Текст
JSibliotfitta B>cbolastica
THOMAS AQUINAS
Collecta et in linguam Rossicam
translate ab A. Appolonov
cum adnotationibus eiusdem
URSS
Moscoviae • MM 11
^ibliotfjeca £>d)itotica
ФОМА АКВИНСКИЙ
Составление, перевод с латинского,
вводная статья и комментарии
л А.В. Апполонова
УРСС
Москва • 2002
56
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERRO1STAS
Capitulum III
[60] Ostenso igitur ex verbis Aristotelis et aliorum sequentium
ipsum, quod intellectus est potentia animae quae est corporis
forma, licet ipsa potentia, quae est intellectus, non sit alicuius
organi actus, quia nihil ipsius operation! communicat corporalis
operatic, ut Aristoteles elicit; inquirendum est per rationes quid
circa hoc sentire sit necesse. Et quia, secundum doctrinam
Aristotelis, oportet ex actibus principia actuum considerare, ex ipso
actu proprio intellectus qui est intelligere, primo hoc consideran-
dum videtur. In quo nullam firmiorem rationem habere possumus
ea quam Aristoteles ponit, et sic argumentatur “Anima est primum
quo vivimus et intelligimus; ergo est ratio quaedam et species” cor-
poris cuiusdam. Et adeo huic ration! innititur, quod earn dicit esse
demonstrationem; nam in principio capituli sic dicit “Non solum
quod quid est oportet definitivam rationem ostendere, sicut plures
terminorum dicunt, sed et causam inesse et demonstrare”; et ponit
exemplum: sicut demonstratur quid est tetragonismus, id est quad-
ratum per inventionem mediae lineae proportionalis.
[61] Virtus autem huius demonstrationis et insolubilitas
apparet, quia quicumque ab hac via divertere voluerint, necesse
habent inconveniens dicere. Manifestum est enim quod hie homo
singularis intelligit: nunquam enim de intellectu quaeremus, nisi
intelligeremus; nec cum quaerimus de intellectu, de alio principio
quaerimus, quam de eo quo nos intelligimus. Unde et Aristoteles
dicit “Dico autem intellectum quo intelligit anima”. Concludit
autem sic Aristoteles: quod si aliquid est primum principium quo
intelligimus, oportet illud esse formam corporis; quia ipse prius
manifestavit, quod illud quo primo aliquid operatur, est forma. Et
О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
57
Глава III
(60] Итак, показав, основываясь на словах Аристотеля и неко-
торых его последователей, что разум есть способность души, яв-
ляющейся формой тела (пусть даже эта способность, т.е. разум,
не есть акт какого-глибо органа, “поскольку телесное действие
никак не сообщается с действием разума”, как говорит Аристо-
тель118), требуется исследовать посредством умозаключений119,
какого мнения необходимо придерживаться по этому поводу. И
поскольку, в соответствии с i учением Аристотеля, начала дей-
ствий надлежит исследовать на основании [самих] действий, то
[основной вопрос] должен, как представляется, решаться: в пер-
вук> очередь исходя из самого характерного только для разума
действия, а именно, мышления. Для этого у Нас нет довода убе-
дительнее, нежели, тот, который предлагает Аристотель, аргумен-
тируя следующим образом: “Душа есть первое, посредством чего
мы живем и мыслим, следовательно, она есть некий смысл и
форма”120 некоего тела. И он в Такой степени держится этого
умозаключения, что именует его доказательством121, ибо в нача-
ле главы говорит так:1 “Определение должно показывать не толь-
ко то, что есть, как это имеет место во многих терминах, но так-
же и заключать в себе и доказывать причину”122. И [далее] он
приводит пример: так то, что есть квадратура, доказывается по-
средством [следующего определения]: квадратура есть нахожде-
ние средней пропорциональной линии.
[6.1] А сила этого доказательства и его неопровержимость
становится понятна из того, что всякий, кто желает отклониться
от этого пути, неизбежно говорит нелепости. Ибо очевидно, что
“этот вот” единичный человек мыслит (в самом деле, мы никогда
не. задавались бы вопросом о разуме, если бы не мыслили), и что
когда мы ведем исследование о разуме, мы ищем именно то на-
чало, благодаря коему мы мыслим. Поэтому Аристотель и гово-
рит: “Я называю разумом то, посредством чего мыслит душа”123.
А заключает он таю если имеется некое первоначало, посред-
ством коего мы мыслим, надлежит, чтобы оно было формой те-
ла: ведь он прежде показал, что то, посредством чего нечто в пер-
58
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
patet hoc per rationem, quia unumquodque agit in quantum est
actu; est autem unumquodque actu per formam; unde oportet illud,
quo primo aliquid agit, esse formam.
[62] Si autem dicas quod principium huius actus, qui est intel-
ligere, quod nominamus intellectum, non sit forma, oportet te
invenire modum quo actio illius principii sit actio huius hominis.
Quod diversimode quidam conati sunt dicere. Quorum unus,
Averroes, ponens huiusmodi principium intelligendi quod dicitur
intellectus possibilis, non esse animam nec partem animae, nisi
aequivoce, sed potius quod sit substantia quaedam separata, dixit
quod intelligere illius substantiae separatae est intelligere mei vel
illius, in quantum intellectus ille possibilis copulatur mihi vel tibi
per phantasmata quae sunt inme et'in te. Quod sic fieri dicebat.
Species enim intelligibilis, quae fit unum cum intellectu possibili,
cum sit forma et actus eius, habet duo subiecta: unum ipsa phan-
tasmata, aliud intellectum possibilem. Sic ergo intellectus possibilis
continuatur nobiscum per formam suam mediantibus phantasmat-
ibus; et sic, dum intellectus possibilis intelligit, hie homo intelli-
git.
[63] Quod autem hoc nihil sit, patet tripliciter. Primo quidem,
quia sic continuatio intellectus ad homihem non esset secundum
primam eius generationem, ut Theophrastus dicit et Aristoteles
innuit in secundo- Pbysicorum, ubi dicit quod terminus naturalis
considerationis de formis est ad formam, secundum quam homo
generatur ab homine et a sole. Manifestum est autem quod termi-
nus considerationis naturalis est in intellectu. Secundum autem
dictum Averrois, intellectus non continuaretur homini secundum
suam generationem, sed secundum operationem sensUs, in quan-
tum est sentiens in actu. Phantasia enim est “motus a sensu secun-
dum actum”, ut dicitur in libro De anima.
О.ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ 59
вую очередь действует, есть форма. И это явствует из умозаклю-
чения: все действует постольку, поскольку актуально; но все ак-
туально посредством формы; поэтому надлежит, чтобы то, по-
средством чего нечто, в первую очередь действует, было формой,
[62] А если скажешь, что начало того действия, которым яв-
ляется; мышление, и которое мы называем разумом, не является
формой, то тебе требуется изобрести способ, посредством коего
действие этого начала было бы действием “этого вот” человека.
И те, кто пытается [это сделать], говорят по-разному. Один из
них, Дверроэс, считавший, что такого рода начало мышления,
именуемое возможностным разумом, не является душой или
частью души, — разве что эквивокально, — а есть скорее некая
отделенная субстанция, утверждал124, что мышление этой отде-
ленной субстанции есть мое или твое мышление постольку, по-
скольку этот возможностный разум соединяется со мной или с
тобой с помощью фантасмов, которые имеются во мне и в тебе.
И разъяснял, как это происходит: интеллигибельная форма, ко-
торая становится одним с возможностным разумом, поскольку
является его формой и актом, обладает двумя субъектами: самим
фантасмом и возможностным разумом. И так, следовательно,
возможностный разум сообщается с нами-, через свою форму
при посредстве, фантасмов; и так, пока мыслит разум, мыслит и
“этот вот” человек.
[63] То, что ничего такого нет, явствует из трех [доказа-
тельств]. Во-первых, в этом случае сообщенность разума с челове-
ком имела бы место не с первого момента рождения, как гово-
рит Теофраст12? и утверждает Аристотель во II книге Физики126,
где он пишет, что предел исследования форм физиком есть фор-
ма, сообразно коей человек порождается человеком и Солнцем.
Но ясно, что предел исследования физика есть разум, а по Авер-
роэсу разум сообщается человеку не при рождении, но в соот-
ветствии с действием чувства, постольку, поскольку он актуаль-
но чувствует. Ибо воображение есть “движение от чувства в дей-
ствии”, как сказано в книге О душе127.
60
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
[64] Secundo vero, quia ista coniuiictio non esset secundum
aliquid unum, sed secundum diversa.Manifestum est enim quod
species intelligibilis, secundum 'quod est in phantasmatibus, est
intellecta in potentia; in intellectu autem possibili est secundum
quod est intellecta in actu, abstracta a phantasmatibus. Si ergo
species intelligibilis non est forma intellectus possibilis nisi secun-
dum quod est abstracta a phantasmatibus, sequitur quod per
speciem intelligibilem non continuatur phantasmatibus, sed magis
ab eis est separatus. Nisi forte dicatur quod intellectus possibilis
Continuatur phantasmatibus, sicut speculum continuatur homirii
cuius species resultat in speculo. Talis autem Continuatio manifes-
tum est quod non sufficit ad coiitinuationem actus; manifestum est
enim quod actio speculi, quae est repraesentare, non propter hoc
potest attribui homini: unde nec actio intellectus possibilis propter
praedictam copulationem posset attribui huic homini qui est
Socrates, ut hie homo intelligeret.
[65] Tertio, quia dato quod una et eadem species numero esset
forma intellectus possibilis, et esset simul in phantasmatibus: nec
adhuc talis copulatio sufficeret ad hoc, quod hie homo intelligeret.
Manifestum est enim, quod per speciem intelligibilem aliquid
intelligitur, sed per potentiam intellectivam aliquid ihtelligit; sicut
etiam per speciem sensibilem aliquid sentitur, per potentiam autem
sensitivam aliquid sentit. Unde paries, in quo est color, cuius
species sensibilis ill actu est in visu, videtur, non videt, animal
autem habens potentiam visivam, in qua est talis species, videt
Talis autem est praedicta copulatio intellectus possibilis ad
hominem, in quo sunt phantasmata quotum species sunt in intel-
lectu possibili, qualis est copulatio parietis in quo est color, ad
visum in quo est species sui coloris. Sicut igitur paries non videt,
sed videtur eius color; ita sequeretur quod homo non intelligeret,
О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
61
[64] Во-вторых, это, соединение [т.е. соединение возможност-
ного разума: и "этого вот” человека] имело бы место не сообраз-
но чему-то одному, но сообразно различному. В самом деле, яс-
но, что интеллигибельная форма, насколько она присутствует в
фантасмах, есть мыслимое в потенции; в возможностном же ра-
зуме она присутствует постольку, поскольку мыслится актуально,
абстрагированная от фантасмов. Если, следовательно, интеллиги-
бельная форма является формой возможностного разума только
постольку, поскольку она абстрагирована от фантасмов, следует,
что [возможностный] разум не соединен с фантасмами с по-
мощью интеллигибельных форм, но скорее от них отделен. Разве
что кто-нибудь скажет, что возможностный разум сообщается с
фантасмами, как зеркало сообщается;с человеком, образ кото-
рого отражается в зеркале. Но такового соединения, очевидно,
недостаточно для единения действия. Ведь ясно, что действие
зеркала, которое состоит в отражении, не может вследствие это-
го атрибутироваться человеку. Поэтому и действие возможност-
ного разума не может, на основании указанного соединения ат-
рибутироваться “этому вот” человеку, например, Сократу, так,
чтобы этот человек мыслил.
[65] В-третьих, даже если допустить, что форма возможност-
ного разума была бы одной и той же по числу и виду и одновре-
менно пребывала бы в фантасмах, такого соединения все еще
недостаточно для того, чтобы “этот вот” человек мыслил Ибо яс-
но, что нечто, мыслится посредством интеллигибельной формы,
но нечто мыслит благодаря разумной способности; И так же
нечто ощущается посредством чувственно воспринимаемой фор-
мы, но нечто чувствует благодаря чувственной способности. От-
сюда стена, обладающая? цветом, чувственно воспринимаемая
форма которого актуально присутствует в акте зрения, является
видимой, но сама не видит, а живое существо, обладающее зри-
тельной способностью, в которой присутствует указанная форма,
видит ее. Но указанное соединение возможностного разума и
человека, в коем пребывают фантасмы, формы которых находят-
ся в возможностном разуме, таково, каково соединение стены, в
которой пребывает цвет,, и зрения, в котором пребывают формы
ее цвета. Следовательно, как стена не видит, но ее цвет является
видимым, также и человек не мыслит, но его фантасмы мыслят-
62 DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
sed quod eius phantasmata intelligerentur ab intellectu possibili.
Impossible est ergo salvari quod hie homo intelligat, secundum
positionem Averrois.
[66] Quidam vero videntes quod secundum viam Averrois
sustineri non potest quod hie homo intelligat, in aliam diverterunt
viam, et dicunt quod intellectus unitur corpori ut motor; et sic, in
quantum ex corpora et intellectu fit unum, ut ex movente et moto,
intellectus est pars huius hominis; et ideo operatic intellectus
attribuitur huic homini, sicut operatic oculi, quae est videre,
attribuitur huic homini. Quaerendum est autem ab eo qui hoc
ponit, primo, quid sit hoc singulare quod est Socrates: utrum
Socrates sit solus intellectus, qui est motor; aut sit motum ab ipso,
quod est corpus animatum anima vegetativa et sensitiva; aut sit
compositum ex utroque. Et quantum ex sua positione videtur, hoc
tertium accipiet: quod Socrates sit aliquid compositum ex utroque.
[67] Procedamus ergo contra eos per rationem Aristotelis in
Metaphysics “quid est igitur quod facit unum hominem?”
“Omnium enim quae plures partes habent et rion sunt quasi coac-
ervatio totum, sed est aliquod totum praeter partes, est aliqua ratio
unum essendi: sicut in quibusdam tactus, in quibusdam viseqsitas,
aut aliquid aliud huiusmodi... Palam autem quia si sic transformant,
ut consueverunt definire et dicere, non contingit reddere et sol-
vere dubitationem. Si autem est,ut dicimus: hic quidem materia,
illud vero forma, et hoc quidem potestate, illud vero actu, non
adhuc dubitatio videbitur esse”.
[68] Sed si tu dicas, quod Socrates non est unum quid sim-
pliciter, sed unum quid aggregatione motoris et moti, sequuntur
multa inconvenientia. Primo quidem, quia cum unumquodque sit
О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
63
ся возможностным разумом. Следовательно, следуя позиции
Аверроэса, невозможно сохранить [возможность] того, что “этот
вот” человек мыслит.
[66] Некоторые же, видя, что если следовать путем Авер-
роэса, то нельзя поддерживать [положение] “«этот вот» человек
мыслит”, сворачивают в другую сторону и утверждают, что разум
объединяется с телом как двигатель. И так, постольку, поскольку
из тела и разума составляется одно как из движущего и движи-
мого, разум есть часть “этого вот” человека так же» как действие
глаза, которое есть ведение, приписывается “этому вот" человеку.
Но следует спросить у того, кто придерживается этой точки зре-
ния, во-первых, что есть “этот вот” индивид, например, Сократ:
есть ли Сократ только разум, который является двигателем, или
же он есть им [т.е. разумом] движимое, т.е. тело, оживленное рас-
тительной и чувственной душой, или же он есть [нечто] состав-
ленное из того и другого. Й, как представляется, эта точка зре-
ния предполагает третье, т.е. что Сократ есть [нечто] составлен-
ное из того и другого [т.е. разума и тела].
[67] Итак, против [сторонников указанного учения] мы выс-
тупим, используя аргумент Аристотеля из VIII Метафизики:.
“Что есть то, что делает человека единым?” [Аристотель гово-
рит], что “у всего, что обладает многими частями, причем целое,
[из них составленное], не является простым скоплением, но
представляет нечто, отличное от частей, имеется некая причина
бытия единым [целым]. Для чего-то таковым является соприкос-
новение, для чего-то липкость или нечто подобное... И ясно, что
если изменения имеют место так, как обычно определяют и го-
ворят, то нет возможности привести объяснение и разрешить
трудность. А если это так, как мы говорим, что материя — это
одно, а форма — другое, и это — в потенции, а то — в акте, то,
как представляется, затруднения не существует”128.
[68] А если ты скажешь, что Сократ не есть нечто единое
безусловно, но нечто единое как результат соединения двигателя
и движимого, то из этого следует много несообразного. Во-пер-
вых, потому что при том, что все [существующее] есть безусловно
64 ,DELIMITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
similiter unum et ens, sequitur quod Socrates non sit aliquod ens,
et quod non sit in specie nec in genera; et ulterius, quod non
habeat aliquam actionem, quia actio non est nisi entis. Unde non
dicimus quod intelligere nautae sit intelligere huius totius quod est
nauta et navis, sed nautae tantum; et similiter intelligere non erit
actus Socratis, sed intellectus tantum utentis corpora Socratis. In
solo enim toto quod est aliquid unum et ens, actio partis est actio
totius; et si quis aliter loquatur, improprie loquitur.
Et si tu dicas, quod hoc modo caelum intelligit per motorem
suum, est assumptio difficilioris. Per intellectum enim humanum
oportet nos devenire ad cognoscendum intellectus superiores, et
non e converse.
[69] Si vero dicatur quod hoc individuum, quod est Socrates^ est
corpus animatum anima vegetativa et sensitiya, ut videtur sequi
secundum eos qui ponunt quod hie homo non constituitur. in
specie per intellectum, sed per animam sensitivam nobilitatam ex
aliqua illustratione seu copulatione intellectus possibilis: time
intellectus non se habet ad Socratem, nisi sicut moyens ad motum.
Sed secundum hoc actio .intellectus quae est intelligere, nullo
modo poterit attribui Socrati. Quod multipliciter apparet.
[70] Primo quidem per hoc quod dicit Philosophus in nono
Metaphysicae, quod “quorum diversum erit aliquid praeter usum
quod fit, horum actus in facto, est, ut aedificatio in aedificato, et
contextio in contexto; similiter autem et in aliis, et totaliter motus
in moto. Quorum vero non est aliud aliquod opus praeter
actionem, in eis existit actio, ut visio in vidente et speculatio in
speculante”. Sic ergo, etsi intellectus ponatur uniri Socrati ut
movens, nihil proficit ad hoc quod intelligere sit in Socrate, nedum
quod Socrates intelligat quia intelligere est actio quae est in intel-
lectu tantum. Ex quo etiam patet falsum esse quod dicunt, quod
О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
65
единое и сущее, следует, что Сократ не является неким сущим
и не находится в виде и роде; и далее следует, что он не совер-
шает действий, поскольку действует только сущее. Поэтому мы
не говорим, что мышление моряка есть мышление всего того це-
лого, которое образуют моряк и корабль, но — только моряка.
И, равным образом, [при допущении указанной позиции] мы-
шление будет действием не [всего] Сократа, но только разума,
использующего тело Сократа: в самом деле, только в том целом,
которое есть нечто единое и сущее, действие части есть действие
целого. А если кто-нибудь говорит иначе, то он говорит неподо-
бающим образом
А если ты скажешь, что так небо мыслит посредством своего
двигателя, то в данном случае имеет место допущение [положе-
нйя] еще более труднодоказуемого: в самом деле; Мы с помощью
человеческого разума должны достичь познания более высоких
разумов; а не наоборот.
[69] А если будут утверждать, что тот индивид, которым яв-
ляется Сократ, есть тело, одушевленное растительной и чувстви-
тельной душой, что, по всей видимости, следует из [слов] тех, кто
утверждает, что “этот вот” человек формируется [как индивид]
вида [“человек”] не. посредством разума, но посредством благо-
родной чувственной души через просвещение, или соединение; с
возможностным разумом: и тогда разум соотносится с Сократом
только как движущее с движимым. Но при таких обстоятель-
ствах действие разума, которое есть мышление, никоим образом
не может быть приписано Сократу, что явствует из многого.
[70] Во-первых, из того, что говорит Философ в IX книге Ме-
тафизики, что “в тех случаях, когда возникает нечто отличное от
[самого] применения [способности], акт заключается в создан-
ном, например, строительство — в построенном и ткацкая рабо-
та — в вытканном. Равным образом дело обстоит и в остальных
случаях; и вообще движение [как акт заключается] в том, что
движется. А в тех случаях, когда нет никакого иного результата
помимо [самого] действия, акт Заключается в том, [что действует],
например, зрение — в видящем, а созерцание — в созерцаю-
щем”129. И так, даже если допускается, что разум объединяется
66
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERR0ISTAS
intellectus non est actus corporis* sed ipsum intelligere. Non enim
potest esse alicuius actus intelligere, cuius non sit actus intellectus:
quia intelligere non est nisi in intellectu, sicut nec visio nisi in
visu; unde nec visio potest esse alicuius, nisi illius cuius actus est
visus.
[71] Secundo, quia actio ! moventis propria non attribuitur
instrumento aut moto, sed magis e converse, actio instrument!
attribuitur principali moventi: non enim potest dici quod serra
disponat de artificio; potest tamen dici quod artifex secat, quod est
opus serrae. Propria autem operatic ipsius intellectus est intel-
ligere; unde, dato etiam quod intelligere esset actio transiens in
alterum sicut movere, non sequitur quod intelligere conveniret
Socrati, si intellectus uniatur ei solum ut motor.
[72] Tertio, quia in his quorum actiones in alterum transeunt,
opposite modo attribuuntur actiones moventibus et motis.
Secundum aedificationem enim aedificator dicitur aedificare, aedi-
ficium vero aedificari. Si ergo intelligere esset actio in alterum
transiens sicut movere, adhuc non esset dicendum quod Socrates,
intelligeret, ad hoc quod intellectus uniretur ei ut motor, sed magis
quod intellectus intelligeret, et Socrates intelligeretur; aut forte
quod intellectus intelligendo moveret Socratem, et Socrates
moveretur.
[73] Contingit tamen quandoque, quod actio moventis traduci-
tur in rem motam, puta cum ipsum inotum movet ex eo quod
movetur, et calefactum calefacit Posset ergo aliquis sic dicere, quod
О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ 67
с Сократом как движущее, нет никакого основания для [вывода]
о том, что мышление принадлежит Сократу, и о том, что Сократ
мыслит, поскольку мышлений есть действие, которое пребывает
только в разуме. Из этого Также очевидна ложность того, что
они говорят, — что актом тела является не разум, но само мы-
шление: ведь тот; кто не обладает актом разума, не может обла-
дать и актом мышления/ поскольку мышление имеет место
только в разуме, как И видение ~i в зрении (потому-то видеть
могут только те, кто облагает актом зрения).
[71] Во-вторых, поскольку собственное действие движущего
не атрибутируемся инструменту или движимому, а скорее нао-
борот, действие инструмента атрибутируется изначально движу-
щему. В самом Дёлё, нельзй сказать, что пила способна [произво-
дить] изделие, но можно Сказать, что ремесленник пилит, в чем
и состоит действие пилы. Но собственное действие разума есть
мышление. Поэтому даже если допустить,' что мышление, как и
движение, есть действие, переходящее на иное, еще не следует,
что мышление подобает Сократу при том, что разум соединя-
ется с ним только как двигатель.
[72] В-третьих:, поскольку В тех [вещах], действие которых пе-
реходит на иное, движущему и движимому действия атрибути-
руются противоположным образом. В самом деле, по отноше-
нию к [процессу] строительства о строителе говорится, что он
строит, а о строении — что оно строится. Следовательно, если бы
мышление, как и движение, было действием, переходящим на
иное, все еще нельзя было бы говорить, что Сократ мыслит по-
стольку, поскольку разум соединяется с ним как двигатель. Ско-
рее [следовало бы сказать], что разум мыслит, а Сократ мыслит-
ся,'или, может быть, что разум в процессе мышления движет
Сократа, а Сократ движется.
[73] Однако, иногда случается, что действие движущего пере-
водится на движимую вещь, например, когда само движимое
движет вследствие того, что движимо, а нагретое — нагревает.
Следовательно, некто может сказать, что движимое разумом, ко-
торый движет в процессе мышления, мыслит вследствие того,
4 Зак. 18
68 DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
motum ab intellectu, qui intelligendo movet, ex hoc ipso quod
movetur, intelligit. Huic autem dicto Aristoteles resistit in secundo
De anima, unde principium huius rationis assumpsimus. Cum enim
dixisset quod id quo primo scimus et sanamur est forma, scilicet
scientia et sanitas, subiungit “Videtur enim in patiente et disposi-
to, activorum inesse actus”. Quod exponens Themistius dicit “Nam
etsi ab aliis aliquando scientia et sanitas est, puta a docente et
medico; tamen in patiente et disposito facientium inexistere actus
ostendimus prius, in his quae De natura”. Est ergo intentio
Aristotelis, et evidenter est verum, quod quando motum movet et
habet actionem moventis, oportet quod insit ei actus aliquis a
movente, quo huiusmodi actionem habeat; et hoc est primum quo
agit, et est actus et forma eius, sicut si aliquid est calefactum, cale-
facit per calorem qui inest ei a calefaciente. Detur ergo quod intel-
lectus moveat animam Socratis, vel illustrando vel quocumque
modo: hoc quod est relictum ab impressione intellectus in Socrate,
est primum quo Socrates intelligit. Id autem quo primo Socrates
intelligit, sicut sensu sentit, Aristoteles probavit esse in potentia
omnia, et per hoc non habere naturam determinatam, nisi hanc
quod sit possibilis; et per consequens, quod non misceatur corpori,
sed sit separatus. Dato ergo, quod sit aliquis intellectus separatus
movens Socratem, tamen adhuc oportet quod iste intellectus pos-
sibilis, de quo Aristoteles loquitur, sit in anima Socratis, sicut et
sensus, qui est in potentia ad omnia sensibilia, quo Socrates sentit.
[74] Si autem dicatur quod hoc individuum, quod est Socrates,
neque est aliquid compositum ex intellectu et corpore animate,
neque est corpus animatum tantum, sed est solum intellectus; haec
О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ 69
что движется. Но Аристотель во II книге О душе (откуда мы и
взяли основу этого аргумента), выступает Против указанной точ-
ки зрения. Ибо после того, как он сказал, что то, посредством
чего в первую очередь мы познаем и здравствуем, является фор-
ма, а именно, знание и здоровье, он добавляет: “Представляется,
что претерпевающему и расположенному130 присущ акт от дей-
ствующих*’:131. И разъясняя это, Темистий говорит. “Ибо даже
если иногда знание и здоровье имеют место благодаря чему-то
иному, например, учителю и врачу, в претерпевающем и рас-
положенном, тем не менее, присутствует акт производящих
[форм], как мы показали ранее в книгах О природе"^. Мысль
Аристотеля (и очевидная истина) заключается в том, что когда
движимое движет и обладает действием движущего, надлежит,
чтобы ему был присущ некий акт от движущего, благодаря
коему [акту] оно [т.е/ движимое] обладало бы действием та-
кового рода. И это есть первое» посредством чего оно действует,
и есть акт и форма [движимого]. Так, если нечто нагревает, оно
нагревает благодаря теплу, которое присуще ему от произ-
водящего тепло. Итак, пусть будет дано, что разум движет душу
Сократа ([неважно], Посредством ли просвещения или каким-
либо другим способом): то, что остается в Сократе от воздей-
ствия разума, есть то, посредством чего в первую очередь он
мыслит. Но Аристотель доказал, что то, посредством чего в пер-
вую очередь Сократ мыслит (так же, как чувствует посредством
чувства), пребывает в потенции ко всему, и потому не имеет
определенной Природы, за исключением того, что является воз-
можностнЫм, и» следовательно, не смешан с телом, но отделен.
Итак, если дано, что имеется некий отделенный разум, движу-
щий Сократа, то из этого все еще следует, что этот возможност-
ный разум, о котором говорит Аристотель, пребывает в душе
Сократа, как и чувство, посредством которого Сократ чувствует,
и которое пребывает в потенции ко всему чувственно восприни-
маемому.
[74] А если говорится, что этот индивид, которым является
Сократ, есть не нечто составленное из разума и одушевленного
тела, и не одно только одушевленное тело, но один лишь разум,
то [отвечаю], что таковым было мнение Платона, который, как
4*
70 DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
iam erit opinio Platonis, qui, ut Gregorius Nyssenus refert, “propter
hanc difficultatem non vult hominem ex anima et corpora esse, sed
animam corpora utentem et velut indutam corpora”. Sed pt
Plotinus, ut Macrobius refert, ipsam animam hominem esse tes-
tatur, sic dicens “Ergo qui videtur, non ipse ver us homo est, sed
ille a quo regitur quod videtur. Sic, cum morte animalis discedit
animatio, cadit corpus a regente viduatum; et hoc est qtiod videtur
in homine mortale. Anima vero, quae verus homo est, ab omni
mortalitatis conditione aliena est”. Qui quidem Plotinus, unus de
magnis commentatoribus, ponitur inter commentatores Aristotelis,
ut Simplicius refert in Commento Praedicamentorum. Haec autem
sententia nec a verbis Aristotelis multum aliena videtur, Dicit
enim in nono Ethicorum, quod “boni hominis est bonum elaborare
et sui ipsius gratia: intellectivi enim gratia quod unusquisque esse
videtur”. Quod quidem non dicit propter hoc quod homo sit solus
intellectus, sed quia id quod est in homine principalius est intel-
lectus; unde in consequentibus dicit, quod “quemadmodum civitas
principalissimum maxime esse videtur, et omnis alia constitutio, sic
et homo”; unde subiungit, quod “unusquisque homo vel est hoc,
scilicet intellectus, vel maxime”. Et per hunc modum arbitror et
Themistium in verbis supra positis, et Plotinum in verbis nunc
inductis, dixisse quod homo est anima vel intellectus,
[75] Quod enim homo non sit intellectus tantum, vel anima
tantum, multipliciter probatur. Primo quidem, ab ipso Gregorio
Mysseno, qui inducta opinione Platonis subdit “Habet autem hie
sermo difficile vel - indissolubile quid. Qualiter enim unum esse
potest cum indumenta anima? Mon enim unum est tunica cum
induto”.
Secundo, quia Aristoteles in septimo Metapbysicae probat quod
“homo et equus et similia” non sunt solum forma, “sed totum
О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
71
передает Григорий Нисский, “вследствие этой трудности утвер-
ждал, что человек не составлен из души и тела, но есть душа,
пользующаяся Телом и как бы одетая в тело”133. Но и Плотин,
как передает Макробий, считал, что человек есть сама душа, го-
воря так: “Следовательно, истинным человеком является, не то,
что мы видим, но то, что управляет тем, что мы видим. Так, со
смертью одушевленного существа одушевленность уходит, и
тело, лишившееся управителя, гибнет: и это есть то смертное в
человеке, что мы видим. Но душа, которая есть истинный чело-
век, чужда всякому состоянию смертности”134. А этот Плотин,
как полагают, был одним из главнейших комментаторов Аристо-
теля, о чем свидетельствует Симпликий в Комментарии к "Ка-
тегориям”^5. И это изречение, по-видимому, не слишком дале-
ко от слов Аристотеля, который говорит в IX книге Этики, что
“благому человеку свойственно совершать благо, причем ради се-
бя самого, ведь он совершает благо ради разумной [части души],
которая, по всей ' видимости, есть [сущность] всякого челове-
ка”136. Но он, конечно же, говорит это не потому, что человек
есть исключительно разум, но потому, что “то, что есть” в челове-
ке есть преимущественно разум. Потому-то далее Аристотель го-
ворит, что “как государство и любое другое образование — это
прежде всего его главнейшая часть, так и человек”, добавляя за-
тем, что “всякий человек или является таковым, т,е. разумом, или
является таковым в первую очередь”137. И, полагаю, именно в
этом смысле и Темистий в вышеприведенном изречении, и Пло-
тин в сентенции, представленной ныне, утверждали, что человек
есть душа, или разум >
[75] А то, что человек не является только разумом, или только
душой, доказывается многими способами. Прежде всего — са-
мим Григорием Нисским, жоторыщ приведя точку зрения Пла-
тона, добавляет: “В этих словах имеется некая трудность или не-
разрешимая, проблема: каким образом душа может составлять
единое с одеждой [т.е. с телом]? В самом деле, туника ведь не со-
ставляет одно целое с одетым [в нее человеком]”138.
Во-вторых, [человек не является только разумом] поскольку
Аристотель в VII книге Метафизики доказывает, что “человек,
лошадь и подобное” не является только формой, но есть, “если
72
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
quoddam ex materia et forma ut universaliter; singulare veto ex
ultima materia ut Socrates iam est, et in aliis similiter”, Et'hoc
probavit per hoc, quod nulla pars corporis potest definiri sine parte
aliqua animae; et recedente anima, nec oculus nec caro dicitur nisi
aequivoce: quod non esset, si homo aut Socrates esset tantum intel-
lectus aut anima; >
Tertio, sequeretur quod, cum intellectus non moveat nisi per
voluntatem, ut probatur in tertio De anima, hoc J esset de rebus
subiectis voluntati, quod retineret homo corpus cum vellet, et abi-
iceret cum vellet quod manifeste patet essefalsum.
[76] Sic igitur patet quod intellectus non unitur Socrati solum
ut motor; et quod, etiam si hoc esset, nihil proficeret ad hoc quod
Socrates intelligeret. Qui ergo hanc positionem defendere vblunt,
aut confiteantur se nihil intelligere, et indignos esse cum quibus
aliqui disputent, aut confiteantur quod Aristoteles concludit: quod
id quo primo intelligimus est species et forma.
[77] Potest etiam hoc concludi ex hoc, quod hie homo in aliqua
specie collocatur. Speciem autem sortitur unumquodque ex forma.
Id igitur per quod hie homo speciem sortitur, forma est.
Unumquodque autem ab eo speciem sortitur, quod est principium
propriae operationis speciei. Propria autem operatio hominis, in
quantum est homo, est intelligere; per hoc enim differt ab aliis ani-
malibus: et ideo in hac operatione Aristoteles felicitatem ultimam
constituit. Principium autem quo intelligimus est intellectus, ut
Aristoteles dicit. Oportet igitur ipsum uniri corpori ut formam, non
quidem ita quod ipsa intellectiva potentia sit alicuius organi actus,
sed quia est virtus animae, quae est actus corporis physici organi-
ci.
О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
73
рассматривать его в общем, некое целое, [составленное] из мате-
рии и формы; единичное же, например, “этот вот” Сократ, со-
ставлено из [формы и] предельной материи; и то же во всех про-
чих случаях”139. И это он доказал тем, что никакая часть тела не
может быть определена без части души, и тем, что по отделении
души о глазе и о плоти говорится как о глазе и плоти эквиво-
кально. Этого бы не было, если бы человек или Сократ были бы
только разумом, или душой.
В-третьих, [в случае, если человек есть только разум], следо-
вало бы, что поскольку разум движет только посредством воли,
как доказано в III книге О cfyuze140, то, как это бывает в отноше-
нии вещей, подвластных воле, человек мог бы сохранять пребы-
вание в теле пока хотел, а когда хотел, мог бы оставлять его, что
очевидно ложно.
[76] Итак, очевидно, что разум не соединяется с Сократом
только как двигатель, а если бы даже и было так, то [при таких
обстоятельствах] не нашлось бы никаких [аргументов] в пользу
того, что Сократ . мыслит. Следовательно, те, кто желает защи-
щать эту позицию, или должны выставить себя как неспособных
мыслить и недостойных по сравнению с теми, с кем они спорят,
или признать вывод Аристотеля, что то, посредством чего в пер-
вую очередь мы мыслим, есть образ и форма.
[77] Это можно вывести также и из того, что “этот вот” че-
ловек пребывает в определенном виде. Но все относится к [тому
или иному] виду на основании формы: следовательно, то, на ос-
новании чего “этот вот” человек относится к виду [“человек”],
есть форма. Но все относится к [тому или иному] виду благодаря
тому, что. является началом действия, принадлежащего только
[данному] виду. Действие, принадлежащее только человеку, по-
стольку, поскольку он является человеком, есть мышление, ведь
благодаря ему человек отличается от других животных. И в свя-
зи с этим Аристотель поместил высшее человеческое счастье в
этом действии. Начало же, благодаря которому мы мыслим, есть,
по словам Аристотеля, разум; следовательно, он должен соеди-
няться с телом как форма, но не так, что сама разумная способ-
ность является актом некоего органа, но потому, что есть сила
души, которая является актом физического органического тела.
74
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
[78] Adhuc, secundum istorum positionem, destruuntur moralis
philosophiae principia: subtrahitur enim quod est in nobis. Non
enim est aliquid in nobis nisi per voluntatem; unde et hoc ipsum
voluntarium dicitur, quod in nobis est Voluntas autem in intel-
lectu est, ut patet per dictum Aristotelis in tertio De anima-, et per
hoc quod in substantiis separatis est intellectus et voluntas; et per
hoc etiam, quod contingit per voluntatem aliquid in universal!
amare vel odire, sicut odimus latronum genus, ut Aristoteles dicit
in sua Rhetorica. Si igitur intellectus non est; aliquid huius homin-
is ut sit vere unum cum eo, sed unitur ei solum per phantasmata,
vel sicut motor, non erit in hoc homine voluntas, sed in intellec-
tu separate. Et ita hie homo non erit dominus sui actus, nec aliquis
eius actus erit laudabilis vel vituperabilis: quod est divellere prin-
cipia moralis philosophiae. Quod cum sit absurdum, et vitae
humanae contrarium (non enim esset necesse consiliari, nec leges
ferre), sequitur quod intellectus sic uniatur nobis ut vere ex eo et
nobis fiat unum; quod vere non potest esse nisi eo modo quo dic-
tum est, ut sit scilicet potentia animae quae unitur nobis ut forma.
Relinquitur igitur hoc absque omni dubitatione tenendum, non
propter revelationem fidei, ut ipsi dicunt, sed quia hoc subtrahere
est niti contra manifeste apparentia.
[79] Rationes vero quas in contrarium adducunt, non difficile
est solvere. Dicunt enim quod ex hac positione sequitur quod intel-
lectus sit forma materialis, et. non sit denudata ab omnibus naturis
rerum sensibilium; et quod per consequens quidquid recipitur in
intellectu, recipietur sicut in materia individualiter et non univer-
saliter.
Et ulterius, quod si est forma materialise quod non est intellec-
ta in actu; et ita intellectus non poterit se intelligere, quod est
О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ
75
[78] Кроме того, [аверроисты], опираясь на эту теорию, разру-
шают начала моральной философии, ибо они отнимают то, что
есть в нас. Ведь все, что есть в нас, есть [в нас] только благодаря
воле, поэтому то самое, что есть в нас, именуется волимым. Но
воля пребывает в разуме, что явствует из слов Аристотеля в III
книге О 5уг«е141, и из того, что в отделенных субстанциях имеет-
ся разум и воля, а также из того, что случается; что мы благодаря
воле любим и ненавидим нечто в общем (например, мы ненави-
дим весь разбойничий род, как говорит Аристотель в своей ‘’Ри-
торике”14?). Если, следовательно, разум не есть нечто от “этого
вот” человека, так,- что является с ним подлинным целым, но
объединяется с ним только посредством фантасмов или как дви-
гатель, то воля будет пребывать не в “этом вот” человеке, но в
отделенном разуме. И так “этот вот” человек не будет господи-
ном своего действия и никакое его действие не будет похваль-
ным или заслуживающим осуждения, а это разрушает начала
моральной философии. 14 поскольку это абсурдно и противоре-
чит [практике, .общественной] жизни людей (ведь [будь так], не
было бы необходимости в заповедях и законах), следует, что ра-
зум так соединяется с нами; что из него и нас образуется под-
линно единая [вещь} А этого не может быть иначе, как описан-
ным способом, т.е. [это имеет место только тогда], когда разум
является; способностью души,'которая объединяется с нами как
форма. Итак;' [нам], без всякого сомнения; остается придержи-
ваться; этого, и не вследствие откровения веры, как говорят
[аверроисты], но потому, что : отрицание этого противоречит без-
условной очевидности.
[79] Что же до аргументов, которые приводят в защиту про-
тивного, то их нетрудно опровергнуть. А говорят, что из [нашей]
позиции следует, что разум есть материальная форма и что он
не очищен от всех природ чувственно воспринимаемых вещей,
а потому все, что= воспринимается разумом; воспринимается, как
в материи, .индивидуально, а не универсально.
' 14 далее: если он; есть материальная форма, [следует], что [та-
ковая форма] не может быть мыслима актуально, и таким обра-
зом, разум не может мыслить сам себя, что очевидно ложно. В
самом деле, никакая материальная форма не мыслима актуаль-
DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
manifesto falsum: nulla enim forma materialis est intellecta in actu
sed in potentia tantum; fit autem intellecta in actu per abstrac-
tionem.
[80] Horum autem solutio apparet ex* his quae praemissa sunt
Non enim dicimus animam humanam esse formam corporis secun-
dum intellectivam potentiam, quae, secundum doctrinam
Aristotelis, nullius organi actus est unde remanet quod anima,
quantum ad intellectivam potentiam, sit immaterialis, et immateri-
aliter recipiens, et se ipsam intelligens. Unde et Aristoteles sig-
nanter dicit quod anima est locus specierum, “non tota, sed intel-
lectus”.
[81] Si autem contra hoc obiiciatur, quod potentia animae non
potest esse immaterialior aut simplicior quam eius essentia: optime
quidem procederet ratio si essentia humanae animae sic esset
forma materiae, quod non per esse isuum esset, sed per esse com-
positi, sicut est de aliis formis, quae secundum se nec esse nec oper-
ationem habent praeter communicationem materiae, quae propter
hoc materiae, immersae dicuntur. Anima autem humana, quia
secundum suum esse est, cui aliqualiter communicat materia non
totaliter comprehendens ipsam, eo quod maior est dignitas huius
formae quam capacitas materiae; nihil prohibet quin habeat ali-
quam operationem vel virtutem ad quam materia non attingit.
[82] Consideret autem qui hoc dicit, quod si hoc intellectivum
principium, quo nos intelligimus, esset secundum esse separatum
et distinctum ab anima quae est corporis nostri forma, esset secun-
dum se intelligens et intellectum; et non quandoque intelligeret,
quandoque non; neque etiam indigeret ut se ipsum cognosceret per
intelligibilia et per actus, sed per essentiam suam, sicut aliae sub-
stantiae separatae. Neque etiam esset conveniens quod ad intelli-
О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ 77
но, но мыслима только в потенции: мыслимой же актуально она
становится благодаря абстрагированию.
[80] Ответ на эти [аргументы] очевиден из сказанного ранее.
В самом деле, мы не говорим, что человеческая душа является
формой тела благодаря разумной способности, каковая способ-
ность, в соответствии с, учением Аристотеля, не является актом
ни одного органа. Поэтому остается [принять], что душа,, по-
стольку, поскольку речь идет о разумной способности, нема-
териальна, воспринимает, нематериально и мыслит сама себя.
Потому-то и Аристотель ясно говорит, что душа есть место
форм “не вся, но [только] разум”.
[81] А если против этого возразят143, что способность души
не может быть более нематериальной или более простой, чем ее
сущность, то этот аргумент вполне подошел бы в том случае,
если бы сущность человеческой души была формой материи так,
что существовала бы не благодаря своему бытию, но благодаря
бытию составного (как это имеет место в случае всех прочих
форм, которые сами по себе не имеют ни бытия, ни действий
вне сообщения с материей, и которые поэтому называются по-
груженными в материю). Но человеческая душа, поскольку она
существует своим бытием, не полностью погружена в материю,
которая неким образом с ней сообщается. И это так потому, что
достоинство этой формы выше, чем может вместить материя:
ничто не мешает тому, чтобы душа обладала неким действием,
или силой, которую материя не охватывает.
[82] И пусть тот, кто придерживается этой [т.е. аверроист-
ской] точки зрения, рассмотрит также то обстоятельство, что ес-
ли это разумное начало, благодаря коему мы мыслим, было бы
по [своему] бытию отлично и отделено от души, которая являет-
ся формой нашего тела, оно было бы самим по себе мыслящим
и мыслимым [и мыслило бы всегда], а не так, что иногда мыс-
лило, а иногда — нет. И также оно не нуждалось бы для само-
познания в интеллигибельных [формах] и в [мыслительных] ак-
тах, но познавало бы себя через свою сущность, как и другие от-
деленные субстанции. И также для мышления ему не требо-
78 DE UNITATE INTELLECTUS CONTRA AVERROISTAS
gendum indigeret phantasmatibus intelligens et intellectum; et
non quandoque intelligeret; quandoque non; neque etiam indigeret
ut se ipsum cognosceret per intelligibilia et per actus, sed per
essentiam suam, sicut aliae substantiae separatae. Neque etiam
esset conveniens quod ad intelligendum indigeret phantasmatibus
nostris: non enim invenitur in rerum ordine quod superiores sub-
stantiae ad suas principales perfectiones indigeaint inferioribus sub-
stantiis, sicut nec corpora caelestia formantur aut perficiuntur ad
suas operationes ex corporibus inferioribus.
Magnam igitur improbabilitatem continet sermo dicentis quod
intellectus sit quoddam principium secundum substantiam separa-
tum, et tamen quod per species a phantasmatibus acceptas perfi-
ciatur et fiat actu intelligens.
О ЕДИНСТВЕ РАЗУМА ПРОТИВ АВЕРРОИСТОВ 79
вались бы наши фантасмы: ведь во [всем] порядке вещей мы не
найдем такого, чтобы более высокие субстанции нуждались в бо-
лее низких субстанциях для своих главнейших совершенств: так,
небесные тела не формируются, или осуществляются, для своих
действий телами, подлунного мира.
Следовательно, положение о том,, что разум есть, некое нан
чало, отделенное по [своей] субстанции, и, тем не менее; осу-
ществляющееся и становящееся актуально мыслящим,,, благодаря
формам, полученным из фантасмов, содержит много неприем-
лемого.
118
DE AETERNITATE MUNDI
DE AETERNITATE MUNDI
Supposito, secundum fidem catholicam, quod mundus duratio-
ns initium habuit, dubitatio mota est, utrum potuerit semper
fuisse. Cuius dubitationis ut veritas explicetur, prius distinguen-
dum est in quo cum adversariis convenimus, et quid est illud in
quo ab eis differimus. Si enim intelligatur quod aliquid praeter
Deum potuit semper fuisse, quasi possit esse aliquid tamen ab eo
non factum: error abominabilis est non solum in fide, sed etiam
apud philosophos, qui confitentur et probant omne quod est
quocumque modo, esse non posse nisi sit causatum ab eo qui
maxime et verissime esse habet. Si autem intelligatur aliquid sem-
per fuisse, et tamen causatum fuisse a Deo secundum totum id
quod in eo est, videndum est utrum hoc possit stare.
Si autem dicatur hoc esse impossibile, vel hoc dicetur quia Deus
non potuit facere aliquid quod semper fuerit, aut quia non potuit
fieri, etsi Deus posset facere. In prima autem parte omnes consen-
tiunt: in hoc scilicet quod Deus potuit facere aliquid quod semper
fuerit, considerando potentiam ipsius infinitam. Restat igitur
videre, utrum sit possibile aliquid fieri quod semper fuerit.
Si autem dicatur quod hoc non potest fieri, hoc non potest
intelligi nisi duobus modis, vel duas causas veritatis habere: vel
propter remotionem potentiae passivae, vel propter repugnantiam
intellectuum. Primo modo posset dici, antequam angelus sit factus,
non potest angelus fieri, quia non praeexistit ad eius esse aliqua
potentia passiva, cum non sit factus ex materia praeiacente; tamen
Deus poterat facere angelum, poterat etiam facere ut angelus fieret,
quia fecit, et factus est. Sic ergo intelligendo, simpliciter conceden-
dum est secundum fidem quod non potest creatum semper esse:
О ВЕЧНОСТИ МИРА
119
О ВЕЧНОСТИ МИРА
При том, что мы, в соответствии с католической верой, приз-
наем, что мир имел начало своего существования, имеется со-
мнение: возможно ли, чтобы мир существовал вечно. И для того,
чтобы выявить истину в данном вопросе, прежде всего необхо-
димо определить, в чем мы Согласны с нашими оппонентами1, а
в чем наши точки зрения не совпадают. Ибо если речь идет о
том, что помимо Бога вечно может существовать нечто, что, тем
не менее, не было Им произведено, То это — отвратительное за-
блуждение не только с точки зрения веры, но и с точки зрения
философов, которые признавали и доказывали, что всё, что ка-
ким-либо образом существует, не может существовать, если не
причинено Тем, Кто обладает высшим и истиннейшим суще-
ствованием. Но если речь идет о том, что нечто было всегда и,
тем не менее,’ всё то, что в нем есть, было причинено Богом, то
следуёт рассмотреть, возможно ли это.
А1 утверждёНие, что это невозможно, основывается либо на
том, что Бог не мог сотворить нечто, существующее вечно, либо
на том, что этого не могло произойти, даже если бы Бог и мог
сотворить [такое вечное сущее]. Что касается первого, то здесь
все солидарны в том, что Бог мог, в силу своего всемогущества,
сотворить нечто, что было всегда. Остается, следовательно, рас-
смотреть, возможно ли, чтобы нечто существовало всегда.
И если скажешь, что этого не может'быть, то данное [утвер-
ждение] может пониматься Двояко, т.е. может иметь два осно-
вания истинности: 1) отсутствие пассивной потенции; 2) про-
тиворечивости в понятии2. Исходя из первого, можно сказать,
что до того; как ангел был создан, ангел не мог возникнуть, по-
скольку его существованию не предшествовала некая пассивная
потенция, ибо он не был создан из предсуществовавшей мате-
рии; тем не менее, Бог смог создать ангела и Он смог сделать
так, чтобы ангел возник, поскольку Бог создал его и ангел был
создан. И при таком понимании [творения] следует безоговороч-
но признать, в соответствии с верой, что творение не может су-
ществовать вечно, поскольку допускать такое ~ значит предпо-
120
DE AETERNITATEMUNDI
quia hoc ponere esset ponere potentiam passivam semper fuisse:
quod haereticum est. Tamen ex hoc non sequitur quod Deus non
possit facere ut fiat aliquid semper ens.
Secundo modo dicitur propter repugnantiam intellectuum aliq-
uid non posse fieri, sicut quod non potest fieri ut affirxnatio et
negatio sint simul vera; quamvis Deus hoc, possit facere, ut quidam
dicunt. Quidam vero dicunt, quod nec Deus hoc posset facere, quia
hoc nihil est Tamen manifestum est quod non potest facere ut hoc
fiat, quia positio qua ponitur esse, destruit se ipsam. Si tamen
ponatur quod Deus huiusmodi potest facere ut fiant, positio non
est haeretica, quamvis, ut credo, sit falsa; sicut quod praeteritum
non fuerit, includit in se contradictionem. Uride Augustinus in
libro Contra Faustum: “Quisquis ita dicit: Si omnipotens est Deus,
faciat ut ea quae facta sunt, facta non fuerint, non videt hoc se
dicere, Si omnipotens est Deus, faciat ut ea quae vera sunt, eo ipso
quo vera sunt, falsa sint”. Et tamen quidam magni pie dixerunt
Deum posse facere de praeterito quod non fuerit praeteritum; nec
fuit reputatum haereticum.
Videndum est ergo utrum in his duobus repugnantia sit intel-
lectuum, quod aliquid sit creatum a Deo, et tamen semper fuerit.
Et quidquid de hoc verum sit, non erit haereticum dicere quod hoc
potest fieri a Deo ut aliquid creatum a, Deo semper fuerit. Tamen
credo quod, si esset repugnantia intellectuum, esset falsum., Si
autem non est repugnantia intellectuum, non solum non est fal-
sum, sed etiam impossible: aliter esset erroneum, si aliter dicatur.
Cum enim ad omnipotentiam Dei pertineat ut omnem intellectum
et virtutem excedat, expresse omnipotentiae Dei derogat qui dicit
aliquid posse intelligi in creaturis quod a Deo fieri non possit. Nec
est instantia de peccatis, quae inquantum huiusmodi nihil sunt. In
О ВЕЧНОСТИ МИРА
121
лагать, что пассивная потенция существовала всегда, а это ере-
тично. Однако из этого не следует, что Бог не мог сделать так,
чтобы возникло нечто вечно сущее.
Что касается второго, то нечто не может существовать по
причине противоречивости в понятии так же, как утверждение
и отрицание не могут одновременно быть истинными. При этом
некоторые говорят, что Бог может создать таковое [т.е. самопро-
тиворечивое], а другие утверждают, что такового не может со-
здать даже Бог, поскольку это — ничто. Однако, очевидно, что
Бог не может сделать так, чтобы [самопротиворечивые вещи] су-
ществовали, поскольку утверждение их существования опровер-
гает само себя. Но если, тем не менее, предполагается, что Бог
может сделать, чтобы таковое существовало, то данная точка
зрения не является еретической, хотя, с моей точки зрения, лож-
на так же, как содёржащее противоречие высказывание “того,
что было, не было”. Поэтому Августин [пишет] в книге Против
Фавста, что “всякий, кто говорит: “Если Бог всемогущ, то пусть
Он сделает, чтобы не было того, что было”, не понимает, что он
говорит: “Если Бог всемогущ, то пусть Он сделает, чтобы истин-
ное стало ложным благодаря тому самому, что оно истинно”3.
Тем не менее, лшогие великие мужи4 благочестиво утверждали,
что Бог может сделать бывшее не-бывшим, и это не считалось
ересью.
Следовательнр, надлежит рассмотреть, возникает ли логичес-
кое противоречие между следующими двумя понятиями: “быть
сотворенным Богом” и “существовать вечно”. И вне зависимости
от того, какова здесь истина, точка зрения, согласно которой Бог
может сделать так, чтобы некое Его творение существовало веч-
но, не является еретической. Я полагаю, что если бы логическое
противоречие имело место, то данная тока зрения была бы лож-
ной, а если логического противоречия нет, то она не является ни
ложной, ни невозможной, ибо в данном случае было бы оши-
бочно говорить иное. В самом деле, поскольку всемогущество Бо-
жие превосходит всякую силу и всякое понимание, то явно от-
рицает божественное всемогущество тот, кто утверждает, что
среди творений можно помыслить нечто такое, что не может
быть создано Богом. И пример о грехах, которые, насколько они
от себя, суть ничто. Следовательно, весь вопрос заключается в
122
DE AETERNITATE MUNDI
hoc ergo tota consistit quaestio, utrum esse creatum a Deo secun-
dum totam substantiam, et non habere durationis principium,
repugnent ad invicem, vel non.
Quod autem non repugnent ad invicem, sic ostenditur. Si enim
repugnant, hoc non est nisi propter alterum duorum, vel propter
utrumque: aut quia oportet ut causa agens praecedat duratione; aut
quia oportet quod non esse praecedat duratione; propter hoc quod
dicitur creatum a Deo ex nihilo fieri.
Primo ostendam, quod non est necesse ut causa agens, scilicet
Deus, praecedat duratione suum causatum, si ipse voluisset. Primo
sic. Nulla causa producens ;suum effectum subito, necessario prae-
cedit duratione suum effectum. Sed Deus est causa producens
effectum suum non per motum, sed subito. Ergo non est necessar-
ium quod duratione praecedat effectum suum. Prima per induc-
tionem patet in omnibus mutationibus subitis, sicut est illumina-
tio et huiusmodi.
Nihilominus tamen potest probari per rationem sic. In
quocumque instanti ponitur res esse, potest poni principium actio-
nis eius, ut patet in omnibus generabilibus, quia in illo instanti in
quo incipit ignis esse, calefacit. Sed in operatione subita, simul,
immo idem est principium et finis eius, sicut in omnibus indivisi-
bilibus. Ergo in quocumque instanti ponitur agens producens effec-
tum suum subito, potest poni terminus actionis suae. Sed terminus
actionis simul est cum ipso facto. Ergo non repugnat intellectui si
ponatur causa producens effectum suum subito non praecedere
duratione causatum suum. Repugnat: autem in causis producen-
tibus per motum effectus suos, quia oportet quod principium
motus praecedat finem eius. Et quia homines sunt assueti consid-
erare huiusmodi factiones quae sunt per motus, ideo non facile
О ВЕЧНОСТИ МИРА
123
том, противоречат ли друг другу “быть творением Бога в от-
ношении всей своей субстанции” и “не иметь начала существо-
вания”, или нет.
А то, что не противоречат, показывается так. Если они проти-
воречат, то по одной из двух причин, или по двум сразу. 1) необ-
ходимо, чтобы действующая причина предшествовала следствию
по длительности5; 2) необходимо, чтобы не-существование по
длительности предшествовало существованию, поскольку гово-
рится, что сотворенное Богом возникло из ничего.
Во-первых, я покажу, что не необходимо, чтобы действующая
причина, т.е. Бог, предшествовала своему следствию по длитель-
ности, если бы Он Сам захотел, [чтобы не предшествовала]. Во-
первых, [я доказываю это] так. Не необходимо, чтобы какая-либо
причина, производящая свое следствие мгновенно, предшество-
вала ему по длительности. Но Бог есть причина, производящая
свое следствие не посредством движения, но мгновенно. Сле-
довательно, не необходимо, чтобы Бог по длительности пред-
шествовал своему следствию. Первое явствует по индукции: [так
обстоит дело] во всех случаях мгновенного изменения, например,
в случае просвещения и т.п.
Но это можно доказать и посредством умозаключения. В лю-
бой момент, в который полагается существование вещи, можно
полагать и начало ее действия. Это очевидно во всем возникаю-
щем, поскольку в тот момент, в какой огонь начинает существо-
вать, он начинает и нагревать. Но в мгновенном действии начало
и конец действия одновременны, более того, тождественны, как
во всем неделимом. Следовательно, в любой момент, в который
полагается действующее, производящее свое мгновенное дей-
ствие, может полагаться и конец его действия. Но конец дей-
ствия единовременен с самой произведенной [вещью]. Следова-
тельно, понятие о причине, производящей мгновенное действие
и не предшествующей [при этом] своему причиненному по дли-
тельности, непротиворечиво. А противоречие наблюдается в слу-
чае причин, производящих свои следствия посредством движе-
ния, поскольку необходимо, чтобы начало движения пред-
шествовало его концу. Но поскольку люди обычно наблюдают
действия; осуществляемые посредством движения, то они с
трудом понимают, что действующая причина [может и] не пред-
124
DE AETERNITATE MUNDI
capiunt quod causa agens duratione effectum suum non praecedat.
Et inde est quod multorum inexperti ad pauca respicientes facile
enuntiant.
Nec potest huic rationi obviare quod Deus est causa agens per
voluntatem: quia etiam voluntas non est necessarium quod prae-
cedat duratione effectum suum; nec agens per voluntatem, nisi per
hoc quod agit ex deliberatione; quod absit ut in Deo ponamus.
Praeterea. Causa producens totam rei substantiam non minus
potest in producendo totam substantiam, quam causa producens
formam in productione formae; immo multo magis: quia non pro-
ducit educendo de potentia materiae, sicut est in eo qui producit
formam. Sed aliquod agens quod producit solum formam, potest in
hoc quod forma ab eo producta sit quandocumque ipsum est, ut
patet in sole illuminante. Ergo multo fortius Deus, qui producit
totam rei substantiam, potest facere ut causatum suum sit quan-
documque ipse est.
Praeterea. Si aliqua causa sit qua posita in aliquo instanti non
possit poni effectus eius ab ea procedens in eodem instanti, hoc
non est nisi quia causae deest aliquid de complemento: causa enim
completa et causatum sunt simul. Sed Deo nunquam defuit aliquid
de complemento. Ergo causatum eius potest poni semper eo posi-
to; et ita non est necessarium quod duratione praecedat.
Praeterea. Voluntas volentis nihil diminuit de virtute eius, et
praecipue in Deo. Sed omnes solventes ad rationes Aristotelis,
quibus probatur res semper fuisse a Deo per hoc quod idem sem-
per facit idem, dicunt quod hoc sequeretur si non esset agens per
voluntatem. Ergo et si ponatur agens per voluntatem, nihilominus
sequitur quod potest facere ut causatum ab eo nunquam non sit.
О ВЕЧНОСТИ МИРА 125
шествовать своему следствию по длительности. И поэтому они,
несведущие во многом и мало понимающие, легко делают [не-
правильные] выводы.
И этот довод нельзя обойти, [аргументируя], что Бог есть при-
чина, действующая по [своей] воле, поскольку ни воля, ни дей-
ствующее по [своей] воле равным образом не должны с необхо-
димостью предшествовать своему действию по длительности; это
допустимо только в случае, что действию предшествует длитель-
ное размышление, но этого мы не допускаем в отношении Бога6.
Кроме того.; Причина, производящая всю субстанцию вещи,
не менее властна в произведении всей субстанции, чем причина,
производящая форму,, при произведении формы, даже больше,
поскольку она действует не выводя [составную вещь] из потен-
s ции материи, как действует то, что производит только форму.
Но определенное действующее, которое производит только фор-
му, властно над тем, чтобы форма, им производимая, существо-
вала в любое время, когда существует оно само, что очевидно в
случае света Солнца. Следовательно, куда скорее Бог, производя-
щий всю субстанцию вещи, может сделать так, чтобы Его причи-
ненное существовало всегда, когда существует Он.
Кроме тбго. Если причина существует в определенный мо-
мент времени и не может в этот же момент времени произ-
вести свое следствие, то это так потому, что причине недостает
чего-то для полноты, ведь полная причина и [ее] причиненное
одновременны. Но полноте Бога не может чего-либо недоста-
вать. Следовательно, его причиненное может полагаться сущест-
вующим всегда, пока существует Он, и потому Он не должен с
необходимостью ему [у.е. причиненному] предшествовать по дли-
тельности. .
Кроме того. Воля волящего нисколько не уменьшает его силу,
и прежде всего это относится к Богу. Но все те, кто опровергает
доводы Аристотеля, посредством которых обосновывается веч-
ность вещей, [произведенных] Богом, на основании того, что од-
но и то же всегда производит одно и то же, утверждают, что это
имело бы место в случае, если бы Бог действовал не по воле, [но
по необходимости природы]. Таким образом, даже если предпо-
лагается, что Бог действует по [своей] воле, из этого, тем не ме-
нее, не следует, что Он не может сделать так, чтобы Его причи-
126 DE AETERNITATE MUNDI
Et ita patet quod non repugnat intellectui, quod dicitur agens non
praecedere effectum suum duratione; quia in illis quae repugnant
intellectui, Deus non potest facere ut illud sit.
Nunc restat videre an repugnet intellectui aliquod factum nun-
quam non fuisse, propter quod necessarium sit non esse eius dura-
tione praecedere, propter hoc quod dicitur ex nihilo factum esse.
Sed quod hoc in nullo repugnet, ostenditur per dictum Ansehni in
Monologiot 8 cap., exponentis quomodo creatura dicatur facta ex
nihilo. “Tertia, inquit, interpretatio, qua dicitur aliquid esse factum
de nihilo, est cum intelligimus esse quidem factum, sed non esse
aliquid unde sit factum. Per similem significationem dici videtur,
cum homo contristatus sine causa, dicitur contristatus de nihilo.
Secundum igitur hunc sensum, si intelligatur quod supra con-
clusum est, quia praeter summam essentiam cuncta quae sunt ab
eadem, ex nihilo facta sunt, idest non ex aliquo; nihil inconveniens
sequetur”. Unde patet quod secundum hanc expositionem non
ponitur aliquis ordo eius quod factum est ad nihil, quasi oportuer-
it illud quod factum est, nihil fuisse, et postmodum aliquid esse.
Praeterea, supponatur quod ordo ad nihil in praepositione
importatus remaneat affirmatus, ut sit sensus: creatura facta est ex
nihilo, idest facta est post nihil: haec dictio post ordinem importat
absolute. Sed ordo multiplex est: scilicet durationis et naturae. Si
igitur ex communi et universali non sequitur proprium et partic-
ulare, non esset necessarium ut propter hoc quod creatura dicitur
esse post nihil, prius duratione fuerit nihil, et postea fuerit aliquid:
sed sufficit, si prius natura sit nihil quam ens; prius enim natu-
raliter inest unicuique quod convenit sibi in se, quam quod ex alio
habetur. Esse autem non habet creatura nisi ab alio; sibi autem
О ВЕЧНОСТИ МИРА
127
ненное существовало всегда. И ясно, таким образом, что в том,
что действующее , не предшествует своему следствию по длитель-
ности, нет никакого противоречия, поскольку Бог не может сде-
лать так, чтобы самопротиворечивое существовало.
Теперь остается рассмотреть, не является ли самопротиворе-
чивым утверждение о том, что нечто созданное существует
всегда, на том основании, что его бытию по длительности необ-
ходимо должно предшествовать небытие, ибо говорится, что оно
создано из ничего. Но то, что и здесь нет никакого противоре-
чия, доказывается на основании слов Ансельма из 8 главы Моно-
логиона, [где] он разъясняет, в каком смысле о творении гово-
рится как о созданном из ничего. “Третье, — говорит он, — пони-
мание высказывания “нечто было создано из ничего” таково: мы
понимаем, что нечто создано, но нет ничего, из чего оно было
бы создано. В сходном смысле, как представляется, о человеке,
который опечален без причины, говорят как об опечаленном из-
за ничего. Итак, если то, что выведено выше, трактовать именно
в этом смысле, т.е. если кроме высшей сущности все создано
этой высшей сущностью из ничего, т.е. не из чего-то, то из этого
не следует никаких абсурдных выводов”7. Из сказанного оче-
видно, что сообразно этой трактовке [положения “нечто было
создано из ничего”] нет никакого порядка между тем, что было
создано, и ничто, такого, что то, что было создано, было ничем,
а затем стало чем-то.
Кроме того.. Допустим, что предлог “из” подразумевает дей-
ствительный порядок, так что смысл [положения “нечто было
создано из ничего”] таКов: творение создано из ничего, т.е. соз-
дано после ничто; в этом случае “после” безусловно предполагает
порядок. Но [термин] “порядок” может употребляться в разных
[значениях]: [имеется порядок] по длительности и [порядок] по
природе. Если, следовательно, собственное и частное не следует
из общего и универсального, то не необходимо, чтобы вследствие
того, что творение называется существующим после ничто, оно
было ничем по длительности до того, как стало чем-то; но этого
вполне достаточно, чтобы оно было не сущим по природе рань-
ше, чем сущим. В самом деле, то, что соответствует чему-либо
как таковому, по природе предшествует тому, чем оно обладает
от другого. Но творение обладает бытием только от другого, а
128
DE AETERNITATE MUNDI
relicta in se considerata nihil est: unde prius naturaliter est sibi
nihilum quam esse. Nec oportet quod propter hoc sit simul nihil
et ens, quia duratione non praecedit non enim ponitur, si creatu-
ra semper fuit, ut in aliquo tempore nihil sit: sed ponitur quod
nature eius talis esset quod esset nihil, si sibi relinqueretur; ut si
dicamus aerem semper illuminatum fuisse a sole, oportebit dicere,
quod aer factus est lucidus a sole. Et quia omne quod fit, ex incon-
tingenti fit, idest ex eo quod non contingit simul esse cum eo quod
dicitur fieri; oportebit dicere quod sit factus lucidus ex non lucido,
vel ex tenebroso; non ita quod umquam fuerit non lucidus vel
tenebrosus, sed quia esset talis, si eum sibi sol relinqueret. Et hoc
expressius patet in stellis et orbibus quae semper illuminantur a
sole.
Sic ergo patet quod in hoc quod dicitur, aliquid esse factum et
nuuquam non fuisse, non est intellectus aliqua repugnantia. Si
enim esset aliqua, mirum est quomodo Augustinus earn non vidit:
quia hoc esset efficacissima via ad improbandum aeternitatem
mundi, cum tamen ipse multis rationibus impugnet aeternitatem
mundi in undecimo et duodecimo De civitate Dei, hanc etiam viam
omnino praetermittit?
Quinimmo videtur innuere quod non sit ibi repugnantia intel-
lectuum: unde dicit decimo De civitate Dei, 31 cap., de Platonicis
loquens: “Id quomodo intelligent, invenerunt non esse hoc, scilicet
temporis, sed substitutionis initium. Sic enim, inquiunt, si pes ex
aeternitate semper fuisset in pulvere, semper ei subesset vestigium,
quod tamen vestigium a calcante factum nemo dubitaret; nec
alterum altero prius esset, quamvis alterum ab altero factum esset:
sic, inquiunt, et mundus et dii in illo creati semper fuerunt, sem-
per existente qui fecit; et tamen facti sunt”. Nec unquam dicit hoc
non posse intelligi: sed alio rnodo procedit contra eos. Item dicit
О ВЕЧНОСТИ МИРА
129
рассматриваемое как предоставленное само себе, оно есть ничто;
поэтому ему по природе прежде [подходит] ничто, нежели бы-
тие. И из этого не следует, что творение есть одновременно нич-
то и сущее, поскольку нет первенствования [ничто] по длитель-
ности. В самом деле, речь идет не о том, что творение, если оно
было всегда, какое-то время оно было ничем, но о том, что его
природа такова, что оно было бы ничем, будь оно предоставлено
само себе. [То же и в случае], если бы мы стали утверждать, что
воздух всегда был просвещаем Солнцем: следовало бы сказать,
что воздух стал просвещенным от Солнца. И поскольку все, что
становится, становится из несовпадающего, т.е. из того, что не
совпадает по бытию со становящимся, то следует сказать, [воз-
дух] становится просвещенным из не-просвещенного или темно-
го, но не в том смысле, что некогда он был не-просвещенным
иЛи темным, а в том, что он был бы таковым в случае, если
Солнце предоставило бы его самому себе. И это совершенно
очевидно на примере звезд и небесных сфер, которые иллю-
минируются Солнцем.
И так, следовательно, очевидно, что в словах о том, что нечто
создано и при этом было всегда, не заключено никакого проти-
воречия. В самом деле, если здесь было бы какое-либо противо-
речие, то непонятно; почему его не обнаружил Августин. Это
был бы наивернейший путь к опровержению [учения] о вечнос-
ти мира, однако Августин, который приводит в XI и XII книгах
О граде Божием множество аргументов против вечности мира,
совершенно его игнорирует, ч :
Напротив, представляется даже; что он считал, что в этом нет
никакого логического противоречия в понятиях. Поэтому он го-
ворит в 31 главе X книги О граде Божием о платониках: “Они
некоторым образом: поняли это так, что [творение имеет] начало
не во времени, но в смысле преемства. Ибо они говорят: “Если
бы нога от века стояла на песке, то от века был бы и след под
нею; однако никто не усомнился бы, что след возник благодаря
ей, и что одно не было раньше,другого — при том, что одно соз-
дано другим. Так, — утверждают они, — и мир, и созданные в
нем боги существовали в нем вечно при вечном существовании
сотворившего их, и в то же время были сотворены””8. Но Авгус-
тин нигде ничего не говорит о том, что этого невозможно по-
130
DE AETERNITATE MUNDI
undecimo libro, 4 cap.: “Qui autem a Deo quidem; mundum factum
fatentur, non tamen eum tempons sed suae creationis initium
habere, ut modo quodam vix intelligibili semper sit factus; dicunt
quidem aliquid etc”. Causa autem quare est vix intelligibile, tacta
est in prima ratione.
Mirum est etiam quomodo nobilissimi philosophorum hanc
repugnantiam non viderunt. Dicit enim Augustinus in eodem
libro, cap. 5, contra illos loquens de quibus in praecedenti auc-
toritate facta est mentio: “Cum his agimus qui et Deum corporum
et omnium naturarum quae non sunt quod ipse, creatorem nobis-
cum sentiunt”; de quibus postea subdit: “Isti philosophos ceteros
nobilitate et auctoritate vicerunt". Et hoc etiam patet diligenter
consideranti dictum eorum qui posuerunt mundum semper fuisse,
quia nihilominus ponunt eum a Deo factum, nihil de hac repug-
nantia intellectuum percipientes. Ergo illi qui tam subtiliter earn
percipiunt, soli sunt homines, et cum illis oritur sapientia.
Sed quia quaedam auctoritates videntur pro eis facere, ideo
ostendendum est quod praestant eis debile fulcimentum. Dicit
enim Damascenus I libro 8 cap.: “Non aptum natum est quod ex
non ente ad esse deducitur coaetemum esse ei quod sine principle
est et semper est”. Item Hugo de Sancto Victore in principle libri
sui De Sacramentis dicit: “Ineffabilis omnipotentiae virtus non
potuit aliud praeter se habere coaeternum, quo faciendo iuvaretur”.
Sed harum auctoritatum et similium intellectus, patet per hoc
quod dicit Boetius in ultimo De consolatione: “Non recte quidam,
cum audiunt visum Platoni mundum himc nec habuisse initium
temporis, nec habiturum esse defectum, hoc modo conditori con-
ditum mundum fieri .coaeternum putant. Aliud enim est per inter-
minabilem vitam duci, quod mundo Plato tribuit; aliud inter-
minabilis vitae totam pariter complexam esse praesentiam, quod
О ВЕЧНОСТИ МИРА
131
мыслить, напротив, он аргументирует против них иначе. Также
он говорит в 4 главе XI книги: “Те, кто признает, что мир создан
Богом, но, тем не менее, считает, что мир получил начало не во
времени, но по творению, т.е. неким едва понятным способом
всегда был сотворенным, хотя и утверждают нечто и т.д.”9. А
причина того, почему [этот способ] трудно понять, затронута в
первом аргументе10.;
Непонятно также, каким образом знаменитейшие философы
не заметили здесь никакого противоречия. В самом деле, Авгус-
тин пишет в 5 главе той же книги, аргументируя против тех, о
ком он упоминал в предшествующем рассуждении, что “здесь
мы имеем дело с теми, кто, как и мы, считает, что Бог есть Тво-
рец всех тел и всего естественного; которое не является Им”11;
и'о них же он далее говорит, что “эти самые философы превос-
ходят прочих по достоинству и авторитету”12. И то же будет яс-
но [любому] внимательному исследователю слов тех, кто придер-
живался учения о вечности мира, полагая, тем не менее, что он
был сотворен, и не видел в этом никакого противоречия. Следо-
вательно, те, кто столь тонко это противоречие чувствуют,
являются единственными [учеными] мужами и с ними родилась
мудрость.
Но поскольку оппоненты приводят некоторые авторитетные
высказывания; в । защиту своей [точки зрения], то следует пока-
зать, что эти I высказывания^ не могут служить прочной основой
[для их позиции]. В самом деле, Дамаскин пишет в 8 главе I кни-
ги [О вере православной], что “то, что приведено к бытию из ни-
что, по своей природе не может быть совечным тому, что суще-
ствует безначально и всегда”. И Гуго Сент-Викторский в начале
своей книги Отаинствах говорит, что “несказанная всемогущая
сила не могла иметь иную, совечную себе [силу], которая помо-
гала бы ей в творении”13.
Но смысл этих и подобных высказываний разъясняется бла-
годаря словам Боэция в конце Утешения философией: “Некото-
рые, услышав, что Платон считал, что этот мир не имел начала
во времени и не будет иметь конца, неверно заключают, что со-
творенный мир, таким образом, совечен Творцу. Ибо очевидно,
что вести бесконечную жизнь во времени, которую Платон при-
писывает миру — это одно, а быть всеобъемлющем наличием
6 Зак. 18
132
DE AETERNITATE MUNDI
divinae mentis esse proprium manifestum est”. Unde patet quod
etiam non sequitur quod quidam obiiciunt, scilicet quod creatura
aequaretur Deo in duratione; et quod per hunc modum dicatur,
quod nullo modo potest esse aliquid coaetemum Deo, quia scilicet
nihil potest esse immutabile nisi solus Deus, patet per hoc quod
dicit Augustinus, in libro XII De civitate Dei, cap. 15: “Tempus, quo-
niam mutabilitate transcurrit, aeternitati immutabili non potest
esse coaeternum. Ac per hoc etiam si immortalitas angelorum non
transit in tempore, nec praeterita est quasi iam non sit, nec futu-
re quasi nondum sit; tamen eorum motus, quibus tempore pera-
guntur, ex futuro in praeteritum transeunt. Et ideo creatori, in
cuius motu dicendum non est vel fuisse quod iam non sit, vel futu-
rum esse quod nondum sit, coaeterni esse non possunt”. Similiter
etiam dicit octavo Super Genesim: “Quia omnino incommutabilis est
ilia nature Trinitatis, ob hoc ita aeterna est ut ei aliquid coaeter-
num esse non possit”. Consimilia verba. dicit in undecimo
Confessionum. o:
Addunt etiam pro se rationes quas etiam philosophi tetigerunt
et eas solverunt; inter quas ilia est difficilior quae est de infinitate
animarum: quia si mundus semper fuit, necesse est modo infinitas
animas esse. Sed haec ratio non est ad propositum, quia Deus
mundum facere potuit sine hominibus et animabus, vel tunc
homines facere quando fecit, etiam i si totum mundum fecisset ab
aeterno; et sic non remanerent post corpora animae infinitae. Et
praeterea non est adhuc demonstratum, quod Deus , non possit
facere ut sint infinita actu. Aliae etiam rationes sunt a quarum
responsione supersedeo ad praesens, turn quia eis alibi responsum
est, turn quia quaedam earum sunt adeo debiles quod sua debili-
tate contrariae parti videntur probabilitatem afferre.
О ВЕЧНОСТИ МИРА
133
бесконечной жизни, что характерно только для божественного
разума”14. Из этого также ясно, что возражение некоторых, по-
лагающих, что в таком случае творение станет равным по дли-
тельности Богу, недейственно, поскольку ничто, кроме Бога, не
является неизменным. И это очевидно из слов Августина в 15
главе XII книги О граде Божием: “Но так как течение времени
происходит благодаря изменениям, то время не может быть со-
вечным неизменной вечности. И по этой причине, хотя бессмер-
тие ангелов не протекает во времени и не может быть ни про-
шедшим, как если бы его уже не было, и ни будущим, как если
бы его еще не было, тем не менее, их движения, которые они
совершают во времени, переходят из будущего в прошедшее. И
поэтому они не могут быть совечными Творцу, о Котором нель-
зя сказать, что в Его движении или было то, чего уже нет, или
будет то, чего еще нет”15. И подобное он говорит в VIII книге
Комментария к Книге Бытия: “Поскольку природа Троицы со-
вершенно неизменна, то она вечна в том смысле, что ничто не
может быть ей совечно”16. Ито же самое Августин пишет в XI
книге Исповеди^.
Также те, [кто пытается доказать, что мир не может сущест-
вовать вечно], приводят в защиту своей позиции аргументы, ко-
торые выставляли и опровергали философы. Главнейшим среди
них является аргумент от бесконечного [числа] душ: если бы мир
существовал вечно, то одновременно необходимо существовало
бы бесконечное [число] душ, [что невозможно]/Но этот аргу-
мент Неуместен, поскольку Бог мог сотворить мир без людей и
душ или сотворить людей тогда, когда их сотворил, даже если
весь [остальной] мир и был сотворён от века. Таким образом, по-
сле'[отделения от] тел'не осталось бы бесконечного [числа] душ.
И; кроме того, еще не доказано, что Бог не мог бы сделать так,
чтобы бесконечйое [Число душ] существовало [одновременно] ак-
туально. '
' Есть и другие аргументы, но я не буду опровергать их Сейчас,
поскольку они либо опровергнуты в иных местах, либо настоль-
ко слабы, что из их собственной слабости, как представляется,
выводима возможность противного.
б*
174 ; DE ENTE ET ESSENTIA
Capitulum V
His igitur visis patet quomodo essentia in diversis invenitur.
Invenitur enim triplex modus habendi essentiam in substantiis.
Aliquid enim est,, sicut Deus, cuius essentia est ipsummet suum
esse; et ideo inveniuntur aliqui philosophi dicentes quod Deus non
habet quiditatem vel essentiam, quia essentia sua non est abud
quam esse eius. Et ex hoc sequitur , quod ipse non sit in genere, quia
omne quod est in genere oportet quod habeat quiditatem praeter
esse suum, cum quiditas vel natura generis aut speciei non distin-
guatur secundum rationem naturae in illis, quorum est genus vel
species, sed esse est diversum in diversis.
Nec oportet, si dicimus quod Deus est esse tantum, ut in illo-
rum errorem incidamus, qui Deum dixerunt esse illud esse uni-,
versale, quo quaelibet res formaliter est. Hoc enim esse, quod Deus
est, huius condicionis est, ut nulla sibi additio fieri possit; unde per
ipsam suam puritatem est esse , distinctum ab omni esse. Propter
quod in commento IX propositionis libri De causis dicitur . quod
individuatio primae causae, quae est esse tantum, est per puram
bonitatem eius. Esse autem commune sicut in intellectu suo non
includit aliquam additionem, ita non includit in intellectu suo
praecisionem additionis; quia si hoc esset, nihil posset intelligi esse,
in quo super esse aliquid adderetur.
Similiter etiam, quamvis sit esse tantum, non oportet quod defi-
ciant ei reliquae perfectiones et nobilitates, immo habet omnes
perfectiones, quae sunt in omnibus generibus. Propter quod per-
fectum simpliciter dicitur, ut Philosophus et Commentator in V
Metapbysicae dicunt. Sed habet eas modo excellentiori omnibus
rebus, quia in eo unum sunt, sed in aliis diversitatem habent. Et
hoc est, quia omnes illae perfectiones conveniunt sibi secundum
о сущем и сущности
17
Глава V
Итак, из рассмотрения всего этого явствует, каким образов
сущность обнаруживается в различных [вещах]. В самом деле,
[различных] субстанциях имеют место три способа обладани
сущностью. Ибо есть нечто (таковым является Бог), сущност
чего есть само его бытие (поэтому находятся некие философь
которые говорят, что Бог не имеет чтойности, или сущности, пс
скольку Его сущность не отличается от Его бытия). И из этот
следует, что Бог не находится в [каком-либо] роде, поскольку все
что находится в [каком-либо] роде, должно иметь сущность, от
личную от своего бытия,, ибо чтойность, или природа рода ил1
вида, не различается, насколько это касается понятия природь
в тех [вещах], которые относятся к этому роду или виду, но бы
тие в различных.[вещах]! различно. > .
И если мы говорим, что Бог есть одно только бытие, то и
этого’! не следует, что мы впали в ошибку тех, кто утверждал4’
что Бог есть универсальное бытие, посредством коего формальн<
существует любая вещь. Ведь то бытие которое есть Бог, таковс
что к нему не может быть сделано никакого добавления, а пото
му вследствие своей чистоты это бытие отлично от любого дру
того бытия. Поэтому в> книге О причинах, в пояснении к IX по
ложению, сказано, что индивидуация первой причины, котора:
есть одно, только бытие, происходит через ее [т.е. первой при
чины] чистую благость. Но в понятие общего бытия не включен<
как некое добавление, так и невозможность добавления, ведь ес
ли бы было так, то нельзя было бы помыслить никакого бытия
у которого к бытию нечто добавлено.
Равным образом, хотя. Бог есть одно только бытие, из этой
не следует, что Он лишен прочих совершенств и достоинств. На
против, Он обладает всеми совершенствами, которые толыа
имеются во всех родах [сущего]. По этой причине Бог именуете}
безусловно совершенным, как говорят Философ и Комментатор
в V книге Метафизики48. Но Он обладает этими совершенства
ми в превосходной, — сравнительно с другими вещами, — степе
ни, поскольку в Нем они есть одно, а в других вещах имеют раз
личие. И это так потому, что все те совершенства подобают Емр
176.Е>Е ENTE ET ESSENTIA i ,
esse suum simplex; sicut si aliquis per unam qualitatem posset effi- j
cere operationes omnium qualitatum, in ilia una qualitate omnes ' •>
qualitates haberet, ita Deus in ipso esse suo omnes perfectiones
habet. ’
" " " : - г
Secundo modo invenitur essentia in substantiis craatis intellec- ;
tualibus, in quibus est aliud esse quam essentia earum, quamvis ; '
essentia sit sine materia; Unde esse earum non est absolutum, sed ; >
receptum et ideo limitatum et finitum ad capacitatem naturae : 1
recipientis, sed natura vel quiditas earum est absoluta, non recep- । .
ta in aliqua materia. Et ideo dicitur inilibro De causis quod intel- {
ligentiae sunt infinitae inferius et finitae superius. Sunt enim fini- । ;
tae quantum ad esse suum, quod a superiori recipiunt, non tamen \
finiuntur inferius, quia earum formae non limitantur ad capaci- ;
tatem alicuius materiae recipientis eas. Et ideo in talibus substan- J '
tiis non invenitur multitude individuorum-in una specie, ut> die- '
turn est, nisi in anima humana propter corpus, cui unitur/Et licet J
individuatio eius ex corpora occasionaliter dependeat quantum ad , г
sui inchoationem, quia noniacquiritur sibi esse individuatumnisi
in corpora, cuius est actus, non Tamen oportet ut subtracto corpora *
individuatio pereat, quia cum habeat esse absolutum, ex quo ‘
acquisitum est sibi esse individuatum ex hoc quod facta est forma ;
huius corporis, illud esse semper remanet individuatum. Et ideo
dicit Avicenna quod individuatio animarum vel multiplicatio
dependet ex corpora quantum ad sui principium, sed non quantum j
ad sui finem. ; •
। л
, , i i,
Et quia in istis substantiis quiditas non est idem quod esse, ideo J
sunt ordinabiles in praedicamento, et propter hoe invenitur in eis ’
genus et species et differentia, quamvis earum differentiae propri- i Г
ae nobis occultae sint. In rebus enim sensibilibus etiam ipsae dif- '1 [
ferentiae essentiales ignotaeisunt, unde significantur per differen- । !'
tias accidentales, quae ex essentialibus driuntur, sicut causa signi- i
О СУЩЕМ И СУЩНОСТИ 177
в; соответствии С;Его простым бытием: если бы некто посред-
ством одно качества; мог бы производить действия всех качеств,
то он имел бы в этом одном качестве все качества; так же и Бог
в своем собственном бытии обладает всеми совершенствами.
Иначе сущность обнаруживается в сотворенных субстанциях,
представляющих из себя чистые умы, в коих сущность отлична
от бытия, хотя и лишена материи. Поэтому их бытие не абсо-
лютно, но приобретено, а потому ограничено и конечно, — сооб-
разно способности природы получающего [бытие от Бога] вмес-
тить [это бытие]. Но их природа, или чтойность, абсолютна, [по-
скольку] не воспринята в какой-либо материи. Поэтому и гово*-
рится в книге О причинах, что интеллигенции бесконечны “сни-
зу” и конечны “сверху”. Ибо они ограничены в том, что касается
их существования, которое они получают свыше, но, тем не ме-
нее,; не ограничены “снизу”, поскольку их формы не ограничены
вмещающей способностью какойглибо материи, их воспринима-
ющей. И поэтому; как уже сказано, в таковых субстанциях не
наблюдается множественности индивидов в одном: виде, разве
что в случае человеческой души, — по причине тела, с которым
она соединяется. И хотя её [т.е. человеческой души] индиви-
дуация по случаю зависит в своем начале от тела; поскольку ду-
ша не обретает индивидуального существования иначе как в те-
ле, актом которого она является, тем не менее, из этого не сле-
дует, что при устранении тела уничтожается индивидуация, по-
скольку хотя душа и обладает абсолютным бытием, из-за того,
что она приобрела индивидуальное бытие постольку, поскольку
создана формой ‘этого вот” тела, это бытие всегда остается ин-
дивидуальным.: Поэтому Авиценна и говорит49, что индивидуа-
ция,-или умножение душ зависит от тела как от своего начала,
но не как от своего конца,.
14 поскольку в указанных субстанциях чтойность не есть то
же, что бытиё, то они могут подпадать под [ту или иную] кате-
горию, и вследствие этого в них обнаруживаются род, вид и
отличительный признак, хотя их собственные отличительные
признаки нам неизвестны. Ведь в чувственно воспринимаемых
вещах нам также неизвестны сущностные отличительные приз-
наки, поэтому они обозначаются с помощью акцидентальных
отличительных признаков, которые берут начало в сущностных,
178 DE ENTE ET ESSENTIA i
ficatur per suum effectum, sicut bipes ponitur differentia hominis. '
Accidentia autem propria substantiarum immaterialium nobis ]
ignota sunt; unde differentiae earum nec- per se nec per acciden- -
tales differentiae a nobis significari possunt. 1
Hoc tamen sciendum est quod non eodem. modo sumitur. genus
et differentia in illis substantiis et in substantiis sensibilibus, quia
in sensibilibus genus sumitur ab eo quod est materiale in re, dif-
ferentia vero ab eo quod est formale in ipsa. Unde dicit Avicenna
in principio libri sui De anima quod forma in rebus compositis ex
materia et forma est differentia simplex eius, quod constituitur ex
ilia, non autem ita quod ipsa forma sit differentia, sed quia est
principium differentiae, ut idem dicit in sua Metaphysica. Et dici^
tur talis differentia esse differentia simplex, quia sumitur ab eo
quod est pars quiditatis rei, scilicet a forma. Cum autem substanti-
ae immateriales sint simplices quiditates, non potest in eis differ-
entia sumi ab eo quod est pars quiditatis, sed a tota quiditate; et
ideo in principio De anima dicit Avicenna quod differentiam sim-
plicem non habent nisi species, quarum essentiae sunt compositae
ex materia et forma.
Similiter etiam in eis ex tota essentia sumitur genus, modo
tamen different!. Una enim substantia separata convenit cum alia-
in immaterialitate et differunt ab invicem in gradu perfectionis
secundum recessum a potentialitate et accessum ad actum purum.
Et ideo ab eo quod consequitur illas in quantum sunt immateriales
sumitur in eis genus, sicut est intellectualitas vel aliquid huiusmo-
di. Ab eo autem quod consequitur in eis gradum perfectionis sum-
itur in eis differentia, nobis tamen ignota. Nec oportet has differ-
entias esse accidentales, quia sunt secundum maiorem et minorem
О СУЩЕМ И СУЩНОСТИ 179
так же, как причина обозначается йерез свое следствие (так, мы
рассматриваем “двуногость” как отличительный признак чело-
века). Но в случае нематериальных субстанций нам неизвестны
и их собственные акциденции, поэтому мы не можем обозна-
чить их отличительные признаки ни per se, ни посредством ак-
цидентальных отличительных признаков.
Однако следует знать, что род и отличительный признак в
этих субстанциях и в субстанциях чувственно воспринимаемых
берется не от одного и того же, поскольку в чувственно воспри-
нимаемом, род .берется от того, что есть в вещи материального,
а отличительный признак — от того, что есть в ней формального.
Поэтому Авиценна говорит в начале своей книги О душе50, что
в вещах, образованных из формы и материи, форма является
“простым отличительным признаком, поскольку благодаря ей
[вещь] получает определенность”, но не так, что сама форма есть
отличительный признак, а в силу того, что она является началом
отличительного признака, как он же [т.е. Авиценна] говорит - в
своей Метафизике51. И такой отличительный признак называ-
ется “простым” потому, йто он взят от того, что является частью
чтойности вещи, а именно, от формы. Но поскольку нематери-
альные субстанции суть простые чтойности, в них отличитель-
ный признак не может быть взят от того, что является частью
чтойности, но только от целой чтойности. Поэтому в начале кни-
ги О душе Авиценна говорит52, что обладают простым отличи-
тельным признаком только те виды [субстанций], сущности ко-
торых образованы из материи и формы.
Равным образом и род [нематериальных субстанций] берется
от полной сущности, однако по-другому. В самом деле, одна не-
материальная субстанция сходна с другой в нематериальности,
но отличается степенью совершенства, сообразно удаленности от
потенциальности и приближенности к чистому акту. И поэтому
их род берется от того, что соответствует им постольку, посколь-
ку они нематериальны, например, разумность или нечто таковое.
От того же, что соответствует им вследствие [определенного]
уровня совершенства, берется отличительный признак, нам, од-
нако, неизвестный. И [из этого] не следует, что эти отличитель-
ные признаки являются акцидентальными, поскольку они про-
истекают от большего или меньшего совершенства, которые не
180 DE ENTE ET ESSENTIA
perfectionem, quae non diversificant speciem. Gradus enim perfec-
tionis in recipiendo eandem formam non diversificat speciem, sicut
albius et minus album in participando eiusdem rationis albedinem.
Sed diversus gradus perfectionis in ipsis formis vel naturis partici-
patis speciem diversificat, sicut natura procedit per gradus de plan-
tis ad animalia per quaedam, quae sunt media inter animalia et
plantas, secundum Philosophum in VII De animdUbus. Nec iterum
est necessarium, ut divisio intellectualium substantiarum sit sem-
per per duas differentias veras, quia hoc est impossible in omnibus
rebus accidere, ut Philosophus dicit in XI De animalibus.
Tertio modo invenitur essentia in substantiis compositis ex
materia et forma, in quibus et esse est receptum et finitum, propter
hoc quod ab alio esse habent, et iterum natura vel quiditas earum
est recepta in materia signata. Et ideo sunt finitae et superius et
inferius, et in eis iam propter divisionem materiae signatae possi-
bilis est multiplicatio individuorUm in una specie. Et in his qualiter
se habet essentia ad intentiones logicas, supra dictum est
О СУЩЕМ И СУЩНОСТИ 181
могут подразделять [род] на виды. В самом деле, уровень совер-
шенства при получении одной и той же формы не подразделяет
[род] на виды, так же, как “более белое” и “менее белое”, при-
частные белизне одного и того же типа; однако, различные уров-
ни совершенства в самих причастных формах, или природах,
подразделяют [род] на виды: так, природа благодаря различным
уровням [совершенства] восходит от растений к живым суще-
ствам, через [стадии], промежуточные между ними, как говорит
философ в VII книге О животных5^. И, кроме того, не необ-
ходимо, чтобы деление разумных субстанций всегда проводилось
посредством двух истинных отличительных признаков54, по-
скольку это возможно не во всех вещах, как говорит'Философ в
XI книге Оживотных55.
Третьим способом сущность обнаруживается в субстанциях,
составленных из материи и формы, в которых и бытие получено
и конечно (поскольку они обладают существованием, [получен-
ным] от другого), и природа, или чтойность, воспринята в озна-
ченной материи. И поэтому они конечны и “сверху” и “снизу”,
и в них умножение индивидов в одном виде возможно уже
вследствие деления означенной материи, А о том, как в них со-
относится сущность и логические интенции, уже было сказано
выше.
192 IN LIBROS METAI’HYSICORUM
IN LIBROS METAPHYSICORUM
(FRAGMENT A)
Liber V
Capitulum 7
Hie Philosophus distinguit quot modis dicitur ens. Et circa hoc
tria facit. Primo distinguit ens in ens per se et per accidens.
Secundo distinguit modos entis per accidens, ibi “Secundum acci-
dens quidem’’ etc. Tertio modos entis per se, ibi “Secundum se
ff.
vero .
Dicit ergo, quod ens dicitur quoddam secundum se, et quoddam
secundum accidens. Sciendum tamen est quod ilia divisio entis non
est eadem cum ilia divisione qua dividitur ens in substantiam et
accidens. Quod ex hoc patet, quia ipse postmodum, ens secundum
se dividit in decern praedicamenta, quorum novem sunt de genere
accidentis. Ens igitur dividitur in substantiam et accidens, secun-
dum absolutam entis considerationem, sicut ipsa albedo in se con-
siderata dicitur accidens, et homo substantia. Sed ens secundum
accidens prout hie sumitur, oportet accipi per comparationem acci-
dentis ad substantiam. Quae quidem comparatio significatur hoc
verbo, est, cum dicitur, homo est albus. Unde hoc totum, homo est
albus, est ens per accidens. Unde patet quod divisio entis secun-
dum se et secundum accidens, attenditur secundum quod aliquid
praedicatur de aliquo per se vel per accidens. Divisio vero entis in
substantiam et accidens attenditur secundum hoc quod aliquid in
natura sua est vel substantia vel accidens.
Deinde cum dicit “Secundum accidens”, ostendit quot modis
dicitur ens per accidens; et dicit, quod tribus: quorum unus est,
quando accidens praedicatur de accidente, ut cum dicitur, iustus est
musicus. Secundus, cum accidens praedicatur de subiecto, ut cum
КОММЕНТАРИЙ К “МЕТАФИЗИКЕ”
193
КОММЕНТАРИЙ К “МЕТАФИЗИКЕ”
АРИСТОТЕЛЯ
(ФРАГМЕНТЫ)
Книга V
Глава 7
Здесь Философ различает, сколькими способами сказывается
“сущее”. И, касаясь этого, он совершает три [действия]. В первую
очередь он различает сущее per se и сущее per accidens. Вр-вто-
рых, он различает модусы сущего per accidens — там, где он гово-
рит: “Акцидентальнр же и тд.”1. В-третьих, он различает модусы
сущего per se — там, где он говорит: “А само по себе [и тд.]”2.
Итак, он говорит, что одно сущее называется “сущим secun-
dum se”, а другое —' “сущим secundum accidens”. Однако следует
знать, что это деление сущего не есть то деление, посредством
коего сущее подразделяется на субстанцию и акциденцию. И
это очевидно из того, что позже он подразделяет сущее secun-
dum se на десять категорий, девять из которых относятся к роду
акциденций. Следовательно, сущее подразделяется на субстан-
цию и акциденцию при безотносительном рассмотрении суще-
го: так, сама белизна, рассмотренная сама по себе, именуется ак-
циденцией, а человек — субстанцией. Но здесь под “сущим se-
cundum accidens” следует понимать соотнесение акциденции с
субстанцией. И это соотнесение обозначается глаголом “есть”,
когда Говорится: “Человек есть белый”. Оттого это целое, “чело-
век есть белый”, является сущим per accidens. Поэтому ясно, что
деление на “сущее secundum se” и “сущее secundum accidens” ос-
новано нА том, что одно сказывается о другом per se или per acci-
dens. А деление сущего на субстанцию и акциденцию основыва-
ется на том, что нечто является по своей природе субстанцией
или акциденцией. /
Далее, когда Аристотель говорит: “Акцидентально же [и тд,.]”,
он разъясняет, сколькими способами сказывается сущее per acci-
dens, и указывает, что тремя. Первый: акциденция сказывается
об акциденции (например, когда говорится: справедливый есть
владеющий музыкальным искусством); второй: акциденция ска-
194
IN LIBROS METAPHYSICORUM
dicitur, homo est musicus. Tertius, cum subiectum praedicatur de
accidente, ut cum dicitur musicus est hpmo. Et, quia superius iam
manifestavit quomodo causa per accidens differt a causa per se,
ideo nunc consequenter per causam per accidens manifestat ens
per accidens.
Et dicit, quod sicut assignantes causam per accidens dicimus
quod musicus aedificat, eo quod musicum accidit aedificatori, vel e
contra, constat enim quod hoc esse hoc, idest musicum aedificare,
nihil aliud significat quam hoc accidere huic, ita est etiam in prae-
dictis modis entis per accidens, qUando dicimus hominem esse
musicum, accidens praedicando de subiecto: vel musicum esse
hominem, praedicando subiectum de accidente: vel album esse
musicum, vel e converso, scilicet musicum esse album, praedican-
do accidens de accidente. In omnibus enim his, esse, nihil aliud
significat quam accidere.
Hoc quidem, scilicet quando accidens de accidente praedicatur,
significat quod ambo accidentia accidunt eidem subiecto: illud verb,
scilicet cum accidens praedicatur de subiecto, dicitur esse, quia enti
idest subiecto accidit accidens. Sed musicum esse hominem
dicimus, quia huic, scilicet praedicato, accidit musicum, quod poni-
tur in subiecto. Et est quasi similis ratio praedicandi, cum subiec-
tum praedicatur de accidente, et accidens de accidente. Sicut enim
subiectum praedicatur de accidente ea ratione, quia praedicatur
subiectum de eo, cui accidit accidens in subiecto positum; ita acci-
dens praedicatur de accidente, quia praedicatur de subiecto acci-
dentis. Et propter hoc, sicut dicitur musicum est homo, similiter
КОММЕНТАРИЙ К "МЕТАФИЗИКЕ”195
зывается о субъекте (например, когда говорится: человек есть
владеющий музыкальным искусством); третий: субъект сказы-
вается об акциденции (например, когда говорится: владеющий
музыкальным искусством есть человек). И поскольку выше3 он
уже показал, каким образом причина per accidens отличается от
причины per se, то теперь он соответственно разъясняет, что есть
сущее per accidens [по:аналогии] с причиной per accidens.
И Аристотель говорит, что подобно тому, как мы, указывая
причину-per accidens, говорим, что владеющий музыкальным ис-
кусством строит, и что владение музыкальным искусством акци-
дентально присуще строителю и наоборот (ясно ведь, что “это
есть то”, т.е. “владеющий музыкальным искусством есть строи-
тель” обозначает не что иное, кроме как “это акцидентально
присуще тому”), так же и в указанных случаях сущего per acci-
dens, когда, сказывая акциденцию о субъекте, говорим, что
“человек есть владеющий музыкальным искусством”, или, сказы-
вая субъект об акциденции, говорим, что “владеющий музыкаль-
ным искусством есть человек”, или, напротив, когда, сказывая
акциденцию об акциденции, говорим, что “владеющий музы-
кальным искусством есть белый”. И во всех этих случаях “быть”
обозначает не что' иное, кроме как “быть случайно присущим”.
В последнем случае, когда акциденция сказывается об акци-
денции, речь идет о том,-что обе акциденции случайно присущи
одному субъекту: в самом деле; когда акциденция сказывается об
акциденции, глагол “быть" употребляется потому, что акциден-
ция случайно присуща сущему, т.е. субъекту. А то, что владею-
щий музыкальным искусством есть человек, мы говорим потому,
что ему, т.е. предикату [т.е. человеку], случайно присуще владеть
музыкальным1 искусством, каковое [владение музыкальным ис-
кусством] выполняет функцию субъекта. И основание предика-
ции в случае, когда субъект сказывается об акциденции, и в слу-
чае, когда акциденция сказывается об акциденции, является как
бы одним и тем же. В самом деле, как субъект сказывается об
акциденций на том основании, что субъект сказывается о том,
чему акцидентально присуща акциденция, выполняющая функ-
цию субъекта, так же акциденция сказывается об акциденции
потому, что сказывается о субъекте акциденции. И вследствие
этого, владеющий музыкальным искусством называется белым
196
IN LIBROS METAPHYSICORUM
dicitur musicum esse album, quia scilicet illud cui accidit esse
musicum, scilicet subiectum, est album.
Patet igitur, quod ea, quae dicuntur esse secundum accidens,
dicuntur triplici ratione: aut eo quod ambo, scilicet subiectum et
praedicatum, insunt eidem, sicut cum accidens praedicatur de acci-
dente, aut quia illud, scilicet praedicatum, ut musicum, inest enti,
idest subiecto, quod dicitur esse musicum; et hoc est cum accidens
praedicatur de subiecto; aut quia illud; scilicet subiectum in praed-
icato positum, est illud cui inest accidens, de quo accidente illud,
scilicet subiectum, praedicatur. Et hoc est scilicet cum subiectum
praedicatur de accidente, ut cum dicimus, musicum est homo.
Deinde cum dicit secundum se distinguit modum entis per se:
et circa hoc tria facit. Primo distinguit ens, quod est extra animam,
per decern praedicamenta, quod est ens perfectum. Secundo ponit
ahum modum entis, secundum quod est tantum in mente, ibi
“Amplius autem et esse significat”. Tertio dividit ens per potenti-
am et actum: et ens sic divisum est communius quam ens perfec-
tum. Nam ens in potentia, est ens secundum quid tantum et imper-
fectum, ibi “Amplius esse significat et ens”.
Dicit ergo primo, quod ilia. dicuntur esse secundum: se, quae-
cumque significant figuras praedicationis. Sciendum est enim quod
ens non potest hoc modo contrahi ad aliquid determinatum, sicut
genus contrahitur ad species per differentias. Nam differentia, cum
non participet genus, est extra essentiam generis. Nihil autem pos-
set esse extra essentiam entis, quod per additionem ad ens .aliquam
speciem entis constituat nam quod est extra ens, nihil est, et dif-
ferentia esse non potest. Unde in tertio huius probavit Philo-
sophus, quod ens, genus esse non potest.
КОММЕНТАРИЙ К “МЕТАФИЗИКЕ”
197
так же, как владеющий музыкальным искусством называется
человеком: в силу того, что то, чему акцидентально присуще вла-
деть музыкальным искусством, т.е. субъект, является белым.
. Итак, ясно, что о том, что; называется сущим secundum acci-
dens, говорится, в трех смыслах: или, в случае, когда акциденция
сказывается об акциденции; и то, и другое, т,е. субъект и
предикат, присуще одному и тому же, или когда предикат,
например, ‘‘владеющий музыкальным искусством”, присущ
сущему, т.е. субъекту, о котором' говорится, что он есть
владеющий музыкальным искусством, и тогда акциденция
сказывается о субъекте, или когда субъект, выполняющий
функцию предиката, есть то, чему присуща акциденция, о
каковой акциденции и сказывается субъект. И последнее имеет
место в случае, когда субъект сказывается об акциденции,
например, когда мы говорим, что ‘‘владеющий музыкальным
искусством есть человек”:
Далее Аристотель различает модусы сущего per se, и, касаясь
этого, он совершает три [действия]. Прежде всего, он подразде-
ляет сущее вне души, т.е. совершенное сущее, посредством деся-
ти категорий; Во-вторых, он выделяет другой модус сущего, ко-
торое существует только в уме, говоря: “Далее, [“есть”] и “бытие”
обозначают [и т.д.]”4. । В-третьих, он подразделяет сущее посред-
ством потенции и акта, и сущее, так подразделенное, является
более общим, нежели совершенное сущее. В самом деле, сущее
в потенции есть сущее в некотором смысле и несовершенное. [И
об этом Аристотель говорит в вышеупомянутом фрагменте, на-
чинающемся со слов]: “Далее, ["есть”] и “бытие” обозначают [и
ТЛ]”-
Итак, во-первых, он говорит, что “сущим secundum se” назы-
вается все то, что обозначается категориальной предикацией5. И
надо знать, что сущее не может быть ограничено до чего-то
определенного так, как род посредством отличительного приз-
нака ограничивается до вида. Ведь отличительный признак, не
будучи причастным роду, существует вне сущности рода. Но вне
сущности сущего нет ничего такого, что при добавлении к су-
щему могло бы образовывать некий вид сущего: ведь то, что вне
сущего — ничто и не может быть отличительным признаком.
Поэтому в третьей книге ["Метафизики”] Философ доказал6, что
сущее не может быть родом.
198 1N LIBR0S METAPHYS1CORUM'
Unde oportet, quod ens contrahatur ad diversa genera secun-
dum diversum modum praedicandi, qui consequitur diversum
modum essendi; quia quoties ens dicitur, idest quot modis aliquid
praedicatur, toties esse significatur, idest tot modis significatur aliq-
uid esse. Et propter hoc ea in quae dividitur ens primo, dicuntur
esse praedicamenta, quia distinguuntur secundum diversum
modum praedicandi. Quia igitur eorum quae praedicantur,
quaedam significant quid, idest substantiam, quaedam quale,
quaedam quantum, et sic de aliis; oportet quod unicuique modo
praedicandi, esse significet idem; ut cum dicitur homo est animal,
esse significat substantiam. Cum autem dicitur, homo est albus, sig-
nificat qualitatem, et sic de aliis. >- ..
Sciendum enim est quod praedicatum ad subiectum tripliciter
se potest habere. Uno modo cum est id quod est subiectum, ut cum
dico, Socrates est animal. Nam Socrates est id quod est animal. Et
hoc praedicatum dicitur significare substantiam primam, quae est
substantia particularis, de qua omnia praedicantur.
Secundo modo ut praedicatum sumatur secundum quod inest
subiecto: quod quidem praedicatum, vel inest ei per se et absolute,
ut consequens materiam, et sic est quantitas: vel ut consequens
formam, et sic est qualitas: vel inest ei non absolute, sed in respec-
tu ad aliud, et sic est ad aliquid.
Tertio modo ut praedicatum sumatur ab eo quod est extra
subiectum: et hoc dupliciter. Uno modo ut sit omnino extra subiec-
tum: quod quidem si non sit mensura subiecti, praedicatur per
modum habitus, ut cum dicitur, Socrates est calceatus vel vestitus.
Si autem sit mensura eius, cum mensura extrinseca sit vel tempus
vel locus, sumitur praedicamentum vel ex parte temporis, et sic erit
quando: vel ex loco, et sic erit ubi, non considerate ordine partium
in loco, quo considerate erit situs. Alio modo ut id a quo sumitur
praedicamentum, secundum aliquid sit in subiecto, de quo praedi-
catur. Et si quidem secundum principium, sic praedicatur ut agere.
КОММЕНТАРИЙ К “МЕТАФИЗИКЕ"199
Из этого следует, что сущее ограничивается до, различных ро-
дов сообразно различным способам предикации, которые соот-
ветствуют различным способам существования, ибо сколькими
способами сказывается “сущее”, т.е. сколько имеется неких
[определенных типов] предикатов, столькими способами обозна-
чается: бытие* т.е. столькими способами обозначается некое
[определенное] бытие. И потому то, на что сущее делится в пер-
вую очередь, называется предикаментами, [т.е. категориями], ибо
[таковое] различается сообразно различию способов предикации.
Итак, поскольку одно из того, что сказывается, обозначает “что”,
т.е. субстанцию, другое — “какое”, третье — “сколько” и т.д., то
необходимо, чтобы при всяком, способе предикации “быть” обо-
значало тоже самбе: например, когда говорится “человек есть
животное”, “быть” обозначает субстанцию. А когда говорится
“человек есть белый”, “быть” обозначает качество и т.д.
И надлежит знать, что предикат может иметь тройственное
отношение к субъекту. Во-первых, он может быть тождественен
субъекту, например» когда я говорю: “Сократ есть живое суще-
ство”. В самом деле, то, что есть Сократ, есть живое существо. И
о таком предикату ^говорится, что он обозначает первую, т.е.
частную субстанцию, о которой сказывается все остальное.
Во-вторых, предикат берется от того, что присуще субъекту:
предикат или присущ ему per se и абсолютно (если он при этом
сопутствует материи, то он является количеством, а если сопут-
ствует форме , — качеством), или не абсолютно, но по отношению
к чему-либо (тогда он является соотнесенным).
В-третьих, предикат берется от того, что пребывает вне
субъекта, причем двояко. Во-первых, предикат может браться от
того, что, полностью пребывает вне субъекта. Если при этом он
не является мерой субъекта, он сказывается как “обладание”: на-
пример, когда говорят “Сократ есть обутый” или “Сократ есть
одетый”. Если же предикат является мерой субъекта, то, при
том, что внешней мерой является время или место, если катего-
рия берется ex parte времени, то это — [категория] “когда”, а
если ex parte места, то — “где” (при этом не рассматривается по-
рядок частей в месте, ибо это вопрос о “положении”). Во-вторых,
категория может браться от того, что пребывает в субъекте, о
котором она сказывается. И если она [берется] в соответствии с
200
IN LIBROS METAPHYSICORUM
Nam actionis principium in subiecto est. Si vero secundum ter-
minum, sic praedicabitur ut in pati. Nam passio in subiectum
patiens terminatur.
Quia vero quaedam praedicantur, in quibus manifeste non
apponitur hoc verbum est, ne credatur quod illae praedicationes
non pertineant ad praedicationem entis, ut cum dicitur, homo
ambulat, ideo consequenter hoc removet, dicens quod in omnibus
huiusmodi praedicationibus significatiir aliquid esse. Verbum enim
quodlibet resolvitur in hoc verbum est, et participium. Nihil enim
differt dicere, homo convalescens est, et homo convalescit, et sic de
aliis. Unde patet quod quot modis praedicatio fit, tot modis ens dic-
itur.
Nec est verum quod Avicenna dicit, quod praedicata, quae sunt
in generibus accidentis, principaliter significant substantiam, et per
posterius accidens, sicut hoc quod dico album et musicum. Nam
album ut in Praedicamentis dicitur, solam qualitatem significat. Hoc
autem nomen album significat subiectum ex cdnseqtienti, inquan-
tum significat albedinem per modum accidentis. Unde oportet,
quod ex consequent! includat in sui ratione subiectum. Nam acci-
dentis esse est inesse. Albedo enim etsi significet accidens, non
tamen per modum accidentis, sed per modum substantiae. Unde
nullo modo consignificat subiectum. Si enim principaliter sigrtifi-
caret subiectum, tunc praedicata accidentalia non ponerentur a
Philosopho sub ente secundum se, sed sub ente secundum acci-
dens. Nam hoc totum, quod est homo albus, est ens secundum acci-
dens, ut dictum est.
Deinde cum dicit “Amplius autem”, ponit alium modum entis,
secundum quod esse et est, significant compositionem proposition-
is, quam facit intellectus componens et dividens. Unde dicit, quod
esse significat veritatem rei. Vel sicut alia translatio melius habet
КОММЕНТАРИЙ К “МЕТАФИЗИКЕ”
201
началом [действия] (ибо начало действия пребывает в субъекте),
то сказывается как “действие”. А если [берется] в соответствии с
результатом [действия], то будет сказываться как “претерпева-
ние”. Ведь претерпевание находит завершение в претерпеваю-
щем субъекте.
Поскольку же в некоторых высказываниях явно отсутствует
глагол “есть”, то, дабы никто не подумал, что эти высказывания,
например, когда говорится “человек прогуливается”, не имеют
никакого отношения к предикации “сущего”, Аристотель устра-
нил [таковую возможность], говоря, что во. всех таковых выска-
зываниях обозначается некое бытие. В самом деле, любой глагол
разложим на глагол “есть” и причастие. Ибо нет никакой раз-
ницы между [высказываниями] “человек выздоравливает” и “че-
ловек есть выздоравливающий”. Из этого ясно, что сколькими
способами осуществляется предикация, столькими способами
сказывается “сущее”.
И неистинны слова Авиценны, что предикаты из рода акци-
денции обозначают в первую очередь субстанцию, а акциденцию
только во вторую очередь, например, когда я говорю, “белый” и
“владеющий музыкальным искусством”. Ведь [имя] “белое”, как
сказано в Категориях7, обозначает только качество. И это имя
“белое” обозначает, субъект только во вторую очередь: постольку,
поскольку акцидентально обозначает белизну, [находящуюся в
субъекте]. Отсюда следует, что понятие субъекта включено в его
понятие только на этом основании. Ибо бытие акциденции за-
ключается в ее присущности. А “белизна”, хотя , и обозначает ак-
циденцию, обозначает ее не акцидентально, но субстанциально.
Поэтому она никоим образом не со-означает субъект. В самом
деле, если бы акциденция в первую очередь обозначала субъект,
тогда акцидентальные предикаты рассматривались бы Филосо-
фом не в рамках сущего secundum se, но в рамках сущего secun-
dum accidens. Ведь это целое, “человек есть белый”, есть, как уже
сказано, сущее secundum accidens.
А затем, когда он говорит: “Далее же [и тд.]”, он рассматри-
вает иной модус сущего, в соответствии с которым “быть” и
“есть” обозначают соединение высказывания, которое образует
соединяющий и разделяющий разум. Поэтому он и говорит, что
бытие обозначает истину вещи. Или, в лучшем переводе: “’’Быть”
202 IN LIBROS METAPHYSICORUM
quod “esse significat quia aliquod dictum est verum”.Unde veritas
propositionis potest dici veritas rei per causarn. Nam ex eo quod
res est vel non est, oratio vera vel falsa est. Cum enim dicimus ali-
quid esse, significamus propositionem esse verain. Et cum dicimus
non esse, significamus non esse veram; et hoc sive in affirmando,
sive in negando. In affirmando quidem, sicut dicimus quod Socrates
est albus, quia hoc verum est In negando vero, ut Socrates non est
albus, quia hoc est verum, scilicet ipsUm esse non album. Et
similiter dicimus, quod non est diameter incommensurabilis lateri
quadrati, quia hoc est falsum, scilicet esse ipsum non commensu-
rabilem.
Sciendum est autem quod iste secundus modus comparatur ad
primum, sicut effectus ad causarn. Ex hoc enim quod aliquid in
rerum natura est, sequitur veritas et falsitas in propositiotte, quam
intellectus significat per hoc verbum est prout est verbalis copula.
Sed, quia aliquid, quod est in se non ens, intellectus considerat ut
quoddam ens, sicut negationem et huiusmodi, ideo quandoque dic-
itur esse de aliquo hoc secundo modo, et non primo. Dicitur enim,
quod caecitas est secundo modo, ex eo quod vera est propositio, qua
dicitur aliquid esse caecum; non tamen dicitur quod sit primo
modo vera. Nam caecitas non habet aliquod esse in rebus, sed
magis est privatio alicuius esse. Accidit autem uriicuique rei quod
aliquid de ipsa vere affirmetur intellectu vel voce. Nam res non
refertur ad scientiam, sed e converse. Esse vero quod in sui natu-
ra unaquaeque res habet, est substantiate. Et ideo, cum dicitur,
Socrates est, si file est primo modo accipiatur, est de praedicato
substantial!. Nam ens est superius ad unumquodque entium, sicut
animal ad hominem. Si autem accipiatur secundo modo, est de
praedicato accidental!.
КОММЕНТАРИЙ К “МЕТАФИЗИКЕ”
203
обозначает., постольку, поскольку некое высказывание истинно”8.
Поэтому истина высказывания может называться истиной вещи
через причину; ибо речь называется ложной или истинной на ос-
новании того, есть вещь или не есть. В самом деле, когда мы го-
ворим, что нечто есть,: мы обозначаем, что высказывание истин-
но, а когда мы говорим, что нечто не есть, мы обозначаем, что
оно ложно. И так в случае как утверждения, так и отрицания. В
случае утверждения — когда мы говорим “Сократ есть белый”,
поскольку это истинно, В случае отрицания — когда мы говорим
“Сократ не есть белый”, поскольку истинно, что Сократ не есть
белый И равным образом мы говорим, что диаметр [вписанного
в квадрат, круга] не является несоразмерным со стороной квад-
рата, поскольку ложно, что он не соразмерен. >. .
Но следует знать,; что Этот второй модус сущего соотносится
с первым как. причина со. следствием. Ведь из того; что нечто су-
ществует в природе . вещей, следует истинность или ложность в
высказывании, которую разум обозначает. посредством глагола
“есть” в качестве глагола-связки. Но поскольку разум; рассматри- <
вает как некое:сущее нечто само по себе несущее, например/
отрицание и т.п., то иногда сущее сказывается о чем-либо в,
смысле второго модуса, но не первого. В самом Деле, о слепоте
“есть” сказывается в смысле второго модуса, поскольку при том,
что высказывание "некто есть слепой” [может быть] истинным,
не говорится, что оно истинно в смысле первого модуса [сущего].
Ведь “слепота” не соответствует в природе вещей какому-либо
бытию, но скорее есть нехватка определенного бытия. Но опре-
деленное истинное утверждение, будь то в уме или в слове, по
отношению к любой вещи акцидентально. Ибо не вещь отно-
сится к знанию, но наоборот, [знание относится к вещи]. Бытие
же, которым , каждая вещь Обладает в своей природе, есть суб-
станциальное [бытие]., Поэтому, когда говорится “Сократ есть”,
то если [глагол] “есть” берется в смысле первого модуса* он отно-
сится к разряду субстанциальных предикатов. Ибо сущее выше
любых сущих, так же, как “живое существо” выше человека. Но
если [глагол] “есть” берется в смысле второго модуса, то он отно-
сится к разряду акцидентальных предикатов.
8 Зак. 18
204~ IN LIBROS METAPHYS1CORUM
Deinde cum dicit “Amplius esse”, ponit distinctionem entis per
actum et potentiam; dicens, quod ens et esse significant aliquid'
dicibile vel effabile ini potentia, vel dicibile in actu: In omnibus
enim praedictis terminis, quae significant decern praedicamenta,
aliquid dicitur rin actu, et aliquid in potentia. Et ex hoc accidit,
quod unumquodque praedicamentum per actum et potentiam1
dividitur. Et sicut in rebus, quae extra animam sunt, dicitur aliq-
uid in actu et aliquid in potentia; ita in actibus animae et priva-
tionibus, quae sunt res rationis tantum. Dicitur enim aliquis scire,
quia potest uti scientia, et quia utitur: similiter quiescens, quia iam
inest ei quiescere, et quia potest quiescere. Et non solum hoc est in
accidentibus, sed etiam in substantiis.1 Etenim Mercurium, idest
imaginem Mercurii dicimus esse in lapide in potentia, et medium
lineae dicitur esse in linea in potentia. Quaelibet enim pars con-
tinui est potentialiter in toto. Linea vero inter substantias ponitur
secundum opinionem ponentium mathematica esse substantias,
quam nondum. reprobaverat. Frumentum etiam quando nondum
est perfectum, sicut quando est in herba, dicitur esse in potentia.
Quando vero aliquid sit in potentia, et quando nondum est in
potentia, determinandum est in aliis, scilicet in nono huius.
Capitulum 8 ।
Hie ostendit quot modis dicitur substantia: et’circa1 hoc duo
facit. Primo ponit diversos modos substantiae. Secundo reduCit
omnes ad duos, ibi “Accidit itaque”. Circa primum1 ponit quatuor
modos; quorum primus est secundum quod substantiae particulares
dicuntur substantiae, sicut “simplicia corpora, ut terra et ignis et
КОММЕНТАРИЙ К “МЕТАФИЗИКЕ" 205
Затем, когда Аристотель говорит; “Далее,: бытие [и тд.]”, он
проводит деление > сущего на. акт и потенцию, говоря» что су-
щее’’ и “бытие”, рбрзначают нечто выразимое И могущее быть
высказанным в потенции и могущее быть, высказанным акту-
ально. Ведь вр всех .вышеуказанных терминах, которые обознача-
ют десять категорий, нечто сказывается актуально, а нечто — в
потенции. Поэтому лю,бая , категория делится на акт и потенцию.
И как в вещах, которые пребывают вне души, нечто находится
в акте, а нечто — в потенции, так же и в действиях души и ли-
шенностях9, которые являются лишь сущими разума. В самом
деле, знающим называется и тот, кто может использовать зна-
ние, и тот, кто пользуется им; точно так же и покоящимся назы-
вается то, чему уже присущ покой, и то, что может покоиться.
И так обстоит дело не тольлко с акциденциями, но и с субстан-
. циями. Ибо о М,еркурии, т.е. об изображении Меркурия, мы го-
ворим как о присутствующем в камне в. потенции» и о половине
линии мы говорим как о имеющейся в линии в потенции, ибо
всякая часть делимого количества потенциально находится в це-
лом (линию Аристотель рассматривает [здесь] как субстанцию в
соответствии с мнением [пифагорейцев и платоников], считав-
ших математические объекты субстанциями, каковое мнение он
еще не опроверг), Так же и хлеб, пока он не осуществлен10 и яв-
ляется растением, — хлеб (Только в потенции. А когда нечто на-
ходится, в, потенции, а когда уже нет — это должно быть опреде-
лено;в ином месте, т.е. в девятой книге. ,
, Глава 8
Здесь Аристотель показывает, сколькими способами сказыва-
ется! “субстанция”.,И, касаясь этого» он осуществляет три .[дей-
ствия]. Во-первых, он представляет различные модусы субстан-
ции, .Во-вторых, сводит все к двум — там, где . говорит. “Итак, по-
лучаемся! [и >т.д<]”. Касаясь первого, он выделяет четыре модуса
[субстанции]. Первый, из них тот, в соответствии с. которым част-
ные субстанции называются Субстанциями. Таковыми [частными
субстанциями] являются “простые...Тела, такие как земля, огонь,
8*
206 IN LIBROS METAPHYSICORUM
aqua et huiusmodi. Et universaliter omnia corpota”, etiam si non
sint simplicia, sicut mixta similium partiumj ut lapis, sanguis, caro,
et huiusmodi. Et iterum animalia quae constant et huiusmodi cor-
poribus sensibilibus, et partes eorum, ut manus et pedes et’huius-
modi, et daemonia, idest idola, quae in templis posita colebantur
pro diis. Vel daemonia dicit quaedam animalia rationabilia secun-
dum Platonicos, quae Apuleius sic defiriit: “Daemones sunt ani-
malia corpOre aerea, mente rationalia, animo passiva, tempore
aetema”. “Haec enim omnia praedicta dicuntur substantia, quia
non dicuntur de alio subiecto, sed alia dicuntur de his”. Et haec
est descriptio primae substantiae in Praedicamentis.
Secundum modum ponit ibi alio vero dicit quod alio modo dic-
itur substantia quae est causa essendi praedictis substantiis quae
non dicuntur de subiecto; non quidem extrihseca sicut efficiens,
sed intrinseca eis, ut forma. Sicut dicitur anima substantia animalis.
Deinde cum dicit “Amplius quaecumque”, ponit tertium
modum, secundum opinionem Platonicorum et Pythagoricorum,
dicens, quod “quaecumque particulae sunt in praedictis substanti-
is, quae sunt termini earum, et significant hoc aliquid secundum
opinionem eorum, in quibus destructis destruitur totum, dicuntur
etiam substantiae. Sicut superficie destructa destruitur corpus, ut
quidam dicunt, et destructa linea destruitur superficies”. Patet
etiam, quod superficies est terminus corporis, et linea terminus
superficiei. Et secundum dictorum positionem, linea est pars super-
ficiei, et superficies pars corporis. Ponebant enim corpora componi
ex superficiebus et superficies ex lineis, et lineas ex punctis. Unde
sequebatur, quod punctum sit substantia lineae, et linea superficiei,
et sic de aliis. Numerus autem secundum hanc positionem videtur
esse substantia totaliter omnium rerum, quia remoto numero nihil
remanet in rebus: quod enim non est unum, nihil est. Et similiter
quae non sunt plura, non sunt. Numerus etiam invenitur ter-
minare omnia, eo quod omnia mensurantur per numerum.
; КОММЕНТАРИЙ К "МЕТАФИЗИКЕ” , , 207
вода и т.п., а также вообще все тела”11, не только простые, но и
смешанные из таковых [простых] элементов, Такие как камень,
кровь, плоть и т.п., а также все живые существа, которые состоят
из такого рода чувственно воспринимаемых тел и их частей, та-
ких как: руки, ноги и Т.П., а также демоны, т.е. идолы, которым,
поставленным в храмах, поклонялись как богам. Впрочем, сооб-
разно платоникам, демонами назывались некие живые разумные
существа, которые Апулей определял так: "Демоны есть живые
существа, телом — воздушные, умом — разумные, душой — вос-
приимчивые, временем — вечные”. “И все вышеупомянутое на-
зывается субстанциями, поскольку не сказывается ни о каком
субъекте, но все прочее Оказывается о них”12. И это — описание
первой субстанции из Категорий.
О втором модусе [субстанции] Аристотель говорит [после
' слов] “Иначе же [й тд.]”13: в ином смысле субстанцией называет-
ся причина бытия вышеуказанных субстанций, которые не ска-
зываются о субъекте; но нё внешняя причина, такая как действу-
ющая, а внутренняя, т.е. форма И так душа называется субстан-
цией живого существа
ЗаТеМ; гойоря “Далее, любыё [и тд.]”14, Аристотель показывает
третий модус субстанции, сообразно мнению платоников и пи-
фагорейцев, утверждавших, что “субстанциями называются так-
же любые частицы, которые, сообразно йк мнению, находятся в
вышеупомянутых субстанциях, являясь их пределами и обо-
значая “это вот”15, при уничтожении которых уничтожается и
целое; так, например, с уничтожением плоскости уничтожается
и тело, как говорят некоторые, а плоскость — с уничтожением
линий”16. В самом деле, яейо, что плоскость есть предел Тела, а
линия — предел плоскости. И согласно вышеуказанной позиции,
линия есть часть поверхности, а поверхность — часть тела. Ибо
по их мнению тела состоят из поверхностей, поверхности — из
линий, а линии из точек. Отсюда Следует, что точка есть суб-
станция линии, линия — поверхности и тд. А число, согласно
этой точке зрения, как представляется, есть субстанция вообще
всех вещёй, поскольку при устранении числа в вещах не остается
ничего: что не едино, то не есть. И, равным образом, то, что не
множественно, не существует. Ибо оказывается, что число яв-
ляется пределом всего, поскольку все измеряется посредством
числа
208 IN LIBROS METAPHYSICORUM
Iste, autem modus non est yerus. Nain hoc. quod commq.riit;er
invenitur in omnibus, et sing quo res esse non potest, non oportet
quod sit substantia rei, sed potest esse aliqua proprietas consequens
rei substantiam vel principium substantiae. Provenit etiam eis error
specialiter quantum ad unum et. num,erum, eo quod non dis-
tinguebant inter unum quod conyertitur cum ente, et unum quod
est principium numeri.
Quartum modum ponit ibi "Amplius quod”, dicit, quod etiam
quidditas rei, quam significat definitio, dicitur substantia unius-
cuiusque. HaeC autem quidditas sive rei essentia, cuius definitio est
ratio, differt a forma quam dixit esse substantiam in secundo modo,
sicut differt humanitas ab anima.,Nam forma est pars essentiae yel
quidditatis rei. Ipsa autem quidditas vel essentia rei includit omnia
essentialia principia. Et ideo genus et species dicuntur esse sub-
stantia eorum, de quibus praedicantur, hoc ultimo modo. Nam
genus et species non significant tantum formam, sed totam rei
essentiam. , ,
Deinde cum dicit “Accidit itaque”, reducit dictos modos sub-
stantiae ad duos; dicens, quod ex praedictis mpdis considerari
potest, quod substantia duobus modis dicitur:, quorum unus est
secundum quod. substantia dicitur id quod ultimo subiicitur in
propositionibus, ita quod de , alio non praedicetur, sicut substantia
prima. Et hoc est, quod est hoc aliquid, quasi per, se subsistens, et
quod est separabile, quia est ab omnibus distinctum et non com-
municabile multis. Et quantum ad haec, tria differt substantia par-
ticularis ab universal!, Primo quidem,. quia substantia particularis
non praedicatur de aliquo inferior!, sicut universalis, Secundq, quia
substantia universalis non subsistit ,nisi raffone singularis quae per
se subsistit. Tertio, quia substantia universalis, est in multis, non
autem singularis, sed, est ab omnibus separabilis et distincta,
“Sed etiam forma et species uniuscuiusque rei, dicitur, ,tale, idest
substantia”. In quo includit et secundum et quartum modum.
Essentia enim et forma in hoc conveniunt quod secundum
utrumque dicitur esse illud quo aliquid est;. Sed forma refertur ad
КОММЕНТАРИЙ К "МЕТАФИЗИКЕ” . 209
Но Этот модус нё является истинным. Ибо то, что обще об-
наруживается йо всем, и без чего вещь не может существовать,
не должно быть субстанцией вещи, но мджет быть некоей осо-
бенностью, сопутствующей субстанции вещи или началу суб-
станции. Кроме того, их мнение ошибочно в частности и в том,
что касается единого и числа: они не разделяют “единое”, кото-
рое обратимо е сущим и единицу, которая есть начало числа.
Четвертый модус [субстанций] Аристотель представляет, когда
говорйт: “Далее, что [и т.д.]”17, указывая, что' субстанцией любой
[вещи] называется также чтойность, которую обозначает опреде-
ление. Но эта чтойность, или сущность вещи, чье определение
есть смысл, отличается от формы (которая, как он сказал, яв-
ляется субстанцией во втором смысле) так же, как “человеч-
. ность” от души. Ибо форма есть часть сущности, или чтойности
вещи. А сама чтойность, или сущность вещи, включает все сущ-
ностные начала. И в этом последнем смысле о роде и виде гово-
рится как о субстанции того, о чем они сказываются. Ведь род
и вид обозначают не только форму, но всю субстанцию вещи.
Затем, когда Аристотель говорит: “Итак, получается [и т.д,]”18,
он сводит указанные [четыре] модуса субстанции к двум. Он ука-
зывает, что из [рассмотрения] вышеприведенных модусов [суб-
станции] можно заключить, что субстанция сказывается двумя
способами. Сообразно первому из них, субстанцией называется
то, что является предельным субъектом в высказываниях, так,
что не сказывается об ином, т.е. первая субстанция. И это — “это
вот”, существующее как бы само по себе и отдельно, поскольку
от всего отлично и не обще многому. И, применительно к этому,
частная субстанция отличается от общей в трех [аспектах]. Во-
первых, частная субстанция не сказывается о чем-либо ниже-
стоящем, как общая. Во-вторых, общая субстанция не существу-
ет самостоятельно, [она существует] разве что в силу единичной
[субстанции], которая существует сама по себе. В-третьих, общая
субстанция пребывает во многом; единичная, напротив, отделена
и отлична от всего.
“Но таковым, т.е. субстанцией, называются также форма и
вид всякой вещи”19. В этот второй [модус] он включает и второй
и четвертый [из описанных ранее]. В самом деле, сущность и
форма совпадают в том, что то, посредством чего нечто есть,
210 IN LIBROS METAPHYS1CORUM
materiam, quam facit esse in actu; quidditas autem refertur ad sup-
positum, quod significatur ut habens talem essentiam. Unde sub
uno comprehenduntur forma et species, idest sub essentia rei.
Tertium autem modum praetermittit, quia falsus est, vel quia
reducibilis est ad formam, quae habet rationem termini. Materiam
vero, quae substantia dicitur, praetermittit, quia non est substantia
in actu. Includitur tamen in prime modo, quia substantia particu-
laris non habet quod sit substantia et quod sit individua in rebus
materialibus, nisi ex materia.
КОММЕНТАРИЙ к “МЕТАФИЗИКЕ” 211
сказывается в соответствии с тем и другим. Но форма соотно-
сится с материей, котЬрдй она дает актуальное бытие, а чтой-
ность соотносится с суппозитом, который обозначается как име-
ющий такую-то сущность. Поэтому “форма и вид” [употребля-
ются Аристотелем] в Одном и том же смысле сущности вещи.
А третий Модус Аристотель опускает, поскольку он ложен
или поскольку он сводим к форме, которая имеет смысл предела
[вещи]20. О материи же, которая [также иногда] именуется суб-
станцией; он не упоминает потому, что она не есть актуальная
субстанция. Но она включена в первый модус, поскольку частная
субстанция в веЩах материальных обладает тем, вследствие чего
есть субстанция и индивид, только благодаря материи.