur Physik". Hamburg, Lütcke und Wolff, 1892.
Keyserling H. Das GefÜge der Welt. Darmstadt, 1920 (S. 18 ff.).
Kopper J. Kants Lehre vom Übergang als die Vollendung des Selbstbewußtseins der
Transzendentalphilosophie // Kant-Studien, Jg. 55, H 1, S. 37-68.
Kosack M. Das ungedruckte Kantische Werk: "Der Übergang..." vom Standpunkt der modernen
Naturwissenschaft aus betrachtet (Diss.). — Göttingen, 1894.
Krause A. Immanuel Kant gegen Kuno Fischer zum ersten Male mit Hilfe des verloren gewesenen
Kantischen Hauptwerkes: "Vom Übergang..." verteidigt. Lahr, 1884.
Krause A. Das nachgelassene Werk I.Kant's: Vom Uebergange von den metaphysischen
Anfangsgründen der Naturwissenschaft zur Physik mit Belegen populär-wissenschaftlich
dargestellt. — Frankfurt a.M u. Lahr, 1888.
Krause A. Die letzten Gedanken I.Kants. — Hamburg, 1902 (o Convolut I).
Krönig G. Das Problem der Selbstsetzung in seiner Entwicklung von Kant bis Fichte mit besonderer
Berücksichtigung von J.S.Beck (Diss.). 1927.
Lehmann G Ganzheitsbegriff und Weltidee in Kants Opus postumum // Kant-Studien. 1936. № 41.
H. 3^: S. 307-330. ,
Lehmann G. Das philosophische Grundproblem in Kants Nachlasswerk // Blätter für deutsche
Philosophie. 1937/38. Bd. 11. S. 57-70.
Lehmann G. Die Technik der Natur // Forschungen und Fortschritte. 1938. Jg. 14. H 18. S. 212-214.
Lehmann G. Kants Nachlasswerk und die Kritik der Urteilskraft (Habilitationsschrift Greifswald). —
Berlin: Junker und Dünnhaupt, 1939.
Lehmann G Erscheinungsstufung und Realitätsproblem in Kants Opus postumum // Kant-Studien.
1954. №45. S. 140-154.
Lehmann G. System und Geschichte in Kants Philosophie // D pensiero. 1958. № 3. S. 14-34.
Lehmann G Kants Widerlegung des Idealismus // Kant-Studien. 1959. № 50. S. 348-362.
Lehmann G Zur Frage der Spätentwicklung Kants // Kant-Studien, Jg. 54, H. 4, S. 491-507.
738

Библиография к Opus postumum
739
Lehmann G Anwendung und Übergang als Systemprobleme der Kantischen Philosophie // Atti del
XII Congresso internationale di Filosofia. Firenze, 1961. Bd. ХП.
Lehmann G Beiträge zur Geschichte und Interpretation der Philosophie Kants. — Berlin: W. de
Gruyter, 1969.
Lehmann G. Hypothetischer Vernunftgebrauch und Gesetzmäßigkeit des Besonderen in Kants
Philosophie. — Göttingen: Vandenhoek-Ruprecht, 1971.
Lehmann G. Kants Tugenden. Neue Beiträge zur Geschichte und Interpretation der Philosophie
Kants. — Berlin-New York: W. de Gruyter, 1980.
LienhardF. Die Gottesidee in Kants Opus postumum (Diss.). — Bern: Egger, Dürrenmat, 1923.
Lüpsen F. Das systematische Grundproblem in Kants Opus postumum // Die Akademie. 1925. Heft 2.
Mahnke D. Die Razionalisierung der Mystik bei Leibniz und Kant // Blätter für deutsche Philosophie.
1939. Bd. 13,1-2.
Marcus E. Die Zeit- und Raumlehre Kants. — München, 1927 (о соотношении эфира и
пространства см. S. 197-239).
Marty F. La philosophie transcendentale, au terme de POpus postumum // Proceedings of the Eighth
International Kant Congress, I. 3, 865-880.
Mathieu V. Äther und Organismus in Kants Opus postumum // Studien zu Kants philosophischer
Entwicklung. —Hildesheim, 1967. S. 184-191.
Mathieu V. Kants Opus postumum. Frankfurt am Main, 1989.
Mende G. Kants "Opus postumum" und die Naturwissenschaft // Aufbau. 1951. H. 7. S. 607-610.
Mende G. Kants Opus postumum und seine Bedeutung für die Beziehung zwischen Philosophie und
Naturwissenschaft // Wissenschaftliche Zeitschrift der Friedrich-SchiUer-Universität Jena. 1963.
№ 12. S. 271-273.
Meyer H. J. Das Problem der Kantischen Metaphysik unter besonderer Berücksichtigung des Opus
postumum. Ein systematischer Versuch (Diss.). — Tubingen, 1953.
Mittelstaedt P. Philosophische Probleme der modernen Physik. — 7-te Aufl. — Mannheim/
Wien/Zürich: Wissenschaftsverlag, 1989.
Mudroch W. Kants Theorie der physikalischen Gesetze (Univ. Zürich, Diss.). — Berlin, New York:
de Gruyter, 1987.
Pßugk-Harttung J. von. Paläographische Bemerkungen zu Kants nachgelassener Handschrift //
Archiv für Geschichte der Philosophie. 1891. № 2. S. 31-54.
Pinski F. Der höchste Standpunkt der Transzendentalphilosophie. Halle, 1911.
Plaass P. Kants Theorie der Naturwissenschaft, Eine Untersuchung zur Vorrede von Kants
"Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft". — Göttingen, 1965.
Reicke R. Ein ungedrucktes Werk von Kant aus seinen letzten Lebensjahren. Als Manuskript
herausgegeben // Altpreussische Monatsschrift. 1882-1884. № 19-21. (первое издание Opus
postumum).
Reinhardt W. Über das Verhältnis von Sittlichkeit und Religion bei Kant, unter besonderer
Berücksichtigung des Opus postumum und der Vorlesung über Ethik. — Bern, 1927.
Ritzel W. Kants Opus postumum // Vorländer K. I.Kant Erweiterte Auflage. Hamburg, 1977.
Ritzel W. Die Stellung des Opus postumum in Kants Gesamtwerk // Kant-Studien. Jg. 61. H. 1,
S. 112-125.
Ritzel W. "Verhältnis und Zusammenhang" von Naturphilosophie und Naturwissenschaft in Kants
Spätwerk //Philosophia Naturahs, 1981, 18, S. 286-300.
Schäfer L Kants Metaphysik der Natur. — Berlin: W. de Gruyter, 1966.
Schneider H. Kants Opus postumum nach Erich Adickes // Kant-Studien. 1921. Bd. 26. H. 1-2.
Schubert F. W. Die Auffindung des letzten grosseren Manuskript von I. Kant // Neue preussische
Provinzialblätter. 1858. № I. S. 58-61.
Schulze S. Kants Verteidigung der Metaphysik. Eine Untersuchung zur Problemgeschichte des Opus
Postumum. —Marburg: Tectum Verlag, 1994.

740 Примечания
Schwarz H. I. Kant. Ein Lebensbild. Halle, 1907 (содержит биографии Канта, опубликованные
Боровским, Яхманом и Васянским в 1804г.).
Scheffel D. Kants Theorie der Substantialität. Untersuchung ihrer Entwicklungsgeschichte. — Böhlau
Philosophica 4. Köln-Wien, 1979.
Stark W. Nachforschungen zu Briefen und Handschriften Immanuel Kants. — Berlin: Akademie-
Verlag, 1993.
Tharakan J. Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, Zur Kantischen Arbeit an der
Theorie des Übergangs von der Metaphysik zur Physik. — Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1993.
Tuschling B. Metaphysische und transzendentale Dynamik in Kants Opus postumum. — Berlin-New
York:W. deGruyter, 1971.
Tuschling B. Kants "Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft" und das Opus postumum
// Kant Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln. Köln, 1973. S. 175—191.
Tuschling B. The Concept of Transcendentalism in Kant's Opus Postumum // Kant and Critique. New
Essays in Honor of W.H. Werkmeister. Ed. By R.MDancy. — Dordrecht u.a. 1993. 151-167.
Übergang. Untersuchungen zum Spätwerk Immanuel Kants / Hrsg. von Forum für Philosophie Bad
Homburg. — Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991 (материалы конференции 1989 г.).
VaihingerH. Zu Kants Widerlegung des Idealismus // Straß. Abhandlungen zur Philos. 1884. S. 85-
164 (Opus postumum упоминается как подтверждение теории двойного аффинирования).
Vaihinger H. (Рецензия на работу А. Krause 1884 г. Предлагается гипотеза о «двух
произведениях») // Archiv für Geschichte der Philosophie. 1889. Bd. 4. S. 732-736.
Vaihinger H. Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft / Hrsg. v. R. Schmidt. — 2 Bde. —
Stuttgart, Berlin, Leipzig, 1881-1892. 2-te Aufl. 1922.
Vaihinger H. Die Philosophie des Als Ob. System der theoretischen, praktischen und religiösen
Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus. — Berlin, 1911 (см.
особ. S. 721-733).
Vascotto M. La deduzione ontologica dell'esistenza nell'Opus Postumum di Kant // Archivio di
Filosofia, 63, 1995,361-375.
de Vleeschauwer H. J. La déduction transcendentale dans V oeuvre de Kant. — Antwerpen, Paris, 'S
Gravenhage, 1934-1937.
Wasianski E. A. Ch. Immanuel Kant in seinen letzten Lebensjahren: Ein Beytrag zur Kenntnis seines
Charakters und häuslichen Lebens aus dem täglichen Umgange mit ihm. Königsberg: Bey Fr.
Nicolovius, 1804.
Weinhandl F. Der letzte Kant // Reichls Philosophischer Almanach. Darmstadt, 1924. S. 87-122.
Weizsäcker C.-F. von. Kants Theorie der Naturwissenschaft nach P.Plaass // Kant-Studien, 1966,
Jg. 56, К 3^1, S. 528-544.
Werkmeister W. H. Two Theses of Kant's Opus Postumum // Kant and Critique. New Essays in
Honor of W.H. Werkmeister. Ed By R.M.Dancy. — Dordrecht u.a. 1993. 169-187.
Wong, Wing Chun. Kant's Conception of Ether as a Field in the Opus Postumum // Proceedings of the
Eighth International Kant Congress, П. 1,1995,405-411.
Wong, Wing Chun. Space, Time, Ether, and Kant. — Univ. Diss. — UrbanaTChampaign, IL, 1995.
Zahn M. Die Aktlehre in der späten Philosophie Kants und die Lehre vom Setzen in der ersten
Wissenschaftslehre Fichtes // Der Grundansatz der ersten Wissenschaftslehre Jochann Gottlieb
Fichtes. Tagung des Internationalen Kooperationsorgans der Fichte-Forschung in Neapel, April
1995. Neuried, 1996. S. 13-41.
Вавилов С. И. Исаак Ньютон (Научная биография и статьи). — М.: изд-во АН СССР, 1961.
Введенский А. И. Опыт построения теории материи на принципах критической философии.
Часть 1. Элементарный очерк критической философии, исторический обзор важнейших
учений о материи (от Декарта, кончая Кантом), учение о силах. — СПб., 1888.
Вернадский В. И. Кант и естествознание ХУШ столетия // Вопросы философии и психологии.
1905. №76. С. 37-70.

Библиография к Opus postumum
741
Галилей Г. Избранные труды. — М.: Наука, 1964.
Гулыга А. В. Кант. — 3-е изд. — М.: Соратник, 1994.
Кант И. Мысли об истинной оценке живых сил... // Соч. в 6 т. — Т. 1. М, 1964. С. 51-82
(полностью работа опубликована в Kant's gesammelte Schriften, Bd 1, Berlin, 1902, S. 1-181).
Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба... // Соч. в 6 т. — Τ 1. Μ., 1964.
С. 115-262.
Кант И. Применение связанной с геометрией метафизики в философии природы, первый опыт
чего содержит физическую монадологию... // Соч. в 6 т. — Т. 1. М, 1964. С. 315-336.
Кант И. Новая теория движения и покоя... // Соч. в 6 т. — Т. 1, М, 1964. С. 375-390.
Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. О. Лосского с вариантами пер. на рус. и ев-
роп. языки. —М: Наука, 1998.
Кант И. Метафизические начала естествознания // Соч. в 6 т. — Т. 6. М., 1966. С. 53-176.
Кант И. Критика способности суждения // Соч. в 6 т. — Т. 5. М., 1966.
Кант И. Метафизика нравов // Соч. в 6 т. — Т. 4/2. М., 1964.
Кант И. О способности духа силою только воли побеждать болезненные ощущения //
Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 298-318.
Кант И. Об основанном на априорных принципах переходе от метафизических начал
естествознания к физике // Соч. в 6 т. — Т. 6. М., 1966. С. 589-654 (перевод Convolut ХП).
Кант И. Избранные письма // Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 505-619.
Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. — СПб.: Университетская книга, 1997.
Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции. —
СПб.: Шиповник, 1912.
МамардашвилиМ. К Кантианские вариации. —М.: «Аграф», 1997.
Ньютон И. Математические начала натуральной философии // Собр. трудов акад. Α. Н.
Крылова. — М.-Л., 1936. — Т. 7. — С. 1-662.
Фишер К История Новой философии. Т. 4-5. Иммануил Кант и его учение. СПб., 1906-1910.
Чернов С. А. Теория физики в Opus postumum Канта // Кантовский сборник. Вып. 10. Калини-
град, 1985. С. 20-29.
Чернов С. А. Субъект и субстанция: трансцендентализм в философии науки. — СПб.: изд-во
Санкт-Петербургского ун-та, 1993.

Указатель имён
(Латинскими цифрами указан номер тома Академического издания
сочинений Канта, арабскими — страница)
Аристипп (Aristipp) ХУШ 647.
Аристотель (Aristoteles) XVII492,493,553,
554; ХУШ 21,22,275,435; XXVDI232.
Асклепий (Asklepiades) XXI71.
Андерш, Тимотеус (Andersch) XXI103,104,
113, 114, 123, 130; ХХП 448.
Баркли, Дэвид (Barkley) XXI113, 148.
Баумгартен, Александр Готтлиб
(Baumgarten) ХУШ 77, 81,99.
Бек, Якоб Сигизмунд (Beck) ХУШ 683, 684,
686; ХХП 353.
Беркли, Джордж (Berkeley) ХУШ 610.
Браге, Tycho (Brahe) ХУШ 28.
Браль, Иоганн (ВгаЫ) XXI24, 124,137.
Бугервек, Фридрих (Bouterwek) ХХП 304.
Броун, Джон (Brown) XXI71; ХХП 300,
407,469.
Бэкон, Фрэнсис (Васо) ХУШ 288.
Вальд, Самуэль Готлиб (Wald) XXI3.
Валлериус, Иоганн Готшалк (Wallerius)
ХХП 562, 569.
Васянский, Эрегот Андреас Кристоф
(Wasianski, Caplan, Diaconus) XXI12,
108, 113,114, 117,119, 121,126, 128,
130,134.
Вергилий (Virgil) ХХУШ 252.
Вигиланций, Иоганн Фридрих (Vigilantius,
R.R.)XXI 114,117,119,123, 130,158.
Вольке, Христиан Генрих (Wolke) XXI111.
Вольф, Христиан (Wolff) ХУЛ 554; ХУШ
14,200,209, 351,640; ХХП 545; ХХУШ
229,261,272, 311, 312, 313, 314, 315.
Галилей, Галилео (Galilei) ХХП 353,479,
483,519,520,528,538.
Галлер, Альбрехт фон (Haller) ХХП 300,
301.
Гелер, Иоганн Самуэль Трауготт (Gehler)
XXI381.
Гензихен, Иоганн Фридрих (Gensichen)
XXI24, 97, 103, ИЗ, 121,123, 126, 129,
130.
Гильберт, Людвиг Вильгельм (Gilbert) XXI
116.
Гиппократ (Hippokrates) XXI18, 87,102,
125, 131,133, 134.
Гомер (Homer) ХХУШ 252.
Гораций (Квинт Гораций Флакк) (Horaz)
XXI84; ХХП 486.
Гумбольдт, Александр (Humboldt) XXI88.
Гюйгенс, Христиан (Huygens) XXI68;
ХХП 315, 353,479,483, 519, 520,521,
528,531,538,609.
Д'Аламбер, Жан Лерон (D'Alembert) ХХП
544.
Дарвин, Эразм (Darwin) ХХП 375,407.
Декарт (Картезий), Рене (Descartes) ХУЛ
554; ХУШ 200, 202,351,610,635,638;
ХХУШ 224, 280, 313, 314, 315.
Де Люк, Жан Андре (de Luc) XXI70,85;
ХХП 418,427,428.
Евклид (Euklid) ХУШ 712; XXI63, 80;
ХХУШ 246.
Зоммер, Георг Михаэль (Sommer) XXI96,
108; ХХП 324.
Зороастр (Zoroaster) XXI4, 5, 6, 8, 78, 96,
135,156.
Зульцер, Иоганн Георг (Sulzer) ХХУШ 314.
Йеше, Готтлиб (Jaesche, Gaehsche, Gäsche,
Gosche) XXI 1(>}; ХХП 502.
Кант, Иоганн Генрих (Kant) XXI137,142,
145.
Кеплер, Иоганн (Kepler) ХУШ 176; XXI68;
ХХП 315, 353,479,483, 513, 516, 518,
519,520,521,523,538.
Кизеветтер, Иоганн Готфрид Карл
Христиан (Kiesewetter) XXI111.
Коперник, Николай (Kopernik) ХУШ 28, 77;
ХХУШ 293.
Краус, Христиан Якоб (Kraus) XXI12,104,
111,149.

Указатель имен
743
Крузий (Крузиус), Христиан Август
(Cmsius) XW 492,554; ХУШ 14,22;
ХХУШ233;ХХГХ39.
Ксенофан (Xenophanes) ХУШ 690.
Кулен, Вильям (Cullen) ХХП 407.
Кэстнер, Абрахам Готгхельф (Kaestner)
XXI 52, 98; ХХП 339,486, 544, 558.
Ламберт, Иоганн Генрих (Lambert) ХУШ
14,23.
Лампе, Мартин (Lampe) XXI49,104,112,
121,128, 130; ХХП 387.
Лаплас, Пьер Симон (Laplace) XXI406.
Лейбниц, Готфрид Вильгельм (Leibniz)
ХУЛ 642; XVm 9,25, 153,230,273,
290, 351, 381,405,421, 619, 665; XXI
411; XXVin 207-208,227,280.
Леман, Иоганн Генрих Иммануил
(Lehmann) XXI112.
Линней, Карл (Linne) ХХП 482,485,491,
496,500,501.
Лихтенберг, Георг Кристоф (Lichtenberg)
XXI6,30, 39,41,43,45, 52,69,87, 96,
98,127, 130, 131, 135.
Локк, Джон (Locke) XW 352,492,529,554;
ХУШ 9, 14,22,63,273,275; ХХУШ
233.
Лукиан (Lucian) ХУШ 225.
Людвиг, Георг Мартин (Ludwig) ХУШ 645.
Людовик XIV (Ludwig XIV) XVffl 288.
Лютер, Мартин (Luther) XXI6.
Мазерби, Джозеф (Motherby) XXI125, 132,
135, 138, 158.
Мазерби, Вильям (Motherby) XXI24, 41,
103,107,111, ИЗ, 117, 124, 125,129,
132,135; ХХП 437,441.
Мальбранш, Никола (Malebranche) ХУЛ
492.
Мангельсдорф, Карл Эренготт
(Mangelsdorff)XXIlll.
Мопертюи, Пьер Луи Моро (Maupertuis)
ХУШ 230.
Моргенштерн, Карл Симон (Morgenstern)
XXI6.
Николовиус, Фридрих (Nicolovius) XXI71,
135; ХХП 324,405.
Ничин (Nitschin, кухарка Канта) XXI112,
121,124, 125; ХХП 335.
Ньютон, Исаак (Newton) ХУЛ 642; ХУШ
78,176, 308; XXI 19,35,47, 55,60,64,
66,67,68,70,72,82,87,90,98,100,103,
105,111, 124,129,131,135, 138,139,
141, 151,377; ХХП 315, 353,426,427,
454,479,483,488,489,491,492, 512,
513, 516, 517, 518, 520, 521, 522, 523,
529, 538, 543,609; ХХУШ 294.
Ольберс, Генрих Вильгельм Маттиас
(01bers)XXI3, 145, 154.
Парменид (Parmenides) ХУШ 690.
Пёршке, Карл Людвиг (Poerschke) XXI12,
103,120,129; ХХП 334.
Пифагор (Pythagoras) ХУЛ 493; ХУШ 690.
Платон (Plato) ХУЛ 492, 553, 554; ХУШ 9,
14,21,22,227,434,435,437,438;
ХХУШ 207, 232.
Потт (Pott) ХХП 510.
Пристли, Джозеф (Priestley) ХУШ 63;
ХХГХ35.
Рамус (Раме), Пьер де ла (Petrus Ramus)
ХУЛ 553.
Рейнгольд, Карл Леонард (Reinhold) ХУШ
676.
Рёмер, Оле или Олоф (Römer) ХУЛ 553;
XXI60.
Ринк, Фридрих Теодор (Rink) XXI103, 104,
143, 147; ХХП 291,437.
Риттер, Иоганн Вильгельм (Ritter) XXI88.
Род, Якоб Фридрих фон (Rhod) XXI3, 37.
Ройш, Карл (Reusch) XXI80, 108,114,117,
133.
Рэккард, Готхильф Христиан (Reccard) XXI
52.
Румфорд, Бенджамин Томпсон фон
(Rumford) XXI153.
Саймер, Роберт (Symer) ХХП 418.
Сведенборг, Эммануэль (Swedenborg)
ХХУШ 298, 300.
Сервий Туллий (Servius Tullius) ХУШ 290.
Спиноза, Бенедикт (Spinoza) ХУШ 170,
435,436,438,628,631; XXI 12,13,15,
17,19,22, 34,43,48, 51, 55,64,69,70,
87, 89, 98, 99, 101; ХХП 304; ХХУШ
207, 342.
Тетенс, Иоганн Николас (Tetens) ХУШ 23.
Тидеман, Дитрих (Tiedemann) ХУШ 296.
Тифтрунк, Иоганн Генрих (Tieftrunk) ХУШ
673; ХХП 286.
Тургель (Tourteile) ХХП 511.

744
Фалес (Thaies) ХУШ 690.
Филолай (Philolaus) ХУШ 77.
Фоглер, Георг Йозеф (Vogler) XXI7.
Хагеман, Фридрих (Hageman) XXI148.
Хассе, Иоганн Готтфрид (Hasse) XXI106,
107,111,113,137.
Хес, Йонас Людвиг фон (Heß) XXI12,113,
126,148,153.
Хильдебранд, Георг Фридрих (Hildebrandt)
ХХП481.
Хладни, Эрнст Флоренс Фридрих (Chladny)
ХХП601.
Цицерон (Cicero) ХХУШ 240,252.
Шеллинг, Фридрих Вильгельм Иосиф
(Schelling) XXI87, 97.
Шефнер, Иоганн Георг (Scheffher) XXI6.
Шефтсбери, Антони Эпши Купер
(Schaftsbury)XVni436.
Ширмахер, Христиан (Schirmacher) XXI
103,107; ХХП 448, 502.
Шпангенберг, Август Готлиб (Spangenberg)
XXI157.
Указатель имен
Шрётер, Фридрих Леопольд фон
(Schroetter)XXI153.
Шталь Георг Эрнст (Stahl) ХХУШ 261.
Штойдлин, Карл Фридрих (Staudlin) ХХП
286.
Шульц, Иоганн (Schultz) XXI12,24, 134,
148; ХХП 502.
Шульце-Энезидем (Aenesidemus), Готлоб
Эрнст ХУШ 673; XXI23, 30,67, 99.
Эйлер, Иоганн Альбрехт (Euler). ХУШ 674.
Эмпедокл (Empedocles) ХУШ 690.
Энезидем (см. Шульце).
Эпиктет (Epiktet) ХХУШ 257.
Эпикур (Epicur) ХУШ 21, 274,626; ХХУШ
232.
Эренбот, Людвиг Фридрих (Ehrenboth)
ХХП 286, 324.
Юм, Дэвид (Hume) ХУЛ 554; ХУШ 70,445.
Якоби, Фридрих Конрад (Jacobi) XXI41,
89,122.

Перевод основных терминов Канта
Abbildung — изображение
Abstoßung — отталкивание
Abstoßimgskraft — сила отталкивания
Acceleration — ускорение
Actio in distans — действие на расстоянии
Adhäsion — адгезия, сцепление,
притяжение, прилипание
Affection — воздействие, влияние,
возбуждение
afficieren — аффицировать, воздействовать
на чувства, возбуждать
Affinität — сродство
Aggregat — соединение, собрание,
скопление, нагромождение
Agitation — возбуждение, действие,
приведение в движение
Akt — акт, действие
All — всё, все, совокупность всех (существ,
вещей, идей и т. п.)
All der Wesen — совокупность всего сущего
alldurchdringlich — всепроникающий
Allgegenwart — всеприсутствие,
вездесущность
Allgemeingültigkeit — общезначимость
Allgemeinheit — всеобщность
Allgenügsamkeit — абсолютная
самодостаточность
Allheit — целокупность, вся совокупность
Allmacht — всемогущество
Allweisheit — высшая, бесконечная
мудрость
Allwissenheit — всеведение
Amphibolie — двусмысленность
Analogien — аналогии, законы
Anfangsgründe — начала, первоначала,
основы
Angelegenheit — дело, задача
Anschauung — созерцание
Anschießen — быстрая кристаллизация,
схватывание (затвердевание)
Antizipation — предварение,
предвосхищение
Antrieb — побуждение, мотив
Anziehung — притяжение, тяготение
Anziehungskraft — сила притяжения
Apperzeption — апперцепция, самосознание
Apprehension — схватывание (в сознании)
Apriorität — априорность
Äther — эфир
Attraktion — притяжение, тяготение
Aufheben — устранение, отрицание.
Auflösung — растворение, ослабление
сцепления
Ausspannung — растяжение
Autonomie — автономия, самозаконность,
самостоятельность
Basis — основа, основание
Bedeutung — значение, смысл
bedingt — обусловленный
Begriff— понятие
Begierde — желание
Beharrliche — постоянное, устойчивое
Berührung — соприкосновение,
прикосновение, касание
Beschleunigung — ускорение
Bestimmung — определение, предназначение
Beurteilung — оценка
Bewegende Kräfte — движущие силы
Bewegliche — подвижное
Bewegung — движение
Beweis — доказательство
Bewußtsein — сознание
Biegsamkeit — гибкость, сгибаемость
Bild — образ
Bildende Kraft — образная сила
Block — тело в виде призмы или цилиндра;
блок как механизм
bloß — лишь, только, простой, чистый
Coörcibel — удерживаемый
Cogitabile — мыслимое
Cohäsibel — сцепляемый, связный
Cohäsibilität — связность, сцепление
Concavität — вогнутость
Concussio — толчок
Coniunctim — вместе
Commercio — взаимодействие, общение
Compositum — композит, сложное
Convexität — выпуклость
Dampf— пар, дым

746
Darstellung — представление, изображение,
изложение
Dasein — существование, бытие
Data — данное
Dauer — длительность
Definition — определение, дефиниция
Dehnbarkeit — растяжимость, эластичность
Demonstration — демонстрация,
доказательство
Denken — мышление
denkbar — мыслимый
Denkgegenstände — мыслимые предметы
Dependenz — зависимость
Deutlichkeit — отчетливость
Dichtigkeit — плотность
dichten — придумывать, сочинять
Dichtung — выдумка, вымысел, создание,
произведение
Ding an sich — вещь сама по себе, вещь в
себе
Ding an sich selbst — вещь сама по себе
Ding an und für sich — вещь сама по себе
Ding als es ist — вещь, как она есть
Ding selbst — сама вещь
Ding überhaupt — вещь вообще
diskursiv — дискурсивный,
опосредствованный, общий
Doctrinalsystem — научная система
Druck — давление
durchdringende Kraft — проникающая сила
durchgängige Bestimmung — полное
определение
Dynamik — динамика, учение о движущих
силах
dynamisch — динамически, посредством сил
Eigenschaft — свойство
Einbildungskraft — способность
воображения, воображение
Eindruck — впечатление
Einfluß — влияние, воздействие
Einheit — единство
einnehmen — занимать, находиться в
Einteilung — подразделение, классификация
Einzelheit — единственность
Elastizität — упругость, гибкость
Elektrizität — электричество
Elementarbegriffe — элементарные понятия,
категории
Elementarstoff— элементарное вещество,
эфир, тепловое вещество
Elementarsystem — система элементов,
учение о началах, элементах
Перевод основных терминов Канта
empfindbar — воспринимаемый, ощутимый
Empfindung — ощущение
empirisch — эмпирически, эмпирический, на
основании опыта
Endursache — конечная (целевая) причина
Ens — сущность, существо, сущее, вещь
Erfahrung — опыт
Erfahrungsgegenstand — предмет опыта
Erfahrungslehre — учение, основанное на
опыте, эмпирическая теория
Erfahrungswissenschaft — опытная наука
Erfahrungssystem — система опыта
erfüllen — заполнять, наполнять
Erkenntnis — знание, познание
Erregung — возбуждение, волнение
Erscheinung — явление
Erschütterung — колебание, сотрясение,
вибрация
Erstarrung — затвердевание, отвердение
exhaustibel — исчерпаемый
Exhibition — показ, представление,
изображение, изложение
Existenz — существование
Expansion — расширение, распространение
Expansibilität — экспансивность, стремление
к расширению
Experiment — эксперимент, опыт (в
естествознании)
Faden — нить, волокно
Fall — падение
Farrago — смесь, всякая всячина
Festigkeit — твердость (в
противоположность жидкому состоянию)
Fläche — поверхность, плоскость
Flächenkraft — поверхностная сила
Flüssigkeit — жидкость, жидкое состояние
Folge — следствие, последовательность
Formale — формальное
Fortschritt — прогресс, продвижение
Freiheit — свобода
Fürwahrhalten — уверенность
Galvanismus — гальванизм, животное
электричество
Ganzes — целое, совокупность
Gattung — род, вид
Gebot — повеление, заповедь
Gebrauch — применение, употребление
Gefühl — чувство, эмоция, чувство
/приятного и неприятного/
Gedanke — мысль

Перевод основных терминов Канта
741
Gedankending — мыслимая вещь, мысленно
представляемая вещь
Gegensatz — противоположность
Gegenstand — предмет
Gegenwart — наличие, присутствие
Gegenwirkung (reactio) — противодействие
Geist — дух
Gemeinschaft — общность, общение,
взаимодействие
Gemüt — душа, ум, внутренний мир
Gemütsart — характер
Geschlecht — пол
Geschwindigkeit — скорость
Gesetz — закон
Gesundheit — здоровье
Gewicht — вес, груз
Gewichtigkeit — весомость, тяжесть
Gewissheit — достоверность
Gewohnheit — привычка
Glätte — гладкость
Glaube — вера
gleichförmig — равномерно, равномерный
Glückseligkeit — счастье, блаженство
Gott —Бог
Gottheit — божество
Gravitation — гравитация, тяготение
Grad — степень
Größe — величина
Grundsätze — основоположения, принципы
Gültigkeit — значимость
Gut (Gute) — добро, благо
Haarröhren — капилляры, капиллярные
трубки
Handlung — действие, поступок
Härte — твёрдость
Hebebaum — рычаг
Hebel — рычаг, коромысло весов
Heiligkeit — святость
Heilkunde — медицина
Heterogeneität -г- разнородность
Homogeneität — однородность
Hypothese — гипотеза, предположение
Ich — я
Ideal — идеал
Idealität — идеальность
Idealismus — идеализм
Idee — идея
Ideenlehre — учение об идеях
Identität — тождество
Imagination — имагинация
Immaterialität — имматериальность,
нематериальность
Immortalitaet — бессмертие
Impenetrabilität — непроницаемость
Imperativ — императив, повеление
impermeabel — непроницаемый
Imperzeptibilität — невоспринимаемость
Imponderabilität — невесомость, невзвеши-
ваемость
Inbegriff— совокупность, сумма,
воплощение
indirekt — косвенно, опосредованно
inexhaustibel — неисчерпаемый
incoercibel — неудерживаемый
incohäsibel — несцепляемый
Incompressibilität — несжимаемость
Inhärenz — присущность, принадлежность,
присутствие
Intelligenz — разум, мыслящее существо,
интеллигенция
intelligibel — умопостигаемый
intuitiv — интуитивный, непосредственно
данный
Kalk — известь
Kälte — холод
Kausalität — причинность, каузальность
Keil — клин
Kenntnis — знание
klar — ясный
Klotz, Kloben — кусок, кусочек, колодка
Koexistenz — сосуществование
Kohäsion — связность, сила сцепления
(частиц материи)
Kohlenstoff— углерод
Kontinuität — непрерывность
Koordination — координация, рядоположе-
ние
Körper — тело
Körperbildung —телообразование, процесс
формирования тел
Korrespondenz — соответствие,
соотношение
Kraft — сила, способность
Krankheit — болезнь
Kristallisation — кристаллизация
Lamelle — пластинка
Lebenskraft — жизненная сила
Lebendige Kraft — живая сила
leer — пустой
Lehre — учение

748
Lehrsystem — систематическое учение,
научная система
Leidenschaft — страсть
Lichtstoff— световое вещество
Lücke — пробел, брешь
Luft — воздух, газ
luftartig — газообразный
Lust — удовольствие
Magnetismus — магнетизм
Mannigfaltige — многообразное
Mannigfaltigkeit — многообразие
Maschine — машина, механизм
Materia bruta — косная, неодушевлённая
материя
Materia deferens—текучая материя
Materia similaris — однородная материя
Materia soluta — свободная (не связанная)
материя
Materiale — материальное
mathematische Anfangsgründe —
математические начала
Menge — множество
Metallglanz — металлический блеск
metaphysische Anfangsgründe —
метафизические начала
Mischung — смесь, состав
Moralisch-praktische Vernunft — морально-
практический разум
Naturbeschreibung — описание природы
Naturforschung — исследование природы
Naturkunde — естествознание, сведения о
природе
Naturlehre — учение о природе
Naturphilosophie — философия природы
Natursystem — система природы
Naturwissenschaft — наука о природе
Neigung — склонность
Nichts — ничто
Observation — наблюдение
organisiert — организованный
organisch — органический, живой
organischer Körper — органическое тело
Oscillation — колебание
Pellucidität—толчки
Pendel — маятник
Penetrabilität, Permeabiliät — проницаемость
Perceptibile — воспринимаемое, ощущаемое
Perpetuität — непрерывность,
непрекращающееся действие
Перевод основных терминов Кант<
Person — лицо, личность
Persönlichkeit — личность, личностность
Pflicht — долг, обязанность
Phaenomenon — феномен, явление
philosophia naturalis — философия природы
philosophiae naturalis principia mathematica
— математические начала натуральной
философии
Physicus — врач, физик
Physiologie — физиология, общее учение о
природе
planum inclinatum — наклонная плоскость
Pockennot — оспа, эпидемия оспы
Polieren — полирование
Ponderabilität — весомость, взвешиваемость
Ponderosität — тяжесть, массивность
Position — полагание
Potenzen — потенции, силы машины
primitiv — первоначально, первоначальный
Prinzip — принцип, начало
Propädeutik — пропедевтика
Punkt — точка
Qualität — качество
Quantität — количество
Quantum — квант, определенное
(некоторое) количество
Quecksilber — серебро
Raum — пространство
Recht — право
Reflexionsbegriffe — понятия рефлексии
Reibung — трение
Reißen — разрыв
Relation — отношение
Repulsion — отталкивание
Rezeptivität — рецептивность,
восприимчивость
Rigeszenz — затвердевание, отвердение
Rigidität, rigiditas—твердость
Sache selbst — сама вещь
Salzsäure — соляная кислота
Satz — суждение, положение
Säure — кислота
Säurestoff— кислород
Scharfsinnlichkeit — остроумие
Schein — видимость, иллюзия
Schematismus — схематизм
Schluss — вывод, умозаключение
Schmelzung — плавление
Schmiedbarkeit — ковкость
Schwärmerei — мечтательность

Перевод основных терминов Канта
749
Schwere — тяжесть
Scientia naturae — наука о природе
Scientia naturalis — естественная наука
Seele — душа
Sehen — зрение, видение
Seil — канат, веревка
Sein — бытие
Selbst — самость, Я
Selbstaffektion — самоаффицирование
Selbstanschauung — самосозерцание
Selbstbewusstsein — самосознание
Selbsterkenntnis — самопознание
Selbstschöpfung — создание самого себя
Selbstsetzung — самополагание
Setzung — полагание
Sicherheit — достоверность
Simplizität — простота
Sinn — чувство, смысл
Sinnenobjekt — объект чувств, чувственно
воспринимаемый объект
Sinnenwelt — чувственно воспринимаемый
мир
Sinnlichkeit — чувственность
Solidität — твёрдость
Sollicitation — колебание, сотрясение
sparsim — врозь, по отдельности
Sperrbarkeit — удерживаемость,
непроницаемость
spezifische Schweere — удельный вес
Spiritualität — духовность
Spontaneität — спонтанность,
самопроизвольность, самодеятельность
Sprödigkeit — хрупкость, ломкость
Sprung — прыжок
Starrheit — твёрдость, жёсткость
Starrsein — твёрдое состояние
Stickstoff—азот
Stillstand — покой
Stoff— вещество, материал
Stoß—толчок
Schlag, percussio — удар
Stratifikaüon — слоистость, расслоение
Subjekt — субъект
Substanz — субстанция
Subreption — подтасовка
Subsistenz — самостоятельное
существование, субсистенция
Subsumtion — подведение
Synthesis — синтез
technisch-praktische Vernunft — технически-
практический разум
Teilbarkeit — делимость
Textur — текстура
theoretisch-spekulative Vernunft —
теоретически-спекулятивный разум
Tier — животное
Tod — смерть
Topik — топика
Trägheit — инерция
transzendent — трансцендентный
Transzendentalphilosophie —
трансцендентальная философия
Trieb — побуждение
Triebfeder — побудительный мотив
Totalität — целостность, тотальность
Tropfen — капля
Übereinstimmung — соответствие, согласие
Übergang — переход
Überredung (persuasion) — уверенность,
верование
Überschritt — перешагивание
Überzeugung — убеждение
unbedingt — безусловный, необусловленный
Unbegrenzte — неограниченное
Unding — бессмыслица, небыль
Unendliche — бесконечное
Universum — универсум, мир
Unlust — неудовольствие
Unsperrbarkeit — неудерживаемость
Unsterblichkeit — бессмертие
Ursache — причина
Ursprung— происхождение, источник
Urstoff— правещество, первичное вещество
Urteil — суждение
Urteilskraft — способность суждения
Vacuum — вакуум, пустота
Verbindung — связь, соединение
Vereinigung — объединение, соединение
Verhältnis — отношение, пропорция
Verknüpfung — связывание, связь
Vermögen — способность, сила
Vernunft — разум
Vernunftschluss — умозаключение
Verstand — рассудок
Versuch — опыт, эксперимент
Verworren — смутный, спутанный
vis locomotiva — перемещающая сила
voll — наполненный
völlig — вполне, полностью, совершенно
Vorstellung — представление
Wägbarkeit — взвешиваемость, весомость
Wage — весы

750
Wahrheit — истина
Wahrnehmung — восприятие
Wärme — теплота
Wärmestoff— тепловое вещество, теплород
Wechselwirkung — взаимодействие
Weisheit — мудрость
Welt — мир
Weltseele — мировая душа
Weltweisheit — мировая мудрость, система
научных знаний о мире
Wesen — сущность, существо, сущее
Widersprach — противоречие
Willkür — произволение
Wirkung, actio — действие, воздействие
Wissen — знание
Wissenschaft — наука
Witz — проницательность
Zahl — число
Zähigkeit — тягучесть, растяжимость
Перевод основных терминов Канта
Zeit — время
Zentralkräfte — центральные силы
zerreibbar — хрупкий
Zerreißen — разрыв
ziehbar — вязкий, тягучий
Zufall — случай
Zufälligkeit — случайность
Zug — тяга
Zugleichsein — сосуществование
Zurückstoßungskraft — отталкивание, сила
отталкивания
Zusammenhang — сцепление, связность,
связь
Zusammensetzung — соединение,
присоединение, сложение
Zusammenstellung — составление,
соединение, сведение, синтез
Zusammenstimmung — согласие
Zweck — цель
Zweckmäßigkeit — целесообразность

Содержание
Вместо предисловия (В. А. Жучков) 5
ЧАСТЬ I. Материалы к «Критике чистого разума» (рукописные
наброски и лекции по метафизике) (перевод В. В. Васильева)
Раздел 1. Наброски 1769-1771 годов 15
Раздел 2. Наброски второй половины 1771-1773 годов 26
Раздел 3. Наброски 1773-1775 годов 36
Приложение: Из лекций о «Философской энциклопедии» 59
Раздел 4. Наброски 1775-1778 годов 66
Раздел 5. Наброски 1778-1780 годов 112
Приложение: Из лекций по метафизике 134
Раздел 6. Наброски 1780-1790 годов 219
Раздел 7. Наброски 1790-1798 годов 285
ЧАСТЬ П. Opus postumum (перевод С А. Чернова)
ConvolutIV 323
ConvolutXII 349
ConvolutX 390
ConvolutXI 470
ConvolutI 535
Примечания
Введение к примечаниям к первой части (В. В. Васильев) 589
Примечания к первой части (В. В. Васильев) 594
Приложения
Схема тематического соотнесения фрагментов первой части
с основными разделами «Критики чистого разума» 682
Примерная датировка почерковых фаз 685
Введение к примечаниям ко второй части:
Последний труд Канта (С. А. Чернов) 686
История рукописи 686
Описание манускрипта 697
Проблематика рукописи. Место последнего труда Канта
в его творчестве 702
Принципы перевода и публикации 715
Примечания ко второй части (С. А. Чернов) 717
Библиография к Opus postumum 736
Указатель имен 742
Перевод основных терминов Канта 745

Иммануил Кант
ИЗ РУКОПИСНОГО НАСЛЕДИЯ
(материалы к «Критике чистого разума»,
Opus postumum)
Ответственный редактор, автор npoeicra и встугоггельной статьи
Владимир Александрович Жучков